Apuntes Teoría de La Subjetividad

Problema de la Subjetividad 1
TEMA 1. Introducción: concepto y problemas fundamentales
El concepto de sujeto nace con la modernidad, y su central en el pensamiento de Descartes. Este giro se
debe a la significación del sujeto —> El sujeto mundano, psíquico (o psicofísico para Husserl) es aquel que
tiene conducta, comportamiento, una posición en la realidad y un cuerpo con el que interactúa. Nos interesa
el sujeto de la realidad, el ontológico.
Sujeto proviene del termino latín subjectum (lo que subyace, lo que está sosteniendo ahí abajo). Esto es
una variante de substratum, de donde procede subpostium (supuesto) y substantia (substancia).
Substratum es la traducción del termino griego tó hypokeimenon, empleado por Aristóteles para hablar del
sujeto y la substancia (ousia). Hypokeimenon se refiere al sujeto último de la realidad, la substancia primera.
Esta metafísica substancialista se sostiene sobre el Hypokeimenon, el sujeto como substratum en el sentido
de subjetum. Hay que tener en cuenta la deriva etimológica.
Para Descartes, la substancia sigue siendo el basamento de la realidad, distinguiendo entre res cogitans y
res extensa. La modernidad irrumpe con el paradigma sujeto-objeto, donde el sujeto es aquello que no es
objeto, y la consideración fundamental es el problema del conocimiento.La relación gnoseológica nos
permite conocer el sujeto pensante como lo más inmediata que sostiene a la realidad.
Esta evolución de la metafísica coloca al problema del conocimiento en el centro, por lo que hablamos de un
sujeto que piensa y se piensa, que es consciente y autoconsciente. Es en relación al problema de la verdad,
que deviene en el de la certeza y el tribunal de la conciencia, que la cuestión del conocimiento sitúa al
sujeto en el centro.
Este giro antropocéntrico de la modernidad, se relaciona con la irrupción del cristianismo, un fenómeno que
propicia el antropocentrismo. La herencia de la metafísica substancialista aristotélica, heredada a la filosofía
medieval, conlleva la aparición del sujeto como sustancia y el paradigma sujeto-objeto.
La noción de persona se gesta con carácter substancialista en el cristianismo, sin implicar la noción de
sujeto (como muestra Boecio). En la Grecia clásica, ya se empleaba el termino persona como actitud única
(mascaras del teatro) que encarnas, que nos singulariza del resto.
En Roma, el termino persona destaca en el ámbito del derecho; hoy, persona jurídica. Mantiene el
substancialismo, por lo que hay que distinguirlo del sujeto.
La centralidad del sujeto no es independiente a la evolución social y la creación de la burguesía, donde hay
libertad de actividad, permitiendo dar lugar a la iniciativa humana. Esto es fundamental para entender el
carácter activo del sujeto, que es actividad representativa y reflexiva, es agente y voluntad, no solo sujeto
pensante, sino que además introduce ese dinamismo de acción.
Lo propio del sujeto moderno es la subjetividad, una forma de ser distinta del objeto, caracterizado por la
representación, la reflexión y la acción. El objeto es lo pasivo mientras que el sujeto es lo activo. El
pensamiento es praxis (como dirá Marx), es actividad en sentido material, reflexiva en tanto que vuelve
sobre si misma, y representativa ante la realidad.
La subjetividad es la esfera de todo lo que atañe al sujeto. Para la modernidad es aquello que solo
pertenece y se ve limitado en y por el sujeto, como las emociones y los actos volitivos, las opiniones y su
relación con la verdad. A raíz de Kant se busca la verdad objetiva.
Si la subjetividad se entiende como actividad representativa, trata de identificar la identidad del objeto y el
sujeto entendido como objeto, en base a su oposición son el sujeto. En esta inestabilidad se funda el
problema que atiende la modernidad.
Para alcanzar la representación del sujeto, ese identidad ¿quién / qué soy yo? de Montaigne, se transforma
en la interacción con el mundo, sus experiencias, conocer el mundo a si mismo. El sujeto no tiene una
identidad acabada, esa es la inestabilidad del Yo, y la dificultad de hallar una conclusión.
—> La no identidad del yo: del objeto se distingue claramente su identidad, mientras que del Yo, no. Sartre
decía: es lo que no es y no es lo que es. Solo la muerte nos da una identidad pues nos coloca en el pasado.
En la Fenomenología del Espíritu, Hegel explica como en la experiencia de la conciencia, esto se va

transformando en un proceso ascensional, que va de la experiencia perceptiva a la experiencia colectiva,
que más que un yo es un nosotros (experiencia colectiva del mundo). Va de lo simple a lo complejo,
modificando de manera dialéctica el sujeto y su paradigma sujeto-objeto.
La noción del sujeto aparece rodeada de problemas y paradojas. Hay distintas formas de adjetivar el sujeto.
- Sujeto empírico: sujeto individual, el individuo, lo que es singularizado como cuerpo material que realiza
acciones propias de un sujeto.
- Sujeto trascendental: cualquier sujeto empírico en tanto en cuanto emplea las operaciones racionales,
psíquicas (Kant se refiere así al sujeto racional) que no se singulariza como lo hace el sujeto empírico. Es
un sujeto más elevado, realiza operaciones comunes a todos los sujetos. No es un sujeto absoluto, pues
esta contenido
- Sujeto absoluto: el absoluto crea contenido.
Distinción entre sujeto / yo / conciencias

- Sujeto: es la noción más comprensiva. Siempre se define por oposición al objeto en la relación del
conocimiento. Cuando el sujeto trata de objetivarse se produce una distorsión paradójica, pues al
conocerme como objeto, se me escapa la dimensión como sujeto. No puedo conocerme objetivamente.
- El Yo (sinónimo de ego): es el pronombre de la primera persona, lo que implica una diversidad respecto
de otros sujetos. Puedo decir que todas mis experiencias remiten a un Yo, por lo que implica un principio
de unificación. Para Sartre la conciencias nunca es un yo, no tiene esa unificación, por eso emplea el
para si, pues el yo implica una cierta noción de identidad.
- Conciencia: termino que solo aparece en la modernidad. El saber del objeto va acompañado de un
percatarse de si mismo, que se reconoce como algo distinto del objeto a conocer, implica esa escisión del
sujeto-objeto. Esa dualidad solo se hace explícita cuando la conciencia reflexiona sobre si misma, y
busca conocerse. Conciencia siempre es conciencia de X, pero cuando tratamos de conocernos a
nosotros mismos se hace explicita esa fractura, central en el proceso gnoseológico.
Objeto proviene del verbo latino objicio, que significa estar expuesto ahí delante, lo opuesto (objetum) o
contrapuesto a nosotros. La escolástica utilizó objetum con otro significado, es “el termino a alcanzar”.
Aparece en la gnoseología y la ética, donde el objeto es el fin a alcanzar.
En la gnoseología, el objeto hace referencia a lo que se conoce, distinguiendo entre objeto formal (lo que
nos proponemos conocer) y material (aquello que conocemos como termino del proceso de conocimiento)
El sentido de este termino, a partir de Kant, es lo que oponemos al sujeto en tanto que tiene realidad. Algo
objetivo es algo que no pertenece solo a un sujeto, es la realidad que puede ser cognoscible (fenómeno) o
incognoscible. La manera de establecer esa objetividad es a través del sujeto trascendental y sus formas a
priori.
Para Kant, lo objetivo es lo real, que a su vez puede validarse intersubjetivamente. En alemán, cuando se
habla de objeto se hace distinción entre objekt (lo que tiene realidad propia más allá del sujeto) y
gegenstand (lo contrapuesto, en un sentido más abierto y primitivo)
La idea de sujeto, conciencia, siempre da a entender una escisión que le separa de lo que está frente a él.
La conciencia sabe que es sujeto y no una realidad objetiva. Para la modernidad, esta escisión es
interiorizada por el sujeto, por lo que no solo se encuentra frente al mundo sino ante si mismo también.
Pico della Moirándola dice que la indeterminación es el rasgo definitorio y característico del ser humano,
quien debe definirse como tarea. No estamos terminados, estamos frente al mundo y nos obliga a ajustar
nuestra conducta. La noción de autoconciencia implica esa interiorización de la escisión para el sujeto.
La cuestión del otro se plantea también en la modernidad. El otro sujeto con experiencias distintas a las
mías, que posibilita la intersubjetividad. Para experimentar al otro lo cosificamos (lo hacemos como objeto,
nunca como sujeto). En esta relación aparece ciertos problemas. ¿Cómo se me presenta la subjetividad del
otro, que se me presenta como otro Yo distinto de mi Yo? No hay primero un Yo y luego otros, sino que el Yo
es el otro del otro, el Yo está atravesado por lo otros. Mi Yo se constituye por los otros Yoes que preceden al
mío (Hegel, Freud, Marx)
La intersubjetividad en Kant se presenta como la base del conocimiento objetivo. El otro reconoce que lo
mío es verdad, no solo una mera creencia. La Intersubjetividad es un termino poliédrico, con más
implicaciones en otros campos como la ética y el conocimiento…
La concepción moderna del sujeto aparece como principio crítico. Se opone al dogmatismo religioso y la
verdad revelada [no creer nada de lo que no me cerciore por mi mismo. No actuar nada más que cuando yo
me de la norma]. Esto está en el origen de la democracia representativa frente al absolutismo. Hay un
proceso de secularización. Es sujeto se presenta como base de todo valor y done se asienta la verdad.
Se da un antropocentrismo y antropologismo (el ser humano como garantía, todo se legitima a partir del
pensamiento humano). El humanismo se relaciona con esta centralidad del ser humano.
La secularización socava el orden tradicional, donde la iniciativa del individuo también es apelada en el
núcleo de sociedades más dinámica, opuestas al orden estamental. Permite la aparición del liberalismo.
Rasgos fundamentales del sujeto

- Substancia, fundamento, soporte del saber, de toda realidad en tanto que ésta es demostrable.
- El sujeto es unidad, interioridad y mismidad; frente al objeto, que es pluralidad, exterioridad y alteridad.
- El sujeto se concibe como actividad del yo, un sujeto agente que se resuelve en la actividad que él mismo
desencadena; frente al objeto, que es pasivo, resultado de lo que se hace con él. El yo crea desde si
mismo los valores y principios que le guían. Kant habla en este sentido de dos causalidades (voluntad y la
natural). Filosóficamente, la modernidad se ha desarrollado como idealismo por esa iniciación desde el yo
- La actividad del yo tiene carácter reflexivo a partir de la pura actividad. Se refiere al saber y la dimensión
ontológica. Aparece la idea de libertad en conexión con el segundo rasgo. El yo se define por su
creatividad y espontaneidad, no hay unas leyes determinantes. Esto se relaciona con la idea de libertad y
autorrealización. Nos autodeterminamos en la indeterminación, hay autonomía entendida como libertad.
- El individuo (consecuencias político-sociales) no es lo mismo que el sujeto, es una de las variables. Se

refiere al sujeto, y no al individuo, cuando Rousseau apela a la voluntad general. El individualismo
moderno se desarrolla con una lógica que arranca con el humanismo, pero acaba volviéndose
incompatible. El humanismo piensa que la libertad no es incompatible con las normas generales. El
Individualismo acaba socavando esos principios, no acepta esa libertad como normatividad, ya no es
autonomía sino independencia.
- Sujeto como dominus, que ejerce un señorío sobre todas las cosas (objetos) reducidas a materia para
sus fines utilitarios (desarrollo de la técnica). Esta visión instrumentalista pone en peligro la sostenibilidad
de la naturaleza, al considerarnos enfrentados a ella, y presuponiendo una distancia imaginaria, ya que
ella nos abarca.
TEMA 2. La constitución del sujeto en la gnoseología y en la metafísica moderna
El paradigma del sujeto se constituye en el campo del conocimiento pero con tintes metafísicos. Comienza
con Descartes y su formulación del principio crítico del “cogito ergo sum”, crítico en el sentido de la filosofía
y la modernidad en general. La crítica kantiana va más allá. El termino crítica quiere decir poner en crisis el
objeto que se critica. Hay distintos modos de efectuarlo
- Cartesiana —> la de la modernidad
- Kantiana —> criticismo
- Crítica de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud)
- Como deconstrucción (posmodernidad)
Descartes inicia el camino de la modernidad al criticar los principios escolásticos. Este giro abre el terreno
de la subjetividad a la tradición filosófica. El nuevo interés en el sujeto inicia el idealismo, con el cogito como
primer fundamento, lo cuál rompe con todo lo anterior. El cogito como verdad fundacional constituye la
primera verdad de la que se deduce la de Dios, que viene después.
La noción de evidencia dice que solo aceptamos aquello que se ve de manera clara y distinta. Plantea una
duda escéptica de todo lo anterior, que se sostiene sistemáticamente como duda metódica, que se torna
hiperbólica. Esto refleja la mentalidad de la época y la fascinación por la matemática.
Cogito —> fundamentación de todo saber que se aparece como evidente, captada como intuición. Esta
primera verdad de la cuál no se puede dudar dice que es una cosa que piensa, soy en tanto que pienso.
En la escolástica, existencia quiere decir tener realidad efectiva en el mundo. Esto se pone en cuestión con
la duda, por tanto, traducir ser como existencia es problemático. Si esta duda lleva a la afirmación: si pienso,
soy; ¿de dónde sale ese Yo?, tanto dudo, soy pensamiento ¿por qué deduce la realidad de un sujeto (Yo)?
Puede deducirse solo que hay pensamiento, pero dice, que lo que piensa es un Yo que es, además, una
sustancia. Esto se deriva del modo en que plantea la cuestión, pues distingue el pensamiento como objeto
pensado y el pensar (acción) de un sujeto. El pensamiento guarda ambigüedad, pues puede ser acto o
producto. El pensamiento no es solo un conjunto de representaciones, la conciencia actúa mediante
representaciones, pero su actividad no se reduce a esos contenidos. Hay un momento de subjetividad en
donde se da ese yo.
Distingue de las representaciones de la conciencia, a la conciencia misma como soporte. Hay tentación
solipsista. Una primera verdad es, que es un sujeto que piensa. Que además sea una sustancia, lo deduce
del hecho de que la distinción no es real, sino llevada por el pensamiento. Pensamiento como atributo del
sujeto. Hay una preeminencia de la sustancia que soporta el atributo. El Yo es una sustancia, y toda su
actividad es el pensamiento como atributo. Es deudor del substancialismo escolástico, lo que le lleve a
afirmar que por debajo del pensamiento hay una sustancia que piensa.
Para Descartes, la sustancia es una realidad que puede pensarse a si misma sin necesidad de otra para
existir. Hay una tensión entre ser una sustancia y no ser otra cosa que una cosa que piensa.
La modernidad, en especial el idealismo alemán, insiste en este sujeto como actividad dejando el matiz de
sustancia. Si tratamos de conocer el Yo, en el momento en que lo conocemos se vuelve objeto. Descartes
da una inconsecuencia, apelando a la intuición del Yo como solución al problema. El Yo se capta
inmediatamente a si mismo. La evidencia es el criterio de verdad que pone de manifiesto ese giro. Para los
escolásticos, este criterio es la adecuación entre el intelecto y la cosa. Hay una gnoseología de lo real.
Para Descartes no se puede salir del intelecto, por ello solo cabe la evidencia como criterio de verdad, que
se sostiene sobre la certeza.
El kantismo, rompe con el racionalismo empírico, dando lugar al criticismo y la filosofía trascendental. La
filosofía crítica, apela a la noción de crítica en un sentido distinto a Descartes y la modernidad, a ese giro
hacia el sujeto. En Kant, crítica tiene una vuelta de tuerca por el giro copernicano (el conocimiento no se
rige por el objeto, sino que atiende a las formas del sujeto).
La escolástica sigue un realismo ingenuo, las representaciones del intelecto son copias de la cosa en si
(reflejo pasivo), no hay noción de la actividad del sujeto como mediación. En Descartes, el conocimiento no
se entiende como un proceso.
En Kant, el objeto no se puede conocer en si, ni como alumbrado por la razón. Introduce la noción de
proceso del conocimiento. Habla de procesos lógicos trascendentales. Hay formas a priori que constituyen
el objeto, que no podemos conocer de forma inmediata.
A diferencia de Hegel, quien dirá que hay mediación del devenir histórico en las formas de conocer, para
Kant, es atemporal.
Un sujeto fundante (trascendental), fundamento del kantismo, que introduce la concepción de la objetividad,
fue criticado hasta Foucault. El kantismo establece que no debemos partir del objeto, sino de la actividad del
sujeto en tanto mediador en el proceso del conocimiento.
La experiencia no es algo inmediato, como decía Descartes. El conocimiento puro es a priori (independiente
de la experiencia) por lo que no adquiere añadido empírico. Las categorías del entendimiento son conceptos
puros. Podemos pensar (pensar es hacer juicios en donde atribuimos propiedades) conceptos puros,
categorías (formas de pensar el objeto en general)
Esto son las ideas trascendentales, llevadas más allá de la experiencia. El conocimiento esta limitado a las
experiencias posible. Aun así, la metafísica, mediante la razón, nos lleva a pensar más allá de la
experiencia, sin posibilidad de establecer conocimiento o ciencia de esa metafísica. Es por esto, que el
conocimiento no alcanza nunca la cosa en si, porque depende de las formas del sujeto, inasequibles para el
conocimiento que se queda más allá.
La sensibilidad es la facultad que nos supedita pasivamente (intuiciones empíricas), y encierra actividad del
sujeto (todo cuanto captamos sensiblemente lo hacemos espacio-temporalmente, son intuiciones puras)
La imaginación tiene un tratamiento singular como tercera facultad, junto al entendimiento y la sensibilidad.
- Imaginación reproductiva: construir imágenes a partir de otras conocidas. Proceso de asociación.
- Imaginación productiva: evocar algo que no estamos percibiendo. La sensibilidad nos pone ante una
cierta experiencia. Pertenece a la sensibilidad, en el sentido en el que evoca intuiciones en ausencia de
los objetos, y en tanto que es espontaneidad, se asemeja al entendimiento.
En Kant, el sujeto no es una sustancia, ni una cosa en sí, ni noúmeno. Qué es le sujeto, o en que consiste la
subjetividad, en un problema en Kant. Solo podemos conocer objetos, no sujetos.
Se puede objetivar el sujeto empírico en tanto que tenemos experiencia de nosotros mismos. La idea ultima
de sujeto en Kant no es la Unidad sintética de apercepción (percepción acompañada de conciencia).
La apercepción pura es la captación de si mismo, no está sostenida por ninguna experiencia concreta o
sensibilidad, no hay nada a posteriori (debido a la experiencia).
Aquí, la identidad del Yo es la clave. El Yo no se nos da en una representación concreta, pero acompaña a
todas las representaciones, pues éstas se dan siempre para un Yo. Esto se inspira en las ideas de Hume.
El Yo no se puede conocer para Kant, no hay ningún material empírico. Así es como desarrolla lo que ya se
presentaba en Descartes, quien era inconsecuente. El Yo es una representación intelectual, concentrada en
el “yo pienso”, se refiere al sujeto lógico trascendental, que no es un objeto, y que lleva a cabo las
operaciones cognoscitivas. Siempre se da acompañado a otras representaciones. Es única, la unidad de la
percepción pura, una conciencia de si.
Kant establece la distinción entre unidad analítica de percepción (conciencia de si contaminada por la
experiencia) y unidad sintética de la percepción (la unidad última, que debe ser originaria).
Puedo decir que las representaciones son mías porque antes me he reconocido, me tengo con antelación
sabiendo que son todas remitidas a un mismo Yo. Locke dice que la unidad por la que se que soy el mismo
Yo en el tiempo es la memoria.
La replica kantiana va en la linea Hume. El Yo es el sujeto lógico que sostiene las impresiones, pero ¿cómo
hablar de una identidad del yo? Lo de Locke es una dispersión, una unidad analítica, que debe ser sintética
para poder hablar de una única conciencia que sea ella la misma, para que se reconozca el mismo yo.
Cuando hablamos del sujeto racional, Kant prolonga el problema del conocimiento, y el plano de la moral.
Cuando se trata del sujeto racional, hace distinción entre uso teórico y uso practico de la razón. La razón
practica tiene un sentido más amplio, habla de la moral y de la teckné. Para Kant, la razón solo es libre por
la dimensión de la espontaneidad. En el uso teórico, la libertad, la espontaneidad, esta limitada por los datos
empíricos, no así la razón practica en la moral. Aquí la razón no encuentra limites, pretende determinar por
si misma el sentido moral de la acción.
En el sujeto como sujeto racional, hay que distinguir entre un Yo racional como conocimiento (razón pura
teórica) y como voluntad (razón pura practica).
La razón es una, pero tiene estos usos. El problema de cómo determinar el objeto que conocemos, en la
practica, es cómo determinar moralmente la voluntad. Siempre apela a la objetividad. Así como en el uso
teórico es el carácter objetivo del conocimiento, en el practico, se trata de ver como podemos fundar el
carácter objetivo de la acción moral. Si en el conocimiento se apela a las formas a priori del conocimiento,
en la moral busca que no se deba a intereses particulares, sino que sea valioso para todos. Se trata de
establecer cuando una acción tiene un valor objetivo.
¿Cómo puede la razón, a priori, determinar a la voluntad? Este es el problema de la moral en Kant. ¿La
razón puede movilizar la voluntad? Una voluntad esta determinada por un fin empírico, que no podrá ser lo
fundante de la objetividad del valor de la acción. Si la juzgamos valiosa objetivamente, no puede depender
de esos fines. El valor debe ser establecido a priori. Hay dos imperativos, el hipotético y el categórico. Solo
la voluntad que se guía por el valor objetivo de la misma puede ser considerada moral.
Kant apela constantemente a lo que de universal hay del ser humano (la razón). El sujeto trascendental no
es el ser humano (solo es sujeto individual), guiado por intereses. El sujeto empírico esta por encima,
subordinando el hombre a la racionalidad, lo descentra, por lo que no pone el valor en el ser humano, hay
un cierto antihumanismo. No obstante hay quien contempla que la razón es lo que distingue al ser humano,
que no hay una supeditación pues la capacidad racional es transindividual, no supraindividual.
¿Cómo la razón puede a priori determinar la voluntad? Cuando habla de lo universal lo hace en términos
similares a lo racional. Hay aspectos que entran en conflicto con ese presunto humanismo cuando
atendemos a sus textos de la historia: Ideas de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita y
Presunto comienzo de la historia humana.
En el primero, habla de una intención oculta de la naturaleza en la historia. Esta tesis se encuentra en la
tradición filosófica sobre la historia guiada por una visión cristiana, apelando a la idea de providencia. Habla
del perfeccionamiento de la especie a lo largo de la historia, y de un progreso moral que sigue una
perfectivilidad que se produce en la especie a costa del individuo. Hay pues una visión teleológica que
opera en la naturaleza y afecta a la especie. Hay una especie de lógica de lo racional a costa del individuo
en la historia. Todo esto plantea controversia en el pensamiento humanista.
La historicidad radica en lo propio del ser humano. Esto explica el carácter ahistórico de la concepción del
sujeto trascendental. Emplea lenguaje biologicista cuando habla de la historia. La especie se desarrolla a
espaldas de los individuos.
La libertad en el plano de la moral, es un postulado de la razón pura. Tenemos que contar con ella como
condición de posibilidad de la moral, pero no la podemos conocer, solo en tanto fenómeno. Debemos
suponer al hombre como ser libre. Es una forma de causalidad (voluntad), la otra es por necesidad.
En el desarrollo del Idealismo alemán se da un avance en el debate sobre el sujeto. Las cuatro etapas son:
Kant - Fichte - Schelling - Hegel. Fichte discute sobre la cosa en si, la posibilidad de un conocimiento
absoluto, de la realidad en si, no de la configurada por la forma a priori limitado por el sujeto trascendental.
Fichte y Schelling no comparten el planteamiento de Kant, más propio de la sensibilidad contemporánea y el

sujeto finito, la cuestión de la finitud del ser humano. La herencia de Hegel ha superado el planteamiento
kantiano a este respecto.
Fichte no plantea la autoconciencia en el sentido kantiano. La unidad de la autoconciencia es la centralidad

de la acción efectiva que modifica el mundo , una acción que vuelve sobre si en movimiento autorreflexivo,
donde el Yo constituye el mundo. El sujeto se encuentra con el objeto, pero no dado como propone Kant,
sino como constituido por el propio sujeto (El yo pone el no-yo)
La cuestión de lo dado, es el limite con el que se encuentra el sujeto cognoscente en el planteamiento
kantiano, por ello es la distinción entre forma y contenido. Desde el idealismo, la primacía que se concede al
sujeto, significa que todo lo que se nos presenta con un significado es dado por el sujeto.
Para Fichte, el sujeto se encuentra con un objeto en el proceso del conocimiento, que es redescubierto en
tanto que el sujeto lo reviste de significado. Esa actividad configura y constituye el objeto del conocimiento,
que se presenta con una nueva complejidad Aparece como lo opuesto el sujeto, y en la dialéctica se
redescubre como un momento en la propia acción del sujeto que lo significa. Todo el Idealismo alemán
rechaza la limitación propuesta por Kant. Lo dado en la experiencia se traduce en la cosa en si.
El gran aporte de Fichte es que la teoría, en el fondo, es praxis, no contemplación. El ser humano es lo que
él se hace de si mismo, en tanto objeto. Para Vico, solo conocemos lo que hacemos “verum factum”. Solo
podemos conocer la naturaleza rehaciéndola.
El a priori kantiano se convierte en prioridad para Fichte, que no se limita a hacer la síntesis del objeto, el
sujeto trasciende ese limite en el no-yo (posición del objeto). El proceso del conocimiento es un proceso
metafísico, donde la escisión que se presenta, permanece en la dialéctica sujeto-objeto. El conocimiento
tiene que ser de lo absoluto, distinguiendo sujeto-objeto. Parece que debe darse una identidad que no se
da, y que Fichte fía en un proceso infinito. Hay un juego de unidad y dualidad entre sujeto y objeto.
Esta es la critica fundamental de Schelling. Lo absoluto debe ser unidad indiferenciada de sujeto y objeto,
donde se supera la noción del conocimiento como la experiencia que se da de ese proceso dialéctico. Por
ello Schelling recupera la noción de intuición intelectual.
Aquí Hegel da la razón a Schelling (conocimiento de lo absoluto) al mismo tiempo que le reivindica la
aportación de Kant y Fichte, rechazando la apelación de Schelling de la intuición. Cree necesaria establecer
el discurso de los conceptos. La conciencia será la locomotora que le lleva a captar lo absoluto, no es la
conciencia individual de un sujeto determinado en un punto concreto de la historia.
En Hegel se produce un giro en el pensamiento (el sujeto y la vida), que recoge el de la modernidad y la
teoría del conocimiento. Introduce una nueva dimensión del problema, la cuestión de la vida. Plantea de
fondo el problema que implica superar el plano de la gnoseología, la discusión del sujeto va más allá del
conocimiento, presentando la vida en conexión. El sujeto deja de ser solo pensado como sujeto de
conocimiento. En el Capítulo 4 de Fenomenología del Espíritu trata la subjetividad. En este texto se produce
una transición, desde la concepción del sujeto moderno, hasta otro plano donde se relaciona sujeto y vida.
El concepto de vida gana importancia en el S.XIX, para la filosofía la ciencia, gracias a los románticos.
Hegel se desarrolló en este ambiente. Entendía la experiencia de otra manera. Cuando hablamos de ella en
la discusión filosófica, la pensamos en su relación con el conocimiento, que nos lleva a las percepciones,
sensaciones, la manera en que se hace la síntesis. Antes de Hegel se aborda la experiencia como
experiencia cognitiva cerrada en el plano del conocimiento.
Con Hegel hay más alcance, habla de experiencia religiosa, moral, política… Es la relación entre sujeto y
objeto como asimilación, apropiación y además, una relación activa. A partir de Hegel, la experiencia tiene
dos momentos en la dialéctica: Asimilación y Recreación (nuevas formas de experimentar la realidad).
Con la Fenomenología, adopta un pensamiento propio. La influencia de Kierkegaard llevo a que se

entendiera el pensamiento de Hegel como un panlogismo (apelación a una razón que penetra todo, donde
pierde fuerza lo individual, el sujeto. La razón es lo absoluto)
Hegel atiende a la finitud del hombre, la tragicidad de la experiencia humana, que rompe con el panlogismo.
Nuestra experiencia siempre encierra una limitación unilateral que nos impide saber el sentido de lo que nos
pasa. La Fenomenología muestra las formas de la experiencia como algo histórico, que al igual que la
experiencia de los individuos, se revaloriza según las épocas.
Piensa en un hilo conductor, el modo en el que el absoluto se manifiesta a la conciencia, es decir, formas en
las que la experiencia de la conciencia humana van de las experiencias individuales hasta las colectivas
(espíritu). Busca examinar todas las formas de la experiencia humana. Lo que promueve el desarrollo de
nuevas formas de experiencia es que nunca hay reconciliación entre sujeto y objeto. Las certezas que el
sujeto cree tener se le revelan como más complejas.
La distinción entre certeza y verdad es el motor del proceso fenomenológico. Es un progreso porque tiene
un sentido ascendente, las experiencias y las figuras de la conciencia atesora las anteriores, una especie de
memoria que complejiza, asimilando esas formas a la experiencia. La totalización implica las experiencias
pasadas y posibles de la humanidad. Hegel pretende abordar todas las formas posibles en que un sujeto a
experimentado y puede experimentar el mundo (bildung).
En los primeros tres capítulos de la Fenomenología, se ocupa de la experiencia cognitiva (el proceso del
conocimiento), donde el sujeto descubre que la verdad del objeto se sitúa en si mismo. La verdad del
conocimiento se encuentra en las formas, en la actividad de poner el objeto no en el objeto. Es la acción del
sujeto donde reside. En el capitulo 4, se ocupa de la subjetividad como aspecto central del conocimiento,
que se nos revela como actividad del sujeto que rebasa al conocimiento. Hay una cierta teleología, y es una
forma de relacionarse con el objeto, son experiencias vitales expresiones de la vida.
La idea de lo absoluto como vida quiere decir que, si lo absoluto es lo que envuelve todo, es vida. Expresa
que lo que constituye la realidad unitaria, se fragmenta en la pluralidad de géneros, especies e individuos.
Hay un todo que se expresa, es las individualidades que vuelven en ese aparecer y desaparecer, que hace
que se entienda la naturaleza y la historia como vida.
Esta concepción de vida es la que se asocia con lo absoluto. Para Hegel, la vida es el médium (elemento
donde se desenvuelve) de la autoconciencia, que es un sujeto que se sabe de si mismo, una acción de
expresión de la vida humana.
Autoconciencia es una saberse de si como individuo diferenciado (con sentido propio). La primera expresión
de vida del espíritu es la autoconciencia, la escisión que nos permite experimentarnos y separarnos, de la
que sólo el espíritu da cuenta.
Si lo absoluto es espíritu, es porque la vida no se hace consciente, algo que si hace el espíritu. En el plano
de la pura vida, no hay recuperación de la escisión, es algo que la autoconciencia se sabe de si misma, y
que niega el resto de la vida. El espíritu es capaz de abnegación (asimilar la negación espiritual).
La autoconciencia (primera expresión del espíritu) y la vida (parte del absoluto como vida). Hegel se separa
de esta idea romántica. Dirá que el absoluto es espíritu, añadiendo un matiz respecto a la vida: la escisión
se hace consciente.
Hegel parte de la idea de que el sujeto no es mero viviente. Habla de un desdoblamiento de la

autoconciencia. Hay dos consciencias que solo existen en una relación de enfrentamiento con otras, donde
se reconocen. La verdad de la autoconciencia es la vida social e intersubjetiva, donde se reconocen en esas
relaciones. La autoconciencia no se sostiene en solitario. En la autoconciencia del Yo, hay que distinguir
entre el Yo que realiza la acción, y el Yo objeto. En esto consiste la dualidad de la autoconciencia.
Estas relaciones intersubjetivas son asimétricas, hay una dominación de una sobre otra. ¿En que modo la
autoconciencia va más allá de la vida? ¿El ser humano es algo más que trascienda la vida?
El que se mantiene en el desafío es el amo, quien trasciende la vida y la domina. El esclavo es la forma de
la humanidad que aun no es reconocida, y se expresa en el temor a la muerte propia de la condición
humana. Estos dos momentos constituyentes de la condición humana mantienen una relación asimétrica en
el desarrollo del sujeto y su relación intersubjetiva.
El amo es reconocido como autoconciencia (es inmediato), sin reconocer al siervo. El siervo reconoce al
amo sin ser reconocido. El reconocimiento del siervo no es inmediato, media un desarrollo histórico. El
deseo de ser deseado (reconocido), es la motivación que en el siervo está reprimida. Los animales no
pueden reprimir sus deseos, pero el ser humano si. El siervo no ha sido reconocido, y esta ante quien si lo
ha sido. Como su deseo no se ha cumplido, busca en la historia, mediante el trabajo interpuesto, que el amo
consuma y goce las cosas (relación del amo con las cosas —> goce).
El esclavo no goza, trabaja y con ello transforma el medio, constituyendo nuevas realidades. Así imprime su
huella humana en aquello que hace, y su humanidad no reconocida se plasma ahí en la cultura. Buscan el
reconocimiento a través de sus obras donde se plasma su humanidad. Para Marx la historia es el
reconocimiento de la subjetividad en un proceso de dominación que culmina con la liberación de los siervos.
Todo viviente se sostiene tomando de su ambiente lo que necesita. Para Hegel, todo deseo, pulsión y
apetito del viviente, esta subordinado al deseo último de autoconservación. Pero en el hombre no es así,
hay deseos que no están supeditados a este deseo último, y por ello, llega a trascender o superar la vida.
Dado que hay dos autoconciencia dominados por deseos humanos, ambas buscan reconocerse como
humanas, y tratan de dominarse entre ellas para lograr el reconocimiento. Es una lucha, no por la
autoconservación, sino para reclamar ser autoconciencias, sujetos espirituales por encima de la vida. Ponen
en riesgo la vida para demostrar que no están limitadas por ella. Poder negar la vida es el carácter que
determina esa autoconciencia, que hace que sea un mero viviente. Es vida y trasciende vida, es espíritu.
El principio de autoconservación de la vida, y la condición humana como sujeto son dos elementos
fundamentales sobre los que se constituye todo el pensamiento moderno.
Discusión sobre la subjetividad y la vida como componentes más amplios de la realidad. Cuando los
románticos dicen que la vida es absoluto, están despreciando el valor de la conciencia respecto a la
gnoseología anterior. Pero Hegel dice que el espíritu es lo absoluto, entronizando así a la conciencia.
La comprensión de lo humano es indesligable de la noción de sujeto autoconsciente, que aparece siempre
en relación con otros sujetos —> problema de la intersubjetividad.
La humanidad, en tanto que sujeto, no solo es un viviente o animalidad. Para Nietzsche la animalidad será
la esencia de lo humano, pero para Hegel, el ser humano en tanto espíritu, tiene devenir histórico en el
ámbito de la autoconciencia.
TEMA 3. La discusión filosófica sobre el sujeto desde el plano de la vida
El problema del conocimiento se contempla como algo derivado de su tesis fundamental, éste ya no es el
centro, sino una función más de la vida, ya no se habla de sujeto puro de conocimiento.
No hay nada en lo humano que salga del acontecer, como plantaba el Idealismo alemán. El movimiento del
mundo nos arrastra, somos actores en este acontecer, y solo en algunos momentos espectadores. Parece
que Schopenhauer anhela que nos pudiésemos constituir solo como meros espectadores, donde no nos
viésemos arrastrados, pero esto es episódico.
El acontecer se comprende en eso que es la vida y sus expresiones, tanto en el mundo inorgánico como
orgánico, que alcanza representación en el conocimiento, puediendo llegar a renunciar a si misma.
Habla de fenómeno y noúmeno, pero no en los términos de Kant. Se los plantea en términos de pura
apariencia (ilusión) y lo que constituye la realidad en si misma. Lo que hay en si es la Vida, realidad absoluta
que se hace por todas las fuerzas y potencias, es alógico, no ilógico, no es conmensurable por el logos. Es
un impulso, por eso lo llama voluntad, no hay propósito ni conciencia que guíe el impulso, todo es agitación.
No tiene otro fin fuera de si misma. Hay quien lo entiende como una religión atea.
Hay un centro activo del ser como voluntad, no guiado por idea de devenir. Es actividad que no busca nada,
manifestado como anhelo en el ser humano. Es un deseo que provoca dolor al cumplirse, pues surge el
tedio y hastío. Una especia de nihilismo como conclusión. Vemos una fuerte influencia budista.
Esta voluntad no quiere nada más que a si misma, no hay ningún fin. El lenguaje que da cuenta es ajeno a
los valores. Esta voluntad infinita se escinde en todas las criaturas. Habla de la genitalidad como simbolismo
de lo que significa la voluntad, la sexualidad es el genio de la especie, pues se sirve de los individuos para
cumplirse y reproducirse a si misma. Cuando habla de voluntad hay que pensar en como aparece.
- Descartes: carácter optimista en relación a las pasiones. Voluntad como función del espíritu que puede
ser autónoma.
- Kant: establece distinción entre expresiones de la naturaleza tal y como ésta se recorta en el ser humano
y la voluntad (puede ser determinada racionalmente, como es en la razón practica)
- Schopenhauer: la voluntad no puede determinarse por la razón, sino que de ésta se desprende la razón.
Con Schopenhauer hay un giro en el pensamiento que corre en paralelo a la filosofía de Hegel. El sujeto
pensado desde la vida y no desde el conocimiento, que va en la linea de los románticos.
En el mundo como representación, atiende explícitamente la cuestión del sujeto (presentado como ilusión,
al igual que el resto de representaciones), y como voluntad. Esto se corresponde a los fenómenos
kantianos, pero para Schopenhauer, se considera como realidad ilusoria, solo aparece para el sujeto que
conoce. El mundo existe realmente para el sujeto. Como realidad en si, el mundo es voluntad, pero también
como representación para todo sujeto cognoscente. Esta realidad representada se manifiesta en la
multiplicidad de objetos. Hay distinción entre sujeto y objeto. El sujeto es condición de posibilidad del
conocimiento, y no es objeto (fenómenos). El mundo en si constituye una unidad.
El principio de individuación es el proceso del conocimiento por el que objetivamos la realidad y la

fragmentamos en individuos objetuales.
Todo lo conocido es objeto, representaciones de un sujeto. Los objetos hablan de una multiplicidad de cosas
escindidas de la realidad, que es voluntad, única y una, por este principio.
El conocimiento esta regido por formas a priori (no las de Kant). Para Schopenhauer, la sensibilidad no es
propiamente una facultad. Es sorda si no se reconoce por el entendimiento, que si es una facultad, junto a
las intuiciones (que son intelectuales). El entendimiento reconoce la realidad, nos permite captar mediante
sensaciones esas formas a priori (tiempo / espacio y causalidad)
No hay forma de captar el mundo sin comprenderlo. La razón es la facultad de los conceptos (formas
abstractas), que reflexionan a partir de aquello que conocemos intuitivamente, y se ocupan del
reconocimiento de la verdad, alejándonos de lo más inmediato de la captación de esos objetos.
Representarse el mundo, es reconocer de manera inmediata los objetos en su cadena causal, y la
existencia de esos objetos en un espacio y tiempo. La razón es discursiva, por ser facultad de los objetos;
mientras que el entendimiento es intuitivo.
Del mundo representado se ocupa el conocimiento del sujeto. Lo que percibimos y representamos no es
nunca la voluntad. El genio será quien trascienda esa maya, y capte de alguna manera la voluntad que se
oculta en la forma de la representación. La mirada desvirtúa en tanto que nos representamos la realidad que
se nos oculta (nunca aparece al conocimiento la objetividad de la realidad).
El mundo como voluntad se nos aparece en el deseo (dolor, ser arrastrados por los impulsos). Hay una
conciencia existencial que nos hace saber de la realidad como voluntad. Todo individuo es capaz de esta
conciencia. Si la voluntad, una e infinita, esta presente en todos los impulsos, los vivientes siempre actúan
conduciéndose por unos fines (deseos). Pero cuando se nos revela como manifestaciones de la voluntad,
ésta no quiere nada, salvo a si misma.
Schopenhauer niega la libertad individual ¿Soy libre de querer lo que quiero? Es radical, va a la raíz de la
cuestión. Ser libre debería constituir el querer desde el yo mismo, no si soy libre de hacer lo que quiera,
porque presupone un querer. Solo soy libre si soy sujeto, y nace de mi lo que quiero. Si sigo una cadena
causal no soy libre. Spinoza decía que no éramos conscientes de ellas, pero se ocultan tras nuestros actos.
Ser sujeto es que hay algo que nace conmigo y se constituye en una cierta ruptura con la realidad. La
filosofía llama a esto voluntad libre.
El individuo no es libre porque no sale de esa voluntad, por tanto, nada nace de él. No podemos combatir a
la voluntad en tanto que formamos parte de ella. Como mucho podemos inhibirla, siendo la negación de la
voluntad, la máxima del sabio. La voluntad es una forma de denominar la vida. Es una voluntad que se
quiere a si misma. Este es el marco en el S.XIX. ¿Qué significa ser sujeto y que lugar tiene la conciencia?
Se plantea el conocimiento como posibilidad de conocimiento objetivo, en tanto que los fenómenos son
apariencias, que no quiere decir que carezcan de objetividad.
Hay objetivaciones de la voluntad en distintos niveles. La razón hace copias de segundo grado (conceptos),
alejándose de la viveza de las representaciones, en tanto se alejan de la realidad. La vivencia del sujeto
como ser consciente, es el individuo en el mundo como voluntad. La voluntad es seguir viviendo, la
manifestación tal y como ésta se recorta en nosotros.
Todos los impulsos son manifestaciones de la voluntad. No hay en nosotros ninguna fuerza capaz de luchar
contra ella. ¿Cómo liberarnos de la voluntad? La salida es tomar conciencia de si (verse como parte de la
voluntad), y una vez maravillados y horrorizados, no dejarnos arrastrar por el impulso, ser espectador.
El arte tiene una importancia superior a la ciencia, en este sentido de establecerse como sujeto. El sujeto
cognoscente lo es en tato que suspende la vida y no se ve arrastrado, sale y la contempla. La primera
objetivación de la voluntad son las ideas (sentido platónico). El artista capta las formas sensibles sobre
trasfondo infinito de las ideas. La música es la captación de la voluntad misma
El anonadamiento de la voluntad es el “budismo” de Schopenhauer. No cree en el suicidio como solución,
pues el individuo reconoce que quiere vivir, pero no reconoce aquello que lo puede sustentar. Mata al
fenómeno pero sigue manteniendo la voluntad de vivir. La liberación viene por la renuncia del deseo, que en
ultima instancia es la renuncia a vivir, que no suicidarse.
El sabio comprende el dolor del mundo, por eso debe condolerse con el dolor del cosmos, como expresión
ética más elevada. Su ética es la de la compasión, la piedad en sentido horizontal, tener el mismo pathos
que el otro. No en sentido vertical, la de rendir culto a los dioses. Anular el deseo es el camino del
ascetismo. Si la voluntad es el impulso que nos arrastra, dónde hay en mi la palanca para anularla. Es la
voluntad mismo quien lo hace. Esto chirría en su pensamiento, pues desdibuja al sujeto.
Nietzsche es una figura clave en el pensamientos sobre el sujeto moderno. Sigue la linea trazada por
Schopenhauer. Todo son configuraciones de la vida de donde nada hay previo a ésta. Hay tres aspectos
fundamentales en su crítica del sujeto. Trata de huir de un principio metafísico, como proponía
Schopenhauer, en relación a la vida.
- La cuestión del sujeto y la gnoseología misma, se plantean en tanto que se comprenden en la vida. Hay
un enfoque biologicista naturalista.
- El concepto de vida no le interesa tanto desde una perspectiva científica. Sobre todo incide en el
romanticismo, donde la filosofía de la vida es tributaria de esa concepción de la vida, que es irracionalista.
- También la idea del genio viene de esta tradición, al igual que la idea de un fondo sombrío (cubierto por
mascaras) en la existencia, que pone en cuestión la delimitación de los conceptos (lo toma de la voluntad
de Schopenhauer) —> Asociado con Dionisio.
La filosofía de Nietzsche se entendió como una crítica cultural y moral. Heidegger introdujo un giro al
sostener que más bien, entronca con la metafísica que nace con Platón, y el olvido del ser. La voluntad de
poder la entiende como una aportación metafísica a la cuestión del ser (el ser es vida y ésta es voluntad de
poder). Por tanto, entiende a Nietzsche como el ultimo representante de la metafísica de la subjetividad.
Para Heidegger, llega hasta el final en esa metafísica del sujeto. Lo afirma en relación a la voluntad de
poder, donde el sujeto moderno, se nos presenta fragmentado en los infinitos puntos de potencia de la
voluntad, que no es un principio unitario, como era la voluntad en Schopenhauer.
Para Heidegger, esos puntos de potencia son formas del ser, en tanto que hay afectados y afecciones (cada
sujeto afecta y es afectado). Otros planteamientos críticos del sujeto, remiten a una psicología del
desenmascaramiento. La idea de que la vida se enmascara en la conciencia, la moral… La conexión de
este planteamiento con el nihilismo. Según Colli, reconocer la animalidad en el hombre, no solo como
aspecto importante, sino como su esencia, es un pensamiento fundamental en Nietzsche. Es el sentido
ultimo de su critica al cristianismo, que busca renegar de la animalidad en el hombre con el fin de colocarle
en un lugar privilegiado, trascendente y sobrenatural, de corte ontológico.
De aquí viene la crítica de la conciencia como centro de la vida humana. Colli señala la comparación entre
el pathos dionisíaco (se produce identificación con el otro, borrando la individualidad. Se rompe la barrera
de la conciencia que nos mantiene distinguiéndonos del otro) y compasión cristiana (condolerse del dolor
del otro —> esto es de Schopenhauer y lo critica Nietzsche. No se pierde individualidad integra)
El sujeto consciente e individual, que se sabe de si mismo como separada del otro, es también una
construcción de la vida. Esto se relaciona con la idea de justicia nieztscheana. La vida es jerarquía, por
tanto, es contrario al igualitarismo. No hay nada que preceda a la vida, y la esencia del hombre es la
animalidad (rechazo del humanismo, espiritualidad…). Carece de la seguridad del instinto, por eso es un
animal enfermizo, el menos logrado.
Nietzsche dice que la vida es un caos por toda la eternidad, en devenir que no se sujeta a ninguna legalidad
ni unidad. Es impulso multiple, delimitado por otros impulsos. Esta idea es la de Deleuze y la recoge
Sánchez Meca: dice que lo que hay está fragmentado en la multiplicidad de los pulsos de potencia, que no
deben entenderse en el sentido de la mecánica de Newton. Esta idea de vida se contrapone a la mecánica
clásica. Son puntos de fuerza de dos extremos (acción - reacción). Nietzsche lo entiende como un afectar y
ser afectado, desarrollándose en los abanicos biológicos, donde no son equivalentes, pues puede darse en
momentos donde predomine uno. Esto no quita que la filosofía posterior lo haya leído en clave
antropológica.
Hace una crítica de los esteticismo humanos, que se definen como algo con lo que nos defendemos de lo
impredecible, de lo incomprensible que nos rebasa. Esa incapacidad parece afrontar lo que la vida es: caos,
impredicibilidad. Nos lleva a proyectar a nuestros fantasmas en un mundo neutro donde no hay valores.
Pero luego pretende decir que hay que entender el mundo desde nuestra propia interioridad. La vida
aparece como expansión, algo activo. También es un centro de resistencia respecto a las fuerzas que
inciden en mi. La vida es una lucha por la supervivencia según Darwin, y la adaptación al medio es quien
sobrevive. Nietzsche es un afirmador de la vida, y no le convence Darwin. La adaptación al medio la
considera reactiva, frente a la vida afirmativa que reivindica. Cada centro de realidad es vida afirmativa. Esto
admite la lectura antropológica.
El sujeto es una realidad ficticia y denuncia la construcción del sujeto. En Más allá del Bien y del Mal, habla
de esas supuestas certezas inmediatas, alegando que no hay una intuición inmediata del Yo. Todos los que
pretenden captarlo llevan una falsificación de la conciencia. En la vida encontramos impulsos que se
agolpan, y la conciencia da una unidad verbal en la vida individual. Esto encuentra apoyo en la crítica del
lenguaje (falseamiento) y de la gramática (estructura nuestro pensamiento). Esto orienta la visión del mundo
que experimenta ciertos autores, son los prejuicios de la visión de la realidad. Hay un fetichismo para esas
construcciones lógico-gramaticales, fetiches dede los que prejuzgamos la realidad. Las funciones
gramaticales ejercen un hechizo sobre nuestra manera de entender la realidad. La critica del sujeto tiene
tres direcciones según Hart:
- La ruptura de la identidad lógica del sujeto, ya que es solo una identidad verbal desde lo que construimos
la conciencia, y el verdadero sujeto es el cuerpo y no la conciencia. La conciencia es una instancia que
inhibe la acción y nos lleva a creer una ilusión que perpetúa, haciéndonos creer que hay un Yo que dirige
sus actos. Que la conciencia da ordenes, ya que da impulsos que operan a nivel inconsciente. Toda
nuestra pretendida conciencia constituye ficciones cuando se desarrolla la vida activa
- Mostrar la pluralidad interior del individuo
- Mediante la dimensión cósmica del Yo. El mundo nos constituye de tal modo que el individuo habla a
través de las vivientes, y no hay fronteras entre unos individuos y otros. El hombre es la realidad de lo
orgánico tal como se resume en mi.
Nietzsche alega que no hay una realidad en si, que solo hay hechos o interpretaciones que se hacen pasar
por la realidad. Esto es el perspectivismo con alcance ontológico. La perspectiva es el ser de la cosa, y cada
interpretación pretende imponerse como el ser de la cosa, la realidad trata de imponerse.
El perspectivismo es condición fundamental de toda vida. Define la realidad como una interpretación que se
impone a los demás, y se agota en la realidad que trata de afirmarse. Hay unas virtualmente más útiles que
otros, y la falsedad de un juicio no es una objeción para ese juicio. No se puede eludir el perspectivismo.
Esto supone que no hay un sujeto puro del conocimiento. Tiene un calado escéptico y relativista al ser todo
interpretación, y no darse hechos objetivos. Así, el sujeto es una proyección y una ficción; no hay formas de
conocer objetos, sino perspectivas.
La psicología del desenmascaramiento es la expresión para denominar el pensamiento que sostiene de

forma crítica (comienza con La Rochefoucauld) las posiciones defendida teóricamente de los discursos
conscientes. La verdad no esta en las cosas, sino que está enmascarada por los discursos. Para Nietzsche
hay que ir a las formas de la vida. Hay que hacer crítica para desenmascarar esa entretela. Nada es
impersonal, la teoría es una expresión del autor que refleja sus formas de vida.
Los autores que utilizan la “vida” como crítica del sujeto, entienden como expresiones el sujeto viviente, y el
conocimiento, una expresión de éste.
Psicología, filología y filosofía son las formas en las que se produce el desenmascaramiento, que nos saca
del texto para observar aquello que se encuentra enmascarada. El discurso no se sostiene por si mismo.
Niega la autonomía de las discursos morales, religiosos, político…
Toda noción de verdad esta comprometida con un transmundo. La mascara del sujeto es una necesidad del
espíritu para Nietzsche. El espíritu es en si mismo mascara. No solo pone en cuestión la autonomía del
espíritu, sino que ademas, oculta aquello que subyace al discurso, crea ficciones.
Las ideologías son esos discursos friccionados que distorsionan la realidad, deforman los puntos de vista
para que encaje en nuestra realidad. La vida mental, para Nietzsche, no puede superar la ideología, por eso
el espíritu es una mascara, y la vida de éste es falseamiento en el sentido de enmascaramiento y
construcción de doctrinas y principios. Su voluntad de verdad es lo que anima esas construcciones. En el
arte no hay esta voluntad de verdad, no pretende engaño. Las verdades son ilusiones, metáforas que han
olvidad que lo son (Verdad y mentira en sentido extramoral)
La noción de ultrahombre y su conexión con el problema del nihilismo (sentido de perdida del valor de la
vida / cultura ha perdido el valor de la vida). En Nietzsche el nihilismo es activo, postula por un resurgir de la
vida en base a valores positivos. El ultrahombre afirmar la forma de vida en sentido activo y afirmativo, no
reactivo. Es aquel que acepta y asume el eterno retorno, que no pospone sentido de la vida en términos
ascéticos, acepta y vive según las consecuencias. Aquel que supera el sentido edípico del tiempo (edipico
en el sentido en que vive ciegamente y solo al final comprende lo que le pasa. No es consciente de lo que
hace). No es un sujeto. Establece distinción entre hombre de la bildung (educación del desarrollo de las
potencias en armonía con la realidad) y lo contrapone al hombre de la hybris (desmesura). Este sería el
ultrahombre, que ejercita injusticia y violencia de toda interpretación. Es un individuo que se individualiza,
que destaca sobre el resto que es solitario e independiente.
Con Nietzsche la cuestión del sujeto se aparta del marco tradicional gnoseológico. No hay sujeto, no es más
que expresión ficticia de la vida. A partir de él, hay una serie de disputas en los que persiste la relación del
sujeto con la vida (nouseológico)
Lo que caracteriza al S.XX es el conglomerado de corrientes diversas. La obra de Dilthey es una filosofía de
la vida y el espíritu, donde destaca el concepto de viviente o viveza. Otro enfoque es el de los
nietzscheanos, como Klages, desarrollan una idea de la vida, que será la que interesará al nazismo, donde
el alma (espíritu) es el antagonista de la vida. Alma aquí tiene significación emparentada a vida.
El debate modernidad y posmodernidad, también tiene algo de ese debate noéticovital fundado en Hegel y
Nietzsche. En la obra de Hegel, La enciclopedia de la filosofía, distingue entre alma: refiere a la antropología
(estudio físico del hombre), conciencia a fenomenología, y espíritu a la psicología como expresión más
elevada de la filosofía del espíritu. Este es un proceso ascendente del espíritu en tanto que vida, que se ve
intensificada desde el alma hasta el espíritu.
La conciencia aquí no es solo la vida con un peso interior (alma), sino que ese centro que es un si mismo,
tiene una mirada que provoca escisión, hay un sujeto consciente que experimenta. El desarrollo de la
conciencia, hasta el punto en el que genera un marco intersubjetivo, ese ámbito, será espíritu.
Estos filósofos de la vida invocan el alma como centro. Otros emplean el espíritu como distinto de el alma
en sentido antagónico. Plantea las cuestiones propuestas por la problemática de Nietzsche. La
contraposición espíritu / vida guarda esa distinción alma / vida.
Klages contrapone alma y espíritu, es un irracionalista romántico. Plantea la subjetividad enfrentada a la

razón y conciencia ilustrada. Establece el primado del alma frente al espíritu (sinónimo de conciencia y
racional), de ahí la pretensión de la autonomía de la conciencia, que él y su generación niega.
El alma la encuentra enclavada en la vida, por eso el antagonismo (alma/espíritu) es insalvable. Siguiendo a
Nietzsche, vincula esto con lo dionisíaco, inconmensurable por la razón lógica (alma). El espíritu será lo
impersonal y objetivo, lo que perturba al alma por ser su opuesto. Lo rígido frente a lo fluido, la acción
mecanizadora del concepto frente a la espontaneidad creadora de la vida. El alma es personal. El espíritu
es impersonal, no vive, juzga y piensa pero no vive. En esta eterna lucha, parece que la historia presenta la
victoria del espíritu con la amenaza de acabar con el alma. Busca recuperar ese vitalismo a través de
símbolos míticos para devolver a la naturaleza esa potencialidad espontánea creadora.
Dilthey elabora su filosofía en base a Hegel y Nietzsche, y tomando el concepto de vivencia (constituye la
vida anímica, por este percatarse a si mismo de la vida. Afecto, voluntad y sentimiento) como centro de su
filosofía. Concepto en el que conecta los conceptos de espíritu [se hace presente a si mismo (vida)] y vida.
La vivencia es ya una conexión espiritual sin desarrollar. Por eso la vivencia esta en la base de la conciencia
(también vivencia cuando se escinde) y en la base del espíritu cuando esa escisión se extiende. Sale al
paso de esos planteamientos dualistas proponiendo la vivencia como forma de salir, oponiéndose a
intelectualismos. En la vivencia, no hay distinción u oposición entre lo vivido y quien vive, se dan en unidad.
Sujeto y objeto son inmanentes a la vivencia (todo esto bajo la influencia de Hegel).
Scheler público El puesto del hombre en el cosmos, donde desarrolla un contrapunto del espíritu y la vida
que no admite encuentro. Su posición dualista no tiene carácter dogmático como la tradición cristiana (Dios
es espíritu puro y potente) para él, el espíritu es impotente, es la vida y sus expresiones lo que tienen
potencia. Hay ciertas conductas espirituales que son incomprensibles para la conducta: objetividad, libertad
y conciencia de si. Hay grados de la vida que no son espíritu. Es un principio a parte e independiente, que
junto a la vida, son principios cooriginarios del ser.
La vida se desenvuelve de acuerdo a una lógica, y el espíritu, en una lógica opuesta. La lógica de la vida es
la del interés. La lógica del espíritu esta en contradicción con esa lógica, son determinados actos volitivos o
sentimientos, que no son conducta interesada. Son:
- Objetividad: capacidad de atender a los objetos por si mismo, no por el interés que nos despiertan.
- Libertad: la vida siempre obedece a una legalidad, un impulso vital. La libertad rompe con ese impulso,
podemos hacer cosas en contra de la supervivencia. Hay una ruptura desde esa concepción espiritual,
que es independiente a la vida desde este dualismo metafísico.
Plessner en Los niveles orgánicos de lo humano, desarrolla una teoría deudora de Hegel, donde atendiendo
a la ciencia y a la tradición filosófica, a la vez que salva la diversidad de lo humano, busca una cierta
continuidad del espíritu salvando la dualidad metafísica de Scheler. Plessner está más pendiente de las
aportaciones de la ciencia de su época, entendiendo la animalidad del hombre y llevándola hasta el espíritu,
sin romper ontológicamente con la vida. Para desarrollarlo, habla de conceptos.
El viviente se constituye con un significado propio respecto al entorno. Su cuerpo está presente en sus
propios límites de un modo singular, ya que sabe de su corporeidad. Esos límites le son propios y
determinar su vida. La vida consiste en una singular relación del cuerpo con sus límites, los seres vivos
tienen un centro de coordinación de la vida, excluido para las cosas inertes. La duplicidad de aspecto es
que, al tener esos límites, el viviente está fuera y dentro de si mismo, y le es consustancial este doble
movimiento. Ir del núcleo hacia el límite, y otro movimiento de repliegue, de reflexión. Plessner no sustituye
estas categorías al hablar del hombre, sino como se expresen en el ser humano. La vida alcanza un tipo de
organización elevado.
No existe continuidad del ser viviente con el ser de su entorno, hay una ruptura. El viviente esta puesto en
su propio ser y tiene una serie de rasgos:
- Posicionalidad (inspirado en el uso de Fichte): el viviente, a diferencia del ser inorgánico, está puesto en
su propio ser, no solo es, tiene una relación con su propio ser y con sus límites.
- Doble aspecto: el viviente tiene relación centrífuga y centípeta con su entorno (hacia dentro y fuera) en el
sentido de como se constituye en relación consigo mismo y son su entorno.
- Hiatus: hay dos formas en que encontramos constituida la vida. Abierta (el viviente existe como mera
función del medio, donde se incorpora de forma libre (vegetales); y cerrada (esta forma se constituye y
afirma a si mismo en relación con el medio. Tiene autonomía que destaca en el paisaje). En este
distinguirse se afirma su individualidad.
- Posicionalidad excéntrica: constituye el rasgo característico de la esencia humana. La excentricidad,

distinto de la mera posicionalidad del viviente. Hay una vida céntrica (animal) y otra excéntrica (humana).
La subjetividad humana es una extensión de los anteriores rasgos y la posición excéntrica del Yo. La
excentricidad es la forma que en el yo adopta el estar puesto en su propio ser, estando frente al mundo y
frente a si mismo. Es la forma en la que el Yo se da frente a su ser. Es su vida lo que se relaciona consigo
en su propio centro, siendo un centro no-consistente, pues vive el hombre como ser centro. Es un si
mismo y un Yo, implicando un descentramiento. Sus vivencias están referidas al propio centro que es él.
- Los mundos del ser humano: distingue entre el centro nuclear y los límites donde ese centro se expresa,
fuera de si mismo. En todo viviente hay una subjetividad. El movimiento reflexivo termina cuando la vida
sabe de si misma con un Yo, llevando al extremo la autonomía funcional con el medio, al haber
interiorizado el hiatus. Un Yo descentrado, enfrentado a sus propias vivencias y a si mismo. Por ello, debe
estar frente aquello que uno es. Su centralidad se le hace consciente y se sabe de si mismo. El hombre
deviene un Yo. Hace posible la vuelta sobre si de forma infinita. Conecta esto con tres dimensiones del
hombre: Su condición corpórea, en tanto que pertenece al régimen de las cosas vivas. Su vida química, la
vida que se interioriza en el alma. Y su vida espiritual, que se desarrolla como vida interior y compartida
externamente con los otros. Somos de tres mundos debido a esto: exterior (de los cuerpos), interior (del
alma), común (interior y exterior)
Comprende la esfera del hombre, donde se conserva la naturaleza animal. No es el espíritu algo ajeno a la
vida, sino que lleva a estar puesto en el propio ser. El mundo común es la forma de la posición excéntrica
comprendida como relación con esos otros seres humanos. Ofrece esta especulación con conceptos
científicos que es criticada por no encajar con el darwinismo.
TEMA 4. La puesta en cuestión del sujeto a partir del desarrollo de la ciencia, el naturalismo y el
materialismo
Si todos los proyectos de la vida son producto de la evolución, la conciencia también es un producto de la
evolución biológica. La conciencia genera unos contenidos (realidad moral, ciencia…) ¿Esto también es
producto de la evolución?
La metafísica dualista sostiene que una cosa es la vida y otra el espíritu, que no puede reducirse a la vida.
La vida no es posible sin realidad material (con una leyes), en ese marco se da la vida como fenómeno
emergente, y de ella el psiquismo, la conciencia como fenómeno emergente del cerebro.
La moral, en tanto que somos seres morales con capacidad de juicios de valor, es un producto de la
evolución. Pero el modo concreto en que se determinan y explican esos contenidos morales, no son
producto de la evolución biológica, sino de la cultura. Los contenidos de la cultura solo se explican mediante
ciencias del espíritu, se desenvuelven bajo su propia dinamización.
Los sociobiólogos como Dawkins, pretendieron dar cuenta de lo cultural como rama de lo biológico. Esto es
el problema de la intromisión de la ideología como teoría científica que justifica las desigualdades. Esta
tendencia esta muy arraigada en la tradición.
En contra del reduccionismo sociobiológico, la capacidad cultural humana es producto de la evolución
biológica, pero no la propia cultura y sus contenidos. Ortega dice que la vida espiritual no es otra cosa que
ese repertorio de productos de contenido transvital.
El sujeto respecto del materialismo, reducía a cuestiones mecánicas (Hobbes, La Mettrie, Candilac…) el
espíritu. Este es el materialismo mecanicista que llega hasta Feuerbach. Si la conciencia es configuración
de la materia, ¿éste puede tener autonomía? Esto se justifica con la irreductivilidad del espíritu a la vida.
Marx, de manera indirecta, no pueda dejar de lado estas cuestiones, que rompe con esta tradición
mecanicista. Atribuye la realidad a la conciencia, y al sujeto su materialismo natural (en tanto psiquismo
implícito en la ciencia contemporánea). Lo dialéctico es un termino absurdo por la ortodoxia soviética, que lo
transforma en metafísica. La conciencia procede de la vida, pero sus contenidos en el plano cultural solo se
puede entender bajo parámetros sociales, culturales e históricas. Hay preeminencia de la Naturaleza, pero
no en el sentido de Feuerbach, que entendía la vida como absoluto. Para Marx la naturaleza está mediada
por el hombre en grados de la técnica.
Hay un inmanentismo donde la naturaleza significa aquello que se da previamente, pero que exige
intervención humana. En esta actividad con la naturaleza, hay que atender a la categoría de trabajo que
define al animal como ser humano, es lo que sitúa al ser humano en la historicidad, pues transforma el
medio y de paso a si mismo. El animal no tiene historia. Para Feuerbach, la naturaleza se presenta como
absoluto, con una visión contemplativa de ésta, sin destacar una acción humana de transformación.
Marx retoma del idealismo la importancia que tiene la praxis, la actividad que media con el objeto, para
satisfacer las necesidades naturales, y en este sentido, la razón a Feuerbach. Por tanto, la conciencia se
desarrolla bajo el impulso de esa actividad material. No es, por tanto, un principio, es algo que emerge de la
vida y orienta nuestra actividad con el entorno.
Esta división del trabajo genera la ilusión de la distinción del trabajo entre el manual y el intelectual. El
materialismo de Marx es social e incluye la consideración de la vida social. Planta la dialéctica sujeto-objeto,
que son irreductibles pero predomina el objeto. Las representaciones que nos formamos de la realidad no
son lo otro, sino parte de la realidad misma se contiene en ella.
La conciencia de la realidad es parte de la realidad misma. En el modo en que se constituye la subjetividad,
no podemos desatender la realidad social objetiva. No se pueden separar como hace la tradición. Que la
conciencia sea un producto, no quita que se busque la autonomía de ésta, es decir, alcanzar una sociedad
en la que se haga la historia de forma consciente. Para Marx esto es la emancipación de carácter social.
La concepción psicoanalítica de la subjetividad de Freud, surge de la derrota de ese antropocentrismo. La

conciencia no es principio rector de la vida humana. Al poner Darwin es cuestión la pertenencia del
anthropos en un reino a parte, aún la conciencia nos permite ejercer una soberanía, lo que Freud niega.
Está claro que la conciencia no ostenta ningún primado ontológico. Su posición científica le hace ser reacio
al dualismo. Su naturalismo no le conduce al materialismo “grosero” que reduce la subjetividad a
corporeidad.
El humano crea un modo de vida con el que puede enfrentarse a la naturaleza. La cultura es la suma de
producciones e instituciones que nos separa de nuestros antecesores, que ha de protegernos de la
naturaleza y regular las relaciones sociales. Lo paradójico es que la naturaleza humana nos permite
distanciarnos de la naturaleza.
La vida del espíritu, para Freud, no es una prolongación de la vida orgánica. Su sentido crítico se acerca a
Marx como una ilustración radicalizada, debido al poder liberador de la razón. A pesar de apelar al campo
de lo inconsciente, se nos presenta el momento de la razón como la piedra angular de la autonomía. La
conciencia es producto de instancias tardías, pero no pueda aspirar a erigirse como nuevo giro de la vida
humana. Los instintos en la vida humana significa que hay algo formal, insuperable, que no puede
moldearse plásticamente. Son determinantes de nuestra forma de vida. Agrupa las pulsiones de carácter
innato, y no intervienen la plasticidad ni la educación.
Su teoría va cambiando: hasta 1920, había instintos de autoconservación y sexual. Consideran el Yo. Tras
1920 aparece “Más allá del principio del placer” donde reformula su teoría, concretando la distinción de la
pulsión de vida (eros) y la pulsión de muerte (thanatos). Eros agrupa los instintos de autoconservción y el
sexual. Thánatos la agresividad y la destrucción, llevando a pensar que en ninguna sociedad se puede
eliminar la violencia, pues es un impulso. La libido es la energía sexual, que reclama satisfacción. El
individuo usa mecanismos con la que reprimir y reorientar esta energía, para dirigir su vida y equilibrar su
subjetividad con la realidad. Ese equilibrio define la personalidad de cada persona.
Otro aspecto fundamental es su teoría de lo inconsciente. Afirma que nuestra vida consciente en estar
subyugada a lo inconsciente (afirmado por otras teorías anteriores a Freud, como La Rochefoucauld). El
inconsciente es una instancia psíquica por debajo de la consciencia. La vida del individuo es un acontecer
que se produce de manera no consciente. La conciencia es una conquista tardía de la vida.
El psiquismo, en su mayor parte, es inconsciente. El inconsciente de Freud rompe con el cartesianismo

respecto a la idea del sujeto moderno. Cuestiona esta idea sin llegar al limite de convertirse en un
representante de la posmodernidad, rechazando esa idea de sujeto, criticándola en tanto sustantivo
autotransparente… Añade la idea de lo inconsciente reprimido, el individuo se empeña en ignorar algo de si
mismo. ¿Es el mismo el que engaña y en que es engañada, o son dos instancias distintas? La represión es
un mecanismo psíquico inconsciente que le defiende de aquello que le perturba. Los mecanismos de
defensa son inconscientes y pretenden mantener un equilibrio entre esas tendencias.
Otro mecanismo es la proyección. Es lo que encontramos en Feuerbach, donde esos dioses son
proyecciones que tienen los humanos de ellos mismos. El concepto de sujeto que se desprende de Freud
es una teoría de la personalidad, y aunque se presenta en el ámbito de la psicología penetra en el de la
ontología. La persona es el resultado dinámico y único del modo en que nos afirmamos en las tensiones y
conflictos que nos constituyen. El equilibrio (inestable) entre estas tensiones atraviesan la vida.
La primera tensión (la más general) es la oposición entre placer y restricción. Sus impulsos requieren
satisfacción, pero la realidad no siempre deja, lo que produce frustración. Teoría tópica de la personalidad
que tiene tres enfoques.
- Teoría dinámica de la conciencia: examina las fases sucesivas por las que pasa la vida, en las cuales
prima, según la fase, una fuerza u otra.
- Teoría económica de la conciencia: se basa en la idea de una economía de los instintos, donde considera
que cada persona tiene que gestionar de modo personal la lívido (energía pulsionar), que constituye un
quantum de energía que se manifiesta en la satisfacción del deseo. Esta energía se puede reconvertir
sustituyendo estos deseos por símbolos.
- Teoría tópica de la conciencia: distingue distintos ámbitos o instancias del psiquismo, que son realidades
interiorizadas y constituyen la personalidad. En cada persona hay que distinguir entre:
• Ello: el conjunto de pulsiones que forman nuestra naturaleza en tanto que ésta se recorta en nosotros.
Equivale a la idea de Schopenhauer como representación de la voluntad, recortada en cada individuo.
Lo que el individuo es, no se limita al Ello, puede variar entre individuos, pero no los singulariza.
• Super-yo: es el resultado de la interiorización de las normas sociales (pueden ser prohibiciones o
mandatos). Se constituyen en el entorno de cada individuo. Al igual que el Ello, intervienen de manera
inconsciente en la vida de cada persona. Aunque tenga el origen en la cultura, llega a formar parte de
su modo de ser, por ello, la importancia de la cultura.
• El Yo: se encuentra entre el Ello y el Super-yo, como espacio intermedio. El ego, que es lo que
identifica la singularidad de cada individuo, pues todos compartimos la naturaleza y la cultura (aunque
puedan interiorizarse de manera distinta). Cada uno de nosotros tiene que buscar la manera de
conciliar el deseo con las restricciones impuestas por la sociedad, y esto es lo que constituye el Yo
como arbitro. La conciencia forma parte toda ella del Yo, lo que desde Descartes se ha llamado razón,
la voluntad en tanto deseo, no una pulsión. El Yo se forma de lo consciente y los mecanismos
inconscientes de defensa. No deja de ser una segregación del Ello, como se explica a raíz del
“sentimiento oceánico” en El malestar en la cultura, que constituye la primera forma de vivencia, la idea
de que el individuo se ve como continuidad del entorno, y que se extiende a partir de él. La experiencia
de la frustración, a partir de ese sentimiento, es lo que mueve el proceso del aprendizaje y que va
constituyendo las realidades separadas, y las identidades van discriminando entre él y el entorno.
El Yo y la conciencia, en contra de la tradición, es un producto tardío, derivado. Aparece a partir de la

naturaleza impulsiva y su tensión con la realidad y la sociedad. Esto pone de manifiesto la precariedad del
Yo que aspira al equilibrio entre fuerzas que atentan contra él y buscan patologizarlo. La normalidad es una
conquista inestable, dependiente de la vida sociocultural, pues el Yo no es algo primario, sino que se
constituye como independiente en la interacción con los otros Yoes, y se reconocen como no siendo esos
otros Yoes.
Con Freud parece que se desecha el modelo de sujeto moderno, sin embargo, su postura critica no le lleva
a renegar de ese concepto. No comparte que sea el principio fundante, es una conquista muy trabajosa. No
toma la misma posición de Nietzsche, y tiene una gran consideración de lo consciente. La razón consciente
es lo fundante para la ciencia, y en este sentido confía en la ilustración.
La idea de autonomía es importante. La conciencia puede fundar relaciones causales con sustantividad
propia. La cultura es una ampliación de la subjetividad de la relación con los otros (inter-subjetividad) Es el
espíritu objetivo resultado de la vida consciente. Si la subjetividad se constituye desde plano de la vida, la
cultura también lo hará, pero en otros términos y formas, que pueden volverse sobre la vida y reprimirla. La
cultura es represión de la naturaleza y los instintos. Eros como impulso amoroso, promueve la aparición de
formas culturales, que asociado a la sexualidad, es lo que funda el núcleo de la familia, y ello la cultura. Es
un impulso amoroso coartado en su fin, en tanto que la relación en la comunidad esta movida por esta
fuerza, pero que no termina de culminar en la union sexual. La propia cultura genera restricciones a la
sexualidad y la vida en general, en ese sentido de restringir la agresividad (complejo de culpa-> redirección
hacia uno mismo del impulso de agresión). En ambos casos es represión de los instintos, de ahí que hable
del malestar en la cultura.
TEMA 5. La revitalización del ego cogito en la fenomenología de Husserl
Estos son los puntos claves en la cuestión del sujeto de la escuela fenomenológica.
- Restauración del sujeto
- El método fenomenológico
- El descubrimiento de la subjetividad trascendental
- La intencionalidad
- La vida de la conciencia pura
- La intersubjetividad
Husserl supera un giro en el pensamiento de la época, pues cambia la tónica y vuelve a la filosofía que
entronca con el gran proyecto moderno y su centralidad en la idea de sujeto. Vuelve al sujeto cartesiano
pero, muy influenciado por Kant y Fichte. La fenomenología es fundamental en la discusión sobre el sujeto,
curioso teniendo en cuenta que el nombre de esta disciplina apunta al fenómeno. Como Husserl lo plantea
no hay diferencia. El fenómeno puro es el darse inmediato en tanto fenómeno, que no es otra cosa que el
contenido de la conciencia. Restaura el principio del sujeto. Una necesidad en una época de crisis, que
necesita bases nuevas en las que fundamentar el saber. Considera que la crisis de su tiempo es de orden
intelectual, al igual que ya dijo Comte y posteriormente Ortega. Si la crisis es juzgada de tipo intelectual, la
manera de solucionarlo es buscando una nueva base solida sobre la que construir la cultura. Este es el
papel de la fenomenología. La filosofía es entendida como disciplina intelectual que debe ser conciencia
estricta, al igual que Descartes pretendió, pero si éste empleó el método de la duda escéptica, Husserl
empleará el de la epojé (uno de los momentos de la fenomenología es el momento negativo-> consiste en
eliminar, prescindir, suspender).
Pretendía ser radical en su método y evidencia apodictas (necesariamente verdaderas). La racionalidad

está en ir a las cosas mismas.Las cosas están conformadas, por los fenómenos a priori, por lo que ir a las
cosas mismas consiste en captar el fenómeno, pero un fenómeno depurado y despejado de adherencias,
como los que vienen de los prejuicios y consideraciones externas. La captación de la conciencia no es un
problema si se entiende como conciencia pura. No es por tanto, un realista ingenuo o un empirista. No
podemos nunca salir de la conciencia. La fenomenología es una reflexión en primera persona, pues siempre
se sitúa como conciencia de la cual nada trasciende o escapa. El punto de partida es siempre en primera
persona. Afirma la conciencia como principio absoluto. La intuición, esta mirada inmediata que trata de
captar la cosa tal y como se muestra, la recoge Husserl, pero matizada respecto a la intuición cartesiana. El
método fenomenológico pretende alcanzar radicalmente las evidencias apodícticas. La actitud natural es el
modo en el que nos referimos, la forma de la conciencia en la que nos situamos.
Su carácter tético fundamental es el ser natural del mundo, la creencia de que hay un mundo más allá de
nuestra conciencia, que constituye la tesis principal de la actitud natural. Él no niega la existencia de un
mundo que nos envuelve. Critica que la actitud natural pueda tener evidencia apodíctica. Esta puesta en
cuestión es la epojé. Pero la reducción fenomenológico no es solo epojé, es además un momento positivo,
que consiste en retener aquello que resta y a lo que nos reducimos. Esto deja de lado la tesis de la actitud
natural. La reducción en fenomenológico es trascendental, en tanto que atiendo a lo puro darse del
fenómeno, desconectando con el mundo en el que se proyecta; y eidética, en tanto que reduzco, mediante
la epojé, la propia esencia del fenómeno (cuando atendemos a la esencia del fenómeno)
Cuando compara su método con el cartesiano, dice que Descartes llego a los puertos del más grande
descubrimiento filosófico (el sujeto trascendental), pero no fue capaz de formularlo correctamente. No supo
hacerlo porque una vez descubierto el ego, lo relaciona con el ego pensante, y considerar eso es no llegar
al sujeto trascendental ,puesto que la res cogitans es algo mundano. El sujeto trascendental no es un sujeto
mundano, sino la condición de posibilidad del mundo. Es la subjetividad pura. Existe una paradoja cuando
hablamos del sujeto, pues es un concepto atravesado por una aporía. El hombre es tanto el sujeto que se
representa el mundo contraponiendolo a su conciencia, como siendo parte de ese mundo que se
representa.
La fenomenología considera que hay un sujeto, un yo que se antepone. Tiene significado porque significa
algo para mi, estamos prejuzgando. Hay un yo natural, un yo psíquico (psicología) y un yo trascendental
(fenomenología). Esto yo trascendental (distinto al de Kant), es un yo previo, condición de toda experiencia,
que no pertenece al mundo ni al espacio y tiempo (intuiciones pura de ese yo). Husserl dice que el yo
trascendental se temporaliza y se hace mundano. La aporía nunca abandona la subjetividad. El sujeto
trascendental es el que irradia todo sentido. El Yo esta de antes, se anticipa y da sentido a la experiencia.
¿Qué es la trascendencia de la inmanencia? La reducción abarca lo inmanente. En la conciencia

encontramos fenómenos que también se dan en el exterior. La fenomenología no pone en cuestión que
haya fenómenos fuera de nosotros, la evidencia apodíctica empírica del mundo. A lo que apunta Husserl es
que hay que contar con un sujeto trascendental. Esta es la única manera de dar sentido a nuestra
experiencia, al estar anticipado el sujeto a la experiencia.
La temporalidad a la que se refiere no es la física, sino el tiempo de las vivencias que experimenta el sujeto,
están en un tiempo con sentido propio. Esto no quiere decir que la subjetividad esté fragmentada. La
corriente de vivencias constituyen una unidad, una conciencia que se extiende en la corriente de vivencias
que se constituye en una unidad, que da como resultado el Yo.
La vida psíquica es una vida que alude siempre a algo, ya que todo acto psíquico es pensar en algo. La
intencionalidad va más allá del nivel psíquico, pues es esencial en la vida subjetiva, el estar atento a algo
fuera de si mismo, el poder del si mismo. Hay una realidad que se capta por parte de quien conoce, por lo
que la intencionalidad es receptiva. Husserl sostiene que toda conciencia es consciencia de un objeto, y
todo objeto es objeto de una conciencia. No admite la realidad en si de un objeto externo a la conciencia.
La intencionalidad es el a priori de correlación intencional universal: tiene el significado al apuntar la

conciencia siempre a algo. El objeto es objeto de la conciencia, no puede entenderse con independencia de
la ésta, por lo que el objeto es siempre intencional. El horizonte intencional reúne las vivencias
experimentadas. Tiene cosas a las cuales nos referimos de manera explicita, y otros que están en segundo
plano, a los que podemos dirigirnos.
En el análisis distingue entre nóesis, que es el acto de la conciencia en su fuerza intencional como
actividad, y nóema, que es el objeto intencional, lo representado, incluyendo lo imaginado, lo pensado, lo
querido… Esta división corresponde con lo que decía Descartes sobre el pensamiento, como actividad y
como contenido. El problema de la fenomenología es convertir la realidad en nóema, pero nunca coinciden
pues lo incluye, el nóema en la cosa en si, más allá de la conciencia. El problema es si el pensamiento
puede autotrascenderse.
El campo trascendental de la conciencia está delimitada por los fenómenos tal y como estos se le aparecen
a la conciencia. Esto es la diferencia entre conciencia trascendental y la empírica. En el análisis
fenomenológica se abre esta dualidad, que nos permite analizar las formas de conciencia y objetos tratados,
que pueden ser de muchos tipos. Husserl también considera el ego como parte de este sistema, en el que
constituye la unidad de todas estas formas de experiencia a modo de vector. El ego es el principio unitario.
Sartre rechaza este ego como principio unitario. Para Husserl si hay una intuición del ego trascendental, es
uno y el mismo en la multiplicidad de experiencias, que se distiende en el tiempo. No es un mero supuesto
trascendental, como opinaba Kant, como principio lógico. No es un mero supuesto lógico, además este polo
unitario se entiende como corriente de vivencias, que es una pluralidad en la que el yo se intuye a sí mismo
como siendo uno y el mismo. Si queremos tener todas las formas de experiencia para el análisis
fenomenológico que se ve interminable, es el objeto intencional (noéma), el hilo conductor para saber los
modos posibles de conciencia. A partir de él se nos revela a la conciencia, y a través de la reflexión,
podemos retrotraernos y ver que tipo de conciencia (funciones noéticas) han hecho posible (los tipos de
intención) ese objeto. Esto es lo que Kant llamaba deducción trascendental del objeto.
El Yo es anterior al mundo para la fenomenología. Este Yo trascendental se constituye materialmente

posterior al mundo, lo cuál resulta problemático. La conciencia es un producto. Ortega pensaba que Husserl
concebía su pensamiento en términos intelectualista, por ello él emplea en concepto de vida en vez de
conciencia, pues las vivencias no son solo cognitivas. Sartre fue más fiel en este sentido, aunque no
aceptase el ego trascendental.
Para Husserl, la subjetividad se nos revela finalmente constituida por un único sujeto que es uno y mismo,
como sustrato, que además es donador de sentido, y también se nos revela como un Yo monádico,
individual, que nos lleva a la cuestión (problemática) de la intersubjetividad. ¿Cómo salgo de mi mismo para
alcanzar a los otros? El problema de la alteridad es más complejo, porque yo me hago objeto de experiencia
para otros al igual que eso otros se reducen a objeto por mi experiencia. Tenemos experiencia de ser objeto
experimentado por otros.
Siempre parte de la experiencia propia de uno. Existe un mundo común y compartido por todos, como la
cultura, como objeto intencional debe ser reducible a la conciencia que debe ser intersubjetiva, pero esta
debe a su vez, ser deducible a una conciencia monádica, pues es la única forma de que tenga un sentido
para mi, en tanto que se precede como veíamos antes.
La filosofía del cogito toma como principio el Yo monadico. Para Hegel es el nosotros, el espíritu, donde se
forma cada Yo. La filosofía de Husserl no es una filosofía del espíritu sino del cogito. Intersubjetividad no es
sinónimo de la socialidad. La vida social tiene componente intersubjetivo, pero añade además una diversión
objetiva como leyes o instituciones que cristalizan las acciones humanas.
En la Quinta meditación cartesiana viene a decir que ese mundo compartido debe verse reducido a una
conciencia intersubjetiva como fenómeno internacional, que a su vez debe reducirse a un Yo singular.
Husserl recurre a un concepto muy problemático, la empatía (hay una especie de salto que nos permite
identificarnos con el alma de los otros, una especie de unidad de almas). Es un recurso irracional que
emplea en escasas ocasiones. Por otro lado emplea la expresión de apercepción analógizante (el modo en
que me abro a la experiencia del otro, es decir, descubro al otro en analogía con mi experiencia). Otro
camino es el del mundo común y compartido.
Emplea el término “paarung”, que tiene un sentido biológico (apareamiento) en el sentido en el que, igual
que el apareamiento da lugar a un nuevo ser, la interacción entre sujetos, su actividad, se anticipa a las
realidades objetivas para dar un significado. No se puede suprimir la subjetividad.
TEMA 6. El proyecto y la existencia en relación con la cuestión del sujeto
El significado de la existencia (dasein) en Heidegger, es un instrumento para combatir el paradigma de

sujeto moderno. Es un ser ahí en el mundo, no un sujeto que experimenta, sino que antes se encuentra
fácticamente en el mundo como dasein, inseparable de como se proyecta sobre si mismo, asumiendo su
posición fáctica. Esto reproduce la dialéctica del sujeto/objeto.
Facticidad quiere decir que antes de comprender nada se encuentra embargado en un pathos, es un
encontrarse física y emocionalmente. Encontrarse, comprender y el lenguaje (articulación de los sentidos
proyectados) son existenciales como condición de posibilidad.
El humanismo es coherente con la centralidad del anthropos y el sujeto. Heidegger lo identifica con la
metafísica del sujeto, que le lleva a criticarlo en Cartas del Humanismo. Parece comprometido con una
visión idealizadora del sujeto entendido como conciencia. El humanismo es idealista. Las críticas ponen en
cuestión el compromiso idealista, en tanto que la conciencia es un primado, es algo derivado que aun así no
hace desmerecer a la conciencia. Como crítica triunfa la estela antihumanista de Nietzsche y Heidegger,
reproducir la conciencia y las posibilidades de una vida consciente. Sartre parece presentar una nueva
decantación hacia el primado del carácter absoluto de la conciencia. Es el último gran filósofo del primado
de la conciencia, pero no del Yo.
Ideas centrales en el Ser y la Nada:

- Concepción no egológica: su filosofía de la conciencia no es egológica. Esto le distingue de Husserl,
porque para Sartre, nuestra subjetividad esta atravesada por una escisión que nos constituye, una
dualidad que consiste en la conciencia, que nunca es unidad ,y por tanto, no es un ego.
- Cogito pre-reflexibo: Lo que constituye el absoluto de la conciencia, que es el principio fundamental, es el

cogito pre-reflexibo. Este estar frente así refleja la dualidad. Estoy frente a algo que soy yo pero que no
alcanzo (la conciencia no alcanza la identidad). Este cogito es previo a cualquier consideración
autorreflexiba. Es un Yo y yo mismo previo a cualquier reflexión.
- Nihilización del ser: Esto introduce una distancia, una introducción de la nada, de nihilización del ser.
Cuando autorreflexionamos y hacemos la experiencia de sí, nunca nos alcanzamos porque de hacerlo
habría una identidad del Yo. La experiencia de nuestra persona como objeto no viene por nosotros, solo a
través de la experiencia del otro podemos experimentarnos como objeto. Hay un carácter de negación al
hablar de la conciencia que es la nada. La conciencia no es sino lo que introduce la nada en el ser. Es
una relación que implica la dualidad, y que es negativa, nihiliza en tanto que se opone al ser. La
conciencia es respecto de algo, nunca es ese algo, esta es la distancia que implica un vacío. La
conciencia no tiene ser. Si la conciencia no es, ¿cuál es su realidad? su realidad es introducir la nada en
el ser, es un principio de nihilización. La conciencia es el movimiento negador, nihilizante.
- El para si: El ser en si (realidad que constituye el mundo), el ser para si (conciencia). La negación no
forma parte del mundo, de lo que es, del ser (como decía Hegel). Para Sartre, la negación viene al mundo
a través de la conciencia, que no es nada en si misma, sino ser para si, fuerza nihilizadora. Esta
dicotomía es absoluta. Tiene un sentido antihegeliano, parmenídeo.
- La situación y la libertad: La moral no sigue valores religiosos, se funda en el valor que atribuimos,
mediante la libertad (como absoluto), a las acciones que realizamos y universalizamos. El ser humano es
el que puede interrogarse por el ser, que implica un distanciamiento que lo posibilita y le permite introducir
la negación, pero no en sentido heideggeriano, no es por estar en el claro del ser, sino porque la
conciencia es una relación negativa con el ser. La acción es trascendencia en tanto negación del ser. La
idea de libertad radica en la pertenencia de la posibilidad de la acción. El sujeto se anticipa a la realidad
en la que esta, de tomar una decisión y elegir. La facticidad no anula a la libertad. El para si es
permanentemente recuperado por el en si, esto es lo dado, el pasado que constituye la facticidad, pero
siempre esta la posibilidad de negarlo haciendo uso de la libertad. Con la muerte el en si y para si se
encuentran. Frente a la facticidad esta la acción como negación de lo que soy, que surge desde, no de lo
que somos, sino desde el no ser. En la acción se ve el ser en el no ser. Ser sujeto significa ser agente, lo
que hacemos.
Cuando hablamos del ser en si, introducimos el lenguaje, ya no hablamos del ser en si, sino del mundo.
Para Sartre el mundo es el resultado de la nihilización del ser en si, por parte de la conciencia.
Lo que no es el ser, es conciencia, que es nada. La conciencia es para si, es saber de si en un sentido de
puro percatarse, es existencia. El ser humano no es una esencia, lo que somos es el resultado de las
acciones (que no está fundada, es contingente) que hacemos de nosotros mismos.
El prójimo es aquel que tiene su propio centro de experiencia cuando lo experimento como sujeto, mi mundo
se desplaza hacia él, ya que me objetiva como parte de su experiencia. Esto se da en la nihilización del
para si, cuando se da en la mirada del otro. Por lo que su experiencia de sí se encuentra en una superación
del centro de su mundo. Cuando el otro irrumpe, el para si se revela como para otro: descubro esa nueva
estructura de mi ser. El prójimo es un mediador, solo ante la mirada del otro yo coincido con mi ser. El
prójimo es alguien que aparece en mi propia experiencia, pero mi experiencia de él me remite a la que
vislumbro como un mundo suyo de vivencias, donde no soy el centro, y entro en ser una vivencia suya.
No puedo ser al mismo tiempo sujeto y objeto. El ser para si y el ser para otro nunca coincide, y es
irreconciliable. El prójimo tiene un carácter perturbador porque me hace objeto de su experiencia. Si soy un
objeto, pierdo mi condición de sujeto. Por esta imposibilidad de ser ambos a la vez, uno será sujeto y otro
objeto. Esto es la oposición ontológica de las conciencias.
TEMA 7. Las dificultades del sujeto en el discurso posmoderno
El neoestructuralismo es una escuela francesa que se inspira en el estructuralismo lingüístico de cara a las
ciencias sociales. No es lo mismo que la posmodernidad, pero si tienen en común combatir contra las
nociones modernas, como la categoría de hombre como nudo epistémico, como centro del humanismo,
introduciendo el concepto de estructura. Cuando hablamos de posmodernidad nos referimos a una posición
filosófica que ha superado a la modernidad. Hay tres posiciones:
- Habermas habla de la modernidad inacabada, que debe llegar a su culminación en la emancipación del
hombre —> la modernidad ha entrado en crisis y necesita una revisión, pero no debemos desecharla.
- Un pensamiento reaccionario, enfrentandose a la modernidad y reivindicando principios premodernos,
como propone Heidegger a través del camino trazado por Nietzsche, y la escuela que se deriva.
- Una tercera manera de afrontar esta situación respecto de la modernidad es la posmodernidad.
Como nuevo periodo histórico que se asienta sobre nuevos principios históricos, se promueve la filosofía de
la diferencia. Todo esto viene del rechazo del principio ilustrado del universalismo. La dialéctica trata de
resolver la reconciliación entre lo particular y lo universal, la diferencia y la identidad en el marco moderno.
Para Derrida, pensar la diferencia sin la identidad, que viene de la diferencia ontológica en Heidegger, es
insalvable, pues el ser no puede pensarse en términos objetivos, ya que se presenta como ente. Toda la
filosofía de la diferencia viene como consecuencia de esta idea de Heidegger.
Foucault y su generación rechazan la idea de un sujeto fundacional, como sujeto empírico. Ponen en
cuestión el concepto de sujeto moderno, como sustancia en sentido cartesiano, y como lo proponía Fichte.
Se oponen así a la fenomenología. Pasa por una serie de etapas, como la genealogía del poder y la tercera
etapa. Foucault esta muy emparentado con la filosofía de Nietzsche, aunque tonteo con el marxismo hacia
el final de su vida, pese a criticarlo en su desarrollo teórico. Escribió contra Hegel y Marx y se autodenominó
nitzscheano. No hay forma fundamental del sujeto sino que esté ligado a un contexto histórico. Hay que
referir a los supuestos de esa época, habla de practicas de sujeción. Es un resultado en el sentido de que a
partir de las supuestos de la época, los individuos hablan de si mismos en cada época, nos muestra que
éstos están “sujetos a” en cada época. Son sujetos en el modo en que se conciben y hablan de si mismos,
sujetos a determinadas dinámicas de poder y periodos concretos de la historia.
En Las palabras y las cosas, habla de periodos históricos y episteme, en tanto forma de ordenar los
saberes. Son grandes formaciones discursivas que, según las categorías, caracterizan todo y que se
circunscriben a una época histórica concreta. Cada época da razón de manera determinada, por lo que no
habla de la razón, como hace la modernidad, sino de una racionalidad según cada episteme, que a su vez
constituyen significado y a priori histórico (a priori no cartesiano), en el sentido de que todo lo que se
expresa tiene condición de posibilidad los compromisos categoriales, que dan paso a esa racionalidad
- Espiteme renancentista
- Espiteme clásica
- Episteme moderna:caracteriza al humanismo, y constituye las ciencias sociales con la noción de hombre
como nudo espitémico. Es central en la critica, que pone de manifiesto el carácter ilusorio del Yo. Para
Foucault, creamos una racionalidad excluyente que deja fuera y nos oculta sentidos de nuestra
experiencia. La experiencia de si deja fuera a quienes no entran bajo el paradigma del sujeto racional
moderno (delincuentes, locos…)
- Episteme posestructuralista: puede, en estas ciencias sociales, prescindir de esta noción de hombre
como centro (anuncia la muerte del hombre)
Entre estas epistemes existe una rupturas, no son conmensurables. Hay toda una reorganización en cada
esisteme, nuevos tipo de racionalidad. No existe una razón como marco unitario, no hay un universalismo
en el progreso de los saberes, donde se puedan comparar esas racionalidades enmarcadas en cada
periodo histórico, y tampoco hay una super episteme que de cuenta del resto de epistemes. Esto da un
sentido relativista.
Si los saberes se organizan de manera distinta, al igual que se recortan las epistemes de forma distinta (en
categorías) es por las relaciones de poder. Los saberes son la formulación según las relaciones de poder. El
discurso no nace espontáneamente, sino que se debe a la relación de poder que se da entre individuos y
que se expresa en la constitución del estado y el modo de hablar (interpretar el mundo) —> aquí
encontramos la influencia nitzscheana.
Habla de genealogía en un sentido nada original. Hay dos grandes modelos genealógicos, que en términos
filosóficos dan cuenta de esto.
- Nietzsche - Heidegger: trata de desenmascarar aquello que se nos presenta en primer término, y que
oculta una idea del ser que se olvida y distorsiona.
- Hegel - Marx: marxismo heterodoxo que no renuncia a la idea de verdad y razón en la historia.
Foucault habla de tipos de razones, no de la razón. Cada episteme es discontinua, esa experiencia que
circula, entraña aplicación inconsciente de normas, en el modo de interpretar e imponer (coactívamente) al
individuo un modo de ser y comportarse, de conducirse como sujetos (sujeción), sometido a una red de
relaciones de poder que le afectan y que hace que afecten a otros. El poder está presente en todas partes,
lo expone en términos de microfísica. El poder es represivo y creativo en sentido productivo, que justifican y
expresan un modo de ser del individuo en proceso de normalización y subjetivación, lo que hoy son juegos
de verdad, se invocan verdades, no hay por tanto una verdad.
Es una manera de combatir a Marx en tanto que no hay ideología, pues es un termino que deja abierta la
posibilidad de emanciparse de esa ideología que es falsa. Habla de tipos de verdades y razones, por eso no
tiene sentido hablar de ideologías, que presentan lo particular como universal. La voluntad de poder se
encauza a través de este modo en el que los discursos legitiman y disciplinan, en función de cada cultura y
sus juegos de verdad. La explicación debe sacar a la luz los presupuestos ocultos que constituyen los
discursos, y mostrar la genealogía y sus relaciones de dominio que se dan en las partículas sociales.
Hay un juego de ambigüedad, pues este pensamiento del 68 dan una critica de la razón impulsada desde lo
irracional (Nietzsche - Heidegger), mientras que al mismo tiempo, juegan en la crítica de la racionalidad
burguesa en nombre de otra racionalidad.
El poder no se tiene, se ejerce, a diferencia de Marx. El deseo como algo que circula y desubjetiva, que
rompe con el paradigma sujeto-objeto, en relación al deseo como forma de la voluntad en sentido
Schopenhauer-Nitzscheano. La critica en el terreno de la política, según Foucault, la distinción entre
democracia y dictadura se difumina, pues de lo que se trata es de ver los sistemas de coacción, el ejercicio
del poder más que cómo se organiza, lo que importa es lo que subyace a esto. Interiorizamos las relaciones
de poder y nos constituimos como agentes de poder. Pero hay instituciones, que así mismo, se constituyen
para reprimir. La represión de la razón emancipadora moderna, que se manifiesta como dogmática, rechaza
a quienes no entran en ese paradigma y se ven excluidos (delincuentes, marginados, locos…). Define como
loco al “otro”, al que se le excluye, por eso Foucault se interesa por las instituciones que encerraban a los
sujetos no normalizados. No puede, esta razón, interiorizar la identidad de la diferencia y genera los
asociales (las personas que se ven rechazados en el tratamiento de los otros).
El encierro masivo de los enajenados se da en la modernidad, y se desarrolla el discurso científico sobre la
locura. Este tipo de la racionalidad, y la exclusión de los enajenados, esta en correlación en esta época
gracias a la medicina del espíritu y la jurisprudencia de la alienación. La lógica de las sociedades modernas
es la integración en base a una igualdad, según Tocqueville, en oposición a Foucault, señalan otra relación
con el loco. Para estos, el loco es tolerado como aquel que se mueven con nosotros pero no es considerado
humano, por eso la modernidad, entiende al loco como humano, y su intolerancia no sigue un principio
teórico de exclusión, sino de la integración en la universalidad humana. Lo que le critican Foucault es que
no lo entiende en términos intersubjetivos.
El cuidado de si que Foucault investiga de la antigüedad, no esta regido por principios universalista, sino
individuos que buscan el autoperfeccionamiento, regido por un principio particular de un ideal de vida, con
pretensión de atemporalidad, que no sigue esa dialéctica de lo particular y lo universal.
TEMA 8. La discusión sobre el sujeto en el pensamiento dialéctico
El pensamiento dialéctico en el S.XX se vincula a los marxismos, donde no todos prestan igual atención a la
dialéctica. Autores del marxismo occidental como Lukács, Korsch y Gramsci vuelven a una dialéctica
hegeliana para el marxismo, pese a que Marx la criticara. La Escuela de Fráncfort también recoge de
manera heterodoxa los planteamientos de Marx.
Adorno y Horkheimer, en su teoría crítica, seguían los principios de Marx de manera ortodoxa. Hay que
señalar algunos puntos clave:
- El marxismo: de Marx toman el materialismo histórico y la dialectica como tema central en la Escuela de
Fráncfort
- Critica de las ideologías: de las formas de falsa conciencia

- La teoría antropológica: consideraciones del hombre como ser activo que transforma el medio con el
trabajo y el concepto de alienación. Aquí Lukács adelantó estas ideas, y la idea de totalidad (cada
formación social debe verse como una totalidad en la que se enlazan distintos planos y elementos
constituyentes, no es solo cultura o economía) para la Escuela de Fráncfort.
- La teoría de la cosificación en base al fetichismo de la mercancia marxista: Lo introduce Lukács. Cuando

Marx habla de fetichismo, se otorga propiedad cósica al valor de cambio, a las mercancías, que se
considera como algo propio, un valor que pertenece a las mercancías per se. Para Marx este valor viene
del trabajo socialmente empleado para realizarlo, no se una propiedad natural. Esta fetichización oculta
las dinámicas sociales opresivas. Detrás está el concepto de plusvalía. Una razón instrumental atraviesa
esta realidad social.
- La recepción del psicoanálisis como complemento del marxismo: que viene a explicar cómo
interiorizamos los valores que existen a escala social. Se presta gran atención a la categoría del super-yo.
Cómo se reproduce la ideología dominante desde la perspectiva psíquica, ver como funciona la conducta
humana. Reconoce una cierta autonomía de la conciencia. Tratan de penetrar racionalidad instrumental,
la razón formal y técnica, que implica una cierta forma de dominación y violencia. El psicoanálisis se
vuelve una poderosa crítica de la cultura. También en relación a la importancia de la sexualidad, da una
teoría de la gratificación radicalmente opuesta al ascetismo burgués del esfuerzo productiva.
- Hegel - Marx - Freud: son los pilares de esta teoría crítica. Vuelven a cierta consideración liberal en contra
del marxismo como pueden ser la autonomía del individuo.
- La filosofía de la vida: la interpretan como una forma de protesta contra la razón técnica impuesta en la
sociedad, poniendo así en reivindicación una cierta espontaneidad, y puesto en valor de la autonomía del
individuo. Para estos autores no se puede romper la dialéctica sujeto/objeto, que exige mediación sin
posibilidad de apelar a un sujeto trascendental.
- La dialéctica negativa de Adorno rechaza la ontología existencial, una apelación de Heidegger del ser
como fuera de la dialéctica y forma de pensar el ser sin determinarlo. Para Adorno, solo podemos pensar
mediante juicios, categorizando el objeto. No hay apelación a-conceptul. Hay una mistificación del ser
para Heidegger según Adorno.
- Crítica del positivismo: (captar y decir cual es el sentido de lo inmediatamente dado a la experiencia como
lo dado en el hecho). Lo que dice la dialéctica es que lo dado inmediatamente es falso, solo puede ser
verdadero en tanto que está mediado, y esos hechos están en una totalidad. Frente lo inmediato, la
mediación y la totalidad.

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Problema de la Subjetividad 1

TEMA 1. Introducción: concepto y problemas fundamentales

En la Fenomenología del Espíritu, Hegel explica como en la experiencia de la conciencia, esto se va

Distinción entre sujeto / yo / conciencias

Rasgos fundamentales del sujeto

- El individuo (consecuencias político-sociales) no es lo mismo que el sujeto, es una de las variables. Se

TEMA 2. La constitución del sujeto en la gnoseología y en la metafísica moderna

Fichte y Schelling no comparten el planteamiento de Kant, más propio de la sensibilidad contemporánea y el

Fichte no plantea la autoconciencia en el sentido kantiano. La unidad de la autoconciencia es la centralidad

Con la Fenomenología, adopta un pensamiento propio. La influencia de Kierkegaard llevo a que se

Hegel parte de la idea de que el sujeto no es mero viviente. Habla de un desdoblamiento de la

TEMA 3. La discusión filosófica sobre el sujeto desde el plano de la vida

El principio de individuación es el proceso del conocimiento por el que objetivamos la realidad y la

La psicología del desenmascaramiento es la expresión para denominar el pensamiento que sostiene de

Klages contrapone alma y espíritu, es un irracionalista romántico. Plantea la subjetividad enfrentada a la

- Posicionalidad excéntrica: constituye el rasgo característico de la esencia humana. La excentricidad,

La concepción psicoanalítica de la subjetividad de Freud, surge de la derrota de ese antropocentrismo. La

El psiquismo, en su mayor parte, es inconsciente. El inconsciente de Freud rompe con el cartesianismo

El Yo y la conciencia, en contra de la tradición, es un producto tardío, derivado. Aparece a partir de la

TEMA 5. La revitalización del ego cogito en la fenomenología de Husserl

Pretendía ser radical en su método y evidencia apodictas (necesariamente verdaderas). La racionalidad

¿Qué es la trascendencia de la inmanencia? La reducción abarca lo inmanente. En la conciencia

La intencionalidad es el a priori de correlación intencional universal: tiene el significado al apuntar la

El Yo es anterior al mundo para la fenomenología. Este Yo trascendental se constituye materialmente

TEMA 6. El proyecto y la existencia en relación con la cuestión del sujeto

El significado de la existencia (dasein) en Heidegger, es un instrumento para combatir el paradigma de

Ideas centrales en el Ser y la Nada:

- Cogito pre-reflexibo: Lo que constituye el absoluto de la conciencia, que es el principio fundamental, es el

TEMA 8. La discusión sobre el sujeto en el pensamiento dialéctico

- Critica de las ideologías: de las formas de falsa conciencia

- La teoría de la cosificación en base al fetichismo de la mercancia marxista: Lo introduce Lukács. Cuando

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