P. Lejzerowicz - Praca Magisterska

Uniwersytet Warszawski
Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych
Piotr Lejzerowicz
Nr albumu: 231240
Krytyka cywilizacji konsumpcyjnej i wizja alternatywnej

rzeczywistości w ujęciu Herberta Marcusego
Praca magisterska na kierunku politologia w zakresie nauk politycznych
Praca wykonana pod kierunkiem
dr hab. prof. UW Grażyny Ulickiej
Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych
Warszawa, czerwiec, 2009

Składam serdeczne podziękowania
dla Pani dr hab. prof. UW Grażyny Ulickiej
za pomoc, życzliwość i cenne wskazówki
udzielone mi podczas pisania niniejszej pracy magisterskiej.
2
Oświadczenie kierującego pracą
Oświadczam, że niniejsza praca została przygotowana pod moim kierunkiem i stwierdzam, że

spełnia ona warunki do przedstawienia jej w postępowaniu o nadanie tytułu zawodowego.
Data ……………………………… Podpis kierującego pracą ………………………………
Oświadczenie autora pracy
Świadom odpowiedzialności prawnej oświadczam, że niniejsza praca dyplomowa została

napisana przeze mnie samodzielnie i nie zawiera treści uzyskanych w sposób niezgodny z
obowiązującymi przepisami.
Oświadczam również, że przedstawiona praca nie była wcześniej przedmiotem procedur

związanych z uzyskaniem tytułu zawodowego w wyższej uczelni.
Oświadczam ponadto, że niniejsza wersja pracy jest identyczna z załączoną wersją

elektroniczną.
Data ……………………………… Podpis autora pracy ………………………………
3
Streszczenie pracy:
Przedmiotem niniejszej pracy jest przedstawienie postaci filozofa Herberta Marcusego

oraz jego krytyki cywilizacji konsumpcyjnej. Zbadałem ewolucję światopoglądową
Marcusego i dokonałem analizy stworzonego przez niego pojęcia „cywilizacji represywnej”,
która oparta na kulcie wyalienowanej pracy stała się fundamentem „totalitarnego
społeczeństwa jednowymiarowego”. Pokazałem, jak wobec wydarzeń roku 1968 pesymizm
Marcusego ustąpił miejsca wierze w realne powodzenie rewolucji estetycznej. Potwierdziłem
znaczny wpływ doktryny „marcuseanizmu” na ruch „nowej lewicy” i studenckie wystąpienia,
chociaż zaznaczyłem jego krótkotrwałość. Ostatecznie dowiodłem, że koncepcje Marcusego
są totalitarną utopią, ale dają szereg trafnych konstatacji dotyczących kondycji cywilizacji.
Słowa kluczowe: alienacja, cywilizacja, „człowiek jednowymiarowy”, Eros, „krytyczna

teoria”, represja, rewolucja, szkoła frankfurcka, „zasada przyjemności”, „zasada
rzeczywistości”.
14.100 – politologia
Criticism of the consumer civilization and the vision of alternative reality in depiction of
Herbert Marcuse
4
Spis treści:
…
Zagadnienia wstępne
Wprowadzenie…………………………………………………………………………… 7
Problem badawczy………………………………………………………………………... 7
Cel i zakres pracy…………………………………………………………………………. 9
Zastosowane metody naukowe…………………………………………………………… 11
Wykorzystane materiały…………………………………………………………………... 11
…
Rozdział I
Przedstawienie postaci…………………………………………………………………... 12
1.1. Młodość i początki kariery naukowej………………………………………………... 12
1.2. „Krytyczna teoria” szkoły frankfurckiej i antyfaszystowska działalność emigracyjna 18
1.3. Ukształtowanie poglądów polityczno-społecznych w oparciu o konstrukcję
...... filozoficzną…………………………………………………………………………… 28
…
Rozdział II
Cywilizacja konsumpcyjna – krytyka…………………………………………………... 37
2.1. Teoria cywilizacji represywnej – recepcja freudyzmu………………………………... 37
2.2. Kultura afirmatywna w służbie Systemu……………………………………………… 47
2.3. Społeczeństwo jednowymiarowe – społeczeństwo totalitarne………………………... 52
2.4. Praca wyalienowana…………………………………………………………………... 63
…
Rozdział III
Rewolucja ku wyzwoleniu – alternatywna rzeczywistość……………………………… 69
3.1. Syndrom potencjału rewolucyjnego…………………………………………………... 69
3.2. „Dyktatura oświeconych”……………………………………………………………... 76
5
3.3. Sojusz „technologii wyzwolenia” z Wielką Odmową………………………………… 82
3.4. Państwo estetyczne – socjalistyczne społeczeństwo nierepresywne………………….. 90
…-
Rozdział IV
Dziedzictwo Herberta Marcusego……………………………………………………….. 97
4.1. „Nowa lewica” jako forma kontestacji………………………………………………... 97
4.2. Bunt studencki roku 1968……………………………………………………………... 107
4.3. Krytyka filozofii „marcuseanizmu” i jej egzemplifikacji totalitarnej utopii………….. 118
…-
Zakończenie
Wnioski końcowe…………………………………………………………………………. 130
---
Bibliografia……………………………………………………………………………… 140
6
Zagadnienia wstępne
Wprowadzenie
„ciała są narzędziem przyjemności, a nie pracy”1
Problem badawczy
Problemem badawczym jest pojęcie cywilizacji konsumpcyjnej, jej kondycja i

możliwość wprowadzenia alternatywnego systemu, z punktu widzenia niemiecko-
amerykańskiego2 filozofa Herberta Marcusego. Jest nim także dziedzictwo intelektualne
(głównie doktrynalne), jakie on po sobie pozostawił.
Do prekursorów prac o „społeczeństwie obfitości” zaliczamy co prawda A. Tofflera3

czy J. K. Galbraitha4, ale to Marcuse słowom „cywilizacja konsumpcyjna” nadał w połowie
XX w. powszechnego znaczenia. Wcześniej nie istniał taki stopień dobrobytu, będący
dzieckiem rewolucji przemysłowej i ideałów burżuazyjnego liberalizmu na Zachodzie.
Ameryka jawiła się jako kraina „szklanych domów”, ale wyidealizowany dobrobyt był
dziełem kapitalistycznej propagandy, która milczała na temat upośledzonych mas biedoty
wyalienowanej ze społeczeństwa.
Nawet teraz, w pozornie wolnym i demokratycznym świecie następuje niezauważalne

zniewolenie, oparte na manipulacji i kontroli Systemu. Taka „totalitarna” demokracja płodzi
„człowieka jednowymiarowego”, któremu Marcuse zarzuca utratę świadomości, poddanie się
„fałszywym potrzebom” sterowanymi przez System i kulturę masową. „Człowiek
jednowymiarowy” funkcjonuje w relatywnie pojmowanym dobrobycie, ale dobrobyt ten jest
okupiony ograniczaniem wolności, brakiem czasu na samodzielne myślenie i globalną
unifikacją.
1
H. Marcuse, Eros i cywilizacja, Warszawa 1998, s. 8.
2
Herbert Marcuse był Niemcem, ale głównie na fali popularności psychoanalizy w Stanach Zjednoczonych, jej
wiary w cudowną moc w zakresie przezwyciężania patologii życia społecznego, szybko sam wrósł w atmosferę,
stając się „Amerykaninem” (J. Borgosz, Herbert Marcuse i filozofia trzeciej siły, Warszawa 1972, s. 102).
3
A. Toffler to amerykański pisarz, socjolog i futurolog. Wiele prac napisał przy współpracy ze swoją żoną.
4
J. K. Galbraith jest amerykańsko-kanadyjskim ekonomistą, zwolennikiem keynesizmu i interwencjonizmu w
gospodarce. Wysuwał tezę, że w społeczeństwie wysokiej industrializacji trzeba wciąż tworzyć nowe potrzeby,
aby wchłonąć nadmiar produkcji, inaczej nie da się zachować rytmu rozwojowego gospodarki. Galbraith to
łagodna forma postulatów Marcusego (E. i F. Ryszka, Między utopią a zwątpieniem, Warszawa 1970, s. 97).
7
Dzieje się tak, ponieważ jednostka zmuszona żyć w „cywilizacji represywnej”
(społeczeństwo przemysłowe) tłumi własne naturalne popędy i bardzo ogranicza dążenie do
zaspokojenia „zasady przyjemności”. Sumienie (Superego) jest od samego początku
bombardowane zasadą postępu, rywalizacji, konsumpcji i wydajności a także
podporządkowania narzuconym normom. Każda naturalna potrzeba związana z popędem
życia jest zastępowana swoim substytutem w „społeczeństwie jednowymiarowym”. Eros z
popędu życia staje się prymitywnym popędem czysto seksualnym, a Tanatos z popędu
harmonii, równowagi i spokoju staje się niszczycielską siłą śmierci5.
Marcuse wierzył jednak, że jednostki nie muszą ostatecznie rezygnować z „zasady

przyjemności”, by nie mieć problemów z pokojowym współżyciem społecznym.
Egocentryczny narcyzm przepełniony namiętnościami pragnie piękna i intelektualnego
rozwoju – pragnie powrotu do wielowymiarowości, która jest Wielką Odmową. Wielka
Odmowa to przekształcenie świadomości, poddanie jej katharsis, jakie daje sztuka, przyroda i
miłość. Nowa świadomość daje szansę stworzenia społeczeństwa nierepresywnego.
Człowiek powinien powrócić do regresu rozumianego jako jego harmonia z naturą.

Kluczem do takiej zmiany jest inne wykorzystanie darów nauki i techniki. Miałyby one
służyć nie pogłębianiu panowania – tak jak ma to miejsce teraz, ale wyzwoleniu. Ciała
stałyby się wtedy narzędziami przyjemności, a nie pracy:
„Wśród zgiełku, niepokojów, konfliktów współczesnego świata Marcuse’owska wizja (…)

nierepresywnego, szczęśliwego, spokojnego społeczeństwa przyszłości (…) fascynuje perspektywą
egzystencji uspokojonej, która przebiega w uniwersum piękna. Są sny, które się spełniają”6.
Właśnie takiemu snu poważnego pracownika akademickiego jest poświęcona moja

praca. Czy jest możliwa realizacja tego nowego, wspaniałego świata? Jak miałby on
naprawdę wyglądać? Piękne hasła Marcusego na pewno znalazły wielu zwolenników, ale
dlaczego uczestnicy buntu studenckiego i kontestatorzy „nowej lewicy” tak szybko je
porzucili? Na te pytania postaram się odpowiedzieć w kolejnych rozdziałach pracy. Spróbuję
też wyjaśnić, na czym polegają abstrakcyjne pojęcia, którymi posługuje się Marcuse, bo bez
tego nie sposób zrozumieć jego filozofii.
5
Zob. Daj się zmanipulować, www.lewica.pl. (16.06.2009).
6
W. Gromczyński, Wstęp, [w:] Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa
przemysłowego, Warszawa 1991, s. XLVIII.
8
Cel i zakres pracy
Celem pracy jest przypomnienie o nieco zapomnianej już, ale oryginalnej i

interesującej wizji społeczeństwa Marcusego, który na fali swojej akademickiej popularności
przełomu lat 60. i 70. XX w. ochrzczony został przez zachodnie media mianem „apostoła”
studenckiej rewolty, a przez samych studentów „prorokiem wolności”7.
W skali programowej moich studiów na naukach politycznych od początku

największym zainteresowaniem obdarzyłem zagadnienia ruchów społecznych oraz myśli
politycznej. Inspirowały mnie też utopie. Szukając wiadomości o kontestatorach „nowej
lewicy”, zupełnie przypadkowo natrafiłem na informację, że w „duchu mahometańskim”
łączyli oni w sobie ideologię „3xM” (czyli jak to ujęto: „trzech nowych bogów”), gdzie Karol
Marks miał oznaczać Boga, Herbert Marcuse Proroka, a Mao Zedong Miecz „nowej religii”8.
Slogan ten wywarł na mnie duże wrażenie i bliżej zainteresowałem się zagadnieniem,
a dokładniej postacią Herberta Marcusego, o którym wcześniej nie wiedziałem zupełnie nic.
Poza Stanami Zjednoczonymi i krajami Zachodu (głównie Niemcy) jest to postać mało znana,
bowiem w innych rejonach świata zagadnienie nadmiaru konsumpcji do niedawna nie
występowało, a głównie nim zajmował się profesor. Potwierdzają to słowa D. Cohn-Bendita9,
wypowiedziane tuż przed okresem kulminacji popularności Marcusego, a które można
przełożyć na czasy współczesne: „Wszyscy mówili o Marksie, jeden z nich wspomniał także o
Marcuse, którego nie znałem. Pierwszy raz usłyszałem to nazwisko (…). Zajrzałem do
Larousse’a, aby dowiedzieć się, kto to jest. U Larousse’a Marcusego nie było”10.
Stwierdziłem, że nie będzie lepszej okazji do poznania tej ciekawej osoby, jak napisanie pracy
magisterskiej na temat ściśle z nią związany.
7
J. Waserman, Krytyczna teoria społeczeństwa Herberta Marcusego, Warszawa 1979, s. 38.
8
W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica” – krytyka systemu amerykańskiego, Warszawa
1984, s. 127.
9
D. Cohn-Bendit był jednym z przywódców ogólnie określonego ruchu ‘68 i z tego powodu został wydalony na
kilka lat z Francji. Od 1994 poseł do Parlamentu Europejskiego z ramienia partii Zielonych. W swojej pracy
Goszyzm jako lekarstwo na starczą chorobę komunizmu stwierdził, że w nowoczesnym społeczeństwie „nikt
nikomu podlegać nie może”, co zaliczano do anarchizmu w najbardziej skrajnej postaci (J. Borgosz, Bunt
młodzieży na Zachodzie. Geneza – charakter – ideały, Warszawa 1971, s. 45-47).
10
T. Wiśniewski, Herbert Marcuse, czyli nadzieja mimo wszystko, [w:] „Lewą nogą. Półrocznik polityczno-
artystyczny” nr 11, Warszawa 1999, s. 71.
9
Praca składa się z czterech rozdziałów (nie licząc wstępu i zakończenia). Pierwszy
rozdział (Przedstawienie postaci) ma na celu zapoznanie z postacią Herberta Marcusego,
procesem kształtowania się jego poglądów społeczno-politycznych (w mniejszym stopniu
filozoficznych) oraz kariery naukowej. Drugi rozdział (Cywilizacja konsumpcyjna – krytyka)
dotyczy krytyki cywilizacji konsumpcyjnej (szerzej cywilizacji represywnej) na przykładzie
Stanów Zjednoczonych oraz pośrednio krajów wysokorozwiniętych połowy XX w. Jest to
postawienie diagnozy na temat całej cywilizacji przemysłowej, do której Marcuse zaliczał
także kraje socjalistyczne11. Rozdział trzeci (Rewolucja ku wyzwoleniu – alternatywna
rzeczywistość) jest niejako rozwinięciem rozdziału drugiego, bowiem stanowi egzemplifikację
alternatywnej wizji zastanego porządku. To prognoza świata, o jakim marzy jej autor. W
rozdziale czwartym (Dziedzictwo Herberta Marcusego) przedstawiłem wpływ, jaki na różne
środowiska wywierała doktryna filozofa, który wiązał z nimi szanse praktycznego działania.
Zawarłem też krytykę niektórych jego interpretatorów i ich główne zarzuty pod adresem
Marcusego. W zakończeniu przedstawiłem swoje własne stanowisko dotyczące problemu
badawczego.
Praca odwołuje się do całości spuścizny naukowej Herberta Marcusego, ale główny
nacisk kładzie na okres przełomu lat 60. i 70. XX wieku, kiedy profesor nieoczekiwanie
nawet dla samego siebie znalazł się u szczytu popularności. Skoncentrowałem się głównie na
sztandarowych pozycjach, jakimi bez wątpienia są Eros i cywilizacja oraz Człowiek
jednowymiarowy, w których recenzenci odnajdywali podstawowy zręb jego ideologii12. Z
drugiej strony jak najbardziej ograniczyłem tematykę wszelkich popularnych w okresie
„zimnej wojny” sporów ideologicznych odnośnie interpretacji dzieł Marksa (klasyczne
pytanie: „marksizm czy neomarksizm?”). Jednak nie może być pracy o Marcuse bez
przedstawienia rewizjonistycznego charakteru jego poglądów, więc siłą rzeczy umieściłem
informację także na ten temat.
11
J. Borgosz, „Krytyczna teoria” Herberta Marcusego a współczesna walka ideologiczna, [w:] Współczesne
doktryny antykomunistyczne na Zachodzie [praca zbiorowa], Warszawa 1972, s. 204.
12
J. Szewczyk, Eros i rewolucja. Krytyka antropologii humanistycznej Herberta Marcuse, Warszawa 1971, s.
10.
10
Zastosowane metody naukowe
W pracy wykorzystałem (w oparciu o istniejące kanony metod badań naukowych)

głównie13:
 metodę obserwacyjną (bez interwencji) – zastosowana przede wszystkim przy

tworzeniu własnych wniosków i przemyśleń dotyczących cywilizacji konsumpcyjnej,
 metodę monograficzną – niezbędna dla wszechstronnego opisu i szczegółowej analizy

poszczególnej jednostki, którą w tym przypadku jest Herbert Marcuse,
 metodę indywidualnych przypadków – zastosowana w celu ukazania wpływu

jednostkowego losu w określonej sytuacji wychowawczej oraz konkretnych zjawisk
natury wychowawczej na kształtowanie się poglądów Herberta Marcusego,
 analizę krytyczną – pomocna przy własnej interpretacji i ocenie doktryny Herberta

Marcusego.
Wykorzystane materiały
W niniejszej pracy oparłem się przede wszystkim na rodzimych pracach naukowych

(głównie monografie i analizy krytyczne), autorstwa takich znawców tematyki, jakimi bez
wątpienia są J. Borgosz, J. Janicki, L. Kołakowski, A. Malinowski, F. Ryszka, J. Szewczyk, J.
Waserman czy J. J. Wiatr. Jest to co prawda literatura nieco już archaiczna (dominuje przełom
lat 60. i 70. XX w.), przesiąknięta ideologicznymi zagadnieniami marksizmu, ale jej wartość
merytoryczna pozostaje nieoceniona, bowiem ówczesny stan badań nad społeczeństwem
przemysłowym stał na wysokim poziomie. W przeciwieństwie do niektórych państw bloku
wschodniego (głównie Związek Radziecki), polska myśl polityczna tamtego okresu
zachowywała kanony pluralizmu i obiektywizmu.
Obowiązkowo skorzystałem także z dostępnych mi przekładów tekstów samego

Herberta Marcusego. Unikałem odwoływania się do przekładów angielsko- i
niemieckojęzycznych, bowiem są one trudno dostępne, a na podstawie niektórych z nich
swoje prace pisali wyżej wymienieni polscy autorzy. W mniejszym stopniu skorzystałem
także z pomocy czasopism i artykułów internetowych.
13
Por. J. Pieter, Ogólna metodologia pracy naukowej, Wrocław 1967, s. 104-157.
11
Rozdział I
Przedstawienie postaci
„filozof, który godzi Marksa z Freudem”14
1.1. Młodość i początki kariery naukowej
Życiorys Herberta Marcusego to nie tylko wątek biograficzny, ale niezwykle ważne
przyczynki dla zrozumienia jego ewolucji intelektualnej i politycznej.
Marcuse urodził się w 1898 r. w zasymilowanej rodzinie żydowskiej o typowo

inteligenckim statusie klasowym i głęboko związanej z tradycjami kultury niemieckiej.
Wyniósł z domu zamiłowanie dla wartości intelektualnych i kulturalnych Niemiec, nade
wszystko zaś dla abstrakcyjnego i spekulatywnego myślenia, charakterystycznego dla
filozofii niemieckiej. Zamiłowaniom tym towarzyszył jednocześnie krytycyzm ówczesnej
rzeczywistości i naprawdę szerokie horyzonty myślowe.
Wśród uczniów gimnazjum Marcuse wyróżniał się nie tylko skalą wiadomości i
zakresem zainteresowań, ale także i nade wszystko ruchliwością umysłową, idącą w parze z
heurystycznym podejściem do świata. Penetrował poza programowe obszary literatury
humanistycznej, jednocześnie coraz żywiej interesując się polityką i wydarzeniami w świecie,
nie wyłączając ruchu robotniczego, który znalazł się w impasie15.
Po ukończeniu gimnazjum został włączony do kajzerowskiej armii. Tam zetknął się z

działaczami Związku Spartakusa16 i zbliżył do nich z pobudek pacyfistycznych17. Okres
sprzed wybuchu I wojny światowej to kulminacja zainteresowań polityczno-społecznych
Marcusego, gdy kończył szkołę średnią i myślał o studiach. Wynaturzenia imperialistycznej
wojny (do końca nie wiadomo, czy Marcuse walczył na froncie) wstrząsnęły jego sumieniem
14
J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s. 8.
15
Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 27-29.
16
Była to niemiecka organizacja rewolucyjna, utworzona przez lewicowych socjaldemokratów podczas I wojny
światowej. Głównymi organizatorami byli R. Luksemburg, K. Liebknecht, J. Marchlewski. Po wyodrębnieniu
się z socjaldemokracji przygotował utworzenie Komunistycznej Partii Niemiec (Biblioteka multimedialna PWN,
Warszawa 2002).
17
J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 19.
12
i pogłębiły krytycyzm wobec niemieckiej rzeczywistości. Ta okazała się – mówiąc
późniejszym językiem – „nierozumna” i „represywna”.
Był świadkiem rewolucyjnego wrzenia przeciwko imperializmowi i kapitalizmowi. W

dodatku dochodziły do niego echa zwycięskiej Rewolucji Październikowej w Rosji. Nie
bacząc na swój mundur włączył się aktywnie w wartko toczący się bieg wydarzeń
politycznych w Berlinie, gdzie zetknął się z ruchem socjaldemokratycznym.
W 1917 r. młody Marcuse przyłączył się do socjaldemokracji niemieckiej i po

chwilach wahania opowiedział po stronie lewicowego skrzydła partii pod przewodnictwem K.
Liebknechta i R. Luksemburg. Przede wszystkim socjaldemokracji oraz zaangażowaniu po
stronie rewolucji zawdzięcza Marcuse swój pierwszy kontakt z marksizmem w ogóle, a teorią
rewolucji socjalistycznej w szczególności18.
Po upadku rewolucji w Niemczech jednak odszedł od socjaldemokracji, a dokładniej

po zabójstwie Luksemburg i Liebknechta, czyli po 15 stycznia 1919 r. Był to bezpośredni
powód zerwania z socjaldemokracją, chociaż duży wpływ miały na to także pisma
młodomarksowskie (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1884 r.)19. Z dalszych jego relacji
wynika, że socjaldemokracja nie tylko nie była zainteresowana w rewolucji, ale robiła
wszystko, by doń nie dopuścić. Stwierdził, że siły te staczają się na prawo aż do całkowitego
ich zniknięcia20.
Wraz z antysocjaldemokratyzmem zaczynały Marcusemu towarzyszyć symptomy

postawy biegunowo przeciwnej – postawy „lewicującej” (np. niechętny stosunek do
Komunistycznej Partii Niemiec). Przejawiało się to w wynoszeniu własnej rewolucyjności,
gardząc reformizmem. Zdaniem J. Borgosza Marcuse sprawiał takie wrażenie, jakby to on
jedyny w swojej partii pozostał wierny ideałom rewolucji, a przecież w jej łonie istniały silne
szeregi socjaldemokratyczne o charakterze lewicowym, które bynajmniej nie złożyły broni i
walczyły nadal, pozostając na placu boju nawet w okresie hitleryzmu21.
18
19
J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm a nauki społeczne, Warszawa 1970, s. 129-130.
20
J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 30.
21
Zob. tamże, s. 32-34.
13
Nie zadowoliła go socjaldemokracja, a także sama lewica niemiecka. Odtąd nie
związał się już z żadną „wielką” (tj. masową) partią robotniczą, odtąd też poszukiwać będzie,
niejako nowych, niewielkich, na inteligencji radykalnej i studentach opartych organizacji i
grup rewolucyjnych.
Od 1919 r. Marcuse rozpoczął studia filozoficzne na Uniwersytecie Berlińskim. Po

roku przeniósł się na Uniwersytet we Fryburgu, gdzie przyciągnęła go wielka sława, jaką w
tym czasie cieszył się ten ośrodek akademicki. Ukończył studia w 1922 r. i z tytułem doktora
filozofii powrócił do Berlina, gdzie pracował jako lektor jednego z tamtejszych wydawnictw,
reklamując książki oraz pisząc recenzje i przesiąkając jednocześnie intelektualną atmosferą
Republiki Weimarskiej22.
Dominowała wtedy ideologia prawicy społecznej, wyrażającej kult państwa, prawa i

porządku, głęboko przywiązana do prusko-bismarckowskiej tradycji. Jednak to znacznie
mniej liczna, ale głośniejsza opozycja lewicowa nadawała ton klimatowi intelektualnemu,
grupująca pozauniwersyteckie kręgi uczonych i artystów. Łączył je sprzeciw wobec zastanej
rzeczywistości społecznej, struktury politycznej i reakcyjnej ideologii (głównie wobec
militaryzmu).
Artystyczna bohema zwracała się przeciwko wszystkim wartościom kultywowanym

przez niemieckie mieszczaństwo – zwłaszcza ekspresjonizm23 opowiadał się za rewolucją
proletariacką. Korzenie tego kierunku tkwiły w filozoficznych koncepcjach F. Nietzschego,
H. Bergsona24, Z. Freuda, skierowanych przeciw materializmowi25 i racjonalizmowi 26
, w
22
23
Ekspresjonizm odrzucał impresjonistyczne i naturalistyczne zasady ujmowania rzeczywistości, tradycyjnemu
realizmowi opisowemu i psychologicznemu przeciwstawiał postulat wyrażania prawd absolutnych i
uniwersalnych przez spontaniczną ewokację stanów podświadomych, wewnętrznych wizji i przeżyć.
Filozoficznych i artystycznych uzasadnień poszukiwał w antypozytywistycznych prądach myśli europejskiej
przełomu XIX i XX w., w tradycji średniowiecza, baroku i romantyzmu, w twórczości symbolistów a także
mistyce i teozofii orientalnej. Z założeń spirytualistycznych, koncentrujących się na dualistycznej wizji życia,
jako terenu walki ducha z materią i dobra ze złem, ekspresjonizm wyprowadzał utopijno-moralistyczny program
przebudowy świata przez przywrócenie człowiekowi poczucia autentycznej, ponadosobowej więzi
z ogólnoludzką wspólnotą, naturą czy Bogiem. Często wyrażał się w ostrych atakach na instytucje
społeczeństwa mieszczańskiego i ustroju kapitalistycznego, w potępieniu militaryzmu, a zwłaszcza
biurokratyzacji i mechanizacji życia w warunkach cywilizacji urbanizacyjno-technicznej, która była dla
ekspresjonistów zarówno przedmiotem fascynacji, jak odrazy (Zob. Biblioteka multimedialna…).
24
H. Bergson był francuskim filozofem przełomu XIX-XX w. i twórcą intuicjonizmu. Krytykował poznanie
intelektualne i analityczne, jako przystosowane do celów utylitarnych, a nie czysto poznawczych. Podjął próbę
rehabilitacji metafizyki, interesował się mistyką, którą uważał za najszlachetniejszy przejaw życia duchowego
(Tamże).
14
rozwoju cywilizacji upatrujących przyczynę zaniku wartości duchowych. Wielką rolę
odgrywał odłam głoszący hasła o charakterze utopii społecznej.
Istota tych przekonań sprowadzała się do rodzaju posłannictwa etycznego, mającego

na celu moralne przeobrażenie człowieka, uwolnienie go od zależności społecznych,
religijnych, instytucjonalnych, rodzinnych. Człowiek traktowany był indywidualistycznie,
jako jednostka wyzwolona, kierująca się subiektywnymi dążeniami, urzeczywistniająca je
spontanicznie i nieskrępowanie (protesty przybierały postać anarchistyczną).
Wydaje się, że związki Marcusego z ideologią ekspresjonizmu są oczywiste, chociaż

nie wyrażone wprost. Przez jego ręce musiała wtedy przejść spora część produkcji literackiej,
a z czasem w jego twórczości teoretycznej (zwłaszcza od czasu Człowieka
jednowymiarowego) odżyły wszystkie przedstawione wyżej wątki tego „mesjanistycznego”
nurtu27.
Jednak praca jako lektor i recenzent nie dawała Marcusemu pełnego zadowolenia,
myślał bowiem o karierze naukowej i dydaktycznej. W roku 1927 ponownie udał się do
Fryburga w celu kontynuacji studiów. Ta filozoficzna Mekka przyciągała wówczas studentów
ze wszystkich stron Niemiec. Na uczelni dominowały wtedy trzy wielkie prądy filozoficzne:
neokantyzm28, fenomenologia29 i egzystencjalizm heideggerowski. Najsilniej na Marcusego
25
Koncepcja filozoficzna zakładająca, że jedynym realnym bytem jest świat materialny, zaś wszelkie idee są
tylko wytworem psychiki człowieka. Jej przeciwieństwem jest idealizm.
26
Koncepcja filozoficzna zakładająca możliwość dojścia do prawdy z użyciem samego rozumu i doświadczenia,
bez odwoływania się do czynników irracjonalnych, takich jak wiara religijna czy emocje.
27
Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 20-21.
28
Neokantyzm to kierunek filozoficzny ukształtowany w drugiej połowie XIX w, rozwijający się na gruncie
recepcji głównych założeń filozofii transcedentalnej I. Kanta (wprowadził do filozofia takie pojęcia, jak
poznanie a priori i a posteriori). Wyrażał się w skupieniu uwagi na krytyce poznania, szukaniu drogi pośredniej
między metafizyką a empiryzmem, rezygnacji z teorii bytu i oparciu etyki o niepodlegającym dyskusji zasady.
Wyrażał sprzeciw wobec heglizmu, znosił opozycję między racjonalizmem (Kartezjusz) a empiryzmem (D.
Hume) (Biblioteka multimedialna…).
29
Fenomenologia to XX-wieczny kierunek filozoficzny, którego głównym twórcą i reprezentantem jest E.
Husserl. Nazwa kierunku pochodzi od greckiego słowa phainomenon oznaczającego to, co się jawi. Metoda
fenomenologiczna polega na opisie i oglądzie tego, co bezpośrednio jest dane. Jest to metoda filozofowania,
która odbiega od codziennych sposobów orientowania się w rzeczywistości. Podejście fenomenologiczne różni
się od naturalnego nastawienia bezzałożeniowością. W nastawieniu naturalnym mamy na temat świata pewne
założenia, domysły, teorie, spekulacje. Fenomenologia nawołuje do ich odrzucenia po to, by przyjrzeć się światu
tak, jak się on jawi. Fenomenologia zaczyna budować teorię od tego, co oczywiste (Tamże).
15
oddziaływał właśnie M. Heidegger30. Uczestniczył w jego seminariach i był to ważki etap w
ewolucji intelektualnej Marcusego. Przede wszystkim skierował swoje filozoficzne
zainteresowania w stronę heglizmu31, odkrywając jego wartości metodologiczne i
merytoryczne32.
Ważką rolę w tamtym czasie odegrały też prace znanego marksisty węgierskiego,
komisarza ludowego w węgierskim rewolucyjnym rządzie, G. Lukácsa. Pod jego wpływem
Marcuse zaczynał coraz bardziej wątpić w skuteczność społecznych poglądów M. Heideggera
i zdawał sobie sprawę z ich abstrakcyjności. Poszukiwał nowej „konkretnej” filozofii,
bardziej utylitarnej, zaangażowanej, wreszcie praktycznej. Tym samym coraz bardziej
włączał się w dyskusję nad istotą i funkcją filozofii marksistowskiej33.
Marcuse najpierw publikował swoje artykuły na łamach pism naukowych

„Philosophische Hefte” oraz „Die Gesellschaft”. W 1932 r. powstała jego pierwsza książka o
ontologii Hegla, która była zresztą przygotowaną dla M. Heideggera pracą habilitacyjną.
Jednak sympatyzowanie Heideggera z faszyzmem spowodowało napięcie stosunków z
Marcuse, który w tym samym roku opuścił Fryburg. Z pomocą E. Husserl’a34 został
30
M. Heidegger był niemieckim filozofem i uczniem E. Husserla. W 1933 r. został rektorem uniwersytetu we
Fryburgu, a ta krótka współpraca z władzami nazistowskimi rzuciła cień na jego sławę, wobec czego rozpadł się
też jego związek z H. Arendt. Jest powszechnie uznawany za przedstawiciela egzystencjalizmu. Myśl
Heideggera przybrała formę filozoficznej analizy sytuacji „bycia” człowieka w życiu codziennym, w
otaczającym go świecie ludzi i rzeczy, w czasie i przestrzeni, sytuacji pierwotnego, codziennego doświadczenia
skończonego życia ludzi w ich otoczeniu, troszczących się o nie, pracujących, posługujących się narzędziami.
Właśnie taka egzystencja odróżnia człowieka od innych bytów (Tamże).
31
Heglizm to poglądy, szkoły i kierunki filozoficzne nawiązujące do filozofii G. Hegla, podejmujące i
rozwijające idee i koncepcje w niej zawarte oraz nadające im swoistą interpretację. Historia to nieustannie
odnawiający się konflikt, a rzeczywistość jest grą sprzecznych ze sobą żywiołów (dychotomia). Dzieje
powszechne są rozwojem związanym z wolnością. Hegel gloryfikował Rozum jako dążący do samorealizacji
absolutu oraz afirmujący filozofię. To on w postaci ducha rządzi światem. Duch jest koniecznością, a świadoma
wola wolnością i należy je ze sobą zespolić jako działanie sił „namiętności” – wyzwolenie ma charakter
duchowy. Odrzucał demokrację, jako mądrość pospolitą (u Greków tylko nieliczni byli wolni), ale popierał
instytucję państwa (w nim urzeczywistnia się duch), która była dla niego początkiem dziejów jako takich.
Państwo to cel absolutny, jest to „idea Boska w ludzkiej postaci”, wola Rozumu i etyczna całość w zakresie woli
ogółu. Powołujący je ludzie pokazują, że byt i prawdziwa wolność uzależnione są od wspólnoty, panowania nad
namiętnościami i egoizmem – konieczne jest podporządkowanie się rozumnemu prawu i władzy. Indywidualizm
jest wypaczeniem pojęcia wolności. Choć wolność jest z natury, nie jest możliwa w „zwierzęcym” stanie natury.
Jednostka powinna uznawać prawa ogółu za prawa własne, inaczej będzie wyalienowana w państwie.
32
33
34
E. Husserl był jednym z najwybitniejszych myślicieli przełomu XIX i XX w. Początkowo zajmował się
filozofią matematyki (głównie logika), potem rozszerzył zakres badań na teorię poznania. Był twórcą
fenomenologii jako nauki o czystych przeżyciach, zakładającej pozaczasowe istnienie przedmiotów idealnych
(idealizm transcedentalny) (Biblioteka multimedialna…).
16
zarekomendowany M. Horkheimerowi35, a T. Adorno36 recenzując jego książkę dostrzegł
integrację koncepcji Marcusego z Instytutem Frankfurckim, do którego Marcuse nieformalnie
dołączył w 1933 r.37.
R. Steigerwald dokonał periodyzacji dalszej działalności Herberta Marcusego,

wyodrębniając jej trzy etapy38.
Etap pierwszy obejmuje lata 1928-1932. Jest to okres podejmowania prób łączenia
egzystencjalizmu Heideggera z dialektyką i materializmem historycznym39. Tak więc np.
sytuacja rewolucyjna w kapitalizmie ma się tworzyć z samego faktu „katastrofy istoty
ludzkiej”, a alienację tworzy wyłącznie specyfika charakteru istoty ludzkiej. Dla niego to
nowy człowiek jest bazą nowego porządku świata.
Etap drugi obejmuje lata 1933-1941. Jest to okres korygowania związków ze swoim
„mistrzem” Heideggerem i większej orientacji na filozofię Hegla. Przede wszystkim zaś
stanowi początek walki antyfaszystowskiej oraz krytyki społeczeństwa i kultury burżuazyjnej.
Wszelkie prace tego okresu są związane z tematyką podejmowania ocen i analiz problemu
faszyzmu i jego groźby dla kultury i ludzkości. Analizy te są identyczne z marksistowskimi40.
Rozum i rewolucja stanowi w rozwoju intelektualnym Marcusego punkt największego
zbliżenia do marksizmu41. Proces posunięty jest do tego stopnia, że Marcuse uznał W. Lenina
35
M. Horkheimer był niemieckim filozofem i socjologiem, współzałożycielem oraz wieloletnim dyrektorem
Instytutu Frankfurckiego oraz współtwórcą szkoły frankfurckiej. Stworzył podstawy społeczno-ekonomiczne
krytyki kapitalizmu z pozycji „krytycznej teorii”, czym wpłynął na kształtowanie poglądów „nowej lewicy”
(Tamże).
36
T. Adorno był niemieckim filozofem, socjologiem i przede wszystkim muzykologiem, współpracownikiem
Instytutu Frankfurckiego i jednym z przywódców szkoły frankfurckiej. W swoich pracach kładł duży nacisk na
pojęcie estetyki (Tamże).
37
Zob. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979, s. 51-52.
38
Por. tamże, s. 9-10.
39
Historyzm (inaczej określany też jako historycyzm) to stanowisko filozoficzne i metodologiczne postulujące
badanie i wyjaśnianie rzeczywistości oraz ujmowanie zjawisk społecznych, politycznych, kulturowych itd. w
sposób historyczny, tj. pod względem ich historycznej genezy, tendencji rozwojowych przejawiających się w
dziejach i związanych z nimi uwarunkowań dziejowych. Konsekwencją takiego podejścia jest analizowanie
biegu wydarzeń historycznych przez pryzmat rządzących nimi praw ogólnych (praw historycznych), zgodnie z
którymi dokonują się zmiany struktur społecznych (materializm historyczny), kultury (np. historyzm
hermeneutyczny) lub mającego postać absolutu – ducha dziejów (np. fenomenologia ducha) (Zob. A.
Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon politologii, Wrocław 1995, s. 117).
40
Zob. W. Toborowicz, Marksistowska krytyka Herberta Marcuse’a, [w:] „Studia Filozoficzne” nr 5, Warszawa
1972, s. 210-212.
41
J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm…, s. 133.
17
za jedynego genialnego spadkobiercę Marksa, uznając tym samym leninowski etap rozwoju
marksizmu42.
Etap trzeci obejmuje lata po roku 1941 i jest to okres najważniejszy dla mojego
tematu. Prace z tego okresu (od lat 50.) stanowią ukoronowanie naukowej kariery Marcusego
(Eros i rewolucja, Radziecki marksizm, Człowiek jednowymiarowy oraz napisanie przedmowy
do nowego wydania Rozumu i rewolucji). Był to okres „zimnej wojny” i do lat 60. zniknęła
koncepcja „trzeciej drogi”43. Na gruncie freudyzmu kapitalizm pod względem etyki
wydajności jak i zasady produkcji został postawiony w jednym szeregu z socjalizmem44. W
Człowieku jednowymiarowym widoczna jest już najbardziej dojrzała postać „krytycznej
teorii”.
R. Steigerwald ostatecznie wycofał się z etapu czwartego, niemniej jednak warto go

odnotować. Etap czwarty obejmował lata po roku 1969 (słynne wykłady Marcusego w
Berlinie Zachodnim) aż do śmierci w 1979 r. Był to okres korygowania tez wyłącznie w
poglądach politycznych (w szczególności teorii sił społecznych) i drobnomieszczańskiego
radykalizmu. Stopniowo Marcuse zaczynał dostrzegać rolę klasy robotniczej w Europie45.
1.2. „Krytyczna teoria” szkoły frankfurckiej i antyfaszystowska działalność emigracyjna
Instytut Badań Społecznych (Instytut Frankfurcki) powstał w 1923 r. Przyczyny jego

powołania były następujące46:
 po I wojnie światowej znacznie wzrosło zainteresowanie marksizmem wobec

wybuchu Rewolucji Październikowej i praktyki socjalizmu,
 doszło do rozłamu w szeregach niemieckiego ruchu robotniczego,
 marksizm stał się bardziej źródłem inspiracji do rozważań teoretycznych niż

praktyczną dyrektywą.
42
A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 141.
43
W. Toborowicz, Marksistowska krytyka…, s. 211-212.
44
45
Zob. W. Toborowicz, Marksistowska krytyka…, s. 211-214.
46
Por. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 17-20.
18
Był to ośrodek naukowy o charakterze socjologiczno-filozoficznym, a główne jego
zadanie polegało na prowadzeniu badań społecznych. Stąd też niektórzy traktują go jako
prekursora empirycznej socjologii zachodnioniemieckiej i pośrednio także amerykańskiej.
Instytut nie miał jasno sprecyzowanego programu, ale miał pewne cechy filozoficznie
zorientowanej szkoły socjologicznej, zmierzającej do wypracowania nowej teorii społecznej.
Miał także pewne znamiona swoiście rozumianego ugrupowania politycznego, ale nie w
znaczeniu partii (cechowała go programowa apartyjność) lecz w sensie określonego kierunku
ideologicznego, oscylującego pomiędzy orientacją antysocjaldemokratyczną i
komunistyczną47.
Charakterystyczne dla niego było sympatyzowanie z Heglem i Marksem,

przeciwstawianie się tendencjom pozytywistycznym, w polityce zaś antyfaszyzm, połączony
z mieszanką poglądów radykalno-liberalnych i utopijno-socjalistycznych48. Z biegiem czasu
motywacje antyfaszystowskie zaczęły brać górę nad pozostałymi. W nurtach heglizmu i
marksizmu szukano inspiracji dla krytyki rzeczywistości niemieckiej po dojściu do władzy A.
Hitlera, gdyż była to rzeczywistość sprzeczna z zasadami heglowskiego Rozumu i
marksowskiego humanizmu.
W klimacie często krzyżujących się wpływów i zapożyczeń filozoficznych (starcie

ideologiczne filozofii „młodego” Marksa z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych i „starego”
Marksa z Manifestu komunistycznego), uczeni skupieni wokół Instytutu wypracowali własną
koncepcję społeczeństwa, którą przyjęli określać mianem „krytycznej teorii”49. Rodowodu tej
nazwy należy szukać u K. Korsch’a50, lecz to Marcuse spopularyzował ją na całym świecie51.
Była to odrębna formacja myślowa, do której w późniejszym okresie przylgnęła nazwa szkoła
frankfurcka. W latach 60. XX w. na bazie ruchu „nowej lewicy” awansowała ona do roli
47
48
J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm..., s. 130-131.
49
50
W 1926 r. został za działalność frakcyjną usunięty z Komunistycznej Partii Niemiec, zaś w kilka lat później
odszedł całkowicie od marksizmu, stając się jego zdecydowanym antagonistą. W okresie marksistowskim
napisał kilka prac poświęconych głównie interpretacji i roli filozofii marksistowskiej w walce rewolucyjnej
(Tamże, s. 47).
51
J. Szewczyk, Inne kierunki antykomunizmu lewicowego, [w:] Współczesne doktryny antykomunistyczne na
Zachodzie [praca zbiorowa], Warszawa 1972, s. 216-217.
19
jednego z głównych kierunków doktrynalnych52, a jej przedstawicieli zaczęto nazywać
„nowymi Marksami”53.
„Krytyczna teoria” nawiązywała do krytycyzmu filozoficznego Rękopisów

ekonomiczno-filozoficznych54 i była próbą odpowiedzi na problemy oraz pytania związane z
rozwojem społeczno-politycznym ówczesnego społeczeństwa kapitalistycznego (kryzys
demokracji burżuazyjnej). Jej geneza związana była z sytuacją, w jakiej znalazł się w latach
20. i 30. XX w. świat kapitalistyczny (rewolucja naukowo-techniczna, kapitalizm państwowo-
monopolistyczny, powstawanie faszyzmu). Była produktem rozczarowania porażkami i
sprzecznościami rewolucyjnego, a zwłaszcza niemieckiego ruchu robotniczego. Marcuse
napisał (artykuł Filozofia i „krytyczna teoria” w „Kultur und Gesellschaft”), że
„<<krytyczna teoria>> zajmuje się od samego początku stale filozoficznymi polemikami”55,
więc od zarania była teorią na wskroś akademicką, kultywującą postawę niezaangażowanego
intelektualisty, stąd np. dystans wobec zorganizowanego ruchu robotniczego56.
Ważne miejsce w „krytycznej teorii” zajmowała krytyka Rozumu, a racjonalistyczna

filozofia zawsze rozpatrywała świat jako urzeczywistnienie Rozumu. Warunki materialne
społeczeństwa kapitalistycznego wg szkoły frankfurckiej zredukowały autonomię Rozumu
jedynie do sfery myślenia, wobec czego jego możliwości zostały pomniejszone w porównaniu
z XIX wiekiem57.
Dominował krytyczny stosunek wobec rzeczywistości społecznej i dociekania na

temat alternatywnej możliwości organizacji społeczeństwa, a zwłaszcza rozważania nad
losem jednostki zagubionej we wrogim jej świecie. Przede wszystkim przeważały elementy
negacji (negatywna dialektyka)58. Negatywną dialektykę można zrekapitulować następująco:
świat współczesny, obejmujący zarówno kraje socjalistyczne, jak i kapitalistyczne, jest totalną
52
53
J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu etycznego „szkoły frankfurckiej”, [w:] Współczesne doktryny
antykomunistyczne na świecie [praca zbiorowa], Warszawa 1973, s. 291.
54
J. Szewczyk, Inne kierunki…, s. 216-217.
55
Zob. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 68-69.
56
Tamże, s. 117.
57
Tamże, s. 205.
58
J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 25-26.
20
represywną całością, nie zawierającą już wewnętrznych możliwości jakościowego
przekształcenia poprzez organiczny rozwój stosunków społecznych. Warunkiem wyzwolenia
jest zanegowanie całej represywności59.
Myśl dialektyczna rozumiała krytyczne napięcie pomiędzy „jest” a „powinien być”

przede wszystkim jako warunek ontologiczny60. Postulowała zniesienie panujących
stosunków, bez wskazania jednak dróg, jakimi należy do tego doprowadzić. Decydujące
miało być podporządkowanie gospodarki potrzebom jednostki, bowiem bez wolności i
szczęścia w stosunkach społecznych wzrost produkcji i zniesienie prywatnej własności
środków produkcji pozostaną nadal formą dawnej niesprawiedliwości61. „Krytyczna teoria”
rozumiała socjalizm jako ideę moralną, broniła też ideałów burżuazyjnego humanizmu przed
kapitalizmem monopolistycznym62.
Głośno dezawuowała moralnie najbardziej drastyczne produkty kapitalizmu –

ludobójcze i niszczycielskie wojny, militaryzację życia i nauki, panoszenie się ideałów
konsumpcyjnych, pogłębianie się alienacji i reifikacji (urzeczowienia) jednostek. Tym samym
przyciągała do siebie krytycznie wobec społeczeństwa burżuazyjnego nastawione umysły
młodzieży akademickiej. I w tej atmosferze moralnej dezaprobaty wobec najbardziej rażących
wytworów „późnego kapitalizmu” tkwiło jedno z istotnych źródeł gwałtownego, chociaż
chwilowego, jej rozgłosu. Jest to też odbicie zmieniającej się pozycji inteligencji i
drobnomieszczaństwa, niszczonego monopolami i wielkim kapitałem.
W rezultacie warstwy te – niezadowolone z niektórych stron kapitalizmu – buntowały

się przeciw niemu, jednocześnie jednak nie wyzbyły się uprzedzeń wobec socjalizmu,
podtrzymywanych przez propagandę antykomunistyczną. Poszukiwały „trzeciej drogi”63, na
59
F. Ryszka, Marcuse i „nowa lewica”, [w:] Współczesne doktryny antykomunistyczne na Zachodzie [praca
zbiorowa], Warszawa 1972, s. 172.
60
H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego,
Warszawa 1991, s. 171.
61
A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 85-86.
62
Tamże, s. 76-77.
63
Zob. J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu etycznego…, s. 310-311.
21
co wskazywał R. Steigerwald64. Podkreślił on szczególny wpływ G. Lukcà sa, którego myśli
stanowią podstawowe tezy i punkt wyjścia Marcusego65.
Wg marksistowskich krytyków teoria ta wiodła „ruch protestacyjny” w ślepy zaułek

strategiczny. Uświadomienie sobie tego faktu doprowadziło do rozłamu między „nową
lewicą” i szkołą frankfurcką, a „trzecia droga” okazała się być fikcją66. J. J. Wiatr stwierdził,
że grupa frankfurcka znajdowała się jedynie pod pośrednim oddziaływaniem marksizmu,
nigdy natomiast, że stanowiła źródło marksistowskie67. Ludzie ci bowiem dalecy byli od
akceptacji fundamentalnych zasad teorii i praktyki marksistowskiej, od ruchu robotniczego do
komunistycznego. Ich teorie stanowiły swoistą postać idealizmu historycznego, a jej
centralnym problemem była krytyka cywilizacji kapitalistycznej wraz z utopijnymi
propozycjami jej zmiany czy zniesienia. Właśnie szczególną i najbardziej radykalną jej wersją
była teoria kultury Marcusego68.
Sam Marcuse formalnie nigdy nie przynależał do szkoły frankfurckiej (od strony
technicznej była to emigracja do Stanów Zjednoczonych, od strony merytorycznej
rozbieżności poglądów z M. Horkheimerem, T. Adorno i J. Habermasem). Ideologicznie
natomiast był z nią związany i historycznie, i teoretycznie69. Wobec różnorodności poglądów,
zaliczano go do jej skrzydła lewicowego70. W gronie swoich współpracowników zajmował
zresztą najbardziej skrajne stanowisko, negując wszelkie formy demokracji, postulując
64
Niemiecki autor licznych prac o Marcuse, w tym przede wszystkim Trzecia droga Herberta Marcusego.
Przedstawiał nie tyle dorobek twórczy Marcusego, ale ukazywał jego drogę duchową jako kontynuatora
postępowych tradycji humanistycznych, który nie może zaakceptować mieszczańskiej kultury kapitalistycznej, a
którego wobec rzeczywistości socjalistycznej cechuje dystans, chwilami wrogość (W. Toborowicz,
Marksistowska krytyka…, s. 209).
65
Tamże, s. 210.
66
J. Szewczyk, Inne kierunki…, s. 216-217.
67
Materializm dialektyczny to kierunek filozoficzny ukształtowany na gruncie zespolenia materialistycznej
interpretacji rzeczywistości z dialektycznym ujęciem przemian i rozwoju. W żadnej dziedzinie rzeczywistości
nie ma rzeczy i zjawisk niezmiennych, wiecznie jednakowych. Stąd, rodził się postulat badawczy, aby
poszczególne zjawiska zawsze analizować z punktu widzenia ich powstawania, rozwoju i obumierania.
Przedmioty i zjawiska przyrody i społeczeństwa charakteryzują się sprzecznościami wewnętrznymi, tzn.
posiadają stronę dodatnią i ujemną. Każde z nich znajduje się w stanie nieustannego przekształcania się. Walka
tych przeciwieństw stanowi treść procesu rozwoju, jest jego siłą napędową (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut
[red.], Leksykon…, s. 209-210).
68
69
J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu etycznego…, s. 296.
70
A. Malinowski, Współczesny „neo-marksizm”, Warszawa 1983, s. 201.
22
całkowite jej zniesienie na rzecz bliżej nieokreślonego i abstrakcyjnego systemu71. O ile M.
Horkheimer twierdził, że „wątpliwa demokracja jest zawsze jeszcze lepsza od dyktatury, która
chce ją zastąpić przy pomocy przewrotu”, o tyle Marcuse atakował każdą demokrację, nie
wyłączając tej socjalistycznej72.
Działalność Instytutu na terenie Niemiec została przerwana, gdy w 1933 r. władzę

objęła hitlerowska NSDAP. Program partii nie wróżył nic dobrego frankfurckim liberałom, z
których wielu było pochodzenia żydowskiego. Świadom zagrożenia przeniesiono Instytut do
Genewy, a stamtąd po krótkim pobycie do Paryża. W 1934 r. podjęto ostatecznie decyzję o
emigracji do Stanów Zjednoczonych, bowiem ekspansja faszyzmu nie rokowała nadziei na
pozytywne funkcjonowanie Instytutu i bezpieczeństwo osobiste jej członków. Wraz z
Instytutem Europę opuścił też Marcuse.
Sprzyjające warunki europejscy emigranci znaleźli w nowojorskim Columbia

University, który afiliował73 ich jako Institute for Social Research. Otwarły się przed nimi
różnorodne możliwości atrakcyjnej pracy w licznych placówkach naukowych. Institute for
Social Research stał się miejscem startu do samodzielnej (nie związanej z zespołem
frankfurckim) działalności naukowej i politycznej. Stopniowo drogi emigrantów zaczęły się
rozchodzić, każdy na swój sposób włączał się w nurt życia amerykańskiego. Niektórzy, jak
chociażby M. Horkheimer i T. Adorno powrócili do ojczyzny i reaktywowali dawny ośrodek,
jednak placówka już nie powróciła do takiej roli, jaką pełniła przed wojną74.
Na początku swojej emigracyjnej działalności Marcuse opublikował kilka rozpraw

(np. Walka z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa czy wspomniane już Filozofia i
„krytyczna teoria”), w których atakował faszyzm, chociaż już wówczas widoczne było, że w
jego krytyce elementy etyczne, zagadnienie wolności i ludzkiej godności zostają oderwane od
społeczno-ekonomicznych i politycznych mechanizmów funkcjonowania dyktatury
71
72
E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 74.
73
Afiliacja w ogólnym znaczeniu jest to przyjęcie, przynależność, łączenie się, nawiązywanie i podtrzymywanie
pozytywnych kontaktów i współpracy jednostki, grupy, organizacji z innymi grupami i organizacjami
społecznymi. Także zgłoszenie akcesu, wyrażenie woli przystąpienia i przynależności do innego podmiotu
zbiorowego i uczestniczenia w jego działalności (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 11).
74
23
faszystowskiej75. Były to pierwsze jego prace poruszające kwestie totalitaryzmu, oczywiście
w sposób charakterystycznie dla niego abstrakcyjny.
W Walce z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa (1934) Marcuse stwierdzał,

że ukonstytuowaniu się państwa totalitarno-autorytarnego towarzyszy obwieszczenie nowego
światopoglądu politycznego, w którym organiczna całość przeciwstawiona jest
indywidualistycznemu rozkładowi, a państwo przeciwstawione społeczeństwu. Całość
społeczna (pojawia się pojęcie „narodu”) jest traktowana jako rzeczywistość samodzielna i
pierwotna względem jednostki76. Zdaniem Marcusego każda racjonalna krytyka takiego stanu
rzeczy znosiła się sama, bowiem nazbyt łatwo przychodziła jej akceptacja „naturalnych”
przywilejów, jakimi obdarowywała ją totalitarna ideologia.
Dalej Marcuse pisał, że człowiek w takim państwie ulega heroizacji, związany jest z
potęgą krwi i ziemi. Bohater ten bez pytania poddaje się romantycznym ideom i specyfice
pruskich koszar, a jego obraz wznosi się aż do wizji charyzmatycznego przywódcy. Idea
charyzmatyczno-autorytarnego wodza jest już preferowana w żywionej przez liberalizm czci
dla genialnego wodza gospodarza. Imperializm jako narzędzie dał kapitalizmowi do
dyspozycji silną władzę państwową. Zwrot od państwa liberalistycznego do totalitarnego
odbywa się na bazie tego samego porządku społecznego. Sam liberalizm „wytwarza” z siebie
państwo totalitarno-autorytarne, a totalność istnieje tylko na mocy totalnego zniewolenia
wszystkich77.
„Naród” stawał się rzeczywistą całością dopiero dzięki jedności ekonomiczno-

społecznej. Miał jednoczyć ponad podziałami klasowymi, de facto je znosząc. Powstało
społeczeństwo bezklasowe, ale na gruncie i w ramach społeczeństwa klasowego. Państwo
korporacyjne w prywatnej inicjatywie w sferze produkcji widzi najbardziej skuteczny
instrument ochrony interesów narodu. Ingerencja państwa w gospodarkę następuje tylko tam,
gdzie brak inicjatywy prywatnej lub gdzie jest ona niewystarczająca do zaspokojenia
politycznego interesu państwa.
75
76
Zob. H. Marcuse, Walka z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa, [w:] J. Dobieszewski, M. J. Siemek
[red.], Marksizm XX w. Antologia tekstów, Warszawa 1990, s. 255-256.
77
Zob. tamże, s. 255-266.
24
Droga, którą idzie teoria organistyczna, prowadzi do naturalizacji gospodarki
kapitalizmu monopolistycznego i powodowanej przezeń masowej nędzy: wszystkie te
zjawiska zostają usankcjonowane jako „naturalne”. Troszcząc się o „doczesne” dobra, które
trzeba wyprodukować, ludzie maksymalnie wytężali siły i trwale się przystosowywali, co
prowadzi do tego, że całe życie ujmowane jest w kategoriach służby, pracy i „gotowości”
pozornie dla siebie samego, realnie dla Systemu.
Heroizm i „etos ubóstwa” zmuszały do milczenia instynkty, które buntowały się

przeciw obniżaniu się standardów życia. Nieszczęście stało się łaską, bieda –
błogosławieństwem, nędza – przeznaczeniem, i na odwrót – dążenie do szczęścia, do poprawy
materialnej stało się grzechem i bezprawiem. Człowiek został uczyniony zwierzęciem –
podsumował Marcuse. Spełnienie obowiązku, ofiara i poświęcenie, których „realizm
heroiczny” domaga się od ludzi, służą porządkowi społecznemu uwieczniającemu nędzę
jednostek i brak szczęścia. Wytwarza się coś w rodzaju nowej antropologii.
Rząd autorytarny potrzebuje usprawiedliwienia wykraczającego poza wszelkie

czynniki personalne, musi to być usprawiedliwienie metafizyczne (transcendentne), bowiem
jest zupełnie irracjonalne. Państwo totalne żąda totalnego zobowiązania, nie dopuszczając
nawet pytań o prawdę takiego obowiązku. Zniesienie ludzkiej wolności można maskować
wybiegiem, że znosi się tylko fałszywe liberalistyczne pojęcie wolności, a prawdziwe można
ujmować jako więzi narodu z państwem – „Liberalizm jest wolnością do tego, by nie mieć
sumienia, a jednak utrzymywać, że to właśnie jest sumienie” (M. von den Bruck)78.
Pozycja Marcusego jako antyfaszysty ugruntowała się jeszcze bardziej po ukazaniu się
w 1941 r. pracy Rozum i rewolucja. Autor prezentował w niej problematykę filozofii
heglowskiej ukazując ją zarówno w przekroju historycznym, jak i w ścisłym związku z
sytuacją społeczną Niemiec tego okresu.
Marcuse jako uczony wykształcony na tekstach klasycznej filozofii niemieckiej w

ogóle, a tekstach Hegla w szczególności, nie mógł się pogodzić z faszystowską ich
interpretacją. Postanowił więc wydać walkę takim poglądom, popularnym w Ameryce.
Skrupulatnie analizując teksty heglowskie, udowadniał przekonywująco, że filozofia
myśliciela niemieckiego jest na wskroś antyfaszystowska i antytotalitarna. Idealizm niemiecki
78
Zob. tamże, s. 268-285.
25
głosił bowiem, że instytucje społeczne i polityczne powinny umożliwić rozwój jednostki,
tymczasem totalitarne państwo nie tylko takiego rozwoju nie umożliwiało, lecz z natury się
przeciwko niemu odwracało79.
W ideologii faszystowskiej Marcuse dostrzegł trzy główne części składowe80:
 naturalizm81 (naturalistyczny mit „narodu”),
 uniwersalizm (koncepcja ogółu),
 egzystencjalizm (całkowite upolitycznienie wszystkiego jako forma działania i

odpowiedzialność „narodu” za losy państwa, zdejmujące z jednostek moralne prawa),
co prowadziło do wodzostwa i posłuszeństwa.
Dialektyczny idealizm heglowski Marcusego stanowił „analityczną broń” przeciw

totalitaryzmowi. Wg Marcusego filozofia Hegla należała do tego samego nurtu rozwoju, który
stworzył rewolucję francuską i marksowską krytykę społeczeństwa, co wzbudzało nienawiść
teoretyków faszystowskich. Potwierdzają to słowa C. Schmitta: „W dniu dojścia do władzy
Hitlera Hegel, by tak rzecz, przestał istnieć”82.
Marcuse był filozofem z upodobaniem zastępującym empiryczną weryfikację

rozumową spekulacją83. Stałym obiektem ataku w Rozumie i rewolucji jest pozytywizm84,
który za sprawą bliżej nieokreślonego „kultu faktów” (anglosaski empiryzm) uniemożliwiał
dostrzeżenie „negatywności” w historii (niemiecki idealizm). Dla Marcusego Rozum
79
80
81
Koncepcja filozoficzna (forma materializmu) zakładająca, że celem jest wyjaśnienie rzeczywistości
przyczynami naturalnymi „organiczne całości”, tłumaczącymi całość zjawisk działaniem praw przyrody.
Naturalizm to egzystencja, w której podstawowe wartości to przyjemność zmysłowa, życie w zdrowiu i
dobrobycie. Jego przeciwieństwem jest transcydentalizm.
82
83
P. Szałek, Lewica freudowska. Od psychoanalizy do irracjonalizmu, Łódź 1999, s. 7.
84
Pozytywizm to jeden z głównych nurtów filozofii XIX i XX w., pojmujący naukę jako badanie faktów na
metodach nauk przyrodniczych, głoszący hasła oczyszczenia wiedzy „pozytywnej” z wszelkiej metafizyki.
Pozytywizm łączy się przede wszystkim z twórczością Augusta Comte’a. Społeczeństwo traktował on jako byt
samodzielny, wyposażony w cechy, których nie posiadają poszczególni członkowie społeczeństwa. Na tej
podstawie rozwijał tezę o solidarności społecznej, która miała wyrażać jedność myśli i działań członków
społeczeństwa, a także podział pracy, rodzący konieczność współpracy (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.],
Leksykon…, s. 302).
26
powinien być zawsze krytyczny, co pozwala mu osądzić każdą rzeczywistość społeczną.
Rozum to fundamentalna kategoria, dzięki której filozofia utrzymuje więź z losami ludzkości.
Rozum oznacza wolność, bo jego wyroki byłyby bez sensu, gdyby ludzie nie mogli w pełni
wolności osądzać swojego świata. Filozofia krytyczna musi odwoływać się do przyszłości,
zatem nie może opierać się na faktach, lecz na wymogach Rozumu, na badaniu, czym
człowiek być może i czym jest85:
„Filozofia, która chce prawdy, nie lęka się utopii” (H. Marcuse)86.
Marcuse przekonywał, że pozytywizm jest nie tylko konformizmem, ale nadto

sojusznikiem totalitarnych doktryn i ruchów społecznych, bowiem wyznaje zasadę porządku
jako swoją główną regułę, stąd łatwo wyrzeka się wolności w imię porządku. Pozytywizm
afirmuje zależność człowieka od władzy87. Ideologie totalitarne nie mają dla Marcusego nic
wspólnego z tradycją heglowską, lecz są wcieleniem założeń pozytywizmu.
Wg opinii L. Kołakowskiego, Marcusemu chodziło o to, by jako „pozytywistów”

przedstawić wszystkich, którzy popierają istniejący porządek społeczny, a potem ogłosić, że
wszyscy empiryści (żądający kontroli faktów nad teoriami), są tym samym konserwatystami,
co też mija się z prawdą. Przecież to pozytywistyczny styl myślenia od późnego
średniowiecza wyrósł i rozkwitł w kulturze brytyjskiej (np. J. Locke) i bez niego nie
powstałaby ani nauka nowożytna, ani prawodawstwo demokratyczne, ani idee praw
człowieka. Marcuse myli „pozytywizm” z „filozofią pozytywną”, której propagatorem był F.
W. Schelling88 – zaznacza L. Kołakowski. Gdy z kolei Marcuse napotkał przypadek
włoskiego faszysty G. Gentile, oznajmił po prostu, że ten choć się na Hegla powoływał, nie
miał z nim naprawdę nic wspólnego, lecz był blisko „pozytywizmu”89.
85
Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Paryż 1978, s. 1104-1106.
86
Tamże, s. 1106.
87
88
F. Schelling był niemieckim filozofem przełomu XVIII i XIX w. Jeden z głównych przedstawicieli klasycznej
filozofii niemieckiej oraz inicjatorów filozofii niemieckiego romantyzmu. Twórca idealistycznego systemu
filozofii przyrody jako aktywnego podmiotu. Do systemu tego, w toku ewolucji swoich poglądów, wprowadził
ideę dialektycznego rozwoju przez przeciwieństwa. W teorii poznania doszedł do uznania prymatu intuicji jako
najwyższej formy działalności człowieka (Biblioteka multimedialna…).
89
Zob. L. Kołakowski, Główne…, s. 1107-1108.
27
Po wydaniu Rozumu i rewolucji działalność pisarska Marcusego znacznie osłabła,
głównie z powodu włączenia się Stanów Zjednoczonych do II wojny światowej. W 1942 r.
Marcuse wstąpił do Zarządu Służb Strategicznych (instytucji wywiadowczej armii
amerykańskiej) w celu jeszcze owocniejszej teoretycznej walki z faszyzmem. Bardzo szybko
zaczął identyfikować się ze swoją nową ojczyzną. Był zafascynowany jej wolnościowymi
tradycjami, pozostającymi w jaskrawym kontraście do ponurej rzeczywistości niemieckiej w
owych czasach. Wierzył w ten kraj i możliwości pokonania faszyzmu. Wiara w
humanistyczne posłannictwo Ameryki mogła być dodatkowym motywem decyzji Marcusego
o wstąpieniu do służb.
Gdy wojna dobiegła końca, Zarządu Służb Strategicznych zreorganizowano pod kątem
nowego wroga, jakim był Związek Radziecki. Marcuse został szefem służb na Europę
Środkową, a miały one miejsce we Frankfurcie nad Menem, gdzie funkcję tę pełnił cztery
lata90. Wg nieoficjalnych informacji miał w tym czasie ponoć nawiązać kontakty z CIA.
Marcuse oczywiście wypierał się, jakoby był agentem wywiadu, ale nigdy nie zdołał znaleźć
przekonywujących na to dowodów. A. Malinowski ocenił to w ten sposób, że w „zimnej
wojnie” Marcuse stanął wyraźnie po stronie kapitalizmu, a jego radykalizm był tylko cieniem
tego z wcześniejszych lat91.
Wydaje się, że nie bez poparcia swoich pracodawców Marcuse po czterech latach
przeszedł do pracy uniwersyteckiej w instytutach „sowietologicznych” (Uniwersytet
Columbia 1950-1951, Uniwersytet Harwardzki 1952-1954) a potem już jako profesor filozofii
i politologii (Uniwersytet Brandeis 1954-1965). Wreszcie w 1965 r. osiadł na kalifornijskim
Uniwersytecie San Diego, na którym w 1971 r. zakończył karierę profesorską, przechodząc z
wielkimi oporami (sentyment do pracy ze studentami) na emeryturę92.
1.3. Ukształtowanie poglądów polityczno-społecznych w oparciu o konstrukcję

filozoficzną
Do dziedzictwa innych filozofów Marcuse podchodził selektywnie. Z jednych szkół i

kierunków czerpał obficie, inne zupełnie pomijał. Odnajdujemy u niego współbrzmienie z
90
91
92
J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 86-87.
28
fenomenologią E. Husserla, fundamentalną ontologią M. Heideggera i z egzystencjalizmem
(zdeterminowanie jednostki przez samą siebie) P. Sartre’a93. Inni sądzą, że można stwierdzić
wpływ A. Schopenhauera, F. Nietzschego (kierunek irracjonalistyczny), H. Bergsona
(intuicjonizm), M. Strinera (anarchio-indywidualizm) a obok nich – T. Adorno, M.
Horkheimera i G. Lukácsa. Jeszcze inni dostrzegają filiacje z antropologicznie pojmowanym
Kantem, z uexküllowską94 nauką o środowisku i amerykańskim pragmatyzmem, albo z
wczesną lewicą hegliańską, francuskim oświeceniem, a nawet z romantyzmem. Obok tego
można zauważyć zapożyczenia z platońskiego idealizmu, z etyki stoickiej, z antycznego
hedonizmu i eudajmonizmu (szczęście jako najwyższa wartość), w niemniejszym stopniu niż
odniesienia do Kartezjusza czy do francuskich utopijnych socjalistów95.
Według większości opracowań przed nawias wyciągnąć można trzy podstawowe nurty
filozoficzne96:
 heglowski (dialektyka negacji uzasadniająca „krytyczną teorię”),
 marksistowski (alienacja – trafny co do „prehistorii społeczeństwa”, ale już mniej

wobec postindustrializmu),
 psychoanalityczny.
Możemy wyróżnić także trzy etapy jego zapoznawania się z marksizmem97:
 podczas uczestnictwa w Związku Spartakusa (pierwsze zetknięcia z marksizmem od

strony bardziej praktyki rewolucyjnej niżeli teorii),
93
J. P. Sartre był francuskim filozofem, pisarzem, krytykiem literackim i publicystą, jednym z głównych
przedstawicieli egzystencjalizmu. W latach 50. i 60. wywarł wielki wpływ na środowiska francuskich
intelektualistów oraz podzielał charakterystyczną dla części tych środowisk sympatię do komunizmu. Uznawał
fenomenologię jako jedyną metodę umożliwiającą rzeczywiste rozumienie człowieka. W 1968 r. przeszedł do
lewicowego ekstremizmu („nowa lewica”). W 1964 r. nie przyjął przyznawanej mu Nagrody Nobla (Biblioteka
multimedialna…).
94
J. von Uexküll to szwedzko-niemiecki filantrop i filatelista. Studiował filozofię, ekonomię i nauki polityczne
na Uniwersytecie Oksfordzkim. W latach 1984-1989 reprezentował niemiecką Partię Zielonych w Parlamencie
Europejskim, później wchodził w skład kierownictwa niemieckiego Greenpeace. Odziedziczył duży majątek,
jest właścicielem wartościowej kolekcji znaczków pocztowych. W 1980 r. założył fundację i ufundował nagrodę
przyznawaną za osiągnięcia w działaniach humanitarnych na rzecz ludzkości. Nagroda jest nazywana
„alternatywną Nagrodą Nobla”.
95
96
Por. W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 131-132.
97
Por. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 22-24.
29
 poprzez kontakty z pismami K. Korscha (podkreślał wielką rolę świadomości
rewolucyjnej w znoszeniu kapitalistycznych stosunków społecznych) i G. Lukácsa
(negacja partii klasy robotniczej) – był to jednak marksizm bardzo zniekształcony,
 koniec lat 20. XX w., gdy Marcuse studiował oryginały Marksa i Engelsa.
Wpływ G. Lukácsa manifestował się w tym, że kierował on zainteresowania

poznawcze Marcusego w stronę marksizmu – torował mu drogę do marksistowskiej recepcji
heglizmu98, na który w tym lub w innym stopniu patrzył dotychczas przez pryzmat filozofii i
metodologii heideggerowskiej. Marcuse zaczynał wtedy ewoluować w stronę Marksa i ulegać
jego filozofii, z tym że przyjmował ją poprzez interpretację G. Lukácsa99, która w
środowiskach marksistowskich wzbudziła wiele kontrowersji i sprzeciwów100.
Kluczowe do interpretacji marksizmu były dla Marcusego pisma „młodego” Marksa,

w których komunizm był rozumiany jako skończony naturalizm i powrót człowieka do
samego siebie. Z tego wyrosło zbliżenie do esencjalizmu, głoszącego istnienie pewnej
odwiecznej istoty człowieka, która deformowana przez warunki historyczne, odnawia się
dzięki ich radykalnemu przekształceniu. Wkrótce po napisaniu pracy habilitacyjnej (1932)
powstała opinia, że Marcuse obok K. Korscha i G. Lukácsa stał się trzecią czołową postacią
ówczesnego „europejskiego marksizmu”, znaną jednak wyłącznie w kręgach akademickich.
Mimo różnic, wszystkie kierunki myślowe oddziałujące na Marcusego łączył wspólny

rdzeń – uznawanie za główny przedmiot filozofii abstrakcyjnie pojętego człowieka,
metodologicznie zaś – analiza kondycji jednostki w opozycji do wrogiego jej świata.
Wszystkie cechuje negatywny stosunek do pozytywizmu, odrzucenie intelektualizmu
(racjonalizm), który jest instrumentem przystosowania jednostki do rzeczywistości
społecznej, a w jego miejsce stawia się Rozum pojmowany w roli rzecznika postulowanych
ideałów humanistycznych.
98
Hegel uważał określanie się jednostki przez państwo za doskonałość człowieka i prawdziwe dobro. U
Marcusego stanowi to przejaw alienacji. Z heglowskiej dialektyki Marcuse odrzucał moment ciągłości, bowiem
współdeterminuje on przyszłość. Dla Hegla przeszłość jest teraźniejszością, to co było decyduje o tym, co jest, a
pamięć jest egzystencjalnie najwyższą formą bytu.
99
G. Lukács redukował dialektykę marksistowską wyłącznie do historii i świadomości oraz jej negacji na terenie
przyrody. Rozwój w czasie miał się manifestować tylko w świadomości, w dziejach powszechnych, nigdy zaś w
pozbawionej intelektu przyrodzie. Zatem Marcuse sprowadzał dialektykę Marksa wyłącznie do dziedziny
historii, a nawet ograniczał jej stosowalność jedynie do historii społeczeństw klasowych.
100
Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 42.
30
Głównym przedmiotem jego rozważań jest system wartości ukształtowany przez
ludzkość w toku jej dziejów, a więc sfera najbardziej zakorzenionych norm i celów działania
wyznaczających kierunek postępu społecznego. Zajmuje się roztrząsaniem problemów
ludzkości w globalnej skali przestrzennej i czasowej. Odmienne formy organizacji
społeczeństwa – socjalistyczną i kapitalistyczną traktuje jedynie jako warianty jednolitej
ogólnoludzkiej cywilizacji, w dodatku hołdujące tym samym wartościom i celom101. Dzieje
ludzkości są kontinuum, którego kolejne epoki różnią się od siebie jedynie specyficznie
interpretowanymi cechami ilościowymi, a nie jakościowymi. Odmienny sposób produkcji i
odmienna organizacja społeczeństwa to drugorzędne jego zdaniem okoliczności. Tak
naprawdę oba systemy hołdują tym samym wartościom i celom.
Naczelne miejsce u Marcusego zajmuje wolność, rozpatrywana jednak nie w

kategoriach klasowych lub narodowych, ani z punktu widzenia jakiejkolwiek zbiorowości,
lecz przez pryzmat pełnej swobody i niezależności jednostki (krańcowo indywidualnie).
Postęp ludzkości w coraz większym stopniu ogranicza i krępuje wolność jednostki, dławi i
wypiera naturalne atrybuty osobowości.
Wysuwał wnioski, że rozwój historyczny wcale nie polegał na doskonaleniu

stosunków społecznych, ale na usprawnianiu mechanizmów represji, a bezpośredni terror
ustępował miejsca subtelniejszym środkom. Jednostka musi być zdolna do tego, by w sposób
zdeterminowany jedynie przez własną wolę współistnieć z innymi istotami ludzkimi, nie
wchodząc z nimi w kolizję. Nie może być to kompromis między konkurentami, między
prawem a wolnością, interesem powszechnym a indywidualnym. Dla Marcusego wolność
jednostki jako najwyższa wartość powinna mieć prymat przed prawem i interesem
publicznym. Społeczeństwo musi ulec likwidacji – niezależnie czy jest ono kapitalistyczne,
czy socjalistyczne lub organizacja społeczeństwa i instytucje publiczne muszą tak
funkcjonować, aby zapewnić absolutną autonomię, co jeszcze nigdy się nie udało102.
Ekspansja we wszystkich formach pracy grupowej, życia wspólnotowego i rozrywki

dokonała inwazja na wewnętrzną przestrzeń prywatności i praktycznie wyeliminowała
możliwość tej izolacji, w której jednostka, rzucona w swoją samotność, może myśleć, pytać i
101
Podobną treść przekazuje popularna anegdota: „Jaka jest różnica między socjalizmem a kapitalizmem?” –
„W kapitalizmie człowiek wyzyskuje człowieka, a w socjalizmie jest na odwrót”.
102
31
znajdować. Prywatność jako warunek zaspokojenia potrzeb stała się towarem najbardziej
kosztownym, dostępnym tylko nielicznym. Marcuse zadaje pytanie, czy społeczeństwo, które
jest niezdolne do ochrony sfery prywatności jednostki nawet w obrębie jej własnych czterech
ścian, ma prawo głosić, że szanuje jednostkę i że jest społeczeństwem wolnym103?
Lata 50. XX w. to w światopoglądzie Marcusego cezura, oddzielająca spekulatywną

filozofię od kształtowania się programu politycznego. To początek jego kontaktów z
freudyzmem (czego owocem późniejszy zwrot ku psychoanalizie) i zaangażowania w ruch
kontestacyjny104.
Burzliwe zmiany tamtego okresu zmusiły Marcusego do bardziej krytycznej oceny

sposobu funkcjonowania struktur politycznych Ameryki i jej roli w procesie przemian
zachodzących na świecie. Wierzył, że doświadczenia, jakie ludzkość wyniosła z epoki
panowania faszyzmu, staną się dziejowym katharsis, które radykalnie zmieni oblicze świata.
Gorzko jednak się rozczarował105. Dostrzegł, że odżywają złowrogie tendencje, niezbyt
odległe w istocie od tych, które doprowadziły do faszyzmu. Burżuazyjna struktura społeczna i
jej duchowa nadbudowa nieuchronnie rodzić miała tendencje totalitarne, choćby struktura ta
była wysoce liberalna i demokratyczna. Marcuse uznał, że nadzieje pokładane w Stanach
Zjednoczonych były tylko złudzeniem, czemu dał wyraz w Kultura i społeczeństwo (w
przedmowie z 1964 r. jako zbioru jego autorskich prac trzydzieści lat wcześniejszych). Tym
bardziej się zawiódł, gdyż i socjalizm w jego oczach nie stanowił żadnej wartościowej
alternatywy. Wnioski mogły być tylko pesymistyczne – nadchodzące czasy nie mogły
przynieść człowiekowi niczego dobrego, poza jeszcze skuteczniejszym podporządkowaniem
społeczeństwu, wbrew jego własnym interesom106.
U Marcusego dochodziła do głosu tendencja, która ujawniła się u pewnych

przedstawicieli szkoły frankfurckiej jeszcze w latach 30., a mianowicie próba łączenia
freudyzmu z elementami marksizmu, dążenie do ich „syntezy”107. Obok E. Fromma108 i Ch.
103
Zob. H. Marcuse, Człowiek…, s. 298-299.
104
P. Szałek, Lewica freudowska…, s. 120.
105
Charakteryzując życie Marcusego wielu autorów (głównie radzieckich) stwierdzało, że to „nieprzerwany
łańcuch rozczarowań”.
106
107
32
Reicha109 został zaliczany do tzw. lewicy freudowskiej (opierała się na założeniach urazów z
przeszłości aktywnie oddziałujących na rzeczywistość) i był wśród niej osobą najbardziej
krytykowaną, głównie za radykalizm i utopizm110.
Marcuse zastosował psychoanalizę w celu przebudowy istniejącej rzeczywistości

społecznej. Zmiana ta miała się odbywać poprzez zmianę systemu wartości jednostek111.
Zmusiło go to do rozważania teorii Freuda z punktu widzenia nauki politycznej i filozofii,
czyli de facto przeniesienie zainteresowania psychoanalizy z podmiotu indywidualnego
(pacjent) na podmiot kolektywny (społeczeństwo). Ukoronowaniem tego naukowego zabiegu
była praca Eros i cywilizacja (1955)112. Freudyzm Marcusego został zespolony z koncepcją
108
E. Fromm twierdził, że w miarę rozwoju kapitalizmu czynniki nerwicotwórcze narastają (wg niego Marks
zapomniał właśnie o takich czynnikach ukrytych w głębi natury ludzkiej), przybierając niepokojące w swych
rozmiarach zjawisko społeczno-psychiczne. Tym co je rodzi, jest wolność negatywna, jaką człowiekowi
zaoferował kapitalizm. W przeciwieństwie do feudalizmu, w którym czuł się on bezpiecznie, kapitalizm
(monopolistyczny) pozostawił go samemu sobie, stwarzając sytuacje pełne napięć i wstrząsów. Na domiar złego
jednostka nie rozumie mechanizmów ten stan powodujących, nie zdaje sobie sprawy, że jest wyalienowana i
traktowana w kategoriach towaru i pieniądza. Kapitalizm to zarazem progres i regres. Progres bo poprawia się
sytuacja robotników i inżynierów, liberalizują obyczaje, a regres, bowiem wzrasta charakter patologii
społecznej. Autorytety indywidualne zastępowane są autorytetami anonimowymi np. kultem modnych towarów.
Dla Fromma rewolucja w stronę socjalizmu (ale nie marksowskiego) winna się rozpocząć nie od polityki, ale
uleczania pojedynczych jednostek przy pomocy zasad psychoanalizy. Jednostki te, wolne od dotychczasowych
urazów, konfliktów i podświadomych marzeń, stanowiłyby zalążek nowej społeczności w skali
ogólnoświatowej. Fromm proponował utworzenie z takich jednostek współczesnych falansterów – kolonii,
stanowiących początek socjalizmu w Ameryce, a ich przywódcą byłby psychoanalityk. Marcuse zarzucił
Frommowi „socjologizację” teorii Freuda i umieścił go na „prawym skrzydle” rewizjonistów freudowskich,
zarzucając mu utopizm i sprowadzanie teorii Freuda do wizji Ch. Fouriera. Fromm upatrywał szansy dla
człowieka w uwolnieniu się od instynktu, Marcuse w podporządkowaniu się mu (Zob. J. Borgosz, Herbert
Marcuse…, s. 107-111).
109
Lekarz-psychiatra, uczeń Freuda i przez niektórych uważany za protoplastę Herberta Marcusego. Jego myśli,
jak represja seksualna, młodzież jako potencjalna i główna siła napędowa rewolucji, spontaniczny charakter
buntu, niechęć czy wręcz sprzeciw wobec rewolucyjnej strategii klasy robotniczej, przypominają niektóre idee
Marcusego. Szczególnie charakterystyczne było wyeksponowanie przez niego tzw. rewolucji w świadomości
(Por. Ch. Reich, Rewolucja przez świadomość, [w:] K. Karolczak, K. Pieliński, M. Tański [red.], Współczesna
myśl polityczna. Wybór tekstów źródłowych, Warszawa 1994). W krytyce cywilizacji Ch. Reicha (praca Zieleni
się Ameryka) niektórzy widzieli nawet zapowiedź Człowieka jednowymiarowego. Jeśli jednak już mówić o
jakimś prekursorstwie, to w tym sensie, że podjął on próbę „pogodzenia” Freuda z Marksem (Zob. tamże, s. 103,
106.). Reich za swoje próby łączenia marksizmu z freudyzmem został usunięty z Komunistycznej Partii
Niemiec, a także skazany na dwa lata więzienia za przeprowadzanie niedozwolonych eksperymentów
seksualnych, mających potwierdzić istnienie „biologicznej energii” witalnej, nazwanej przez jej odkrywcę
„orgonem”. Eksperymenty polegały np. na spełniani uczynności seksualnych w okutych stalą skrzyniach, w
których miała się wówczas gromadzić wyzwalana energia seksualna (Zob. J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s.
9). Marcuse krytykował Reicha, że ten był „radykalnym prymitywistą, uważającym swobodę seksualną za
panaceum na każde zło (W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 134).
110
P. Szałek, Lewica freudowska…, s. 6, 8.
111
Tamże, s. 240.
112
33
społeczno-polityczną kapitalizmu jako systemu „represywnego”113. Stało się dla niego jasne,
że „marksizm zaniedbał fundamentalny aspekt, jedną z przesłanek rewolucji, mianowicie
radykalny zwrot w świadomości i podświadomości człowieka, w jego psychologii, potrzebach
i aspiracjach”114.
Okres powojenny był dla Marcusego istotnym zwrotem wobec marksizmu, co wiązało
się z jego pracą z antykomunistycznymi ośrodkami „sowietologicznymi”. Wcześniej Marcuse
praktycznie w ogóle nie wypowiadał się na temat socjalizmu w Związku Radzieckim ani
ruchu komunistycznego. Niemała to rola „zimnej wojny”, sprzyjającej nastrojom
antykomunistycznym115.
Zwrot jawił się przede wszystkim w postawie antyradzieckiej. W posłowie do

drugiego wydania Rozumu i rewolucji (1954) Marcuse dał do zrozumienia, że opuścił swoje
pierwotne pozycje i przeszedł do otwartej walki z komunizmem116. Swój najpełniejszy wyraz
walka ta znalazła w napisanej przez niego pracy Radziecki marksizm (1958):
 przeciwstawianie marksizmu radzieckiego „marksizmowi klasycznemu” (nauki

Marksa i Engelsa),
 przejście od pośredniej i spokojnej krytyki niektórych zasad marksizmu, do krytyki

bardziej otwartej, której uwieńczeniem była negacja wizji społeczeństwa
komunistycznego,
 utożsamianie rzeczywistości radzieckiej (głównie jej moralności i wydajności) z

rzeczywistością kapitalistyczną117,
 nawiązywanie do trockizmu odnośnie biurokratyzacji państwa,
 wyraźne afiliacje anarchistyczne118.
113
114
115
116
117
Por. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 86-87.
118
Por. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 241.
34
Zdaniem J. Borgosza Marcusemu nie chodziło o deformacje określane przez
marksistów mianem błędów okresu kultu jednostki (oficjalna krytyka na XX Zjeździe KPZR),
szło mu o coś więcej, o totalną deprecjację rzeczywistości socjalistycznej119. Radziecki
marksizm zwrócony jest nie tyle przeciw Związkowi Radzieckiemu, co przeciw socjalizmowi
w ogóle, strategię ruchu robotniczego i w socjalistyczną wizję świata120.
Marcuse jeśli powracał do marksizmu, to w odmiennym niż dawniej charakterze,

zajmując się nie pismami „młodego” Marksa, a raczej teorią rewolucji. Rozwinięty wykład
„krytycznej teorii” Marcuse zawarł w Człowieku jednowymiarowym (1964) i był on
uwieńczeniem poszukiwań autora w dziedzinie tej pesymistycznej teorii społecznej. Próbował
tam różnych form ucieczki z labiryntu represywnej struktury, ale w końcu skapitulował w
obliczu przytłaczającej siły rzeczywistości. Jednostce nie pogodzonej z zastanym światem w
gruncie rzeczy nie pozostawało nic, poza bezsilnym protestem i mglistą nadzieją, że mimo
wszystko w dotychczasowym kierunku rozwoju ludzkości nastąpi kiedyś radykalny
przełom121.
W tym samym okresie nastąpiła w Stanach Zjednoczonych a później Europie

Zachodniej i wielu innych krajach eksplozja wydarzeń, które zdawały się przekreślać
pesymistyczne prognozy „krytycznej teorii” i budzić nadzieję na ziszczenie radykalnego
przełomu. Mam tutaj na myśli bunt studencki 1968 r. i kształtowanie się ruchu „nowej
lewicy”.
Marcuse był wtedy po powrocie z Niemiec, gdzie w 1964 r. otrzymał tytuł

honorowego profesora Wolnego Uniwersytetu w Berlinie. Uniwersytet koło Bostonu (skupiał
europejskich emigrantów pochodzenia żydowskiego), w którym spędził jedenaście lat, nie
sprzyjał jednak „nowej lewicy” i rebelianctwu studenckiemu. Władze uczelni pozbyły się
Marcusego, przenosząc go na drugi koniec kontynentu, do San Diego122. Tam znalazł się w
wirze zaciętych dysput, stając się świadkiem studenckich strajków i manifestacji – walki
skierowanej przeciwko tym wszystkim ujemnym stronom amerykańskiego życia społecznego,
które sam tak ostro piętnował. Zachęcony atmosferą, zaczął wplatać do swoich wykładów
119
120
121
122
F. Ryszka, Marcuse…, s. 161.
35
krytykę amerykańskich stosunków społecznych. W ten sposób zaciskał swoje związki ze
zrewoltowanym środowiskiem, w którym widział znaczną siłę rewolucyjną, a ono widziało w
nim prawdziwego ideologa ruchu kontestacyjnego123.
Był to okres dla niego najbardziej aktywny (liczne podróże), gdzie bierna filozofia
ustępowała miejsca aktywnej polityce. Wypowiadał się niezliczoną ilość razy, udzielając
wywiadów na prawo i lewo. Równocześnie starał się dystansować wobec instytucjonalnych
spotkań czy kongresów w środowiskach akademickich, gdzie obowiązuje większa dyscyplina
intelektualna124. Początkowo pesymistyczna postawa nabierała nadziei, konstruowała się
szczególna teoria rebelii. Jego prace (Represywna tolerancja, Koniec utopii, Esej o
wyzwoleniu, Rewolucja czy reforma?, Kontrrewolucja i rewolta) stanowiły niemal
sejsmograficzny zapis sukcesów i porażek „nowej lewicy”. Każdy wzlot ruchu niósł ze sobą
wzrost optymizmu Marcusego i radykalizację, każde niepowodzenie – nawrót do nurtu
pesymizmu i wycofania125.
Wraz z pacyfikacją rebelii studenckiej zaczęły się kłopoty Marcusego na

uniwersytecie. Władze uczelni z konieczności tolerowały profesora dopóty, dopóki był
idolem młodzieży. Kiedy utracił popularność, dano mu do zrozumienia, że jego wiek
uzasadnia do przejścia na emeryturę. Zaczął też otrzymywać listy z pogróżkami (m.in. od Ku-
Klux-Klan), zwłaszcza w związku z procesem sądowym jego byłem studentki, komunistki
Angeli Davis126. Zmuszony został wycofać się z działalności naukowej i politycznej,
osiadając na willowym przedmieściu San Diego w prostym drewnianym domu nieopodal
miasteczka akademickiego127, gdzie zmarł w 1979 r.
123
124
125
126
Działaczka na rzecz emancypacji afroamerykanów w Stanach Zjednoczonych, socjalistka i feministka. W
latach 80. komunistyczna kandydatka na wiceprezydenta USA. Działała głównie na rzecz zespolenia trzech
ruchów, od którego w jej przekonaniu zależała przyszłość kraju – ruchu robotniczego, ruchu Czarnych i ruchu
kobiecego. Jej postać stała się dla wielu symbolem możliwości pogodzenia kilku form opresji.
127
Tamże, s. 39.
36
Rozdział II
Cywilizacja konsumpcyjna – krytyka
„historia człowieka, to historia jego represji”128
2.1. Teoria cywilizacji represywnej – recepcja freudyzmu
J. Waserman stwierdził za Marcuse, że pomimo tego, iż faszyzm został pokonany,

ludzkość nie uwolniła się ze struktur, które powołały go do życia, nie dokonała skoku do
„królestwa wolności”. Nie usunięto z korzeniami starych instytucji społecznych, zwłaszcza
instytucji panowania. Pozostały tendencje do rządów totalitarnych, tyle że o bardziej subtelnej
formie terroru. Były to czasy „zimnej wojny”, kiedy lewicę w krajach kapitalistycznych
odsunięto od władzy, przywrócono dyktaturę burżuazji, sięgającej po nowe środki umacniania
panowania, korzystając z dobrodziejstw nauki i techniki129:
„Przyspieszony postęp wiąże się z coraz większym zniewoleniem. Panowanie człowieka nad człowiekiem
w cywilizacji przemysłowej poszerza się. Trauma XX w. to nie chwilowy <<nawrót do barbarzyństwa>>,
ale niepohamowane osiągnięcia współczesnej nauki i techniki. Najbardziej skuteczne podporządkowanie i
niszczenie człowieka przez człowieka odbywa się na wyżynach cywilizacji, gdy wydaje się, że materialne i
intelektualne osiągnięcia ludzkości umożliwiłyby stworzenie prawdziwie wolnego świata”130.
Cecha szczególna powojennego okresu twórczości Marcusego to postępujące

zwątpienie w krytyczną moc Rozumu, który pod naporem rzeczywistości coraz mocniej
oddawał się na służbę status quo. Zrodziła się u Marcusego postawa pesymistyczna wobec
Rozumu i rewolucji (drugie wydanie z 1954 r. zawiera już stosowne posłowie).
Jednostka zaczęła żyć w świecie coraz bardziej ograniczającym jej wolność i

możliwość samourzeczywistnienia. Rzeczywistość jest w stanie wchłonąć Rozum i
wykorzystać go do celów przeciwstawnych dążeniom wolnej jednostki. Najwidoczniej dla
Marcusego w samym Rozumie jest zawarta idea panowania ludzi nad ludźmi i ludzi nad
przyrodą, a narzędzia zagłady są podziwiane i traktowane jako dowód ludzkich talentów
128
H. Marcuse, Eros…, s. 29.
129
130
37
wynalazczych i potęgi umysłu131. Zajęcie takiego stanowiska zdeterminowało napisanie przez
Marcusego pracy o prowokującym tytule Eros i cywilizacja (1955). Stała się ona
fundamentem, w oparciu o który wysuwał późniejszą krytykę cywilizacji konsumpcyjnej
(dokładniej „społeczeństwa obfitości”).
W Erosie i cywilizacji Marcuse uzasadniał wizję wolnego i szczęśliwego człowieka

przyszłości. Aby dobrze zrozumieć tą rozprawę, należy założyć nie empiryczny fakt, że ludzie
dążą do szczęścia, ale uznać za prawdę, że ludziom należy się szczęście132. Marcuse docieka
przyczyn, dlaczego roszczenie to nie jest spełnione i za punkt wyjścia bierze psychiczną
strukturę człowieka, wypracowaną przez Z. Freuda133. Pod uwagę należy wziąć przede
wszystkim twierdzenie, że kultura i cywilizacja spoczywają na permanentnym ujarzmianiu
ludzkich popędów. Kultura nie jest domeną indywidualnej wolności, pojmowanej jako
swoboda realizacji instynktów, lecz odwrotnie134.
Marcuse uważał, że potrzeb człowieka nie da się pogodzić z cywilizowanym

społeczeństwem – kultura to systematyczne składanie ofiary z Libido. Ofiara została
wynagrodzona rozwojem technologicznym, który zaspokaja więcej potrzeb większej liczby
ludności, ale jednocześnie wzmaga niewolę. Marcuse zadaje pytanie, czy dobrodziejstwa
kultury są warte cierpienia, jakie z tego stanu wynikają dla ludzkości135? Rozwój techniczny
społeczeństwa przemysłowego jest warunkiem wstępnym wolności, ale w żadnym wypadku
nie oznacza realizacji tej wolności. Panowanie w społeczeństwie przemysłowym ma jeden cel
– rozszerzenie władzy aparatu na wszystkie sfery ludzkiego życia i totalne podporządkowanie
jednostki władzy aparatu136.
131
Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 97.
132
L. Kołakowski, Główne nurty…, s. 1109.
133
Główne prace Kultura jako źródło cierpień oraz Człowiek imieniem Mojżesz. Freud był pierwszym, który
wskazał, że nieświadome i irracjonalne procesy mogą odgrywać istotną rolę w motywowaniu zachowania
człowieka. Pierwszy także zajął się problemem rozwoju osobowości i zwrócił uwagę, że doświadczenia
wczesnego dzieciństwa mogą mieć decydujący wpływ na właściwości psychiczne dorosłego człowieka.
134
135
136
38
Teraz przejdę do przedstawienia kluczowych teoretycznych zagadnień z zapożyczonej
przez Marcusego psychoanalizy137, którą dla ułatwienia można przedstawić w formie
graficznej138:
 Id – jest to obszar nieświadomości wykształcony jeszcze w łonie matki. Id jest

podporządkowane „zasadzie przyjemności”, powiązane z fantazją jako czynnością
psychiczną całkowicie wolną od wszelkiej „represji” i dąży do pełnego zaspokojenia
indywidualnych popędów. Powiązana z wyobraźnią fantazja jest czynnością
przyjemną, ale niepotrzebną, fałszywą, zwyczajną zabawą. Prawda nieświadomości
wciąż jest w psychice żywa pomimo tego, że wypiera ją świadomość.
 Ego – jest to obszar świadomości, wykształcony pod wpływem kontaktów ze światem

rzeczywistym. Jest reprezentantem Id na zewnątrz, by nie doprowadziło ono do
własnego zniszczenia (bowiem Id interesuje się wyłącznie zaspokajaniem popędów).
Ego działa za pomocą represjonowania impulsów, nie dających się pogodzić z „zasadą
rzeczywistości”, która mimo wszystko obiecuje większe bezpieczeństwo i większy
sukces. Ego zostaje skolektywizowane, wypiera Id i monopolizuje interpretację
świata. Cele, normy i wartości Ego wyznacza Rozum – nieprzyjemny, ale użyteczny i
słuszny139.
137
Por. H. Marcuse, Eros…, s. 35-59.
138
Tamże, s. 143.
139
39
 Superego – powstaje w trakcie rozwoju Ego i jest niczym innym, jak sumieniem
(moralność), kształtowanym w drodze socjalizacji. Ego dokonuje podświadomych
stłumień w służbie i z polecenia Superego, w zgodzie z „zasadą rzeczywistości”. W
ten sposób wraz z rozwojem cywilizacji i jednostki, ślady pamięciowe jedności
między wolnością a koniecznością zostają zatopione w akceptacji konieczności
niewoli. Następuje introjekcja „zasady rzeczywistości” do własnego aparatu
psychicznego, ale odtąd wszelkie szczęście jest też tylko szczęściem społecznym. Jest
to gwarancja cywilizacyjnej moralności i współżycia społecznego. Superego niegdyś
przybierało postać indywidualnych autorytetów, obecnie są to globalne wzory
administracyjne (np. instytucje)140.
W celu lepszego zrozumienia aspektu społeczno-historycznego Marcuse wprowadza do

filozofii Freuda dwa autorskie terminy141:
 „Nadpresja” (represja nadwyżkowa) – dodatkowe rodzaje kontroli poza tymi, które są

niezbędne dla cywilizowanej ludzkiej zbiorowości. Są to ograniczenia wymagane
przez dominację społeczną jako „modyfikacja” popędów koniecznych dla dalszego
trwania w stanie cywilizacji. Utrwala się panowanie, mające na celu zapewnienie
uprzywilejowanej pozycji aparatowi władzy w warunkach niedostatku. Tak np. w
aspekcie życia partnerskiego większość cywilizacji zostaje skanalizowanych w
instytucje monogamiczne. Skutkiem jest ilościowe i jakościowe ograniczenie
seksualności, podporządkowanie jej funkcji prokreacyjnej. Dla Marcusego
reprodukcja jest tylko skutkiem ubocznym seksualności, której przesłanką jest
przyjemność142.
 „Zasada wydajności” – zasada rządząca narodzinami i rozwojem cywilizacji, jako

przemieniona „zasada rzeczywistości” (pod wpływem „nadpresji”). Zmienia ojca
despotę w autorytet wychowawczy i ekonomiczny. Zmienia także początkowy obiekt
walki, jakim była matka (w której łonie syn niegdyś cieszył się całkowitym spokojem)
– w nirwanę przed narodzeniem. To tutaj jest kumulowana większość energii, by Eros
się nie wyzwolił i nie zniszczył systemu represji (cywilizacji), ustanowionej hierarchii
140
Por. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 102-103.
141
H. Marcuse, Eros…, s. 53-56.
142
40
w przypadku, gdy rozwój techniki sukcesywnie zmniejsza potrzebę zużycia energii
popędów. Energia ta jest kierowana w kanały wyobcowanej pracy i uzewnętrznionej
agresji143. „Zasada wydajności” opanowała wszystkie dziedziny życia społecznego,
przyjmując formę powszechnej represji144. Sztucznie wytwarza w świadomości
społecznej poczucie niedostatku dóbr, mimo ich faktycznej obfitości (zjawisko ukrytej
nadkonsumpcji), a rzeczy stają się wyznacznikiem prestiżu145.
W koncepcji Marcusego organizm ludzki jest składową dwóch pierwotnych i podstawowych

popędów146:
 Eros (popęd życia) – jako instynkt życia nie był pierwotnie ograniczany do
seksualności reproduktywnej, seksualność była jakością uniwersalną całego
organizmu. Po to jednak, by ludzie mogli zajmować się pracą produkcyjną, która
żadnej przyjemności nie daje, musieli ograniczyć zakres seksualnych doświadczeń do
sfery genitalnej, a ponadto do minimum ograniczyć tą seksualność147. Większość
energii popędowej Erosa została przekształcona przez „zasadę wydajności” w
wyobcowaną pracę. Tak zmodyfikowana energia życiowa przekształciła samego
człowieka. „Uspołecznianie” jednostki jest poniekąd jej odczłowieczeniem. Eros jest
wchłaniany przez Logos, a Logos to Rozum148.
 Tanatos (popęd śmierci) – służy nie samemu zniszczeniu, ale złagodzeniu napięcia.
Śmierć (powrót do formy życia nieorganicznego) to podświadoma ucieczka od bólu i
cierpienia. Pierwotnym dążeniem popędu jest stan egzystencjalnego spokoju,
równowagi, harmonii, nieobecności strachu. Zachowując swoją energię służy Erosowi
dopóty, dopóki siły Erosa nie ulegną wyczerpaniu. Wtedy celem Tanatos staje się
zniszczenie społecznie „usankcjonowanych” wrogów (np. mniejszości etnicznych,
komunistów Wietnamskich itp.), dalej zniszczenie przyrody, czy uzewnętrzniona
143
Tamże, s. 107.
144
145
146
Por. tamże, s. 99-101.
147
148
41
agresja (jej odmianą jest praca). Wysublimowany149 popęd śmierci koreluje z
Superego, stając się społecznie uznaną moralnością, narzucającą roszczenia „zasady
rzeczywistości” (Rozumu).
Doskonałe szczęście („raj utracony”) wg Marcusego możliwe jest tylko w życiu

płodowym w łonie matki, jeśli jest ono niezakłócone. Wtedy kształtuje się Id i stan nirwany
(zniesienie wewnętrznego napięcia popędowego) w macicy150, czemu Marcuse dawał wyraz
słowami:
„Szczęście jest zasadniczo kwestią przeszłości. Prawdziwe raje to tylko raje utracone (…). Jednak raje
utracone są nie dlatego, że miniona radość wydaje się być piękniejsza niż w istocie była, ale dlatego, że
wyłącznie w przypomnieniu radość nie łączy się z obawą przed jej przeminięciem, przez co zyskuje
niemożliwą w innych warunkach trwałość. Czas traci władzę, gdy pamięć uwalnia przeszłość”151.
Wraz z narodzinami, czyli przejściem z materiału nieorganicznego w materiał

organiczny, powstaje napięcie związane z wszechobecną represją. Owa „trauma narodzin”
ściśle związana jest z kompleksem Edypa152. Kompleks Edypa wyraża tęsknotę za pierwotną
więzią z matką, która spełniała prawdziwą wolność jednostki – wolność w szczęśliwym
błogostanie – uwolnieniu od potrzeb153. Głęboko w psychice drzemią podświadome siły
nastawione na zaspokojenie całkowite. Jest to wiecznie żywa pamiątka stadia życia
płodowego154:
„Reaktywacja prehistorycznych i dziecięcych pragnień oraz postaw jest zbliżeniem się do szczęścia, które
zawsze było zrepresjonowaną obietnicą lepszej przyszłości. Freud zdefiniował szczęście jako
149
Sublimacja jest terminem psychoanalitycznym, oznaczającym jeden z mechanizmów obronnych, polegający
na przesunięciu popędu z celu, którego nie można zrealizować, na inny zastępczy obiekt lub czynność, nie
wywołujące zagrożenia ze względu na ich społecznie aprobowany charakter. Sublimacji podlega przede
wszystkim motywacja o charakterze seksualnym i agresywnym. Jej przeciwieństwem jest desublimacja, jako
zadowolenie sprowadzające się do podporządkowania i konformizmu, kosztem wyzwolenia (Biblioteka
multimedialna...).
150
Zob. J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s. 44-50.
151
152
Tamże, s. 69.
153
154
42
<<późniejsze spełnienie prehistorycznego pragnienia>>. To dlatego bogactwo daje tak mało szczęścia:
w dzieciństwie wcale nie pragnie się pieniędzy”155.
Marcuse twierdził, że na początku nie było Raju i Boga, który wygnał nieposłusznych
ludzi. Na początku było panowanie człowieka nad człowiekiem ustanowione przez bardzo
ziemskiego ojca-despotę. Ojciec-despota zmonopolizował sobie kobietę jako własność będącą
obiektem pożądania i wszystkich pozostałych członków hordy poddał swojej władzy.
Narzucił panowanie, bo zapewnił sobie dostęp do najwyższej rozkoszy. Dla grupy
monopolizacja przyjemności oznaczała nierówny podział cierpienia. Energia popędowa
synów była kanalizowana w nieprzyjemne, lecz konieczne czynności (praca), które jednak
zapewniały postęp i rozwój wspólnocie. Dominacja ojca stworzyła psychiczne przesłanki do
trwającego nadal funkcjonowania dominacji, tyle że w postaci racjonalnej władzy156. Historia
cywilizacji nie zaczęła się wraz z pierwotnym zabójstwem, ale z ustanowieniem ojcowskiej
władzy nad synami157.
Dominacja została utrwalona przez nieskuteczny i niedokończony bunt przeciwko

ojcu-despocie. Bunt przeciw ojcu to wystąpienie przeciwko autorytetowi. Załamuje się wtedy
porządek, na którym opierało się życie grupy. Buntownicy popełnili zbrodnię przeciw
wszystkiemu, a również przeciwko sobie. „Grzech pierworodny”158 był grzechem przeciw
człowiekowi i grzechu zarazem nie stanowił, wymierzony bowiem przeciw komuś, kto sam
zawinił. Synowie musieli poczuć skruchę, a ład przywrócić mogli za pomocą powrotu
systemu dominacji, ograniczając przyjemność i chroniąc grupę. Ojciec powrócił jako bóg,
któremu grzesznicy okazywali skruchę159.
Właśnie poczuciu winy Freud przypisywał rolę decydującą w rozwoju cywilizacji i

łączył go z postępem. Jego zamiarem jest pokazanie, że za postęp kultury płacimy utratą
szczęścia w wyniku podwyższenia poczucia winy. Prehistoria poczucia winy wychodzi z
155
156
157
158
Zlaicyzowane wątki upadku, grzechu oraz istnienia były szczególnie widoczne także w analityce
egzystencjalnej M. Heideggera.
159
43
kompleksu Edypa i przechodzi na zabicie ojca przez związek braci, a zrodzona z tego czynu
skrucha stwarza Superego – zaznacza Marcuse160.
Z jednej strony stają naprzeciwko siebie dwaj nieprzejednani i zwalczający się

nawzajem antagoniści: natura ludzka oraz cywilizacja, czyli Eros i krępujący go
cywilizacyjny moloch. Każdy postęp w rozwoju cywilizacji Marcuse utożsamia z postępem w
panowaniu i represji161. Niepohamowana chęć przyjemności wchodzi w kontakt ze
środowiskiem naturalnym i społecznym, musi podporządkować się prawom i normom.
Jednostka w sposób traumatyczny uświadamia sobie, że pełne i bezbolesne zaspokojenie
potrzeb jest niemożliwe162.
Ojciec dalej co prawda pełni funkcję podstawowego dyscyplinowania popędów, przez

co przygotowuje dziecko do przyjęcia „represji nadwyżkowej” ze strony społeczeństwa w
jego dorosłym życiu, czyni to jednak już jako przedstawiciel rodziny w społecznym podziale
pracy, nie jako „posiadacz” matki. Popędy jednostki są następnie kontrolowane przez
społeczne wykorzystanie jej siły roboczej, jednostka musi pracować, żeby przeżyć163. Ludzie
przestają żyć własnym życiem, lecz wykonują z góry narzucone funkcje dla anonimowego
aparatu panowania. Wszyscy panują nad wszystkimi, wszyscy stają się aparatem, któremu
podlegają jednocześnie na skutek tego, że sami narzucili sobie ujarzmiającą ich „zasadę
wydajności”164. Tak powstaje cywilizacja represywna, przy czym przez system represywny
Marcuse rozumie nie samą represywną działalność państwa, lecz w ogóle ograniczenie przez
społeczeństwo swobody jednostki, narzucenie jej określonych norm i zasad postępowania165.
Marcuse stoi na stanowisku, że utrzymywanie panowania za pomocą „zasady

wydajności”, czyli przez stworzenie sztucznego niedostatku dóbr jest sprzeczne z Rozumem.
Racjonalnej produkcji dóbr przeciwstawia się irracjonalna organizacja życia społecznego jako
całości. Dalsze trwanie represywnej cywilizacji zaczyna być kwestionowane przez
podświadomość, co w społeczeństwie jest uważane za neurozę jednostki, przejaw
160
Tamże, s. 90.
161
162
163
Tamże, s. 100.
164
165
44
nieprzystosowania do życia społecznego166. Marcuse stwierdza, że to nie jednostka jest chora,
ale społeczeństwo, a interesy powszechności wszędzie dominują nad interesami jednostki167.
Represja jest dla niego cykliczna i zawarta w schemacie: panowanie-rebelia-

panowanie, z tym że nie jest to takie samo panowanie, ale z każdym kolejnym przypadkiem
rozszerza się. Marcuse odchodzi tym samym nieco od Hegla uznając co prawda rozwój, ale w
odwrotnym kierunku, nie jako dążenie do wolności, ale w kierunku zniewolenia i represji oraz
ich „racjonalizacji” przez System. Proces dominacji coraz bardziej wciąga Rozum, który jest
ze swej istoty represywny wobec instynktów i impulsów życiowych. Procesowi
„racjonalizacji” towarzyszy zjawisko depersonalizacji i instytucjonalizacji. Dominacja staje
się bardziej bezosobowa, obiektywna, uniwersalna i w coraz większym stopniu racjonalna,
skuteczna, produktywna168.
Oczywiście, w najgłębszych warstwach podświadomości rodzi się nieustanny bunt

przeciw pracy i cywilizacji. Takie samo ujarzmienie energii ma miejsce w rodzinie, szkole,
państwie. Dochodzi z czasem do buntu: syna przeciw ojcu, ucznia przeciw nauczycielowi,
obywatela przeciw państwu, robotnika przeciw pracodawcy. Tą freudowską wojnę Marcuse
przekształca we wzajemną represję, nadając jej postać monstrualną169. Cywilizacja uznaje
wszelki bunt za chorobę, która musi zostać wyleczona, bo jest walką przeciw potędze i
konieczności – Ananke. Represja i nieszczęście muszą istnieć, jeśli ma zatryumfować
cywilizacja170.
Zdaniem Marcusego człowiek wkracza w historię rozumnie ukształtowany, co

oznacza, że nie rezygnując z „zasady przyjemności”, mógłby wybrać inny wariant swojej
egzystencji (jest zdeterminowany przez samego siebie). Każda jednostka mogłaby zaspokajać
166
O neurotycznej osobowości pisała współtwórczyni neopsychoanalizy K. Horney. Podobnie jak Freud
stwierdziła, że przyczyną nerwicy są nierozerwalne wewnętrzne konflikty. Ich siłą napędową są popędy, które w
przeciwieństwie do koncepcji Freuda są siłą specyficzną dla neurotyków. Przyczyną kształtowania się nerwicy
jest wg K. Horney frustracja potrzeby bezpieczeństwa, a jej skutkiem lęk i wrogość. Neurotyk próbuje pogodzić
sprzeczne tendencje swojego charakteru, co jest niemożliwe. Z czasem postawy obrony przed lękiem tworzą
sztywne i trwałe postawy. Zaczyna działać mechanizm idealizacji własnego „ja”. Egocentryczne „ja” widzi
siebie jako wielką, lepszą od innych, a z drugiej strony brak jej pewności siebie. Boi się odrzucenia, co tworzy
„lęk wtórny” (Por. K. Horney, Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982).
167
168
Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse… s. 114-116.
169
Tamże, s. 118.
170
45
swoje potrzeby indywidualnie, na własny użytek – do niej należałaby autonomiczna decyzja,
jaką część energii popędów użyć i jak ją zagospodarować. Dzięki rozwojowi nauki i techniki
powstała możliwość zaspokajania potrzeb na bardzo wysokim poziomie przy
zminimalizowanym wysiłku. Po raz pierwszy popędy mogłyby ze sobą nie kolidować. Dla
Marcusego jest to jednak tylko możliwość, bowiem tak naprawdę walka o byt wzmaga się i
rośnie tłumienie popędów. Wszystko dlatego, że „zasadę rzeczywistości” zastąpiła „zasada
wydajności”. Człowiek tak rozbudował naukę i technikę, że stała się ona perpetuum mobile,
poruszającym się mocą własnej dynamiki. Narzędzie w ręku człowieka zmieniło się w
podmiot destrukcji. Nastąpiła zmiana ról między środkami a celami: dawniej celem było
posiadanie dóbr, a środkiem realizacji tego celu była praca, dziś celem jest praca, utrzymująca
się dzięki pogoni za dobrami171.
Zdaniem Marcusego człowiek ostatecznie wybrał najgorszy wariant – zrezygnował z

„zasady przyjemności” na rzecz aktywnego powiększania zasobu dóbr. Wymagało to
ekspansywnego i agresywnego stosunku do przyrody i innych ludzi. Eros, skrępowany przez
ograniczenia surowej moralności biblijnej, nie był w stanie stawić czoła popędowi śmierci.
Gdyby człowiek wybrał inny projekt historyczny, wiele tragedii (np. wojny i ludobójstwa) a
także stosunki klasowe mogłyby w ogóle nie wystąpić172.
Społecznie interpretowana psychoanaliza była charakterystyczną cechą szkoły

frankfurckiej173. Marcuse nie tylko czerpał z filozofii Freuda, ale stawiał wobec niej pytania:
Czy wzajemne zależności między wolnością i represją, produktywnością i destrukcją, dominacją i

postępem naprawdę konstruują zasadę cywilizacji? Czy (…) konflikt między zasadą przyjemności a
zasadą rzeczywistości jest do tego stopnia nierozwiązywalny, że wymaga represyjnej transformacji
popędowej struktury człowieka? Czy jest możliwa do przyjęcia koncepcja cywilizacji nierepresywnej o
zupełnie odmiennych relacjach człowieka z przyrodą i odmiennych więzach egzystencjalnych?”174.
Zarówno Freud jak i Marcuse uznali, że historia gatunku ludzkiego jest historią jego
ucisku175. Marcuse podważał jednak tezę Freuda o nieprzezwyciężalnym konflikcie „zasady
171
172
Zob. tamże, s. 114-115.
173
T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 73.
174
175
46
przyjemności” z „zasadą rzeczywistości”. Odrzucał też pogląd o antyspołecznym charakterze
seksualności, wobec której każda cywilizacja musi być represyjna.
Freud twierdził, że represja jest potrzebna nie tylko do uwalniania produkcyjnej

energii, ale by życie społeczne w ogóle mogło istnień. Instynkt śmierci działa albo w kierunku
samounicestwienia, albo przeradza się w zewnętrzną agresję. Libido jest asocjalne i
dopuszcza drugiego osobnika tylko jako obiekt seksualnego zaspokojenia. Instynkty nie tylko
nie tworzą społeczeństwa ludzkiego, ale są wszelkiej wspólnocie przeciwne i dlatego
społeczeństwo nie może się utrzymać bez nakazów trzymających instynkty na więzi za cenę
nieuniknionych cierpieć.
Marcuse kwestii tej nie rozważał. Stwierdzał, że rozwój nauki i technologii stwarza
możliwości ogromnej redukcji czasu pracy i związanego z pracą przymusu, a przy spełnieniu
innych warunków także całkowitej likwidacji „nadpresji”. Przyjmował za Freudem, że do tej
pory dławienie instynktów było konieczne, ale teraz (połowa XX w.) już pozostało
anachronizmem, gdyż skończył się niedostatek176. Wg niego możliwy jest przeskok z
„królestwa konieczności” do „królestwa wolności”177, istnienie społeczeństwa złożonego z
jednostek nie rezygnujących z „zasady przyjemności” i traktujących życie jako zabawę, a
jednak nie mających problemów z pokojowym współżyciem178. Jest to najbardziej
optymistyczne przesłanie w twórczości Marcusego.
2.2. Kultura afirmatywna w służbie Systemu
Wg A. Kłoskowskiej kultura oznacza naukę o systemie znaków i symboli. Jest

względnie zintegrowaną całością ograniczoną do zachowań ludzkich odnoszących się do
wykształconych wzorów, powstałych w procesie interakcji179. Kultura to integralna całość
składająca się z narzędzi i dóbr konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad
różnych grup społecznych, ludzkich idei i umiejętności180.
176
177
178
Daj się zmanipulować...
179
Por. A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 2005.
180
Por. B. Malinowski, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958.
47
Kultura afirmatywna to moim zdaniem do zrozumienia jeden z trudniejszych wątków
filozofii Marcusego. Przez kulturę afirmatywną Marcuse rozumiał „kulturę należącą do
burżuazyjnej epoki, która w toku swego własnego rozwoju doprowadziła do tego, że świat
duchowy jako samodzielny świat wartości został od cywilizacji oderwany (…)”181.
Jego zdaniem wyższa kultura europejska była zasadniczo feudalna, przedtechniczna w

tym znaczeniu, że obracała się w dziedzinach niezależnych od biznesu i przemysłu182. Miała
krytyczny dystans wobec rzeczywistości społecznej dzięki artystycznemu wyobcowaniu
swoich treści od prozy dnia powszechnego. Odnosiła się do starożytności (grecka
arystokracja), obowiązywał etos romantycznego rycerza.
Przywilejem kultury było demaskowanie pozornej wolności, ukazywanie sprzeczności

między głoszoną ideą a realizowaną praktyką. Było to odchylenie i sprzeciw wobec
społecznego tabu. W literaturze były to postacie, które nie zarabiały na swoje utrzymanie, a w
każdym razie nie w sposób przyzwoity i normalny, a burzące ład i porządek: artysta,
prostytutka, cudzołożnica, przestępca kryminalny, wygnaniec, poeta-buntownik, demon,
szaleniec. W poezji i prozie tętnił rytm tych, którzy wędrują, czy też jeżdżą powozami, tych,
którzy mają czas i przyjemność myśleć, kontemplować, czuć i opowiadać. Jednak te
transcendentne prawdy sztuki były dostępne tylko nielicznym i nie zmieniła tego powszechna
oświata, kieszonkowe książki itp183.
J. Waserman pisał, że kiedy antyfeudalne rewolucje burżuazyjne ustanowiły nowy

porządek społeczny, wydawało się, że tym samym konstytuują nową, wolną, niezawisłą
jednostkę. Człowiek nie występował już jako cząstka powszechności, lecz stawał się
konkretnym indywidum, ujmującym los we własne ręce. Gdy jednak coraz większa ilość dóbr
służących do zaspokajania potrzeb przybierała postać towarów, szybko okazało się, że
szczęście trzeba kupować. Tylko niewielka liczba ludzi dysponowała taką siłą nabywczą.
Proklamowana przez burżuazyjny System równość i wolność pozostawała naczelną ideą, ale
nie obejmowała środków jej realizacji, była abstrakcją.
181
A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 168-175
182
183
48
Wg marksistowskiego typu myślenia prezentowanego przez J. Wasermana zapanowała
burżuazja, ale nie mogła porzucić idei, pod hasłem której pociągała masy do walki o nowy
ład, gdyż musiałaby otwarcie przyznać, że rozum, wolność i równość nie sięgają poza jej
własny interes a interes ten popadł w coraz większą sprzeczność z interesem innych ludzi.
Powstała potrzeba utrzymania niezadowolonych mas w karbach posłuszeństwa, która znalazła
rozwiązanie przez zhipnotyzowanie autonomii jednostki w postaci ideału. Nieosiągalna w
materialnym świecie samorealizacja jednostki została przeniesiona do sfery ducha. W ten
sposób kultura przybrała afirmatywny charakter i została przez te jednostki zaakceptowana184.
Dla Marcusego grzech kultury mieszczańskiej polegał na tym, że ze sfery ducha

uczyniła ona wyizolowane królestwo, zamykające w ten sposób Rozumowi drogę do
wpływania na rzeczywistość185. Przeżycia duchowe stanowią coś samodzielnego, co ma
afirmować świat „lepszy”, nie godzący się z życiem czysto materialnym186. A. Jawłowska
napisała, że „(…) represywna integracja kultury polega na zatarciu granic między kulturą a
cywilizacją, różnymi dziedzinami kultury, ideami pobudzającymi społeczną aktywność a
otaczającą codziennością. Taka integracja likwiduje świadomość możliwości stworzenia
innego świata niż ten, w którym żyjemy, a tym samym podporządkowuje ludzi zastanym
wartościom i wzorom utrwalającym obiektywnie istniejące niesprawiedliwości i konflikty
społeczne”187.
Ideał kultury afirmatywnej egzemplifikuje się głównie w sztuce poprzez proces

degradującego konformizmu nie dlatego, by odrzucała ona wartości kultury, ale dlatego, że
inkorporuje je w istniejący porządek – uważał Marcuse188. W sztuce miłość łamie bariery
między możnymi a pospólstwem, między bogactwem a nędzą. Powstaje przepaść między
światem rzeczywistym a światem duszy. Z jednej strony ideały wolności, z drugiej poniżenie
olbrzymiej części ludności. Ten konflikt między teorią a praktyką określał Marcuse jako
codziennie reprodukowany szok. Mimo wszystko masy przyzwyczajają się do niego i
uważają go za naturalny. Dzieje się tak za sprawą wielowiekowego wychowania. Tak oto
184
185
Tamże, s. 71-72.
186
187
A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 105.
188
49
kultura ułatwia normalne „zdrowe” funkcjonowanie jednostki w społeczeństwie. Jest to
zalążek późniejszego poglądu Marcusego na temat fałszywej świadomości189.
Czerpiąc z filozofii marksowskiej, Marcuse zauważał, że wraz z rozwojem

kapitalizmu kultura stawała się towarem i podlegała prawom rynku, umacniając stosunki
kapitalistyczne. Etos rycerski ustąpił miejsca wzorowi moralności mieszczańskiej, który
nawoływał do bogacenia się. Ważna rola przypada kulturze w tłumieniu niezadowolenia mas i
usprawiedliwianiu panującego porządku poprzez burżuazyjne idee wolności i równości. Była
to redukcja świadomości jednostki, której życie podporządkowano dyscyplinie państwa. W
takim społeczeństwie kapitalistycznym wolność głoszona przez jej ideologów służy
ostatecznie usprawiedliwieniu niewolniczych stosunków krępujących jednostkę. W
burżuazyjnej sztuce ukazywała się więc afirmatywna kultura i zapomniane prawdy, nad
którymi już od dawna zatriumfowała kapitalistyczna rzeczywistość dnia codziennego190.
Kultura stała się wyłącznie narzędziem zachowania równowagi Systemu, czymś w

rodzaju ideologii w rozumieniu marksowskim, utrzymującej ludzi w świecie fałszywych
wyobrażeń191. Stała się codziennym wyposażeniem gospodarstwa domowego i świata
produkcji. Dla Marcusego wcześniej wymienione wywrotowe postacie literackie nie
reprezentują już innego sposobu życia, lecz odzwierciedlają klimat i typowość rzeczywistości
oraz służą jej akceptacji192.
Marcuse uważa, że dawne, tradycyjne i przedtechniczne obrazy artystycznej

sublimacji były niewątpliwie romantyczne (w sensie swojego buntu i braku akceptacji
rzeczywistości), o ile pozostawały w estetycznej niezgodności z rozwijającym się
społeczeństwem. Owa niezgodność była znakiem ich prawdy. Pójście na koncert czy do teatru
wymaga odświętnego przygotowania. Te przygotowania przerywają codzienne doświadczenia
i wykraczają poza nie. Każda próba artystycznej sublimacji jest świadomym przekroczeniem
wyalienowanej egzystencji, jednakże w społeczeństwie przemysłowym tego typu próby
wyobcowania są natychmiast wchłaniane przez społeczeństwo i ulegają komercjalizacji –
kultura podlega desublimacji. Likwidacja dwuwymiarowej kultury dokonała się nie przez
189
190
191
A. Jawłowska, Drogi…, s. 110.
192
50
zaprzeczenie i odrzucenie „wartości kulturowych”, lecz przez całkowite ich wcielenie w
ustanowiony porządek, przez ich reprodukowanie w skali masowej193. W ten sposób wyższa
kultura stała się kulturą masową – jednowymiarową.
J. Ortega y Gasset w Buncie mas stwierdził, że człowiek masowy to człowiek

przeciętny. Jakością społeczną stała się nijakość. Masy dążą do równości z elitami,
gloryfikując przeciętność. Wyższe wymagania stawiał sobie jedynie osobnik z mniejszości,
odcinający się od mas, które miażdżą na swojej drodze wszystko co jest inne i nowatorskie.
Wspólnota załamała się na rzecz anonimowego tłumu (w dodatku zmanipulowanego
mediami), w którym jednostka jest osamotniona. Problemem zagospodarowania zwiększonej
ilości czasu wolnego zajęła się masowa rozrywka, będąca narkotykiem służącym zabijaniu
czasu194.
Zdaniem J. Borgosza kultura afirmatywna jest godna potępienia, jej manifestacją są

wojny, postępująca militaryzacja, groźba atomowej zagłady, coraz szersze wprzęganie nauki
w służbę zbrodni i ludobójstwa, kolonializm, neokolonializm, rasizm, faszyzm, represje
fizyczne oraz jej nowa forma – represja technologiczna czy szerzej – konsumpcyjna. Będzie
się też pogłębiała wprost proporcjonalnie do postępu technicznego i naukowego195:
„Dzisiaj panowanie uwiecznia się i rozprzestrzenia nie tylko poprzez technologię, ale jako technologia,
która dostarcza znakomitego uprawomocnienia rozrastającej się władzy politycznej, pochłaniające
wszystkie sfery kultury”196.
W innej pracy J. Borgosz pisze, że powołaniem „krytycznej teorii” była właśnie

krytyka kultury afirmatywnej197. Marcuse dążył do ostatecznego zerwania z kulturą
afirmatywną w całości a nie poszczególnych aspektach. Miał na myśli element negacji,
wykreślając całą kulturę burżuazyjną. Nowa kultura to musi być tabula rasa198, powinna
193
194
Por. J. Ortega y Gasset, Bunt mas, Warszawa 1995.
195
J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 7.
196
H. Marcuse, Człowiek…, s. 200.
197
198
51
tworzyć drugi wymiar uczucia i myśli, utrzymywać ducha negacji i przede wszystkim zwrócić
przeciwko istniejącej formie wolności199.
Istnienie jednostki w społeczeństwie technologicznym jest zewnętrznie bogatsze i

zarazem uboższe od życia człowieka w społeczeństwie przedtechnologicznym, zauważa W.
Gromczyński. Bogatsze – bo kultura, dawniej elitarna, stała się teraz szerzej dostępna i
powszechniejsze stało się uczestnictwo w wytwarzanych dobrach. Uboższe – ponieważ
panujący System kształtuje „człowieka jednowymiarowego”, skutecznie tłumiąc rozwój tych
możliwości ludzkiej natury, które są niezgodne z Rozumem technologicznym200.
„Człowiekowi jednowymiarowemu” poświęcony jest kolejny podrozdział mojej pracy.
2.3. Społeczeństwo jednowymiarowe – społeczeństwo totalitarne
Abstrakcyjne rozważania filozoficzne i historiozoficzne zaczęły stopniowo ustępować

miejsca krytyce cywilizacji przemysłowej w ogóle, za egzemplifikację której Marcuse obrał
najlepiej mu znane stosunki społeczne w Stanach Zjednoczonych. To wyraźny ślad jego
amerykańskich doświadczeń, gdzie „jak w soczewce skupiają się podstawowe idee”201.
Wg wielu opinii, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego

społeczeństwa przemysłowego (1964) jest najlepszą pracą Herberta Marcusego, pracą, której
wątki stały się podstawą do studiów traktujących o poszczególnych aspektach kapitalizmu202.
Konflikt między „zasadą wydajności” a „zasadą przyjemności” został tutaj przeniesiony na oś
technologia-człowiek203. Po w miarę optymistycznym Erosie i cywilizacji, Człowiek
jednowymiarowy przesycony jest pesymizmem204. Praca ta stała się „katechizmem ruchów
lewicowo-radykalnych”, przyczyniając się do powstania „mitu Herberta Marcusego”205.
Myśl jednowymiarową Marcuse wynosi od Arystotelesa, przeciwstawiając mu

filozofię Platona, odnosząc się do ontycznej prawdy „intuicji”, a nie empirii, opierającej się
199
200
W. Gromczyński, Wstęp…, s. XXX.
201
202
203
Tamże, s. 166.
204
P. Szałek, Lewica freudowska…, s. 99-101.
205
52
na logice formalnej206. Samo doświadczenie nie dociera do głębszej prawdy. W równaniu
Rozum-Prawda-Rzeczywistość Rozum jest władzą wywrotową (nawiązanie do koncepcji
negacji szkoły frankfurckiej). Prawdę poznaje się „intuicją” i ma ona charakter normatywny.
Nie jest potrzebna logika formalna, ograniczająca sens słowa „jest” do czysto empirycznych
konstatacji. Gdy wypowiadamy słowa „człowiek jest wolny”, spójnik „jest” ustala „to, co być
powinno”. W ten sposób słowo „jest” zachowuje dwa wymiary: empiryczny oraz
normatywny i razem wzięte są one przeciwieństwem jednowymiarowości207.
Jednowymiarowym Marcuse nazywa charakterystyczny dla społeczeństw

przemysłowych typ myślenia, charakter wytworów kultury i ideologii. Główną podstawą
jednowymiarowości jest technologiczna racjonalność aparatu przemysłowego, rozciągająca
się na całe społeczeństwo, a jej pierwotne źródło stanowi zakorzeniana w kulturze
europejskiej myśl Arystotelesa, która stała się podstawą całej nowożytnej nauki – dodaje W.
Toborowicz208.
Naukowo-techniczna racjonalność oraz manipulacja są spojone ze sobą w nowych

formach kontroli społecznej. Jej filozoficznym wyrazem jest pozytywizm209. Zdaniem
Marcusego, taki empiryczny świat jest światem komór gazowych i obozów koncentracyjnych,
Hiroszimy i Nagasaki, amerykańskich cadillaków, Pentagonu i Kremla, nuklearnych miast i
chińskich komun, Kuby, prania mózgu i masakr210. Empiryczny świat jest światem, w którym
wszystkie te rzeczy są przyjmowane jako coś oczywistego czy zapomnianego, tłumionego lub
nieznanego, jest światem, w którym ludziom wydaje się, że są wolni211.
206
207
208
W. Toborowicz, Marksistowska krytyka…, s. 213.
209
210
H. Marcuse, Triumf pozytywnego…, s. 267.
211
Wg Marcusego za naprawdę wolną można było uznać klasę przedsiębiorców w rolnictwie i przemyśle, jako
panów swojej woli (charakterystyczne dla epoki leseferyzmu, zastąpionej potem praktyką monopolistyczną).
Rozwijając siły wytwórcze na indywidualnych podstawach, byli autonomicznymi władcami we własnym domu.
Wraz z przejściem od kapitalizmu wolnokonkurencyjnego do monopolistycznego pojęcie indywidualizmu w
produkcji zestarzało się. Machina gospodarcza przybrała anonimowy, sformalizowany charakter i nie
pozostawiała możliwości samorealizacji wolnej jednostce. Indywidualizm najpełniej zachował autonomię tylko
w sferze ducha, w formie niezależnej myśli, za którą żadna władza nie jest w stanie karać, nade wszystko zaś w
literaturze i sztuce – twierdzi Marcuse (Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 44-47).
53
Społeczeństwo ma swoje empiryczne twarde jądro w systemie instytucji, które są
ustanowionymi i zamrożonymi wzajemnie stosunkami między ludźmi212. Takie
społeczeństwo tworzy zinstytucjonalizowanego „człowieka jednowymiarowego”, który
sprawiedliwość i wolność identyfikuje z instytucjami funkcjonującymi w kapitalizmie.
„Człowiek jednowymiarowy” nie protestuje, ale czuje się z takiego stanu rzeczy nawet
zadowolony. To zadowolenie nie jest autentyczne, lecz konformistyczne, opiera na
podporządkowaniu i podległości. Jednostka nie jest w stanie odróżnić fałszu od prawdy,
przyjmuje więc to, co mówią politycy, literatura a przede wszystkim środki masowego
przekazu213:
„Wierzy się, że się umiera za Klasę, a umiera się za ludzi z Partii. Wierzy się, że się umiera za Ojczyznę,
a umiera się za Przemysłowców. Wierzy się, że się umiera za Wolność Osób – umiera się za wolność
dywidend. Wierzy się, że się umiera za Proletariat, a umiera się za jego Biurokrację. Wierzy się, że się
umiera na rozkaz Państwa – umiera się za Pieniądze, które nim kierują. Wierzy się, że umiera się za
naród, a umiera się za bandytów, którzy go zmuszają do milczenia (…)” (F. Perroux – jeden z wybitnych
przedstawicieli katolickiej nauki społecznej XX w.)214.
Nie wyobraża on sobie wolności innej, niż wewnątrz represywnego Systemu (integruje się z
nim), jest coraz bardziej pasywny wobec aparatu politycznego i ekonomicznego,
podporządkowany zasadzie produktywności i konsumpcji215:
„Represywność skrywa się za rozległym, obiektywnym porządkiem społecznym, który zaspokaja potrzeby
akceptujących go jednostek, a tym samym utrwala się i perpetuje coraz bardziej. Członkowie
nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego nie czują już nawet, że są ograniczeni i że pragną tego,
czego pragnąć należy. Zaspokajanie potrzeb społecznych przynosi korzyści im i społeczeństwu, czują się
więc zupełnie szczęśliwi” (J. Szewczyk)216.
„Społeczeństwo jednowymiarowe” to zamknięte społeczeństwo totalne, gdzie postęp,

wzrost i bogactwo reprodukują zależność człowieka od aparatu panowania217. Taka
dominująca cywilizacja jest jednowymiarowa we wszystkich swoich składnikach: nauce,
212
H. Marcuse, Tryumf pozytywnego…, s. 275.
213
J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. s. 153-154.
214
215
A. Jawłowska, Drogi…, 277.
216
217
54
filozofii, sztuce, polityce, ekonomii. Marcuse traktuje ją jako ostatni etap rozwoju ludzkości,
w którym jednostka jest pochłaniania przez społeczeństwo. Istnieją oczywiście pewne różnice
kulturowe i ideologiczne pomiędzy cywilizacjami, ale praktycznie wszędzie występuje
„zasada wydajności”218, więc jest to zjawisko globalne.
Totalitaryzm rozciąga swe wpływy wszędzie tam, gdzie interesy dominacji biorą górę
nad produktywnością, powstrzymując i odwracając jej ewentualne możliwości. Słowo
„totalitarny” oznacza u Marcusego nie tylko terrorystyczne i siłowe, ale także pluralistyczne,
tolerancyjne i demokratyczne absorbowanie wszelkiej opozycji przez ustanowione
społeczeństwo219.
Totalitarna ekonomiczno-techniczna organizacja nieterrorystyczna działa za pomocą

manipulowania potrzebami. Ludzie są utrzymywani w stanie ciągłej mobilizacji pracy, by te
potrzeby zaspokoić. Kontrola jest rozciągana z popędów na świadomość poddanych220. Cóż
zatem może znaleźć „człowiek jednowymiarowy” w swoim Superego? Wszechobecną,
wpajaną mu od dziecka w procesie represjonowania przez partykularne interesy
społeczeństwa zasadę postępu, rywalizacji, konsumpcji i wydajności. Wszędzie tam, gdzie
może pojawić się zagrożenie w postaci naturalnych potrzeb, „społeczeństwo
jednowymiarowe” daje swojemu jednowymiarowemu człowiekowi jakiś substytut221:
„Społeczeństwo broni się poprzez umocnienie kontroli nie tyle nad popędami, co nad świadomością, bo
ta może rozpoznać pracę represji w lepszym i większym zaspokajaniu potrzeb (…). Manipulacja
świadomością polega na skoordynowaniu egzystencji prywatnej i społecznej (…). Jest to rozszerzanie
kontroli na czas wolny oraz obszary świadomości”222.
Wg A. Jawłowskiej wprowadzenie człowieka w świat fałszywych wyobrażeń przy

jednoczesnym niewystępowaniu drastycznych form zewnętrznego nacisku jest najbardziej
niebezpieczną formą niewoli223. A. Malinowski definiując fałszywe potrzeby pisze, że „są
takie potrzeby, które zostają narzucone jednostce przez partykularne siły społeczne
218
219
220
221
Zob. Daj się zmanipulować…
222
223
55
zainteresowane w jej ucisku: takie potrzeby, które sankcjonują ciężką pracę, agresywność,
nędzę i niesprawiedliwość. Potrzeby te zostają narzucone człowiekowi, aby poddać go
kontroli”224. Marcuse uważał, że tak naprawdę jedynymi prawdziwymi potrzebami są
potrzeby życiowe, a ich zaspokojenie jest wstępnym warunkiem dla spełnienia wszystkich
pozostałych potrzeb225.
Ogromny wzrost wydajności pracy w kapitalizmie wymuszał coraz większą produkcję

„luksusów”226, marnotrawstwo przemysłu zbrojeniowego na rynku gadżetów, urządzeń,
ozdób, wreszcie symboli statusu:
„Utrwalanie przestarzałego zapotrzebowania na pracę w pełnym wymiarze godzin będzie wymagało

coraz większego trwożenia zasobów, tworzenia coraz mniej potrzebnych miejsc pracy i rodzajów usług
(…). Redukcja pracy wydaje się być nieunikniona, a w przygotowaniu do takiej ewentualności system
musi zapewnić zajęcie nie będące pracą, czyli rozminąć potrzeby wykraczające poza gospodarkę rynkową
(…). Społeczeństwo dostatku przygotowuje się na to, organizując <<pragnienie piękna i głód
wspólnoty>> co fałszywie jest przekładane na administrowaną działalność kulturalną, sponsorowaną
przez rząd i korporacje”227.
Towar produkowany w nadmiarze nie ulegał zniszczeniu, ale był narzucany konsumentowi.
Trend produkowania i konsumowania działał na rzecz utrwalenia walki o istnienie, na nowo
wzrastające potrzeby produkowania i konsumowania tego, co niekonieczne. W ten sposób
dawne luksusy stawały się podstawowymi potrzebami228. W opinii Marcusego jest to
konsumencką narkomanią, odnajdywaniem własnej duszy w produktach konsumpcyjnych229:
„Potrzeba nabywania nowego samochodu co dwa lata, potrzeba zakupienia nowego odbiornika
telewizyjnego, potrzeba oglądania telewizji przez pięć do sześciu godzin dziennie to potrzeba witalna dla
bardzo dużej części ludności, a jest to potrzeba agresywna i represywna”230.
224
225
226
Prasa zachodnia tamtego okresu odnosiła się coraz częściej do istnej orgii opakowań, których wartość
przekraczała niekiedy znacznie wartość znajdującego się wewnątrz towaru, przysparzając tylko poważnych
kłopotów władzom komunalnym (E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 125).
227
228
H. Marcuse, Esej o wyzwoleniu, [w:] J. Dobieszewski, M. J. Siemek [red.], Marksizm XX wieku. Antologia
tekstów, t. 3, Warszawa 1990., s. 198-199.
229
230
H. Marcuse w wywiadzie dla „L’Express” (1968), [w:] E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 100.
56
Fałszywe potrzeby są głęboko represywne dlatego, że uwieczniają biedę,
niesprawiedliwość, agresywność, ciężką pracę – zjawiska, które zdaniem Marcusego nie są
już niezbędne i mogłyby ulec likwidacji, gdyby nie irracjonalna pogoń za dobrami231.
Wszyscy uciskają wszystkich, bowiem panujący to wielkie koncerny, a konsumenci są ich
klientami232. W Eseju o wyzwoleniu z 1969 r. (przedłużenie Erosa i cywilizacji oraz
Człowieka jednowymiarowego) Marcuse nie przebierał w słowach. Społeczeństwo
kapitalistyczne nazwał obscenicznym, ponieważ produkuje i eksponuje ono dławiącą obfitość
wyrobów wewnątrz Systemu, a tym samym pozbawia tych produktów ofiar znajdujących się
na zewnątrz. Opycha się i swoje pojemniki na śmieci, trując i spalając jednocześnie skąpe
artykuły żywnościowe na polach swojej agresji (Marcuse nawiązuje do agresji amerykańskiej
w Wietnamie). Jest obsceniczny w słowach, mądrości polityków i piosenkarzy, w
modlitwach, w ignorancji. Dla Marcusego obsceniczna nie jest naga kobieta, ale generał
ubrany w swoje medale za wojenną agresję233.
W tej samej pracy ostrzegał, że nadmierna umiejętność przystosowania się organizmu

ludzkiego utrwala rozwój towarowej formy, a przy tym utrwala i rozciąga społeczną kontrolę
nad zachowaniem i zadowalaniem. W konsekwencji może wyłonić się w drodze selekcji rasa
istot ludzkich przystosowanych genetycznie do przyjęcia bezpiecznego sposobu życia,
zorganizowanego w duchu karności w coraz bardziej obfitym i skażonym świecie234. Świat
stanąłby wtedy przed widmem połączenia się korporacji i ogarnięcia przez jedną wielką
korporację całego świata oraz zamienienia całej jego ludności w pozbawione wyobraźni i
szczęścia trybiki235:
„Społeczeństwo totalnej mobilizacji (…) łączy w produktywny związek cechy Państwa Dobrobytu i
Państwa Wojny (…). Główne tendencje są znane: koncentracja narodowej gospodarki na potrzebach
wielkich korporacji, z rządem jako siłą stymulującą, wspierającą a niekiedy nawet kontrolującą,
powiązanie tej gospodarki ze światowym systemem sojuszy militarnych, porozumień monetarnych,
231
232
Tamże, s. 154.
233
H. Marcuse, Esej o…, s. 165.
234
Tamże, s. 173.
235
G. Wasiluk, Doktryna Marcusego a rok 1968, www.mojeopinie.pl (16.06.2009).
57
pomocy technicznej i planów rozwoju, stopniowe upodabnianie się grup niebieskich i białych
kołnierzyków (…)”236.
Zdaniem Marcusego zmasowana manipulacja potrzebami prowadzi do

uniwersalizacji społeczeństwa. Wolny wybór, wolna konkurencja, wolność prasy są
złudzeniem, bowiem to wszystko jest represją. Wolny wybór spośród szerokiej
różnorodności dóbr i usług nie oznacza wolności, jeżeli te dobra i usługi podtrzymują
społeczną kontrolę nad życiem w znoju i strachu237. Nawet pozornie wyzwolony seks
(domena Erosa) stał się wartością rynkową238.
Wyrażając jakiekolwiek sądy czy opinie, ludzie w „społeczeństwie

jednowymiarowym” nie wypowiadają się samodzielnie, lecz przekazują opisy, informacje,
poglądy i uczucie podane im do wierzenia przez środki masowego przekazu. Nie musi to być
kłamstwo, ale na pewno uniwersum totalnej manipulacji239:
„Nadając rytm i styl polityce, władza wyobraźni posuwa się o wiele dalej niż Alicja w Krainie Czarów w
manipulowaniu słowami, zamieniając sens w nonsens i nonsens w sens. (…) Piękno odsłania swe
przerażające oblicze, gdy ściśle tajne zakłady nuklearne stają się <<Parkami Przemysłowymi>> w
przyjemnym otoczeniu, Dowództwo Obrony Cywilnej chwali się <<luksusowym schronem przeciw
opadom radioaktywnym>> (…) <<przeznaczonym do tego, by służył jako kombinacja salonu rodzinnego
w czasie pokoju i rodzinnego schronu przed opadem radioaktywnym na wypadek wybuchu wojny>>”240.
A. Jawłowska zauważa, że wolność słowa w marcuseowskim „totalitarnym państwie

demokratycznym” została przemieniona w bezkrytycyzm – rzadko kto zastanawia się nad
zasadnością tego, co się robi, co się produkuje czy organizuje241. Taka wolność słowa
zakłada, że wszystkie pożądane zmiany dadzą się urzeczywistnić w ramach Systemu, w
drodze dyskusji. Wszystko co można w ten sposób osiągnąć, służy Systemowi Swoboda
słowa różnych opinii jest z góry skazana na to, że produkować będzie opinie zgodne z
236
237
238
239
240
241
58
interesami establishmentu popieranego przez większość, gdyż tenże establishment ma środki
wpływania na opinię242:
„Mówiąc swym własnym językiem, ludzie mówią także językiem swych nauczycieli, dobroczyńców,
agentów reklamowych. Tak więc nie wyrażają oni tylko siebie samych, swej wiedzy, uczuć i aspiracji, lecz
także coś innego niż oni sami. Wszystko musimy opisywać tymi samymi terminami, by były one zrozumiałe
dla innych”243.
System jest oparty na technice i obfitości oferowanych człowiekowi dóbr

materialnych, w wyniku czego następuje zmniejszenie różnic między poszczególnymi
grupami i klasami. Na tym wyrównaniu polega jego panowanie nad siłami
opozycyjnymi244. Brak politycznej opozycji w Stanach Zjednoczonych245 jest dla
Marcusego skutkiem presji powszechnego konformizmu, lęku przed dyskryminacją
jakiegokolwiek odchylenia od normy. Autentyczną osobowość może zachować jedynie
outsider, narkoman, chory albo geniusz, jak to pesymistycznie podsumowuje Marcuse.
Garstka dysydentów (aktywnych przeciwników Systemu) rozprasza się wśród młodzieży i
inteligencji246.
W Represywnej tolerancji (1965) Marcuse dowodził, że również tolerancja potrafi

być jednowymiarowa247. Dawniej wszelkie dewiacyjne poglądy i zachowania likwidowano
głównie przemocą, ale to uległo zmianie. Społeczeństwo248 jest na tyle silne i bogate, że
może się bronić sposobami nieterrorystycznymi, do których Marcuse oprócz samej
demokracji i wolności słowa zaliczył tolerancję. Również ona służyć ma neutralizowaniu
opozycji. Uciskane mniejszości (np. innowiercy, emigranci) pomimo dyskusji wciąż
242
243
H. Marcuse, Tryumf pozytywnego…, s. 277.
244
245
Nigdy nie urosła tam w siłę partia komunistyczna. System dwupartyjny z silną władzą prezydenta jest
gwarancją stabilności establishmentu, który współpracuje z lobby kapitalistycznymi, a wspiera ich dodatkowo
siatka agencji wywiadowczych.
246
247
248
Marcuse słowa „społeczeństwo”, „System”, „kultura”, „cywilizacja” w swojej krytyce stosuje zamiennie,
chociaż z pewnością zdaje sobie sprawę z różnic występujących między nimi. Oznacza to, że każde z nich
traktuje jako „represywne”.
59
pozostają nieszkodliwe i bezradne w obliczu przytłaczającej większości. Wszelkie reformy
i ruchy mają na celu i tak utrwalanie społeczeństwa jako całości.
Na tym polega represywność tolerancji – stwarza ona pozory pluralizmu poglądów

i idei, które w praktyce społecznej są kompletnie ignorowane i nie wywierają
najmniejszego wpływu na rzeczywisty rozwój społeczeństwa249. Tolerancja wobec
opozycji ogranicza się do sfery słów i myśli, pod warunkiem, że nie przechodzi ona do
czynów. Taka pozorna tolerancja ułatwia w razie potrzeby zastosowanie przemocy250:
„Totalitarne tendencje społeczeństwa jednowymiarowego sprawiają, że tradycyjne sposoby i środki

protestu są nieskuteczne – być może nawet niebezpieczne, ponieważ zachowują iluzję ludowładztwa”251.
J. Waserman zadał pytanie: skoro kultura jest taka represywna, a każdy inny jest
poddawany ostracyzmowi, dlaczego książka Człowiek jednowymiarowy w ogóle się
ukazała? Sam na nie odpowiedział kategoriami Marcusego: stało się tak dzięki
represywnej tolerancji, która nic sobie nie robi ze słów, dopóki nie przejdą one w czyny252.
Demokracja dostarcza jedynie legalnych ram dla zmiany, ale jednocześnie

utrzymywanie takiej demokracji zachowuje status quo. Teoretyczne funkcje państwa
demokratycznego były określane przez teoretyków jako ochrona własności, rynku, handlu,
także Sprawiedliwości i Wolności. To, że bezpieczeństwo i rozwój jednego państwa
pociągało za sobą zniszczenie i ucisk drugiego, nie unieważniało definicji, podobnie jak
ustanowiony rząd nie tracił swojego prawa do posłuszeństwa w przypadku, gdy większość
ludzi żyła w nędzy253.
H. Arendt, ostrzegając, że Stany Zjednoczone są jeszcze demokracją, ale zmierzają ku

totalitaryzmowi, określała ich stan w okresie po drugiej wojnie światowej jako „niebywałą
wolność polityczną, połączoną ze skrajnym zniewoleniem ekonomicznym”254. Marcuse
stwierdził, że „w systemie demokratycznym ludzie są wolni bardziej niż kiedy indziej, lecz jest
249
250
251
252
253
254
G. Wasiluk, Filozofia Herberta Marcusego, www.mojeopinie.pl (16.06.2009).
60
to wolność wewnątrz systemu. Ich opinie, potrzeby, dążenia nie wykraczają w żadnym
momencie poza ustabilizowaną rzeczywistość społeczną. Stają się coraz bardziej pasywni
wobec aparatu politycznego i ekonomicznego, podporządkowani produkcji i konsumpcji”255.
Masowa demokracja pozwala wybierać swoich władców i ukrywa ich za technologiczną
zasłoną kontrolowanego przez nich aparatu produkcji i destrukcji oraz obdarza korzyściami
wszelkich kolaborantów256.
Zdaniem Marcusego kapitalizm nie wyczerpał swoich możliwości w zakresie rozwoju

sił wytwórczych, postępu naukowego i technicznego, coraz bardziej natomiast wyczerpuje
swoje możliwości na płaszczyźnie wartości duchowych i moralnych. Ostrze krytyki
Marcusego jest wymierzone głównie przeciw konsumpcyjnemu ideałowi człowieka, przeciw
jednostronnej skali wartości, jaką jednostce oferuje kapitalizm. Ideał ten jest nastawiony na
przekonanie ludzi, iż kapitalizm może, bez różnicy w stanie posiadania, zapewnić wszystkim
dostatnie i wolne od trosk życie, że „państwo sytości” jest antidotum na wszelkie ludzkie
dolegliwości. Właśnie w konsumpcjonizmie kapitalizm upatruje szansy na przedłużenie swej
egzystencji.
Marcuse znowu ostrzega, że tego rodzaju polityka daje określone efekty, ale nie na
dłuższą metę, gdyż sprowadzanie sensu i celu życia do świata technologicznych wartości
prędzej czy później musi doprowadzić do pogłębienia się duchowej ograniczoności
człowieka, a nierzadko do zbrodni i jej afirmacji, jak to miało miejsce w przypadku
Zachodniej prasy, która rozpływała się w zachwytach nad wyliczaniem ofiar śmiertelnych po
stronie komunistów podczas wojny wietnamskiej257.
Zdaniem J. Borgosza amerykańscy żołnierze w Wietnamie również kierowali się

zasadą konsumpcjonizmu – zarobku, jaki dawał im udział w tej wojnie. Dolar przesłania
wszelkie wartości, nade wszystko wartości humanistyczne, co stanowiło jego zdaniem kryzys
255
256
257
61
moralności kapitalistycznej tamtego okresu258. „Ideał konsumpcyjny – duchowa śmierć
człowieka”, napisał anonimowy student na murach jednej z paryskich uczelni259.
W rozprawie Starzenie się marksizmu (1967) Marcuse dokonał periodyzacji głównych

zarzutów wobec systemu kapitalistycznego260:
 człowiek nie jest wartością najwyższą, ale jest wkomponowany w świat

produkowanych towarów i mnożących się wyrafinowanych usług – miarą wartości
jest jego wartość rynkowa,
 zadowolenie i zaspokojenie potrzeb („zasada przyjemności”) jest tylko produktem

ubocznym przynoszącej zysk produkcji („zasada wydajności”),
 z jednej strony mamy do czynienia z rosnącą wydajnością pracy i ciągle rosnącym

dobrobytem, z drugiej strony z ich represywnym i destrukcyjnym wykorzystaniem
(np. wyścig zbrojeń),
 alienacja w kapitalizmie jest niemal totalna i nie jest możliwe jej trwałe
przezwyciężenie,
 kapitalizm może rozwiązywać swoje sprzeczności tylko czasowo poprzez

marnotrawstwo, luksus i niszczenie sił produkcyjnych.
Zgodnie z założeniami Marcusego, cywilizacja konsumpcyjna jest totalitarna,

jednowymiarowa, represyjna i opiera się na niewoli. Wiąże się to z panowaniem (w
cywilizacji przemysłowej przekształconym w administrowanie), które jest wszędzie tam,
gdzie dążenie, cele, a także sposoby ich osiągania są nakazane i realizowane przez jednostkę.
W koncepcji wolności Marcusego nie ma miejsca na zależność od jakichkolwiek nakazów, w
tym także tych wynikających z norm życia społecznego, niezależność od ludzi, przyrody,
rzeczy oraz wewnętrznych rygorów sumienia czy Rozumu. Wolność nie jest możliwa w
kajdanach narzuconych istniejącym obecnie społeczeństwom261, nawet gdy w zamian za nią
człowiek uzyskał możliwość zaspokojenia potrzeb. Marcuse diagnozuje, że jeśli takie
258
J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 24-26.
259
260
Por. F. Ryszka, Marcuse i…, s. 164.
261
G. Wasiluk, Doktryna Marcusego…
62
tłumienie daje się pogodzić z autonomią indywidualną i działa poprzez autonomię
indywidualną, wówczas normą, którą jednostka sobie narzuca, jest niewolnictwo262.
Każde społeczeństwo, które projektuje i podejmuje technologiczne przekształcenie

natury, zmienia podstawę panowania poprzez stopniowe zastępowanie zależności między
osobami (niewolnika – od pana, chłopa pańszczyźnianego – od pana lennego, lennika od
suwerena itd.) zależnością od „obiektywnego porządku rzeczy” (od praw ekonomicznych,
rynku itd.). Panowanie rodzi wyższą racjonalność – racjonalność społeczeństwa, które
podtrzymuje swą hierarchiczną strukturę, eksploatując coraz wydajniej zasoby naturalne i
umysłowe oraz rozdzielając korzyści płynące z tej eksploatacji na szerszą niż dotąd skalę263.
Racjonalność ta wg Marcusego nabiera cech szaleństwa, staje się irracjonalna. I

odwrotnie – sfera tego, co irracjonalne, sfera zmysłów, uczuć, wyobraźni, erotyki i sztuki
staje się miejscem prawdziwej racjonalności264. Idea krytycznego Rozumu obala racjonalność
cywilizacji265, ukazując związane z nią sprzeczności, które Marcuse pokazuje w swoich
pracach. Żyjemy i umieramy wydajnie i racjonalnie. Wierzymy w to, że zniszczenie jest ceną
postępu, tak jak śmierć jest ceną życia, że wyrzeczenie i znój są koniecznymi przesłankami
nagrody i radości, wierzymy że interes musi się kręcić266.
2.4. Praca wyalienowana
W rozprawie Nowe podstawy materializmu dialektycznego Marcuse podejmował co

prawda polemikę z Marksem na temat podmiotów alienacji pracy267, ale to sama alienacja a
nie polemika jest zagadnieniem ważniejszym z mojego punktu widzenia.
262
H. Marcuse, Humanizm socjalistyczny?, [w:] „Lewą nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny nr 11,
Warszawa 1999, s. 85.
263
264
Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warszawa 1991, s. 201.
265
W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 141.
266
267
Alienacja – w ogólnym znaczeniu wyobcowanie ze środowiska, wyizolowanie, odosobnienie. Także zanik
świadomości, poczucia identyfikacji z otoczeniem społecznym, a niekiedy z samym sobą. W znaczeniu
szczególnym jest to proces uniezależniania się wytworów społecznego współdziałania ludzi (tj. produktów, idei,
instytucji) od nich samych, prowadzący do utraty kontroli nad wytworami oraz odhumanizowania i
urzeczowienia stosunków społecznych (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 15).
63
Marcuse podążając śladami „młodego” Marksa (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne)
zgodnie z nim stwierdzał, że ekonomia polityczna jest naukowym usprawiedliwieniem,
względnie maskowaniem całkowitej alienacji ludzkiej rzeczywistości. Dochodzi do
„oddzielenia od siebie pracy, kapitału i ziemi”, czyli do sprzedawania siebie samego jako
towaru. W drodze dalszej analizy Marks z pojęcia pracy wyalienowanej uzyskuje pojęcie
uprzedmiotowienia:
„Niewolnictwo określa się nie przez posłuszeństwo, ani uciążliwość pracy, ale przez status narzędzia i
redukcję człowieka do stanu rzeczy”268.
Taka praca jest nie tylko ekonomicznym stanem rzeczy lecz oprócz alienacji pracy,
alienacji życia, także alienacją samego człowieka – zauważa Marcuse. Chodzi zatem o to,
że dotyczy człowieka jako człowieka, a nie tylko robotnika czy jednostki życia
gospodarczego. Już tutaj pojawia się pewien rozdźwięk z teorią Marksa.
W społeczeństwie kapitalistycznym praca produkuje nie tylko towary (tzn. dobra,

które można swobodnie sprzedawać na rynku), lecz produkuje także „samą siebie i robotnika
jako towar”. Robotnik staje się towarem tym tańszym, im więcej towarów wytwarza. Jeśli w
pojęciu pracy wyeksterioryzowanej ujmowana jest postawa człowieka wobec przedmiotu,
wówczas także w pojęciu pracy jako takiej musi znajdować się ludzka postawa. I jeśli
eksterioryzacja znaczy totalne odczłowieczenie i alienację ludzkiej istoty, wówczas sama
praca musi być ujęta jako uzewnętrznienie i urzeczywistnienie ludzkiej istoty269.
Idąc dalej, Marcuse poddawał marksizm coraz większej rewizji, łącząc go z

freudyzmem. Im bardziej wyspecjalizowany jest podział pracy, tym bardziej wyalienowany
staje się człowiek. Ludzie nie żyją własnym życiem, ale pełnią z góry ustalone funkcje.
Alienacja wyklucza spełnienie podstawowej „zasady przyjemności”. Czas pracy stanowiący
największą część ludzkiego życia jest – nie ma się co oszukiwać – czasem cierpienia. Libido
zostaje odwrócone ku społecznie użytecznym zadaniom, oddając się czynnościom, które
przeważnie nie mają nic wspólnego z uzdolnieniami i pragnieniami jednostki. Nie wzmaga to
agresji, bowiem społeczne wykorzystanie energii popędu podtrzymuje a nawet wzbogaca
268
269
Zob. H. Marcuse, Nowe podstawy materializmu dialektycznego, www.nowakrytyka.pl (16.06.2009) lub
(częściowo) H. Marcuse, Nowe podstawy materializmu dialektycznego, [w:] „Lewą nogą. Półrocznik polityczno-
artystyczny” nr 13, Warszawa 2001, s. 97-116.
64
życie jednostki. Autorytet społeczeństwa zostaje wchłonięty przez sumienie oraz
nieświadomość i działa jako własne pragnienie moralne jednostki270.
Agresywność przybiera formę pracy, racjonalnie zorganizowanej i zhierarchizowanej,

wykonywanej dla zdobywania i pomnażania dóbr konsumpcyjnych, pośredniczącej tylko w
uzyskiwaniu przyjemności. Zdaniem Marcusego człowiek powinien mieć do niej naturalną
awersję, toteż musi być ona narzucana, czy to przez „surową konieczność”, czy to przez
„brutalną przemoc”. Jej wykonywanie może zaspokajać tylko potrzeby ogółu, ale nigdy nie
może zaspokajać bezpośrednio potrzeb samej wykonującej ją jednostki271. Jest ona jedynie
funkcją ustaloną z góry przez społeczeństwo272, jest przekleństwem ludzkości narzuconym w
wyniku „grzechu pierworodnego” i będącego jego następstwem wygnania człowieka z raju273.
Alienacja obejmuje też czas wolny, bo jest to czas biernego relaksowania się i
odtwarzania energii niezbędnej do pracy. Dopiero techniki manipulacji masami wytworzyły
przemysł rozrywkowy, bezpośrednio zarządzający czasem274. To idealne środki kontroli.
Jednostki nie można pozostawić samej sobie, bowiem energia popędowa Id mogłaby się
przebić przez barierę ochronną, rozsadzając Ego275.
Dla Marksa praca jest jednak „aktem samokreacji człowieka”, tzn. czynnością poprzez
którą i w której człowiek dopiero staje się czymś właściwym, czymś, czym jest jako człowiek
zgodnie ze swą istotą. Określenie, że człowiek jest w pracy przedmiotowo „dla siebie”,
pozostaje w wewnętrznym związku, że człowiek jest istotą przedmiotową, dokładniej:
uprzedmiotowioną. Praca wyalienowana (rugowanie z pracy) była ludzką o tyle, że
wykonywali ją ludzie. Była jednak nieludzka, gdyż nie mogli jej wykonywać w pełni po
ludzku276.
270
271
J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s. 158-159.
272
Tamże, s. 120.
273
Zob. tamże, s. 115-117.
274
Por. Ortega y Gasset, Bunt…
275
276
65
Za sprawą pracy przyroda, o ile nie jest ciałem ludzkim, jest nieorganicznym ciałem
człowieka. Dla Marksa uniwersalność człowieka – w odróżnieniu od istotowych ograniczeń
zwierzęcia – jest wolnością, ponieważ zwierzę produkuje „tylko pod naciskiem bezpośredniej
potrzeby fizycznej”, podczas gdy człowiek „będąc wolnym od fizycznej potrzeby i dopiero
wtedy produkuje”. Zwierzę jednostronnie, podczas gdy człowiek produkuje wszechstronnie.
Marcuse twardo jednak stał na stanowisku, że „praca nie jest <<świadomym

działaniem>>, uniwersalnym i wolnym samo urzeczywistnieniem człowieka, lecz jego
zniewoleniem i odrzeczywistnieniem – robotnik nie jest człowiekiem w totalności jego
życiowych uzewnętrznień, lecz <<nieczłowiekiem>>, czysto fizycznym podmiotem
<<abstrakcyjnego>> działania (…). Praca wyalienowana będzie nie <<środkiem>> samo
urzeczywistnienia się ludzkiej egzystencji, ale odwrotnie, sam człowiek środkiem własnej
czystej egzystencji: czysto fizyczny byt robotnika jest celem, w którego służbę zostaje
zaprzęgnięta cała jego działalność życiowa” – robotnik ograniczony do potrzeb
podstawowych staje się zwierzęciem277.
Marcuse mimo wszystko nie zaprzeczał, że wyalienowana praca też może sprawiać
„przyjemność”. Taka przyjemność ma jednak dla niego charakter zewnętrzny (oczekiwanie
nagrody) albo jest satysfakcją (będącą samą w sobie cechą represji) wypływającą z faktu, że
ktoś ma dobre zajęcie, we właściwym miejscu, że się przyczynia do funkcjonowania Systemu.
Nie ma to oczywiście nic wspólnego z pierwotnym zaspokojeniem popędów. Kojarzenie
dobrze wykonanej pracy z potrzebami popędowymi jest gloryfikowaniem dehumanizacji278.
Jedyna praca zgodna z zasadą hedonizmu to tak naprawdę praca artystyczna279.
Ostatecznie Marcuse stwierdził, że w faktycznej sytuacji kapitalizmu nie chodzi tylko

o kryzys ekonomiczny czy polityczny, lecz o katastrofę ludzkiej istoty (więc nie tylko o teorię
walki klasowej i dyktatury proletariatu), co wymaga radykalnej rewolucji, a nie ekonomicznej
czy politycznej reformy. Pozytywne zniesienie własności prywatnej jest czymś więcej, niż
ekonomicznym zniesieniem – własność prywatna jest rzeczywistym wyrazem tego, jak
człowiek wyalienowany się uprzedmiotawia. Sens własności prywatnej oderwanej od
alienacji polega na istnieniu istotnych przedmiotów dla człowieka, zarówno w postaci
277
Zob. H. Marcuse, Nowe podstawy…
278
279
66
przedmiotów spożycia, jak i działalności (chodzi o obecność i dyspozycyjność przedmiotów).
Istota własności polega na „przyswajaniu”. Przedmiot we własności prywatnej polega na tym,
że można go „używać” w celach konsumowania czy kapitalizacji. To rodzi władzę i
całościowe uprzedmiotowienie. Stosunki przedmiotowe muszą stać się stosunkami ludzkimi,
tzn. społecznymi. To wymaga jednak zdaniem Marcusego samopoznania i poznania
przedmiotowego człowieka280:
„Tak już jest, że ciężka praca stała się cnotą, zamiast przekleństwa, jak zawsze określali ją nasi odlegli
przodkowie. (…) Należy przygotować nasze dzieci, by swoje potomstwo wychowywały tak, by praca nie
stanowiła dla nich neurotycznej konieczności. Przymus pracowania to objaw nerwicy, to rodzaj protezy.
To próba sprawienia, by człowiek poczuł się wartościowy, choć nie ma specjalnego zapotrzebowania na
jego pracę” (C.B. Chisholm)281.
Na podstawie marksizmu-leninizmu282 powstała ideologia socjalistyczna, która w

założeniach jej twórców miała zakończyć okres burżuazyjnego wyzysku klasy panującej i
ostatecznie zerwać ze zjawiskiem alienacji. Miała być to nowa, jakościowa metamorfoza,
oparta na humanistycznych zasadach egalitaryzmu i sprawiedliwości społecznej.
Wg Marcusego zmiany jakie nastały od czasów Marksa (gwałtowny rozwój

technologiczny i powstawanie globalnego społeczeństwa masowego) wykluczają istnienie
humanizmu socjalistycznego, który nie może być definiowany w terminach odnoszących się
do jednostki, wszechstronności osobowości i samookreślenia. W pracy Humanizm
socjalistyczny? polemizuje z francuskim filozofem egzystencjalizmu M. Merleau-Ponty.
Zdaniem M. Merleau-Ponty socjalistyczna przemoc państwowa ma szansę przerwania kręgu
terroru i kontrterroru świata kapitalistycznego dzięki temu, że dokonana jest przez
ponadnarodową solidarność jednej klasy, która jest w stanie przekształcić humanizm z
ideologii w rzeczywistość.
280
Zob. H. Marcuse, Nowe podstawy…
281
282
Marksizm-leninizm to stworzony przez K. Marksa i F. Engelsa, a następnie zmodyfikowany przez W. Lenina
system poglądów filozoficznych, ekonomicznych i społeczno-politycznych stanowiący podstawę światopoglądu
komunistycznego oraz ideologię komunistycznego ruchu robotniczego, przyjęty jako oficjalna ideologia państw
„realnego socjalizmu”. Istotnym składnikiem marksowskiego pojmowania dziejów jest teoria klas i walki
klasowej. Twórcy marksizmu dowodzili, że walka klasowa prowadzi nieuchronnie do dyktatury proletariatu,
umożliwiającej zlikwidowanie klasowego podziału społeczeństwa i ustanowienie bezklasowego społeczeństwa
komunistycznego. Rewolucja społeczno-polityczna jest formą konieczności dziejowej, gdyż nowa klasa i nowe
stosunki produkcji mogą triumfować tylko wtedy, kiedy stara władza zostanie obalona przemocą (Zob. A.
Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 204-205).
67
Zdaniem Marcusego radziecki rozwój polegał na tym, że środki wyzwolenia i
humanizacji służyły dalszemu utrzymaniu panowania, podporządkowania i alienacji283.
Warunkiem wstępnym wyzwolenia humanistycznej zawartości socjalizmu byłaby jedynie
fundamentalna zmiana kierunku postępu technicznego284. W swoim założeniu Marcuse
opierał się na technologicznej teorii konwergencji. Teoria zakładała, że „duch
komunistyczny” staje się coraz bardziej podobny do „ducha kapitalistycznego”, nastawionego
na racjonalną i efektywną gospodarkę (opartą w dodatku na podobnej technologii) oraz walkę
z wszelkimi elementami irracjonalnymi285. W systemach kapitalistycznych i socjalistycznych
praca i czas wolny podporządkowany jest tym samym normom i siłom, które rządzą sferą
konieczności. W obu systemach rządzi „zasada wydajności” – aparat produkcyjny dostał się
pod wpływ wszechobecnej kontroli, demokratycznej (kapitalizm) bądź autorytarnej
(komunizm), gdzie szanse humanistycznej rekonstrukcji są bardzo niskie286. Jakakolwiek
zmiana w kierunku humanizmu wymagałaby pracy, w której trud byłby „atrakcyjny” –
uważał Marcuse. Tymczasem sam Marks zaprzeczał, że „praca nie może stać się zabawą,
jakby chciał Ch. Fourier”287, w co nie wierzył Marcuse, a w co wierzyli marksiści288.
283
284
H. Marcuse, Humanizm…, s. 81.
285
W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 149-150.
286
H. Marcuse, Humanizm…, s. 83-84.
287
Ch. Fourier był francuskim socjalistą utopijnym z przełomu XVIII-XIX w. Głównym przedmiotem jego
krytyki była anarchia produkcji, którą uważał za podstawowe źródło kryzysów ekonomicznych, politycznych i
społecznych. Za główne przyczyny zła uważał rozdrobnienie własności i pasożytnictwo w handlu. Ustrojowi
kapitalistycznemu przedstawiał swoją koncepcję idealnego ustroju bezpaństwowego, pozbawionego przymusu,
zgodnego z „dobrymi namiętnościami” człowieka. Podstawową komórką takiego ustroju miała być falanga
(skupiająca 1620 osób – bez małżeństw, wyłącznie wolne związki partnerskie), zamieszkująca falanster. Podział
pracy w takich falansterach miał być zgodny z naturalnymi skłonnościami ludzi i w ten sposób praca miała
zarazem przynosić radość (na przykład dzieci, lubiące bawić się w błocie przeznaczył do wywozu nieczystości i
śmieci). Zmiana pracy następować miała po dwóch godzinach, żeby nie powodowała znużenia. Ludzie
wzajemnie by się uzupełniali, w pełni zaspokajając potrzeby. Fourier wierzył, że przez dobrą organizację
wspólnego życia można zlikwidować sprzeczność między naturą ludzką a przymusem, wynikającym z życia w
zbiorowości i wyzwolić to, co najlepsze w człowieku. Ta wspólnota między ludźmi, brak zła w ich wzajemnych
stosunkach miały oddziaływać również na przyrodę, która w efekcie stanie się przyjazna człowiekowi (nawet
drapieżne zwierzęta zmienią swą naturę). Fourier był przeciwnikiem Oświecenia i detronizował Rozum kosztem
dającej szczęście namiętności. Uważał, że świat jest tworem Boga przy pomocy wzorów matematycznych, a
nauka jest ściśle związana z mistyką (Biblioteka multimedialna…).
288
68
Rozdział III
Rewolucja ku wyzwoleniu – alternatywna rzeczywistość
„w walkę rewolucyjną wbudowany jest element samoporażki, a każda rewolucja jest

rewolucją zdradzoną”289.
3.1. Syndrom potencjału rewolucyjnego
Po pesymistycznym Człowieku jednowymiarowym, pod wpływem zmian na

Zachodzie, Marcuse odzyskał wiarę w moc wyzwolenia z cywilizacji represywnej, a
konsekwencją takiego stanu były głównie prace Koniec utopii (1967), Esej o wyzwoleniu
(1969), Rewolucja czy reforma? (1970), Kontrrewolucja i rewolta (1972). Podczas wykładów
dla studentów w Wolnym Uniwersytecie Berlińskim Marcuse poddał rewizji pojęcie utopii290.
Wrócił do optymizmu z Erosa i cywilizacji, w którym pisał: „Freud miał rację – życie jest
złe, represywne, destrukcyjne, ale nie aż tak bardzo. Istnieją także pozytywne aspekty,
człowiek nie tylko występuje przeciw sobie, ale jest także dla siebie”291.
Co się takiego wydarzyło wtedy na Zachodzie? Był to głośny rok 1968 i fala
studenckich buntów, zapoczątkowana walką w obronie praw obywatelskich ludności
murzyńskiej na kalifornijskim uniwersytecie w Berkeley a potem niemal wszystkich
uniwersyteckich kampusach. Zasobne i zadowolone z siebie społeczeństwa zostały
wstrząśnięte masowymi demonstracjami, pomimo ekonomicznej prosperity. Na listach lektur
pojawili się pisarze marksistowscy, młodzież sięgała również po Marcusego292.
Wszystko miało swój początek właśnie na uniwersytetach, gdyż uosobieniem kultury

represywnej i zinstytucjonalizowanej stał się system kształcenia, nauka określająca jego treści
oraz środki masowego przekazu wspierające szkołę w jej systemowej funkcji zafałszowania
świadomości i podporządkowywania ludzi interesom aparatu władzy. Technika w
społeczeństwach wysoko rozwiniętych zdominowała kulturę. Przedmiotem krytyki nie była
jednak sama technika, ale sposoby jej wykorzystania.
289
290
291
292
P. Śpiewak, Ideologie i obywatele, Warszawa 1991, s. 137-138.
69
Alternatywę dla takiej edukacji zdaniem A. Jawłowskiej upatrywano w kształceniu w
bezpośrednim kontakcie z życiem, wejrzeniu w głąb siebie, a nawet medytacji293. Alternatywą
dla takiej cywilizacji miałoby być rozwinięcie „nowej technologii”, a nie stosowanie już
istniejącej, powrót do jedności nauki ze sztuką oraz estetyką, a z wyzwolenia ludzkości
uczynienie przedmiotu nauki, uwolnienie wyobraźni. Kto miał to zrobić, skoro większość
zostało wchłoniętych przez System? – zastanawiał się Marcuse294. Odpowiedź padła w
Człowieku jednowymiarowym:
„Jednakże pod konserwatywną podstawą ludową znajduje się substrat odmieńców i outsiderów,
eksploatowanych i prześladowanych ludzi innych ras i kolorów skóry, niezatrudnionych i
niezatrudnianych. Oni istnieją na zewnątrz demokratycznego procesu. Ich życie jest najbardziej
bezpośrednią i najbardziej realną potrzebą położenia kresu warunkom i instytucjom, które są nie do
zniesienia. W ten sposób ich opozycja jest rewolucyjna, nawet jeśli ich świadomość taka nie jest”295.
„Syndrom rewolucyjny” jest to spontaniczny brak zgody pewnych grup na zastaną

rzeczywistość społeczną. Antyustrojowa opozycja wynika z najrozmaitszych pobudek:
ekonomicznych, politycznych, ideowych, moralnych, nawet religijnych296. Sama rewolucja
przyniesie wyzwolenie tylko wtedy, gdy zostanie przeprowadzona przez siły nierepresywne
siejące zamęt w istniejącym społeczeństwie. Trzeba pamiętać, że bunt przeciwko starym
społeczeństwom musi być międzynarodowy: wyłonić ma się nowa, spontaniczna solidarność.
Dla Marcusego jest to walka o życie – już nie życie panów i niewolników, lecz życie
mężczyzn i kobiet297.
Syndrom potencjału rewolucyjnego został stworzony w pracy Starzenie się marksizmu

(1967). Zdaniem Marcusego w jego skład wchodzą298:
 ruchy narodowowyzwoleńcze w krajach zacofanych,
293
A. Jawłowska, Drogi…, Warszawa 1975, s. 167-168.
294
295
296
297
298
Por. J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm…, s. 140.
70
 „nowe strategie” ruchów robotniczych w Europie (połączenie elementów tradycyjnego
marksizmu z elementami syndykalizmu),
 warstwy społecznie upośledzone (outsiders) w „społeczeństwie obfitości” (dokładniej

Murzyni amerykańscy, Portorykańczycy, Indianie, „społeczność gett”),
 opozycja inteligencji.
Potencjał grup rewolucyjnych Marcuse dzielił dodatkowo na dwa bieguny299:
 „uprzywilejowani” (studenci i inteligencja radykalna),
 warstwy społecznie upośledzone wewnątrz Systemu oraz ruchy

narodowowyzwoleńcze na zewnątrz Systemu.
Rolę w tworzeniu sytuacji rewolucyjnej Marcuse przypisał studentom oraz opozycji

radykalnej inteligencji, do której zaliczał humanistów i pracowników technicznych. Była to
prawdziwa „międzynarodówka intelektualistów”, mająca jego zdaniem moc oderwania się od
represywności300. Tworzącą się sytuację rewolucyjną nie uważał za siłę bezpośrednio
rewolucyjną, ale za jej zarzewie, mogące pewnego dnia przekształcić się w siłę rewolucyjną.
Ruch opozycji studenckiej różnych krajów stanowił w konsekwencji zadanie strategiczne o
pierwszorzędnym znaczeniu, ale o wielokierunkowym charakterze301:
 tworzenie w krajach kapitalistycznych silnych i skutecznie działających organizacji

studenckich,
 rozwój kontaktów między ich centralą zmierzających do koordynacji działań (na

problem opozycji antykapitalistycznej trzeba patrzeć globalnie),
 permanentny bunt, podtrzymywanie rewolucyjnego nastroju.
Radykalną inteligencję Marcuse nazwał „nową klasą robotniczą”, która powstała wraz
z postępem nauki i techniki poprzez zatrudnienie jej w procesie produkcji. To z jednej strony
rdzeń siły rewolucyjnej, z drugiej zaś ukochane dziecko Systemu, który angażuje te siły na
299
300
Tamże, s. 239-240.
301
71
rzecz pracy w establishmencie i poddaje „fałszywej świadomości”302. W ten sposób
integrowali się ze społeczeństwem, wobec czego „nowa klasa robotnicza” nie dysponowała
taką siłą przeobrażającą, ażeby zmieniać rzeczywistość.
Marcuse wierzył jednak, że sama idea rewolucji nigdy nie traci na aktualności, istnieje
zawsze, niezależnie od ruchu rewolucyjnego. Ona tylko czeka na radykalizację społeczną303.
W takiej sytuacji czołowe miejsce rewolucyjnego przywództwa przypisał drugiej grupie
spośród „uprzywilejowanych” – studentom i młodej burżuazyjnej inteligencji, poprzez
rozbudzenie ich świadomości krytycznej. To tutaj powinien zacząć się ferment, nie jako nowa
ideologia, ale „fundamentalne przewartościowanie podstawowych wartości”304. Ich bunt
powinien zostać skierowany przeciwko większości społeczeństwa, całej way of life Systemu i
kultury burżuazyjnej:
„Studenci ci unieważnili pojęcie <<utopia>> – oni zdemaskowali złą ideologię. Mniejsza o to, czy ich
działanie było rewoltą czy nieudaną rewolucją – było ono punktem zwrotnym, <<permanentnym
sprzeciwem>>. Bojownicy rozpoznali piętno represji. Młodzi ludzie nie chcą, by ich życie było zabawką
w rękach polityków, menadżerów i generałów”305.
Zdaniem J. Wasermana młodzież pozostaje poza wszechogarniającym procesem

produkcji i dlatego łatwo może sobie przyswoić antyrepresywne argumenty. Studenci nie są
jeszcze całkowicie wchłonięci w obręb Systemu i mogą się stać rozsadzającym go koniem
trojańskim306. Marcuse jednak przestrzega przed syndromem rewolucji zdradzonej,
syndromem Thermidora (obalenie M. Robespierre przez spiskowców):
„(…) natomiast każdy musi rozglądać się za pracą i wtedy szczęśliwe dni studenckiej opozycji są po
prostu skończone. Jest więc ogromnie ważne, by znaleźć jakieś środki dzięki którym ci, którzy byli w
studenckiej opozycji podczas studiów pozostali w opozycji później”307.
302
Zob. tamże, s. 173-175.
303
304
F. Ryszka, Marcuse i…, s. 168.
305
306
307
H. Marcuse, Pięć wykładów. Psychoanaliza, polityka i utopia, [w:] Współczesne doktryny antykomunistyczne.
Wybór tekstów źródłowych [praca zbiorowa], Warszawa 1984, s. 201.
72
Na temat klasy robotniczej Marcuse zajmuje stanowisko, że jej trade-unionistyczna
walka o korzystniejsze warunki pracy i płacy nie ma nic wspólnego z politycznym
radykalizmem, dokonała integracji z Systemem308. Skoro sama natychmiast nie przejęła
władzy w żadnym z krajów kapitalistycznych, znaczy to, że społeczeństwo kapitalistyczne
usunęło dawne sprzeczności klasowe. Jest to ogólny wydźwięk ostatniej pracy Marcusego pt.
Kontrrewolucja i rewolta309.
Wg niego ruch robotniczy oparty na „nowej strategii” to np. partia chińska jak również
grupy trockistowsko-anarchistyczne działające w różnych krajach świata kapitalistycznego.
„Nowa strategia” to permanentny bunt przybierający postać nie tyle rewolucji, co rewolty,
czego w żadnym wypadku nie zapewniały partie socjaldemokratyczne i komunistyczne. Rolę
„trzeciej siły” miała spełniać „nowa lewica”, ale nie w sensie centrystycznym, lecz w
znaczeniu ruchu społecznego, roszczącego sobie pretensję do głębszego radykalizmu od
radykalizmu lewicy marksistowsko-leninowskiej. Ona miała być zarzewiem rewolucji, jej
inicjatorem i organizatorem, budzić z letargu inicjacyjno-technologicznego utożsamianego z
represywną rzeczywistością. Jej zadaniem było przezwyciężenie „fałszywej świadomości”,
potem zaś praktyczne urzeczywistnienie „świadomości prawdziwej”310.
Sparaliżowanie mas w krajach kapitalistycznych wydawało się Marcusemu typowe dla

sytuacji nierewolucyjnej, jeżeli nie przedrewolucyjnej, gdyż krajach „trzeciego świata”
Narodowy Front Wyzwolenia i partyzanci prowadzili walkę przy wsparciu i udziale klasy
będącej podstawą procesu produkcji311. Marcuse stawiał nacisk na zewnętrzny proletariat
„trzeciego świata”312 i żywił ogromną nadzieję wobec jego „upośledzonych” grup. Główną
siłą w obrębie krajów „trzeciego świata” był jego zdaniem proletariat agrarny, gdyż ten
wielkoprzemysłowy utracił swój potencjał rewolucyjny.
Szansy dla krajów zacofanych upatrywał w tym, że nie było w nich warunków do
wprowadzenia represywnej eksploratorskiej technologii i uprzemysłowienia służącego
agresywnej produktywności. Twierdził, że rewolucja ludów zacofanych jest dla bogatych
308
309
Tamże, s. 158.
310
311
312
73
krajów Zachodu tradycyjnym buntem społecznym, ale także kierowaną przez popędy
biologiczne nienawiścią. Być może buntownicy nie wiedzą, co dalej, jak zbudować
społeczeństwo socjalistyczne, ale ich egzystencja potrzebuje wyzwolenia313.
Jego zdaniem państwa kapitalistyczne robią wszystko, by skierować te kraje na drogę

kapitalistycznego rozwoju. Stąd też naczelnym zadaniem państw rozwijających się jest
uniknięcie tej drogi. Z konieczności niestety muszą uciekać się do pomocy krajów
kapitalistycznych, które wykorzystują ich trudne położenie i dążą do uzależnienia od siebie.
Powstaje błędne koło, jednak Marcuse upiera się, że nie wolno zbaczać z drogi tej formy
„socjalistycznego postępu”314.
Marcuse zauważa, że nawet Stany Zjednoczone nie mają produkcyjnych możliwości w

nieograniczonej ilości dostarczać karabinów z napalmem oraz masła i telewizji zarazem.
Każda potęga ma jakieś swoje słabe strony. Dlatego też getta populacji mogą stać się
pierwszą bazą rewolty, co miało miejsce po raz pierwszy we Francji w 1968 r., gdzie jedność
opozycji wykraczała poza konflikty klasowe. „Upośledzone” getta traktował jako wielką
wyzwoleńczą moc „czerwonych i czarnych flag”315:
„W Ameryce są faktycznie duże grupy ludności, z którymi dyskusja jest beznadziejna. Jest stratą czasu i
energii mówienie do tych ludzi. (…) Powinniśmy koncentrować energię i czas na tych warstwach i
grupach, co do których możemy przypuszczać, że będą słuchać i myśleć. Tam prawdziwa praca
oświatowa jest możliwa”316.
Jednakże imperializm monopolistyczny uprawomocnia rasistowskie tezy, oddzielając

od siebie wielu potencjalnych sojuszników, a konflikty klasowe są przez System zastępowane
konfliktami rasowymi317. Marcuse doskonale rozumiał, że ekstremistyczny charakter rewolty
izoluje ją od mas, a pomiędzy samymi potencjalnymi siłami opozycyjnymi istnieją różnorakie
konflikty, uniemożliwiające porozumienie.
313
314
315
316
H. Marcuse, Pięć wykładów…, s. 199.
317
74
Wobec braku zgodności „upośledzonych” na zgodną akcję ekonomiczną i polityczną,
walkę o wyzwolenie upatrywał w partyzanckiej walce militarnej. Uznał to za dużą szansę, ale
jednocześnie olbrzymie niebezpieczeństwo dla sił wyzwolenia wobec sił represji. W takich
okolicznościach wstępne warunki wyzwolenia i rozwoju „trzeciego świata” muszą wyłonić
się w rozwiniętych krajach kapitalistycznych metropolii. Tylko wewnętrzne osłabienie
mocarstwa powstrzyma finansowanie represjonowania w krajach zacofanych. Kuba i
Wietnam pokazały, że można tego dokonać. Łańcuch wyzysku musi pękać w swym
najsilniejszym ogniwie. Ten żywiołowy socjalizm nadał formę i treść radykalizmowi „nowej
lewicy”318:
„W ogólniejszej perspektywie widzę możliwość efektywnej rewolucyjnej siły tylko w kombinacji tego, co
dzieje się w <<trzecim świecie>> z rewolucyjnymi siłami w centrach wysoko rozwiniętego świata”319.
Oczywiście nikt z rebeliantów nie chce być pobitym, trafić do więzienia czy stracić
pracę. Oni nie są zadowolonymi męczennikami, woleliby uniknąć represji, ale nie jest to dla
nich sprawa wyboru. To sprawa metabolizmu, który rozszerza się na całość władzy. Praca na
rzecz ulepszenia istniejących uprawnień demokratyczno-konstytucyjnych jawi się jako praca
syzyfowa, bowiem utworzenie wolnego społeczeństwa może trwać wieki320. Każda próba
radykalnej zmiany powoduje represję:
„Każda barykada, każdy spalony samochód daje dziesiątki tysięcy głosów partii gaullistowskiej. Jest to
tak samo słuszne, jak to, że bez barykad i palenia władza byłaby jeszcze silniejsza a opozycja jeszcze
bardziej wchłonięta. Każda opozycja musi przyjąć ryzyko takiej porażki. To jest cicha taktyka porządku
liberalnej burżuazji, wykorzystującej Prawo i Porządek jako siłę kontrrewolucyjną”321.
Syndrom rewolucyjny jest zatem dla Marcusego zapalnikiem, który sam nie ma siły
burzącej, może jednak spowodować detonację olbrzymiej ilości materiału, jeśli zdoła
przezwyciężyć bezwładność mas322. „Upośledzone” warstwy Stanów Zjednoczonych zostały
przez Marcusego powołane do tego, by przywrócić ludzkości utraconą jedność Erosa i
Logosu, wyzwolić ludzkość z tyranii logiki formalnej, pozytywizmu i empiryzmu. Można
318
Tamże, s. 222-223.
319
320
321
H. Marcuse za „The Los Angeles Times” z 25 VI 1968 odnośnie wydarzeń w Paryżu (H. Marcuse, Esej o…,
s. 213).
322
75
liczyć także na inne siły: na studentów oraz ludy krajów ekonomicznie i technicznie
zacofanych (np. proletariat agrarny). Sojusz tych trzech sił daje nadzieję na wyzwolenie
ludzkości, a „decydującym czynnikiem przemiany” są siły studenckie, chociaż nie mogą tego
dokonać wyłącznie same323. Na szczycie powinna znajdować się garstka teoretyków-
intelektualistów, którzy przebili się przez pokłady „fałszywej świadomości” i doszli do
wniosku, że istnieje potrzeba całkowitej przebudowy dotychczasowej historii. Warunkiem jest
ukształtowanie nowego człowieka324.
Pewną korektę do poglądów na temat roli klasy robotniczej Marcuse wniósł dopiero
po doświadczeniach studenckich ruchów „nowej lewicy”. Ruch stracił impet i w ciągu
następnych lat skurczył do działalności kilkunastu drobnych ugrupowań, coraz bardziej
skłóconych wewnętrznie. Marcuse zauważył, że rewolucja outsiderów mimo wszystko nie ma
odpowiedniej bazy społecznej, która mogłaby dawać szanse na sukces polityczny325. W Eseju
o wyzwoleniu ostatecznie wycofał się z krańcowej krytyki klas robotniczej jako uczestnika
establishmentu326. Delikatnie zrewidował poprzednią ocenę roli klasy robotniczej i uznał, że
bez jej udziału żaden antykapitalistyczny ruch nie ma szans powodzenia. Jednak nadal
zachował wobec klasy robotniczej ambiwalentny charakter i nadal utrzymywał, że większość
tej klasy jest zintegrowana z Systemem327.
3.2. „Dyktatura oświeconych”
Marcuse wyłączał wykorzystanie instytucji demokracji jako drogę przeprowadzania

przemian rewolucyjnych328. Uważał, że kapitalizm doskonale zna metody, by bez przemocy
unieszkodliwić swoich krytyków, a z krytyki zrobić naturalny element Systemu. Właśnie ze
względu na demokratyczną wolność słowa i tolerancję (burżuazyjne siły kontrrewolucyjne),
siły wyzwoleńcze należy rozwijać sposobem niedemokratycznym329. W ocenie Marcusego,
aby mogło nastąpić przejście od tego, co negatywne, do tego, co pozytywne, konieczna jest
323
324
325
326
327
328
329
76
nie tylko ostra krytyka istniejącej rzeczywistości, ale także całkowite z nią zerwanie
(„zerwanie z historią”)330:
„Jeśli chce się na miejsce więzienia zbudować dom, trzeba najpierw zburzyć więzienie, w przeciwnym
razie nie można nawet przystępować do budowy domu. Przynajmniej trzeba wiedzieć, jaki dom chce się
postawić na miejscu więzienia. Lecz przystępując do burzenia więzienia, niekoniecznie trzeba mieć
szczegółowy plan domu…” (H. Marcuse)331.
Najbardziej realna możliwość zmian to dla Marcusego droga rewolucyjna prowadząca

do całkowitego zniesienia „kultury represywnej”. Dla przezwyciężenia represywnego
charakteru kultury kapitalistycznej należy wykorzystać wszystkie dostępne środki. Nie można
zrezygnować z pracy wychowawczej, budzącej ludzi z letargu „fałszywej świadomości”,
negować roli opozycji parlamentarnej i pozaparlamentarnej (strajki, bunty, bojkoty, protesty).
Nie trzeba też uciekać od reform społecznych wymuszających odwagę. Są to jednak zbyt
słabe mechanizmy, które do rewolucji nie doprowadzą. Dobrze zorganizowany System nie
załamie się pod własnym ciężarem, potrzeba ogni wyzwalających wewnętrzny kryzys. Nie
można też pokładać nadziei w moralnych apelach czy religijnych przykazaniach, ponieważ
ich głoszenie ani nikomu nie przeszkadza, ani nie pomaga. Tylko przemoc rewolucyjna może
położyć kres wszelkim formom panowania i niewoli – uważał Marcuse332. Swój radykalizm
uzasadniał faktem totalnego znieprawienia i zepsucia człowieka333.
„Krytyczna teoria” Marcusego jest zdaniem W. Sokolewicza i J. Wróblewskiego

teorią rewolucji, która ma przekształcić „społeczeństwo jednowymiarowe”, konsumpcyjne i
represyjne, w społeczeństwo nierepresyjne, w społeczeństwo wolności334. Marcuse unika
raczej samego słowa „rewolucja” w swoich tekstach (jednak nie w tytułach swoich prac). Wg
niego słowo to skompromitowało się i utraciło wszelki sens. Zamiast tego woli pojęcie
„wyzwolenie”. Jego krytyka jest niezbyt groźna dla establishmentu, bowiem nie pociąga za
330
331
Tamże, s. 212.
332
Por. tamże, s. 167-168.
333
W. Gromczyński, Wstęp…, s. XXXVIII.
334
77
sobą żadnych akcji bądź też wyraźnie zdeterminowanych przeciwników. Dlatego Marcuse
może swobodnie głosić swoje rewolucyjne idee335.
Władza po rewolucji powinna mieć charakter „nierepresywny”, powinna być negacją

dotychczasowych jej form. Marcuse w miejsce burżuazji i proletariatu powołuje
intelektualistów i proponuje przejściową dyktaturę burżuazyjnej mniejszości, funkcjonującą
na poszczególnych etapach336:
 do czasu przekształcenia w nową władzę działać będzie w opozycji

pozaparlamentarnej,
 będzie nietolerancyjna wobec tych sił, które wyrażą wobec niej sprzeciw,
 „nienawiść inspirowana przez eksploatację i ucisk” będzie traktowała za „element

humanistyczny”,
 wymierzona będzie przeciw technokratyzmowi, wykorzystującemu technologię w

służbie ucisku i wyzysku.
W miejsce technokratyzmu Marcuse chce jego nowej postaci – technokratyzmu

oświeconego. Pojawiają się „specjaliści od wyzwolenia” a wyzwolenie powinno przyjść z
góry337. Powinni oni sprawować władzę na zasadzie politycznej uzurpacji, przeświadczeni o
własnej wyższości duchowej i moralnej. Przejściowa dyktatura pozwoli masie wybrać swoich
przedstawicieli dopiero wtedy, gdy przeistoczy jej świadomość pod wpływem „dyktatury
wychowawczej”. Nie ma innego wyjścia, jak zmuszanie dotychczasowych niewolników do
uświadamiania sobie własnej niewoli i jej likwidacji. Marcuse powołuje się w tym miejscu na
J. J. Rousseau338, który powiedział: „Społeczeństwo (…) wpierw musi umożliwić swym
335
336
337
Tamże, s. 183-184.
338
Wydaje mi się, że Marcusego można nazwać J. J. Rousseau (wyraźne przeciwieństwo Hegla) XX wieku,
chociaż oczywiście są między nimi liczne rozbieżności światopoglądowe. Rousseau żyjący w wieku XVIII
cywilizację i postęp obciążał winą za istniejące zło, równocześnie rzucając hasła powrotu do natury. Stąd
zrodziło się przeciwstawienie dobrego z natury człowieka („szczęśliwy dzikus”) degradującej go cywilizacji.
Tylko człowiek dziki jest szczery, otwarty, bez występków, którymi kieruje Rozum. Nie zabiera innym, nie
snuje planów zaboru, działa wyłącznie instynktownie. Człowiek dziki był szczęśliwy, człowiek cywilizowany
chce ciągle czegoś więcej, na kogoś nastaje lub kogoś się boi. Największym złem społecznym sankcjonowanym
przez Rozum jest dla Rousseau własność prywatna, będąca źródłem zazdrości, walki i przestępstw. Wraz z
78
niewolnikom zdobycie wiedzy, umiejętności patrzenia i myślenia, zanim będą wiedzieć, co się
dzieje i co sami mogą uczynić, aby to zmienić”339.
Marcuse uważał, że „uciskanymi” trzeba pokierować, uczyć ich korzystania z

wolności w nowych warunkach i wręcz przymuszać do wolności. Żadnego społeczeństwa nie
można zbudować bez „postępowego przymusu”. Przejściowa przemoc jest wg niego moralnie
usprawiedliwiona podczas każdej postępowej rewolucji, bowiem zmierza do wyzwolenia340.
Dyktatura jest potrzeba po to, by „uciskać uciskających” a ona sama będzie obrócona przeciw
administracji jako narzędziu technologicznego panowania341. Marcuse zapowiada reżim ludzi
oświeconych i nowy „okres oświeceniowy”. Pod tym względem nie pierwszy raz odwołuje
się do Platona i Rousseau, którzy również opowiadali się za „dyktaturą wychowawczą” i
kierownictwem intelektualistów342.
J. Borgosz uznał, że wiece i wojaże Marcusego po światowych uczelniach to

konsekwentna realizacja jego założenia, że rewolucję społeczną należy poprzedzać rewolucją
wychowawczą, w celu zmiany w samym człowieku poprzez rebelię instynktów, by był on w
stanie korzystać z wolności343. Potrzeba bycia wolnym musi poprzedzać wyzwolenie:
„By rewolucyjne potrzeby mogły się rozwijać, muszą być zniesione mechanizmy, które reprodukują stare
potrzeby. Aby jednak obalić stare mechanizmy, musi powstać potrzeba obalenia ich”344.
Gdy Marcuse pisze o prawie do pozytywnej przemocy, jest to wyraźny znak dla
studentów i ziarenko pragmatyzmu jego abstrakcyjnej idei345. Wzorem takiej walki
opozycyjnej może być rewolucja kubańska, narodowowyzwoleńcza walka narodu
wietnamskiego oraz chińska rewolucja kulturalna. Dla Marcusego każda nawet najbardziej
radykalna akcja rebeliantów jest mniej obfita w przemoc, niż możliwości jakimi dysponuje
pojawieniem się własności powstała władza, państwo, kultura – kojarzące się Rousseau wyłącznie z opresją i
tyranią (Biblioteka multimedialna…).
339
340
341
342
Tamże, s. 204.
343
Tamże, s. 183.
344
H. Marcuse, Pięć…, s. 186.
345
79
władza prawowita (wojny i niszczenie „trzeciego świata”). Kiedy członkowie radykalnych
mniejszości stosują przemoc, nie zapoczątkowują nowego łańcucha aktów gwałtu, ale
zrywają istniejący346:
„W oficjalnym słownictwie <<przemoc>> jest terminem, który nie stosuje się do działań policji, Gwardii
Narodowej, marszałków, bombowców. <<Złe>> słowa są zarezerwowane dla wroga, bez względu na
jego motywację i cel. Ludzie są wierni prawu, gdy idą do pieca i zostają spaleni bez większego protestu.
Ci, którzy maszerują i agituję przeciwko powrotowi obozów koncentracyjnych, są zakłócającymi
spokój”347.
Tego typu propaganda jest doskonałym narzędziem w rękach państwa, szczególnie

wobec wrogów zewnętrznych: „W Wietnamie popełnia się <<typowo zbrodniczą przemoc
komunistyczną>> przeciwko amerykańskim <<operacjom strategicznym>>”, a masakra
setek tysięcy komunistów w Indonezji jest nazywana <<imponującą>>”. Przemoc jest
wbudowana w samą strukturę kapitalistycznego społeczeństwa jako zgromadzona agresja,
jako legalna agresja na autostradach i narodowa agresja na zewnątrz. Komuniści i hippisi są
traktowani jak „piąta kolumna” Wolnego Świata, bo są brudni, niechlujni, inni, „ponieważ
korzystają ze swobód, odmawianych czystym i zdyscyplinowanym, pozostającymi czystymi i
zdyscyplinowanymi nawet wtedy, kiedy zabijają, bombardują i palą”. W tym przypadku nie
jest to nazywane przemocą348.
Marcuse usprawiedliwiał „terror rewolucyjny” wszędzie tam, gdzie był on konieczny,

ale pod zasadniczym warunkiem, że nie przekształcił się w okrucieństwo. Uciskani mają
prawo do buntu na tej samej zasadzie, na jakiej uciskające większości stosują wobec nich
terror i przemoc. Należy uniknąć krwawej rewolucji na pełną skalę, oznaczającej wydanie
zasobów materialnych pod armaty, a kadr technicznych pod nóż rozszalałego tłumu349.
Zdawał sobie sprawę, że stosowanie przemocy przez rewolucjonistów może być

niesłychanie niebezpieczne dla samych mniejszości, dopóki działają one w izolacji od mas.
System z takimi buntowniczymi grupkami potrafi się rozprawić w 24 godziny. Postulował
346
347
348
Zob. tamże, s. 218-220.
349
G. Wasiluk, Marcuse – duch, który krąży nad Europą, www.mojeopinie.pl (16.06.2009).
80
wprowadzenie elementu organizacji, gdyż anarchoradykalizm wielokrotnie przynosił wręcz
skutki odwrotne od zamierzonych, tylko jeszcze bardziej zniechęcając do siebie masy350.
W radykalizmie Marcusego istnieje silny element spontaniczności, wrażliwości

przeciw panowaniu. Stąd też awersja przeciw wcześniej ustanowionym przywódcom,
wszelkiego rodzaju aparatczykom, politykom. Inicjatywa przesuwa się do małych grup, o
dużym stopniu autonomii, zmienności i elastyczności. Element anarchiczny jest istotnym
czynnikiem walki, ale musi zostać powstrzymany w przygotowaniu skutecznej akcji
politycznej.
Teoria rewolucji Herberta Marcusego każe przypomnieć o pomysłach anarchistów z

przełomu XIX-XX w.351, z których najbardziej znanym był francuski myśliciel społeczny i
twórca syndykalizmu G. Sorel. Przepowiadał on, że nawet po zwycięstwie rewolucji
pozostaną pewne elementy ucisku i podobnie też postulował odizolowanie klasy najbardziej
rewolucyjnej od innych klas, bowiem powinna ona pracować nad emancypacją spod
wszelkiego kierownictwa.
Podobnie jak Marcuse, także M. Bakunin pokładał w nauce wielkie nadzieje.

Jednocześnie jednak dopatrywał się w niej kolejnego poważnego zagrożenia wolności. Jeśli
ludzie przyszłości mają być posłuszni wskazaniom nauki, czy nie będzie to oznaczać w
praktyce posłuszeństwa ludziom zajmującym się nauką? Czy nie doprowadzi to do rządów
uczonych, do uzyskania przez nich uprzywilejowanej pozycji w społeczeństwie? Taka
perspektywa bardzo niepokoiła Bakunina. Był on przekonany, że ludzie nauki ulegają takiej
samej deprawacji moralnej i intelektualnej jak rządzący, a nauka nie powinna się mieszać do
organizacji społeczeństwa352.
I rzeczywiście, zdaniem J. Wasermana w rewolucyjnej wizji Marcusego ukazuje się

tak dobrze znany z historii podział społeczeństwa na rządzących i rządzonych. Indywidualne
dobro nie jest zbieżne z powszechnym, niezbędne jest przyznanie priorytetu ogólnemu
interesowi wspólnoty. W następstwie trzeba ustalić zasięg i granice wolności. Sama jednostka
nie może własnowolnie wyrokować o swoim szczęściu. Marcuse zakłada istnienie trybunału,
350
351
352
M. Waldenberg, Prekursorzy nowej lewicy, Kraków 1985, s. 76-77.
81
który upoważniony jest do definiowania indywidualnego szczęścia. Pewien rodzaj tłumienia
popędów będzie zatem nieuchronny, jeśli będzie miał na celu ochronę życia, bezpieczeństwa i
porządku353.
Marcuse tłumaczył, że całkowity brak represji jest z biologicznego punktu

niemożliwy, że zawsze istnieją pewne autorytety rozumne, którym ludzie potrafią się
dobrowolnie podporządkować. Są nimi np. pilot w samolocie, któremu pasażerowie nie mogą
mówić, jak ma lecieć, albo też policjant, który lepiej wie, jak kierować ruchem drogowym354.
Dla Marcusego autorytetem są też ludzie nauki, tacy sami, jak on. W każdym razie żadna
władza polityczna, bazująca na eksploatacji, jego zdaniem takiego autorytetu nie posiada.
3.3. Sojusz „technologii wyzwolenia” z Wielką Odmową
Gdy dyktatura dobiegnie końca, a przemoc rewolucyjna ucichnie, pojawia się pytanie,
jak obronić się przed siłami kontrrewolucji dawnej cywilizacji represywnej. Marcuse wcale
się ich nie obawiał, wierząc w ostateczne zbawienie i wyzwolenie ludzkości poprzez
wyzwolony Eros355.
Uważał, że społeczeństwo oparte na „zasadzie przyjemności” odrzuca przyjęte wzory

sukcesu i podstawy wartościowania. W cywilizacji przemysłowej rzeczywistość
podporządkowana jest „zasadzie produktywności” i „wydajności”, co przeczy ludzkiej
naturze356. Punktem wyjścia nie ma być rzeczywistość, lecz postulat etyczny – wolnej,
niezależnej jednostki. Zadanie, przed którym stoi ludzkość, nie jest natury estetycznej, lecz
etycznej. Chodzi nie o wyzwolenie humanizmu, tylko człowieka, o rewolucję w świadomości
i instynktach. Nie miała to być rewolucja społeczna, ale rewolucja biopsychiczna357:
„rewolucja dokonuje się nie w imię śmierci, ale w imię życia. Sztuka i rewolucja są może pod
tym względem najbardziej spokrewnione ze sobą”358. Jak to rozumieć?
353
354
355
356
357
T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 76.
358
H. Marcuse, Trwałość sztuki: przeciw określonej estetyce marksistowskiej, [w:] S. Morawski [red.], Zmierzch
estetyki – rzekomy czy autentyczny?, Warszawa 1987, s. 284.
82
Należy tak wykorzystać społeczne bogactwo, by było zgodne z popędami życia359 i
zrywało z alienacją. Walka przeciw siłom represji nie wymaga tylko broni, ale czegoś, co
dużo trudniej wytworzyć – rozpowszechnienia nie cenzurowanej i nie manipulowanej wiedzy,
nade wszystko zaś zorganizowanej odmowy. Zorganizowana odmowa współpracy z
Systemem ludzi o wysokich umiejętnościach i zdolnościach intelektualnych może dać dużo
więcej, niż strajk i przygotować grunt pod sankcję polityczną. Tego typu próby mogą być
katalizatorem, w szczególności wobec młodzieży. Rzecz idzie przecież w głównej mierze
właśnie o ich życie. Z natury młodzi są w awangardzie tych, którzy walczą o sprawę Erosa
przeciwko śmierci. Ta walka jest walką polityczną360. Ma to być przejście od totalitarnego
kapitalizmu i totalitarnego socjalizmu do nowego społeczeństwa nierepresywnego, na co
składają się dwie przesłanki361:
 pełne zaspokojenie podstawowych potrzeb jednostki, możliwe dzięki odpowiedniej

technice oraz właściwemu sposobowi podziału dóbr,
 przekształcenia w świadomości społeczeństwa, stworzenie nowych potrzeb w miejsce

starych – jakościowa zmiana „natury” człowieka i uwolnienie od represji.
W Eseju o wyzwoleniu Marcuse pisał o „drugiej naturze” człowieka, którą w

cywilizacji przemysłowej stworzyła ekonomia konsumenta i polityka kapitalizmu
skorumpowanego, libidynalnie i agresywnie przypisująca człowieka do formy towarowej.
„Druga natura” konsumuje siebie poprzez kupowanie i sprzedawanie, które stają się
podstawowymi potrzebami. Zdaniem Marcusego rynek zawsze był instrumentem wyzysku, a
przez to panowania. To nie technologia, nie technika, nie maszyny są motorami represji, lecz
obecność w nich panów, którzy określaliby ich ilość, czas życia, ich moc, ich miejsce w życiu
oraz zapotrzebowaniu. Nie samochód jest represywny, nie telewizor, ale samochód i telewizor
wyprodukowane zgodnie z wymaganiami przynoszącej korzyść wymianie stającej się ludzką
egzystencją. Dążenie do zaspokajania konsumpcyjnych potrzeb wyzwala frustrację, a ta z
359
360
Tamże, s.17.
361
Por. W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 153.
83
kolei wyzwala agresję. Pod wpływem integracji zatarło się rozróżnienie pomiędzy
rzeczywistym a bezpośrednim interesem wyzyskiwanego362.
Marcuse wierzył, że ta nieszczęsna sytuacja może być przerwana jedynie przez

rewolucję przeciwko technokracji, która podporządkowuje technologię i technikę potrzebom i
celom wolnych ludzi363:
„Intensywność, z jaką ci, którzy mają władzę, mobilizują pozostającą u podstaw populację przeciwko jej
wyzwoleniu, idzie w parze z wzrastającymi możliwościami społeczeństwa, aby tego wyzwolenia
dokonać”364.
Pod wpływem fenomenologii, filozofii M. Heideggera i „młodego” Marksa

kształtowało się przekonanie Marcusego o wyższości filozofii nad naukami ścisłymi w
dziedzinie wiedzy o człowieku365. Marcuse powtarzał jednak wielokrotnie, iż nie jest w
zasadzie przeciwny naukom ścisłym i technologii, z którymi tak zżyta jest młoda generacja
inteligencka – przeciwny jest tylko ich wprzężeniu na służbę establishmentu. Nauka to dla
niego gaia scienica, mająca znieść trud i dać człowiekowi radość366.
Za Marksem Marcuse stwierdzał, że powstanie wielkiego przemysłu, postęp

techniczny, zastosowanie nauki dla potrzeb jego rozwoju pociągają za sobą nie tylko obfitość
dóbr materialnych, ale także znaczne skrócenie pracy społecznie niezbędnej, zwiększenie
ilości czasu wolnego niezbędnego dla wszechstronnego rozwoju intelektualnych i fizycznych
zdolności ludzkich367:
„(…) możliwości tkwią w technicznych i technologicznych mocach zaawansowanego kapitalizmu i

socjalizmu. Racjonalne wykorzystanie tych mocy w skali światowej położyłoby kres ubóstwu i niedoborom
najbliższej przyszłości (…). Nastanie wolnego społeczeństwa charakteryzowałoby się tym, że wzrost
dobrobytu przeobraziłby się w istocie w nową jakość życia. Ta jakościowa zmiana musi zajść w
potrzebach, w infrastrukturze człowieka, nawet antagonistycznych wobec tych obecnie panujących”368.
362
Zob. H. Marcuse, Esej o…, s. 167-203.
363
Tamże, s. 203.
364
365
W. Gromczyński, Wstęp…, s. XIII.
366
367
368
84
Jest to kwintesencją pierwszej przesłanki budowy społeczeństwa nierepresywnego
autorstwa W. Sokolewicza i J. Wróblewskiego. Marcuse stworzył postulat „nowej
antropologii”, mówiąc o „technologii wyzwolenia”369:
„Gdyby automatyzacja stała się całym procesem materialnej produkcji, zrewolucjonizowałaby całość
społeczeństwa. Doprowadzona do perfekcji, reifikacja ludzkiej siły roboczej zburzyłaby stan
uprzedmiotowienia przez przecięcie łańcucha, która przykuwa jednostkę do maszynerii – mechanizmu,
poprzez który jej własna praca ją zniewala. Całkowita automatyzacja w sferze konieczności otworzyłaby
wymiar, w którym tworzyłaby się prywatna i społeczna egzystencja człowieka. Byłoby to historyczne
transcendowanie ku nowej cywilizacji”370.
J. Borgosz wysunął wniosek, że „nowa antropologia” to nie tylko teoria, lecz nowy
sposób życia. Wykształcenie i wdrożenie w mentalność ludzką jakościowo nowych potrzeb
jest warunkiem powstania i egzystencji społeczeństwa wolności371. Nowa świadomość to
druga przesłanka budowy społeczeństwa nierepresywnego autorstwa W. Sokolewicza i J.
Wróblewskiego, która łączy się transcendentnymi pojęciami sztuki i estetyki (nauce o
zmysłowości). W celu wyjaśnienia tej kwestii Marcuse w oryginalny sposób odwołał się do
mitologii antycznej.
Wg niego dawno temu (np. chrześcijańskie średniowiecze) bohaterem kulturowym

świata zachodniego był Narcyz. Był to wzór człowieka troszczącego się tylko o czystość
własnej duszy i jej zbawienie. W parze z Narcyzem szedł równolegle jego nieprzejednany
antagonista Prometeusz. Powstał gdzieś na przełomie wspólnoty rodowej i niewolnictwa,
mierzył nie w wyimaginowanych bogów, lecz w rzeczywistych – kapłanów egipskich,
babilońskich i innych, w których rękach została zmonopolizowana cała ówczesna wiedza,
wykorzystywana do utrwalenia niewolnictwa. Dopiero pierwsi filozofowie greccy pozbawili
ich tego monopolu, stając się samemu Prometeuszami372.
Wraz z dalszym rozwojem cywilizacji odrzucono Pandorę kosztem Prometeusza.

Oznaczało to odrzucenie kobiety jako „bezużytecznego pasożyta”, „luksusową pozycję” w
budżecie ubogiego mężczyzny. Piękno kobiety oznaczało zgubne działania w zdominowanym
369
370
371
372
Tamże, s. 144-145.
85
przez pracę świecie cywilizacji. To Prometeusz był kulturowym bohaterem ciężkiej pracy,
produktywności. Orfeusz i Narcyz (podobnie jak Dionizos) opowiadają się za bardzo
odmienną rzeczywistością. Nie stali się jednak bohaterami kulturowymi świata zachodniego,
bowiem wyobrażali radość i spełnienie373.
Uznawszy wcielony w cywilizację zachodnią ideał Prometeusza za ideał represywny i

ogłosiwszy jego zmierzch, Marcuse poszukiwał innego, autentycznego ideału czy wzoru
osobowego człowieka przyszłości i znalazł go w symbolach Orfeusza i Narcyza374. Marcuse
odrzucał prometeizm jako wartość humanistyczną, bowiem on walczy, trudzi się i cierpi.
Narcyz z kolei pochyla się nad zwierciadłem wody i usiłuje pochwycić własne piękno, śniąc o
raju. Wyobrażenia Narcyza i Orfeusza godzą Erosa z Tanatosem. Przypominają o świecie,
który nie ma być opanowywany i kontrolowany, lecz wyzwolony – wolność ta wyzwoli moce
Erosa375.
Orfeusz i Narcyz to wyobrażenia tzw. Wielkiej Odmowy: niezgody na rozłączenie z

obiektem (lub podmiotem) Libido. Wielka Odmowa jawi się jako odmowa oderwania się
człowieka od matki natury376. Orfeusz to wizja poety wyzwoliciela i twórcy, który ustanawia
nowy porządek bez represji377. Wraz z Narcyzem przenosi on ludzkość w świat estetyki, gdzie
porządkiem jest piękno, a pracą jest gra378:
„W swych wybitnych dziełach jest ona [sztuka] Wielką Odmową – protestem przeciwko temu, co jest.
Sposoby jawienia się człowieka i rzeczy, ich śpiewu, dźwięku i mowy, są sposobami odmowy, przełamania
i odtworzenia ich faktycznej egzystencji”379.
373
374
Zdaniem J. Borgosza postawa orfeuszowska to postawa błagalna wobec sił unieszczęśliwiających człowieka.
W przeciwieństwie do niej postawa prometejska jest postawą buntu wobec bogów nadprzyrodzonych i
ziemskich, postawą heroiczną. Marcuse najwidoczniej przekonał się o tym, gdyż z czasem w miejsce
gloryfikowanych ideałów postawił ideał człowieka zrewoltowanego, buntującego się słowem i czynem przeciw
stechnologizowanej i represywnej rzeczywistości (Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 146-148).
375
Zob. H. Marcuse, Eros…, s. 166-169.
376
377
378
Tamże, s. 179.
379
86
Piękno ma moc panowania nad agresją, powstrzymuje i unieruchamia agresora. Piękna
Meduza380 w kamień zamienia każdego, kto staje naprzeciw niej. Gdy Meduza została zabita
przez Perseusza, z jej ciała wyskoczył skrzydlaty koń, Pegaz, symbol poetyckiej wyobraźni i
niewysublimowanej rozkoszy. Wymiar estetyczny może służyć jako probierz dla
społeczeństwa wolnego w miejsce rynku opartego na konkurencyjnym wyzysku czy terrorze,
wymaga wrażliwości uwolnionej od represywnych satysfakcji społeczeństwa
niewolniczego381.
Zdaniem A. Jawłowskiej Marcusemu chodziło tu o wyostrzenie stępionej wrażliwości,

pozwalającej odbierać innych za pomocą zmysłów, a nie tylko Rozumu. W represywnym
społeczeństwie jedynie w kontakcie seksualnym wrażliwość ta jest ożywiona sztucznie i na
krótko. Marcuse zakładał, że przywrócenie należnego miejsca popędom oraz
zdeprecjonowanej zmysłowości zniesie frustrację, będącą źródłem agresji i konfliktów,
otwierając szansę nieograniczonego w swych przejawach współdziałania382:
„Estetyczna konieczność sztuki tłumi straszliwą konieczność rzeczywistości, sublimuje jej ból i jej
przyjemności. Ślepemu cierpieniu i okrucieństwu przyrody <<i „natury” człowieka>> przydany jest – na
mocy <<poetyckiej sprawiedliwości>> – sens i cel. Okropności ukrzyżowania są oczyszczone przez
piękną twarz Jezusa, dominującą na pięknej kompozycji, okropności polityki – przez piękny wiersz
Racine’a383”384.
U podstaw sztuki leży swego rodzaju alienacja, wyobcowanie z ustalonego

porządku rzeczywistości. Sztuka jako „ideologia” unieważnia panującą ideologię385.
Należy jednak odróżnić sztukę od „dekoracji”. Istnieje wiele doskonałych obrazów bitew,
tortur, wieszania nie wywołujących buntu przeciwko temu, co się „dzieje”. Czy jednak
obrazy takie, pozbawione przesłania, które stanowi o wewnętrznej prawdzie sztuki, są
380
Meduza jako postać mitologiczna miała być piękną dziewczyną, która ośmieliła się rywalizować urodą z
boginią Ateną, którą zdradził Posejdon. Jej spojrzenie zamieniało żywe istoty w kamień. Atena zamieniła więc
Meduzę w skrzydlate, okropnie brzydkie potwory ze żmijami zamiast włosów i szponami u dłoni.
381
382
383
Przedstawiciel klasycyzmu, obok Moliera i Corneille’a zaliczany do trójki wielkich francuskich
dramatopisarzy XVII wieku.
384
385
Zob. H. Marcuse, Kontrrewolucja i rewolta, [w:] S. Morawski [red.], Zmierzch estetyki – rzekomy czy
autentyczny?, Warszawa 1987., s. 266.
87
rzeczywiście czymś więcej niż sztuką w wyłącznie technicznym znaczeniu tego słowa? –
pyta Marcuse386.
W rezultacie sztuki powstaje świat przedmiotowy, inny niż istniejący, a jednak w

istniejącym zakorzeniony: „sztuka jest piękniejsza od rzeczywistości, ale nie jest z nią
tożsama”. W wyobraźni dokonuje się akt transformacji, który nie jest jednak naruszeniem
praw przedmiotów (ludzi i rzeczy), a przeciwnie – wyraża (słowem, dźwiękiem albo
obrazem) racje tego, co nieme, zniekształcone, stłumione przez ustalony porządek
rzeczywistości. Jest to transformacja o charakterze zmysłowym, nie rozumowym387. To świat
nawet bardziej realny i jakościowo inny od rzeczywistego, zmistyfikowanego wskutek
panującego w nim sposobu produkcji. Mistyfikacja stanowi zasadniczą kategorię
skomercjalizowanego społeczeństwa kapitalistycznego. Natomiast dzieło sztuki nie urywa
tego, czym jest, lecz wyjawia to388.
Naczelnym warunkiem Marcusego jest więc uświadomienie sobie fatalnej sytuacji, w

jakiej człowiek się znalazł i możliwość jej przezwyciężenia. W urzeczywistnieniu tego
zadania mogą być pomocne dwie właściwości umysłu, których nie zdołała zdławić
represywna kultura:
 przywrócenie człowiekowi naturalnego dążenia do spełnienia „zasady przyjemności”,

a pomocna jest ku temu pamięć o wczesnych stadiach rozwoju, kiedy osiągane było
integralne zaspokojenie popędów389:
„Pamięć jest stłumioną siłą ludzi, którą gdyby wyzwolić, doprowadziłaby do radykalnego przekształcenia
stosunków między człowiekiem i naturą. Sztuka jest w swej najgłębszej istocie pamięcią, opozycją do
intelektu i zmysłów jako zinstrumentalizowanych narzędzi. <<Użycza głosu, wzroku i słuchu treściom
dotąd tłumionym: marzeniom, wspomnieniom, pragnieniom – ostatecznym stanom zmysłów. Wszelkie
ograniczenia znikają>>”390,
386
Tamże, s. 271.
387
Tamże, s. 264-265.
388
Zob. H. Marcuse, Trwałość sztuki…, s. 277-284.
389
Por. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 111.
390
H. Marcuse, Kontrrewolucja…, s. 267-267.
88
 drugą, nie ujarzmioną właściwością myślenia jest fantazja, podporządkowana jedynie
„zasadzie przyjemności” i ona może tworzyć praobrazy doskonałej wolności.
W Eseju o wyzwoleniu Marcuse pisał, że w oparciu o ideały Narcyza i Orfeusza

(sztuka) powstać może nowa wrażliwość, wymagająca również nowego języka. Zerwanie z
kontinuum panowania musi być zerwaniem z jego słownikiem. Surrealistyczna391 teza, wg
której poeta jest totalnym nonkonformistą, w języku poetyckim znajduje elementy rewolucji.
Poeta protestuje przeciw izolowaniu rozwoju materialnego od kulturowego i redukcji tego
drugiego. Wszelkie tabu zrywa subkultura hippisów392 i ich słownictwo („podróż” jako efekt
zażycia narkotyku LSD, „trawa” jako określenie marihuany).
Jednak o wiele bardziej wywrotowe uniwersum znajduje się w języku czarnych

bojowników. Jest to systematyczna rebelia językowa: Murzyni są duchowymi braćmi, dusza
jest czarna. Rebelia nie jest już w muzyce L. von Beethovena i F. Schuberta (zaliczani do
prekursorów romantyzmu w muzyce), ale w bluesie, jazzie, rock’n’roll’u i „duchowej
strawie”. Takie odwracanie znaczenia pojęć prowadziło do ośmieszających System
sprzeczności, np. dawania kwiatów policji („siła kwiatów”) – jako nowa definicja i
prawdziwa negacja sensu siły, erotycznego szału, zmysłowości długich włosów (protest
przeciwko poborowi wojskowemu), czystości ciała niesplamionego plastikiem. W obozie
socjalistycznym tego typu rebelię zauważyć można w mini-spódniczkach
przeciwstawiających się aparatczykom czy kolorycie muzyki rock’n’roll kontrastującej z
szarością radzieckiego realizmu393.
Marcuse wierzył, że nowa wrażliwość popierałaby rozwój takiej nauki i technologii,

które odkrywałyby i urzeczywistniały tkwiące w rzeczach i ludziach możliwości ochrony
życia i zadowolenia z niego. Technika zmierzłaby wtedy do tego, aby stać się sztuką, a sztuka
391
Surrealizm jest awangardowym kierunkiem w literaturze i sztuce zainicjowanym w latach 20. XX w. W dobie
kryzysu cywilizacji europejskiej po I wojnie światowej wyrażał anarchistyczny bunt przeciw usankcjonowanym
autorytetom nauki, formom współczesnego życia, kultury i moralności mieszczańskiej. Zmierzał do
zrewolucjonizowania świadomości ludzkiej przez uwolnienie jej od ograniczeń i skrępowań racjonalizmu na
rzecz wyobraźni, hipnozy, medytacji. Szczególną rolę w tym procesie wyznaczał sztuce jako ekspresji stanów
podświadomych. Duże znaczenie miał także element zaskoczenia, absurdu i nonsensu (Biblioteka
multimedialna…).
392
Mentorem i twórcą ruchu hippisowskiego był profesor Harvardu T. Leary. Powszechnie uważa się, że gdyby
nie on, era hippisów nigdy by nie nadeszła. W przeciwieństwie do niego Marcuse nie nawoływał do zażywania
środków odurzających (głównie LSD).
393
89
– by kształtować rzeczywistość. Stworzyłaby nowy etos estetyczny, zrywając bezpowrotnie z
przeszłością panowania i niewolnictwa (negacja całego establishmentu)394.
3.4. Państwo estetyczne – socjalistyczne społeczeństwo nierepresywne
Dopiero wykorzystanie syndromu potencjału rewolucyjnego, dyktatura naukowców

oparta na przemocy, uświadomienie mas, wreszcie oparcie cywilizacji na etosie estetycznym i
całkowitej mechanizacji pracy pozwala realnie myśleć o stworzeniu społeczeństwa
nierepresywnego.
Marcuse był przekonany, że wyzwolenie się popędów spod kontroli technologicznego

Rozumu wcale nie zapowiada pogrążenia się ludzkości w chaosie samowolnych poczynań
maniaków seksualnych i rozpadu więzi społecznych. Wyemancypowane popędy wyłonią z
siebie, zgodnie ze swą prawdziwą, niezniekształconą istotą, rzeczywiście ludzką „zasadę
rzeczywistości”395.
Nowy etap historyczny wymaga pozytywnej kwalifikacji formy estetycznej, uznania

jej roli w procesie radykalnej przebudowy społeczeństwa396. W praktyce byłby to ruch na
rzecz lepszego planowania osiedli mieszkaniowych, żądania ochrony przed hałasem i brudem,
wywierania presji aby zamknąć całe rejony miasta dla samochodów, zakazania używania
tranzystorów we wszelkich miejscach publicznych, zdekomercjalizowania przyrody,
całkowitego przebudowania miast i kontrolowania wyników urodzeń:
„Moralność estetyczna jest przeciwna purytanizmowi. Nie upiera się przy codziennej kąpieli dla ludzi,
których oczyszczające praktyki obejmują systematyczne torturowanie, mordowanie i zatruwanie. Obstaje
przy oczyszczaniu świata z duchu kapitalizmu i z przez niego wyprodukowanych bardzo materialnych
śmieci, domaga się wolności jako konieczności biologicznej, będąc fizycznie niezdolną tolerować
jakąkolwiek inną represję niż tę, której wymaga ochrona i poprawa życia”397.
Sztuka odzyskałaby kilka swoich pierwotnych „technicznych” znaczeń pobocznych:

jako sztuka przyrządzania, uprawiania i hodowli, nadawania rzeczom formy, która nie gwałci
394
Zob. tamże, s. 177-179.
395
Marcuse w tej kwestii odwołuje się do filozofii F. Schillera, niemieckiego poety, filozofa, estetyka i
dramaturga z przełomu XVIII-XIX w. W Schillerowskiej wizji cywilizowana moralność zostaje obalona przez
stworzenie harmonii między popędową wolnością i porządkiem.
396
H. Marcuse, Kontrrewolucja…, s. 262.
397
Zob. H. Marcuse, Esej o…, s. 181.
90
ich materii ani wrażliwości. W zgodzie z teorią estetyczną Kanta, prowadziłaby do
najbardziej postępowych pojęć piękna jako „symbolu” moralności398:
„Prawda jest tam, gdzie piękno, czułość i namiętność pokonanych – a nie w racjach zwycięzców”399.
Marcuse przewidywał, że powstanie „państwo estetyczne” (społeczeństwo dziełem

sztuki), opozycja przeciw „zasadzie wydajności”, przekładająca filozofię starożytną w świat
nowożytny. Opierałoby się ono na popędzie gry (zabawy), z którego zdaniem J. Szewczyka
wyrasta marcuseowska zasada hedonizmu. Brak tutaj jakiegokolwiek tłumienia, jest tylko
harmonia człowieka z przyrodą400.
Prometeusz zostanie w takim państwie zastąpiony Orfeuszem. Narcyz i Dionizos

zastąpią logikę Rozumu i system panowania, dynamika rozwoju statykę spełnienia. Zdaniem
J. Wasermana jest to magia świata wyczarowanego mocą fantazji, której tak łatwo ulec. Jest
to świat skonstruowany na zasadzie opozycji: przeszłość-przyszłość, konieczność-wolność,
represywne tłumienie-urzeczywistnienie poglądów, praca materialna-kontemplacja duchowa,
aktywność-receptywność, czas linearny-czas cykliczny, dynamika-statyka401.
Państwo idealne Marcusego będzie państwem silnym, które nie pozwoli na szarganie
jego zasad (Represywna tolerancja): „Należałoby odebrać wolność słowa i zgromadzeń oraz
w ogóle nie okazywać najmniejszej tolerancji grupom i ruchom, które opowiadają się za
polityką agresji i zbrojeń, głoszą poglądy szowinistyczne i żądają dyskryminacji innych ludzi z
powodu ich rasy lub wyznania religijnego, a także tym, którzy sprzeciwiają się powszechnej i
bezpłatnej służbie zdrowia, a także innym bezpłatnym usługom publicznym, które należy
bezwarunkowo zapewnić każdemu”402. Albo wolne społeczeństwo bez tolerancji jest nie do
pomyślenia, albo wolne społeczeństwo nie potrzebuje tolerancji, ponieważ jest wolne na
każdy sposób tak, że tolerancja nie musi być głoszona403. Idąc dalej Marcuse postuluje
zakazanie prowadzenia badań naukowych dotyczących np. rozwoju broni chemicznej,
398
Zob. tamże, s. 182-184.
399
H. Marcuse, Kontrrewolucja…, s. 264.
400
401
402
403
91
eksperymentów na więźniach czy psychologii behawioralnej (pozwalającej zdalnie sterować
masami ludzkimi)404.
W Represywnej tolerancji Marcuse napisał, że gdybyśmy mieli wybór między

prawdziwą demokracją a dyktaturą, zapewne należałoby wybrać demokrację. Jednak
demokracja nie może być celem samym w sobie. W rządach przedstawicielskich mamy do
czynienia tak czy inaczej z dyktaturą słabo wykształconej mniejszości polityków, generałów i
ludzi interesów405. Zdaniem Marcusego ich osiągnięcia są niezbyt imponujące. Zadaje on
pytanie, czyż zatem nie należy dać pola inteligencji w nadziei, że ich rządy nie będą wcale
gorsze dla społeczeństwa jako całości406?
Ucisk będzie trwał dopóty, dopóki koniecznym warunkiem zaspokajania potrzeb

będzie praca. W społeczeństwie nierepresywnym należy obalić pracę wyalienowaną. Nie
oznacza to jednak obalenia wszelkiej pracy, która mimo ostrej krytyki Marcusego jest przez
niego uważana za metaboliczną przemianę między człowiekiem a otoczeniem, niezbędną dla
jego egzystencji407:
„Uważam, że praca jako taka nie może być zniesiona, ale mogłaby być tak różna od pracy, jaką znamy
obecnie”408.
J. Waserman zauważa, że Marcuse stara się jak najbardziej eliminować rolę

producenta, a eksponować rolę konsumenta. Między przyrodą – głównym producentem, a
człowiekiem – konsumentem, miejsce brakującego ogniwa zastępuje automatyzacja
pracy409. Praca najlepiej powinna się przekształcić w zabawę lub grę i tylko Ch. Fourier nie
bał się mówić głośno o możliwościach społeczeństwa, w którym praca staje się zabawą410.
404
405
O sojuszu tzw. „wielkiej trójki” (polityka, biznes, armia) pisał amerykański socjolog C. W. Mills (Por. C. W.
Mills, Elita władzy, Warszawa 1961). Wprowadził też pojęcia „białe kołnierzyki”, „niebieskie kołnierzyki” i
„różowe kołnierzyki” jako opis kapitalistycznego społeczeństwa Stanów Zjednoczonych (Por. C. W. Mills, Białe
kołnierzyki: amerykańskie klasy średnie, Warszawa 1965). Jest także oficjalnie uznany za autora określenia
„nowa lewica”.
406
G. Wasiluk, Marcuse – duch, który…
407
408
409
410
92
Żeby jednak wszyscy mogli żyć po ludzku, wielu musi się wyrzec wyrafinowanych
wygód. Poziom dobrobytu mógłby być niższy od poziomu produkcji rozwiniętego
kapitalizmu, ale bez jego obfitości i marnotrawstwa.
Marcuse jest przekonany, że wyeliminowanie zyskownego marnotrawstwa

zwiększyłoby społeczne bogactwo dostępne do podziału, a położenie kresu nieustającej
mobilizacji zmniejszyłoby społeczną potrzebę odrzucania przyjemności411. Produkcję
pozbawiono by „zasady wydajności”, zastąpiono ją receptywnością, położono nacisk na
estetykę a nie represję – ogrody zajęłyby miejsce autostrad a refleksyjne odludzia miejsca
masowej zabawy i masowego odpoczynku412. J. Waserman interpretuje, że ludzkość
osiągnęłaby wtedy postęp wolności. Zamiast ciężko pracować, ludzie zajmowaliby się
zabawami, grą wyobraźni i fantazji, eksperymentowali możliwościami tworzywa i formy w
iście dionizyjskim raju413:
„(…) w jednym jedynym rzucie piłki przez grającego zawarty jest nieskończenie większy tryumf wolności
istoty ludzkiej nad przedmiotowością niż w największym osiągnięciu pracy technicznej” (H. Marcuse)414.
Doświadczenie estetyczne powstrzyma brutalną i eksploratorską produktywność,

która przemieniła człowieka w narzędzie pracy. Człowiek nadal będzie prowadził aktywną
egzystencję, ale już bez śladów służebności. Uwolniona od potrzeby i lęku, działalność
człowieka stanie się swobodną manifestacją możliwości415.
Wolność stawałaby się wtedy środowiskiem nieprzystosowanym do życia w

warunkach represji, panowania i agresywności. Rebelia zakorzeniona byłaby w samej naturze,
w biologii jednostki. Marcuse wierzył, że stan taki jest możliwy, bowiem poziom
technicyzacji osiągnął stadium, w którym rzeczywistość nie musi dłużej być określana przez
współzawodnictwo o społeczne przetrwanie i postęp416. Co mieliby robić ludzie w wolnym
411
H. Marcuse, Człowiek…, s. 296-297.
412
413
414
Tamże, s. 201.
415
416
Tamże, s. 163.
93
społeczeństwie? Odpowiedzi udzieliła młoda murzyńska dziewczyna: „Po raz pierwszy w
życiu będziemy wolni, aby myśleć, co będziemy robić”417.
Dla Marcusego człowiek może być wolny tylko wówczas, gdy nie wchodzą w grę
przymusy zewnętrzne i wewnętrzne, fizyczne i moralne, gdy nie jest przymuszany ani przez
prawo, ani przez jakąkolwiek potrzebę418. Rzeczywisty interes, osiągnięcie warunków, w
których człowiek mógłby kształtować swoje własne życie, to taki stan, w którym człowiek nie
musi dłużej podporządkowywać swojego życia wymaganiom produkcji opartej na zasadzie
zysku, aparatowi kontrolowanemu przez siły pozostające poza jego kontrolą. Osiągnięcie
takich warunków oznacza zniesienie kapitalizmu419.
Marcuse uważał, że możliwy jest socjalizm bez biurokratyzacji, a wizja jego

społeczeństwa była wizją takiego społeczeństwa socjalistycznego. Podstawowymi
instytucjami tego społeczeństwa miałyby być kolektywne planowanie i kontrola sposobów
produkcji oraz podziału zasobów, co zniesie ubóstwo. Są to jego zdaniem konieczne, ale
niewystarczające własności nowego społeczeństwa420. Musi dojść do zniesienia wymiany
towarowej w tradycyjnej postaci oraz przeciwstawieniu się reklamie aż do jej całkowitego
zaniku421. Będzie istniała własność kolektywna oraz kolektywna kontrola produkcji i podział
dóbr. Będzie to państwo, w którym prawo do najlepszego wykształcenia zagwarantuje się nie
tylko dzieciom bogaczy, lecz wszystkim ludziom422.
Na gruncie biologicznej solidarności międzyludzkiej zapanować ma pełna harmonia

potrzeb jednostkowych i społecznych423. Egalitaryzm realizować się ma przede wszystkim
przez zapewnienie ludziom równego udziału w tworzeniu kultury i kierowaniu życiem
społecznym424. Konflikty społeczne oczywiście będą występować, ale ich rozwiązywanie
417
Tamże, s. 231.
418
419
420
421
G. Wasiluk, Filozofia Herberta…
422
W. Gromczyński, Wstęp…, s. XLII-XLIV.
423
424
94
będzie odbywało się bez ucisku425. Popędy powinny być ograniczone przez tłumienie w
społeczeństwie publicznego pokazywania ich najbardziej zwierzęcych przejawów426.
Ostatecznie społeczeństwo nierepresywne będzie społeczeństwem „spacyfikowanym”. Usunie
dzikość i brutalność człowieka wobec przyrody i wobec innych ludzi427.
Popęd seksualny ujawni i rozwinie swoją wewnętrzną, przedtem utajoną, racjonalność

libidynalną, „erotyzując”, przepajając pierwiastkami afektywnymi stosunki społeczne,
publiczną i prywatną sferę życia jednostki. W swobodnym działaniu przeobrażonego Libido
znikną destrukcyjne przejawy perwersji. Czysta seksualność przestanie być samodzielnym
składnikiem istnienia, zostanie bowiem włączona w całościowy kontekst egzystencjalny
(także w porządek pracy), wkomponowana we wszechstronny rozwój człowieka żyjącego
według modelu „egzystencji uspokojonej”428:
„Swobodny rozwój przekształconego Libido w ramach przekształconych instytucji, erotyzując zakazane

przedtem strefy, odcinki czasu i relacje, ograniczałyby do minimum przejawy seksualności w czystej
postaci, w łącząc je w o wiele szerszy porządek, z porządkiem pracy włącznie”429.
Zdaniem J. Wasermana jest to marcuseowska idea kontemplacyjno-receptywnej

egzystencji. Będzie to świat bez wojen, grozy i brutalności, bez ucisku, nienawiści i głupoty.
Wyzwolone jednostki będą mogły napawać się ciszą, samotnością, odosobnieniem, będą
doznawały piękna i radości. Trzeba tylko przekształcić te wartości w trwałe fizyczne i
duchowe atrybuty nowej cywilizacji, a nie krótkie odprężenie430. Energia popędowa
przetwarzana na pracę (całkowicie zmechanizowaną i zracjonalizowaną) byłaby wtedy tak
niewielka, że zniknąłby cały obszar represyjnych pohamować i modyfikacji. Eros zostałby
uwolniony w stopniu nie mającym dotąd precedensu431.
E. Fromm powiedział, że „nigdy przedtem człowiek nie był tak blisko spełnienia
swoich najgorętszych nadziei jak dzisiaj. Nasze odkrycia naukowe i techniczne osiągnięcia
425
426
427
428
W. Gromczyński, Wstęp…, s. XLI.
429
430
431
95
pozwolą nam ujrzeć z bliska ten dzień, kiedy zostanie zastawiony stół dla wszystkich, którzy
chcą jeść”. I właśnie dlatego, że człowiek nigdy nie był tak blisko spełnienia swoich nadziei,
nie był nigdy tak surowo powstrzymywany od ich spełnienia. Dlatego, że potrafimy sobie
wyobrazić powszechne zaspokojenie indywidualnych potrzeb, stwarzane są największe
przeszkody na drodze do tego zaspokojenia432.
Marcuse uwierzył, że wraz ze sprzyjającą koniunkturą buntów społecznych możliwe

jest wreszcie urzeczywistnienie utopijnego społeczeństwa socjalizmu, jaki jeszcze nie
istniał433. Za utopię uważał projekty komunistyczne w okresie rewolucji francuskiej lub
koncepcję socjalizmu w wysoko rozwiniętych krajach kapitalistycznych. Określającymi
cechami utopii był jego zdaniem antynaukowy i antyhistoryczny ich charakter, z tym
jednakże, że projekty sprzeczne z naturą praw przyrodniczych są z istoty niewykonalne (np.
wieczna młodość), projekty natomiast zmian społecznych, nieziszczalne w jednej epoce
historycznej, okazać się mogą realne w innej epoce. Znaczy to, że w konkretnych warunkach
historycznych utopia może mieć możliwość urzeczywistnienia. Marcuse podkreślał, że nawet
wtedy, kiedy brak jest pewnych przesłanek dla przeobrażeń społecznych, nie wolno twardo
przeciwstawiać się rewolucji434.
Realizacja utopii z jednej strony może przekształcić świat „w piekło”, z drugiej zaś
uczynić zeń planetę wolności i szczęścia435. Zdaniem J. Borgosza Marcuse jako optymista
sądził, że zwycięży ta druga możliwość, dla realizacji której zaistniały wszelkie materialne
(technizacja) i intelektualne (świadomość społeczna) warunki436. Na pytanie, kiedy dokona
się rewolucja, Marcuse w swoim stylu odpowiedział: „nie szukajcie tej rewolucji w
kalendarzach”437. Społeczeństwo nierepresywne jednak nie powstało, optymizm szybko
musiał ustąpić miejsca starej „zasadzie rzeczywistości”.
432
Tamże, s. 267.
433
W. Gromczyński, Wstęp…, s. XXXVIII.
434
435
436
437
Tamże, s. 184.
96
Rozdział IV
Dziedzictwo Herberta Marcusego
„pod kierunkiem profesora Herberta Marcusego położymy kres cywilizacji konsumpcyjnej”

(anonimowy napis na murach uniwersytetu we francuskim Nanterre)438
4.1. „Nowa lewica” jako forma kontestacji
„Kontestacja (…) jest zakwestionowaniem wszystkiego: kultury, polityki, organizacji

społecznej, oczywistych form codziennej egzystencji, norm etycznych, wzorów i standardów
zachowania. Tym co wspólne (…) jest totalne zwątpienie w racjonalność otaczającej
rzeczywistości, połączone z niezachwianą wiarą, iż kształty rzeczywistości nowej tkwią
wewnątrz ruchu i wyłonią się same w momencie zniesienia krępujących i sprzecznych z naturą
form życia społecznego (…)” – pisała A. Jawłowska439.
„Nowa lewica” (znana również pod nazwą goszyzm) jest to radykalny ruch
ideologiczny i społeczno-polityczny, którego bazą społeczną była przede wszystkim młodzież
studencka i część intelektualistów akademickich, rozwijający się w latach 60. w Stanach
Zjednoczonych i krajach Europy Zachodniej, odrzucający styl myślenia, założenia
programowe i formy działania „starej lewicy”, utożsamianej z ideologią socjaldemokracji i
marksizmu-leninizmu. „Nową lewicą” w starciu ze „starą lewicą” charakteryzuje brak
jakiegokolwiek programu pozytywnego w sensie zmiany440.
Określenie „nowej lewicy” zostało sformułowane przez grupę studentów i

pracowników naukowych skupionych wokół czasopisma „New Left Rewiev”, wydawanego
na Uniwersytecie Oksfordzkim od 1957 r. Termin ten upowszechnił C. W. Mills swoim
esejem List do „nowej lewicy” (1960)441.
Założenia ideowo-programowe „nowej lewicy” stanowią zbiór koncepcji i poglądów

zapożyczonych z różnych kierunków filozoficznych, doktrynalnych, społeczno-
438
Tamże, s. 10.
439
A. Jawłowska, Drogi…, 10-11.
440
441
Biblioteka multimedialna...
97
ekonomicznych, religijnych i moralnych. Naczelnym hasłem ideowym ruchu było „3xM”,
czyli Marks (marksizm), Mao (maoizm) i Marcuse („krytyczna teoria”), których uznawano za
sztandarowych ideologów. W programach znalazły się wyraźne wpływy egzystencjalizmu,
anarchizmu, trockizmu, nawet liberalizmu, a także religii chrześcijańskiej, buddyzmu itd.
Ruch objął swoim działaniem różne dziedziny życia intelektualnego, kulturalnego i
obyczajowości społeczeństw Zachodu w postaci opartej na nowej świadomości kontrkultury.
Głównym przedmiotem krytyki „nowej lewicy” były zasady i organizacja życia

politycznego i społecznego liberalnych demokracji Zachodu oraz system ekonomiczny
kapitalizmu. Akcentowano potrzebę radykalnego zreformowania systemu politycznego, w
kierunku jego decentralizacji, odejścia od sformalizowanych i biurokratycznych procedur
podejmowania decyzji politycznych oraz daleko idącego zbliżenia instytucji publicznych do
rzeczywistych potrzeb i interesów przeciętnego obywatela. Wskazywano także na potrzebę
rozwijania samodzielnych inicjatyw obywatelskich, alternatywnych wobec oficjalnych
instytucji i organizacji. Hasła tego rodzaju były inspiracją dla tworzących się w latach 60. i
mających szeroki zakres oddziaływania społecznego ruchów antywojennych,
pacyfistycznych, feministycznych, ekologicznych, a także organizacji postulujących obronę
praw obywatelskich, wolności słowa, walkę z segregacją rasową, reformę systemu
szkolnictwa itd. Nurt radykalny nawoływał do totalnej rewolucji, likwidacji instytucji
państwowych w ogóle, często wykorzystując przy tym terror jako metodę walki
politycznej442.
Program społeczny oparty został przede wszystkim na idei autentycznego „ja”,

wspólnoty, równości i wolności, „ja” wyzwolonego od autorytetów przeszłości, instytucji,
uczącego akceptacji siebie. Owo „ja” stanowiło utopijną krainę, jego celem było wyzwolenie
osoby ludzkiej, bowiem oddanie swej osoby w ręce innych stanowić miało przeciwieństwo
ludzkich dążeń443. Pełną swobodę realizacji jednostki wiązano ze wspólnotą (komuną)444,
która miała sprzyjać utrwalaniu autentycznych więzi międzyludzkich, stwarzać warunki do
zniesienia poczucia samotności, alienacji, anonimowości. W swoim założeniu wspólnota
442
Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 231-232.
443
P. Śpiewak, Ideologie i obywatele, Warszawa 1991, s. 138-139.
444
Już P. Kropotkin w XIX w. pisał o tym, że komunizm miałby stanowić „najlepszy fundament
indywidualizmu”. Kropotkin wypowiadał się nieraz krytycznie o indywidualizmie rozpowszechnionym w
społeczeństwie kapitalistycznym, ale miał na uwadze postawę egoistyczną, pozbawioną uczuć solidarności z
innymi ludźmi (M. Waldenberg, Prekursorzy…, s. 111).
98
miała być alternatywą wobec kapitalistycznych form organizacji życia społecznego i
ekonomicznego445.
Wierzono w to, że człowiek jest z natury istotą dobrą oraz życzliwą światu i każdy ma
jedną – tak samo wartościową duszę. Jesteśmy inni, ale nikt nie jest lepszy, czy gorszy.
Należy się uwolnić od krępujących różnic i konwenansów, co manifestował arcypopularny
wtedy Ch. Reich (Zieleni się Ameryka) swoją krytyką bezosobowego garnituru, zamienionego
na „przyjazne” dżinsy. W świecie dżinsów nikt nie jest lepszy czy bogatszy, tylko po prostu
inny, na swój sposób ciekawy. Być sobą znaczyło otworzyć się na spontaniczność,
kreatywność, na emocje i podświadomość (odkrywanie fantazji, nowych bogów,
narkotyków). Kto żyje w Dobrym Społeczeństwie, nie może kierować się racjami innymi, niż
dobro. Wszelkie zło nie jest wynikiem grzechu pierwotnego, ale zostało narzucone z
zewnątrz446.
Pisarze kontrkultury każą wykroczyć poza tradycję europejskiego racjonalizmu,

odrzucić fetysz doświadczenia opartego na pozytywistycznej teorii poznania, dla której liczy
się jedynie to, co widzialne i policzalne. Instynkt życia domagający się swoich praw skłania
nas ku wersji kultury dionizyjskiej, zmysłowej, pełnej zabawy i gry. Wierzono w moc piękna.
„Wszyscy jesteśmy artystami” – głosił napis na murach Akademii Sztuk Pięknych w Paryżu.
Elementem kontestacji i nonkonformizmu (a tym samym objawem normalności) stała się
muzyka B. Dylana447, J. Joplin448, J. Hendrixa449, J. Lennona450 (psychodeliczno-rewolucyjne
albumy i hymn międzynarodówki hippisów „All You Need Is Love”), musicale „Hair”451,
445
Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 231-232.
446
P. Śpiewak, Ideologie i…, s. 140.
447
B. Dylan (właściwie Robert Zimmerman) to urodzony w 1941 r. amerykański piosenkarz, kompozytor i
poeta. W refleksyjnych piosenkach i balladach inspirowanych muzyką folk, bluesem, jazzem, wyrażał ówczesne
niepokoje młodzieży. Wywarł wpływ na muzykę rozrywkową lat 60. i 70. (Biblioteka multimedialna…).
448
J. Joplin była amerykańską wokalistką i kompozytorką rhythm & blues. Śpiewała z niezwykłą ekspresją
bluesy, także utwory soulowe i w stylu country. Była związana z ruchem hippisowskim (Tamże).
449
J. M. Hendrix był amerykańskim gitarzystą, wokalistą i kompozytorem muzyki rockowej. Twórca nowego
sposobu gry na gitarze elektronicznej, wykorzystujący m.in. elektroniczne urządzenia modulujące dźwięk
(Tamże).
450
J. Lennon był brytyjskim wokalistą i kompozytorem muzyki rockowej. Członek zespołu The Beatles, po
którego rozwiązaniu sam tworzył i nagrywał piosenki, często przy współpracy żony. Znany ze swych
antywojennych wystąpień (pieść Give Peace a Chance), szokujących akcji politycznych i prowokacji
obyczajowych. Zmarł tragicznie postrzelony przez chorego umysłowo wielbiciela (Tamże).
451
Powstały w końcach lat 60. musical wchłaniający elementy muzyki rockowej (Tamże).
99
festiwale Woodstock, teatr (uliczne przedstawienia guerilla), nowy styl życia (demokratyczne
komuny, „uciekinierzy”, rozbijanie rytmów czasowych, medytacja)452. Należało wyjść poza
instytucjonalne posłuszeństwo i dyscyplinę, wycofać się z „wyścigu szczurów”. Rewolucja
nie miała być dziełem gotowych na wszystko spiskowców, ani jednorazowym szturmem
zdesperowanych nędzarzy na Bastylię. Ta rewolucja miała być dostępna w każdym geście
kwestionującym starą obyczajowość, w porzuceniu świata rzeczy – ten ruch miał w sobie coś
ze średniowiecznej procesji453.
„Nowa lewica” była radykalniejsza od liberałów, bowiem akcentowała wolność nie

tylko polityczną, ale przede wszystkim kulturową. Domagała się podporządkowania siłom
irracjonalnym: kosmosowi, bogom, szamanom454. Program „nowej lewicy” miał przede
wszystkim charakter terapeutyczny. Jeśli pojawiał się już jakiś ideał polityczny, bliższy był
tradycji radykalnie demokratycznej i anarchistycznej. W każdym razie zwalczano
powszechny dla „starej lewicy” mit wszechogarniającego państwa oraz technizacji, będącej
tylko wysubtelnioną formą autorytaryzmu.
Technokraci wmawiali, że byt ludzki zależny jest wyłącznie od postępu wiedzy i

innowacji technologicznej, a te zależały właśnie od technokratów, wydających politykom
swoje polecenia. Takie państwo jest państwem pozbawionym demokratyzmu, dyskusji,
poddane niepodważalnemu autorytetowi technokratów455. Ruch kontestacyjny wymierzony
był głównie przeciwko monopolowi władzy na gromadzenie i dystrybucję informacji456,
bowiem za jego sprawą mass-media opanowują świadomość.
Kulturę przeciwstawiano naturze, sztuczne środowisko stworzone przez technikę –

autentyczności żywej przyrody. Powrót do natury nie był rozumiany jako krok wstecz, jako
generalne odrzucenie osiągnięć techniki na rzecz prymitywnych form życia. Przeciwnie, to
właśnie rozwój technologiczny miał być szansą dla likwidacji nierówności ekonomicznej w
skali świata i pełnej samorealizacji w skali jednostkowego, prywatnego życia. Krytyka
zmierzała do obalenia mitu techniki, tworzącego z niej rzeczywistość jedyną, której prawa
452
A. Szostkiewicz, Bunt młodych, [w:] „Polityka” nr 1, Warszawa 2008, s. 28-33.
453
P. Śpiewak, Ideologie i…, s. 141-142.
454
Tamże, s. 147.
455
Tamże, s. 143-144.
456
100
odbijają porządek świata. Gdy mit techniki utożsamiano z postępem społecznym, wolność
konsumpcji z wolnością decyzji, cele ze środkami, tworzyła się „cywilizacja śmierci”457.
Wg Z. Baumana „nowa lewica” doprowadziła do przełomu kulturowego w świecie

Zachodu. Nie mówiła o kapitalizmie samym w sobie, ale o całym przemysłowym Systemie, w
którego skład wchodził także socjalizm. Feminizm i ekologizm458 uległy znacznemu
przyspieszeniu. Wcześniej obowiązywał wzór ascetycznego pielgrzyma dążącego do celu.
„Nowa lewica” ten wzór zdyskredytowała, zastąpiła postacią włóczęgi, którego celem jest
sama żegluga (nowy indywidualizm oparty na wolności poszukiwania). Powinniśmy
próbować wszystkiego i doświadczyć różnorodności („nowa lewica” przyczyniła się do
importu narkotyków do świata zachodniego). Występowanie przeciw regułom stanowiło
elementarną formą uspołecznienia459.
Bezpośrednie źródła ruchu „nowej lewicy” tkwiły w zmieniającej się na niekorzyść
społecznej pozycji inteligencji burżuazyjnej. Wydawało się, że w dobie rozwoju
technicznego, wysoko wykwalifikowane kadry stają się coraz bardziej znaczącą i docenianą
przez system kapitalistyczny warstwą. Rzecz w tym, że kiedyś owa inteligencja stanowiła
margines społeczeństwa i mogła aspirować do roli kierowników życia materialnego i
duchowych przewodników społeczeństwa. Aspiracje te zaspokajało w zasadzie społeczeństwo
kapitalistyczne. Inteligencji i intelektualistom sprawiało to poczucie wysokiego stopnia
prestiżu społecznego i pozwalało na stosunkowo duży zakres osobistej niezależności i
indywidualizmu.
Nagle sytuacja uległa zmianie. Lawinowy wzrost liczebny inteligencji sprawił, że

tylko niewielka część mogła liczyć na osiągnięcie takich pozycji społecznych. Przytłaczającą
większość – zwłaszcza studentów – czekała rola szeregowych pracowników najemnych w
olbrzymiej przemysłowej i administracyjnej machinie kapitalizmu. Stali się „proletariatem w
białych kołnierzykach”. Karta Sorbońska mówiła o tym wprost: „Dawniej byliśmy nikłą
garstką przyszłych uprzywilejowanych osób, zbyt dużą, nieuchronnie integrowanych przez
457
Tamże, s. 199.
458
Również Marcuse pośrednio przyczynił się do postulatów ruchu ekologicznego. W Erosie i cywilizacji pisał o
przyrodzie nie jako obiekcie dominacji i eksploatacji, ale jako „ogrodzie” który sobie rośnie, a dzięki niemu
rosną ludzie (H. Marcuse, Eros…, s. 217). W Eseju o rewolucji natomiast zawarł myśl, żeby odkomercjalizować
przyrodę (H. Marcuse, Esej o…, s. 181). Pisząc o Orfeuszu i Narcyzie, nawoływał do jedności z matką naturą
(H. Marcuse, Eros…, s. 173.).
459
Źródło – notatki własne z zajęć akademickich ze współczesnej myśli politycznej z dr hab. K. Pielińskim.
101
społeczeństwo. Teraz jesteśmy zbyt dużą, nie integrowaną mniejszością, ale zachowującą
status dawnej mniejszości (…). Odtąd jesteśmy ludźmi pracy (…). Jesteśmy kapitałem
społeczeństwa, a nie jego przyszłymi kierownikami”460. Rozbieżność między oczekiwaniami a
rzeczywistością była głównym źródłem rozczarowania, sprzeciwu i buntu przeciwko
„zaawansowanej cywilizacji przemysłowej”.
Każdy ruch społeczny, stając w obronie partykularnych interesów, przedstawia je jako

interesy ogółu. Tak samo „nowa lewica” atakowała z pozycji nie tylko własnych dążeń, ale ze
stanowiska ogólnoludzkiego, humanistycznych postulatów i ideałów. Zdaniem J. Wasermana
było tam wiele problemów urojonych, jednak także prawdziwych wad kapitalizmu.
Znamienne, krytyka mało dotyczyła sfer ekonomicznych, przede wszystkim zaś objęła
problematykę społeczną, polityczną (liczne wtedy morderstwa polityczne w USA), moralną
(wojna w Wietnamie), duchową (pustka ideowa konsumpcjonizmu, degradacja narkomanią) i
obyczajową (dyskryminacja rasowa, wzrost przestępczości, zanik autentycznych więzi
społecznych)461.
Typowym syndromem „nowej lewicy” było czynienie z rewolucji fetyszu, zamiast

realnego celu politycznego462:
 prymat „akcji bezpośredniej” na wzór partyzantów z krajów „trzeciego świata”

(anarchistyczna organizacja buntu),
 negacja sprzeczności klasowych na rzecz sprzeciwu elementów zdeklasowanych,
 projekcja psychicznych konfliktów warstwy intelektualistów na całe społeczeństwo,
 abstrakcyjny antykapitalizm zacierający konkretne sprzeczności (głównie

ekonomiczne),
 mniemanie o największej wadze konfliktu człowieka z państwem represywnym,

główną przeszkodę wolności (anarchizm w wersji indywidualnej).
460
461
462
Por. F. Ryszka, Marcuse i…, s. 170.
102
Wielu intelektualistów miało rację widząc w poglądach Herberta Marcusego
najbardziej radykalną wykładnię doktryny „nowej lewicy”463. Nie można się jednak zgodzić,
że pojęcie „nowa lewica” powstała w umyśle filozofa już w okresie frankfurckim tj. w latach
30. Oficjalne pojęcie „nowej lewicy” pojawiło się dopiero w jego przemówieniu do studentów
amerykańskich z 1964. Marcuse użył wtedy tej terminologii, by zaakcentować swoją pozycję
jeszcze bardziej „na lewo” od partii komunistycznych i robotniczych464. „Nowa lewica” wg
Marcusego nie była marksistowska czy socjalistyczna w sensie ortodoksyjnym, raczej
głęboko nieufna w stosunku do wszelkiej ideologii, gdyż czuła się nią zdradzona i
rozczarowana. Nie koncentrowała się na klasie robotniczej jako klasie rewolucyjnej. Nie
określała siebie w kategoriach klasowych, bowiem składała głównie z intelektualistów i
młodzieży465.
Lata 60. XX w. to okres coraz większej popularności Marcusego, który do tej pory
„stał w cieniu”. Marcuse dehumanizował cywilizację przemysłową, koncentrując zarzuty na
wielu nieprawościach kapitalizmu. To sprawiło, że urósł do roli ideologia opozycji cywilizacji
zachodniej466. W owym czasie hasła „krytycznej teorii” trafiały na transparenty zbuntowanej
młodzieży, a jego samego określano przydomkami: „Marks XX wieku”, „prorok Marksa”
„marksista twórczy i otwarty”, „teoretyk i rewolucjonista”, „neomarksista”467, „Marks i Freud
463
464
Tamże, s. 18.
465
A. Malinowski, Współczesny…, s.218.
466
467
Neomarksizm to zbiorcza nazwa koncepcji, powstałych w drugiej połowie XX w. w krajach zachodnich,
nawiązujących do idei K. Marksa, ale dystansujących się, a nawet zdecydowanie krytycznych wobec
tradycyjnego marksizmu, uprawianego pod ideologiczną kontrolą partii komunistycznych (tzw. marksizm-
leninizm). W systemie komunistycznym ich częściowym odpowiednikiem był rewizjonizm. Neomarksizm
nawiązywał raczej do pism „młodego” Marksa niż F. Engelsa, raczej do G. Lukácsa, A. Gramsciego, K. Korscha
niż W. Lenina. Charakteryzowała go otwartość na osiągnięcia myśli niemarksistowskiej. Podejmując rozmaite
wątki myśli marksistowskiej, dążył do ich modernizacji i reinterpretacji. Skupiał uwagę m.in. na problematyce
świadomości, alienacji, dialektyki, wiązał marksizm z filozofią G. Hegla, egzystencjalizmem i psychoanalizą.
Był silną inspiracją dla „nowej lewicy” (Biblioteka multimedialna…). Wyraźnie neomarksistowski wydźwięk
miała praca Marcusego pt. Starzenie się marksizmu (1967). Jeśli marksizm tracił na aktualności wobec
problemów świata współczesnego, należało na niektóre jego wątki nałożyć pewne elementy zaczerpnięte z
innych kierunków filozoficznych i politycznych. Marcuse zarzucał marksizmowi przede wszystkim, że jest on za
mało radykalny i zbyt mało utopijny. Zestarzał się w tym sensie, że powstała w nim pewna luk, którą trzeba
wypełnić. Starzenie się marksizmu jest jakby ukoronowaniem redukowania marksizmu przez Marcusego (Zob. J.
Borgosz, „Krytyczna teoria”…, s. 175-190), a jego marksizm został nazwany przez niektórych politologów
„marksizmem epoki postindustrialnej” (Por. F. Jameson, Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical
Theories of Literature, New Jersey 1971). Pomimo różnych ideologicznych klasyfikacji, najbardziej
adekwatnym wydaje się być zaliczenie Marcusego w ramach neomarksizmu do filozofii wolności (drugim jest
filozofia nadziei) (A. Malinowski, Współczesny…, s. 22).
103
w jednej osobie”, „neotrockista”, „neoanarchista”, „amerykański Mao”, „przywódca
światowej rewolucji socjalistycznej”468. Wg A. Malinowskiego fakt ten nie prowadził do
wyjścia „krytycznej teorii” z izolacji społecznej, lecz wręcz przeciwnie, pogłębiał jeszcze i
tak dość silne elementy rezygnacji i utopii469.
Marcuse przede wszystkim wyliczał ograniczenia, purytańską i dwulicową moralność

tamtych czasów. Przerwał milczenie pokazując, że król jest nagi. Tworząc Człowieka
jednowymiarowego, zawarł bardzo trafny i krytyczny opis tego, co stanowiło szeroko
reklamowany American Dream, sprowadzający się do ideałów życia konsumpcyjnego na
najwyższym światowym poziomie, ideału, który był i jest siłą napędową imponującej
produkcji dóbr konsumpcyjnych. Ten właśnie typ społeczeństwa konsumpcyjnego, właściwej
mu kultury i tkwiących u jej podstaw wartości był odrzucany przez „nową lewicę”470. Takie
określenia, jak „represja”, „sublimacja”, „frustracja”, w znaczeniu, jakie im nadawał Marcuse,
przejawiały się przez wiele enuncjacji ruchu471.
Możemy wyróżnić trzy idee Marcusego, które najsilniej inspirowały „nową lewicę”472:
 idea obiektywnej prawdy (przeciwstawna relatywizmowi wolnej od wartościowania

nauce),
 krytyka liberalnego pojęcia tolerancji i jego żądania nietolerancji wobec grup

prawicowych,
 usprawiedliwienie przemocy przez uciskane mniejszości.
Oprócz studentów i intelektualistów do grup, na które najbardziej oddziaływała

filozofia Marcusego zaliczamy473:
 Anarchizm – anarchiści (głównie francuscy) odnaleźli u Marcusego totalną krytykę

przeszłości i teraźniejszości oraz dziejowy nihilizm jako produkt „dialektyki
468
469
470
471
A. Malinowski, Współczesny…, s. 274.
472
473
104
negatywnej”. W przeciwieństwie jednak do anarchistów, neoanarchiści mieli na
uwadze „przyszłość”. Głosząc hasła „rewolucji dla przyjemności” czerpali z Erosa i
cywilizacji474, postulując przekształcenie pracy w zabawę i przyjemność. Bunt przeciw
restrykcjom seksualnym nie był dla Marcusego celem samym w sobie, był on
szczególnie prowokującym przejawem ogólnej tendencji anarchistycznej475.
 Trockizm476 – elementy trockistowskie to idea przekreślenia historii i dewiza

„rewolucji permanentnej”, nie występująca w filozofii Marcusego wprost, ale trockiści
potrafili ją wyłuskać. Polegało to na postulatach nieustannego podtrzymywania
buntowniczego ducha studentów na uczelniach i później, gdy w ramach inteligencji
zostaną oni zatrudnieni w aparacie państwowym i gospodarczym. Teorią
trockistowską były też tezy Marcusego o „zdradzonej rewolucji”477.
 Maoizm478 – przewodniczący maoistów francuskich A. Krivine nazwał Marcusego

„największym po Mao marksistą naszych czasów”. Jako lider „ligi komunistycznej”
propagował jego doktrynę wśród studentów pod wchodzącą wtedy w obieg nazwą
„neomarksizmu” a dominowały hasła typu: „niech żyje rewolucja światowa!”, „niech
żyje rewolucja spontaniczna!”.
474
Na Erosa i cywilizację powołuje się np. stworzona przez R. Dąbrowksiego komiksowa postać Likwidatora –
ekoterrorysty, brutalnie wymierzającego sprawiedliwość w imię ekologii i powszechnej anarchii (Por. R.
Dąbrowski, Likwidator. Krwawy rajd, Białowieża 2002, s. 14).
475
476
Trockizm to polityka i zespół poglądów historiozoficznych, ideologicznych, politycznych i społecznych L.
Trockiego i jego zwolenników skupionych w ramach IV Międzynarodówki. Propagował szybkie
uprzemysłowienie Rosji Radzieckiej kosztem rolnictwa i innych gałęzi gospodarki. Był zwolennikiem
przedłużenia czasu trwania systemu komunistycznego wojennego, militaryzacji wielu dziedzin życia
państwowego oraz zastosowania przymusu państwowego. Fundamentalne założenie trockizmu stanowiła teoria
permanentnej rewolucji głosząca, że we wszystkich rozwiniętych krajach kapitalistycznych dojrzały obiektywne
przesłanki rewolucji socjalistycznej. Przeszkodą uniemożliwiającą wybuch rewolucji jest „oportunistyczny
charakter kierownictwa proletariatu” (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 418-419).
477
478
Maoizm to kierunek ideologiczny i praktyka polityczna rozwijana w ramach Komunistycznej Partii Chin
przez Mao Zedonga. W latach 60. i 70. Maoizm został uznany za oficjalną doktrynę państwową Chińskiej
Republiki Ludowej – wyraz dostosowania marksizmu do specyfiki Chin: tradycyjna filozofia i ideologia
(konfucjanizm, taoizm), doświadczenia polityczne i wojskowe z okresu wojny domowej i wojny wyzwoleńczej
(1927-1949), dominująca pozycja chłopstwa w strukturze społeczeństwa, zacofanie ekonomiczne itp. Do
głównych tez maoizmu zalicza się: absolutyzację przemocy jako metody działania politycznego, prymat polityki
nad innymi sferami życia społecznego, koncepcję sprzeczności (traktowanie rozwoju społecznego jako procesu
dokonującego się według kolejno po sobie następujących faz „spokoju” i „ruchu”), teorię rewolucji i wojny
domowej (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 202-203).
105
 Marcuse oddziaływał też na grupy młodzieży robotniczej i komunistycznej studiującej
na wyższych uczelniach. Grupy te wyraźnie zdezorientowane i oszołomione chwilową
glorią Marcusego jako „kontynuatora Marska”, niosąc portrety jednego i drugiego,
demonstrowały pod hasłem z Manifestu komunistycznego: „Proletariusze wszystkich
krajów, łączcie się!”.
 Co ciekawe, swoich inspiracji szukały też grupy neofaszystowskie i faszyzujące. Ich

uczestnicy niosąc podobizny Marcusego, rysowali jednocześnie swastyki na murach
Paryża. Działo się to zdecydowanie wbrew woli samego filozofa, a faszyzujące grupy
szukały argumentów na swoją działalność przy użyciu przemocy, krzycząc hasła
„niech żyje siła!”. W tym samym czasie Marcuse był zwalczany przez faszystów
amerykańskich, czyhających nawet na jego życie.
Lewackie grupy terrorystyczne posługiwały się ultraradykalnymi,

antykapitalistycznymi hasłami, bardziej o charakterze operacyjnym niż politycznym.
Zapowiadały i realizowały ataki na siedziby władz administracyjnych, banki, stosowały terror
indywidualny wobec establishmentu. Zbieżne założenia z „krytyczną teorią” społeczeństwa
Marcusego posiadała terrorystyczna grupa Baader-Meinhof (Frakcja Czerwonej Armii) z
RFN. Jako protest przeciwko „przymusowi konsumpcji”, podpalała domy towarowe we
Frankfurcie.
Terroryści krajów zachodnich wywodzili się przeważnie z ruchów studenckich końca

lat 60., głownie za sprawą erozji ideałów, kryzysu wartości, osamotnienia, braku poczucia
bezpieczeństwa socjalnego. Owa społeczna i duchowa dekadencja pogłębiała się w związku z
„pełzającym” kryzysem kapitalistycznej gospodarki. W tej sytuacji terror można by
poczytywać za próbę wyzwolenia się z konformistycznych norm życia obowiązującego w
zachodnim świecie. Nie należy sądzić, że Marcuse oczekiwał właśnie takich radykalnych
skutków swoich teoretycznych rozważań. Nie zmienia to jednak faktu, że istnieją konotacje
między jego politycznymi poglądami a działalnością terrorystów (którą z wielu względów
zawsze krytykowały partie komunistyczne Zachodu oraz ruchy narodowowyzwoleńcze) –
uważał J. Waserman479.
479
Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. s 14-16.
106
4.2. Bunt studencki roku 1968
W ciągu zaledwie jedenastu lat od opublikowania Człowieka jednowymiarowego stało

się jasne, że zachodnie „społeczeństwo obfitości” i pełnego zatrudnienia, które istniało w
okresie 1947-72 nie było wcale tak „obfite”, jakim przedstawiał je Marcuse. W 1975 r. urzędy
pracy były już pełne młodych ludzi, w tym gruntownie wykształconych i umiejących myśleć
oraz pracować, przed którymi jawiła się perspektywa wieloletniego, a może nawet
dożywotniego bezrobocia480. To samo działo się w innych krajach Zachodu. Nie mogło być
inaczej, gdy w samej Francji liczba studentów z 29 tysięcy w roku 1900 wzrosła do 308
tysięcy w roku 1963481. Ukończenie stosunkowo łatwo dostępnej, ale trudnej do przebrnięcia
uczelni humanistycznej nie dawało nikomu pewności otrzymania pracy482.
Uniwersytety zaczęły jawić się jako mechanizmy konserwacji stosunków

483
społecznych . W społeczeństwie, gdzie motorem stosunków międzyludzkich jest prawo
popytu i podaży, a najważniejszym celem jest zysk, wartość studentów mierzono w dolarach i
centach, ilość zaś i jakość tej specyficznej produkcji miała określić wartość jednostki ludzkiej.
Powstawały „uniwersytety-fabryki”, w których profesor-przedsiębiorca tworzył studenta-
produkt. Najważniejszym stawało się nie pytanie, „kim jesteś?” i „kim będziesz?”, ale „co z
tego będziesz miał?”, „ile będziesz produkował?”, „czy będzie cię można korzystnie
sprzedać?”484:
„Zdehumanizowany system nauczania – klasyczny przykład: zabsolutyzowana <<zasada wydajności>>

w filozofii Herberta Marcusego – mógł istotnie stać się pierwszym źródłem konfliktów i przedmiotem
pierwszych ataków”485.
Ponad 80% „wyprodukowanego” na uniwersytetach „produktu” pracowało potem w

roli techników i uczonych w służbie wojny i militaryzmu. Szkolnictwo wyższe z jednej strony
wymagało krytycyzmu, inteligencji, umiejętności podejmowania decyzji, z drugiej zaś
postawy bierności, podporządkowania, apatii, braku krytycyzmu. Tworzyło „bezideową
480
481
J. Janicki, Niepokoje młodzieży zachodu, Warszawa 1972, s. 46.
482
Tamże, s. 115.
483
Tamże, s. 91.
484
Zob. E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 109-110.
485
Tamże, s. 113.
107
inteligencję”. Bunt na uniwersytetach nie był buntem przeciwko samemu uniwersytetowi, ale
przeciwko siłom społecznym, którym został podporządkowany486.
Na uniwersytetach przebywało wtedy pokolenie „wyleczonych ran” wojennych,

zainteresowania społeczne zaczęły się koncentrować wokół teraźniejszości a także wybiegać
w przyszłość. Było to społeczeństwo dobrobytu, oparte na racjonalizmie. Konsumpcja miała
zapewniać szczęśliwy i bezkonfliktowy świat. Jednak lata 60. to początek wyścigu dobrobytu,
walka o pozycję, a wszystko w atmosferze „zimnej wojny” i groźby konfliktu atomowego.
Dochodziło do rozdźwięku między obrazem rzeczywistości społecznej a systemem
szlachetnych zasad wyniesionych z procesów socjalizacji, co owocowało sceptycyzmem i
większą buntowniczością487:
„Historia wszelkiego dotychczasowego społeczeństwa jest historią walki pokoleń. Stary i młody, ojciec i
syn, starszy wiekiem pracownik i młody robotnik, nauczyciel i uczeń, profesor i student od czasów
pierwszego ojcobójstwa ubiegają się we wzajemnym konflikcie o panowanie nad społeczeństwem.
Wszystkie rewolucyjne ruchy zwiastowane były przez zaburzenia wśród młodzieży” (konflikt generacji wg
Feuer’a)488.
Za datę narodzin studenckiego protestu przyjmuje się wydarzenia z 1960 r. w
Greensboro (Karolina Północna), kiedy studenci tego miasta zorganizowali pierwszy siedzący
strajk, protestując w ten sposób przeciw segregacji rasowej w tamtejszych lokalach
publicznych. Protest znalazł wkrótce naśladowców na terenie całego kraju489. Prawdziwym
przełomem było Berkeley – miasteczko studenckich komun, gdzie w 1964 r. studenci
zapoczątkowali walkę z zakazem ograniczającym działalność wewnątrz uniwersytetu490. Był
to typowy przykład rozwoju świadomości politycznej młodzieży. Buntownicy szybko
stworzyli swój zwarty program491:
 walka przeciw wojnie w Wietnamie,
 krytyka militaryzmu,
486
Zob. A. Jawłowska, Drogi…, 171-174.
487
J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 63-64.
488
Tamże, s. 172-173.
489
490
J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 89.
491
Por. P. Śpiewak, Ideologie i…, s. 137.
108
 odmowa służby wojskowej,
 reorganizacja systemu kształcenia,
 równouprawnienie płci,
 wyzwolenie mniejszości seksualnej,
 ochrona środowiska naturalnego,
 zlikwidowanie nędzy i przejęcie przez państwo odpowiedzialności za minimum

socjalne,
 obrona konsumentów przed machinami korporacyjnymi,
 rozbrojenie i powszechny pokój,
 pełna wolność słowa, wyznania, sposobu życia.
W manifeście studentów z Berkeley odnajdujemy nader charakterystyczne wezwanie:

by każda jednostka rozwijała i szukała własnych środków wyrazu w sztuce i w pracy, w
rzeźbie i ogrodnictwie oraz w innych dziedzinach stanowiących pole działania wyobraźni, co
miało prowadzić do wolności492:
„(…) Rośnie bogactwo kraju, a duża część Amerykanów żyje w ubóstwie. Naród, który zrodził się z
wiary, że wszyscy ludzie są równi, pozbawia praw obywatelskich i możliwości ekonomicznych swoich
czarnych obywateli. Naród, który zrodził się z rewolucji, używa swoich potężnych sił do tłumienia
ludowego powstania osiem tysięcy mil od swoich granic, stając po stronie skorumpowanej oligarchii tego
kraju (…). Konstytucja gwarantuje wolność słowa i zgromadzeń, a wszyscy, którzy chcą zachować
niezależność myśli, poddawani są systematycznie brutalnym represjom. Społeczeństwo uważa się z
demokratyczne i zarządzane w sposób reprezentatywny, a jego struktura władzy nie ma nic wspólnego z
reprezentacją narodową. Wzory społeczne akcentują niezależność jednostki, a w rzeczywistości jednostka
jest oddana na służbę i łaskę wielkich instytucji”493.
Do głównych cech zbuntowanej młodzieży wg J. Janickiego możemy zaliczyć494:
 kwietyzm (beznamiętny, obojętny stosunek do życia) – zmiana wizerunku od
agresywnego osiłka do bezczynnego hippisa,
492
Tamże, s. 138-139.
493
494
Por. tamże, s. 130-134.
109
 sprzeciw gerontokracji (sprawowanie władzy przez starców) – „nie ufaj nikomu
powyżej trzydziestki” (hasła na modnych plastykowych guzikach),
 antykonserwatyzm i łamanie norm obyczajowych,
 szukanie swojego miejsca w dorosłości,
 wpływ na własne losy, a nie pozostawienie go w rękach ekspertów technokratów
(„władza w fabrykach dla robotników!”).
Bardziej, niż na rewolucji politycznej, młodym zależało na pokazaniu atrakcyjniejszej
alternatywy w stosunkach społecznych, robieniu polityki i tworzeniu kultury495. Formy
protestu były różne – dyskusje polityczne, wiece, strajki, demonstracje uliczne. Zaczęło
dochodzić do starć zbrojnych z policją, padały pierwsze śmiertelne ofiary. Kulminacyjnym
momentem protestów stało się rozpoczęcie bombardowań Wietnamu Północnego496. Coraz
bardziej narastała drastyczność, prowadząca czasem do chuligańskich wybryków. Slogany
typu: „Faszyści – uciekliście spod Dien Bien Phu497, nie wyrwiecie się spod Nanterre” to
przykład powszechnego kojarzenia imperialistycznych poczynań w stosunku do narodów
„trzeciego świata” z represyjnymi działaniami stosowanymi przez organy władzy państwowej
wobec własnego społeczeństwa, czyli protest przeciwko władzy opartej na przemocy.
Manifestacje na barykadzie zwykle kończą się brutalną akcją policji, gdyż barykada jest
wyzwaniem rzuconym autorytetowi władzy, a trudno jest zachować eleganckie maniery w
trakcie jej zdobywania498.
We Francji w 1968 r. był to protest przeciwko biurokratycznym przepisom

regulującym życie uniwersyteckiej społeczności (wojna przeciwko regulaminowi
zakazującemu chłopcom wstępu do żeńskich domów akademickich), co stworzyło grupę
Wściekłych z Nanterre (najbardziej radykalny bunt studencki). Gdy policja rozpędziła wiec
na paryskie Sorbonie, zapoczątkowało to kilka tygodni studenckiej wojny. W Polsce była to
walka studentów o „socjalizm z ludzką twarzą”, w Hiszpanii uczelnie stały się miejscem
antyfrankistowskiego oporu, co zmusiło dyktatora F. Franco do ogłoszenia w 1969 r. stanu
wyjątkowego. Podobne bunty miały miejsce w Ameryce Łacińskiej, Japonii i Meksyku.
495
A. Szostkiewicz, Bunt…, s. 28-33.
496
497
Miasto znane powszechnie, jako miejsce historycznej bitwy z 1954 r. pomiędzy wyzwoleńczymi oddziałami
wietnamskiego Viet Minhu a wojskami francuskich kolonialistów.
498
110
Krytyka szybko przekroczyła bramy uniwersyteckie. Studenci zaatakowali istniejący
porządek społeczny, wystąpili przeciwko biurokratycznym organizacjom, przeciwko
instytucjom urabiania postawi i opinii zgodnych z wymogami kapitalistycznego
społeczeństwa, przeciw ideologii konsumpcji499:
„Wymagania edukacji wyprowadzają ruch poza uniwersytety, na ulicę, do slumsów, do <<wspólnoty>>.

Wiodącą siłą jest odmowa: zmuszanie ludzi do „zarabiania” na życie poprzez idiotyczne, nieludzkie i
niepotrzebne zajęcia, gwałt represja i żądanie posłuszeństwa, hierarchia, marnotrawstwo,
konformistyczne potrzeby. Jest to bunt moralny przeciwko obłudnym, agresywnym wartościom i
celom”500.
Ruch kontestacyjny stworzył alternatywne instytucje kształcenia tzw. „uniwersytety

krytyczne” np. Wolny Uniwersytet w Berlinie Zachodnim czy Nanterre, będących ośrodkiem
oporu, centrum refleksji, ośrodkiem rewolucji. Człowiek miał być samowystarczalny, a
kolektyw i komuna wychowywać tak, by stworzyć podstawy jedności w rewolucyjnym
ruchu501.
Młodzież włączyła się do nurtu krytyki społecznej rozwijanej od pewnego czasu przez
grupy intelektualistów, które zaczęto nazywać „nową lewicą”502. Popularne stawały się idee
neomarksistów w rodzaju Herberta Marcusego, których naczelnym hasłem była rewolucja
skierowana przeciwko liberalnym instytucjom politycznym Zachodu503. Inspiracje buntów
wychodziły ze środowisk młodzieżowych nie pracujących, a ton nadawała mu młodzież
akademicka głownie z wydziałów filozoficzno-socjologicznych. Sprawiało to, że ruchowi
brakowało racjonalności, która warunkuje dojrzałość polityczną504. Dowodziły tego słowa
jednego z włoskich studentów: „Nie wysuwamy żadnych żądań, nie chcemy żadnych
delegacji, żadnych rokowań, żadnego dialogu. Okupacja trwa. Walka nie ma celu, jest ona
celem samym w sobie”. Brak pozytywnych programów (np. marcuseowska negacja poprzez
499
500
501
502
Zob. J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 87-89.
503
Tamże, s. 58.
504
Tamże, s. 110.
111
burzenie) i wizji przyszłości, utrata jakiejkolwiek praktycznej wartości, infantylizm ruchu i
utopijny radykalizm przyciągał do siebie lewicowy ekstremizm505.
Prasa zaczęła się zastanawiać nad przyczynowo-skutkowym związkiem między teorią

Marcusego a praktyką rewolty. Zdaniem A. Touraine’a czegoś takiego nie mogło być. Pisał,
że studencka rewolta „była raczej zbieżna z marcuseowskimi analizami, niż opanowana przez
nie”. Wg J. Wasermana zbieżność ograniczała się do negatywnej oceny kapitalizmu i
podobnie nihilistycznego stosunku do zastanej rzeczywistości społecznej506.
Marcuse widział jednak w spontaniczności i emocjonalności ruchu potwierdzenie

teorii wyzwolenia instynktów, powrotu do pierwotnej natury. Oto rodził się postulowany
przezeń nowy człowiek o nowej wrażliwości, wyobraźni i fantazji: „Bądźmy realistami,
żądajmy niemożliwego!” – głosił napis na murach Sorbony507. To studenci mieli być tym
brakującym ogniwem między teorią a praktyką rewolucyjną.
Jak do tego doszło, że młodzież skandująca, by nie ufać nikomu powyżej 30. roku
życia, zaufała siedemdziesięcioletniemu profesorowi, w dodatku u schyłku kariery
zawodowej? Powodów było kilka508:
 jego poglądy doskonale odpowiadały nastrojom środowiska akademickiego,

 pod wpływem wczesnych pism Marksa podczas rewolty stał się niemalże „klasykiem”
marksizmu,
 różnorodne i często wręcz przeciwstawne recepcje i interpretacje jego filozofii,
 bardzo trafna krytyka burżuazyjnej kultury, moralności i państwa welfare state
(nazywanego przez Marcusego Państwem Dobrobytu i Wojny).
Wydarzenia studenckie ponad wszelką wątpliwość dowiodły, że „marcuseanizm” był

doktryną niezwykle złożoną. Każdy odkrywał w tej filozofii coś „dla siebie”. W zgodzie z
najbardziej popularnym hasłem „3xM”, Marcuse miał stać na stanowisku uwspółcześniania
filozofii Marksa, natomiast w działaniu – na pozycjach strategii maoistycznej. Ten kierunek
recepcji „marcuseanizmu” dominował w ruchu studenckim na Zachodzie: „pod sztandarem
505
Tamże, s. 139.
506
507
Tamże, s. 245.
508
112
Marksa, Marcusego i Mao – do cywilizacji <<nierepresywnej>>” (napis na murach
uniwersytetu w Besancon), „Marcuse – prorok wolności i powszechnej miłości” (napis na
murach uniwersytetu w Lyonie). Filozof urósł w ten sposób do rangi symbolu walki o pokój
w Wietnamie, obrońcy „chłopów amerykańskich” wysyłanych na śmierć w ryżowiskach i
dżunglach Wietnamu.
Eksplozja popularności zaskoczyła samego Marcusego. Dzieje uniwersyteckie nie

znają takiego wypadku, by profesor trafił na transparenty w tylu krajach jednocześnie509. Jak
każda legenda, ta również powstała z próżni, lecz zrodziła w określonym klimacie, w
sprzyjającym podłożu doktrynalnym i oprócz elementów mistyfikacji zawierała elementy
prawdy – uważa J. Borgosz.
Prawdą jest, że od 1964 Marcuse brał aktywny udział w publicznych dyskusjach z

młodzieżą akademicką, wiecach uniwersyteckich i konferencjach naukowych. Tam
akcentował siłę młodzieży i „uciskanej mniejszości”. Gdy jednak studenci dopuszczali się
aktów wandalizmu, apelował do nich o zachowywanie „umiaru”: „kamienie niczego nie
zdziałają przeciw tym, którzy trzymają palce na cynglach atomowych”510, co nie podobało się
niektórym anarchistom511. Odwiedzał uwięzionych i rannych. Szczególnie mocno interesował
się losem walczącego o życie w szpitalu, rannego w głowę przywódcy studenckiego R.
Dutschkego. Przemawiał i pisał artykuły do „podziemnej” prasy. Nawoływał nawet do
pomocy materialnej dla północnowietnamskich partyzantów512. W jednym z przemówień
(Koniec utopii) Marcuse zaproponował powołanie międzynarodowego „centrum
dokumentacyjnego”, zajmującego się rejestracją i publicznym potępieniem tych uczelni i tych
uczonych, którzy zwabieni wysokimi honorariami, oddali swe zdolności i umiejętności na
rzecz militaryzmu i zbrodni513.
Obiecywał gnębionym przez wszystkich dokoła „lewackim” studentom, że nawet jeśli

teraz zostaną pobici, to ukształtują przyszłość. Jego filozofia była doktryną polityczną,
509
Tamże, s. 15.
510
J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu…, s. 291.
511
512
513
Tamże, s. 34.
113
gotowym programem walki o zmianę powojennego porządku świata zachodniego,
urągającego jego zdaniem ludzkiej godności i pętającego rozwój ducha514. Uwierzono mu:
„Rewolucja, która się zaczyna, podważa nie tylko podstawy społeczeństwa kapitalistycznego, ale całą
cywilizację przemysłową. Społeczeństwo konsumpcji musi zginąć gwałtowną śmiercią. Społeczeństwo
alienacji musi zginąć gwałtowną śmiercią. Społeczeństwo alienacji musi zginąć gwałtowną śmiercią.
Chcemy nowego i oryginalnego świata. Odrzucamy taki porządek, w którym zabezpieczenie przed klęską
głodu zostaje okupione ryzykiem śmierci z nudy” (treść ulotek kolportowanych przez francuskich
kontestatorów)515.
Do najbardziej charakterystycznych śladów wydarzeń roku 1968 możemy zaliczyć
następujące koncepcje516:
 koncepcja irracjonalizująca – wydarzeń tych nie można zbadać metodami naukowymi,
 koncepcja immanentnego zła tkwiącego w cywilizacji scjentystyczno-industrialnej

(tzw. „upadek Zachodu”) – nie technika jest zła ale sposób jej wykorzystania,
 koncepcja konfliktu pokoleń (bunt syna przeciw ojcu),
 koncepcja biologizująca (naturalizująca) – freudyzm i teza o represywnym charakterze

kultury,
 inspiracje goszystowskie (ultralewicowe).
Rewolta często przybierała formę karnawału, wielkiego odlotu, teatru ulicznego, ale to
właśnie na tym polegała jej nowość i atrakcyjność. Była jak groch z kapustą, mieszała
wszystko i wszystkich. Jak Jezus Chrystus, to w dżinsach i z Buddą pod ramię. Muzyka i
narkotyki były jak sakramenty, otwierały wrota nowej świadomości.
Była to też rewolucja obyczajowa, łączono politykę z seksem: „Im więcej się kocham,
tym bardziej chcę robić rewolucję, im bardziej robię rewolucję, tym więcej chcę się kochać”
(napis na Sorbonie)517. Rewolucja seksualna utożsamiała się z wyzwolonym Erosem, ale
młodzież stanowczo protestowała przed komercjalizacją seksu (pornografia zaspokajała
514
515
J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 138
516
Por. J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 3-5.
517
114
bardziej potrzeby starych, niż młodych)518. W krańcowych przypadkach bunt przejawiał się w
postaci niechęci do wszelkiej konsumpcji przekraczającej zaspokajanie elementarnych
potrzeb fizjologicznych, czego wyrazem stawała się całkowita deprywacja – pozbawienie
wszystkich rzeczy osobistego użytku, z wyjątkiem pary dżinsów i jednej koszuli:
„Odrzucamy przemoc ofiarowanego nam szczęścia, owego skandalicznego szczęścia nadliczbowych

godzin, naszych sił witalnych, wymienianych na czarno-białe lub kolorowe świecidełka, służące jedynie
temu, aby nas lepiej ujarzmić, aby pozbawić nas ludzkiej godności” (hasło francuskich kontestatorów)519.
Dochodziło do absurdów, gdy studenci opanowani nihilizmem anarchistycznym, nie

rozumiejąc istoty problemu, proponowali zastąpienie samochodów rowerami, jako środkami
„skromniejszymi” i „mniej wyrafinowanymi”. Było to poszukiwaniem bliżej
niesprecyzowanej „trzeciej drogi”, która tak naprawdę zdaniem J. Borgosza nie istniała. Ruch
studencki z czasem to zauważył i zaczął odchodzić od goszystowskich ideologów520. Izolację
powodowała też taktyka walki i środki do niej użyte. Wściekły pęd niszczenia budził odrazę,
a przemoc rodziła przemoc521.
Sympatie dla Marcusego znacznie osłabły, gdy w czerwcu 1967 r. na wiecu w Rzymie
D. Cohn-Bendit z towarzyszami przerwali mu wykład oskarżając o to, że jest agentem CIA i
„niewolnikiem burżuazji”. Studenci przekonali się, że koncepcje Marcusego prowadzą ich
jedynie w ślepą uliczkę522, a ruch zaczął tracić na sile (wewnętrzne konflikty ideologiczne i
braki organizacyjne):
„Marcuse będzie ciągnął za sobą odium funkcjonariusza amerykańskiej służby wywiadowczej, co trudno
przecież pogodzić z wizerunkiem autentycznego doktrynera rewolucji. W lepszym wypadku kompromituje
go styl życia szokującego otoczenie dżentelmena, który personalnie da się doskonale dopasować do ram
establishmentu”523.
Okazało się, że tak naprawdę mało kto z kontestatorów czytał jego prace: „Poglądy
filozoficzne Herberta Marcusego nie były znane w szerszych kręgach studenckich. Nawet
518
519
Tamże, s.127-128.
520
Zob. J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 45-47.
521
522
523
115
wśród czołowych aktywistów buntu niewiele osób czytało jego książki” – J. Janicki524. Potem
pojawiły się słowa krytyki pod adresem jego „krytycznej teorii” społeczeństwa, ze względu
na jej pesymizm i bezwyjściowość. W ten sposób entuzjazm stopniowo ustąpił miejsca
rozczarowaniu 525.
J. Janicki stwierdził, że już w samym kreowaniu Marcusego na duchowego przywódcę

buntu studenckiego było dużo przesady526. Marcuse nie wywołał rewolty studenckiej, ale
jedynie ją przyspieszył, wpłynął na jej przebieg, zasięg i charakter527. Nigdy nie angażował
się bezpośrednio w wydarzenia studenckie i nie kierował nimi, ale za samą twórczość urósł do
rangi przywódcy: „proroka wolności w nowym społeczeństwie”528.
Marcuse zaprotestował przeciwko takim określeniom dopiero, gdy zaproponowana

przezeń metoda walki okazała się być anarchizująca i utopijna. W miarę opadania fali buntów
studenckich zaczął dystansować się od dawnych młodych zwolenników. Stwierdził, że nie
jest ich tubą, że „kwiaty nie mają mocy” a prasa i reklama nadały mu opinię pokupnego
towaru. Korzystając z koniunktury wydawcy i edytorzy prześcigali się w wydawaniu jego
książek529:
„W artykule moskiewskiej <<Prawdy>> z 1968 pisano <<Marcuse, Marcuse, Marcuse>>, imię tego
siedemdziesiąt letniego, niemiecko-amerykańskiego filozofa, które wyłoniło się z mgły niebytu, powtarza
bez końca prasa zachodnia. W Bonn – Marcuse, w Nowym Jorku – Marcuse, w Paryżu – Marcuse.
Mieszkańca Kalifornii, który podjął się negować marksizm, reklamuje się jak gwiazdę filmową, a jego
książki jak najnowszą markę pasty do zębów lub żyletek”530.
Marcuse stwierdził, że studenci byli tak radykalni, bowiem utracili nadzieję. Ich
rozpacz nie była wyrazem rewolucji, a jedynie beznadziejności. Ruch studencki uległ
represywnej tolerancji, został wchłonięty przez System, a studenci dorastali i upodabniali do
524
525
526
527
528
529
Tamże, s. 14.
530
116
własnym rodziców531. W Kontrrewolucji i rewolcie (1972) Marcuse napisał, że wolność i
autonomię – a i to jedynie w sferze ducha i fantazji – zachowały już tylko nieliczne jednostki,
które pojmują represywny charakter współczesnej cywilizacji i bronią swojej niefałszywej
świadomości. Tylko dzięki temu istnieje jeszcze promyk nadziei na zmiany532.
Bunty studenckie i uczniowskie, które rozpaliły się z wielkim natężeniem w roku

1968, w następnych latach stopniowo wygasały (ostatecznie w 1974 r.). Ich ostatnim
przejawem był tzw. streaking (przemykanie) polegający na desperackim bieganiu nago
studentów i studentek państwowych uczelni wyższych w Stanach Zjednoczonych533.
Wbrew krytykom i pesymistom bunt młodych nie okazał się dynamitem podłożonym
pod kapitalizm i demokrację liberalną. Aktyw samego buntu nie przekroczył 10%
studentów534. System oswoił bunt młodych, wpuścił ich do środka i pozwolił robić kariery,
chociaż pewne idee kontrkultury weszły do słownika kultury535. Do głównych orędowników
idei „wolności od przedmiotów” należał wtedy D. Cohn-Bendit. Kiedy jednak otrzymał
wysokie honorarium za książkowe wydanie swojej „filozofii”, zmienił się w playboya536.
Rozwijać zaczął się wtedy nawet cały przemysł obsługujący potrzeby wędrujących
demonstrantów:
„Niestety, nawet dzika rewolta sztuki była krótkotrwałym szokiem, szybko wchłoniętym przez galerie
sztuki, cztery ściany mieszkań, ale koncertowe i rynek. Zdobi teraz place i hale kwitnących
przedsiębiorstw handlowych”537.
Jednak coś z buntu pozostało. Gdyby wnikliwiej przyjrzeć się rządowi obecnej Unii
Europejskiej, zauważyć można, że w jej składzie zasiadają w dużej mierze studenci z okresu
531
532
Tamże, s. 39.
533
G. Wasiluk, Marcuse – duch, który…
534
J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 83-84.
535
536
537
117
lat 60. (M. Barosso, S. Dimas, H. Wieczorek-Zeul), wychowani na ustanowionym przez
Marcusego porządku. Porządek ten przejawia się m.in. w538:
 likwidacji resztek państwa narodowego (Marcuse potępiał uczucia narodowe i religie
jako główne przyczyny wojen),
 likwidacji całych gałęzi przemysłu w całych krajach (Marcuse uważał zarabianie
pieniędzy na przemyśle zatrudniającym wielu robotników za barbarzyństwo),
 uprawnieniach mniejszości seksualnych (Marcuse domagał się pomagania wszelkim
mniejszościom),
 odgórnym wzbranianiu głoszenia niektórych poglądów uznanych za skrajnie
prawicowe i przez to z definicji niebezpieczne dla społeczeństwa,
 podważaniu samych podstaw demokracji (Marcuse również nie uznałby za wiążący
wyniku referendum nie będącego po myśli „ludzi wystarczająco dojrzałych”).
4.3. Krytyka filozofii „marcuseanizmu” i jej egzemplifikacji totalitarnej utopii
W poprzedniej części rozdziału pokazałem, że idee głoszone przez Marcusego były

bardzo lotne i przez pewien okres miały imponujące rozmiarem rzesze zwolenników. Nie byli
to jedynie studenci i kręgi intelektualne, ale także grupy zwane antykomunistycznymi
(twórczy marksizm francuski partii PSU czy Praxis – antyradziecka grupa skupiona wokół
uniwersytetu zagrzebskiego w Jugosławii, z którą Marcuse zresztą współpracował jako
pisarz)539.
Wobec tej nieformalnej przynależności do kręgów antykomunistycznych Marcuse był

jednak wyszydzany przez krytyków wiernych klasycznemu marksizmowi, zarzucających mu
rewizjonizm. Sytuacja komplikowała się dodatkowo, bowiem przez jednych uczonych
zaliczany był do kręgu marksistów (np. przez P. Vranickiego z Praxis)540, przez innych do
linii antykomunistycznej (np. przez F. Ryszkę)541, czy doktryny „neomarksizmu” (np. przez
A. Malinowskiego). Nie miejscem jest tu rozstrzygać, który z nich miał rację, ale warto
przedstawić stanowiska krytyków. Pewnym jest, że w filozofii Marcusego widać, jak
538
G. Wasiluk, Marcuse, duch, który…
539
Por. J. Szewczyk, Inne kierunki antykomunizmu…
540
J.J. Wiatr, Współczesny antykomunizm…, s. 131.
541
118
zdumiewająco rozmaity użytek można czynić z marksistowskiej doktryny542. Listę
skierowanych wobec niego zarzutów podzieliłem na trzy grupy.
Pierwszy zarzut opiera się na założeniu, że socjalizmu obiektywnie nie może

krytykować ktoś, kto sam wygodnie żyje w kraju kapitalistycznym. W ten sposób Marcuse
dyskwalifikuje proletariat w przemysłowych krajach uprzemysłowionych jako stabilny
społecznie, zastępując go proletariatem wiejskim543. Jest to charakterystyczny dla
Amerykanów uniwersalizm, polegający na obserwacji świata wyłącznie z własnej,
subiektywnej pozycji.
Marcuse przedstawiał wizerunek ówczesnego kapitalizmu jako ponadklasowej całości,

która przezwyciężyła dawne antagonizmy na bazie wspólnych interesów ekonomicznych i
politycznych544. Powstanie tego typu społeczeństwa bezklasowego marksiści traktowali jako
rewizjonizm. Rebelii studenckiej zarzucali brak klasowego odbicia, jednolitej ideologii i
scentralizowanej organizacji, którą posiadały partie komunistyczne. Zbuntowane grupy
studenckie porównywali do wczesnochrześcijańskich sekt, które izolowały się od innych545.
Odrzucając strategię walki rewolucyjnej i oparcie na nowoczesnej klasie robotniczej, ruch
zamknął sobie drogę do obalenia kapitalizmu, pozostając w pesymizmie i bezsilności. Winą
za taki stan rzeczy obarczali ekskluzywny indywidualizm i akademicką spekulatywność
doktryny Marcusego546. Właśnie dlatego Marcuse i podobny jemu ruch ideologów (np.
beatnicy547 z A. Ginsbergiem na czele) zasługuje wg niektórych na potępienie. Zamiast
jednoczyć, dzielił ruch buntowników, wciągając go w otchłań politycznego awanturnictwa548,
a zainteresowania młodzieży zostały skierowane na ruję i poróbstwo, rozwiązłość i
542
543
544
545
Tamże, s. 258-259.
546
J. Szewczyk, Inne kierunki…, s. 219.
547
Beat Generation to nieformalny ruch społeczno-literacki powstały po II wojnie światowej w Stanach
Zjednoczonych. Jego członkowie i zwolennicy głosili bunt przeciw otaczającemu światu, odrzucali tradycyjne
normy mieszczańskie i krytykowali cywilizację Zachodu, poszukiwali sensu życia w ubóstwie i anarchicznym
indywidualizmie, włóczęgach po kraju, narkotykach, alkoholu i seksie, a także w medytacji religijnej. Uprawiali
sztukę otwartą, urządzając odczyty publiczne w barach i na wolnym powietrzu (Biblioteka multimedialna…).
548
J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 43-44.
119
cudzołóstwo. Plaga narkomanii549, chorób wenerycznych i rozbitych rodzin zastąpiła dążenie
młodych do jakichkolwiek rzeczywistych zmian550.
Drugim zarzutem stawianym przed Herbertem Marcuse jest styl jego twórczości i
powiązane z nim błędy w rozumowaniu. Jego lektura wywołuje często poczucie irytacji swą
bezkompromisową i skrajną krytyką, która rozmija się z potocznymi odczuciami zwykłych
ludzi, gdyż zdobycze społeczeństwa konsumpcyjnego będą jeszcze przez długi czas
przedmiotem pragnień nieosiągalnym dla wielu ludzi żyjących w społeczeństwie
niedostatku551.
Prawdą jest, że w Ameryce nastąpiła dotkliwa komercjalizacja oświeceniowych

ideałów wolności i równości, sprowadzająca je do wartości rynkowych. Nie wolno jednak
zapominać o tym, że w międzyczasie rozwinął się także rozbudowany system ochrony praw
i swobód obywatelskich. Przesadą wydaje się być również totalitarny charakter kultury
masowej.
Z pewnością kultura masowa przybrała postać mało wyrafinowaną i prymitywną. Nie

musi to jednak wcale oznaczać jej totalitaryzacji. Kultura masowa sama w sobie nie jest zła.
Jej środki przekazu wykorzystuje się przecież także do krzewienia „wyższych wartości".
Może ona służyć i służy, choć nie da się ukryć, że w stopniu niewystarczającym,
indywidualnemu rozwojowi i edukacji. Ponadto, zważywszy na ogromny potencjał
komunikacyjny dzisiejszych mass-mediów stwarza możliwości szybkiego reagowania na
zmiany i zagrożenia jakie niesie ze sobą współczesna cywilizacja552.
Marcuse był ambiwalentny w swoim stosunku do kapitalizmu, opierając się na

apriorycznych poglądach politycznych553. Demaskując kapitalizm poniekąd go chwalił za
uszczęśliwianie swoich obywateli i zaspokajanie ich potrzeb. Ukazywał przyjemność i
549
Wielki eksperyment społeczny przeprowadzono w Stanach Zjednoczonych w latach 1966-1971. Ich obiektem
byli hipisi, którzy pogardzali pracą zarobkową, a już w szczególności przebywaniem w związku z tym w biurach
i fabrykach w określonych godzinach. W wyniku tego mieli jednak poważne kłopoty z zapewnieniem sobie
nawet podstawowych potrzeb. Komuny „normalnych” hipisów po prostu wymarły z niedożywienia, braku opieki
lekarskiej, chorób i narkomanii (G. Wasiluk, Filozofia Herberta…).
550
Tamże.
551
W. Gromczyński, Wstęp…, s. VIII.
552
Zob. M. Punpur, Kultura masowa, a człowiek jednowymiarowy, www.racjonalista.pl (16.06.2009).
553
J. Oakley, Marcuse a marksizm, [w:] „Zeszyty Teoretyczno-Polityczne” nr 12, Warszawa 1972, s. 35.
120
hedonizm płynący z tego ustroju. Tym co ludzkie nie była dla niego praca produkcyjna, ale
paradoksalnie właśnie konsumpcja i użycie554. Społeczeństwo konsumpcyjne ganił za to, że
nie jest ono wystarczająco konsumpcyjne, bowiem potrzebuje wysokiego wysiłku
produkcyjnego, odpowiednio eksplozywnego wyzysku. Domagał się więc obfitości, ale bez
pracy.
Marcuse milczy w sprawie tego, że gdy Orfeusz i Narcyz radośnie egzystują, ktoś
musi wykonywać „prometejską robotę”555. Reprezentuje w tej kwestii typową mieszczańsko-
dekadencką mentalność ludzi, którzy nigdy nie potrzebowali zastanawiać się nad tym, skąd
się w ogóle bierze jedzenie, ubranie, energia, domy itd., ponieważ wszystko to zastawali jako
rzecz daną i gotową. Dlatego jego filozofia znajdowała wzięcie w ruchach, których typową
cechą było, iż składający się na nią ludzie nie mieli nigdy do czynienia z produkcją materialną
i ekonomią. Wiąże się to z niechęcią wobec dziedzin, których opanowanie wymaga
znacznego wysiłku, dyscypliny intelektualnej, pokory wobec faktów oraz prawideł
logicznych. L. Kołakowski twierdził, że jest o wiele wygodniej zastąpić ten uciążliwy wysiłek
frazesami o globalnej rewolucji, o transcendowaniu istniejącej cywilizacji i nazwał
Marcusego filozofem obskurantyzmu (postawa wroga rozwojowi nauki i oświaty oraz
wszelkiemu postępowi)556.
Marcuse oddziałuje poprzez wysoce perswazyjny i odpowiadający nastrojom

społecznym sposób formułowania tez, które w postaci zawiłych wywodów będących zbitkiem
heglizmu, marksizmu i freudyzmu przemawiają do wyobraźni i sugerują atrakcyjne sposoby
spojrzenia na palące zagadnienia557. „Krytyczną teorię” społeczeństwa skierował jednak w
łożysko nihilistycznej negacji całokształtu ludzkiej kultury, przez co E. Fromm nazwał go
„wyobcowanym intelektualistą, przedstawiającym własną rozpacz jako radykalną teorię”558.
Tym samym „trzecią drogę” „marcuseanizmu” można nazwać klasycznym irracjonalnym
anarchizmem, należącym do lewicowego ekstremizmu559.
554
555
J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. s. 142-143.
556
557
558
559
121
Wielokrotne apele o pilną zmianę jakościową społeczeństwa nie mają nawet adresata,
skoro zaawansowana cywilizacja przemysłowa tworzy totalitarne uniwersum, w którym
społeczeństwo i przyroda, duch i ciało utrzymywane są w stanie ustawicznej mobilizacji w
celu obrony tego uniwersum. Krytyka „człowieka jednowymiarowego” jest prowadzona na
poziomie wysokiej abstrakcji560, jest nieprecyzyjna. Można zaliczyć ją raczej do interpretacji,
niż jasnych wyrażeń wprost561. P. Mattick stwierdził, że „jednowymiarowe społeczeństwo
istnieje jedynie w ideologii”562.
O ile Marks rozpatrywał świat z perspektywy człowieka-twórcy (kulturowo-

kolektywistycznie), o tyle Marcuse robił to samo z perspektywy biologiczno-przyrodniczej
(zwierzęco-indywidualistycznie). Biologizacja potrzeb ludzkich zbliża go pod pewnymi
względami do J. Rousseau, oddala natomiast od myślicieli oświeceniowych, nie mówiąc już o
marksizmie, traktującym społeczeństwo jako naturalną część przyrody563. Marcuseowska elita
zdaniem futurologów reprezentować będzie „postawę stoicką”, podczas gdy szerokie kręgi
„plebsu” będą musiały być utrzymywane w nieźle opłacanym nieróbstwie i wychowywane w
duchu „epikureizmu”564 oraz sztucznej pogardy dla pracy. Zdaniem J. Szewczyka koncepcje
Marcusego zostały w pewnym momencie uznane za możliwe do wykorzystania jako wstęp do
długofalowego procesu epikureizacji mentalności mas pracujących, przygotowującego je do
życia niezapracowanym przez nie „chlebem i igrzyskami”. Marcuse zaczął traktować wolne i
autonomiczne dotąd w swojej ideologii jednostki jak małe dzieci, które należy prowadzić za
rączkę565.
J. Szewczyk był jednym z surowszych krytyków Marcusego. Stwierdził, że stawianie

filozofa w jednej linii z autorem wielkiej naukowej myśli jak i przywódcy chińskiej rewolucji
jest nieco krzywdzące. Biografia Marcusego – swobodnie operującego w represywnym
systemie, chętnie przyjmującego oklaski, ale nie mieszającego się w polityczne awantury –
560
561
562
Por. P. Mattick, Marcuse: One Dimensional Man In Class Society, www.marxist.org (16.06.2009).
563
564
Epikureizm jest prądem filozoficzno-etycznym uznający za cel życia indywidualne szczęście, a filozofię za
środek służący do jego osiągnięcia. Życie szczęśliwe oznaczało życie moralne, do czego wystarczy brak
cierpień. W wersji skrajnej epikureizm przybiera postać hedonizmu (Biblioteka multimedialna…).
565
122
całkowicie odbiega od biografii Marksa i Mao. Stosowana przez niego forma walki w żadnym
wypadku nie jest krytyką naukową, ale czysto eseistycznym atakiem przypominającym
pesymistyczny katastrofizm566.
J. Szewczyk dodatkowo wyciągnął przed nawias błędy doktrynalne „marcuseanizmu”,

a najpoważniejsze z nich to567:
 wiara w organizm niekolidujący z innymi,
 uznanie człowieka indywidualistycznego (hedonistycznego zarazem) za ostatni etap

ewolucji,
 traktowanie „zasady przyjemności” za popęd podstawowy i naczelny wobec „zasady

rzeczywistości,
 marzenia o wiecznie szczęśliwym wegetowaniu w komfortowym i przytulnym łonie

pozaludzkiej, ale przetworzonej przez człowieka technologicznie przyrody,
 uznanie łona matki za prawdziwy raj bytowy,
 wiara, że inaczej zagospodarowane środki uwolnią świat od represji,
 traktowanie agresywności jako nienaturalnego zachowania narzuconego z zewnątrz,
 twierdzenie, że człowiek całkowicie opanował naturę.
Zdaniem J. Wasermana cała filozofia Marcusego była i pozostaje eklektywna568.

Niemal wszystkie tezy i twierdzenia nabierają nowego znaczenia, nadanego im przez
Marcusego (np. „totalitaryzm”, „represja”, „cywilizacja”), który tworzy własny system
pojęciowy569.
Słowa „represja”, „nadpresja”, „panowanie” i „niewola” są przez Marcusego używane

bardzo często, mimo to są niesprecyzowane. Ma on wyraźne problemy z ich interpretacją,
566
Tamże, s. 8-13.
567
Por. tamże.
568
Eklektyzm to łączenie różnych teorii, pojęć, koncepcji i tez w jedną całość. Jego przeciwieństwem jest
synkretyzm (sprzeczny eklektyzm), łączenie elementów sprzecznych, nielogicznych.
569
123
choć są one w jego systemie myślowym kategoriami podstawowymi570. Zarzutem freudystów
(głównie tych mniej radykalnych) wobec Marcusego było to, że brał on od Freuda tylko idee,
które akurat pasowały do jego koncepcji a także że wyolbrzymiał role popędów w
kształtowaniu osobowości człowieka. Pojęcia freudowskie mają u Marcusego inny kontekst
logiczny571. Była to próba wyłuskiwania z psychoanalizy tego, czego nie wprowadzali do niej
sami jej twórcy572.
Nie wiemy, jaki ma być wyzwolony świat, który Marcuse nam obiecuje. On sam
zaznacza, że tego świata się nie da opisać. W dodatku wyłącza czynniki ekonomiczne, gdyż
nie potrafi ich zgrać ze swoją idylliczną wizją świata573. Wiemy tylko, że mamy
„transcendować” społeczeństwo i kulturę, prowadzić „globalną rewolucję” i stworzyć
„jakościowo” nowe stosunki społeczne. Jedyny pozytywny wniosek z tych wezwań jest taki,
że wszystko, co przyczyniło się do niszczenia istniejącej kultury, jest godne pochwały i nie
ma powodu sądzić, by np. podpalanie bibliotek (co się zdarzało w różnych ośrodkach
akademickich) nie było dobrym początkiem rewolucyjnego procesu „transcendowania”
zgniłego świata kapitalizmu w imię wyższego Rozumu platońsko-heglowskiego574.
Akt Wielkiej Odmowy to było wszystko, co potrafił zaproponować Marcuse w sferze

strategii działania. Głosząc najwznioślejsze hasła w teorii, natychmiast je obalał na
przykładzie praktyki. Nawołując do rewolucji, jednocześnie był przekonany o jej
beznadziejności, paraliżując tym samym wolę tych, którzy mogliby stać się cennymi
sojusznikami rebelii575. Sfera teorii znacznie różniła się od sfery praktyki i należy je oddzielić.
Teoria pozostała utopią, praktyka przypomina kształt organizacyjny starych społeczeństw z
władzą polityczną, przywódcami i represją576. Utopizm jest trzecim – chyba najważniejszym
zarzutem wobec Marcusego.
570
571
572
573
Tamże, s. 216.
574
575
576
Tamże, s. 214.
124
Utopie to wizje idealnego społeczeństwa, zasadniczo różniącego się od krytycznie
ocenianego status quo. Są to projekty przebudowy społeczeństwa, nie liczące się z realiami i
przedstawiane bez wskazania środków ich realizacji577. J. Szacki podzielił marzenia o
lepszym świecie na dwie grupy578:
 Utopie heroiczne (zwrócone na zewnątrz) – dostarczają środków, dzięki którym

rzeczywisty świat ma zostać zmieniony w taki sposób, aby odpowiadał wreszcie
ludzkim potrzebom. Działaniem zmierzającym do realizacji takiej utopii może być
rewolucja (utopie polityki), jak i ucieczka do świata klasztoru (utopie zakonu). Zawsze
angażują człowieka całego, nie tylko jego wyobraźnię (np. Falanster Ch. Fouriera).
Charakteryzują się „paradoksami polityki”, gdyż terror stosowany jest z miłości do
ludzi i nienawiści do przemocy, a wojny prowadzone w imieniu świata bez wojen.
 Utopie ucieczki (zwrócone do wnętrza) – umożliwiają ucieczkę od trudności i

frustracji rzeczywistego świata, stwarzając swego rodzaju azyl, w którym człowiek
odnajduje ulgę i spokój. Do utopii ucieczki (zwanych też utopiami eskapistycznymi) J.
Szacki zalicza:
o utopie miejsca – ukazują krainy, w których żyją szczęśliwi ludzie w oparciu o

idealne stosunki społeczne,
o utopie czasu – ukazują bliżej niezidentyfikowane szczęśliwe „kiedyś”,
o utopie ładu wiecznego – wyróżniają się spośród innych marzeń o lepszym

świecie umieszczeniem swojego ideału poza sferą ludzkiej egzystencji, wzór
zostaje przeniesiony poza czas i przestrzeń i wiąże go z Bogiem, Naturą,
Rozumem itd., ponieważ na ziemi człowiek nigdy nie był, nie jest i nie będzie
szczęśliwy.
A. Jawłowska podaje inną typologię, wyróżniając trzy rodzaje utopii: realizowaną

(przejawiającą się w działaniu praktycznym), przeżywaną (przejawiającą się w
indywidualnych doznaniach mistycznych) i społeczną (opartą na filozoficznych koncepcjach
577
Biblioteka multimedialna…
578
Por. J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 2000.
125
człowieka i w zamierzeniu jej autora nie będącą utopią). Do trzeciego rodzaju utopii autorka
zalicza niektóre teksty Marcusego579.
G. Sorel pisał, że utopia jest produktem Rozumu. Jest tworzona, by jej propagatorzy
mogli podporządkować sobie masy i wykorzystać to podporządkowanie dla swych
bezpośrednich, bieżących interesów:
„Marcuse zdążył już prawie obrosnąć w legendę (…). Jest w jego osobowości sporo cech autentycznego
demagoga (który przemawia jednak do ludzi wykształconych!) i umiejętnie prezentowanych cech niemal
charyzmatycznego mistrza lub przywódcy duchowego, jacy pojawiali się w ruchach społecznych o
zabarwieniu religijnym”580.
Utopie to narzędzia panowania, ale odwołując się do Rozumu nie są w stanie wywołać
czynów heroicznych i rewolucyjnych (w przeciwieństwie do mitów, jako spontanicznych
wyrazów woli, mogących wywołać odnowę moralną)581. Nie wydaje mi się jednak, by
Marcusemu specjalnie zależało na panowaniu nad masami i zaspokajaniu własnych interesów.
Jestem przekonany, że kierowała nim tylko wiara w stworzenie nowej, wyzwolonej z represji
cywilizacji.
Wizja przyszłości musi być abstrakcją, potrzebą fantazji, maksymalnej dozy

wyobraźni (utopie ucieczki z typologii J. Szackiego). Marcuse wie, czego ma nie być, nie ma
zaś pojęcia, co ma w tej przyszłości być. Nie ma wątpliwości co do powstania wyzwolonego
społeczeństwa, tylko nie bardzo wie, jak ten cel osiągnąć582. Na myśl przychodzi
społeczeństwo niewolnicze, w którym miliony anonimowych „mówiących narzędzi” trudni
się w pocie, by nieliczni mogli pielęgnować estetyczne wartości i uprawiać hedonizm. W
zmodyfikowanej wersji Marcusego hedonizm ma być udziałem wszystkich, a żywych
niewolników zastąpi technika583. Jest to przedstawienie kolektywistycznej wizji
579
580
E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 66
581
M. Waldenberg, Prekursorzy…, s. 144-145.
582
583
Tamże, s.204.
126
powszechnego szczęścia. Szczęście to oparte wszakże na indywidualnym przeżuciu i
sprowadzone do indywidualnej rozkoszy – musi stać się utopią584.
To nawet nie społeczna, a wręcz biologiczna utopia – uważa J. Waserman. Marcuse

pokazuje, że jest sentymentalnym romantykiem, wspomina wyidealizowany świat przeszłości,
kiedy człowiek bezpośrednio obcował z naturą (utopie czasu z typologii J. Szackiego), jadł
własnoręcznie wypieczony chleb, radował się wytworami artystycznego rękodzielnictwa,
słuchał wędrownych bardów, czy podróżował żaglowcami585. Utracony świat wydaje mu się
być rajem sprzed technologicznego grzechu pierworodnego. Rajem, który chce przywrócić
wszystkim ludziom586. Westchnienia Marcusego do kultur prymitywnych wyrażają całkiem
naiwną ideę, że za pomocą techniki psychoanalitycznej można zmienić kulturę europejską w
nieskażony cywilizacyjny raj jednostek wyzwolonych z agresji, dążących do harmonii i
pokoju587. Marcuse pozostaje wizjonerem, który twierdzi, że „życie mogłoby być takie, jak w
sztuce i śnie, gdyby tylko mogła zaistnieć rewolucja i wyeliminować jego represyjne
cechy”588.
Nowa utopia to reerotyzacja całego ciała, a nie poszczególnych jego części, rewolucja
prowadząca do daleko posuniętego autoerotyzmu i udostępniająca jej wszystkie, zakazane
dotąd owoce. Narządy płciowe stracić mają swoje dotychczasowe funkcje skojarzenia z
parami, gdyż „narcystyczna” jednostka będzie ewidentnie samowystarczalna
(hermafrodytyczny589 „autoerotyzm”)590.
Marcuse wierzył, że możliwe jest zachowanie rezerwatów odizolowanych od

cywilizacji, zamieszkałych przez ludzi o prymitywnych potrzebach i upatrujących pełnię
szczęścia w fakcie biologicznym. Potem jednak sam obalił te tezy, doceniając potrzebę
584
585
586
Tamże, s.204.
587
588
D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Los Angeles 1984, s. 193.
589
Hermafrodyta to wywodzące się z mitologii greckiej dwupłciowe bóstwo związane z bliżej nieznanym
obrzędem weselnym. Wg Owidiusza był synem Hermesa i Afrodyty. Był bardzo piękny, bez wzajemności
kochała się w nim nimfa Salmakis. Bogowie wysłuchali jednak jej prośby, by ich ciała połączyły się w jedno
(Biblioteka multimedialna…).
590
127
industrializacji wobec realiów ekonomicznych, politycznych i międzynarodowych591, ale
oficjalnie się z nich nie wycofywał. Pojawia się sprzeczność – równolegle z rozwojem
represywności rośnie możliwość zniesienia represji592. Istotne jest, że dla przeciwdziałania
destrukcyjnym następstwom istniejącej technologii ludzie muszą rozwijać tę samą
technologię i obejść się bez niej nie mogą. Za pomocą naukowej logiki muszą wypracować
zasady planowania społecznego, które dałoby się zastosować dla uniknięcia klęsk wynikłych
z rozrostu techniki. Na koniec muszą krzewić wartości, które czynią życie znośniejszym, a
więc wartości tolerancji, demokracji i swobody słowa. Program Marcusego jest dokładnie
przeciwny: zniszczenie instytucji demokratycznych, tolerancji i wolności słowa w imię
totalitarnego mitu, poddanie nauki i techniki mglistej intuicji, którą to posiadają filozofowie,
wrogowie pozytywizmu i empiryzmu593.
Jedyną realną treścią świata, którą możemy wydobyć z myśli Marcusego jest
pragnienie despotyzmu sprawowanego przez oświeconych nad resztą społeczeństwa a
głównym tytułem oświeconych do tego jest fakt, że w swoich głowach zrealizowali jedność
Logosu i Erosu, wyzbywając się logiki, matematyki i nauk empirycznych, a w miejsce tyranii
logiki ustanawiając tyranię policji594. A. Kołakowska kilka lat później podtrzymała
stanowisko swojego ojca, że taka wizja świata to totalitarna utopia595. Siła argumentacji
Marcusego leży głównie w krytyce negatywnej. Gdy przechodzi do kwestii praktycznych
(pozytywnych), muszą one budzić radykalny sprzeciw596.
Pomimo swojej krytyki z punktu widzenia rewizjonistycznego, F. Ryszka zalicza

Marcusego do grona najgłośniejszych myślicieli świata tamtego okresu597:
„Jest w nim jego utopijny romantyzm, jego cała ideologia antytechnologiczna, granicząca z kultem
zacofania, ale jest też wnikliwa i celna charakterystyka współczesnego stylu myślenia właściwego
kulturze amerykańskiej, rozciągającej się jednak na inne kraje rozwiniętego kapitalizmu. Istotnie, kultura
591
592
593
594
Tamże, s. 1120.
595
596
597
128
zbudowana na wartościach pozornych, które bierze się za rzeczywistość – <<afirmatywną>>, bo
afirmuje ustalony porządek społeczny i ustaloną hierarchię zależności, godna jest krytyki i potępienia.
Marcuse trafnie dostrzega zło w afirmacji ze strony bezkrytycznego społeczeństwa, zapatrzonego w ideały
konsumpcyjne”598.
Na przekór pesymistycznym wątkom, filozofia Marcusego nie jest wcale filozofią

beznadziejności – uważa T. Wiśniewiski. Mimo świadomości, że podejmowany wysiłek
graniczy z niemożliwością, Marcuse decyduje się na kolejną próbę postawienia
rzeczywistości przed trybunałem racjonalności. Jego bolesna rzetelność intelektualna nie
mogła wzbudzić zachwytu wśród oczekujących jednoznacznych rozwiązań biurokratów z obu
stron Żelaznej Kurtyny, lecz jednocześnie nie była w stanie zadowolić potrzeb kolejnych
pokoleń entuzjastów burzenia istniejącego status quo za wszelką cenę599.
Marcuse był dla Systemu niegroźny, choć na pewno niewygodny. Gubernator stanu
Kalifornia, osławiony R. Reagan, wywierał brutalny nacisk na uniwersytet San Diego, aby
jego władze pozbyły się profesora. Atakując jego osobę w imię ustabilizowanego porządku,
wyraża się przecież nie lęk przed siedemdziesięcioletnim, czasem wręcz groteskowym
ideologiem hałaśliwej mniejszości, ale lęk przed prawdziwą rewolucją600. Jakże jednak
proroczo brzmią dziś uwagi autora o obiektywnie reakcyjnej roli, jaką w świetle procesu
historycznego odgrywały wszelkiego rodzaju „dysydenckie” pomysły rodzące się w głowach
liderów ruchów opozycyjnych, działających wewnątrz bloku państw socjalistycznych601.
598
Tamże, s. 107.
599
Zob. T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 72-76.
600
601
Zob. T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 72-76.
129
Zakończenie
Wnioski końcowe
„im cięższa praca, tym krótszy czas wolny i tym więcej spędzamy go na zakupach”602
Pisanie pracy było dla mnie intelektualną przygodą, podróżą wyobraźni do przełomu
lat 60. i 70. XX w. Nie mogę jednak ukrywać – bywało też – mówiąc językiem samego
Marcusego – represywne wobec „zasady przyjemności”, ale Rozum skalkulował, że część
energii popędów warto skierować w kanały „zasady rzeczywistości”.
Herberta Marcuse czytało się trudno. Wszystko dlatego, że nie był on typowym
myślicielem polityczno-społecznym, ale filozofem. Czułem się jak w labiryncie abstrakcji,
gdy Marcuse na każdym kroku przywoływał kategorie ontyczne. Wyłuskiwanie sensu jego
założeń światopoglądowych prowadziło mnie do coraz większego oswojenia z pełnym
niejasności stylem profesora. Ponieważ jest to najbardziej osobista część pracy – napiszę
więcej, zacząłem się z nim identyfikować w kwestiach dotyczących cywilizacji, której ciężar
represji odczuwam na każdym kroku. Szczególnie teraz, gdy ze statusu „młodzieży
studenckiej” dużymi krokami wchodzę w prawdziwą dorosłość. Zawsze czułem się
wyalienowany wśród yuppies603, zatem ideologia „marcuseanizmu” trafiła na żyzną glebę.
W czasie pisania pracy dojrzewa temat i dojrzewa autor, jest to prosta konsekwencja
uczenia się604. Na ziemię szybko sprowadził mnie L. Kołakowski (a potem inni krytycy),
bowiem to jego praca (Główne nurty marksizmu) najpełniej ukazała mi utopię i infantylizm
„snu” Marcusego. Sen ten wydawał się bardzo kolorowy, ale „zasada rzeczywistości” również
ma swoje miejsce w ludzkich głowach i ruguje wyobraźnię. To zupełnie naturalne, że
602
T. Szlendak w rozmowie z M. Pielachem, O wszystkim i dla wszystkich – Polacy kochają wielkie wyprzedaże,
www.wielun.biz (16.06.2009).
603
Określenie grupy młodzieży w Stanach Zjednoczonych, która rozpoczęła życie zawodowe w latach 80.
Yuppies cechuje profesjonalizm, pragmatyzm, indywidualizm, zamiłowanie do luksusu, dążenie do kariery i
sukcesów zawodowych. W Polsce yuppies kształtowali się w latach 90. i byli pejoratywnie nazywani
„kapiszonami” lub „dorobkiewiczami” (Biblioteka multimedialna…).
604
J. Boć, Jak pisać pracę magisterską, Wrocław 1994, s. 16.
130
większość czasu życia wypełnia znój i cierpienie, a cywilizacja z jednej strony je wzmaga, z
drugiej potrafi dać o nich zapomnieć605.
Filozofia Marcusego jest moim zdaniem nie mniej adekwatna do czasów

współczesnych niż tych, w których żył jej autor:
„Nie łatwo sprecyzować, jakie treści filozofii Marcusego przedstawiają trwałą wartość. Każde pokolenie
będzie inaczej odczytywało Marcusego”606.
Od śmierci profesora minęło już trzydzieści lat, upadła „żelazna kurtyna”, cywilizacja
przemysłowa ewoluowała w kierunki cywilizacji informatycznej607, także Polska znalazła się
w orbicie konsumpcjonizmu. I. Wallerstein608 powiedział jednak, że „zmiana jest bezustanna,
ale nic nigdy nie ulega zmianie”609. Można zaryzykować stwierdzenie, że techniczne środki
kontroli są jeszcze bardziej totalitarne i niebezpieczne – bombę atomową zastąpi bomba
wodorowa, telewizję zastępuje wszechobecna sieć internetowa, pieniądze papierowe gotówka
wirtualna, lokalne rynki rynek globalny, a genetyka być może pozwoli niebawem na
„produkcję” wspaniałych dzieci (oby to nie nastąpiło). Technologia daje szansę jeszcze
605
Freud pisał, że istnieją trzy rodzaje środków uśmierzających „ból”: potężne sposoby odwrócenia naszej
uwagi, które pozwalają nam lekceważyć naszą nędzę, zaspokojenia zastępcze, które ją zmniejszają, i narkotyki,
które nas znieczulają. Któryś z tych środków jest nieodzowny. Trzy źródła ludzkiego cierpienia to potęga natury,
kruchość naszego ciała i niedoskonałość struktur organizacyjnych, które regulują wzajemne stosunki ludzi w
rodzinie, państwie i społeczeństwie. Jeżeli chodzi o dwa pierwsze źródła, to nie możemy długo zastanawiać się
nad naszym sądem – jesteśmy zmuszeni po prostu uznać te źródła cierpienia i stwierdzić ich nieuchronność.
Jednak w ciągu ostatnich pokoleń ludzie dokonali nadzwyczajnych postępów w dziedzinie nauk przyrodniczych
i w ich technicznych zastosowaniach, wzmocnili swe panowanie nad naturą w sposób dotychczas
niewyobrażalny. Zauważyli jednak, że to nowo zdobyte panowanie nad przestrzenią i czasem, to opanowanie sił
natury, urzeczywistnienie tysiącletniej tęsknoty, nie zwiększyło ich żądzy, zadowolenia, którego oczekiwali od
życia, i – wedle ich odczucia – nie uczyniło ich szczęśliwszymi (Zob. I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy,
Warszawa 2004, s. 171-191).
606
W. Gromczyński, Wstęp…, s. XLVII.
607
Inne poważne zmiany cywilizacyjne to przejście od technologii siłowej do altertechnologii, od gospodarki
narodowej do gospodarki globalnej, od myślenia krótkofalowego do myślenia długofalowego, od centralizacji do
decentralizacji, od pomocy zinstytucjonalizowanej do samopomocy, od demokracji przedstawicielskiej do
demokracji uczestniczącej, od hierarchii do sieci, z Północy na Południe, od schematu „albo-albo” do
wielokrotnego wyboru (Por. J. Naisbitt, Megatrendy. Dziesięć nowych kierunków zmieniających nasze życie,
Poznań 1997).
608
I. Wallerstein to wybitny amerykański profesor socjologii. Jego poglądy opierają się o neomarksizm i teorię
systemu światowego. Nie lubi swojego kraju – Stanów Zjednoczonych, bo silne państwo służy kapitalizmowi.
Twierdzi, że „stara lewica” się zatraciła i wzmocniła państwo zarządzane przez liberalną geokulturę. Państwo
traci obecnie wszędzie, za wyjątkiem Azji Południowo-Wschodniej.
609
I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004, s. 152.
131
większego rozwoju i dobrobytu, ale jest to siła tak nieokiełznana, że użyta niewłaściwie może
spowodować zmianę rozwoju w kataklizm.
Myśl Marcusego pomimo swoich radykalnych założeń niesie obfite ziarno prawdy.
Przede wszystkim każe się zastanowić, czy naprawdę w takim świecie chcemy żyć. Marcuse
wyprzedzał swoją epokę, która grzęzła w dialektyce dwóch biegunów i sporów
ideologicznych wokół marksizmu, który – zgodnie ze słowami Marcusego – wyraźnie się
zestarzał, albo nawet umarł w obliczu globalizacji.
Społeczeństwo Stanów Zjednoczonych pozostało społeczeństwem „obfitości” a nawet

nadmiaru. To największe państwo świata kapitalistycznego osiągnęło standard życiowy, do
którego aspirują inne kraje i w którym „nędza” przewyższa w wielu wypadkach poziom dążeń
krajów „trzeciego świata”. Jest to społeczeństwo nierówności w skali wewnętrznej.
Jednocześnie w skali światowej Stany Zjednoczone, zajmując 5,8% ludności Ziemi i 6% jej
powierzchni, zużywają prawie 50% zasobów surowcowych świata610. Naukowcy podają
paradoksalne informacje – liczba otyłych w krajach cywilizacji zachodniej przekroczyła
liczbę ludzi niedożywionych „trzeciego świata”! Podczas gdy w jednych rejonach globu
społeczeństwa korzystają z wszelkich dobrodziejstw technicznych, w innych muszą wyżyć za
dolara dziennie:
„To prawda, że totalitarna administracja może popierać skuteczne wykorzystanie zasobów naturalnych.
Nuklearno-militarny establishment może dostarczać milionów miejsc pracy dzięki potężnej sile
nabywczej. Znój i cierpienie mogą być produktami ubocznymi zdobywania bogactwa i wysokiego
stanowiska. Zbrodnicze błędy i przestępstwa popełniane przez przywódców mogą być po prostu sposobem
życia. Ludzie na ogół dostrzegają te ekonomiczne i polityczne szaleństwa, a jednak kupują je”611.
W społeczeństwie w pełni wolnego wyboru jest to wolność od użycia mózgu, ciała i

umysłu, które są przetworzone w narzędzia pracy: „społeczeństwu powodzi się zbyt dobrze,
by miało się przejmować” (J. Galbraith). Oczywiście takie zjawisko nie odnosi się wyłącznie
do Stanów Zjednoczonych, ale staje się globalne. Ludzie przeobrazili się w zwykłych
najemników, „prostytuują się” sprzedając siebie i swój wolny czas. Lepsze życie jest
610
W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 78-79.
611
H. Marcuse, Człowiek…, s. 276-277.
132
okupione wszechstronną kontrolą nad życiem612, a im mniej mamy wolnego czasu, tym mniej
myślimy nad sensem prowadzonej egzystencji.
Zgadzam się z opinią, że w czasie wszechobecnej pogoni za pieniądzem, „wyścigu

szczurów”, ciągłego pośpiechu, mało kto zadaje sobie pytania o istotę swoich pragnień. Na
szczęście dla Systemu takie odkrycia zdarzają się rzadko, lub też szybko są odpychane.
Przecież tyle jeszcze wspaniałych przedmiotów jest do zdobycia. Po co zaprzątać sobie głowę
czymkolwiek innym. W zasięgu dłoni leży pilot, za jego pomocą można szybko przenieść się
do świata telezakupów613:
„Dlatego też ludzi w ten sposób żyjących nazywamy masą, nie tylko ze względu na ich liczbę, ile ze
względu na to, że życie ich jest bezwładne i bezwolne” (J. Ortega y Gasset)614.
Zwolennicy nieograniczonego wolnego rynku rozpływają się w zachwytach nad

poziomem i jakością usług. Taka cywilizacja zapewnia nam pełne zaspokojenie potrzeb, jeśli
tylko jesteśmy w stanie za nie zapłacić. W sprytny sposób System wykorzystuje sferę usług
do własnych celów. Śniadania jemy w fast-foodach, ubrania oddajemy do pralni, na święta
wynajmujemy firmy cateringowe, naszymi dziećmi opiekują się „zawodowcy” w
przedszkolach, a wszelkie nadpsute przedmioty od razu są wyrzucane na śmietnik (koniec ery
krawców i szewców z ich uroczymi, przydomowymi zakładami). Wszystko po to, byśmy
mieli więcej czasu na pracę, by za te wszystkie usługi zapłacić, a produkcja taśmowa zapewni
ciągłość konsumpcji. Kupujemy gotowe produkty, nie mając czasu ani wyobraźni na
stworzenie czegoś własnego.
Forma celebrowania wszelkich świąt przekracza ich treść. Jest to konsumpcyjne

szaleństwo, kiedy dzieciom na komunię kupuje się „wymarzone” Play Station615, przed
którego premierą w Japonii setki nastolatków czekało w kolejkach po kilkanaście godzin. To,
co wczoraj było obiektem westchnień dziś znajduje się już na wyprzedaży jako przedmiot
612
613
Daj się zmanipulować…
614
M. Punpur, Kultura masowa….
615
Główne wydanie Wiadomości TVP1 z 10.05.2009.
133
całkowicie zbędny, podczas gdy jego właściciel kieruje swe pożądliwe spojrzenie w innym
kierunku616. Czy nie o takich „fałszywych potrzebach” pisał Marcuse?
R. Kiyosaki617 trafnie zauważył, że im więcej pracujemy, tym większy płacimy

podatek – System utrzymuje się z naszych pieniędzy, maskując się ideą dobrobytu w
gospodarce wolnorynkowej. Tanatos jest wszędzie: widzimy go, gdy tłumy „białych
kołnierzyków” bezradnie oczekują w ulicznym korku, widzimy w zdesperowanych
„niebieskich kołnierzykach” stłoczonej komunikacji publicznej. Wszyscy są różnymi
ludźmi, ale łączy ich jeden cel – dotarcie do pracy lub powrót do domu prosto z niej, który
zajmuje kolejne godziny brutalnie wykradzione „zasadzie przyjemności”. Eros kuleje, jest
upośledzony, kiedy podstawowy popęd snu jest oszukiwany biurową kawą, a wrażenia
estetyczne ze świecącego w południe słońca zastępowane ekranem firmowego komputera.
Oczywiście, rozwój nauki i techniki jest uzależniony od wytężonej pracy, ale nie
jest to czynnik jedyny. Brytyjski marksista E. Hoffer twierdził, że cały postęp ludzkości
bazuje na nudzie i związanej z jej pokonaniem zabawie. Przytacza ciekawe przykłady
oswajania myśliwskich psów, sadzenia roślinek, kręcenia kołem, wreszcie wypalania
cegieł itd. Człowiek jako amator czerpał z natury i profesjonalizmu zwierząt, by
spróbować im dorównać618. Technokratyczna propaganda „zasady wydajności” mami nas
hasłami uszlachetniającej pracy, pomijając zupełnie jej wyalienowany charakter. Jednostki
niemal bez zastanowienia akceptują eksploatację własnego ciała, bo wszyscy inni też tak
robią – „zasada wydajności” jest traktowana jak coś zupełnie naturalnego, podobnie jak
„naturalnym” jest praca na pełny etat w ustawowym czasie godzin619. Nie jesteśmy
osamotnieni w tym cierpieniu, ale to marne pocieszenie. Czym więc jest szczęście w
cywilizacji represywnej?
616
617
R. Kiyosaki to amerykański inwestor, biznesmen i autor poczytnych książek motywacyjnych. Obserwując
kierunek, w jakim rozwija się cywilizacja, pierwszy użył sformułowania „wyścig szczurów”.
618
Por. E. i F. Ryszka, Między utopią…
619
Można w tym miejscu przytoczyć teorię Parkinsona, która mówi o tym, że im więcej czasu mamy na
wykonanie danej pracy, tym więcej czasu nam ona zabiera. Praca na godziny charakteryzuje się olbrzymim
marnotrawieniem czasu, wykonywaniem czynności zbędnych i często całkowicie pozbawionych sensu nawet w
celu wykonywanego zadania.
134
Szczęście daje wydawanie pieniędzy, których zdobycie kosztuje tyle frustracji –
pracujemy coraz ciężej, aby kupować coraz więcej i bynajmniej nie jest to wcale syndrom
„obżarstwa” w celu wynagrodzenia sobie niedostatków z traumy minionej epoki620.
Zachłyśnięci możliwościami konsumpcji, napędzani wręcz obraźliwie infantylnymi
reklamami, wreszcie poddani „fałszywej świadomości” zaopatrujemy się w masę
przedmiotów, których nie potrzebujemy:
„Na zachodzie panowała ogólna tolerancja, połączona z wiarą w odrodzenie ludzkości na tle
kompletnego materialnego dobrobytu. (…) Jakie to miało być <<odrodzenie>> nikt nie wiedział i nie
dowie się nigdy, aż po czasy zgaśnięcia słońca. Chyba, że odrodzeniem będziemy nazywali: spokój, brak
wszelkiej twórczości, z wyjątkiem udoskonaleń technicznych i bydlęca szczęśliwość po odwaleniu pewnej
ilości mechanicznej pracy” (S. I. Witkiewicz)621.
Takie społeczeństwo jest społeczeństwem licytacji – tego, kto więcej posiada. Na

podstawowe pytanie o pracę każdy odpowiada ile zarabia, a nie ile czasu jej poświęca.
Dziesięć godzin, dwanaście godzin w miejscu pracy – tak tworzy się współczesny proletariat,
a pracoholizm został oficjalnie uznany za chorobę cywilizacyjną. Jest to kryzys więzów
międzyludzkich w globalnym mrowisku – powstaje zdehumanizowany człowiek nie mający
czasu dla nikogo, często nawet dla samego siebie. Bezpowrotnie ginie konserwatywny model
rodziny. Do pługa obok mężczyzny zupełnie dobrowolnie zaciągana jest kobieta i razem orają
„na pańskim (rzadko uwłaszczonym) polu”, by zarobić więcej i mięć więcej i więcej...
Uważam, że bogactwo jest czynnikiem relatywnym – gdy za godzinę pracy zarabiasz

X, zyskując dobro (wymiana pieniądza na towar) bezpowrotnie tracisz godzinę życia. Dla
jedynych swobodnie zagospodarowana godzina życia w zgodzie z „zasadą przyjemności” jest
więcej warta, niż ta sama godzina sprzedana za wartość X. Trafną anegdotę konfrontującą
konsumpcję z dekonsumpcją przytoczył J. Waserman: „Pewien Afrykanin dostarczał
codziennie europejskiej rodzinie trzy kosze owoców, za które otrzymywał trzy monety.
Zdarzyło się, że jednego razu przyniósł tylko dwa kosze, a zdziwionym nabywcom wyjaśnił, że
znalazł na drodze monetę, która wraz z zapłatą na dwa kosze owoców wystarczy mu na
620
Por. T. Szlendak w rozmowie z M. Pielachem, O wszystkim i dla wszystkich...
621
M. Punpur, Kultura masowa…
135
pokrycie całodziennych potrzeb, nie zamierza więc trudzić się nad zrywaniem owoców do
trzeciego kosza”622.
Krytyka konsumpcjonizmu (a właściwie materializmu hedonistycznego) nie jest

domeną wyłącznie anarchistów i alterglobalistów. Również siły prawicowe, do jakich należy
Kościół katolicki, głośno krytykują ideały społeczeństwa konsumpcyjnego, a „nieprzyzwoite
bogactwo” stało się jednym z tzw. nowych grzechów głównych623. Papież Benedykt XVI w
wypowiedzi z dn. 09.03.09 o konsumpcjonizmie i kulcie pieniądza mówił, że to „fałszywe
chimery” i nie można się temu dziwić, kiedy nowym bożkiem staje się pieniądz. „Człowiek
jednowymiarowy” cywilizacji zachodniej traci swoją duchowość, co zdaniem J. Korwina-
Mikke jest nie do pomyślenia w świecie innych kultury624.
Z drugiej strony co nam oferuje socjalizm w formie, jaką znamy? Nic więcej, a nawet
mniej, bowiem za porównywalną wydajność jednostki otrzymują ochłapy, reszta jest
marnotrawiona na olbrzymią skalę przez aparat administracyjny. Różnica między obydwoma
systemami polega na charakterze ich instytucji – jedne są prywatne, drugie upaństwowione
(np. zamiast fast-foodów mamy zakładowe stołówki). Za wszystkie usługi i tak płacimy, tylko
nie bezpośrednio, a odgórnie.
W tym ustroju ludzie byli (piszę „byli” mając na myśli Polskę Ludową) przypisywani
do określonych zadań i wykonywali je mechanicznie przez wiele lat w sztucznie stworzonym
środowisku. Teraz, gdy zakłady upadają, ci biedacy nie są w stanie odnaleźć się i powrócić do
naturalnego środowiska. Czują się jeszcze bardziej wyalienowani, niż byli wcześniej, bo
tamta alienacja (tak, popieram twierdzenie Marcusego o alienacji pracy również w ustroju
socjalistycznym) była kamuflowana przez wówczas funkcjonującą propagandę. Gdy ci
spracowani ludzie przechodzą teraz na emeryturę, nie wiedzą co mają ze sobą zrobić. Jest to
nieumiejętność korzystania z wolnego czasu. Pytam się – jak to? Tyle przecież jest książek do
przeczytania, nie wspominając o miejscach, które warto zobaczyć!
Co zatem pozostaje? Proponowano koncepcję „trzeciej drogi”. A ponieważ wobec

zastanej rzeczywistości nie ma większej realnej alternatywy, może naprawdę należy szukać
622
623
Nowe 7 grzechów głównych na miarę naszych czasów, www.gazeta.pl (16.06.2009).
624
www.korwin-mikke.blog.onet.pl (14.05.2009).
136
w świecie sztuki i literatury, czyli w świecie metafizyki i fantazji – całkowicie wolnych od
„zasady rzeczywistości”. Zawsze można też wybrać całkowitą kontestację – styl kloszarda,
„szczęśliwego dzikusa”, jak chociażby Christopher McCandless625. Jego historia jest jednak
raczej przestrogą, bo nie było to życie kończące się happy-endem. Takich kontestatorów jest
niewielu, System doskonale potrafi ich przekupić i włączyć w swoje szeregi, w służbę
aparatu. Wcześniejszy dysydent zamienia się w konformistę, młodzieńczy buntownik w
urzędowego aparatczyka.
Dobra konsumpcyjne oferowane przez cywilizację możemy porównywać do

zakazanego owocu z rajskiego ogrodu. Człowiek spróbował jabłka, zgrzeszył i pomimo
cierpienia, grzech dał mu wiele radości. Nie jest już w stanie żyć bez cywilizacji represywnej,
więc woli ją ciągle doskonalić, niż powrócić do beztroski „stanu dzikości”. Rozwój takiej
cywilizacji zaszedł zbyt daleko, by można było się z niego wycofać. Powstaje zbytek dający
rozprężenie, a kiedyś – kto wie – może i upadek.
Czy taka forma cywilizacji jest naprawdę końcem historii, jak wieszczył F.
Fukuyama626, gdy po upadku komunizmu większość państw przyjęła system demokracji
liberalnej? Wg niego liberalna demokracja oraz rynkowy porządek gospodarczy mają być
najdoskonalszym z możliwych do urzeczywistnienia systemów politycznych (choć nie
idealnym). Tezie o końcu historii przeciwstawił się S. Huntington twierdzący, że politykę
zdominują w przyszłości starcia między cywilizacjami. Źródłami konfliktów
międzynarodowych staną się różnice kulturowe, wywodzące się z podziałów religijnych627.
625
Na podstawie faktów z jego biografii J. Krakauer napisał książkę pt. Wszystko za życie, przedstawiającą
refleksyjną i przejmującą historię młodego człowieka, który jako absolwent uczelni prawniczej przygotowywany
był przez rodziców do poważnej zawodowej kariery. Christopher jednak wybrał inną drogę. Wszystkie swoje
oszczędności przelał na cele charytatywne, wsiadł w swój rozsypujący się samochód i odjechał. W trasie
porzucił auto, spalił resztkę pieniędzy i jako Alexander Supertramp (nowa tożsamość) wyruszył na Alaskę, gdzie
czekała na niego nieokiełznana przyroda. Czuł się zażenowany cywilizacją i sztucznością kariery zawodowej.
Przemierzając Stany Zjednoczone jak włóczęga podejmował różne prace najemne, które miały mu pomóc w
życiu na łonie natury (nauka polowania i zbieractwa). Przy okazji poznawał wielu ludzi, z którymi nie
rozmawiał ani o pracy ani o pieniądzach, lecz o nich samych i ich problemach. Stwierdził, że nie mając centa
przy duszy przeżywa znacznie większe emocje. Wreszcie w samotności dotarł na Alaskę, gdzie osiadł w
zdezelowanym wraku autobusu. Czas spędzał na refleksji i zapisywaniu przemyśleń oraz cieszeniu się przyrodą
oraz zwierzyną, do której miał ogromny szacunek. Spędzając rok poza domem powoli jednak stwierdził, że
prawdziwym sensem jest partnerstwo i podjął próbę powrotu. Była ona jednak nieudana, bo nie potrafił
przemierzyć rzeki, w której o mały włos się nie utopił. Alexander w końcu pomylił jagody ze swojego poradnika
i zjadł te trujące. Parę dni umierał w cierpieniach w samotności, ale w ostatnich chwilach podziękował Bogu za
swoje życie (Por. J. Krakauer, Wszystko za życie, Warszawa 2008).
626
Por. F. Fukuyama, Koniec historii?, Poznań 1996.
627
Por. S. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1997.
137
Huntington nie popełnia błędu wielu innych futurologów, jakim jest amerykański
uniwersalizm. Gdzieś tam daleko, w glinianych chatach, w tropikalnej dżungli czy
wielkomiejskich slumsach znajduje się niepodpalony lont syndromu rewolucyjnego, o którym
pisał Marcuse. Lekarstwem na uzdrowienie cywilizacji może być także kryzys ekonomiczny,
gdy w dobie niedostatku zaczynamy zastanawiać się nad jego przyczyną i uczymy szanować
to, na co wcześniej kompletnie nie zwracaliśmy uwagi, myśleć o tym, o czym wcześniej nie
pomyśleliśmy. Pojawiają się ponownie alternatywne wobec siebie wybory: „być?”, czy
„mieć?”:
„Zatrudnienie w ramach kapitalistycznego dobrobytu zależy od nieustannej obrony istniejącego systemu.

Ludzie dobrobytu opowiadają się po stronie tego, co jest, nie zaś tego, co może i powinno nastać. Ta
sama siła skuteczność może okazać się czynnikiem dezintegrującym ów porządek”628.
O większości przytoczonych przeze mnie powyżej kwestach pisał Marcuse i były to

dobre diagnozy. Z drugiej strony muszę zgodzić się z jego krytykami, że prognozy
Marcusego trącą radykalizmem i utopizmem. Trudno powiedzieć, czy możliwy jest świat,
w którym oparta na „zasadzie przyjemności” empatia mogłaby w pełni zastąpić normy
społeczne i policję. Jest to jednak niewątpliwie cel godny pożądania. Społeczeństwo
potrzebuje utopii z tych samych powodów, dla których jednostki potrzebują marzeń po to,
aby dawała ona tworzącym je ludziom poczucie sensu istnienia, nie strącając ich zarazem
w stan uprzedmiotowienia, na który skazałby ich moralny ideał629.
Nie wierzę jednak w zmianę ludzkiej natury, gdy zniknie represja, podobnie jak nie
wierzę w całkowitą mechanizację pracy. Nie można się oszukiwać, że człowiek uwolniony z
bariery nakazów i trudu, w zgodzie z własną naturą (nie jest to miejsce rozstrzygać, czy
człowiek jest z natury dobry, czy zły) będzie w stanie kooperować z innymi jednostkami w
sposób cywilizacyjny. Tu podzielam zdanie Freuda. Do tego potrzeba cywilizacji, nigdy
jednak samej (kultura afirmatywna) jako materialny dorobek ludzkości, ale w parze z
transcendentnymi wartościami (dwuwymiarowość), które Marcuse widział w sztuce i
estetyce, „nowa lewica” w medytacji i refleksji, a ruchy religijne w moralności i modlitwie.
Nie wierzę, że rzeczywistość może być idealna, ale wierzę że może być lepsza. Wszystko jest
dla ludzi, także cywilizacja oparta na pracy i trudzie, ale to stoicki umiar traktuję jako „złoty
628
H. Marcuse, Eros…, s.14.
629
138
środek” na dolegliwości represji. Ludzkość potrzebuje ochrony ze strony wspólnoty i
współpracy z nią, ale potrzebuje również przestrzeni (skąd te ucieczki z miasta na wieś?),
powrotu rozgrabianej prywatności, przede wszystkim więcej swobody i czasu dla siebie. To
właśnie regeneracja a nie rygor stanowi podstawę prawdziwej ludzkiej, a nie niewolniczej
wydajności:
„Spójrzcie z jaką rozkoszą ludzie wyjeżdżają na urlop, jak cieszą się i radują (…). Powróciwszy do
swoich domów, zabierają się od razu do pracy z wielką energią, a więc zgoła inaczej niż przed jej
opuszczeniem” (H. Marcuse)630.
Pomimo swoich unikalnych cech, ludzie byli i są istotami biologicznymi

(zwierzęcymi). To cywilizacja ich ładnie „opakowuje”, poprzez swoją kulturę, pracę i
naukę tworzy „człowieczeństwo”. Jednak gdy ta sama cywilizacja odbiera człowiekowi
wartości duchowe, ten niezależnie od koloru „opakowania” wraca do „stanu
dzikości”.„Stanu dzikości” nie w sensie J. J. Rousseau, ale raczej zacofania i brutalnej
agresji. Materialny poziom życia to nie wszystko. Zgadzam się z Heglem, że prawdziwe
człowieczeństwo zawiera się w duchu.
630
139
Bibliografia
Źródła
Dobieszewski J., Siemek M. J. [red.], Marksizm XX wieku. Antologia tekstów, t. 2, Warszawa

1990.
Dobieszewski J., Siemek M. J. [red.], Marksizm XX wieku. Antologia tekstów, t. 3, Warszawa

1990.
Karolczak K., Pieliński K., Tański M. [red.] Współczesna myśl polityczna. Wybór tekstów
źródłowych, Warszawa 1994.
Marcuse H., Eros i cywilizacja, Warszawa 1998.
Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa

przemysłowego, Warszawa 1991.
Morawski S. [red.], Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentyczny?, Warszawa 1987.
Współczesne doktryny antykomunistyczne. Wybór tekstów źródłowych [praca zbiorowa],

Warszawa 1984.
Książki
Antoszewski A., Herbut R. [red.], Leksykon politologii, Wrocław 1995.
Boć J., Jak pisać pracę magisterską, Wrocław 1994.
Borgosz J., Bunt młodzieży na Zachodzie. Geneza – charakter – ideały, Warszawa 1971.
Borgosz J., Herbert Marcuse i filozofia trzeciej siły, Warszawa 1972.
Fukuyama F., Koniec historii?, Poznań 1996.
Horney K., Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982.
Huntington S., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1997.
140
Jameson F., Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical Theories of Literature, New
Jersey 1971.
Janicki J., Niepokoje młodzieży zachodu, Warszawa 1972.
Jawłowska A., Drogi kontrkultury, Warszawa 1975.
Kellner D., Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Los Angeles 1984.
Kłoskowska A., Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 2005.
Kołakowski L., Główne nurty marksizmu, Paryż 1978.
Krakauer J., Wszystko za życie, Warszawa 2008.
Krasnodębski Z., Upadek idei postępu, Warszawa 1991.
Malinowski A., Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979.
Malinowski A., Współczesny „neo-marksizm”, Warszawa 1983.
Malinowski B., Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958.
Mills C. W., Białe kołnierzyki: amerykańskie klasy średnie, Warszawa 1965.
Mills C. W., Elita władzy, Warszawa 1961.
Naisbitt J., Megatrendy. Dziesięć nowych kierunków zmieniających nasze życie, Poznań 1997.
Ortega y Gasset J., Bunt mas, Warszawa 1995.
Pieter J., Ogólna metodologia pracy naukowej, Wrocław 1967.
Ryszka E. i F., Między utopią a zwątpieniem, Warszawa 1970.
Sokolewicz W., Wróblewski J., Komunizm i „nowa lewica” – krytyka systemu

amerykańskiego, Warszawa 1984.
Szacki J., Spotkania z utopią, Warszawa 2000.
Szałek P., Lewica freudowska. Od psychoanalizy do irracjonalizmu, Łódź 1999.
141
Szewczyk J., Eros i rewolucja. Krytyka antropologii humanistycznej Herberta Marcuse,
Warszawa 1971.
Śpiewak P., Ideologie i obywatele, Warszawa 1991.
Waldenberg M., Prekursorzy nowej lewicy, Kraków 1985.
Wallerstein I., Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004.
Waserman J., Krytyczna teoria społeczeństwa Herberta Marcusego, Warszawa 1979.
Wiatr J. J., Współczesny antykomunizm a nauki społeczne, Warszawa 1970.
Współczesne doktryny antykomunistyczne na świecie [praca zbiorowa], Warszawa 1973.
Czasopisma naukowe
„Lewą Nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny” nr 11, Warszawa 1999.
„Lewą Nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny” nr 13, Warszawa 2001.
„Polityka” nr 1, Warszawa 2008.
„Studia Filozoficzne” nr 5, Warszawa 1972.
„Zeszyty Teoretyczno-Polityczne” nr 12, Warszawa 1972.
Internet
www.gazeta.pl (16.06.2009).
www.korwin-mikke.blog.onet.pl (14.05.2009).
www.lewica.pl (16.06.2009).
www.marcuse.org (16.06.2009).
www.marxist.org (16.06.2009).
www.mojeopinie.pl (16.06.2009).
142
www.nowakrytyka.pl (16.06.2009).
www.racjonalista.pl (16.06.2009).
www.wielun.biz (16.06.2009).
Inne
Dąbrowski R., Likwidator. Krwawy rajd, Białowieża 2002.
Biblioteka multimedialna PWN, Warszawa 2002.
Główne wydanie Wiadomości TVP1 (10.05.2009).
143

P. Lejzerowicz - Praca Magisterska

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

P. Lejzerowicz - Praca Magisterska

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Uniwersytet Warszawski

Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych

Krytyka cywilizacji konsumpcyjnej i wizja alternatywnej

Praca magisterska na kierunku politologia w zakresie nauk politycznych

Praca wykonana pod kierunkiem

dr hab. prof. UW Grażyny Ulickiej

Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych

Warszawa, czerwiec, 2009

dla Pani dr hab. prof. UW Grażyny Ulickiej

za pomoc, życzliwość i cenne wskazówki

udzielone mi podczas pisania niniejszej pracy magisterskiej.

Oświadczam, że niniejsza praca została przygotowana pod moim kierunkiem i stwierdzam, że

Data ……………………………… Podpis kierującego pracą ………………………………

Oświadczenie autora pracy

Świadom odpowiedzialności prawnej oświadczam, że niniejsza praca dyplomowa została

Oświadczam również, że przedstawiona praca nie była wcześniej przedmiotem procedur

Oświadczam ponadto, że niniejsza wersja pracy jest identyczna z załączoną wersją

Data ……………………………… Podpis autora pracy ………………………………

Przedmiotem niniejszej pracy jest przedstawienie postaci filozofa Herberta Marcusego

Słowa kluczowe: alienacja, cywilizacja, „człowiek jednowymiarowy”, Eros, „krytyczna

1.3. Ukształtowanie poglądów polityczno-społecznych w oparciu o konstrukcję

„ciała są narzędziem przyjemności, a nie pracy”1

Problemem badawczym jest pojęcie cywilizacji konsumpcyjnej, jej kondycja i

Do prekursorów prac o „społeczeństwie obfitości” zaliczamy co prawda A. Tofflera3

Nawet teraz, w pozornie wolnym i demokratycznym świecie następuje niezauważalne

Marcuse wierzył jednak, że jednostki nie muszą ostatecznie rezygnować z „zasady

Człowiek powinien powrócić do regresu rozumianego jako jego harmonia z naturą.

„Wśród zgiełku, niepokojów, konfliktów współczesnego świata Marcuse’owska wizja (…)

Właśnie takiemu snu poważnego pracownika akademickiego jest poświęcona moja

Celem pracy jest przypomnienie o nieco zapomnianej już, ale oryginalnej i

W skali programowej moich studiów na naukach politycznych od początku

W pracy wykorzystałem (w oparciu o istniejące kanony metod badań naukowych)

 metodę obserwacyjną (bez interwencji) – zastosowana przede wszystkim przy

 metodę monograficzną – niezbędna dla wszechstronnego opisu i szczegółowej analizy

 metodę indywidualnych przypadków – zastosowana w celu ukazania wpływu

 analizę krytyczną – pomocna przy własnej interpretacji i ocenie doktryny Herberta

W niniejszej pracy oparłem się przede wszystkim na rodzimych pracach naukowych

Obowiązkowo skorzystałem także z dostępnych mi przekładów tekstów samego

„filozof, który godzi Marksa z Freudem”14

1.1. Młodość i początki kariery naukowej

Marcuse urodził się w 1898 r. w zasymilowanej rodzinie żydowskiej o typowo

Po ukończeniu gimnazjum został włączony do kajzerowskiej armii. Tam zetknął się z

Był świadkiem rewolucyjnego wrzenia przeciwko imperializmowi i kapitalizmowi. W

W 1917 r. młody Marcuse przyłączył się do socjaldemokracji niemieckiej i po

Po upadku rewolucji w Niemczech jednak odszedł od socjaldemokracji, a dokładniej

Wraz z antysocjaldemokratyzmem zaczynały Marcusemu towarzyszyć symptomy

Od 1919 r. Marcuse rozpoczął studia filozoficzne na Uniwersytecie Berlińskim. Po

Dominowała wtedy ideologia prawicy społecznej, wyrażającej kult państwa, prawa i

Artystyczna bohema zwracała się przeciwko wszystkim wartościom kultywowanym

Istota tych przekonań sprowadzała się do rodzaju posłannictwa etycznego, mającego

Wydaje się, że związki Marcusego z ideologią ekspresjonizmu są oczywiste, chociaż

Marcuse najpierw publikował swoje artykuły na łamach pism naukowych

R. Steigerwald dokonał periodyzacji dalszej działalności Herberta Marcusego,

R. Steigerwald ostatecznie wycofał się z etapu czwartego, niemniej jednak warto go

1.2. „Krytyczna teoria” szkoły frankfurckiej i antyfaszystowska działalność emigracyjna

Instytut Badań Społecznych (Instytut Frankfurcki) powstał w 1923 r. Przyczyny jego

 po I wojnie światowej znacznie wzrosło zainteresowanie marksizmem wobec

 doszło do rozłamu w szeregach niemieckiego ruchu robotniczego,

 marksizm stał się bardziej źródłem inspiracji do rozważań teoretycznych niż

Charakterystyczne dla niego było sympatyzowanie z Heglem i Marksem,

W klimacie często krzyżujących się wpływów i zapożyczeń filozoficznych (starcie

„Krytyczna teoria” nawiązywała do krytycyzmu filozoficznego Rękopisów

Ważne miejsce w „krytycznej teorii” zajmowała krytyka Rozumu, a racjonalistyczna

Dominował krytyczny stosunek wobec rzeczywistości społecznej i dociekania na