La concepción del éros universal en Fedro1

Dra. María Angélica Fierro

Investigadora Adjunta
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
Buenos Aires – Argentina
msmariangelica @yahoo.co.uk

ABSTRACT
Se ha criticado de ´Fedro` su falta de unidad, o al menos se ha visto la necesidad de explicar qué es lo que
unifica sus diversas partes y temas. En la presente exposición proponemos una interpretación que nos
permitiría dar una respuesta propia e integradora de la primera parte de ´Fedro`, la cual, al mismo tiempo,
abre perspectivas de interpretación en relación a la segunda parte. Según nuestra lectura en ´Fedro` se
recapitula la concepción del éros anunciada en el ´Banquete´ y ampliada en la teoría del alma de
´República´, a su vez que se proyectarían estas conclusiones en vistas a un éros que anima al universo entero.

Fedro es un texto estructurado en dos partes bien diferenciadas y, aparentemente, no

conectadas entre sí: la primera dedicada principalmente al éros; la segunda, a la dialéctica y
la retórica. Debido a esto y a la heterogeneidad de temas que se mencionan, 2 esta obra
parece atentar contra el principio de organicidad textual que ella misma propone.3 Diversos
estudios han intentado explicar esta aparente desconexión entre las partes.4 En el presente
trabajo procuro aportar nuevos elementos en esta dirección en relación a algunos de los
tópicos de la primera parte que abre, a su vez, perspectivas hermenéuticas respecto a la
segunda.5 Según nuestra lectura en Fedro se recapitula tanto la concepción del éros que
aparece en Banquete, como el desarrollo de esta concepción del éros en la teoría del alma

1
Las traducciones de los textos griegos son mías de acuerdo a las ediciones del Thesaurus Linguae Graecae que sigue la
de Burnet (1905-1907). El presente trabajo es parte de la introducción que estoy redactando para la traducción de Fedro
para la editorial Colihue.
2
Entre estos podrían citarse: el amor, la retórica, la locura, la teoría de las Ideas, la concepción de la reencarnación y la
reminiscencia, la crítica a la poesía y la sofística, la teoría del alma tripartita, la dialéctica y los esbozos de una cosmología
teleológica.
3
Ver Fedr. 276a y ss..
4
Ver Hackforth (1932), Rowe (1986) y la original interpretación de Griswold (1996). Para una discusión más específica
ver: Rowe (1986), Heath (1987) y Rowe (1987).
5
De la lectura aquí propuesta de la primera parte, la segunda parte de Fedro (Fedr. 257c-279c), dedicada
fundamentalmente a una crítica de la retórica desde la dialéctica filosófica adquiere más profunda resonancia si se la
considera a la luz de los desarrollos de la primera parte: practicar la dialéctica filosófica e inducirla en otros significa,
desde otro contexto, contribuir al desarrollo del deseo de la verdad, en la medida de lo posible, y a la participación, a la
manera de los dioses, en un éros cósmico.
tripartita de la República, al tiempo que se proyectan estas ideas en la elaboración de la
concepción de un éros que anima al universo entero.6

1. Éros en Banquete y en Fedro.

Inicialmente el éros7 es entendido en Banquete8 como la pasión amorosa experimentada por

el amante hacia el amado en el estado de enamoramiento,9 particularmente el que se da en
el contexto de la relación homosexual, tal como la entendía la aristocracia ateniense de la
época.10 Sin embargo, a través de los cinco primeros enkómioi a Eros11 se va produciendo
una transformación de esta concepción habitual, la cual llega a su punto culminante con la
intervención de Sócrates.

Se realiza allí en primer término 12 una descripción general del éros según la cual este posee
una naturaleza híbrida o intermedia (metaxý) en tanto es esencialmente carente de su objeto
-lo bello y lo bueno- y, a su vez, provisto de recursos para procurárselo. Su carácter metaxý
lo hace no sólo un “intermedio” sino, crucialmente, un daímon “intermediario” que vincula
el ámbito humano con lo bello, lo bueno, lo divino e inmortal, y que encuentra su máxima
expresión en el anhelo del filósofo por la verdad.13 A continuación, en Bq. 204a-206a, se
realiza una argumentación más específica por la cual éros, como en la concepción habitual,
sigue siendo un deseo intenso que domina la vida de un individuo pero, en lugar de estar
dirigido fundamentalmente a una persona amada en particular, la corriente erótica está
6
Sobre las distintas maneras de leer los diálogos de Platón ver Annas (2003), pp. 33-38. Sobre la relación de la doctrina
del éros de Banquete y la teoría de alma de República ver Fierro (2008).
7
Más precisamente Eros y éros puesto que los griegos se referían tanto al sentimiento como al dios. Ver Dover (1980), p.
1.
8
Dover (1980), p.1.
9
Se trata de un deseo caracterizado por su intensidad y la exclusividad del objeto que puede colmarlo (ver Il. 441-46) y
originado en la belleza -tò kállos- que se descubre en el amado (ver Safo Fr. 16.1-4).
10
Sobre este punto véase Dover (1978), Foucault (1985) y Davidson (1997). La institución del sympósion favorecía este
tipo de relación.
11
Los cinco enkómioi o “alabanzas” a Eros anteriores al de Sócrates compiten con la filosofía por el lugar del “saber” (ver
Nightingale (1995) pero también anticipan acríticamente la concepción novedosa del éros del discurso de Sócrates-
Diotima.
12
Esto tiene lugar en la conversación inicial entre Sócrates y Diotima (Bq. 201a-203a), que a su vez retoma lo ya
acordado en el diálogo refutatorio entre Sócrates y Agatón (Bq. 199a-200e), y en el mito del nacimiento de Eros (Bq.
203a-205a). En Lisis se anticipan algunas de las tesis sobre el objeto y el sujeto de deseo de Banquete. Ver Kahn (1996),
pp. 264-267.
13
Ver Souilhé, J. (1919) y Robin (1908). Más recientemente Hornsby (1956-1957), Halperin (1992), Fierro (2001 b) y
Fierro (2007).
encauzada hacia lo bello, o más precisamente hacia lo bueno,14 y determina, según cuál sea
su foco de orientación, distintos tipos de existencias.15

Se presentan luego las acciones -érga- propias de éros: la búsqueda de la posesión

permanente de lo bueno y de la inmortalidad (Bq. 207a); la generación de “otro” en lo bello
como la forma humana y limitada de perpetuarse.16 Hay, además, un modo aún más
acabado de conducirse en las cuestiones eróticas, descrito como una experiencia iniciática17
accesible sólo a unos pocos -los filósofos-, y que constituye una “escalera” ascendente (Bq.
210a-212a), que se inicia en el amor a los bellos cuerpos18 y, pasando por la apreciación de
la belleza del alma, 19 de las bellas actividades y normas de conducta, 20
y de las bellas
21
ciencias, culmina en la contemplación de la Belleza en sí y, con ella, en la procreación de
virtud verdadera y acceso a una inmortalidad semi-divina (Bq. 212a).

Según Banquete, entonces, el éros, el cual se presenta en forma evidente a los amantes en la
experiencia del enamoramiento, es en realidad la corriente de deseo que, estructurando
nuestra existencia toda, se expresa en la creatividad, y que encuentra en el desarrollo de una
vida dedicada a la búsqueda de la verdad su manifestación más plena en tanto esta nos
conduce al conocimiento de lo Bello y, con eso, a la producción sostenida de la
“perfección” o areté, haciéndonos inmortales como los dioses.

14
Tò kalón y tò agathón aparecían ya íntimamente vinculados en el concepto de la aristocracia ateniense de kalokagathía
o “caballerosidad” (ver Jaeger (1942)). Si bien es cierto que como afirma Rowe (1998), p. 179 en el Banquete “[w]hatever
S. or Diotima thinks about the precise relationship between the good and the beautiful is never made clear”, es posible
hacer ciertas conjeturas al respecto. De acuerdo a lo que se dice en Rep. 6.508e3-509a7 el Bien es un género más amplio
que incluye la Bello; a su vez en Fedr 250b, 250c-d se sugiere que la Belleza sería el aspecto más “visible” o
“resplandeciente” de lo Bueno, es decir su aspecto más obvio y atractivo.
15
Este argumento tiene fundamentalmente dos momentos: a) se introduce un cambio de lo bueno por lo bello y que el
deseo de todo ser humano por la posesión permanente de lo bueno tiene como objetivo la felicidad (Bq. 204e). Como
todos deseamos lo bueno, todos somos amantes y no sólo quienes están enamorados (Bq. 205a-b), de modo que nuestra
existencia toda esta dominada por la pasión amorosa por lo bueno. Esta ampliación del éros como algo constitutivo de
cada existencia humana es reforzada en Bq. 205a: como el término poíesis, éros puede referir no sólo a la pasión erótica
por otro individuo sino a la pasión que domina nuestra vida y que se expresa de distintos modos según qué es para
nosotros lo bueno (Bq. 205a).
16
La procreación en la belleza de producciones en las que seguimos existiendo “a través de otro” (Bq. 208a) se da de dos
modos: la propagación biológica o “según el cuerpo” -que es una forma inferior y compartida con los animales- (Bq.
206c-207d); la procreación cultural o “según el alma”, por la cual legamos obras que nos ganen fama inmortal y
supervivencia en la memoria de los otros (Bq. 208c-209e).
17
Diotima se sirve de un lenguaje evocativo de los misterios de Eleusis. Ver Rowe (1998), p. 194.
18
Bq.211c; Bq.210a-b.
19
Bq.210c.
20
Bq.210c.
21
Bq.210c-d; Bq.210d.
Este mismo tratamiento del éros en Banquete está integrado al Fedro, aunque poniendo a
la luz variaciones y nuevas implicancias acordes con el cambio de contexto de la discusión.

En la primera parte del diálogo, el discurso de Lisias repetido por Fedro (Fedr. 230e-234c)
y el primer discurso de Sócrates (Fedr. 237b-241d) se refieren a éros, a la manera habitual,
como el deseo sensual por otro individuo, y destacan su carácter obstructivo22 -tanto en el
caso del amado (Fedr. 232c, 239a-b, 241c) como del amante (Fedr. 231d, 238c, 241a-c)-
para el desarrollo de una vida conducida por la razón y, particularmente, de la dedicada a la
filosofía. Especialmente en el discurso de Sócrates queda sintetizada la concepción popular
de éros cuando se lo caracteriza como el apetito irracional del erastés por la belleza del
erómenos, el cual domina su alma en procura de un placer físico.23

Es en el segundo discurso de Sócrates (Fedr. 243e-245c) donde se supera y se subvierte

esta posición, retomando, desde una perspectiva distinta, la transformación de la
concepción de éros que encontramos en Banquete.

En Banquete, como vimos, se extendía la concepción de “amante” a todos los seres

humanos -todos somos amantes y no sólo los enamorados, puesto que todos estamos
enamorados de lo bello, es decir de lo bueno- y se presentaba a la filosofía como la
expresión más alta de éros en tanto podía conducirnos a la contemplación de lo Bello en sí.
En Fedro se trata más bien de señalar que la experiencia del enamoramiento24 puede ser, si
bien interpretada, evocadora de aquello que realmente anhelamos -la Belleza en sí- y
convertirse de este modo en un camino para el desarrollo de la vida filosófica. 25

Habrá quienes, seducidos por la belleza corporal del amado, queden detenidos allí y
simplemente se abalancen sobre él para obtener la satisfacción de un éros puramente físico
(Fedr. 250e). Pero enamorarse puede ser, como lo concibieran muchos a partir de Platón,
22
Esta sección de Fedro retrata las características negativas de éros y complementa así la visión positiva de Banquete
expresada en los elogios.
23
“En efecto el apetito sin razonamiento, que domina la opinión que tiende a lo correcto y que es conducido al placer de la
belleza, el cual es fortalecido a su vez vigorosamente por apetitos congéneres a él en relación a la belleza de los cuerpos,
tras vencer en la toma de dirección y tomar su nombre de esta fuerza, fue llamado llamado ´amor`.” (Fedr. 238c)
24
En Fedr. 251a se describe con evocadoras imágenes distintos aspectos del fenómeno del enamoramiento.
25
Los distintos tipos de vida según el tipo de éros que conduce nuestra vida es también sugerida en Fedr. 252c a través de
la idea de que cada ser humano sigue el itinerario de un dios.
un camino de conocimiento, en tanto, al poner al enamorado en contacto con lo bello, lo
aparta de los intereses mundanos, constituyendo una vía excepcional de comunicación con
lo divino. 26 El éros -como en Banquete- puede transformarse en el disparador de una
experiencia iniciática (Fedr.248b, 249c, 253c) y ser así la mejor forma de locura que nos
obsequian los dioses (Fedr. 245b-c, 249d y ss). Si bien el amante es en general incapaz de
comprender el sentido de lo que le ocurre,27 a través de la actividad filosófica, puede
alcanzar el sentido de esta verdad que se manifiesta en el enamoramiento.28 En forma
análoga a lo que se plantea en la scala amoris de Banquete,29 el ejercicio de la dialéctica -
que es, no casualmente, junto con la retórica tema de la segunda parte de Fedro- permite
reconocer, a partir de la belleza del amado, la Belleza,30 es decir, en otras palabras,
“recordar” las Ideas (las cosas preciosas -ahora perdidas- contempladas por el alma cuando
libre de la prisión del cuerpo mortal) y en particular lo Bello, sobresaliente entre el resto
por su claro resplandor (Fedr. 250b-c).31

Pero ¿qué es lo que determina la orientación del éros que guía nuestra existencia? ¿Y cómo
se inserta esa corriente erótica en el concierto general del cosmos? Para esto es necesario
analizar, en primer lugar, de qué modo intervienen las tres partes de alma como fuentes
básicas de motivación en la organización de la energía erótica en el caso del ser humano y,
posteriormente, de qué modo nuestro éros se suma en mayor o menor medida al que
conduce, bajo el comando de los dioses, al universo entero.

2. Éros y alma en República y Fedro

26
Fedr. 249d-250b.
27
Fedr. 250a-b.
28
En esto nos diferenciamos de la propuesta de Nussbaum (1995), 269-310. Ver Fierro (2006).
29
Bq. 210a-212a. La dialéctica como proceso de ascenso hacia la Idea, tal como aparece en Banquete y República, y la
teoría de la reminiscencia de las Ideas, presente aquí y en Fedón y Menón, se diferencian en que en el primer caso la Idea
es descubierta, mientras que en la anámnesis es más precisamente re-descubierta, ya que ha sido conocida por el alma en
una existencia previa sin cuerpo. Pueden verse, sin embargo, como explicaciones similares del mismo proceso, sólo que
en el caso de la reminiscencia se agrega el supuesto adicional de la inmortalidad del alma y su contacto con las Ideas en
un estado incorpóreo, o al menos sin contacto con el cuerpo mortal. De hecho en Fedr. 249c parece sugerirse que la
reminiscencia y la dialéctica son en realidad lo mismo.
30
Fedr. 249b-d.
31
Fedr. 250b-c.
En Fedro, en relación con la exposición de la “forma” -idéa- del alma y de cómo es -hoîon
esti-, se hace la advertencia, como pasa también en otros casos de la obra platónica,32 que
no se realizará sobre este punto una explicación integral, larga y completa -una explicación
“divina”- sino que se recurrirá en cambio a decir a qué se asemeja.33 Se establece entonces
al respecto lo siguiente en relación al alma humana:

“Que se parezca entonces [el alma] a una fuerza (dýnamis) que une por naturaleza a una
yunta y su conductor, sostenidos por alas…En primer lugar, tratándose de nosotros [i.e de
los seres humanos], el auriga guía una pareja de caballos; después, de los caballos el uno es
hermoso, bueno y constituido a partir de cosas de esta índole; el otro, de elementos
contrarios y [es] el mismo contrario. En consecuencia la conducción en relación a nosotros
[resulta] necesariamente dura y difícil”.
Fedr. 246a-b

Esta imagen del carro alado y sus peripecias en Fedro le permite a Platón incorporar y
sintetizar elementos tratados en otros contextos pero que no podrían ser desarrollados y
reunidos aquí sin evitar largas digresiones.34

En primer lugar es evidente que esta representación icónica recoge la teoría del alma
tripartita del libro 4 de República -retomada en gran medida en los libros 8 y 9- del
siguiente modo: el caballo negro representaría la parte apetitiva o epithymetikón; el caballo
blanco simbolizaría la parte irascible o thymoeidés, es decir la parte con lo que se siente
enojo y que puede ser descrita como la agresividad35 en el sentido de la fuerza para
confrontar lo real (Rep. 2.375a11-b2); el auriga personificaría lo racional o logistikón.

32
Una afirmación similar encontramos en Ti. 29c-d, aunque allí se refiere más específicamente al “mito verosímil” -eikós
lógos-eikós mýthos- del relato creacionista del Timeo.
33
Fedr. 246a.
34
El discurso mítico tiene en la filosofía platónica la función de expresar o bien lo que no es susceptible de ser formulado
como lógos, o bien lo que no puede ser al momento objeto de una exposición argumentativa (ver p.e. Szlezák (1993), pp.
96-97). Esta última función puede combinarse, como ocurre aquí, con otra: la de poder amalgamar a través de él
elementos provenientes de distintos contextos, tal como es en este caso la relación entre las partes del alma y el éros.
35
Rep. 4.439e3; 9.580d10.
Pero, además, el símil incorpora otro ingrediente: las “alas” que simbolizan al éros que
hace ascender al carruaje hacia lo divino:

“La fuerza (dýnamis) del ala consiste por naturaleza en transportar hacia arriba
lo pesado, elevándose por donde habita la raza de los dioses”. Fedr. 246d

Ahora bien, ¿hay en Fedro, a través de la imagen del carro alado, una mera yuxtaposición
entre la teoría del alma tripartita y el éros? Si no es así, ¿cuál sería la relación entre ambas?
Lo que mostraré aquí es que en Fedro la dýnamis del éros ascendente hacia la verdad
depende de la dýnamis del alma puesto que la fuerza y dirección de la corriente erótica está
condicionada por la organización de las fuentes primarias de motivación representadas en
las tres partes del alma. El alma resulta entonces ser esencialmente un quantum de energía
erótica que puede tomar distintos cauces pero que idealmente debería fluir principalmente
hacia la sabiduría, aunque en el caso del ser humano esto siempre ocurra con dificultad. Mi
hipótesis de interpretación es que esta concepción del aparato psíquico está sugerida en
República y aparece confirmada en Fedro al vincular explícitamente a través de la imagen
del carro alado el éros con el alma y sus aspectos.

La interpretación que propongo de la teoría tripartita del alma de República a la luz de la

imagen hidráulica de Rep. 6.485d36 y su relación con la doctrina del éros de Banquete, que
por razones de tiempo no es posible presentar aquí en detalle, puede resumirse del siguiente
modo.37

Como ya hemos visto, en Banquete el éros se transforma en lo que determina los tipos de
existencia de cada persona de acuerdo a lo que constituye para cada uno lo bueno -esto es,
el objeto de su amor- y encuentra su manifestación ideal en el éros philósophos por el cual
se puede ascender a la contemplación de lo Bello en sí.

“Pero, por cierto, para el que en verdad los deseos se inclinan fuertemente hacia una cierta dirección, sabemos,
de algún modo, que son para ese más débiles hacia otras cosas, como una corriente desviada de su curso hacia
allá.”
37
Al respecto puede verse Fierro (2008).
En República, a través de una comprensión de la teoría tripartita del alma a la luz de la
imagen hidráulica, hallamos una explicación de esto sugerido en Banquete en los
siguientes términos:
a) Los aspectos del alma se constituyen de acuerdo a sus deseos propios: lo apetitivo en su
amor a la saciedad de las necesidades fisiológicas y de aquello que puede procurársela -la
riqueza- (Rep. 9.581a); lo irascible en su deseo de victoria y predominio (Rep. 9.581b); lo
racional en su deseo por aprender y conocer (Rep. 9.581b).38
b) Estos aspectos contribuyen de distinto modo a determinar dos corrientes divergentes de
deseo fundamentales en el alma referidos en 6.485d: en el caso de lo apetitivo y lo racional
conformando las dos corrientes; 39 lo irascible, contribuyendo al fortalecimiento de la una u
otra según se comporte o no como aliado de la razón.40
c) Esta discrepancia fundamental entre lo racional y lo apetitivo se explica del siguiente
modo: mientras lo logistikón es capaz de reconocer y desear lo bueno -no sólo respecto de
sí mismo sino también de las otras dos partes y del alma en su totalidad- , los apetitos, en
cambio, de acuerdo a Rep. 4.439a, son indiferentes a la bondad o maldad de su objeto. En
este sentido lo racional se opone a menudo a los deseos de lo epithymetikón (Rep. 4.439c-d;
4.442c)41 de acuerdo a sus cálculos. 42 Lo apetitivo es entonces caracterizado como
alogistón o “irracional” en dos sentidos:43 i) por dirigirse a sus objetos en forma “bestial”, 44
siendo en general incapaz de cálculo y reflexión, y, en particular, respecto a lo bueno y lo
malo; ii) por ser en su esencia insaciable (Rep. 4.442a) y sin límites, siendo incapaz de
establecer el coto apropiado, es decir de establecer lo que es bueno para sí mismo. 45

38
Ver al respecto Cooper (1999).
39
Ver Rep. 6.485d-e.
40
Lo thymoeidés es un aliado de la razón por naturaleza, cuando, habiendo sido apropiadamente entrenado y desarrollado,
dirige su agresividad contra los apetitos cada vez que la razón indica que lo apropiado es oponerse a la pulsión de los
mismos (Rep. 4.441a; Rep. 4.440a-b). Pero lo irascible puede también oponerse a la razón en tanto vemos en 4.441a-c que
deseos provenientes de un enojo irracional (tò alogístos thymouménon, Rep. 4.441c2) pueden estar en conflicto con deseos
que surgen de los cálculos de la razón sobre lo que es bueno y malo.
41
Véase Rep. 4.439c-d.
42
“Esta capacidad del elemento racional del alma sugerida en el Libro 4 es claramente establecida en el libro 6 a partir de
Rep. 6.505a y ss.. Según este argumento que culmina en la alegoría del sol, la Idea del Bien, que es lo verdaderamente
bueno, es sólo accesible a la inteligencia (noûs), es decir a la razón en su máxima expresión. La inteligencia tiene por
objeto la sabiduría y la verdad, que son bellas y buenas gracias al Bien, aunque la naturaleza de lo Bueno es superior a
ellas (ver especialmente Rep. 6.509a6-8).
43
Alogistón 4.439d7. Nótese que alogistón implica que es irracional principalmente en cuanto incapaz de realizar
cálculos, de ser logistón.
44
Leemos en Rep. 4.439b4 que lo apetitivo persigue su objeto de deseo “como una bestia” (hósper theríon).
45
Ver Rep. 4.442a-b; 9.586e4-9.587a1. El carácter ilimitado e insaciable de los apetitos es también desarrollado a través
de la distinción en Rep. 8.558d9 entre apetitos necesarios e innecesarios.
d) La dirección y la fuerza de la corriente de deseo dominante es la resultante de la
organización de todas las partes del alma, de modo que el éros de la razón se robustece
cuando, con el deseo de victoria de lo irascible al servicio de sus objetivos y la fuerza de los
apetitos disminuida lo más posible, se desarrolla a través de la filosofía; en cambio, cuando
todos o algunos de los aspectos del alma atentan contra esta configuración, el éros de la
razón se debilita y se acrecienta la corriente de deseo de dirección opuesta.

En el segundo discurso de Sócrates de Fedro la imagen del carro alado presenta de modo
más explícito -pero también más sintético- esta amalgama entre la concepción de éros de
Banquete y los aspectos del alma que hallamos en República.

En primer lugar, el éros, simbolizado en las alas del carro, participa de lo divino (Fedr.
246d) y se nutre de la verdad (Fedr. 248b-c), es decir del contacto con las Ideas que son la
realidad en su sentido más pleno (Fedr. 247d). Sin embargo, sabemos que muchas almas
humanas no alcanzan estas “visiones beatíficas”, sino que quedan con las alas pisoteadas,
cojas y estropeadas (Fedr. 248b), hasta incluso perderlas, precipitarse de nuevo a tierra y
unirse nuevamente al cuerpo (Fedr. 248c). Es decir que hay casos en que el éros “hacia
arriba”, tendiente a lo verdadero, está debilitado o es directamente no existente, lo cual
genera un movimiento “hacia abajo” o de dirección contraria por el cual el alma se aferra a
lo somático como objeto de deseo. Estas dos direcciones de éros según sea “alado” o “ sin
alas” se expresa así en Fedr. 246b-c:

“Así pues [el alma], cuando es perfecta y alada, se eleva…46; en cambio, la que pierde las
plumas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido, donde se establece, al adquirir un
cuerpo terrestre…”

El éros tiene entonces, como la corriente hidráulica de República, dos corrientes

esencialmente bifurcadas: por un lado, la corriente que fluye hacia la sabiduría, y, por el
otro, la que se desliza hacia los placeres corporales, aunque en el segundo discurso de

46
Aquí en la sección 3. El éros universal veremos que esto es propio de las almas divinas en tanto dirigen al cosmos a lo
mejor de acuerdo al conocimiento de las Ideas pero también de las almas humanas filosóficas que pueden sumar su éros a
este éros universal.
Sócrates Fedro sólo se llama éros a la primera, ya que es la manifestación más perfecta del
mismo y la única realmente “divina”.

En segundo lugar, las partes del alma contribuyen con el mayor o menor desarrollo de sus
deseos constitutivos al fortalecimiento o debilitamiento de estas dos corrientes
fundamentales de energía erótica. La imagen del carro conducido por un auriga ayudado en
su propulsión por el brío del corcel blanco pero desequilibrado por los tirones del caballo
negro permite expresar de otro modo el juego de fuerzas de direcciones contrarias y la
inestabilidad que produce en el alma humana presente en la imagen hidráulica del alma de
República.

Como en República, lo apetitivo y lo racional coinciden respectivamente con cada uno de

los cauces divergentes de éros en tanto el caballo negro -lo apetitivo- ejerce también aquí
una fuerza en sentido contrario a la dirección que quiere imprimir al alma el cochero -esto
es, la parte racional. Encontramos en Fedro sólo una diferencia de énfasis en tanto allí el
ejemplo manifiesto de apetito es el deseo sexual del amante por el bello amado al cual,
como en los ejemplos de República, la razón, idealmente en alianza con lo irascible, se
opone. Como se desprende del pasaje Fedr. 253e-254b, el caballo negro es sordo (kophós,
Fedr. 253e) y desenfrenado (hýbreos kaì alazoneías hetaîros, Fedr. 253e), es decir, como
lo apetitivo en República, es irracional o alogistón por actuar de modo “bestial”,
abalanzándose sobre el amado por ser incapaz de reflexión en términos generales y, en
especial, sobre lo que es bueno o no hacer; también es “bestial” por ser incapaz de
contenerse, esto es de imponerse a sí mismo apropiados límites. Los apetitos representados
en el caballo negro lo hacen “pesado” (polýs, Fedr. 253e) y ejercen así una “fuerza”
opuesta que contrarresta los esfuerzos de la razón de conducir al alma de acuerdo al éros
alado que se dirige a la verdad. El único recurso para compensar la influencia negativa de
lo apetitivo es su educación dentro de los límites apropiados a fin de reducir su impacto en
la dinámica del alma al mínimo.47

47
Ver Fedr. 254e y 247b: el cochero -la razón- debe acostumbrar y nutrir convenientemente al caballo negro. Del mismo
modo en República lo concupiscible es educado racionalmente a través de la incorporación de hábitos apropiados, tales
como una dieta conveniente (Rep. 3.403e9 y ss.; 8.559a11 y ss.); abastecimiento mínimo para cubrir necesidades
materiales, como el techo y refugio, y la abolición de la propiedad privada (Rep. 3.415e4 y ss). Contra Gill (1985) y
(1996), p. 269, esp. n. 96.
Por su parte, el auriga, como lo racional de República, es en cambio quien puede
determinar qué es lo mejor para hacer -en este caso, no satisfacer el deseo sexual por el
amado-, en lo posible con bases en un conocimiento pleno y fundado de lo bueno (Fedr.
254b-c)48, en cuyo caso la razón puede llegar a alcanzar su máxima expresión como noûs.49
El éros que impulsa al alma hacia la sabiduría se corresponde claramente con la razón,
simbolizada en el conductor del carro en tanto ambos se alimentan de lo mismo: la
contemplación de las Ideas o la Verdad en su sentido más pleno tal como leemos en 248b-c:

“La razón de este gran empeño en ver la llanura de la Verdad es que el forraje apropiado
para lo mejor del alma [es decir, la parte racional] resulta ser el proveniente de justamente
esa pradera, y la naturaleza del ala, por la que el alma se aligera, se alimenta de esto.”

Tenemos entonces en Fedro como en República dos corrientes de deseo: la una coincidente
con la parte racional del alma y la otra con lo apetitivo. El caballo blanco, que simboliza la
parte irascible del alma, es también como allí presentado interviniendo con su deseo propio
-el amor de la gloria (Fedr. 253d)- en la organización erótica del alma, aunque aquí, a
diferencia de República, sólo se retrata la influencia positiva que puede ejercer. Tal como
queda plasmado en la imagen del carro, el caballo blanco representa también, como el
negro, una fuerza irracional -animal- que no puede orientarse por sí misma hacia lo
verdaderamente bueno -las Ideas- sino que necesita para ello ser conducida por la razón.
Pero, en oposición al corcel negro, es caracterizado por poseer esencialmente buenos
elementos, ser noble por naturaleza y, ante todo, dócil a las directivas del cochero (Fedr.
246b). Es decir lo irascible, aunque, como vemos en República, puede corromperse y ser
arrastrado finalmente en la dirección de los apetitos, es presentado en Fedro en su
condición ideal de aliado natural de la razón, aportando su fuerza al éros alado coincidente
con la razón. Por eso también se lo describe como “amante de la gloria” pero “con
moderación y vergüenza” (metà sophrosýnes te kaì aidoûs) y también “amante de la

48
Esto es simbolizado en este pasaje por el hecho de que el auriga al “recordar” lo Bello en sí echa los caballos hacia atrás
para que no se abalancen sobre el amado a fin de satisfacer la pulsión del caballo negro. Ver n. 29 supra.
49
Tal como se afirma en Fedr. 247d, las Ideas sólo pueden ser contempladas por la inteligencia -el noûs-, la cual se
alimenta de esta visión. Esto es posible de modo pleno a las almas de los dioses pero también a “toda alma que se
preocupa por recibir lo que le conviene” (Fedr. 247d) como es el caso de las almas de los filósofos que llegan también, al
liberarse del cuerpo mortal, a una contemplación de este tipo, aunque “a duras penas” -mógis- (Fedr.248a).
opinión verdadera” (Fedr. 253d), lo cual puede entenderse, tal como aparece en
República,50 como la posibilidad de que lo irascible con apropiado entrenamiento, defienda
las convicciones verdaderas establecidas por la razón.

Encontramos entonces en Fedro, como en República, que el alma humana consiste

fundamentalmente en un quantum de energía erótica que puede estructurarse de distintos
modos según cómo están desarrolladas y organizadas las fuentes primarias de motivación.
En la siguiente sección veremos que la energía erótica de nuestra alma es en realidad parte
del éros que impulsa al universo.

3. Éros universal en Fedro.

Es mi propósito mostrar en esta sección cómo el mayor o menor desarrollo del éros del
alma humana en una cierta dirección contribuye u obstaculiza la expansión del éros
cósmico hacia lo mejor.

Para ello me referiré primero a cómo las almas divinas y humanas, a pesar de compartir el
mismo “material” psíquico y poseer una estructura isomorfa presentan, sin embargo,
diferencias estructurales relacionadas a si en algún estadio se unen a un cuerpo corruptible,
como es el caso de las almas humanas, o si siempre lo hacen a un cuerpo incorruptible,
como es el caso de las almas divinas, las cuales representan los movimientos eternos e
inteligentes que animan a los astros. Las almas de los filósofos, en tanto logran compensar
máximamente la inestabilidad propia de la estructura psíquica humana, son capaces de
asociarse a la dinámica del éros de las almas divinas. En cambio, en el caso de las de los
no-filósofos sus desequilibrios psíquicos originan una corriente de deseo de sentido
contrario. Así, de un modo u otro, los seres humanos participan en el éros que anima a todo
el universo y que es la resultante de la sumatoria de la fuerza y dirección de las corrientes
eróticas de todas las almas existentes.

50
Ver Rep. 3.413c7-d5; 3.430a1-b5 y 3.502e2-503a7. Particularmente representativo es también el ejemplo del guardián-
perro de Rep. 2.376b-c.
a) Isomorfismo y diferencias estructurales del material psíquico en las almas divinas y
las almas humanas
En la debatida prueba de la inmortalidad del alma de Fedr. 245c y ss.51 la línea psychè
pâsa athánatos que inicia el argumento es posible interpretarla como refiriéndose
fundamentalmente a la totalidad del material psíquico -“toda el alma qua alma es inmortal”,
aunque también implique, de modo derivado, que “toda alma”, es decir, “cada alma”, hecha
de este material, es, a su vez, inmortal.52 De este modo, en consonancia con Ti. 34b-36d y
41d-42d, se afirmaría a través de ella la existencia imperecedera no sólo del alma humana
sino también de la almas divinas que animan los movimientos cósmicos del universo por
estar hechas fundamentalmente de lo mismo.

Pero la estructura que adopta el ingrediente “alma” y el movimiento que genera varía según
el tipo de cuerpo al que esté asociado tal como se muestra. Tanto el alma humana como la
divina son isomorfas en tanto el ingrediente común de ambas se configura en “partes” o
“aspectos” similares -representados en la iconografía del mito en los caballos y el auriga
que conducen tanto los carros de los dioses como los de los hombres. Sin embargo, a pesar
de tener en común esta disposición básica hay diferencias estructurales relacionadas con el
tipo de cuerpo al que se asocia y mueve. Si el material psíquico es siempre trasladado en un
óchema o “vehículo” que es un cuerpo incorruptible -un astro-, como es el caso del alma de
los dioses, entonces existe una estructura armoniosa y estable entre sus partes. En cambio,
si el alma se asocia en algún momento a un sôma o cuerpo mortal, entonces las partes
irracionales del alma, especialmente la apetitiva, se desarrollan excesivamente y generan
desequilibrios. Para explicar la diferencia entre ambos tipos de “cuerpo” nos serviremos del
Timeo. Esto supone que consideramos que ambos diálogos son compatibles y
complementarios en particular en relación a dos puntos que han sido motivo de discusión:
-en el Timeo el alma también sería un principio automotor e inengendrado, si bien esto es
presentado allí a través del lenguaje creacionista del mito;53

51
La misma puede resumirse del siguiente modo: el alma es inmortal porque, al ser automotora -y no movida por otro- es
principio de movimiento y, en tanto principio, es ingénita -ya que al ser principio de generación no puede ser ella misma
engendrada- y es, entonces, también imperecedera -ya que nada se engendraría si desaparece el principio de generación.
52
Esta idea es defendida por Bett (1999). El debate respecto a la interpretación de este pasaje aparece por lo menos desde
Hermias (ver Hermias, In Platonis Phaedrum Scholia, 102, 10, ed. P. Couvreur, Paris, 1901).
53
Ya desde la antigüedad hubo opiniones divididas al respecto. Un buen resumen del estado de la cuestión se encuentra en
Eggers (1999), p. 38.
-en Fedro la caravana de los dioses representaría a grandes rasgos la dinámica del cosmos
que es desarrollada en detalle en el Timeo, por lo cual el mito no debe entendérselo en
Fedro de modo exclusivamente antropológico y escatológico sino con un sentido también
cosmológico.54

La palabra sôma se refiere, primeramente, en Timeo a los cuatro elementos (Ti. 53c) y,
derivadamente, a los compuestos resultantes de aquellos los cuales son fundamentalmente
de dos tipos: incorruptibles y corruptibles.

El cuerpo del cosmos -lo cual puede aplicarse en forma derivada al de los astros (Ti. 37c-
d)- es incorruptible en tanto los elementos que lo constituyen nunca se disocian (Ti. 33c) y
su composición responde a proporciones matemáticas constantes (Ti. 31b-33c). La
estabilidad de lo somático a nivel cósmico está relacionada asimismo al hecho de que no se
generan en el cuerpo del universo carencias y necesidades que lo desestabilicen (Ti. 33c-d).
Entonces, en el caso del alma del mundo, si bien una parte de energía psíquica debe
dedicarse a mantener el ordenamiento de lo somático, lo corporal aquí permite que lo
racional del alma lo conduzca hacia lo mejor.55 Así el alma del universo, con bases en un
conocimiento verdadero (Ti. 37a-b56), se mueve en su cuerpo de acuerdo a un
comportamiento uniforme y matemáticamente cuantificable: en primer lugar, el
movimiento del propio universo en el Círculo de lo Mismo que coincide con el movimiento
estable de las estrellas fijas (Ti. 40b); en segundo lugar, los movimientos regulares de los
planetas sobre la eclíptica de acuerdo al Círculo de lo Otro.

Esto que encontramos en Timeo queda plasmado en el mito de Fedro a través de la

descripción de las peripecias de la caravana de los dioses del siguiente modo: si bien las
almas divinas, en tanto se trasladan en un vehículo -óchema- o cuerpo, poseen partes
irracionales -representadas en los caballos blancos que lo arrastran-, estas son ambas de
54
Opuestamente a Eggers (1992) quien sostiene que el mito tiene sólo un sentido antropológico pero no cosmológico.
55
En una lectura no-creacionista del Timeo el demiurgo personificaría este ordenamiento inteligente e inmanente del
cosmos. Ver Eggers (1999), pp. 46-47 y Carone (2005), pp. 42-46. El carácter subsidiario de la causa segunda -la anánke
o “necesidad”- a la causa primera (Ti. 46c-48a) representa de otra manera esta subordinación del mecanicismo de lo
corporal a una organización teleológica inteligente.
56
El alma del mundo posee noûs y epistéme por el conocimiento de las Ideas que se da a través del Círculo de lo Mismo y
también dóxai kaì písteis bébaioi kaì aleteéis respecto de lo sensible a través del Círculo de lo Otro (Ti. 37b). Los planetas
a su vez también “aprenden” y poseen conocimiento de cómo deben comportarse (38e).
naturaleza noble (Fedr. 246a) y se dejan conducir por el aspecto racional en un movimiento
circular, ordenado y constante basado en un contacto pleno y regular con la Verdad que es
el fundamento de su administración.

“Así pues debido a alimentarse el pensamiento de un dios de inteligencia y ciencia sin

mezcla, …al ver en el transcurso del tiempo lo real, lo ama y, al contemplar lo verdadero se
nutre y se regocija, hasta que la revolución circular la traslada al mismo lugar. En la
revolución contempla la justicia en sí, contempla la ciencia, no a la que es propia la
generación, ni la que es siendo de algún modo diferente en lo diferente de las cosas que
ahora llamamos realidades, sino la que es ciencia de lo que realmente es lo que es.”
Fedr. 247d-e

Los carros alados de los dioses, nombrados bajo los nombres del panteón olímpico,
representarían entonces los movimientos astronómicos que evidencian la dirección de una
inteligencia que opera en el universo57 sin impedimentos excepto respecto al límite que
constituye la naturaleza de lo corporal mismo en tanto estar siempre sujeto al devenir.

Otra es en cambio la situación de las almas humanas. Según la doctrina de la palingenesia

presente en Fedro, las almas humanas se asocian de modo temporario a un cuerpo
corruptible, que es lo que en esta obra, en forma similar a Fedón, se denomina sôma. Es
esta asociación con un cuerpo mortal lo que afectaría a la estructura psíquica emergente del
siguiente modo.

Según vemos en Timeo, en un cuerpo perecedero los elementos que lo componen poseen un
orden precario, causa por la cual en algún momento se disociarán provocando con ello la
muerte del mismo (ver Ti. 42e-43a). Cuando el alma se une a un cuerpo mortal -situación
correspondiente con nuestra existencia actual- esta manifiesta aspectos a su vez llamados
“mortales”, los cuales son las partes irracionales del alma humana: lo apetitivo y lo
irascible (ver Ti. 69c y ss.). Esta aparición de las partes irracionales del alma en la unión del
alma con un cuerpo corruptible es explicable si pensamos que en tal caso hay una porción
de energía psíquica que debe ser dedicada a la satisfacción de las necesidades somáticas

57
Contra Eggers (1992), p. 43.
-que es con lo que se relaciona lo apetitivo- y a la defensa para la preservación del
organismo -que es la función primaria de lo irascible con su amor por la victoria. La
inestabilidad de lo somático afecta principalmente a la parte apetitiva del alma, ya que los
apetitos del alma humana, como ya hemos visto anteriormente en República, por una parte,
siempre generan carencias y necesidades pero, además, tienden a multiplicarse sin límite.
La parte irascible, en cambio, si bien también depende para su emergencia de una base
física, parece vincularse a aspectos menos desordenados puesto que es más propensa a ser
guiada por la razón. En el caso de lo racional del alma humana, si bien es en sí mismo
autónomo respecto del cuerpo, resulta sin embargo afectado en su desarrollo y desempeño
por las otras dos partes del alma.

A la luz de esto podemos interpretar del siguiente modo lo que se dice en Fedro. Si
mediante una vida justa se logra en el caso de los filósofos moderación o acotación máxima
de los apetitos, valentía o canalización de la agresividad de lo irascible para los fines de la
razón, y la conducción de la razón con bases en la sabiduría, la configuración psíquica
resultante es lo más estable posible y semejante a la de los dioses, es decir a la responsable
de los movimientos astronómicos. Consecuentemente una estructura psíquica humana de
este tipo, tras separarse del cuerpo corruptible tras la muerte, se asocia a un cuerpo
incorruptible -adoptando, por ejemplo, a una estrella como “vehículo” -óchema-, tal como
leemos en Ti. 41e- y es capaz de sumarse, según la “justicia cósmica” -que no es otra cosa
que el modo inteligente en que está organizado el universo-, al movimiento de las almas
divinas y acompañar sus itinerarios regulares, aunque siempre lo haga con dificultad:

“Y en el caso las restantes almas [i.e. las almas humanas], la que mejor sigue y se asemeja
al dios, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, es transportada junto con la
revolución, aturdida por los caballos y contemplando con esfuerzo las realidades.”
Fedr. 248a

En cambio, los no-filósofos tendrían, en menor o mayor medida, estructuras psíquicas

inestables que no son capaces de sumarse al movimiento de las almas divinas de los astros
y que entonces tienden a unirse nuevamente a un cuerpo corruptible, es decir, reencarnan
(Fedr. 248a y ss.). Sin embargo, mientras puedan adoptar una forma humana, aún
conservan la oportunidad de lograr mediante la vida filosófica obtener una organización del
alma similar a la de los dioses que les permita salir del ciclo de la reencarnación y sumarse
al itinerario eterno y perfectamente racional de los cielos (Fedr. 249b).

b) Coparticipación u oposición humana en el desarrollo del Éros universal

Con el conocimiento de las Ideas el alma, en tanto esencialmente racional, alcanza su
máxima expresión y estado cognoscitivo que es lo que se conoce como noûs. En Fedro,
son los “dioses” -poseedores de una razón íntegramente desarrollada y en la que los
aspectos irracionales no obstaculizan su funcionamiento- quienes logran este estado de
modo pleno. A su vez, los seres humanos que practican la dialéctica filosófica, gracias a
poseer una estructura psíquica similar a la de los dioses, participan de esta condición
noética: en menor medida cuando su alma está unida a un cuerpo mortal; en mayor medida
cuando se unen a un cuerpo incorruptible (Fedr. 249c-d).

Se ha señalado a este respecto y tomando en cuenta también otras obras de Platón que, en
tanto el conocimiento de las Ideas que se alcanza con el noûs permite la organización hacia
lo mejor -ya del universo en general, ya de la vida humana en particular-, los seres humanos
con noûs son co-hacedores de lo bueno junto con los dioses -es decir suman su hacer al de
un universo organizado teleológicamente-, mientras que el resto de los hombres, cuanto
más se alejan de este estado y, según nuestra interpretación, más inestable es la estructura
de sus almas, colaboran en menor proporción, o incluso ocasionan el advenimiento del mal
-es decir el caos- en el mundo.58

En conformidad con esta línea de lectura, querría señalar que Fedro muestra que es más
propiamente mediante el fortalecimiento en nuestra alma del éros por la sabiduría con lo
que nos sumamos a la corriente de deseo que impulsa y mueve al cosmos hacia lo mejor,
mientras que, si la estructura del alma genera una corriente erótica de sentido contrario, esto
provoca un desequilibrio no sólo en la vida de ese individuo sino también en el universo.59

58
Esta es una idea central en la interpretación de los diálogos tardíos en Carone (2005), passim.
59
Así, hipotéticamente, si el éros de dirección contraria se multiplicara a causa de proliferar la injusticia en las vidas
humanas, esto podría descomponer la organización teleológica y contribuir a un cataclismo cósmico.
Así, o bien el amor a la verdad, constitutivo de la esencia del aspecto racional del alma,
incita a que esta alcance como su expresión más acabada el estado de noûs, o bien una
corriente opuesta de deseo, en mayor o menor medida, lo impide y fomenta la
irracionalidad en el alma. Pero, en cualquier caso, el éros resulta ser más originario que la
actividad racional misma, la cual se produce o no -ya sea a nivel cósmico o individual- de
acuerdo a la orientación y grado de empuje del mismo. Veamos más en detalle los
fundamentos de esta interpretación.

Como vimos en la imagen del carro alado de Fedro aparecen sintetizadas las concepciones
sobre el alma y éros de Banquete y República. La interrelación de las tres partes del alma
humana, representadas a través del auriga -la parte racional-, el caballo blanco -la parte
irascible- y el corcel negro -la parte apetitiva, genera también aquí dos corrientes eróticas
de sentido contrario: por un lado, el éros “alado” que se dirige hacia el conocimiento de las
Ideas como su objeto de deseo, coincidente con el deseo propio de la parte racional y cuya
fuerza se incrementa gracias al apoyo del caballo blanco -esto es, el deseo de triunfo de lo
irascible-; por el otro, una fuerza de sentido contrario que tiende a lo sensible y corporal,
representada a través de los tirones “hacia abajo” del caballo negro. El debilitamiento o
fortalecimiento de una u otra corriente depende, como vimos en República, de cómo se
desarrollan y configuran las tres partes del alma.

Lo nuevo de Fedro es que el éros alcanza además aquí una dimensión cósmica en la que el
ser humano es co-partícipe esencial del mismo.

Como vimos en la Sección 3.a) el alma humana es isomorfa respecto al alma divina pero
con una diferencia: en el caso de las almas de los dioses, si bien existen aspectos
irracionales de las mismas en la medida en que ellas también poseen un “carro” o cuerpo,
por tratarse de cuerpos incorruptibles -los de los astros- no introducen desorden de un modo
anárquico e ilimitado y, por ello, pueden ser sometidas a la administración de lo racional
sin dificultad. Por lo tanto, el éros resultante es siempre “alado”, es decir se dirige hacia su
objeto de deseo -las Ideas- sin que existan fuerzas que contrarresten su accionar y dirigiría
así al mundo hacia lo mejor 60 según leemos en Fedr. 246b-c:

“Toda alma está al cuidado de todo lo inanimado, y recorre la totalidad del cielo, llegando a
ser a veces de una forma y otras de otro. Así pues, si es perfecta y alada, viaja por las
alturas y gobierna todo el cosmos.”

Este, en cambio, no es siempre el caso de las almas humanas, las cuales pueden o no
generar un éros en la misma dirección que el de los dioses según el tipo de vida que
tengamos ahora mientras estamos unidos a un cuerpo corruptible. Los que se dediquen en
mayor o menor grado a la vida filosófica -porque han logrado reducir al mínimo la fuerza
contraria de los apetitos, tener la de lo irascible al servicio de la razón y cultivar hasta
donde les fue posible al amor a la verdad de su aspecto racional- poseen una estructura
psíquica similar a los de los dioses y generan un éros “alado” coincidente con el de los
carros divinos. En el resto de los humanos -y podríamos ubicar también aquí quizá a los
animales- a lo sumo se neutraliza en el alma las fuerzas de sentido contrario -como sería
quizá el caso de alguien justo con las partes irracionales apropiadamente organizadas y con
su accionar orientado no por el conocimiento eidético sino por opiniones verdaderas- pero,
en general, predomina un éros de dirección opuesta. La dirección de la corriente erótica
resultante en uno u otro caso es la misma que tiene el alma humana cuando, tras la muerte,
abandona el cuerpo corruptible.

Ahora bien, en base a lo que veíamos en 3.a), las almas divinas y humanas están de hecho
unificadas por compartir un material psíquico común y, además, en el caso de las almas
divinas y las almas filosóficas están emparentadas por poseer una estructura psíquica
similar. Pero el análisis realizado respecto de la relación del éros y el alma humana nos
revela una unidad aún más profunda: la totalidad de las almas son generadoras de un éros
que conduce al universo entero y que surge como resultante de la sumatoria de fuerzas
eróticas de las almas divinas, las humanas y los seres animados en general. En el caso de

60
Es por eso que en el segundo discurso de Sócrates de Fedro éros es ante todo Eros, un dios, -y no un daímon como en el
caso de Banquete. Ver Fedr. 242e y ss..
las almas de los dioses -es decir, según veíamos, las de los astros- que poseen estructuras
psíquicas estables y causan movimientos constantes y completamente racionales, la
corriente de deseo emergente se dirige siempre hacia la verdad y alcanza plenamente su
objeto de deseo mediante un conocimiento noético, es decir, en términos teleológicos, está
siempre orientada hacia lo bueno. Las almas de los filósofos sumarían, como hemos visto,
“fuerzas” en esa dirección. En cambio, las de los no-filósofos y los animales tendrían en
principio un efecto neutral -ni favorecen ni perjudican el desarrollo del éros “alado”- pero,
en el caso de las personas injustas, directamente contrarrestarían de modo negativo el
desarrollo de este éros por emerger de sus almas una corriente de deseo de dirección
opuesta.

Así, según la lectura de Fedro aquí propuesta, los seres humanos, de acuerdo aquello que
deseamos y constituye el centro de nuestro amor, resultamos ser entonces co-artífices de la
teleología del cosmos en tanto en nuestro caso la dirección de la corriente de deseo no está
previamente determinada -como en el caso de los astros-dioses o, de otro modo, en los
animales- sino que somos nosotros quienes le imprimimos la dirección e influimos así, en
un sentido u otro, en la dirección del éros universal. 61

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61
De este modo el éros que se dirige de manera sostenida a las Ideas y con ello a lo verdaderamente bueno
-esto es el de los astros y el de los filósofos que han logrado sumarse a él de modo pleno tras la muerte- sería el que causa
este movimiento ininterrumpido del alma. Contra Ostenfeld (1992).
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