Avustralya Dinleri PDF

Mircea Eliade
Avustralya Dinleri
Mircea Eliade
Avustralya Dinleri
Çeviren: Cem Soydemir

© Tüm hakları Doğu Batı Yayınları’na aittir.
© Cornell University Press, 1973.
İngilizce Özgün Metin

Australian Religions: An Introduction
İngilizceden Çeviren
Cem Soydemir
Yayına Hazırlayan
Taşkın Takış
Kapak Tasarımı
Harun Ak
Baskı
Tarcan Matbaacılık
Eylül 2018
Doğu Batı Yayınları
Yüksel Cad. 36/4 Kızılay/Ankara
Tel: 0 312 425 68 64-425 68 65
www.dogubati.com
ISBN: / Sertifika No: 15036
Doğu Batı Yayınları-219
Antropoloji - Kültürel Çalışmalar / Dinler Tarihi-18
Kapak Resmi:
Mircea Eliade (1907 - 1986)
Romanya’da doğmuş bir dinler tarihçisidir. Ama bundan fazlasıdır da: Felsefe
ci, kurmaca yazarı ve üniversite hocasıdır. Eliade’nin din üzerine incelemeleri,
özellikle de kutsallığın tezahürleri üzerine çalışmalarıyla geçerliğini bugün bi
le koruyan bir paradigma geliştirmiştir. Bükreş Üniversitesinde felsefe eğitimi
almıştır. 1928 yılında Kalküta Üniversitesinde Sanskritçe eğitimi almak üzere
Hindistan’a gitmiştir. Burada Hint felsefesi üzerine de çalışan Eliade Hima
layalar’da altı aylık inzivaya çekilmiştir. Buradaki döneminde Gandhi ile de şah
sen tanışmıştır. Romanya’ya döndükten sonra Yoga: Hint Mistisizminin Kökenleri
Üzerine Bir Deneme başlıklı teziyle doktorasını tamamlamıştır. Bu tez daha sonra
Fransızca olarak yayımlanmıştır. 1945 yılında Paris’te Sorbonne Üniversitesinde
İnsan Bilimleri Yüksek Araştırmalar Enstitüsünde çalışmaya başlamıştır. 1956
yılından emekli olduğu 1985 yılına dek Chicago Üniversitesinde dinler tarihi
alanında çalışmalarını sürdürmüş ve ders vermiştir. 1986’da Chicago’da hayata
gözlerini yummuştur. Eliade’nin din çalışmalarına en büyük katkısı geliştirdiği
Sonsuz Dönüş teorisi olmuştur. Eliade’ye göre, yalnızca Kutsal’ın ve bir şeyin
ilk ortaya çıkışının bir değeri vardır; bu nedenle, değer taşıyan sadece Kutsal’ın
ilk ortaya çıkışıdır. Mitler ise Kutsal’ın ilk ortaya çıkışını tanımlar. Öyleyse mit-
sel zaman Kutsal’ın zamanıdır.
Eliade’nin dinsel simgeler ve mit alanındaki incelemelerinde sosyal bilim ala
nında 50’yi aşkın kuramsal çalışması vardır. Ayrıca edebiyat alanında da çeşitli
eserler vermiştir. Çalışmalarını Rumence, İngilizce ve Fransızca kaleme almış
tır. Başlıca eserleri: Le Mythe de l’Éternel Retour (Sonsuz Dönüş Mitosu), Le Sac-
ré et Le Profane (Kutsal ve Dindışı), Images et Symboles (İmgeler ve Simgeler),
Traité d’histoire des religions (Dinler Tarine Giriş), Shamanism: Archaic Tech-
niques of Ecstasy (Şamanizm), A History of Religious Ideas (Dinsel İnançlar ve
Düşünceler Tarihi).
Cem Soydemir
1967 Ankara doğumlu. ODTÜ Sosyoloji bölümü mezunu. 1994’ten beri birçok
kitabı Türkçeye kazandırdı. Ağırlıklı olarak edebiyat kuramı, sanat tarihi, sine
ma, eleştirel teori, sosyoloji, felsefe, siyaset bilimi ve sanat alanlarında kitap ve
makale çevirileri yaptı. Kum heykel sergilerinde küratör olarak görev aldı. Çevir-
diği eserlerden bazıları: Craig Brandist, Bahtin ve Çevresi; Claire Colebrook, Gil-
les Deleuze; Julien Benda, Aydınların İhaneti; George Basalla, Teknolojinin Evri-
mi; V. N. Voloşinov, Freudculuk; Alexander Nehamas, Nietzsche: Edebiyat Ola-
rak Hayat; Mircea Eliade, Okültizm, Büyücülük ve Kültürel Modalar; Scott Fitz-
gerald, Muhteşem Gatsby; Edgar Allan Poe, Morgue Sokağı (Doğu Batı); Mihail
Bahtin, Karnavaldan Romana; Sanat ve Sorumluluk; Keith Ansell-Pearson, Ku-
sursuz Nihilist; R. W. Connel, Toplumsal Cinsiyet ve İktidar (Ayrıntı); Mihail Bah-
tin, Dostoyevski Poetikasının Sorunları; György Lukács, Roman Kuramı; Thors-
ten Botz-Bornstein, Filmler ve Rüyalar; Daniel Frampton, Filmozofi (Metis).
İÇİNDEKİLER
Önsöz............................................................................................11
1. Bölüm
Doğaüstü Varlıklar ve Yüksek Tanrılar........................................21
Güneydoğu Avustralya’nın Gök Tanrıları......................................23
Bir Fikir Ayrılığı Öyküsü..............................................................28
“Dinsiz İnsanlardan” İlk Tektanrıcılığa (Urmonotheismus)..............33
Avustralya’nın Yüksek Tanrıları ve Batı’da Zamanın Ruhu...........39
Yüksek Tanrılar ve Efsane Kahramanları.......................................44
Djamar, Nogämain.........................................................................54
İki “Başlangıç” Tipi........................................................................59
2. Bölüm
Efsanevi Kahramanlar ve Mitsel Coğrafya.................................61
Arandaların Köken Mitleri............................................................63
Numbakulla ve Kutsal Direk..........................................................69
Bagadjimbiri Miti..........................................................................71
Mitsel Coğrafya.............................................................................73
Dünyayı “Yeniden Yaratma” Ritüelleri...........................................78
Kurtarıcı Simgeler.........................................................................80
Unambalların Teogonisi ve Mitolojisi............................................85
Unambal ve Ungarinyin Kabileleri..................................................89
Wondjina ve Gökkuşağı Yılan........................................................93
Düş Zamanının Yaratımının Yinelenmesi.....................................97
3. Bölüm
Eriştirme Törenleri ve Gizli Âyinler..........................................100
Ergenlik Törenleri.......................................................................100
Simgesel Ölüm ...........................................................................106
Eriştirme ve Geçmişi Hatırlama (Anemnezi) .............................111
Arnhem Land’in Gizli Kültleri....................................................115
Djunggawon.................................................................................118
Kunapipi ve Ngurlmak..................................................................120
Kadın Ata ve Yılan .....................................................................124
Gökkuşağı Yılan .........................................................................127
Genç Kızların Eriştirilmesi..........................................................130
Kadınların Gizli Âyinleri.............................................................132
“Biz Kadınlara Ait”......................................................................135
4. Bölüm
Büyücü Hekimler ve Doğaüstü Modelleri................................142
“Yüksek Mertebeden Adamlar”...................................................142
Bir Wiradjuri Büyücüsünün Eriştirilmesi.....................................145
Baiame ve Büyücü Hekimler........................................................147
Bir Eriştirme Senaryosu .............................................................150
Bir Canavar Tarafından Yutulmaya Dayalı Eriştirme..................154
“Sulardan Geçmek”......................................................................156
Adayı Simgesel Olarak “Öldürmek”............................................157
Avustralya’ya Özgü Şaman Eriştirmeleri.....................................162
Büyücü Hekimler ve Gökkuşağı Yılan........................................166
Büyücü Hekimlerin İşlevleri ve İtibarları....................................168
“Uzmanlar” ve “Mucitler”.............................................................172
5. Bölüm
Ölüm, Eskatoloji ve Bazı Sonuçlar...........................................176
Ölüm, Cenaze Törenleri ve Soruşturma......................................176
Ruhun Ölümden Sonraki Varoluşu.............................................179
Kuràngara....................................................................................183
Gezgin Kültler ve Binyılcı Akımlar.............................................189
Bir “Uyarlama Hareketi”..............................................................193
Avustralya Kültürlerinin Tarihsel Yeniden İnşası.........................195
Avustralya Dinlerine İlişkin Tarihsel Yorumlar...........................201
Antropologlar ve Avustralya Dinleri............................................205
Dizin...........................................................................................211
Önsöz
“Hıristiyanlık Dışındaki Dinleri Anlamaya Dair”1 başlıklı par-

lak denemesinin sonunda Ernst Benz niçin “insanlığın din-
sel bilincinin daha önceki aşamalarına ilişkin açık ve net bir
içgörüye” yer verdiğini açıklar. Benz “insanın günümüze dek
bu aşamalardan geçme biçimini ve bu aşamaların bugün na-
sıl bize kapalı ve bizden gizlenmiş bir biçimde insanlığımızın
derinliklerine gömüldüğünü” anlamak ister. Bu bilme arzusu
“bu aşamalara dönme arzusuyla aynı şey değildir. Daha ziyade,
dinsel bilincin muhtelif biçimlerinin ve aşamalarının gelişi-
mindeki anlamın sürekliliğini bilme arzusudur.2 Benz “Hıris-
tiyan Olmayan Dinler” ile bazı Doğu ve Uzak Doğu dinlerine
gönderme yapar: İslâm, Hinduizm, Budizm, Konfüçyüsçülük,
Şintoizm. Batılı bilim insanları bu Asya geleneklerinin hepsini
“yüksek dinler” kategorisine yerleştirir. Benz bu geleneklerin
1
Ernst Benz, “On Understanding Non-Christian Religions”, Mir-
cea Eliade ve Joseph M. (yay. haz.), The History of Religions Essays in
Methodology (Chicago, 1959).
2
Benz, agy., s. 131.
12 Avustralya Dinleri
simgelerinin, ritüellerinin ve öğretilerinin anlamını kavrama-

ya çalışırken karşılaştığı zorlukları örnek alınması gereken bir
netlik ve açıksözlülükle anlatır. Bu tür deneyimlere rağmen,
birçok Batılı bilim insanı geçtiğimiz iki kuşak boyunca önemli
bir ilerleme kaydedildiğini, L. Massignon, G. Tucci, P. Mus,
Ed. Conze, H. Corbin, D. T. Suzuki ve diğerlerinin yapıtları
sayesinde en azından İslâm, Hinduizm ve Budizmin temel an-
layışlarının bunlara yakınlık duyan entelektüel Batılı okuyucu
için anlaşılır hale geldiğini düşünmektedir.
Ne var ki, “ilkel”3 dinlere ilişkin anlayışta kesinlikle bu tür
bir ilerleme kaydedilmemiştir. Bazı antropologlar ve dinler ta-
rihçileri giderek bu durumun daha fazla farkına varıyor. Bu ba-
şarısızlığın ana nedenlerini anlamak için Oxfordlu antropolog
E. E. Evans-Pritchard’ın son kitabı Theories of Primitive Reli-
gion’ı okumanız yeterli. Evans-Pritchard, E. B. Tylor’dan tutun
da Lucien Lévy-Bruhl’e ve Bronislaw Malinowski’ye kadar
birçok antropoloğun çalışmasını ele alıp ilkel dinlere ilişkin en
popüler teorilerden bazılarını sıralar ve eleştirir. Kısmen de olsa
aynı sebebi Robert H. Lowie Primitive Religions (1925; göz-
den geçirilmiş basım 1947) ve History of Ethnological Theory’de
(1937), Wilhelm Schmidt The Origin and Growth of Religion
(1931; özgün Almanca baskı 1930’da yayımlanmıştır) ve Ugo
Bianchi de Storia della Etnologia’da (1963) ortaya çıkarır. Şu
ya da bu dönemde böylesine ünlü olan ve yaygın olarak kabul
edilen bu kadar çok sayıda eleştirel yeniden değerlendirmeyi
burada özetlememiz mümkün olmadığı gibi, buna gerek de
3
“İlkel” terimi muğlâk ve tutarsızdır; diğerleri arasında bkz. Francis
L. K. Hsu, “Rethinking the Concept ‘Primitive’”, Current Anthropo-
logy, V (Haziran, 1964), 169-78. Fakat gündelik dile girmiştir ve ant-
ropologlar tarafından da hâlâ yaygın olarak kullanılmaktadır. “İlkel”
ile arkaik, geleneksel (yani kültür alışverişiyle değişmeyen), yazısız
toplumları kastediyoruz. Ayrıca bkz. Stanley Diamond, “The Search
for the Primitive”, Man’s Image in Medicine and Anthropology içinde,
yay. haz. I. Galdston (New York, 1963), s. 62-115.
Önsöz 13
yok. Ama tüm bu hipotezlerin, teorilerin ve “tarihsel” yeniden

inşaların, ilkel dinleri anlamamıza yardımcı olmakla birlikte,
Batı dünyasının kültürel tarihini anlamamız bakımından çok
daha büyük bir önem taşıdıkları artık tamamen açıklık kazan-
mış görünüyor.
Gerçekten de etnolojik teorilerin tarihi, özellikle de ilkel
dinlere ilişkin teorilerin tarihi, “düşünce tarihine” ilişkin bir
monografi için ideal bir çalışma konusudur. Artık Batılı bi-
lincin âşina olmadığı egzotik kültürlerle karşılaşmalardan ne
denli kazanç sağladığını fark etmeye başladık. Sonunda elde
edilen “bilgi” miktarından söz etmiyorum. Yalnızca bu tür kül-
türel karşılaşmaların yol açtığı yaratıcı sonuçları kastediyorum:
Sözgelimi, Picasso ve Afrika sanatının keşfi bunun mükemmel
bir örneğidir. İlkel dinlerle karşılaşırken geliştirilen teoriler ara-
sında buna benzer hiçbir “yaratıcı sonuç” saptanamaz. Bununla
birlikte, bu teoriler Batı’nın kültür tarihinin bir parçasıdır. Ne
denli kusurlu, eksik veya ilgisiz oldukları hiçbir önem taşımak-
sızın, modern insanın “ilkel” halklara yaklaşırken ve “arkaik” va-
roluş tarzını anlamaya çalışırken yaşadığı sonsuz huzursuzluğu
açığa vururlar.
Bu kadar çok yazarın ilkel dinler konusundaki dinsel ce-
haleti ile ilgili olarak bir antropoloğun değerlendirmelerini
okumak her zaman aydınlatıcı olacaktır. Evans-Pritchard,
“sözgelimi Hıristiyanlığın teolojisini, tarihini, tefsirlerini, sa-
vunularını, simgesel düşüncesini ve ritüellerini derinlemesine”
incelemiş olsalardı, “ilkellerin dinsel fikirlerine ve pratiklerine
ilişkin açıklamalarını değerlendirme konusunda daha iyi ko-
numlanmış olacağını” hiç tereddütsüz kabul eder.4 Bu kesin-
likle doğrudur ve ama bu tür beyanlar, dinler tarihçisine ya-
bancıdır.5 Diğer taraftan, din konusunda bu şekilde bilgi sahibi
4
E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (Oxford,
1965), s. 16-17.
5
Aynı yazar ilkel din incelemesini dinler tarihinin daha geniş pers-
pektifiyle birleştirmenin gerekliliğine de dikkat çeker. “Şayet genel
olmak da ilkel dinlere ilişkin doğru bir anlayışı garantilemez.

Ne olursa olsun, Batılı araştırmacı din konusunda ister bilgili
isterse cahil olsun, her koşulda “ilkel dünyaya” belli ideolojik
önvarsayımlarla yaklaşır. Araştırmacıları hiç değilse geçtiğimiz
iki yüzyıl boyunca büyüleyen tam da “ilkellik” olgusu olmuştur.
Şu soru örtük bir biçimde de olsa, daha en baştan onların araş-
tırmalarını yönlendirir: Çağdaş “ilkeller”, dinsel olarak ifade
edecek olursak, “mutlak başlangıca” çok yakın bir aşamayı mı
temsil ederler? Yoksa aksine, ilkeller (ya da büyük bir kısmı) az
çok felakete dayalı bir “çöküşü ya da bozulmayı”, yani başlan-
gıçtaki mükemmel durumdan bir düşüşü mü yansıtırlar?
Birbirine karşıt bu iki eğilimi “evrimci” ve “romantik-yoz-
laşmacı/bozulmacı” yaklaşımlar olarak adlandırabiliriz. Birinci
yaklaşım 19. yüzyılın genel pozitivist Zamanın Ruhuna yakın-
dır. Aslında, Auguste Comte ve Herbert Spencer’dan tutun da
E. B. Tylor ve Sör James Frazer’a kadar tüm eğitimli dünyayı
hâkimiyeti altına almıştır. Hem Aydınlanmanın Soylu Vah-
şi ideolojisiyle hem de Hıristiyan teolojisiyle bağlantılı olan
ikinci yönelim, ilk kez Andrew Lang ve Wilhelm Schmidt ile
birlikte bilimsel saygınlık kazanmıştır, ama etnologlar ve dinler
tarihçileri arasında hiçbir zaman popüler olmamıştır.
Aralarındaki köklü farklılıklara rağmen bu ideolojilerin
iki ortak yönü vardır: 1) Kökene ve dinin başlangıcına olan ta-
kıntıları; 2) başlangıcın “basit ve saf ” bir şey olduğunu sorgu-
suz sualsiz doğru varsaymaları. Elbette evrimciler ve roman-
tik-yozlaşmacılar bu ilkel (başlangıçtaki) saflığı birbirlerinden
tamamen farklı algılar. Evrimciler için, basit demek, ilkel, yani
hayvansal davranışa çok yakın bir şey ile aynı anlama gelir. Ro-
mantik-bozulmacılara göreyse ilkel basitlik ya tinsel zenginlik
ve kusursuzluk biçimidir (Lang, Schmidt) ya da Soylu Vahşi-
bir sosyolojik din teorimiz olacaksa, er ya da geç sadece ilkel dinleri
değil, bütün dinleri hesaba katmamız gerekir; ancak bu şekilde, en
temel özelliklerinden bazılarını anlamayı başarabiliriz.” (Theories of
Primitive Religion, s. 113).
Önsöz 15
nin uygarlık tarafından bozulmasından veya yozlaşmasından

önceki naif basitliğidir (Rousseau, Aydınlanma). Bu ideolojile-
rin her ikisi de arkaik dinlerin açımlanışını basitten karmaşığa
düz çizgisel bir ilerleme olarak ortaya koyar; ama ya yukarıya
(evrimciler) ya da aşağıya (romantik-bozulmacılar) doğru zıt
yönlere giderler. Bununla birlikte, bu tür yorumlar tarihsel de-
ğil, doğalcı veya teolojik bir yaklaşımı işaret eder.
Batılı bilim, ilkel dinlerin “kökeni ve gelişimine” ilişkin bir-
takım hipotetik yeniden inşalar üzerinde çalışmaya neredeyse
bir yüzyılın tamamını harcamıştır.6 Yapılan tüm bu çalışma
eninde sonunda kullanışsız ve demode hale gelmiştir ve bugün
yalnızca Batı düşüncesinin tarihi bakımından bir anlam taşır.
Geçtiğimiz otuz, kırk yıl boyunca ilkel dinlerin ve kültürlerin
“tarihselliği” evrensel olarak kabul edilmiştir. Hiçbir çağdaş et-
nolog veya dinler tarihçisi ilkellerin ne şimdi ne de geçmişte
“doğal bir halk” (Naturvölker) olduğuna, Tarihte yaşamadığı-
na veya Tarih tarafından değiştirilmediğine inanmaz. Diğer
tipte kültürlerle karşılaştırıldığında ortaya çıkan ana farklılık,
ilkellerin bizim “tarih” adını verdiğimiz şeye yani düz çizgi-
sel, tarihsel zamanda meydana gelen tersine çevrilemez olaylar
dizisine pek aldırmamasıdır. Onlar daha ziyade kendi “kutsal
tarihleriyle” ilgilenirler, yani kültürlerini ve kurumlarını kuran
ve insan varoluşuna bir anlam kazandıran mitsel ve yaratıcı
edimleri önemserler.
İlkellerin tarihe yönelik bu belirli tutumu, burada ele ala-
mayacağımız epey karmaşık bir sorun oluşturur. Bizi şu an
burada ilgilendiren mesele ise ilkel tarihselliğin keşfi ve kabul
edilmesi gerçeğinin bu tür kesin bir değişimden, yani adını ver-
mek gerekirse, doğalcı (veya teolojik) bir yaklaşımdan tarihsel
6
Elbette bu 19. yüzyıl ideolojisinin genel eğilimiyle uyuşuyordu; bkz.
M. Eliade, “The Quest for the Origins of Religion”, History of Religi-
ons, IV (Yaz, 1964), 4-169, yeniden basım The Quest içinde (Chicago:
University of Chicago press, 1969; Türkçesi: Arayış, Doğu Batı, 2017,
Ankara), s. 37-53.
bir yaklaşıma geçişten beklenebilecek sonuçlara sahip olma-

masıdır. Gerçekten de farklı ilkel dinlerin hipotetik yeniden
inşasına çok fazla zaman ve emek harcanmıştır. Ama tüm bu
analiz çabalarının sonuçları ikna edici olsaydı bile (ki bu zaten
her zaman söz konusu değildir) durum değişmezdi çünkü ilkel
dinlerin tarihselliğinin kabul edilmesiyle ilişkili asıl sorular ya-
nıtlanmamıştır. Temelde bilmek istediğimiz şey, belirli arkaik
bir dinde meydana gelen muhtelif tarihsel değişimlerin anla-
mıdır. Tarihsel bir değişimin (örneğin toplayıcılıktan yerleşik-
lik aşamasına geçiş, yabancı bir teknolojik buluşun veya ku-
rumun alınması vb.) dinsel bir anlamı olduğunu da biliyoruz,
çünkü bu sürecin bir sonucu olarak birtakım simgeler, mitler
ve ritüeller ortaya çıkar. Diğer bir deyişle, tarihsel koşulların yol
açtığı değişimler pasif bir şekilde kabul edilmez ama yeni din-
sel yaratıların ortaya çıkmasına neden olur. Arkaik insanın din-
sel yaratıcılığını daima hesaba katmamız gerekir. Bu kadar çok
ilkel halkın sadece hayatta kalmayı başarmakla kalmayıp Av-
rupalılarla dolaysız ve yoğun temasa geçene dek başarılı olması
ve gelişmesi de onların tinsel yaratıcılığının açık bir kanıtıdır.
Kültürün bu düzeyinde tinsel ile dinsel aynı anlama gelir. Ayrı-
ca dinsel yaratıcılık teknolojik ilerlemeden bağımsızdır. Örne-
ğin, Avustralya yerlileri basit bir teknolojiye sahip olmalarına
rağmen büyüleyici, muhteşem bir dinsel sistem geliştirmiştir.
Kısacası, ilkellerin tarihselliğinin keşfedilmesi ve kabul
edilmesi ne yazık ki arkaik dinlere ilişkin yeterli bir hermenö-
tik (yorumbilgisi) üretebilmiş değildir. Bir kabileyi “doğal bir
halk” olarak değil ama tarihsel bir süreklilik olarak ele almak
büyük bir ilerlemeye damga vurur; bununla birlikte, bu yeterli
değildir. İlkellerin “kutsal tarihi” insan aklının bir yapıtı ola-
rak kabul edilmelidir ve psikolojik, sosyolojik veya ekonomik
koşulların bir “yansımasına” indirgemek için onu mitolojik un-
surlarından arındırmamamız gerekir. Belli “gerçeklik” tiplerini
genel bir kavrayış yöntemi olarak indirgemecilik Batılı insanın
sorunlarını çözebilir belki ama hermenötik bir araç olarak el-
Önsöz 17
verişsizdir. Özellikle de arkaik kültürler söz konusu olduğunda

böyledir. Çünkü ilkel insanın yaratıcılığı mükemmel bir dinsel
yaratıcılık örneğidir. Etik, kurumsal ve sanatsal yaratılar, din-
sel deneyime ve düşünceye dayanır veya onlardan ilham alır.
Ancak tüm külliyatı (yani yaratılarının tümünü) –aynen Eski
Ahit’i, Yunan tragedyalarını veya Dante, Shakespeare ve Goet-
he’nin yapıtlarını ciddiye aldığımız şekilde– ciddiye alırsak, il-
keller evrensel tarihin açınlanışındaki doğru yerlerini alacaklar;
ancak o zaman, onları geçmişte ve şimdi diğer bütün yaratıcı
halklarla kesintisiz bir süreklilik arz eden doğru yerlerine ko-
numlandırabileceğiz. İlkellerin ne “vahşi” ne de “mantık-önce-
si” insanlar olmadığını, aynen Batılılar kadar tutarlı düşünebil-
diklerini ve toplumsal yapılarının ve ekonomik sistemlerinin,
teorik olgunluklarını ve ampirik zekâlarını fazlasıyla kanıtladı-
ğını bir kez daha vurgulamak yeterli değildir. Bunlar kesinlikle
doğru, ama anlayışımızı daha ileri bir noktaya taşımıyor. Ke-
sinlikle ilkellerin “normal” insanlar olduğunun göstergesi, ama
yaratıcı olduklarını göstermiyor. Bu tipte bir yaratıcılığın özel
boyutlarını ancak arkaik dinsel ifadelerin ve dışavurumların ta-
mamına ilişkin yetkin bir hermenötik çalışma ile kavrayabilir
ve yorumlayabiliriz.
Gelecekte bir zaman, yeni Afrika ve Okyanusya devletle-
rinin politika ve kültür temsilcilerinin, yani “ilkel” olarak ad-
landırdığımız insanların torunlarının antropolojik araştırma-
lara ve diğer türde saha çalışmalarına güçlü bir biçimde karşı
çıkması beklenebilir. Haklı olarak kendi halklarının çok uzun
bir süre boyunca bu tür araştırmaların “nesnesi” olduğuna
ve bunun da epey hayal kırıklığı yaratıcı sonuçları olduğuna
dikkat çekecekler. Gerçekten de, gayet iyi bilindiği gibi,Batı-
lı bilimin ana ilgisi, maddi kültürlerin incelenmesi ve aile ya-
pısının, toplumsal örgütlenmenin, kabile yasasının vb. analizi
olagelmiştir. Bunların Batılı bilim insanı için önemli, hattâ bir
an önce ele alınması gereken acil sorunlar olduğu söylenebi-
lir, ama belirli bir kültürün anlamını, kendi üyeleri tarafından
anlaşıldığı ve varsayıldığı şekilde anlamak bakımından ikincil

önemdedir (Marcel Griaule, Evans-Pritchard, Victor Turner,
Ad. E. Jenson veya R. G. Lienhardt ve diğer birkaç kültürel
antropoloğun kapsamlı, duygudaş ve kıvrak olağanüstü çalış-
malarını bunun dışında tutmak gerekir.) Örneğin, gelecekte
yeni Afrika devletleri, Batılı bilim insanlarından toplumlarının
veya teknolojilerinin belirli ve küçük bir boyutunu değil, bü-
yük tinsel yaratılarının –dinsel sistemlerinin, mitolojilerinin ve
folklorlarının, plastik sanatlarının, danslarının– incelemesini
ve yorumlamasını isteyebilir. Aynı zamanda, aile yapıları, top-
lumsal örgütlenmeleri veya batıl inançlarıyla değil, bu yapıtlar
temelinde değerlendirilmeyi talep edebilirler. Tam da, Fransız
kültürünün, köy-kent ekonomisinin karşılaştırılması, doğum
oranındaki dalgalanmalar, 19. yüzyılda ruhban sınıfı karşıt-
lığının doğuşu, ucuz serüven romanlarının ortaya çıkışı veya
benzer meseleler yerine Chartres Katedrali veya Racine’in,
Pascal’ın eserleri gibi başyapıtlarla ve diğer tüm büyük düşün-
ce yapıtlarıyla ele alınması ve değerlendirilmesi gerektiği gibi,
onlar da aynısını talep edebilirler. İlk saydıklarım da Fransız
toplumsal tarihinin ve kültür tarihinin bir parçasıdır kesinlikle,
ama Fransız dehasının temsilcisi veya örneği değillerdir.7
En yakın tarihli yanlış anlamalardan birisi tam da ilkelle-
rin “normalliğinin” kabul edilmesiyle ilişkilidir. İlkellerin vahşi
(yabanıl) veya zihinsel olarak düşük seviyede olmadığı, normal
ve sağlıklı insanlar oldukları bir kez kabul edilince, bilim in-
7
Ayrıca uzun ya da kısa süreli bir “saha araştırmasının” ardından bir
araştırmacının belirli bir halkın kültürüne veya dinine ilişkin bir mo-
nografi yayımlamasını olanaklı kılan geleneksel akademik kullanıma
tepki vermelerini de bekleyebiliriz. Sözgelimi, Asyalı veya Afrikalı
bir araştırmacı Hıristiyanlığın tarihine dair neredeyse hiçbir bilgi-
si olmamasına rağmen, bir ya da iki yıl boyunca bir Güney Fransa
köyünde dinsel yaşama dair bir saha çalışması yaptıktan sonra Fran-
sa’nın Dini başlıklı bir monografi kaleme alırsa, onun bu çabasının ve
çalışmasının nasıl kabul göreceğini tahayyül edebiliriz.
Önsöz 19
sanları ilkellerin Batılı çağdaşlarına ne kadar yakın olduklarını

ortaya çıkarmaya çalışmışlardır. Elbette bazı psikologlara göre
ilkeller ile 20. yüzyıl Batılıları arasında hiçbir fark yoktur. Fa-
kat herkesçe bilinen bu gerçek, ilkelleri anlamamıza yardımcı
olmaz, zira bireyleri ve halkları hâlâ psikolojik olarak normal
olup olmamalarıyla değil ama yaratıcılıklarıyla değerlendiriyo-
ruz. Bazı bilim insanları, arkaik düşüncenin, arkaik aklın statik,
hareketsiz olmadığını vurgular; bazı ilkellerin önemli teknolo-
jik keşiflerde bulunduğuna dikkat çekerler (örneğin Murdock,
tarımın Afrikalılar tarafından yeniden keşfedildiğini söyler);
bazı bilim insanları da kimi ilkellerin belli bir tarih duygusu ol-
duğunu belirtir (örneğin, sözlü gelenekleri aracılığıyla önemli
tarihsel olaylara ilişkin anılar ağızdan ağza aktarılır), hattâ bazı
Avustralya kabilelerinin de en yeni matematik teorilerinden
bazılarını önceledikleri söylenir vb.
Tüm bunlar doğru olabilir ama amacımız bakımından ilgi-
sizdirler. İlkelleri cilalı taş devrinde, Ortaçağ’da, ilk kapitalist
dönemde vb. kendimizden geride görmeye yönelik bilinçdışı
bir arzumuz olduğundan bile şüphe edebiliriz. Bu, ilkelleri düz
çizgisel bir tarih perspektifine konumlandırma çabası gibi gö-
rünüyor, üstelik onları konumlandırmaya çalıştığımız da bizim
kendi tarihimiz. Durum böyleyken, arkaik insan ile modern
Batılı insan arasındaki temel eşitliği vurgulayan bu denli çok
hararetli açıklama olmasına rağmen nihai sonuç ilkeller açı-
sından hiç de iç açıcı değil. Teknolojik buluşları cilalı taş devri
düzeyinde önemli olabilir ama onun ötesine geçemez, bilim-
sel buluş dehalarını, bırakın modern Batı dünyasını, ne eski
Yunanlılarınkiyle ne de Çinlilerinkiyle kıyaslayabiliriz. Aynı
şekilde, belli bir “tarih duygusuna” sahip olmaları da ilkeller ile
Yahudiler arasında yakın bir benzerlik kurmaya yeterli değil-
dir. Tüm bunlar şu anlama gelir: İlkeller Batı’nın yükselişinde
önemli roller oynayan bazı keşiflerde bulunabilmiştir ama şu
ya da bu sebepten ötürü çok azı bu çizgide önemli bir ilerleme
kaydedebilmiştir. Temelde bu, ilkellerin bizden geride olduğu
ve yakın gelecekte Batılı statüsünü kazanırlarsa bunu sırf onla-

ra yardım edildiği için yapabilecekleri anlamına gelir.
Bu tür bir yaklaşımın tarihsel olarak doğru olduğunu san-
mıyorum. İlkellerin bilim ve teknolojinin gelişimine yaptığı
katkı ne olursa olsun onların asıl dehası bu düzlemde ifade
edilemez. Şayet tarihselliklerini, yani tarihsel değişimlere ve
krizlere verdikleri olumlu karşılıkları ciddiye alırsak, yaratıcı-
lıklarını neredeyse yalnızca dinsel düzlemde dışavurduklarını
kabul etmemiz gerekir. İnsanın bütün manevi (tinsel) yapıt-
larını modern Batılı bir değerler ölçeğinde değerlendirmeme-
liyiz. Batı kültürünün tarihinde bile bunu açıkça görebiliriz.
Avrupa halk edebiyatının başyapıtları, Homeros, Dante veya
Racine’den bağımsızdır ve onların estetik önvarsayımlarıyla
neredeyse hiçbir ilgileri yoktur. Ama bu yüzden edebî açıdan
daha önemsiz olduklarını söyleyemeyiz. Tinsel bir yaratıyı ken-
di gönderme düzleminde değerlendirmemiz gerekir. İlkellerin
yaratıcılığı maksimum düzeyine dinsel düzlemde ulaşır. Bu da
onların evrensel tarihteki yerlerini garantilemeye yeter de artar
bile. Ama bu elbette söz konusu dinsel dışavurumları doğru
anlamaya yönelik bir çaba içinde olmamız koşuluyla geçerlidir;
diğer bir deyişle, arkaik dinsel dünyalara ilişkin “yaratıcı bir
yorumbilgisi” geliştirmemiz gerekir.
Avustralya Dinleri 1964’te Chicago Üniversitesi’nde ver-
diğim bir derste şekillendi. Eski öğrencilerim Nancy Auer ve
Alf Hiltebeitel’e Dinler Tarihi’nde yayımlanan metni düzeltip
üslup bakımından zenginleştirmeme yardımcı oldukları için
müteşekkirim. Bu önsöz ilk kez E. J. Brill’in 1967’de yayım-
ladığı Glaube und Geschichte’de (İnanç ve Tarih: Ernst Benz’e
Armağan), “İlkel Dinleri Anlamaya Dair” başlığıyla yer aldı.
MIRCEA ELIADE
Chicago Üniversitesi
1. Bölüm
Doğaüstü Varlıklar ve
Yüksek Tanrılar
Avustralyalıların genel bir inanışı vardır: İnsan, kimi hayvan-

lar ve bitkiler belli Doğaüstü Varlıklar tarafından yaratılmıştır
fakat bu doğaüstü varlıklar yaratılış ediminin ardından ya gök-
yüzüne yükselip ya da yeraltına inip sırra kadem basmıştır. Do-
layısıyla “yaratma” edimi esasen önceden var olan malzemeye
şekil verilmesine ve malzemenin dönüştürülmesine dayandığı
için bir kozmogoni* değildir; diğer bir deyişle, bir creatio ex
nihilo, yani hiçlikten yaratma veya yoktan var etme değildir;
daha ziyade Doğaüstü Varlıkların ortaya çıkışından önce za-
ten var olan biçimsiz kozmik bir tözün şekillendirilmesidir.
Aynı şekilde, insanın “yaratılışı” da biçimsiz veya canavarımsı
bir varlığın değiştirilerek şekillendirilmesine dayanır. Mitler
çoğunlukla ilk insanın önceden var olan maddi bir biçimden
doğuşundan ziyade morfolojik (biçimsel) tamamlanmasını ve
tinsel eğitimini vurgular. İnsan ancak mevcut biçimini aldıktan
sonra ve hemen ardından kabilesinin en değerli mirasının ona
*
Dünyanın [Evrenin] mitsel yaratılışı. (ç.n.)
açıklanması için dinsel, toplumsal ve kültürel kurumlar kurul-

duktan sonra büsbütün tamamlanmış olur.
İnsanın ve edimsel dünyanın ortaya çıkışı Düş Zamanı’n-
da gerçekleşir: Arandalar bu ilk masalsı dönemi alchera ya da
alcheringa zamanı olarak adlandırır. Yüce Varlıkların bir dizi
eylemi sonucunda fiziksel manzara değişmiş ve insan bugünkü
biçimini almıştır. “Düş Zamanı” kahramanlarının Avustral-
ya’daki yaratılışının ihtişamlı bir etkileyiciliği yoktur. Aslında
Orta Avustralya “yaratılış mitlerinin” çoğunun bize anlattığı
şey, farklı tipte İlk Varlıkların uzun ve monoton yolculukla-
rıdır; bu yolculuklar sırasında fiziksel ortamın değişmesine
neden olurlar, bitkileri ve hayvanları üretirler ve Avustralya
yerlilerinin titiz bir şekilde harfiyen yinelediği bir dizi “ritüel”
gerçekleştirirler. Bu yaratılış edimlerine ilişkin anlatılara “mit”
adını veririz; esasen bunlar “kutsaldır” ve tüm kabilenin dinsel
yaşamının temeli işlevini görürler ve onu gerekçelendirirler.
Ne var ki, Doğaüstü Varlıkların dünyayı terk etmesiyle birlikte
“Düş Zamanı” son bulmuştur. Ama mitsel geçmiş ebediyen
kaybedilmiş değildir, aksine kabilenin ritüelleri aracılığıyla pe-
riyodik olarak yeniden ele geçirilir. Daha sonra göreceğimiz
üzere, en kutsal ritüellerin ve özellikle de gizli törenlerin mitsel
olayları yeniden canlandırdığı ve böylece başlangıcın masal-
sı zamanının şimdi içinde bulunulan zamana döndürüldüğü
varsayılır.
Diğer bütün “ilkel” dinler için söz konusu olduğu gibi
Avustralya dinini anlamak da nihayetinde başlangıç zamanında
(in illo tempore) meydana gelen olayı anlamak anlamına gelir;
başka bir deyişle, tam da başlangıçta ne tür İlk Varlıklar orta-
ya çıkmıştır, ne tür bir faaliyet sürdürmüşlerdir ve bunu hangi
amaçla, niçin yapmışlardır ve bunun ardından ne olmuştur?
Tahmin edileceği üzere, araştırmacılar arasındaki en hararetli
tartışma İlk Varlıkların tipine veya yapısına ilişkindir: Bunlar
“Her şeyin Babası” olan Gök Tanrıları mıydı? Teriyomorfik
(hayvan biçimli) mitsel Atalar mıydı? Yoksa şanlı kabile şef-
Doğaüstü Varlıklar ve Yüksek Tanrılar 23
lerinin hayaletleri miydi? Bu tartışma Batılı bilim insanlarının

gerek Avustralya dinlerini doğru kavraması bakımından, ge-
rekse arkaik dinlere ilişkin anlayışın tarihi bakımından son de-
rece önemlidir –aslında bu tartışmanın genel itibariyle modern
Batılı düşünce yapısının tarihini açığa vurduğu da söylenebilir.
Bu nedenle, Avustralya’ya özgü belli bir İlk Varlık türüy-
le ilgili tartışmayı ayrıntılı olarak ele alacağız: Sözünü ettiğim
tanrılar, Güneydoğu Avustralya kabilelerinin Baba-Tanrıları
ya da Gök Tanrıları. Bu halklar yok oldukları veya hızla uy-
garlaştırıldıkları için mitolojilerine dair eksiksiz bilgilere sahip
değiliz. Bununla birlikte, 19. yüzyılın ikinci yarısında gözlem-
ciler bu kabilelerin dinlerinin yapısını kavramamızı sağlayacak
yeterli bilgiyi toplamayı başarmıştır. A. W. Howitt bu bakım-
dan özel bir öneme sahiptir. Söz konusu halkların hepsinin
ana özelliği doğaüstü Gök Tanrılarına inanmalarıdır. Konuyu
sadeleştirmek için sadece Howitt’in verilerini ele alacağım. Fa-
kat Howitt’in gözlemlerinin çağdaş bilimsel anlayış üzerindeki
etkisini irdelerken bu alanda söz sahibi olan daha eski bazı
uzmanlara da değineceğim.
Güneydoğu Avustralya’nın Gök Tanrıları

George Taplin 1847’de yayımlanan Narrinyeri kabilesine iliş-
kin kitabında şöyle der: Bu yerliler “Yüce Varlığı Nurrundere ve
Martummere olarak adlandırıyor. Yüce Varlığın yeryüzündeki
her şeyi yarattığını, insanlara savaşmaları ve avlanmaları için
silah verdiğini ve yerlilerin hem yaşamla hem de ölümle ilgi-
li olarak gerçekleştirdiği bütün âyinleri ve seremonileri oluş
turduğunu söylüyorlar. Niçin herhangi bir geleneğe veya âdete
bağlı kaldıklarının yanıtıysa şu: Bunu yapmalarını buyuran
Nurrundere’ydi. Nurrundere çocuklarını yanına alıp Wyrra-
warre’ye gitmeden önce onlardan bunu istemişti”.1 Yerliler
1
George Taplin, The Narrinyeri. An Account of the Tribe of Australian
Aborigines Inhabiting the Country around the Lakes Alexandrina, Al-
Wyrra-warre’nin gökyüzü olduğunu söylüyorlardı; Taplin şöyle

devam eder: “Narrinyeriler onun adını daima büyük bir say-
gıyla anarlar.” Taplin’in anlatısına göre, büyük kanguru avında
“av alanına yaklaşırken, yolda küçük bir kanguruyu öldürür-
ler, kadınlar ateş yakar ve erkekler de ateşin etrafında toplanıp,
bir yandan ayaklarıyla tempo tutarken aynı zamanda ilâhiyi
andıran bir şarkı söylemeye başlarlar. Kanguru ateşe koyulur,
dumanlar yükselirken avcılar kendilerine verilen bir işaretle
silahlarını gökyüzüne kaldırarak kangurunun üzerine saldırır-
lar. Daha sonra yaptığım görüşmelerde, bunun Nurrundere’nin
belirlediği bir tören olduğunu öğrendim.”2 Bu sahne Howitt’e
belli bir ritüelin başladığını hatırlatır: Erkekler ellerindeki si-
lahları ya da ağaç dallarını gökyüzüne kaldırarak “Yüce Biam-
bun’u işaret ederler; bu törenler dışında Biambun’un isminin
anılması yasaktır ve sadece, eriştirilmiş kişilerin bulunduğu bir
ortamda ismi anılabilir”.3
Başka bir kabile olan Wiimbaiolar ise Nurelli’nin içindeki
ormanlar, bitkiler ve hayvanlarla birlikte tüm toprakları yarat-
tığına inanırlar. Nurelli yerlilere yasaları verdikten sonra gök-
yüzüne gitmiştir ve artık oradaki takımyıldızlardan birisidir.4
Wotjobalukların mitlerine göre, Yüce Varlık Bunjil, bir zamanlar
yeryüzünde Ulu İnsan olarak yaşamış ama en sonunda gökyü-
züne gitmiştir. Bunjil’e “Büyük Babamız”5 da derler. Güneydo-
ğudaki kabilelerinin diğer Tanrıları Baiame, Daramulun, Mun-
bert, and Coorong (Adelaide, 1847), s. 55; aktaran A. W. Howitt, The

Native Tribes of South-East Australia (bundan sonra yalnızca “Native
Tribes” olarak anılacak) (Londra, 1904), s. 488. Taplin’in verilerine
ilişkin eleştirel bir inceleme için bkz. Wilhelm Schmidt, Ursprung
der Gottesidee (bundan sonra yalnızca Ursprung olarak anılacak), I (2.
basım; Münster, 1926), 328, 399 vd., 408.
2
Taplin, agy., s. 66; aktaran Howitt, Native Tribes, s. 488-89.
3
Howitt, Native Tribes, s. 489.
4
Agy.
5
Agy., s. 489-90.
gan-ngaua da aynı şekilde “baba” olarak tanımlanır. Örneğin

Mungan-ngaua harfiyen “Bizim Hepimizin Babası”6 anlamına
gelir. Kulinler ve Wurungerriler Bunjil’i iki karısı olan yaşlı bir
adam olarak tarif ederler; oğlu Binbeal, gökkuşağıdır. Bunjil,
Kulinlere yaşama sanatını ve toplumsal kurumları öğretir. Son-
ra gökyüzüne yükselir ve orada kalır; kabileyi oradan denetler.
Howitt bu göksel varlığın Bunjil ismiyle anılmak yerine ge-
nellikle Mami-ngata, yani “Babamız” olarak ifade edildiğine
dikkat çeker. Bu mitlerde insanın hayvandan üstün tutulması
Howitt’e son derece çarpıcı gelmiştir.7
Güneydoğu Avustralya kabilelerinin bu Tanrılarının isim-
lerine ve onlarla ilişkili mitlere dair bilgilerin yalnızca eriştir-
me adaylarına açıklanması çok önemli bir noktadır. Kadınlar
ve çocuklar neredeyse onlara dair hiçbir şey bilmezler. Örne-
ğin, Kurnailerde kadınlar sadece gökyüzünde Mungan-ngaua
(“Hepimizin Babası”) adında bir Tanrı olduğunu bilir.8 As-
lında, eriştirmenin yalnızca son ve en gizli aşamasında aday
en temel mit konusunda bilgilendirilir; Mungan-ngaua’nın
uzun zaman önce yeryüzünde yaşamış olduğunu ve Kurnai-
lerin atalarına kültürlerinin tamamını bütün unsurlarıyla öğ-
rettiğini öğrenir. Mungan-ngaua eriştirmenin gizli âyinlerini
(jeraeil) oluşturmuştur ve evli oğlu Tundum da bu âyinleri ilk
kez gerçekleştirmiştir, âyinlerde kendisinin ve karısının ismini
taşıyan iki gürlemeç* kullanmıştır. Yasak olmasına rağmen bir
6
Agy., s. 490-91.
7
Agy., s. 492.
8
Howitt bir keresinde Theddora kabilesinden hayatta kalan yaşlı
bir kadınla karşılaşır ve ona Daramulun’u sorduğunda şu yanıtı alır:
“Daramulun hakkında bildiğim tek şey, şimşek gibi bir gürültü çıka-
rarak geldiğidir, oğlanları adam yapmak için gelir. Ona Papang deriz”
(agy., s. 493). Howitt, Papang’ın “Baba” anlamına geldiğini söyler.
“Şimşek gürültüsü” gürlemeçin çıkardığı sestir.
*
Bir çubuk ucunda döndürüldüğü zaman gürlemeye benzer ses çı-
karan alet. (ç.n.)
hain jeraeil gizli âyinlerini kadınlara açıklar. Buna çok kızan

Mungan-ngaua kozmik bir tufan başlatır ve neredeyse bütün
insan nesli yok olur Tanrı bunun hemen ardından gökyüzüne
gider. Oğlu Tundum karısıyla birlikte domuzbalığına dönüşür.9
Eriştirme âyininden önce adayın bildiği –yani sesi uzaktaki
şimşekleri andıran göksel bir “Baba” olduğu gerçeği– ile adayın
gizli âyinler sırasında öğrendiği bilgi arasında büyük bir fark
olduğu aşikârdır. Aday Tanrı ile ilgili miti öğrenir: Tanrının
yaratma edimleri, öfkesi ve yeryüzünü terk etmesi konusunda
bilgilendirilir. Aynı zamanda, Mungan-ngaua’nın yeryüzünü
terk etmesinin masalsı bir dönemi sonlandırdığını da öğrenir.
Kısacası, eriştirme adayı mitsel geçmişte bazen felaket hali-
ni alan bir dizi dramatik olayın yaşandığını keşfeder. Daha
sonra göreceğimiz üzere, gizli ve geleneksel “kutsal öykülerin”
açıklanması Avustralya eriştirme törenlerinin hepsinin özünü
oluşturur, hattâ göksel bir Tanrıya inanmayan kabileler için de
aynısı geçerlidir.
Avustralya’nın güneydoğusundaki kabilelere ilişkin kısıtlı
verilerle oluşturduğumuz resmi tamamlamaya katkıda bulun-
mak için birkaç örnek daha verelim. Kamilaroilerin inanışına
göre, Baiame var olan her şeyi yaratmıştır. Genelde görünmez
bir varlık olmasına rağmen Baiame insan biçimini alarak gö-
rünür hale gelmiş ve kabileye birçok beceri kazandırmıştır.10
Gene başka bir örnekte, Yuin kabilesinin adayı eriştirme âyi-
ninde Daramulunun, yani “Baba”nın mitini öğrenir (Daramu-
lun aynı zamanda Biamban, yani “Efendi” olarak da adlandı-
rılır). Bu mite göre, Daramulun çok eskiden annesiyle birlikte
yeryüzünde yaşıyordu. O zaman yeryüzü kuru, çorak ve bir taş
kadar verimsiz bir yerdi, zor koşullar hâkimdi, ne insan ne de
9
Agy., s. 630. Ayrıca bkz. M. Eliade, Birth and Rebirth (New York:
Harper, 1958), s. 10-31 (yeniden basım, Rites and Symbols of Initia-
tion [New York: Harper Torchbooks]); müteakip göndermeler 1958
baskısına olacak.
10
Howitt, Native Tribes, s. 494.
hayvan vardı. Daramulun Yuinlerin atasını yarattı ve ona nasıl

yaşayacağını öğretti. Ona babadan oğula geçecek olan yasaları
verdi, eriştirme törenlerini oluşturdu, sesi Daramulunun sesini
temsil eden gürlemeçi yaptı. Büyücü hekimlere güçlerini veren
de Daramulundur. Birisi öldüğünde ruhunu Daramulun karşı-
lar ve gözetir.11
Howitt’in de dikkat çektiği gibi, bütün bu tanrı isimleri –
Bunjil, Baiame, Daramulun vb.– çok büyük bir olasılıkla aynı
tanrıya gönderme yapar. “Tanrı açıkça sonsuzdur, çünkü her
şeyin başlangıcından beri var olmuştur ve hâlâ da var olmak-
tadır.”12 Bu tür bir göksel Tanrıya inanmanın güneydoğudaki
Avustralya yerlilerinin en arkaik ve en sahici gelenekleri ara-
sında yer aldığına şüphe yok. Üstelik bu inanç, Hıristiyan mis-
yonerlerin gelişinden çok öncesine aittir. Ayrıca, zaten dikkat
çektiğimiz üzere, Yüce Varlıklarla (Göksel tanrılarla) bağlantılı
isimler, mitler ve ritüeller en gizli olanlarıdır ve eriştirme aday-
larına özel olarak açıklanırlar. Şayet Tanrının sadece misyo-
nerlerin propagandasının bir ürünü olduğundan şüphelenecek
olursak, kadınların Tanrıdan habersiz oluşunu nasıl açıklama-
mız gerekir? Ayrıca Tanrı neden mitsel geçmişe sıkı sıkıya bağ-
lı dinsel ve toplumsal geleneklerde böylesine merkezi bir rol
oynar?13 Dünyayı ve insanı yarattığı ve insana kültürün esasla-
rını öğrettikten sonra gökyüzüne çekildiği varsayılan aynı tür-
de bir tanrıya, birçok başka arkaik dinde de rastlarız. Bununla
birlikte, misyonerlik propagandasının her yerde aynı tipte bir
tanrı ve aynı mitolojik örüntüyü doğurmuş olması bana son
derece imkânsız bir varsayım gibi geliyor.
11
Agy., s. 495.
12
Agy., s. 600.
13
Agy., s. 501 vd. Schmidt incelemiştir ve ulaştığı bazı sonuçları eleş-
tirmiştir; bkz. Ursprung, I, 211-47, 296-301, vs.; ayrıca bkz. Cilt III
(Münster, 1931); Index, s.v.
Bir Fikir Ayrılığı Öyküsü

Howitt’in kitabı 1904’te yayımlandığında, Güneydoğu Avust-
ralya’nın tanrıları ile ilişkili olguların çoğu, Howitt’in Antropo-
loji Enstitüsü Dergisi’nde ( Journal of the Anthropological Ins-
titute, JAI, 1882-8814) yayımlanmış kendi makaleleri ve And-
rew Lang’ın Dinin Yapılması (The Making of Religion, Londra,
1889) kitabında bir araya getirdiği bilgiler aracılığıyla zaten
biliniyordu. Acaba Lang işe dâhil olmasaydı, Howitt’in iletti-
ği bilgiler Avustralya dininin yorumlanmasında daha önemli
bir rol oynar mıydı? İşin doğrusu, Howitt Antropoloji Ensti-
tüsü Dergisi’nde yayımlanan makalelerinde sunduğu Tanrılara
ilişkin ilk değerlendirmesini 1904 tarihli monografisinde biraz
sulandırır. Fikir değiştirmesinin nedenlerinden biri, Lang’ın
kitabının yarattığı çalkantıdır. Sözgelimi, bu bağlamda, E. B.
Tylor “Limits of Savage Religion” (Vahşilerin Dininin Sınırla-
rı, JAI, XXI [1891], 283-301) başlıklı makalesinde Avustralya
tanrılarını Hıristiyan misyonerlerin dolaylı ve dolaysız etkileri
kapsamında açıklamaya çalışır. Bazı durumlarda Hıristiyanlı-
ğın etkisi makul görünse de genel olarak bu hipotez çok inan-
dırıcı değildir.15 Bununla birlikte, E. S. Hartland’ın16 zekice
dikkat çektiği gibi, Lang Avustralya inançlarının otantikliğini
savunurken Avustralya tanrılarını neredeyse Hıristiyanlığın
terimleriyle sunma hatasına düşer. Hartland Avustralya yerli-
14
Örneğin bkz. A. W. Howitt’in JAI’deki şu makaleleri: “On Some
Australian Beliefs” (XIII [1884], 185-98); “The Jeraeil, or Initia-
tion Ceremonies of the Kurnai Tribe” (XIV [1886], 301-27); “On
the Migration of the Kurnai Ancestors” (XV [1886], 409-27); “On
Australian Medicine Men” (XVI [1887], 23-58).
15
Howitt Güneydoğu Avustralya kabilelerinde yaptığı uzun ve yo-
ğun araştırmalardan Tylor’ın teorisinin savunulamaz olduğunu bili-
yordu. Ayrıca bkz. N. W. Thomas, “Baiame and the Bell-Bird”, Man
(1905), s. 44-62; Schmidt, Ursprung, I, 249 vd.
16
Bkz. E. S. Hartland, “The ‘High Gods’ of Australia”, Folklore, IX
(1898), 290-329.
lerinin “ölümsüzlükten” veya “sonsuzluktan” söz etmediklerine,

bunun yerine “uzun ömür” veya “çok uzun yaşama” gibi ifa-
deler kullandıklarına dair doğru bir gözlemde bulunur. (Fakat
Hartland’ın ayırdına varamadığı şey, Avustralya yerlilerinin
kullandığı “uzun ömür”, “yaşlılık” gibi esnek ifadelerin, diğer
daha karmaşık dinlerdeki “ölümsüzlük”, “sonsuzluk” gibi kav-
ramlarla aynı işlevi gördüğüydü.)
Başka bir metodolojik hata da, Lang’ın mitsel bir unsuru
ikincil veya tali olarak kabul etmeye eğilimli olmasıydı. Lang
“ilkel” bir dinde hoşuna gitmeyen her şeye –“müstehcen veya
tuhaf ve gülünç masallar” diye tanımladığı– “mit” yaftasını
yapıştırıyordu; bu ideolojik önyargıyı daha sonra ayrıntılı bir
şekilde ele alacağız. Gene de Lang, Hartland’ın eleştirisinden
rahatsız oldu ve Myth, Ritual and Religion (Mit, Ritüel ve Din,
Cilt I, Londra, 1901, 11. bölüm) kitabında da belirttiği gibi
“inançlarda mitsel ve dinsel unsurların”17 birlikte var olduğunu
çoktan kabul ettiğini hatırlatarak hasmına yanıt verdi. Ama
Hartland doğru bir saptamayla, bunun tam da eleştirisini haklı
çıkaran bir açıklama olduğunu söyledi.18
Lang, Howitt’in keşiflerinin kabul edilmesi için verdiği mü-
cadeleye devam etti; hattâ yeri geldiğinde bu keşiflere ilişkin
Howitt’in kendi yorumuna bile karşı çıktı. Lang “God (Pri-
17
Andrew Lang, “Australian Gods: A Reply”, Folklore, X (1899),
1-46; bkz. s. 14.
18
E. S. Hartland, “Australian Gods: Rejoinder”, Folklore, X (1899),
46-67; bkz. s. 60. Lang ile Hartland’ın fikir ayrılığına ilişkin mü-
kemmel bir analiz için bkz. Schmidt, Ursprung (1. Cilt, s. 273-311);
Schmidt bu konuya uzun bir bölüm ayırır: “Die Kritik der Theorie
Langs” (s. 211-487) ve bunu şu bölüm izler: “Der monotheistic Präa-
nimismus A. Langs” (s. 134-210). Lang’ın fikirlerine ilişkin başka bir
tartışma için bkz. Raffaelle Pettazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del
monoteismo nella storia delle religioni (Roma, 1922), I, 43-60. Bkz. bu
kitapta, dipnot 33.
mitive and Savage)”19 [İlkel ve Vahşi Tanrı] başlıklı makalesin-

de, önce Baldwin Spencer’ın J. G. Frazer’a yazdığı 19 Ağustos
1902 tarihli aşağıdaki mektubunu aktararak, Avustralya’nın
Her Şeyi Yaratan Baba-Tanrılarının sahiciliğini destekleyen
savlarını bir kez daha özetledi:
En ilkel vahşiler arasında gelişkin bir etiğe dayalı bir dinin
“keşfine” gelince, Avustralya’da böyle bir şey olmadığına
kesinlikle eminim. En büyük sıkıntı, Gason gibi insanların
uzmanlığına dayalı açıklamalar olması. Gason bir süvariy-
di, tamamen dürüst olduğuna inanıyorum, ama aynı za-
manda, bu tür konuları ele alabilecek birisi değildi. Baiame
ve Daramuluma ilişkin bulguların toplandığı dönemde titiz
ve ayrıntılı veriler elde edilememesinin ne denli önemli bir
konu olduğu henüz fark edilememişti; ayrıca genel anlam-
da dinsel fikirleri olmayan insanların var olduğu tahayyül
bile edilemez bir şeydi; kitabın bir bölümünde de dikkat
çekmeye çalıştığım gibi, bir yerlinin bu tür bir konu hak-
kında söylediklerinin insanı yanlış yönlendirmesi son de-
rece kolaydır.20
Buna mukabil, Lang iğneleyici bir üslupla şöyle bir açıklama-
da bulunur: “Spencer, Daramulun konusundaki asıl otoritenin
Howitt olduğunu unutmuş olmalı,” (“God [Primitive and
Savage]”, s. 244a; ayrıca karş. Native Tribes, s. 494 vd., 526,
528, 543). Lang artık eski yazarların çoğunun ya bilimsel bil-
gilerinin ve eğitimlerinin kusurlu ve eksik olduğundan ya da
dinsel bir önyargıları olduğundan şüpheleniyordu. Bu nedenle,
örneğin James Manning’in “araştırmalarına henüz misyonerler
gelmeden önce, Melbourne daha ortalıkta yokken ve kaldığı
19
Andrew Lang, “God (Primitive and Savage)”, J. Hastings (yay.
haz.), Encyclopaedia of Religion and Ethics içinde, VI (Edinburgh,
1913), 243-47. Bu makalede Lang, Hartland ile yaptığı tartışmada
aktardığı örneklerin çoğunu kullanır.
20
“J. G. Frazer, Totemism and Exogamy, I (Londra, 1910), 148. 114.
yerin yakınlarında tek bir kilise bile bulunmuyorken 1833-34

yıllarında başlamış olmasına rağmen” gene de Baiame ve Gro-
gorally’yi “Hıristiyanlığın Baba Oğul öğretisine” fazla yakın
temsil etme hatasına düştüğünü söyler. Fakat Bayan Langloh
Parker’ın The Euahlayi Tribe (Londra, 1905) adlı kitabında
Manning’in açıklamasını kanıtlarla desteklediğine de dikkat
çeker. Ayrıca, Kamilaroi ve Euahlay kabileleriyle çok yakın olan
üç tanığın 1833, 1855 ve 1889-95’teki açıklamalarında müşfik
ve yaratıcı bir varlığın adının geçtiğine, üstelik bunların misyo-
nerlerin gelişinden uzun yıllar öncesinde yapılmış açıklamalar
olduğuna dikkat çeker.21
Andrew Lang aynı şekilde, Itchumundi, Karamundi ve Bar-
kingi “halklarına” ilişkin ana bilgi kaynağımız olan ve bu kabi-
lelerin Her Şeyi-Yaratan-Baba’sına22 ilişkin uzun bir betimle-
mesi bulunan L. P. Cameron’u göz ardı etmenin kolay olmadı-
ğını gösterir: Aslında Frazer Cameron’u bu kabilelerin totemle
bağlantılı kurumları konusunda otorite olarak kabul ediyordu
(karş. Totemism and Exogamy, I, 380-87). Lang, Frazer’ı bir
kez daha E. M. Curr’un The Australian Race (I [Londra, 1886-
871, 45) kitabında ifade ettiği görüşünü yankılamakla eleştirir;
buna göre, Avustralya yerlileri misyonerlerden öğrendikleri
şeyleri “beyazları memnun edip şaşırtacak bir görüşle” boya-
yıp süslerler; ne var ki Frazer, Howitt’in “Curr’a cevap verip
fikrini çürüttüğü” (Native Tribes, s. 503-506) bilgisini dile ge-
tirmez. Gerçekten de Howitt, Kurnailerin misyonerlerin pro-
pagandasına maruz kalmadığını kanıtlamıştır. Aksine, diyerek
devam eder Lang “örneğin, Dieiriler ve Güney’deki Aruntalar
gibi, misyonerlerin uzun süredir bulunduğu yerlerde, Spencer
21
Manning ve Mrs. Parker konusunda ayrıca bkz. Lang, “Australian
Gods”, s. 26 vd., s. 28 vd. Ellerindeki verilere ilişkin yeni bir analiz
için bkz. Schmidt, Ursprung, I, 151-52 (Manning), 304 vd., 358 vd.
(Mrs. Parker).
22
A. L. S. Cameron, “Notes on Some Tribes of New South Wales”,
JAI, XIV (1885), 351 vd.
ve Gillen Aruntalada İncil’in en ufak izine bile rastlamazken,

Howitt veya Dieiri kabilesinden bilgi kaynakları da bunu des-
tekleyen açıklamalarda bulunur. Howitt, gizli âyinlerine ve
öğretilerine kabul edilene dek yalnızca Kurnai’lerde Brewin
adında şeytani bir varlığın izlerini saptar (bkz. Kamilaroi and
Kurnai [Melbourne, 1881]).”23
Sonunda, Lang Howitt’in Her-Şeyin-Babası hakkındaki
fikirlerini irdeler. Bize, 1881’de Howitt’in henüz gizli âyinlere
kabul edilmemişken bu inanç hakkında hiçbir şey bilmediğini
hatırlatır:
Howitt 1884-85’te Antropoloji Enstitüsü Dergisi’nde bu-
nun hakkında ayrıntılı ve biraz da coşkulu bir şekilde yaz-
dı. Daha sonra, söz konusu varlıktan “bana ölmüş şef gibi
gelen Ulu Ruh’tu” diye söz etti. Howitt 1904’te Her-Şe-
yin-Babası’nın bir ruh olduğu fikrini terk etti [Native Tri-
bes, s. 503], ama diğer pek çok harikulâde şeyin yanında
dünyayı ya da büyük bir bölümünü yaratmış olan ve gizli
âyinler ve törenler gibi kutsal olaylar dışında yeryüzünde
isminin anılması tabu olan, kabilenin bir “şefinin” idealleş-
tirilmesi olarak görmeye devam etti. “Her yere gidebilir, her
şeyi yapabilir.” Howitt aynı yapıtında 1884-85’teki açıkla-
malarını biraz daha sulandırır [Lang, “God (Primitive and
Savage),” s. 245a].
Howitt Her-Şeyin-Babası inancının “deniz kıyısına yakın ve
sulak bölgelerde toplumsal ilerleme ile birlikte var olageldiği-
ne” ikna olmuştu. Ama Lang, “En ilkel ve en arkaik toplum-
sal örgütlenmeye sahip kabilelerde ve hem denizden çok uzak
kabilelerde hem de Darling River ve iç bölgeleri gibi olumsuz
koşulların yoğun olduğu yerlerin halklarında aynı inancı göz-
lemlemiş olduğunu” Howitt’e hatırlatır (agy.). Spencer ve F. J.
Gillen Avustralya’nın ortasındaki kurak ve çorak bölgede ya-
şayan Kaitish kabilesinde Yüce Varlık Atnatu’yu gözlemlemiş-
23
Lang, “God (Primitive and Savage)”, s. 245a.
tir. Oysa son derece gelişkin bir toplumsal örgütlenmeye sahip

Aruntalarda Her-Şeyin-Babasına rastlamamışlardır (bununla
birlikte, bkz. bu kitapta, dipnot 37).
Andrew Lang, Howitt’in Her-Şeyin-Babasına ilişkin şu
açıklamasını aynen aktarır: “Her şeyin başlangıcından beri ve
hâlâ var olduğu için ebedi olduğu aşikârdır. Fakat yerlilerin
inancına göre, büyüyle vakitsizce öldürülmediği sürece herkes
bu durumda olacağından ötürü o da ölümsüzdür” (Native Tri-
bes, s. 503). Ama Lang sadece insanların ölümlü olduğunu (öl-
dürülebildiğini), ölümün dünyaya gelmesinden önce var olan
Her-Şeyin-Babasının ise ölümsüz olduğunu söyler. Howitt ise
“Doğaüstü de olsa, bir tanrısallık izine rastlamayız,” der (agy.)
–bu Lang’ı şaşırtan bir açıklamadır: “Çoğu durumda gelecek-
teki bir yaşamın ödüllerini ve cezalarını dağıtan müşfik ve ebe-
di bir tanrının izine rastlamayız!” der. Howitt ise şu sonuca
ulaşır: “Bu yerlilerin bilinçli olarak herhangi biçimde bir dine
sahip oldukları iddia edilemez” çünkü Her-Şeyin-Babasına
(çok nadir durumlar dışında) ne bir kurban verilir ne de dua
edilir. Lang gene ironik bir biçimde Howitt’e Daramuluna ta-
pınmayı keşfedenin ve tanımlayanın bizzat kendisi olduğunu
hatırlatır.24
“Dinsiz İnsanlardan” İlk Tektanrıcılığa

(Urmonotheismus)
Avustralya’nın Yüksek Tanrılarının doğasına ve yapısına ilişkin
bu ihtilaf birtakım önyargıların da işin içine dâhil olmasıyla
birlikte içinden çıkılmaz bir hal almıştır. “Evrimci” bilim in-
sanları (Spencer, Frazer, Hartland vb.) Avustralya yerlileri ara-
24
Bu makalenin son kısmında (agy.) Lang Arunta ve Dieiri kabile-
lerinin inançlarını inceler, özellikle de alcheringa kahramanlarını ve
gökyüzünde yaşayan ve Dieirilerin yağmur yağdırması için çağırdığı
mura-muralar üzerinde yoğunlaşır; Lang’e göre bu bir din biçimidir
çünkü doğasüstü bir güce duayı içerimler.
sında sahici bir yüksek dinsel kavrayışın mümkün olamayaca-

ğına ikna olmuşlardı, çünkü yerlilerin zihinsel ve tinsel olarak
daha düşük düzeyli olduğuna inanıyorlardı. Bu nedenle, “taş
devri” insanının, Yaratıcı gibi karmaşık ve “yüce” bir figür, her
şeye gücü yeten ve etik bir Her-Şeyin-Babası figürü yaratmış
olma ihtimali onlara imkânsız görünüyordu. Bu tipte bir tan-
rısal figürün yalnızca dinsel evrimin zirvesi olmasını bekliyor-
lardı, böyle bir evrimin erken bir aşaması olması bile mümkün
değildi. Hartland bunu şöyle ifade eder: “Avustralya teolojisi-
nin ortaya koyduğu temel ilkeler o kadar basit ki, dikkatlice
bakıldığında, yerlilerin gizli âyinlerinde öğretilen bu temel il-
kelerin bize yerlilerin vahşiliğinden başka bir şey söylemediği,
daha yüksek herhangi bir şeye dair bir kanıt sunmadığı açıkça
görülüyor.”25 Üstelik beyaz adamın siyah adamın kıtasını fet-
hettiğine dair –en azından bilinçdışı– bir dinsel veya “bilimsel”
gerekçelendirmeye ilişkin örtük bir kanı da mevcut.
Ama çok derin olmasa da benzer önyargılara tartışmanın
diğer tarafındakilerde rastlamak da mümkündü. Andrew Lang
ve ateşli takipçisi Pater Wilhelm Schmidt, farklı bir biçimde
olmakla beraber konuya eşit derecede “rasyonalist” yaklaşı-
yordu. Lang mitsel yaratıcılığın bir şekilde yozlaşmanın be-
lirtisi olduğunu düşünüyordu. Avustralya’nın tanrısı “Her-Şe-
yin-Babası” ile ilişkili çok az mitle karşılaştığı için mitin son
derece etik dinsel değerler kadar önemli olmadığını, onlara
ikincil olduğunu, nihayetinde de bu değerleri tahrip ettiğini
düşünüyordu. “En düşük düzeyli kabilelerde genellikle tıpkı
Antik Yunan’da olduğu gibi ölümsüz bir ‘Baba’, ‘Efendi’, ‘Yapı-
cı’ inancı buluruz ve aynı zamanda, bir sürü mizahi, müstehcen,
tuhaf, hayali mitle karşılaşırız; bu mitler, söz konusu inancın
dinsel niteliğine taban tabana zıttır. Bu inancı rasyonel ve hat-
tâ yüce olarak tanımlarız. Diğer taraftan, mitleri irrasyonel ve
değersiz olarak tanımlarız.” Lang şöyle devam eder: “Dinsel
25
“The ‘High Gods’ of Australia”, s. 328.
anlayış, sahici bir tefekkür ve tevazuya dayalı itaatin belirlediği

belli bir ruh halindeki insanın zekâsından kaynaklanır; mitsel
fikirler ise oyunbaz ve sapkın bir hayal gücünün belirlediği bir
ruh halinden kaynaklanır.”26
“Miti” “dinden” ayırmak ve “irrasyonel” unsurların “rasyo-
nel” unsurlardan ayrılmasının tarihsel araştırmayla haklı çıka-
rılabileceğini iddia etmek, tipik ve kronik bir Batılı rasyonalist
yaklaşımdır: “Başlangıçta” arkaik insan çok basit, rasyonel ve
etik bir dine meyilliydi; sonra “oyunbaz ve sapkın hayal gücü”
işe karıştı ve her şeyi sulandırdı. Ama neyse ki “sağlam bir din”
her zaman bu süreci tersine çevirip kendisini mitolojik-unsur-
lardan-arındırma (Entmythologisierung) yoluyla temizleyebilir.
Oysa mit, dinin temelidir. Ve bunu da Avustralya’dan daha net
görebileceğimiz başka bir yer yoktur: Dinin kökeninde dai-
ma miti buluruz –ve bu her türlü din için geçerlidir. Doğaüstü
Varlıklara kıyasla “Her-Şeyin-Babasına” veya Gökyüzü Varlık-
larına ilişkin daha az mit olduğu doğrudur; ama dinin tarihinin
bütününde saptanabilecek bu gerçeğin, Lang’ın ortaya koydu-
ğu mitin “ikincil nitelikte” olmasından başka bir açıklaması da
vardır.
Andrew Lang Yüksek Tanrılara ilişkin son makalesini ka-
leme alırken, Wilhelm Schmidt anıtsal yapıtı Ursprung der
Gottesidee’nin27 birinci cildini tamamlamak üzereydi. Schmidt
daha o zaman büyük bir dilbilimci ve etnolog olarak nam sal-
mıştı ve çok fazla kitabı ve monografisi yayımlanmıştı. Do-
layısıyla Andrew Lang’ın fikirlerini ispatlamaya, düzeltmeye
ve sistematikleştirmeye yönelik kendi görüşünü de ekleyerek
26
Lang, Myth, Ritual and Religion, I (Londra, 1901), 65.
27
Çalışma ilk kez 1908 ve 1910 arasında Fransızca olarak, Schmidt’in
çıkardığı yeni bir dergi olan Anthropos’ta yayımlanmıştır. Daha sonra
L’Origine de l’idée de Dieu. Etude historico-critique et positive. Première
partie: Historico-critique (Viyana, 1910; 316 s. 4) başlığı altında ayrı-
ca yayımlanmıştır. Almanca metin 1912’de yayımlanmış ve 1926’da
genişletilmiş ikinci basımı yapılmıştır.
Avustralya’nın Yüksek Tanrılarına ilişkin mevcut malzeme-

nin tümünü okumak, analiz etmek, eleştirmek ve yorumlamak
onun için hiç de zor olmamıştı. Verilere –özellikle de “mitsel”
veya “değersiz” unsurların daha gelişkin Yüksek Tanrı anla-
yışlarıyla birlikte var olmasına– ilişkin olan ve Yüksek Tanrı
inançları ile müteakip dinsel yaratılar arasındaki çapraz etkile-
şimlerin sonucunda ortaya çıkan bazı çelişkileri açıklayabilece-
ğini düşünüyordu. Bunun için Fritz Graebner’in farklı kültürel
ve dinsel katmanları saptamak amacıyla geliştirdiği tarihsel et-
noloji yöntemini uyguladı. Birkaç yıl sonra Schmidt Ursprung
der Gottesidee’nin üçüncü cildinde Güneydoğu Avustralya yer-
lilerinin dinsel inançlarına ilişkin neredeyse altı yüz sayfalık
sistematik bir sunuma yer verdi.28
Wilhelm Schmidt yaşlılık döneminde bu kapsamlı mo-
nografiyi neredeyse hiç kimsenin okumadığından ve kültürel
katmanlaşmaya ilişkin titiz ve incelikli analizini ve gelişkin
sistemini çok az bilim insanının kullanmasından yakınıyordu.
Bu görüşü doğrudur. Maalesef, bu ilgisizlik sadece Ursprung
der Gottesidee’nin birinci ve üçüncü ciltleri için söz konusu de-
ğildir, aynı zamanda diğer dokuz cildi için de geçerlidir. (Yapı-
tın son cildi olan on ikinci cilt yazarın ölümünden sonra 1955
yılında yayımlamıştır). Böylesine mükemmel bir başyapıtın –
en arkaik halklarda Tanrı fikrine adanmış on iki bin sayfalık
muhteşem bir çalışmanın– göz ardı edilmesinin birçok nedeni
vardır; bunların bazılarının sözünü etmeye bile değmez. (Çok
sayıda etnolog ve dinler tarihçisi, Katolik bir rahibin ilkel din
hakkında “nesnel” yazabileceğine inanmayı reddeder ve bunu
28
Ursprung, III, Avustralya ile ilgili malzeme için bkz. s. 565-1114.
Schmidt Ursprung’un Endsynthese der Religionen der Urvölker Ame-
rikas, Asiens, Australiens, Afrikas (Münster, 1935) başlıklı 6. cildinde
Güneydoğu Avustralya dinsel inançlarını bir kez daha inceler; bkz.
“Avustralyalı” sözcüğü altında.
imkânsız bulur,29 diğerleri ise basitçe aynı yazarın yazdığı bin-

lerce sayfayı okuma zahmetine girmek istememiştir; birtakım
kişiler de Almanca bilmediğinden okumamıştır.) Bununla bir-
likte, Ursprung der Gottesidee’nin göz ardı edilmesinin çağdaş
bilim üzerindeki (olumsuz) etkisini anlamamıza yardımcı ola-
cak daha ciddi başka etkenler de bulunmaktadır. Bunlardan
biri, yazarın katı ve aşırı rasyonelciliğidir; ilkel tektanrıcılığın
(Urmonotheismus) var olduğuna inanmakla kalmaz, ayrıca ta-
rihsel etnolojinin yardımıyla bunu kanıtlayabileceğini de savu-
nur. Schmidt “ilkellerdeki” Batılı tanrı kavramlarını saptamaya
Lang’dan bile fazla çabalamıştır. Urmonotheismus olarak adlan-
dırdığı şey, en arkaik halkların yaratıcı, her şeye gücü yeten,
her şeye kadir tek bir Tanrı’ya yönelik inancı değildir sadece;
bunun yanısıra, mitlerden ve her türlü insanbiçimli özellikten
ve zayıflıktan arınmış bir Yüce Varlık fikrine dair bir farkında-
lıktır. Pater Schmidt Yüce Varlık fikrinin her türlü mitolojik
formülleştirmeyi önceleyen bir dinsel aşamaya ait olduğunu
iddia etmişti.30 Ne var ki, bu tür bir varsayım genel olarak homo
religiosus’a (dindar insan) ve özelde de ilkel insana dair bildi-
ğimiz her şeyle çelişir. Yüce bir Varlık daima ilktir, başlangıca
ait, yaratıcı bir Varlıktır ve “başlangıca ait olma” ve “yaratma”
mitsel düşünce yapılarının tipik ve mükemmel bir örneğidir.
Dünyanın neredeyse her yerinde Yüce Varlıklara ilişkin mi-
tolojiler, diğer türde tanrı figürlerine ilişkin mitolojiler kadar
zengin ve çok değilse, bunun nedeni bu tür Yüce Varlıkların
mitoloji öncesi bir döneme ait olmaları değildir ama basitçe
söylemek gerekirse faaliyetlerinin başlangıçla sınırlı olması,
29
Schmidt’in yapıtına ilişkin eleştirel ama duygudaş bir değerlendi-
rilmede buna karşıt bir görüş için bkz. Robert H. Lowie, The History
of Ethnological Theory (New York, 1937), s. 77 vd.; aynı yazar, Primi-
tive Religion (New York, 1924), s. 127-31, 167-69.
30
“Die Mythologie der austronesischen Völker”, Mittheilungen der
anthropologische Gesellschoft in Wien, XXXIX (1909), 240-59; bkz. s.
258. Ama Schmidt bu görüşü yapıtlarında tekrar tekrar yineler.
yani başlangıçta sürdürdükleri faaliyetlerin bitmiş olmasıdır.

Onların dünyayı ve insanı yarattıkları veya şekillendirdikleri,
temel toplumsal kurumları kurdukları ve ahlâk yasalarını yap-
tıkları söylenir. Bu türden bir yaratılış öyküsü biraz basittir;
çalışmaları ve serüvenleri evrenin yaratılma döneminin son
bulmasının ardından da devam eden (hiç kuşkusuz bu sonraki
serüvenler ve faaliyetler de ilk, mitsel başlangıç zamanında ger-
çekleşir) diğer tanrısal figürlerin daha dramatik mitolojileriyle
karşılaştırıldığında onlarınki biraz tekdüze görünebilir.
Sadece tek bir örnek verelim: Kulinlerin Yüce Varlığı Bunjil
mitlerinde bir erkek kardeşi, oğulları, kızları, bir karısı ve bazen
de iki karısı var olarak temsil edilir ve bu da Schmidt’e göre,
sahici Bunjil ile karşılaşmadığımızın açık bir kanıtıdır; burada
daha sonraki kültürel katmanların birçok çapraz üremesiyle
karşı karşıyayızdır ve bu katmanların her biri farklı tipte bir
mitolojiyle ilişkilidir. Schmidt’e göre, Bunjil’in erkek kardeşi
iki sınıfa dayalı kültür (Zweiklassenkulturen) için karakteristik
olan Ay mitolojisini yansıtır; karıları ve çocukları da karma
kültür (Mischkulturen) için tipik olan Ay ve Güneş mitolojile-
rinin kesişmesinin ürünüdür.31
Burada kastedilen hiç kuşkusuz “mitolojik düşünme” (yani
ay ve güneş mitolojileri) ve yabancı toplumsal yapılar (örneğin,
ikili kültür) ile temasın kaçınılmaz olarak Yüce Varlığın sahici
(özgün başlangıçtaki) temsilinde bir değer yitimine yol açmak
zorunda olduğu varsayımıdır. Ama tam da yüce ve tinsel bir
Figürün “insanca” çelişkilerde ve eylemlerde içerilmesinden
ötürü değerini yitirmesi Batılı bir “aydınlanma” düşüncesidir.
Arkaik ve geleneksel kültürlerin büyük bir çoğunluğunda (“il-
kel” kültürler, Antik Yakın Doğu, Hindistan vb.) “insanın” aşırı
düşünceleri bir tanrının (tanrısal bir varlığın) aşkın itibarını
değersizleştirmemiştir. Üstelik Schmidt’in Bunjil’in muhte-
31
Bkz. Ursprung, 1. Cilt, s. 342 vd., s. 371 vd.; 3. Cilt, s. 674-75; ve
başka yerlerde.
lif “katmanlarına” ilişkin analizi sadece hipotetik bir yeniden

inşadır; tarihsel bir sürecin tanımlanması değildir, dolayısıyla,
bir din tarihçisinden beklenebilecek türde yorumbilgisel (her-
menötik) bir çalışma değildir. Din tarihçisinin Bunjil’e ilişkin
hipotetik bir yeniden-inşa ile yetinmeyip (yani, “saf ” bir Yüce
Varlıktan karıları, çocukları ve erkek kardeşiyle Bunjil’e geçişle
sınırlı kalmayıp) tüm bu dinsel değişimlere bir açıklama ge-
tirmesi beklenirdi –elbette bu değişimlerin kanıtlanabilmesi
koşuluyla. Yüksek bir Varlığın “insanbiçimli şekillendirilme-
si”nin ille de daha önceki yüceltilen bir figürü, şahsiyeti vb.
değersizleştirmesi gerekmez. Bilakis ifade araçlarındaki bir
değişikliği temsil eder, dinsel bir fikrin yeni “cisimleşmesini”
yansıtır. Aynı şekilde, hayvan şekilli tanrıların da insanbiçimli
tanrılara kıyasla daha düşük veya daha ilkel bir dinsel biçimi
ifade etmesi gerekmez. Hayvanlar gizemli ve kutsal auralarını
dinler tarihinde ancak daha sonraki dönemlerde yitirmişlerdir.
Yüz binlerce yıl boyunca hayvan biçimleri aşkın ve kutsal güç-
lerin en mükemmel ifadesi olmuştur. Özetle, Wilhelm Sch-
midt Avustralya dinindeki tarihsel değişimleri açığa çıkarma
ve açıklama girişiminde haklıydı ama bu değişimlere negatif
bir anlam yüklemesi, Batılı önvarsayımlarının ürünü olan bir
dış-değerlendirmeydi.
Avustralya’nın Yüksek Tanrıları ve

Batı’da Zamanın Ruhu
Bununla birlikte Andrew Lang, Wilhelm Schmidt ve ardılları
ne tür kısıtlamalara sahip olurlarsa olsunlar, gene de genelde
ilkel dinlerin ve özelde de Avustralya dinlerinin önemli bir bo-
yutunu inceleme maharetini gösterebildiler. Bir Yüksek Varlık
anlayışının –söz konusu Yüksek Varlık, diğer daha karmaşık
kültürlerde rastlanan Yüce Varlıklardan (Tanrılardan) ne kadar
farklı olursa olsun– en azından birçok dinde ortak olarak göz-
lemlenen bir durum olduğu söylenebilir. “İlkel” ile “uygarlaş-
mış” insan arasındaki mesafe hiç de öyle derin bir uçurum gibi
görünmüyordu. Ama Lang’ın son makalesinin ve Ursprung der
Gottesidee’nin birinci cildinin yayımlanmasının üzerinden çok
geçmeden Batı’da Zamanın Ruhu (Çağın Anlayışı, Zeitgeist*)
değişti ve Yüksek Tanrılar meselesine yönelik ilgi silikleşti.
Emile Durkheim’ın Les formes élémentaires de la vie religieuse
(Dinsel Yaşamın Temel Biçimleri, 1912), Sigmund Freud’un
Totem und Tabu (1913), Lucien Lévy-Bruhl’ün Les fonctions
mentales dans les sociétés inférieures (İlkel Toplumlarda Zihin-
sel İşlevler, 1910) kitapları sosyologların, psikologların, din
tarihçilerinin ve eğitimli okuyucuların ilgilerini totemciliğe
–özellikle de Avustralya totemciliğine– ve Lévy-Bruhl’ün la
mentalité prélogique (mantık öncesi zihin) olarak adlandırdı-
ğı şeye yeniden yönlendirdi. Burada bu çalışmaların tezlerine
ve hipotezlerine ilişkin kapsamlı bir incelemeye kalkışmamıza
gerek yok.32 Buradaki tartışmamız bakımından önemli olan
*
Bir çağın en belirgin fikrî ve ahlâki eğilimi. (ç.n.)
32
Bkz. M. Eliade, “The History of Religions in Retrospect: 1912-
1962”, Journal of Bible and Religion, XXX (1963), 98-109, özellikle s.
99 vd. Emile Durkheim’a göre, Avustralya’nın Yüksek Tanrıları to-
tem inançları sistemine dayanır. Baiame, Daramulun, Bunjil ve diğer-
leri farklı boyların tanrılaştırılmış totemi gibidir. Durkheim’a göre,
bu tanrılaştırma eriştirme törenleri yoluyla gerçekleşmiştir; bkz. The
Elementary Forms of the Religious Life, İng. çev. Joseph Ward Swain
(1915; yeniden basım, New York: Collier Books, 1961), s. 329 vd.
Durkheim’ın Avustralya’nın bazı boyutlarına ve diğer arkaik dinle-
re ilişkin son derece değerli analizleri ile dinin toplumsal kökenine
ilişkin genel teorisini birbirinden ayırt edebiliriz. Bu teori bilim in-
sanlarının büyük bir çoğunluğu tarafından eleştirilmiş ve reddedil-
miştir. Fakat Durkheim’ın başyapıtının popüler başarısı ise öncelikle
dinsel deneyimi kolektif coşku ile özdeşleştirmesine dayanır. Temel-
de bu, The Elementary Forms’un ilkel dine ilişkin anlayışımızdan zi-
yade Batı düşüncesine ilişkin anlayışımız bakımından daha önemli
olduğu analmına gelir. Durkheim’ın popülerliği gelecek on, on beş
yıl içerisinde Batılı toplumların çoğunda patlak verecek olan şeyin
şey, etnologların sürekli olarak bu hipotezleri eleştirmesine

ve reddetmesine rağmen, I. Dünya Savaşı sonrasında Zama-
nın Ruhu’nun Avustralya totemciliğini yalnızca dinin kökeni
bakımından değil, ayrıca toplumun ve kültürün –hattâ Batılı
insanın nevrozlarının– kökeni bakımından da önemli merkezî
bir problem olarak kavramasıdır.
1920’den sonra yayımlanan ve Avustralya’nın Yüksek Tan-
rılarını mükemmel bir şekilde ele alan az sayıda önemli çalışma
maalesef dikkatlerden kaçtı. Schmidt’in Ursprung der Gottesi-
dee’nin (Tanrı Fikrinin Kökeni) ilk ciltlerinin başına gelenleri
görmüştük. 1922’de Raffaele Pettazzoni, Tanrı: Dinler Tarihin-
de Tektanrıcılığın Oluşumu ve Gelişimi* kitabının birinci cildini
yayımladı; kitabın alt başlığı ise İlkel Halkların İnançlarında
Göksel Varlıklar’dı. Pettazzoni Avustralya’nın Yüksek Tanrı-
larına kısa ama çok önemli bir bölüm ayırdı ve ayrıca Lang,
Howitt, Schmidt, A. van Gennep ve diğerlerinin fikirlerini
uzun uzadıya ele aldı. Vico’yu okuyan ve mitsel düşüncenin
öneminin farkına varan Pettazzoni, önceki yorumların nere-
deyse hepsini reddetti.33 Avustralya’nın Yüksek Tanrılarının
habercisidir. Gerçekten de The Elementary Forms Batılı okuyucuyu

birinci Avrupa savaşının yaklaşan olaylarını, milliyetçiliğin yükseli-
şini ve faşizm ile komünizmin görünüşünü anlamaya hazırlamıştır.
Durkheim bireyciliğin ve bilinmezciliğin ön planda olduğu ruhban
karşıtı bir Fransa’da kolektif ilgilerin ve coşkunun dinsel doğasını
vurgulamıştır. Okuyucularını devletin, toplumsal sınıfın veya ulusun
nasıl muazzam hiyerofaniler (kutsalın tezahürü) haline gelebildiğini
kavramaya hazırlar.
*
Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni:
L’Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi. (ç.n.)
33
Bkz. Pettazzoni, agy., I, s. 43 vd. (Lang, Schmidt), s. 60 vd. (A.
van Gennep’in Mythes et légendes d’Australie’sine [Paris, 1906] ilişkin
eleştirel bir tartışma). Van Gennep Avustralya Yüksek Tanrılarının
doğal ilahlar olduğunu, daha doğrusu şimşek tanrıları (dieux-tonner-
re) olduğunu düşünüyordu; bkz. agy., Introduction, s. cxvi.
sahiciliğinden şüphe etmedi –bunun nedeni sadece önem-

li birincil kaynakların hepsini okumuş olması değildi; bunun
yanısıra, Yüksek Tanrıyı mitsel imgelemin bir ürünü olarak
kavramasıydı. Pettazzoni’ye göre, Avustralya’nın (ve diğer ar-
kaik kültürlerin) Yüce Varlıkları göksel tanrılardır ama niha
yetinde, gökyüzünün ve atmosferik fenomenlerin (şimşek,
yağmur, gökkuşağı vb.) mitsel kişileştirmeleridir. Diğer bilim
insanları,34 hattâ Schmidt bile, Avustralya Yüce Varlıklarının
bazılarını göksel tanrılar olarak tanımlamıştır.35 Buna rağmen,
Pettazoni bir Gökyüzü Varlığının mitsel olarak algılanan do-
ğalcı bir yapıya sahip olduğunda ısrar etmiştir: Tanrı sadece
gökyüzünde yaşamakla kalmaz, aynı zamanda faaliyeti de bir
gökyüzü faaliyetidir.36
Tahmin edileceği gibi, Schmidt bu yorumu sürekli ve şid-
detli bir biçimde eleştirdi.37 Ana itirazı, kişi olarak kavranan
Yüksek Tanrının ne gökyüzünden türetilebileceği ne de gök-
yüzüyle özdeşleştirilebileceğiydi. İki bilim insanı arasında-
ki tartışma ömürlerinin sonuna dek devam etti.38 Pettazzoni
son makalelerinden birinde “Yüce Varlığın Göksel bir Varlı-
34
Örneğin bkz. Frobenius, Im Zeitalter des Sonnesgottes (Berlin,
1904), I, s. 73 vd., Baiame hakkında; W. Foy; Th. Preuss; Graebner;
vb. (bkz. Pettazzoni, agy., I, s. 64 vd.).
35
Ne var ki Schmidt, bunun gökyüzünün bir kişileştirilmesini içer-
diğini reddeder; bkz. bu kitapta dipnot 37.
36
Bkz. Pettazzoni, agy., I, s. 67 vd., s. 355 vd. vs. Pettazzoni “Çoktanrı
lı Dinlerde Yüce Tanrı” ve “Tektanrılı Dinlerde Benzersiz Tanrı”ya
ayırdığı ikinci ve üçüncü ciltleri hiçbir zaman yayımlamamıştır (I, s.
xvi). Ama 1955’te etkileyici bir monografi kaleme alır, L’Onniscienza
di Dio (Torino); Avustralya Yüksek Tanrıları konusunda bkz. s. 507-
12.
37
Örneğin bkz. Schmidt, Ursprung, I, 270-73, 67&90; Anthropos,
XXI (1926), 269-72; ve The Origin and Growth of Religion, çev. H. J.
Rose (New York, 1931), s. 209-14.
38
Örneğin bkz. Pettazzoni, “Monoteismo e ‘Urmonoteismo’ “(Stu-
di e materiali di storia delle religioni, XIX-XX [1943-461, 170-77)
ğa indirgenemeyeceği konusunda artık Fr. Wilhelm Schmidt

ile kısmen aynı fikirde olduğunu” kabul etti. Bununla birlik-
te, Yüce Varlığın “Schmidt’in savunduğu gibi, ağırlıklı olarak
mantıksal-nedensel düşüncenin ürünü olamayacağı, daha ziya-
de mitsel düşüncenin ürünü olduğu”39 fikrini koruduğunu da
açıklamasına ekledi. Fakat Pettazzoni’nin ana tezi olan L’Essere
celeste’yi, yani “ilkel Yüce Varlıklar gökyüzünün kişileştirilme-
sidir” tezini terk ettiğini görmek için en son çalışmasını oku-
mamız yeterlidir.
Pettazzoni’nin fikirleri yalnızca sınırlı bir bilim çevresinde
biliniyor ve tartışılıyordu. Muhtemelen Graebner’in son kitabı
Das Weltbild der Primitiven (İlkellerin Dünya Görüşü) daha
büyük bir okuyucu kitlesince kucaklandı; tarihsel etnolojinin
kurucusu Graebner bu çalışmasında Avustralya’nın tanrısı
Her-Şeyin-Babasına ilişkin görüşlerini özetler. Bu “büyük Ya-
ratıcı Tanrı” hakkında şunları söyler:
Genel olarak arkasında başka bir figür vardır; bu ikinci
figür daha güçlü olsa da ikincil konumdadır, çoğunlukla
da oğlu olduğu kabul edilir, ama sık sık da insanlığın ilk
atası olduğu varsayılır. Bazen örneğin Kurnailerde büyük
tanrının karısı yoktur ya da yalnızca bir tane karısı vardır;
kimileyin oğlunu karısı olmadan yaratır. Ona öncelikle ya-
ratıcılık atfedilir ya da en azından insanlar için önemli olan
her şeyin ilk nedeni olduğu yakıştırması yapılır; bumerang
gibi en önemli aletleri ilk o yapmıştır; sınırsız güce sahip
bir büyücüdür, göksel şeftir. Eriştirme törenlerinde gençler
yetişkin statüsüne geçerken onun hakkında bilgilendirilir-
ler; bu bilgi onlara yaşlılar tarafından verilir… Ayrıca, bü-
ve “Das Ende des Urmonotheismus?” (Numen, IT1 [1956], 156-59;

Numen, V [1958], 161-63).
39
R. Pettazzoni, “The Supreme Being: Phenomenological Structu-
re and Historical Development”, M. Eliade ve J. M. Kitagawa (yay.
haz.), The History of Religions, Essays in Methodology içinde (Chicago,
1959), s. 60.
yük tanrının sadece her şeyin yaratıcısı ve yapıcısı olarak

değil, aynı zamanda kabilenin ahlâkının koruyucusu olarak
kabul edilmesi de son derece önemli bir noktadır. Eski za-
manlarda insanlar iyi alışkanlıklarını unuttuğunda, büyük
tanrının onları cezalandırmak için bir yangın çıkarıp, bir
tufan başlattığına dair bir efsane anlatılır… Büyük Tanrı-
nın doğasına ve anlamına ilişkin olarak öncelikle şu noktayı
belirtmek gerekir: Bu tanrının varlığı, yerlilerin her şeyin
nedenini bilme arzusunu tam anlamıyla karşılar. Fakat
Preuss, ilk nedene dayalı böyle soyut bir fikrin ilkel halklar-
da bu denli yaşam dolu bir figür üretebileceğine şüpheyle
bakmakta belki de haklıydı. Elbette insanın doğayı yönet-
mesini sağlayan büyülerin ve âyinlerin yaratıcısının Tanrı
olduğu varsayılmalıdır; bu ölçüde varlığı da insan neslinin
bugün bile devamlılığını sağlar… Ayrıcalıklı bir öneme sa-
hip oluşu ve canlılığı gene de bu antik kültürdeki başka
bir etkene dayanır: Etik. Bu tanrı insanın sadece fiziksel
varoluşunun değil, toplumsal varoluşunun da, yani özünün
de koruyucusudur.”40
Yüksek Tanrılar ve Efsane Kahramanları*

Graebner’in açıklamasının Güneydoğu Avustralya yerlilerinin
Yüksek Tanrılarına ilişkin son yetkin ve olumlu açıklama ol-
duğu düşünülebilir. Bu yüzyılın başında söz konusu kabileler
40
F. Graebner, Das Weltbild der Primitiven (Münih, 1924), s. 25-
27, aktaran Schmidt, The Origin and Growth of Religion, s. 247-48.
Graebner bir dizi makale yayımlar, “Zur australischen Religions
geschichte”, in Globus, 96 (1909), 341 vd., 362 vd., 373 vd.; Graeb-
ner bu makalelerde önceden keşfettiği üç farklı kültürel alanın kro-
nolojisini oluşturmaya çalışır. Durkheim, Graebner’in araştırmasını
ve ulaştığı sonuçları aşikâr nedenlerle göz ardı etmiştir. Ayrıca bkz.
Rudolph F. Lehmann, “Die Religionen Australiens und der Südsee,
1911-1930”, Archiv für Religionswissenschaft, XXIX (1931), 139-86.
*
Kültür Kahramanları. (ç.n.)
kültürel özerkliklerini yitirdiler veya fiziksel olarak yok oldular;

yani yeni bir araştırma yapılması neredeyse imkânsız hale gel-
di. Öte yandan, yeni kuşak etnologlar daha önceki yazarların
gözlemlerine kuşkuyla yaklaşmaya başladılar. Örneğin sentez
niteliğindeki muhteşem yapıtları The World of the First Aust-
ralians’ta (İlk Avustralyalıların Dünyası) Ronald ve Catherine
Berndt, işi “Her şeyin Babası”ndan söz etmeye kadar ileri gö-
türen Howitt’e bile kuşkuyla yaklaşıyor gibidir.41 “Güneydoğu
Avustralya’nın büyük bir bölümünde bugün bu tür malzemenin
doğruluğunu sınamanın artık mümkün olmaması” (The World
of the First Australians, s. 202) Berndt’leri söz konusu halkların
dinsel inançlarını neredeyse tamamen göz ardı etmek zorunda
bırakmıştır. 1943’te Menindee’de, eskiden anlatılan bir Baiame
mitine ulaşma imkânı artık kalmamıştı. “Baiame hâlâ bilini-
yordu, fakat ona yapılan göndermeler çoğunlukla eriştirme ve
büyü bağlamında gerçekleşiyordu ve ancak bazı âyinlerde gö-
rünüşüne dair atıflarda bulunuluyordu” (agy.). Bununla birlik-
te, kültür alışverişi yaparak değişmiş bir toplumda bile Yüksek
Tanrıya dayalı gizli kült en dayanıklı öge olarak görünüyordu!42
41
R. M. ve C. H. Berndt, The World of The First Australians (Chica-
go, 1964), s. 202. Schmidt’in Ursprung’una kaynakçada yer verseler
de yazarlar, Schmidt’in Avustralya dinlerine ilişkin fikirlerini tartış
mazlar.
42
Berndt’ler, halkının eriştirilmiş son kişisi olan –ve antik hayatta
olmayan– yaşlı bir adamdan aldıkları bilgiler ışığında (Güney Avust-
ralya’nın Aşağı Murray River kesimlerine ait) Ngurunderi mitinin ne-
redeyse tamamına ulaşabilmiştir. Yazarlar Ngurunderi’yi “Kahraman
Ata” olarak ifade ederler. Davranışları bunu andırır; mitleri birtakım
yolculuklardan ve serüvenlerden oluşur; bu yolculuklarda yeryüzünü
şekillendirir ve dönüştürür. “Sonunda denize daldı ve kendisini eski
yaşamından temizleyip arındırdı ve gökyüzüne, Waieruwar, ruhlar
dünyasına gitti. Ama kaybolmadan önce, Jaraldi halkına ölülerin
ruhlarının daima kendisini açtığı yoldan gideceğini ve sonunda gök-
yüzü dünyasında kendisine katılacağını söyledi” (agy., s. 204). Bu son
Buna şu noktayı da ilave etmemiz gerekir: Yüzyılın ilk

çeyreğinde bazı Avustralyalı etnologlar “Her şeyin Babası”,
“Yüksek Tanrı” veya “Yüce Varlık” isimleri yerine “kahraman
ata”, “efsane kahramanı”43 veya “gök kahramanı” ve “efsanevi
gök kahramanı” (Elkin) gibi isimler kullanmaya başlamıştır. A.
P. Elkin Güneydoğu Avustralya’nın Yüce Varlıklarına ilişkin
daha eski bilgilere Berndt’ler kadar kuşkucu yaklaşmıyor gi-
bidir. Baiame, Daramulun, Nurunderi, Bunjil’den vb. söz eder-
ken bunların “insanlara maddi kültürün muhtelif ögelerini
bahşettiğini, onlara toplumsal yasaları verdiğini ve her şeyden
önemlisi de eriştirme âyinlerini kurumsallaştırdıklarını” iddia
eder. Ayrıca şunu da belirtir: “Eriştirme âyinleri sayesinde genç
adaylar yetişkin olmadan önce tanrıya dair gerçek bilgiyi ilk
kez edinir ve onun gizli ismini öğrenirler; bugün bile uygarlaş-
mış Avustralya yerlileri bir yabancıya onun ismini söylemez-
ler.”44 Ama Elkin, Baiame, Daramulun ve diğerlerini “gökyüzü
kahramanları” olarak adlandırır. Her şeyi görür ve bilirler ve
gökyüzünde yaşarlar, gökyüzü “çoğunlukla çok fazla kuvars,
kristal ve taze suya sahip bir yer olarak resmedilir.” Eriştirme
âyininde büyücü “gökyüzüne yolculuk edebilir ve Baiame’ye
ilişkin bir şey görebilir; sonunda ölü de oraya gider çünkü eriş-
tirmesi nedeniyle buna hak kazanmıştır” (Aborigines, s. 224).
Elkin, Avustralya yerlilerinin gökyüzü kahramanına genellikle
“baba” veya “her şeyin babası” diye hitap ettiğini, gürlemeçin
onun simgesi olduğunu ve “temel yasaların, adetlerin ve âyin-
lerin koruyucusu ve uygulayıcısı” olduğunu söyler (agy., s. 225).
ayrıntı önemlidir. Ngurunderi göksel bir Yüksek Varlığın bazı kişilik

özelliklerini barındıran bir gökyüzü kahramanına benzemektedir.
43
Bkz. R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 141, Baiame ve Daramulun’a
göndermelerle birlikte.
44
A. S. Elkin, The Australian Aborigines (bundan sonra “Aborigines”
olarak anılacak) (1938; 3. basım, 1954; yeniden basım, New York:
Doubleday & Co., 1964), s. 224.
Elkin’in Güney Avustralya gökyüzü kahramanını sunuş

şeklinin, Howitt’in ve Lang’ın “Her Şeyin Babasını” ve Gra-
ebner’in de “büyük tanrı”yı tanımlayış şekliyle neredeyse tama-
men örtüştüğünü kolayca görebilirsiniz. Büyük bir ihtimalle
ünlü etnolog ideolojik, hattâ teolojik yan anlamlarından ötürü
bu terimleri kullanmakta tereddüt etmişti. Aslında, Elkin’in
“gökyüzü kahramanı” gerçek bir tanrıdır –Elkin’e göre, giz-
li bir dine özgü bir tanrıdır: “Eriştirme adaylarıyla yaptığım
görüşmeler sayesinde ve meseleyi çözebildiğim kadarıyla, bu
gökyüzü kahramanları gizemleri birkaç bin yıl öncesinin eski
gizem kültlerine dayanan gizli dinsel cemiyetlerin kahramanı-
na karşılık gelir; hangi tesadüfler sonucu geliştirilmiş olursa ol-
sun, bu kültün tarihsel olarak Avustralya yerlileriyle bağlantılı
olduğuna inanma eğilimindeyim.” (agy., s. 244).
Elkin’in gizem kültleriyle Avustralya’ya özgü eriştirme-
ler arasındaki tarihsel bağlantı hipotezini burada tartışmaya-
cağız.45 Bizim incelememiz açısından önemli olan nokta, (1)
45
Bildiğim kadarıyla, Elkin “birkaç bin yıl öncesinin eski gizem
kültleri” ile neyi kastettiğini hiçbir zaman açıkça ifade etmemiştir.
Eleusis Gizemlerini mi? Helenistik gizem dinlerini mi? Ama bu tür
gizem kültlerinin merkezinde “ölen ve dirilen tanrılar” vardı, “gök-
yüzü kahramanları değil.” Belki de aklındaki Mithra’ydı, yani, ölümü
tanımayan tek gizem tanrısı; ama Mithra da “gökyüzü kahramanları”
arasında sınıflandırılamaz. Kitabı Aboriginal Men of High Degree’de
(Sydney, 1946), s. 76-77, Elkin Avustralya büyücü hekimlerinin pa-
rapsikolojik güçleri ile Hint ve Tibet yogilerinin becerileri arasın-
daki benzerliğe dikkat çeker. Elkin aralarında tarihsel bir bağlantı
olduğuna inanmaya eğilimlidir (bkz. Eliade, Birth and Rebirth, s. 99
vd.). Bu meseleyi daha sonra tekrar ele alacağım. Şimdilik Avustralya
büyücü hekimlerinin tıbbi fikirleri ve pratikleri ile Hindistan’ın yerli
kabileleri arasında da benzerlikler bulunduğunu eklemekle yetine-
yim; bkz. E. Drobec, “Heilkunde bei den Eingeborenen Australien”,
Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IX (1952), 280-
307; bkz. s. 305. Fakat bu tür benzerlikler Hint veya Tibet yogileri-
nin etkisini ima etmez. Elkin ayrıca Avustralya büyücü hekimlerinin
Elkin’in Güneydoğu Avustralya’nın Gökyüzü Varlıklarının

sahiciliğinden şüphe etmemesi ve (2) Elkin’in kronolojik ola-
rak bu tanrıların totem Kahramanlarından önce geldiğini ileri
sürmesidir. Gerçekten de şöyle yazar:
Eriştirme ve gizli yaşam Avustralya’nın tamamına yayıl-
mıştı; bugün artık Avustralya’nın orta ve kuzey kesimlerin-
de gökyüzü kahramanı inancı ya yok olmuştur ya da ruhları
yeryüzüne (toprağa) bağlı totem kahramanları tarafından
geri plana itilmiştir; ama gene de, bulgulara ilişkin kapsam-
lı ve titiz bir araştırma eriştirmenin eskiden muhtemelen
orta ve kuzey bölgelerde de gökyüzü kahramanına ilişkin
önemli bir bilgi kaynağı olduğunu ve onun dünyasına ulaş-
ma olanağı sunduğunu açığa vuracaktır. Kuzeybatıda ise
yerlilere gürlemeç yapmayı öğreten, onları eriştirme tören-
leri konusunda eğiten kahramanlar gökseldir. Eksik şekil-
lendirilmiş varlıklara ilişkin olan ve bir eriştirme âyiniyle
bağlantılı olduğunu sandığım önemli ve yaygın bir Orta
Avustralya mitinde kahraman ve şekillendirici gökyüzün-
den gelir.46
Başka Orta Avustralya mitleri de âdeta aynı ontolojik ve kro-
nolojik dizilişe ışık tutar: Gökyüzü Varlıkları-Totem Kahra-
eriştirme örüntüsünü muhtemelen Melanezya etkisini yansıtan doğu

Avustralya’ya özgü bir mumyalama ritüeline benzetir (Aboriginal
Men of High Degree, s. 40-41). Bununla birlikte, Elkin Melanezya
etkilerinin esasen daha yüksek kültürlerde kaynaklanmış olan fikir-
lerin ve tekniklerin taşıyıcısı olduğuna inanma eğilimindedir. Aca-
ba Elkin Avustralya büyücü hekimlerinin eriştirmesini Mısırlıların
mumyalama ritüeli ile mi ilişkilendirmektedir? Bu tür hipotezler, “G.
Elliot-Smith ve W. J. Perry “Mısır’ın yayılmacılığı”na ilişkin savları-
nı akla getirir. Durum ne olursa olsun, bu asılsız bir hipotezdir: Aynı
eriştirme örüntüsü Sibiryalı şamanlarda ve Kuzey ve Güney Ameri-
kalı şamanlarda da gözlemlenmektedir; bkz. M. Eliade, Shamanism:
Archaic Techniques of Ecstasy (New York, 1964).
46
Elkin, Aborigines, s. 224.
manları. Spencer ve Gillen 1904’te (Orta Avustralya’da Aran-

daların hemen kuzeyindeki) Kaitish kabilesinin İlk Varlığı At-
natu’nun Düş Zamanını (alcheringa), yani “yaratılış” dönemini
öncelediğini söylemişti. Atnatu “çok eskiden gökyüzüne gitti…
Kendisini yaptı ve kendisine bir isim verdi.” Karıları ve oğulları
var, oğullarının ismi de Atnatu. Bazı oğulları kutsal ibadetle-
rini yerine getirmeyi ihmal etti, Atnatu onları cezalandırarak
gökyüzünden kovdu. Sürülen bu oğullar yeryüzüne indi ve
insanların atası oldu. Atnatu “siyah insanın sahip olduğu her
şeyi” insanlara verdi. Atnatu “muhteşem siyahi bir insan” ola-
rak tanımlanır; gürlemeçlerin çalındığı kutsal ibadetler yerine
getirir, eriştirme törenlerinde gürlemeç çalmayan ölümlüleri
cezalandırır.47
Elkin şöyle yazar: “Batıdaki Aranda ve Loritja kabilelerinde,
bazı mitlerde düş zamanı kahramanlarının önceden gökyüzü
dünyasıyla bağlantılarının olduğu ve dağ aracılığıyla o dünyayla
bağlantı kurdukları söylenir. Ama gökyüzü kahramanı bunun
bozulmasına neden olmuştur ve böylece düş zamanının totem
kahramanları yeryüzünde kalmaya mecbur olmuştur.”48 Bu çok
önemli bir mitsel gelenektir ve daha kapsamlı incelenmesi ge-
rekir. Öncelikle T. G. H. Strehlow yakın tarihli çalışmasında
sunduğu yeni bilgileri temel alacağım.49 Strehlow’a göre, Aran-
47
B. Spencer ve F. J. Gillen, The Northern Tribes of Central Aust-
ralia (Londra, 1904), s. 498 vd. Elkin, Aborigines, s. 225’de doğru
bir saptamada bulunur ve dünyada icra edilen âyinlerin bir prototipi
olduğunu ileri sürer.
48
49
T. G. H. Strehlow, “Personal Monototemism in a Polytotomic
Community” (bundan sonra “Personal Monototemism” olarak anı-
lacak), Festschrift für Ad. E. Jensen, II (Münih, 1964), 723-54; ayrıca
bkz. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne, 1947) and “La gé-
mellité de l’âme humaine”, La Tour Saint-Jacques (Paris, 1957), Sayı
11-12 (Numéro spécial sur la magie), s. 14-23. Bu bilginin büyük
bir kısmı C. Strehlow’ın yapıtlarında daha yoğun bir biçimde zaten
da dilinin konuşulduğu bölgelerde yeryüzü ve gökyüzünün her

zaman var olduğuna ve hep Doğaüstü Varlıkların ülkesi oldu-
ğuna inanılıyordu. Batı’daki Arandalar gökyüzünün devekuşu
ayaklı Büyük Baba’nın (Knaritja) evi olduğuna inanırlar; onlar
için Büyük Baba aynı zamanda Ebedi Gençlik’tir (altjira ndit-
ja). Köpek ayaklı karıları, bir sürü oğlu ve kızı vardır. “Ebediyen
yemyeşil olan bir yerde meyve ve sebze yiyerek yaşarlar, bura-
da kuraklıktan eser yoktur, burada Samanyolu büyük bir nehir
gibi akarak süzülür; yıldızlar onların kamp ateşidir. Bu yeşil
ülkede sadece ağaçlar, yemişler, çiçekler ve kuşlar vardır; hiç av
hayvanı yoktur, burada et yenmez. Tıpkı yıldızlar gibi bu gök-
yüzü sakinlerinin de bir yaşı yoktur, ölüm onların yurduna gel-
memiştir.”50 Gökyüzünün “kızıl tenli” Büyük Babası çocukları
kadar genç görünümlüdür.51 Strehlow daha sora şöyle devam
verilmiştir; bkz. dipnot 51. Ama sırf ilk dili Aranda dili olduğu için T.
G. H. Strehlow’un sunumunun izinden gitmeyi tercih ederim.
50
T. G. H. Strehlow, “Personal Monototemism”, s. 725.
51
C. Strehlow (“Batı Loritjalı” dediği) Kukatja’larda ve (“Güney Lo-
ritjalı” dediği) Matunltaralarda benzer inançlar saptamıştır; her iki
halk da karısı ve küçük bir çocuğu olan bir Gökyüzü Varlığından
söz eder. Aynı şekilde, Gillen da benzer bir aktarımda bulunur; buna
göre, Alice Springs’in Aranda topluluklarında “gökyüzünde üç kişi
yaşar –bunlardan biri devekuşu ayaklı dev bir insandır, diğerleri de
gene ona benzer bir kadın ve asla büyümeyen bir çocuktur.” (akt.
T. G. H. Strehlow, “Personal Monototomism”, s. 725). C. Streh-
low’un Aranda’larda Gökyüzü Varlığı Altjira’yı ve Loritja’larda da
Tukura’yı keşfetmesinin ardından gelen uzun tartışmayı burada ele
almaya gerek yok; bkz. C. Strehlow ve M. von Leonhardi, Mythen,
Sagen und Märchen des Aranda-Stammes in Zentral-Australien, Cilt
I-IV (Frankfurt a.M.: Veröffentlichungen aus dem städtischen Völ-
ker-Museum, 1907-20). Spencer bu tür tanrılar olduğunu reddeder;
Arandaların yalnızca Alcheringa’dan, yani, mitsel zaman ya da “Düş
Zamanı”ndan söz ettiğinde ısrar eder. Fakat (Spencer’ın bir Aranda
Gökyüzü Varlığının mevcudiyetini reddetmesine rağmen) kısa süre
içinde her iki olumlamanın da temelde doğru olduğu ve birbiriyle çe-
eder: “Her ne kadar, Batı’daki Arandalar dışında başka bölge-

lerde devekuşu ayaklı veya köpek ayaklı gökyüzü sakinlerine
dair hiçbir gelenekle karşılaşmamış olsam da Aranda dilinin
konuşulduğu her yerde ölümün gücünün yeryüzü ile sınırlı ol-
duğuna, ölümün sadece yeryüzünde bulunduğuna ve insanların
sırf gökyüzü ile yeryüzü arasındaki bütün bağlantılar koptuğu
için ölmek zorunda olduğuna dair güçlü bir inanış olduğu doğ-
rudur. Strehlow bize yıkılan “merdivenler”le ilgili geleneklere
birçok tören alanında rastlandığını hatırlatır. Aşağı güney böl-
gelerdeki Arandaların bir mitinde dev bir devekuşu ağacının
öyküsü anlatılır; bu ağaç başlangıç zamanında Simpson Çö-
lü’ndeki kutsal bir mekânda bulunur ve en üstteki dalları gök-
yüzüne temas eder. Birkaç mil uzakta başka bir devekuşu ağacı
vardır ve o da insanların tırmanarak gökyüzüne çıkabildiği bir
merdiven işlevi görür. Ama bazı mitsel kişiler bu ağacı keser ve
yeryüzü ile gökyüzü arasındaki köprü ebediyen yıkılmış olur.
Ntjikantja kardeşlere ilişkin bir mit de vardır. Strehlow Aranda
Traditions kitabında bu mitlere değinir: İki kardeş mızrakları-
nı havaya kaldırıp gökyüzüne tırmandıktan sonra yeryüzünde
yaşayanlara bir ölüm laneti gönderirler.52 Ntjikantja kardeşler,
lişmediği anlaşılır. Gerçekten de, C. Strehlow’un Altjira’sı başlangıç-

taki mitsel “Düş Zamanı”na, alcheringaya ait bir varlığın mükemmel
bir örneğidir. Spencer’ın C. Strehlow’la ilgili kötücül açıklamasına
üzülmemek elde değil: “Onun malzemesi Misyonerlerin Hıristiyan-
laştırdığı bazı yaşlı yerlilerin sözlü açıklamalarına dayanıyor olmalı.”
(The Arunta: A Study of a Stone Age People, Cilt I [Londra, 1927],
Önsöz, s. ix). T. G.H. Strehlow haklı olarak babasının Batı Aran-
da kabilesinden olan birincil bilgi kaynağının yaklaşık 1846 yılında
doğmuş son derece zeki bir büyücü hekim olduğuna ve “C. Streh-
low’un Hermannsburg’da kaldığı yıllar boyunca eski düzenin sadık
bir savunucusu” olduğuna dikkat çeker (“Personal Monototemism”,
s. 723-24, n. 1; bkz. agy., diğer bilgi kaynaklarının biyografileri).
52
T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions, s. 78. Kardeşleri lanetler: “Se-
fil bir ölüme yazgılısınız, şimdi hepiniz ölmelisiniz! Yaşadığınız süre
aynen güneş, ay ve yıldızlar gibi, yeryüzünden doğar ve yer-

yüzünün üzerinde gezinirler, yeryüzünden doğan diğer totem
atalarının yaptığı işleri yaparlar. Fakat totem atalarının çoğu
sonunda yerle bütünleşip yok olurken, gökyüzüne yükselenler
göksel bedenlere bürünürler ve ne çürüme ne de ölümü tanır-
lar. Ntjikantja kardeşler Macellan Bulutlarına* dönüşür.53
Strehlow’a göre, “Batı Aranda mitolojisinde gökyüzün-
deki devekuşu ayaklı Büyük Babayı kelimenin herhangi bir
anlamında yüce bir Varlık olarak kabul etmenin imkânsızlığı
açıktır; zira ne Büyük Baba ne de ailesi gökyüzünün ötesine
tesir etmez” (“Personal Monototemism,” s. 726). Aslında, bu
Gökyüzü Varlıkları gökyüzünü ne yaratır ne de şekillendirir;
ne bitkileri, hayvanları, insanları veya totem atalarını yaratır
veya dünyaya getirirler ne de ataların faaliyetlerinden herhan-
gi birini belirler veya kontrol ederler. Kısacası, bu Gökyüzü
Varlıkları yeryüzünde olan bitenle ilgilenmezler bile. Kötülük
yapanların gökyüzünün Büyük Babasından korkmasına gerek
yoktur, ama totem atalarının gazabından ve kabilenin otorite-
lerinin vereceği cezadan korkarlar (agy.). Yaratıcı ve anlamlı
edimlerin hepsi yeryüzünde doğmuş totem atalarına aittir. Bu
nedenle, bu atalarla ilişkili mitler ve dinsel işlevler üzerinde
daha sonra ayrıntılı bir şekilde duracağız.
Dinler tarihinin perspektifinden bir Gökyüzü Varlığının
işlevsiz bir tanrıya (deus otiosus) dönüşmesi Batı’daki Aranda-
larda en uç boyutuna varmıştır. Bir sonraki aşama ise bu işlevsiz
tanrının tamamen ve kesin olarak unutulmasıdır. Muhtemelen
batıdaki Aranda bölgesinin dışında böyle bir süreç yaşanmıştır;
Strehlow buralarda Gökyüzü Varlıklarına ilişkin hiçbir benzer
inançla karşılaşmamıştır. Fakat bu kayıtsız, işlevsiz ve “aşkın”
boyunca yeryüzünden geri dönmeyin, öldükten sonra da dönmeyin”
(“Personal Monototemism”, s. 726).
*
Güney Yarımküre’de Samanyolu’nun iki bağımsız yıldızı çevresin-
deki uzay bulutu. (ç.n.)
53
T. G.H. Strehlow, “Personal Monototemism”, s. 726.
Büyük Baba’da ve Ebedi Gençlik’te bile onu Yüce Varlıklar

mertebesine yerleştiren iki karakteristik özellik saptanabilir:
(1) Ölümsüzlük, ebedi gençlik ve kutsanmış mutlu bir varoluş;
(2) “ontolojik” ve “kronolojik” olarak totem kahramanlarını ön-
celemesi –totem atalarının yeryüzünün altından doğmasından
uzun zaman önce de orada gökyüzündedir. Ayrıca, gökyüzü-
nün dinsel önemi mitlerde göğe yükselebilen bu kahramanların
göksel ölümsüzlük temasında sürekli yinelenir; gökyüzünü yer-
yüzüne bağlayan “merdivenler” veya ağaçları vurgulayan mitsel
geleneklerde ve özellikle de yeryüzü ile gökyüzü arasındaki ile-
tişimin kesilmesinden sonra ölümün yeryüzüne geldiğine iliş-
kin yaygın Aranda inanışında bunu güçlü bir biçimde görürüz.
Gayet iyi bildiğimiz gibi, birçok arkaik dinde benzer inanç-
lar saptanabilir. Cennet veya Gökyüzü ile (bir Dağ, Ağaç,
Merdiven, Sarmaşık vb. aracılığıyla) kurulan ilk iletişim ve
ardından bu iletişimin kesilmesine ilişkin mit, Atanın cennet
koşulunda sahip olduğu ölümsüzlüğü yitirmesiyle ilişkilidir.
Bu yazgısal olaylarda genellikle göksel bir Yüce Varlık işe dâhil
edilir. Gökyüzü ile Yeryüzü arasındaki iletişimin kesilmesin-
den sonra Tanrı geri çekilir; az çok işlevsiz bir tanrı haline gelir
ve sadece az sayıda ayrıcalıklı kişi –şamanlar, büyücüler, kah-
ramanlar– gökyüzüne çıkabilir ve onunla görüşebilir. Bununla
birlikte, Arandaların bu mitsel temanın ne kadarına vakıf ol-
duğunu bilmiyoruz. Fakat gökyüzünün dinsel önemi, özellikle
de ölümsüzlüğün göksel bedenlere ve Gökyüzü Varlıklarına ait
olduğu anlayışında mevcudiyetini korumuştur.
Kaitish mitolojisinde “gökyüzü varlığının düş zamanından
önce de var olduğuna” dikkat çeken Elkin şöyle bir varsayımda
bulunur: “Büyük bir olasılıkla bu, o bölgedeki ve aslında orta,
kuzey ve kuzeybatı bölgelerindeki tarihsel olaylar dizisini tem-
sil eder. Eriştirme, gökyüzü kahramanıyla bağlantılı inançlara
ve âyinlere ilk kabuldür; fakat bildiğimiz kadarıyla birçok ka-
bilede temel olarak önceki inancı gölgeleyen ‘düş zamanı kah-
ramanları’ mitleriyle birlikte totemcilik kültüne topyekûn bir
kabulü de içerir.”54 Bunun işaret ettiği gerçek, Gökyüzü Varlı-

ğına dayalı inançların bir zamanlar Avustralya’da daha yaygın
bir dağılım gösterdiğidir. Bu varlıkların ortadan yok oluşu veya
dönüşmesi, göksel bir işlevsiz tanrının çekilme, uzaklaşma ve
nihayetinde de tamamen unutulma örüntüsünü takip eder. Bu-
nunla birlikte, buradaki asıl önemli nokta, Düş Zamanı kahra-
manlarının (veya totem atalarının) Gökyüzü Varlıklarıyla aynı
dinsel işleve sahip olmasıdır. Elkin bunu şöyle açıklar: “Tıpkı
Orta ve Kuzeybatı Avustralya’da olduğu gibi, bir göreneğin
altjira, djugur, ungud vb. olduğunu, yani düş olduğunu söyle-
mek, ona nihai ve çiğnenemez bir yetki vermekle aynı şeydir;
aynı şekilde Doğu Avustralya’da, bir görenekten “Baiame böyle
der” diye söz etmek, benzer türde bir yaptırım gücüne sahiptir.
Son olarak, gökyüzü kahramanının ifade edildiği mitler, düş
zamanı kahramanlarına ilişkin mitlerle aynı nedensel, tarih-
sel ve sosyolojik işlevleri yerine getirir ve onların simgeler ve
âyinlerdeki temsilleri aracılığıyla kutsal, yaşam veren dünyaya
ulaşılır ama bu dünya bu sefer gökyüzündedir.”55
Djamar, Nogämain
“Düş zamanı” ile “Baiame böyle der” tarzında yasaklamalar-
da açığa vurulan modeller arasındaki bu işlevsel eşdeğerliliğe
daha sonra döneceğiz. Ama şimdi iki diğer Göksel Varlığa ve
onların ilişkili oldukları kabilelerin dinsel yaşamlarında oyna-
dıkları role daha yakından bakalım. Batı Kimberley’deki Bäd
kabilesi Djamar adını verdikleri bir Yüce Varlığa tapar. Dja-
mar’ın bir babası yoktur; ama annesinin adını biliriz. Djamar
54
55
Agy., s. 225-26. Elkin, “iki inanç kümesinin sadece Orta Avust-
ralya’da değil, New South Wales’in kuzey sahillerinde de birlikte var
olduğuna” dikkat çeker (s. 226, dipnot 4).
hiç evlenmemiştir. “Bir köpekle gezdiği”56 söylenir. Worms’un

bilgi kaynaklarından birisi şu açıklamada bulunmuştur: “Dja-
mar her şeyi yaptı… Şimdi bir kayanın altındaki tuz gölünde
yaşıyor. Djamar denizin köpüklendiği yerde yaşıyor.”57 Ama bu,
Djamar’ın (Bäd’ların galaguru olarak adlandırdığı bir tjurin-
ga, yani kutsal nesne olan) ilk gürlemeçinin hâlâ orada, kırılan
dalgaların köpüğünün altında olduğunu söylemenin başka bir
yoludur sadece. Eriştirme adayı gençler taşlı nehir yatağına gö-
türülürler; burada onlara Djamar’ın gürlemeçini yaptığı delik-
ler gösterilir. “Yaşlılar çevredeki çıplak tepeleri, hasar görmüş
ağaç kabuklarını göstererek ve bunları Djamar’ın gürlemecine
üfleme yoluyla yaptığını açıklayarak gençleri ilk tjuringa’nın
korkutucu gücü konusunda bilgilendirirler. Djamar’ın kuru-
muş nehir yatağındaki kayaları parçaladığını söylerler.” (“Dja-
mar, the Creator,” s. 643). Tüm bu olayların ardından Djamar
tjuringasıyla birlikte gökyüzüne yükselir. Oradan “insanları
gözler ve onlara yerel yasalarını verir, bu yasaya Djamara-mara
deriz. Bir adam mızrağı veya bumerangıyla başka bir adamı
öldürdüğünde Djamar bunu görür.” (agy., s. 650). Bununla bir-
likte, yükselmesine rağmen Djamar “Ngamagun nehrinde ve
oyarak yaptığı galagurusunun bulunduğu yerlerde kalır. Yerliler
bunları dikkatli bir şekilde kabilelerinin civarındaki durgun su
birikintilerinin etrafındaki ağaçların kovuklarına gizler.” (agy.,
s. 643). Djamar miti eriştirme törenlerinde adaylara açıklanır.
Yaşlılar ormana gidip Djamar’ın mitsel zamanlarda altında
dinlendiği ağacı ararlar. (Ama ritüel aracılığıyla mitsel zama-
nın yeniden canlandırıldığına ve ilk ağacın ritüelde yer aldığına
bir kez daha dikkat etmemiz gerekir.) Yeni adayların gürle-
meçleri bu ağaçtan yapılır.58
56
E. A. Worms, “Djamar, the Creator”, Anthropos, XLV (1950), 643-
58; bkz. s. 650.
57
Agy., s. 655.
58
Agy., s. 650 vd. Bädlerin eriştirmesi konusunda bkz. E. A. Worms,
“Initiationsfeiern”, Annali Lateranensi, II (1938), 179-80; aynı yazar,
Bir Yüksek Varlık olarak Djamar’ın doğası aynı zamanda

Efsane Kahramanlarıyla ilişkisine de yansır. Bu Efsane Kah-
ramanlarından biri olan Nalgabi, Djamar’ın galagurusunu bir
komşu kabileye götürür. Djamar belli bir yere giderken gene
başka bir kahraman olan Marel’e eşlik eder; Marel burada kalır
ve hâlâ burada yaşar. “Marel gizli şarkıları yapar ama bunları
yalnızca insanlar için yapmıştır. Genç eriştirme adaylarını göz-
ler ve onlara Djamar’ın yasasını öğretir.” (agy., s. 650). Başka bir
Efsane Kahramanı Minan, dansları ve taş baltaları yapar. Ar-
tık Beagle körfezinde bir yerde yaşamaktadır. “Djamar Marel’i
ve Minan’ı yönetir. Onların efendisidir.” (s. 650). Son olarak,
Djamar’ın başka bir Kahraman, Ninj’e taşlardan ve sopalardan
balık tuzakları yapmasını söylediği anlatılır. “Bunu ona yapma-
sını söyleyen Djamar’dı.”59
Dolayısıyla, Djamar Güneydoğu Avustralya’nın Yüce Var-
lıklarıyla benzerlikler taşıyor gibidir: Yaratıcıdır, ahlâki yasaları
açıklamıştır, belli sayıda Efsane Kahramanını Bädleri uygarlaş-
tırmakla ve dinsel törenlerini denetlemekle görevlendirmiştir;
nihayet gökyüzüne yükselir ve insanların davranışlarını oradan
izler. Bu yapının güneydoğunun Yüksek Tanrılarında açıkça
saptayamadığımız tek boyutu Djamar’ın tjuringa ile ilişkisi-
dir. Biçimsel olarak bu tjuringa “tahta üzerindeki bir resim-
yazı veya metaforik bir kayıttır.” Kesik işaretlerinden bazıları
Djamar’ın kendisini temsil eder, diğerleri de onun ya da ikinci
dereceden Doğaüstü Varlıkların kullandığı nesneleri simgeler.
Yalnızca erişmiş kişi bu çizimleri doğru “okuyabilir”. Ama ga-
laguru Djamar’ın bir simgesi değildir sadece; aynı zamanda,
Djamar’ın Ngamagun kayasının altına bıraktığı ilk gürlemecin
bir kopyasıdır. Şimdi, o ilk gürlemeç aynı zamanda gökyüzün-
“Religiöse Vorstellungen und Kultur einiger nordwestaustralischer
Stämme in fünfzig Legenden”, Annali Lateranensi, Cilt IV (1940).
59
Worms, “Djamar the Creator”, s. 650; ayrıca bkz. E. A. Worms,
“Djamar and His Relation to Other Culture Heroes”, Anthropos,
XLVII (1952), 539-560.
dedir. Bunun işaret ettiği şey ise, Djamar’ın bizzat o ilk gala-
guru olduğudur (bkz. agy., s. 650). Tanrısal bir varlığın tjurin-
gasında cisimleştiği görüşü bize mitsel Kahramanlar (Atalar)
ile Orta Avustralya kabileleri için karakteristik olan tjuringa ile
arasındaki özdeşliği hatırlatır –bunu daha sonra ayrıntısıyla ele
alacağız. Djamar’ın bedenlerinin mistik çoğulluğunu vurgula-
mak şimdilik bizim için daha önemli. Worms şöyle bir noktaya
dikkat çeker: “Bugün bu galaguru’nun onaylı bir kopyasının
yapıldığı, taşındığı veya saklandığı her yerde, Djamar da orada-
dır ve orası onun ilk Ngamagun yeri olarak kabul edilir. Onun
şahsi mevcudiyetine burada ulaşılır, yinelenir ve çoğaltılır”;
bilgi kaynaklarından birisi Worms’a şöyle demiştir: ‘O kaya-
yı buraya taşıyamayız. Bu nedenle bu djidi’yi (yani tjuringa’yı)
yaparız –ve Djamar buradadır.’”60
Djamar’ın özellikle “mistik bedeni” olarak addedebileceği
miz galagurunun ritüeller açısından bir önem taşımasından
ötürü dinsel edimselliğini koruyabildiğini varsayabiliriz. Eriş-
tirme Djamar’la ilişkili mitlerin ilettiği bilgilerden oluşur; bu
mitlerde hem Djamar’ın göksel galaguruyla hem de Ngama-
gun kayasının altına gömülmüş olan ilk galaguruyla özdeşliği
açıklanır.
İkinci örneğimizi Arnhem Land’in batısındaki Murinbata
kabilesinden vereceğim; W. E. H. Stanner’in Murinbataları ti-
tiz ve kapsamlı bir biçimde incelemiştir. Murinbataların dinsel
yaşam örüntüsü “düş zamanında” meydana gelen birtakım olay-
lardan oluşur. Ama Murinbataların inanışında, dinsel önemle-
ri bu mucizevi mitsel dönemden bağımsız olan birtakım “saf
ruhlar” da vardır. Bunlar arasında en göze çarpanı Nogäma-
in’dir, “(kimilerine göre) ‘kendi isteğiyle’ veya ‘kendi tarzında’
gökyüzünde yaşayandır – ve yalnız yaşar, ‘babası, annesi, erkek
kardeşi, çocuğu yoktur’ yanında sadece bir köpek vardır; ama
(kimilerine göre de) bir karısı ve bir oğlu vardır, avcının mızra-
60
Worms, “Djamar, the Creator”, s. 657.
ğı oğlunu simgeler. Şayet bir avcı mızrağıyla tek atışta bir kan-
guruyu öldürmeyi başarırsa, Nogämain’in gücünün oğlu aracı-
lığıyla etkin olduğu düşünülür.”61 Stanner’a göre, bazı insanlar
Nogämain’i Ay’daki insanla özdeşleştirir. Diğerleri bundan o
kadar emin değildir; nerede bulunduğu sorulduğunda, ellerini
havaya kaldırır, tüm gökyüzünü işaret ederek tek bir şey söy-
lerler: “Gökte.” Şimşek ve yıldırım “Nogämain’in halkına” mâl
edilir. Ayrıca, çocuk ruhları dünyaya göndermenin de onun işi
olduğuna inanılır; Stanner birçok defa şunu duyduğunu söyler:
“Nogämain iyi çocukları aşağıya yollar.” Ama bunun yanısıra,
diğer “saf ruhlarla” ilgili olarak da aynı şeyin söylendiğini duy-
muştur. En önemli tapınma edimi kıtlık zamanlarında edilen
yiyecek duasıydı; Stanner’ın en yaşlı bilgi kaynaklarından biri,
çocukken kabilenin yaşlılarının “yiyecek kıtlığı çektikleri bir
dönemde bir gece Nogämain’e dua edip yakardıklarını” işittiği-
ni hatırlamıştı.” (“On Aboriginal Religion,” s. 264).
Nogämain’de açıkça gördüğümüz şey, başka Tanrılar tara-
fından tamamlanmakta olan (örneğin, Kunmanggur ve Kukpi
de yeryüzüne çocuk ruhlar gönderirler) ve dinsel edimselliğini
yitirmek üzere olan bir gökyüzü tanrısıdır (çünkü sadece tek
bir yaşlı bilgi kaynağı çocukluğunda yaşlıların ona yakardığını
hatırlar). Stanner’ın de belirttiği gibi, Nogämain’e ilişkin muh-
telif tanımlamalar arasındaki farklılıklar ve çelişkiler, onun gi-
derek büründüğü dinsel kayıtsızlığın bir göstergesidir. Batı’da-
ki Arandaların Büyük Babası ile karşılaştırıldığında Nogämain
gene de belli bir dinsel gerçekliği muhafaza eder: Örneğin, er-
kekleri gözetir. Ama Djamar’ın –ya da Kaitishlerin Atnatu’su-
nun tersine– eriştirme törenlerinde önemli bir rol oynamaz.
61
W. E. H. Stanner, “On Aboriginal Religion, VI”, Oceania, XXXIII
(1963), 239-73; bkz. s. 264 (ayrıca: Oceania Monograph Sayı 11, ye-
niden basım, s. 162).
İki “Başlangıç” Tipi

Ama göksel bir Yüksek Varlığın görünüşteki ilgisizliği, belir-
sizliği veya eksikliği Avustralya’nın ortak dinsel yaşam örün-
tüsünü değiştirmez. Elkin bunu şöyle ifade eder: Bir görenek,
altjira’dır (yani rüyadır) demekle, görenektir demek aynı şeydir:
“Baiame öyle der.” Elkin Efsane (veya Totem) Kahramanları
ile kıyaslandığında Gökyüzü Varlıklarının kronolojik olarak
önce geldiğinde ısrar etmekte haklıdır. Bildiğimiz gibi Lang,
Graebner ve Schmidt de bu fikri savunur. Ama bu süreçte
önemli olan, başlangıcın ve ilk-oluşun dinsel işlevinin daima
aynı olmasıdır. Bağlam ne olursa olsun –doğaüstü Gökyüzü
Tanrıları, Efsanevi Kahramanlar, Wondjina veya (sonraki bö-
lümde ele alacağımız) Ungud– başlangıcın mitsel zamanının
göz ardı edilemeyecek kadar büyük bir önemi vardır. Yalnızca
başlangıcın zamanında yaratılan şey gerçektir, anlamlıdır, örnek
alınması gerekendir ve sonsuz bir yaratıcılığa dayalıdır. Batılı
Arandalarda “kurgusal” başlangıç zamanı –göksel ebedi Büyük
Babanın zamanı– olarak adlandırabileceğimiz şeyden varoluş-
sal değerler bakamından zengin bir başlangıç zamanına, totem
atalarının (veya Efsane Kahramanlarının) dünyayı şekillendir-
diği, hayvanları yarattığı ve insanı tamamlayıp uygarlaştırdığı
masalımsı “düş” zamanına bir geçiş saptarız. Büyük Babanın
“ezelî oluşu”, ilk başlangıcı teşkil etmesi, Arandaların varoluşu
ile doğrudan ilişkili değildi; gökyüzü ile iletişimin kesilmesi
sonucunda ölümün dünyaya gelişi, Altjira’nın ailesinin ve gök-
yüzüne tırmananların ölümsüzlüğünü anlama konusunda çok
yardımcı olmaz. Arandaların ve diğer Avustralya kabilelerinin
erişebildiği yegâne “ölümsüzlük” reenkarnasyondu, yani ilk
Ataların süreklilik arz eden ebedi yaşamlarına dönüştü –bun-
ları daha sonra ayrıntılı bir şekilde ele alacağız.
Dolayısıyla, Avustralya dinlerinin örüntüsü, sanki insan
olma koşuluyla doğrudan bağlantılı bir “başlangıcın” bu koşulu
önceleyen bir “başlangıç” ile ikame edildiğini işaret ediyor gi-
bidir. Bu tür bir sürece başka dinlerde de rastlanır; sözgelimi,

Tiamat’a dayalı “başlangıç” ile Marduk’un zaferinin temsil et-
tiği yaratılışa dayalı başlangıca geçişi, yani evrenin doğuşunu,
insanın doğuşunu ve yeni bir tanrısal hiyerarşinin kurulması-
nı buna örnek gösterebiliriz. Ya da Uranus’a dayalı başlangıcı
(yani, onun ilk oluşunu) Zeus’un üstünlüğünün kurulmasıyla
karşılaştırabiliriz –ya da neredeyse tamamen unutulmuş olan
Dyaus’tan Varuna’nın ortaya çıkarak etkin hale gelmesine ve
daha sonra da sırayla Indra, Şiva ve Vişnu’nun üstünlüğü ele
geçirmesine geçişine dikkat çekebiliriz.62
“Varoluşsal” bir ilk adımın “kurgusal” bir başlangıçla bu şe-
kilde ikame edilmesinin önemi, bu sürecin yaşamda ve insanın
varoluşunda kutsalın daha radikal bir cisimleşmesini temsil et-
mesinden kaynaklanır. Arandaların totem Atalarının doğuşu-
nu ve Avustralya Efsane Kahramanı mitlerini incelediğimizde
bu sürece açıklık getireceğiz. Embriyolojik imgelerin çokluğu
kapsamlı bir dinsel anlam barındırır. Sanki evrendoğum tüm
görkemiyle dölleme, hamilelik, embriyonik varoluş ve doğum
terimleriyle yorumlanmaktadır. Ama bu masalımsı akılalmaz
olayların hiçbiri ne “insana özgüdür” ne de “dünyevidir”. Baş-
langıca ve yaratılışa aittirler, dolayısıyla örnek alınması gereken
ve bu nedenle dinsel olan edimlerdir. Temel olarak, yalnızca
erginleşmesi eksiksiz tamamlanmış olanların kavrayabileceği
gizemleri temsil ederler.
62
Benzer bir sorunun ele alınması için ayrıca bkz. Charles H. Long,
“The West African High God: History and Religious Experience”,
History of Religions, III (Kış, 1964), 328-42.
2. Bölüm
Efsanevi Kahramanlar ve
Mitsel Coğrafya
Diğer ilkel toplumlar için olduğu kadar Avustralyalılar için de

dünya daima “onların kendi dünyasıdır”; diğer bir deyişle, yaşa-
dıkları ve mitsel tarihini bildikleri dünyadır. Bu bildik evrenin
dışında biçimsiz ve düzensiz, bilinmeyen, tehlikeli topraklar
bulunur; bu topraklarda gizemli ve korkutucu hayaletler ve
büyücüler yaşar. Avustralya yerlileri bu bilinmeyen topraklara,
bazen topluca, macera dolu yolculuklara çıkarlar.1 Bu yaban-
cı topraklar onların kendi “dünyalarının” parçası değildir; bu
nedenle, henüz yaratılmamış bir varlık tarzını içerirler. Gene
de en kurak ve çorak topraklar bile “yaratılmış” olduğuna veya
daha doğrusu Yüce Varlıklar (Tanrılar) tarafından dönüştü-
rüldüğüne inanıldığında kabile için bir “yurt” olabilir. Bir yeri
şekillendiren Yüce Varlıklar aynı zamanda onu “kutsallaştırır”.
Halihazırda mevcut olan yer Yüce Varlıkların çalışmasının
ürünüdür ve Yüce Varlıkların kendileri de insanlarınkinden
farklı bir varoluş alanında bulunurlar. Üstelik bu İlk Varlıklar
yalnızca fiziksel ortamı şekillendirmekle kalmamıştır, aynı za-
1
A. S. Elkin, The Australian Aborigines, s. 38 vd., s. 49 vd.
manda bazı yerlere kendi bedenlerinden yarattıkları “çocuk

ruhlar” ve farklı hayvanların “ruhlarını” yerleştirmiştir. Doğa-
üstü Varlıkların belirip, uçsuz bucaksız topraklarda dolaşarak,
bitkileri ve hayvanları var ederek, insanı bugünkü şekliyle ya-
ratarak, ona mevcut kurumlarını ve âyinlerini vererek dünyayı
dönüştürmeye başladığı dönem “Düş Zamanı”dır ya da bazı
yazarların verdiği isimle, “Ebedi Düş Zamanı” veya sadece
“Düş”tür. Bu mitsel zaman “kutsaldır” çünkü Doğaüstü Var-
lıkların gerçek mevcudiyeti ve etkinliğiyle kutsanmıştır. Fakat
diğer bütün “kutsal zaman” türleri gibi, her ne kadar belirsiz bir
şekilde uzak olsa da ulaşılmaz değildir. Ritüel aracılığıyla yeni-
den ele geçirilebilir. Ayrıca, “Avustralya yerlisi için önemli olan
her şeye aşkın, hâlâ geçerli bir tür senet veya sözleşme ve bir
çeşit evrensel düzen veya düzen ilkesi (logos) oluşturur”.2 Ya da
Ronald ve Catherine Berndt’in ifade ettiği gibi, “mitolojik dö-
nemin… kendi zamanından itibaren bütün insan davranışları
için bir emsal teşkil ettiği kabul edilir. Yaşama örüntülerinin
oluşturulduğu ve insanların uyması gereken yasaların koyul-
duğu dönemdir.”3
Tam anlamıyla var olan her şey –bir dağ, bir su kaynağı,
bir kurum, bir görenek– gerçek, geçerli ve anlamlı kabul edilir
2
W. E. H. Stanner, “The Dreaming”, T. A. G. Hungerford (yay. haz.),
Australian Signposts içinde (Melbourne, 1956) s. 51-65 (yeniden ba-
sım William A. Lessa ve Evon Z. Vogt, Reader in Comparative Reli-
gion içinde [New York: Harper & Row, Publishers, 1958], s. 513-23;
bkz. s. 514). Ayrıca bkz. bu kitapta s. xxx vd.
3
R. M. ve C. H. Berndt, The World of The First Australians (Chicago:
University of Chicago Press, 1964), s. 188; “Düş” ile ilgili Avustralya
terimlerinin bir listesi için karş. agy., s. 187. Bütün insan davranış-
larını paradigmatik emsalleriyle ilişkilendirme ihtiyacının yapısını
ve anlamını Ebedi Dönüş Miti kitabımda analiz ettim (Myth of the
Eternal Return, İng. çev., New York: Pantheon Books, 1954; yeniden
basım Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return [New York:
Harper & Row, Publishers, 19591).
Efsanevi Kahramanlar ve Mitsel Coğrafya 63
çünkü başlangıçta var olmaya başlamıştır. Daha eski bir maka-

lemde Güneydoğu Avustralya kabilelerinin Gökyüzü Tanrıla-
rının “yaratım” çalışmasını ele almıştım; aynı zamanda, kıtanın
diğer bölgelerinde de benzer tipte bir göksel tanrısal Varlığın
izlerine rastlandığına dikkat çekmiştim. Güneydoğu Avustral-
ya’da, kökenleri, yani başlangıcı belirleyen Gökyüzü Tanrıları-
nın (“Her-Şeyin-Babası”) yaratma faaliyetidir. Şimdi, bu tür
masalımsı yaratılış döneminde ne tür Doğaüstü Varlıkların
baskın olduğunu keşfetmek için Avustralya yerlilerinin baş-
langıç anlayışlarını ayrıntılı bir şekilde ele alacağız.
Arandaların Köken Mitleri

Arandalara göre başlangıçta yeryüzü ıssız bir ova gibiydi, üze-
rinde ne bir tepe ne nehirler vardı, tamamen sonsuz karanlığa
gömülüydü. Güneş, Ay ve yıldızlar yeryüzünün altında uyuk-
luyordu. Ne bitki vardı ne de hayvan; yarı embriyonik kütleler
veya kısmen gelişmiş bebekler dışında hiçbir şey yoktu ve bu
yarı gelişmiş embriyonlar da sonradan tuz göllerine veya su bi-
rikintilerine dönüşecek olan yerlerde çaresizce kıvranıyorlardı.
Bu şekilsiz bebekler erkek ve kadın bireyler haline gelemiyor-
lardı –ama yaşlanıp ölmüyorlardı da. Gerçekten de, yeryüzün-
de ne yaşam ne de ölüm vardı. “Yalnızca yeryüzünün yüzeyinin
altında tam anlamıyla eksiksiz yaşam vardı; burada daima var
olan, bozulmayan, değişmeyen binlerce doğaüstü varlık biçi-
minde bir yaşam vardı; ama bu varlıklar bile ebedi bir uykuya
dalmışlardı.”4
Nihayet bu Doğaüstü Varlıklar uykularından uyandılar ve
yeryüzünün yüzeyine çıktılar. “Doğum yerleri” yaşamları ve
güçleriyle beslendi. Güneş yerden doğarken, yeryüzü ışıkla
kaplandı. “Kendi sonsuzluklarından doğan” (altjirana namba
4
T. G. H. Strehlow, “Personal Monototemism in a Polytotemic Com
munity” (bundan sonra “Personal Monototemism” olarak anılacak),
Festschrift für Ad. E. Hensen, II (Münih, 1964), s. 723-54; bkz. s. 727.
kala) Doğaüstü Varlıkların birçok şekli ve görünüşü vardı. Ba-

zıları hayvan biçiminde doğdu, örneğin kanguru veya devekuşu
biçiminde; diğerleri tam anlamıyla erkek ve kadın olarak insan
şeklinde doğdu. “Bu doğaüstü varlıkların çoğunda, hayvanlar-
da (veya bitkilerde) görülen elementler ile insanlarda görülen
elementler arasında görünmez bir bağ vardı. Örneğin hayvana
benzeyen varlıklar genellikle insanlar gibi düşünüyor ve ha-
reket ediyordu; diğer taraftan, insan biçimindeki varlıklar da
görünmez bir bağla bağlı oldukları belirli hayvanlara kendi is-
tekleriyle dönüşebiliyorlardı.”5
Genellikle “totem Ataları” olarak adlandırılan bu Doğaüstü
Varlıklar yeryüzünün yüzeyinde gezinmeye başladılar, bu yol-
culuklar sırasında Orta Avustralya’nın bugünkü fiziksel özel-
liklerini yaratarak yeryüzünü şekillendirdiler. Bu varlıklardan
bazıları “Efsanevi Kahraman” (Kültür Kahramanı) işlevini
üstlendi. “Kitleler halindeki insanları dilimler halinde keserek
bebek bireylere dönüştürdüler ve ardından el ve ayaklarındaki
parmaklar arasındaki perdeleri kestiler, başlarında delikler aça-
rak kulaklarını, gözlerini ve ağızlarını şekillendirdiler” (Streh-
low, “Personal Monototemism,” s. 728). Diğer Efsanevi Kahra-
manlar insanlara alet yapmayı, ateş yakmayı ve yemek pişirme-
yi öğretti. Yeryüzünde doğmuş olan bu Doğaüstü Varlıkların
hepsi işlerini tamamlayıp yolculuklarına son verdiğinde, “aşırı
güç harcamanın yorgunluğu çöktü üstlerine. Gerçekleştirdik-
leri eylemler güçlerinin tamamını tüketmişti” (agy., s. 728).
Böylece, başlangıçtaki uyku hallerine geri döndüler6 ve “be-
denleri ya (çoğunlukla da ilk ortaya çıktıkları yerde) toprağa
karışıp yok oldu ya da taşlara, ağaçlara veya kutsal nesnelere
(tjurunga) dönüştü. Nihai istirahat yerlerini işaret eden alan-
lar veya mekânlar (örneğin doğdukları yer gibi) önemli kutsal
5
Agy., s. 727. Elbette bu, arkaik avcılar arasında son derece yaygın
bir anlayıştır.
6
Bununla birlikte, ebedi uykularında istirahate çekilmiş olsalar da
yeryüzünde olan bitenden daima haberdardırlar (agy., s. 741).
merkezler olarak kabul edildi ve hepsine aynı isim verildi: pma-

ra kutata. Her tür pmara kutataya yalnızca eriştirmesi tamam-
lanmış erkekler yaklaşabiliyordu ve yalnızca özel eriştirme
törenlerinde bunu yapabiliyorlardı. Buralar, diğer zamanlarda
uzak durulması gereken ve yaklaşanların ölümle cezalandırıl-
dığı yerlerdi” (agy., s. 729).
Doğaüstü Varlıkların ortadan kaybolması –en azından
Arandalar için– cennetimsi bir karaktere sahip olan mitsel za-
manı sonlandırdı. Aslında, Atalar “örgütlü topluluklar halinde
yaşayan tüm insanlar için zorunlu bir engel teşkil eden bir sürü
yasaklamadan muaflardı. Yaptıkları için kendilerinden üstün
daha yüce bir Güce hesap vermiyorlardı. İnsanların iyi ve kötü
kavramlarının belirsiz bir anlama büründüğü bir dünyada ya-
şıyorlardı: Âdeta “iyinin ve kötünün sınırlarının ötesinde” ge-
ziniyorlardı.”7 Ama bu büsbütün tüm ahlâki yasaların ötesinde
oldukları anlamına gelmez. T. G. H. Strehlow bu ataların suç
niteliği taşıyan bazı eylemlerinin cezalandırıldığını gösteren
bazı mitleri örnek gösterir.8
Başlangıç zamanına ait bu ilk kahramanların özel bir varlık
tarzı vardı; bu varlık tarzı, bugünkü haliyle insanlarınkinden
farklı olsa da, onlar için bir kaynak ve model işlevi taşıyordu.
Arandalar için Atalara ilişkin mitlerin “varoluşsal” bir önemi ve
ilgisi olmasının nedeni budur –bu aynı zamanda Arandaların
Gökyüzü Varlıklarına karşı kayıtsızlığını da açıklar. Gerçek-
ten de, Gökyüzü Varlıklarının aksine İlk Atalar yaşlanmaya
ve aşınmaya tâbiydi. Fakat bugünkü insan gibi fani değillerdi;
hattâ diğer totem Ataları tarafından “öldürülenler” bile kutsal
nesne biçiminde yaşamaya devam ediyordu. Bununla birlikte,
7
Agy., s. 729. Ayrıca, totem atalarının “Altın Çağı” konusunda karş.
T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne, 1947), s. 30 vd.
8
Gerçekten de, “tarif edilemez isimsiz bir Güç vardı; bu Güç, ken-
dilerinin olası tüm hasımlarından daha güçlü, daha üstün olduğuna
inanan Wen güçlü doğaüstü varlıkları bile yok edebilirdi” (Strehlow,
“Personal Monototemism”, s. 729).
sonunda tamamen yeryüzüne karışıp yok olmadan önce, onla-

rın bazı eylemleri yüzünden ölüm dünyaya geldi. Böylece, ilk
insanlar çalışmaya, acıya ve ölüme dayalı bir dünyaya doğdular.9
Ama Ataların geride bıraktığı “yaşam” masalımsı bir geçmişe
sahip olarak kesintisiz devam etti. İşte “din” ve dinsel faaliyet
adını verdiğimiz şey, tam da günümüz Arandalarının kabilenin
mitolojik geçmişiyle bağlantılarını korumak için gerçekleştir-
dikleri geleneksel teknikler ve âyinler bütünüdür.
Aslında, “mitsel geçmişle olan bu iletişim” her günümüz in-
sanının anlayışında barınır; diğer bir deyişle, fetüs, totem Ata-
sının “yaşamının” “ölümsüz” ruhunu oluşturan en küçük parça-
sını aldığında söz konusu iletişim başlar. Strehlow’un kısa bir
süre önce dikkat çektiği gibi, Arandalar her insanın iki ruhu
olduğuna inanır: Birincisi, anne babasının cinsel birleşmesi
sonucu oluşan fetüs ile birlikte doğan ölümlü ruhudur; ikinci
ruhu ise, hamile kalan kadının alıp aktardığı Atanın “yaşamı-
nın” bir parçasıdır. Bu ikinci ruh ölümsüzdür; bireye fiziksel
özelliklerini verir ve aynı zamanda, onun tüm kişiliğini yaratır
(agy., s. 730). Dolayısıyla, her yeni kavramın (anlayışın) Atala-
rın başlangıçtaki ilk etkinliğini yinelediğini söyleyebiliriz: Baş-
langıçta Atalar biçimsiz, insan öncesi bir kütle ile karşılaşırlar;
daha sonra bu kütleyi gerçek insanlara dönüştürürler; Ataların
ortadan kaybolmasının ardından “yaşamlarının” parçaları (yani,
ölümsüz ruhları) ölümlü ruhların canlandırdığı fetüse sızarlar
ve aslında eksiksiz insanı yaratırlar.
Strehlow’un bu açıklamasında çarpıcı olan nokta, Aran-
daların mitolojik Atalarının eşi benzeri olmayan, hattâ nere-
deyse abartılı denebilecek varlık tarzıdır. Ontolojik yapıları
9
Agy., s. 729. Ölümün kökeni miti için karş. Strehlow, Aranda Tra-
ditions, s. 42 vd. İlk ölü yavaşça mezarından kalkmaya başladı, o za-
man Urbura (saksağan) ölünün boynuna ağır bir mızrak fırlattı ve
topuğuyla üzerine basarak onu sırt üstü yere yapıştırdı ve ona şöyle
bağırdı: “Bir kök gibi daima oraya bağlı kal; tekrar kalkmaya kalkış-
ma; sonsuza dek yerin altında kal!”
onları dinler tarihçisinin bilgisi dâhilindeki birçok farklı tipte

Doğaüstü Varlık arasında özel bir yere konumlandırır. Tıpkı
göksel tanrılar gibi başka bir güç tarafından yaratılmamış ol-
malarına ve ölümsüzlüklerine rağmen gene de onlardan fark-
lıdırlar. Ayrıca, yeryüzünden doğmuş Doğaüstü Varlıklardan
bazılarının –Güneş, Ay ve diğerlerinin– gökyüzüne yükselip
yıldızlara ve gezegenlere dönüştükleri söylenir. Öyleyse bu,
yeryüzünden doğmuş “ölümsüzlerin” göksel ölümsüz olabildi-
ği anlamına gelir; yalnızca gökyüzüne tırmanmaları yeterli ol-
muştur. “Gökyüzüne tırmanma”ya dayalı bazı geleneklere daha
önce değinmiştik: Başlangıç zamanında gökyüzü ile iletişim
ve temas mümkün, hattâ kolaydı (bir ağaca, sarmaşığa veya bir
merdivene tırmanarak yapılabiliyordu); başka bir mit ölümün
kökeni ile gökyüzü ile yeryüzü arasındaki iletişimin kopması
arasında açıkça bir bağlantı kurar: İki mitsel Ata gökyüzüne
ulaştıktan sonra tırmandıkları mızrağı çekip alırlar ve insanlara
ölüm laneti yağdırırlar (agy., s. 725-26). Böylece, şunu diye-
biliriz: Arandalar başlangıçta üç farklı türde Varlık olduğunu
bildirirler; bunların hepsi de yaratılmamış ve ölümsüz varlık-
lardır: (1) Gökyüzündeki göksel tanrılar; (2) yeryüzünün altın-
daki İlk(el) Varlıklar; (3) yeryüzündeki İlk(el) İnsan Prototip-
leri. Son iki Varlık tipi belirsiz bir uyuklama sürecinden geçtiği
için ilkinden farklıdır; ayrıca sonuncusu, yani İlk(el) İnsan
Prototipleri yaratılmamış olmalarına rağmen sadece “embriyo-
nik” bir ölümsüzlüğe sahiptirler: Bazı Efsane Kahramanlarının
anatomik operasyonları sonucu gerçek insana dönüştüklerinde,
başlangıçtaki ölümsüz varlık koşulunu kaybederler.
Totem Atalarının ontolojik özgünlüğü, Ataların ölümsüz
olmalarına rağmen kendi yaratım faaliyetleri sonunda bitip tü-
kenmeleri ve tekrar yere karışıp yeryüzünün altına inmeleriyle
bir kez daha vurgulanır –tuhaf bir şekilde, gittikleri yeraltından
insanları izler ve yaptıklarını yargılarlar. Üstelik daha sonra gö-
receğimiz üzere, insanlar tarafından “öldürülebilirler” (bunlar
kuşkusuz ilk mitolojik insanlardır) ve bu cinayetin sonucunda,
en azından kısmen bunun bir parçası olarak bu Atalar (yani

“ruhları”) gökyüzüne yükselir ve göksel cisimlere ve fenomen-
lere dönüşürler.10 Onların varlık tarzının bir diğer karakteristik
özelliği de yeryüzünde eşanlı ve fazla sayıda varoluşlarıdır.11 Bir
Ata eşanlı olarak (a) yeryüzünün altında, (b) muhtelif kozmik
ve ritüel nesnelerde (taşlar, kayalar, şelaleler, tchurungalar vb.),
(c) “çocuk ruhlar” biçiminde ve son olarak da (d) insan (veya
insanlar) olarak var olur (Ata insanlarda sürekli reenkarne ol-
maktadır). Açıkçası, Doğaüstü Varlıkların birlik-çokluk prob-
leminin eşi benzeri olmayan çözümleri olması, genel itibariyle
dinsel düşüncenin, özel olarak da arkaik düşüncenin tipik bir
özelliğidir. Ama Avustralyalıları bu açıdan farklı kılan nokta,
yaşadıkları yer (yani, mistik coğrafyaları), bu yerin mitsel tarihi
(yani Ataların eylemleri) ve insanın bu yeri “canlı tutma, ya-
şatma” ve üretken kılma sorumluluğu arasındaki gizemli bağ-
lantıdır. İncelememiz derinleştikçe tüm bunlar daha da netlik
kazanacak. Bununla birlikte, İlk Varlıkların (mitsel Ataların)
ontolojik yapısının son derece karmaşık olduğunu şimdiden
fark edebiliriz –sözgelimi (aslında işlevsiz bir tanrıya dönü-
10
Diğer mitler İlk Varlıkların bir mızrak aracılığıyla Cennete/Gök-
yüzüne nasıl tırmandığını ve sonunda nasıl göksel cisimlere dönüş-
tüğünü anlatır. Karş. M. Eliade, “Notes on the Symbolism of the Ar-
row”, Religios in Antiquity. Essays in Memory of Erwin R. Goodenough
içinde (Leiden, 1968), s. 463-75.
11
“Ulamba atasının bedenine yolculuk ettiği güzergâhın birçok ye-
rinde rastlanır: Ulamba’nın zirvesi, hayata başladığı kaya, Ulam-
ba’nın güneyinden geçen dağa yakın sivri tepe, Ulambaların kutsal
mağaralarının alt kesimlerini oluşturan büyük kaya ve başka birçok
kaya –bunların her biri “Ulambaların atasının bedeni” olarak göste-
rilir. Ayrıca, Ulamba’da onun bir tjuringası vardır ve farklı korunak-
larda başka tjuringalar vardır; yerliler bunların sayısından rahatsızlık
duymazlar. Tjilpa’ların şefi Malbanka’nın bedeni bildiğim kadarıyla
bir tjuringa biçimindeydi; hâlâ da öyledir ve kendisinin ve oğulları-
nın bir zamanlar yolculuk ettiği en uzak yerlerdeki ana mağaraların
her birindedir (Strehlow, Aranda Traditions, s. 28-29).
şen bir Yüce Varlık olan) Gökyüzü Varlığınınkinden çok daha

karmaşıktır– çünkü yaşama ve doğurganlığa, ölüme ve yeniden
doğuma dayalı gizemlerde barınır veya cisimleşirler.
Numbakulla ve Kutsal Direk

Şimdi, İlk Varlıkların paradigmatik yaratıcılığını daha iyi an-
layabilmek için birkaç örnek üzerinde duralım. Genel olarak
mitler, Ataları güçlü ve yaratıcı olarak temsil eder. Havada uça-
bilir, toprağın altında yürüyebilirler. Her yere yolculuk ederler,
kutsal törenler icra ederler ve topraktan ve diğer doğal şeyler-
den “çocuk ruhları” açığa salarlar. Ama onlara ilişkin mitler na-
diren coşkulu veya dramatiktir. Örneğin, Spencer ve Gillen’ın
aktardığı Numbakulla’nın öyküsü böyledir: Numbakulla’nın ke-
lime anlamı “daima var olan” veya “yoktan/hiçlikten var olan”dır
(Strehlow’un sözünü ettiği altjirana nambakala (kendi sonsuz-
luklarından doğanlar) denilen Doğaüstü Varlıklardan birisidir
[bkz. bu kitapta s. *** ]. Aranda topluluklarından birisi olan
Achilpa kabilesinin geleneklerine göre, Numbakulla “hiçlikten
çıkmıştır” ve hep kuzeye yolculuk etmiştir; dağları, nehirleri
ve her türlü hayvanı ve bitkiyi yaratmıştır. Bunların yanısıra
bir de “çocuk ruhlar” (kuruna) yaratmıştır, bu çocuk ruhlar çok
fazla sayıdadır ve Numbakulla onları kendi bedeninde saklar.
Numbakulla sonunda yarattığı tchurungaları saklamak için bir
mağara veya bir depo yapar. O sırada insanlar henüz var olma-
mıştır. Numbakulla bir tchurunganın içine bir kuruna yerleştirir;
böylece, orada Achilpaların ilk (mitsel) Atası ortaya çıkar. Num-
bakulla daha sonra farklı tchurungaların içine birçok kuruna
yerleştirir ve diğer mitsel Ataları yaratır. İlk Achilpalara farklı
totemlerle ilişkili birçok töreni nasıl icra edeceklerini öğretir.
Ardından, Numbakulla kutsal bir yerin tam ortasına Ka-
uwa-auwa adında bir direk diker. (Genç bir okaliptüs ağacının
gövdesinden bu direği temsil eden bir direk yapılır ve Engwura
adıyla bilinen bir dizi eriştirme âyini boyunca tören alanının
ortasına dikilir.) Bu direğin üzeri kanla sıvandıktan sonra eriş-

tirme adayı direğe tırmanır. İlk Achilpa Atasını takip ettiğini
söyler; ama kan direği kayganlaştırdığı için aday tırmanamaz
ve kayarak düşer. “Numbakulla tek başına gitti, arkasından di-
reği çekip aldı ve bir daha ona asla rastlanmadı.”12
Bu direk önemli bir simgesellik barındırır ve ritüelde mer-
kezi bir rol oynar. Numbakulla’nın bu direğe tırmandıktan son-
ra gökyüzünde kaybolması, kauwa-auwa’nın (kutsal direğin)
bir şekilde yeryüzü ile gökyüzünü birbirine bağlayan dünyanın
ekseni (axis mundi) olduğunu işaret eder. Başka yerlerde, özel-
likle de doğulu kültürlerde ve bu kültürlerin etkisi altında olan
yerlerde (bir sütun, bir ağaç, bir dağ vb. olarak kavranan) axis
mundi aslında “dünyanın merkezi”ni teşkil eder. Bu ise, diğer
şeylerin yanısıra, her şeyin yöneldiği kutsal bir mekân olduğu-
nu çağrıştırır. Başka bir deyişle, “merkez” kendisini çevreleyen
biçimsiz mekâna bir yapı kazandırır. Gerek Achilpa miti ge-
rekse direğin törenlerde gerçekten kullanılması bu ikili işlevi
(gökyüzü ile iletişim kurulması ve yönelim aracı) çok güzel
açıklar. Mit Achilpaların ilk Atalarının Numbakulla’nın ortadan
kaybolmasından sonra yaptıkları yolculukları sonsuz ayrıntıyla
anlatır. Atalar küçük gruplar halinde sürekli yolculuk ederler,
törenler düzenlerler, genç erkekleri sünnet ederler, bazen genç-
lerden birini arkalarında bırakırlar. Bu mitsel gruplar Engwu-
12
Sir Baldwin Spencer ve F. J. Gillen, The Arunta. A Study of Stone Age
People (Londra, 1927), I, s. 355 vd., özellikle s. 360. Strehlow, Aranda
Traditions, s. 78, batı ve güneydeki Arandaların Ntjikantja Atalarına
ilişkin mitini aktarır: iki kardeş uzun bir mızrağa tırmanarak göğe
çıkar (karş. bu kitapta, s. 212). Spencer ve Gillen, agy., s. 307 vd.,
başka bir miti aktarır: İki Numbakulla canlı, embriyonik maddeden
(inapatna) insanları yaratır. İnsanın insan-öncesi bir elementtin baş-
kalaşımı yoluyla bu şekilde “Yaratılışı” tchurungaların simgesel tasa-
rımında dışavurulur; karş. L. Adam, “Anthromorphe Darstellungen
auf australischen Ritualgeräten”, Anthropos, LIII (1958), 1-50; bkz.
s. 36 vd.
ra ritüelleri gerçekleştirdiğinde, kauwa-auwa (kutsal direk)

“daima dikilirdi ve grup direğin eğildiği yöne doğru yolculuk
ederdi”.13 Diğer bir deyişle, kutsal direk çıktıkları serüvende
bilinmeyen diyarlara yaptıkları yolculuklarda onlara rehberlik
ederdi.
Bir gün bu mitsel topluluğun başına talihsiz bir olay gel-
di: Çok derine saplanmış kauwa-auwayı çekerlerken, yaşlı şef
yanlışlıkla direği tam toprağın üzerindeki kısmından kırdı. Di-
reğin ellerindeki kırık parçasını başka bir grupla karşılaşana
dek yanlarında taşıdılar. O kadar yorulmuşlardı ki ve o kadar
mutsuzlardı ki kendi kauwa-auwalarını dikecek gücü bulama-
mışlardı; “bunun yerine yere uzanıp yattılar ve yattıkları yerde
öldüler. Öldükleri yerde burayı işaret etmek için kayalarla kaplı
büyük bir tepe oluştu”.14 İnsanın hem mekânı “kozmikleştir-
mesini” hem de gökyüzünün insana aşkın dünyasıyla iletişime
geçmesini sağlayan “kutsal bir merkez” olmadan yaşayamadı-
ğını anlatan bundan daha dokunaklı bir açıklama bulamayız.
Kendi kauwa-auwalarına sahip oldukları sürece Achilpaların
Ataları kendilerini kuşatan “kaos”ta yitip gitmemişlerdir. Ayrı-
ca, kutsal direk onlar için Numbakulla’nın varlığının ve etkin-
liğinin en açık kanıtıdır.
Bagadjimbiri Miti
Bu tür mitolojik kahramanların yaratım eylemleri bir kozmo-
goniye (evrenin doğuşu) karşılık gelir. Dünya onların eylemle-
rinin sonucunda var olur. Bazı durumlarda, Düş Zamanı etkin-
liğinin kozmogonik niteliği çok açıktır. Sözgelimi, Karadjeri
13
Spencer ve Gillen, The Arunta, s. 382. Tören direği konusunda karş.
Strehlow, Aranda Traditions, s. 77 vd.
14
Spencer ve Gillen, agy., s. 388. Bu mitin anlamı ve onunla ilişkili
ritüel için karş. Ernesto de Martino, “Angoscia territoriale e riscatto
culturale nel mito Achilpa delle origini”, Studi e Materiali di Storia
delle Religioni, XXIII (1952), 52-66.
kabilesinin mitolojisini buna örnek gösterebiliriz; bu mitoloji

iki Bagadjimbiri kardeşin etrafında döner. Kardeşlerin ortaya
çıkmasından önce hiçbir şey yoktur –ne ağaçlar, ne hayvanlar
ne de insanlar. Kardeşler dingo* biçiminde yerden çıkarlar, ama
sonra kafaları gökyüzüne değen iki dev “insana” dönüşürler. İlk
günün şafağından hemen önce yeryüzünden doğarlar. Hep o
anda öten küçük bir kuşun (duru) sesini işittiklerinde, şafak
vakti olduğunu, güneşin doğmak üzere olduğu anlarlar. Önce-
den hiçbir şey bilmezlerdi. Bunun ardından iki kardeş bütün
hayvanları ve bitkileri gördüler ve hepsine isimlerini verdiler.
Diğer bir deyişle, hayvanlar ve bitkiler o andan itibaren isme
sahip olduğu için gerçekten var olmaya başlarlar. Ardından iki
kardeş bir yıldızı ve Ay’ı görürler ve onlara da isim verirler.
Daha sonra, Bagadjimbiri kardeşler kuzeye doğru yola çı-
karlar. Yolculuklarında üreme organları olmayan adamlar ve
kadınlarla karşılaşırlar ve onlara bir mantardan yaptıkları or-
ganları verirler. Bir hayvana bir pirmal (uzun bir sopa) fırlatır-
lar ve hayvan ölür; Karadjeriler bu sopayı bulur ve aynı eylemi
gerçekleştirirler. İki kardeş eriştirme törenlerini geliştirir ve
ritüel araçlarını ve enstrümanlarını ilk kez kullanır: Taştan bir
sünnet bıçağı, gürlemeç ve uzun sopa (mızrak). Bir yılanla kar-
şılaşırlar ve yılanların üreme şarkısını söylerler. Ardından farklı
dilleri (diyalektleri) yaratırlar.
İki Bagadjimbiri’nin saçları çok uzundur, bir kısmını tutup
koparırlar ve kabilelere paylaştırırlar. (Böylece her kabile, Kah-
ramanların cisimsel somut bir parçasına sahip olur.) Ama bir
adam iki kardeşi mızrakla öldürür. Uzakta olan anneleri Dil-
ga, rüzgâr sayesinde oğullarının ölü bedenlerinin kokusunu
alır. Bunun üzerine memelerinden süt gelir ve iki kardeşin ölü
bedenlerinin yattığı yere damlamaya başlar. Orada damlayan
sütlerden âdeta bir tufan yaşanır, katili boğar ve ölü kardeşleri
*
Avustralya’da bulunan kızıl kahverengi kürklü kurda benzer vahşi
köpek. (ç.n.)
hayata döndürür. İki Bagadjimbiri daha sonra kendilerini su

yılanlarına dönüştürür, ruhları da Macellan Bulutlarına dönü-
şür.15
Bu mit Karadjerilerin bütün yaşamının temelini oluşturur.
Eriştirme boyunca Bagadjimbirilerin gerçekleştirdiği törenler
yeniden canlandırılır –fakat ritüellerin bazılarının anlamı artık
Avustralya yerlileri için açık değildir. Bu mitsel örüntü Avust-
ralya’nın pek çok farklı yerinde gayet iyi bilinir: Efsane Kahra-
manlarının tezahürü, yolculukları ve uygarlaştırıcı faaliyetleri,
sonunda nihai yok oluşları. Göreceğimiz üzere, Kahramanların
(Ataların) her edimi kabilenin üyeleri tarafından harfiyen ve
körü körüne yinelenir. Strehlow bunu şu şekilde ifade eder:
“Bütün işler totem Atalarıyla başlamıştır; dolayısıyla burada da
yerli, geleneğe körü körüne bağlıdır: Atalarının kullandığı ilkel
silahlara sadık kalır ve bunları geliştirmek aklının ucundan bile
geçmez.”16 Ama elbette bu yalnızca belli bir noktaya kadar ge-
çerlidir: Avustralyalılar, aynen diğer ilkel toplumlar gibi tarihin
akışında yaşam biçimlerini değiştirmişlerdir; bununla birlik-
te, bu tür değişimlerin hepsi Doğaüstü Varlıkların kendilerini
yeni “açığa vurması” olarak kabul edilir.
Mitsel Coğrafya
Eriştirme âyinleri aracılığıyla aday adım adım kabilenin gele-
nekleriyle tanışır; başlangıçta meydana gelen her şeyi öğrenir.
15
Ralph Piddington, “Karadjeri Initiation”, Oceania, 111 (1932-33),
46-87; aynı yazar, An Introduction to Social Anthropology (Edinburgh:
Oliver & Boyd, 1950), s. 91-106. Bagadjimbiri kardeşlerin k atili
Avustralya’nın başka bir mitsel temasıyla bağlantılı olabilir: Bir Ef-
sanevi Kahraman eriştirmede genç adamı “öldürür” ve sonunda ka-
bilenin hayatta kalan üyeleri tarafından katledilir; karş. B. Spencer,
Native Tribes of the Northern Territory of Australia (Londra, 1914), s.
214 vd., 270 vd., 295-305.
16
Strehlow, Aranda Traditions, s. 35.
Bu “bilgi” bütünseldir –yani, diğer bir deyişle mitlerle, ritüel-

lerle ve coğrafyayla ilgili bir bilgidir. Aday, Düş Zamanında
meydana gelenleri öğrenirken, aynı zamanda dünyanın canlı
ve üretken olmasını sağlayabilmek için neler yapılması gerek-
tiğini de öğrenir. Ayrıca, mitsel –veya mistik– coğrafya ona
açıklanır: Doğaüstü Varlıkların ritüelleri icra ettiği veya önemli
şeyler yaptığı birçok yeri öğrenir. Böylelikle adayın hareket et-
tiği dünya anlamlı ve “kutsal” bir dünyaya dönüşür, çünkü Do-
ğaüstü Varlıklar bu dünyada yaşamış ve onu dönüştürmüştür.
Bu nedenle, kutsal bir tarihi olan bir dünyada, yani her önemli
unsurun mitsel bir olayla ilişkili olduğu bir dünyada “yönünü
bulmak” daima mümkündür. W. E. H. Stanner Murinbataların
mitsel coğrafyası hakkında şöyle yazar: “Murinbatalar kırsa-
lın başlangıçta meydana gelen dramlara ilişkin açık kanıtlarla
dolu olduğuna inanır. Zirveler bilinir ve adlandırılırdı ve her
birinde bir kanıt olurdu –büyük bir olaya ilişkin bir şekil, bir
biçim veya bir desen.”17 Benzer şekilde, Spencer ve Gillen da,
küçük bir grup yerliyle birlikte önemli bir totem merkezine
yaptıkları yolculuğu anlatırken, bize Warramunga kabilesinin
mitsel coğrafyasını gösterir. Birtakım tepeler mitsel Atanın
(yarasa totem) kat ettiği yolu işaret eder. Taş bir sütun (Bü-
yük bir kaya) başka bir Atayı (sıçan adam) temsil eder; beyaz
kuvarsitten daha alçak tepeler Düş Zamanında bazı mitsel
kadınlar tarafından oraya bırakılan beyaz karınca yumurtala-
rını temsil eder. “Yolculuk ettiğimiz tüm süre boyunca yaşlılar
kendi aralarında gelenekte kabilenin şu ya da bu totem atasıyla
bağlantılı olan meseleleri konuşurlardı ve bunları bize anla-
tırlardı.”18 Dolayısıyla, üç günlük yolculuk süresince ilk totem
(kültür/efsane) Kahramanlarının bıraktığı sayısız somut izden
geçerlerdi. Sonunda, mitsel yılan Wollunka’nın yaşadığı ünlü
17
W. E. H. Stanner, On Aboriginal Religion (“Oceania Monographs”,
No. 11, [Sydney, 1963]), s. 254.
18
Spencer ve Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, s. 249.
su deliğine ulaşırlardı. Kutsal suya yaklaşınca yerliler “çok ses-

siz ve ağırbaşlı olurlardı” ve totem grubunun şefleri suyun ke-
narına inerdi ve başlarını eğip fısıldayarak Wollunka’ya hitap
ederlerdi ve onun dostu oldukları için ondan sakin olmasını ve
kendilerine zarar vermemesini isterlerdi… Onlar için gerçek
olduğunu ve Wollunka’nın sahiden suyun altında yaşadığına ve
onu göremeseler de onun kendilerini gözlediğine inandıklarını
açıkça görebiliriz.”19
Avustralya yerlilerinin en kötü ve berbat topraklara bile
saygı duyduğunu anlamak için Spencer ve Gillen’ın betimle-
melerini etraflıca okumak gerekir: Her kaya, her su kaynağı
ve her su birikintisi mitsel zamanlarda gerçekleşmiş kutsal bir
dramın somut izini yansıtır. Batılı okuyucuya bu bitmek bil-
mez yolculuklar20 ve Düş Zamanı Kahramanlarıyla bu tesa-
düfi karşılaşmalar son derece tekdüze ve sıkıcı gelebilir. (Ama
o zaman şunu da hatırlamak gerekir: Leopold Bloom’un Uly-
sses’teki yolculukları da bir Balzac veya Tolstoy hayranına sıkıcı
ve tekdüze gelecektir.) Avustralya yerlisi için mitsel dramın
izleri, coğrafyaya kazınmış kutsal öyküleri okumasını olanaklı
kılan şifrelerden veya şablonlardan daha fazlasıdır. Ona ken-
disinin de varoluşsal olarak parçası olduğu bir tarihi açıklarlar.
Yerli, mitsel Ataların bu sonsuz yolculuklarının ve yaptıkları-
nın mahsulü değildir sırf; bunun yanısıra, birçok durumda o
Atalardan birinin reenkarnasyonudur. T. G. H. Strehlow bunu
şöyle ifade eder: “Tüm kırsal, yerlinin canlı, asırlık aile ağacıdır.
Kendi totem atasının öyküsü yerliye göre kendisinin başlangıç
19
Agy., s. 252-53.
20
Ataların yolculukları teması Avustralya mitolojisi açısından ka-
rakteristik gibi görünür, ama yalnızca Avustralya’ya özgü değildir.
Örneğin, California’daki Mohavelerde (Yuman kabilesi) de rastlarız;
karş. A. L. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Amerikan
Etnoloji Dairesi, Bülten LXXVIII [Washington, D.C., 1925]), s.
754-57; aynı yazar, “Seven Mohave Myths”, Anthropological Records,
XI, No. 1 (1948), 4-8.
zamanında, yaşamın loş şafağında yaptıklarının izahıdır; o baş-

langıç zamanında yerlinin bildiği şimdiki dünya her şeye gücü
yeten kudretli eller tarafından henüz şekillenmekteydi. Yerli-
nin kendisi de o ilk şanlı serüvende şu an reenkarnasyonu olduğu
atasının başlangıçtaki mertebesine göre küçük ya da büyük bir rol
oynamıştı.”21
Âşina olduğu kırsalın (coğrafyanın) mitsel tarihini öğrenen
aday bir tür geçmişi hatırlama (anamnezi) deneyimler: Başlan-
gıç zamanında dünyaya gelişini ve en uzak geçmişte yaptıkları-
nı hatırlar: “Reenkarnasyonla ruhu yeniden doğduğunda totem
Ata önceki şanlı varoluşunu tamamen unutur. Ata için önceki
aylar ‘uyku ve unutma’ dönemi olmuştur. Bir oğlan çocuğu ola-
rak yeniden doğarsa, yaşlı adamlar sonradan onu eriştirecek-
tir ve onu zaten kendisinin önceki varoluşunda başlattığı eski
törenlerle yeniden buluşturacaktır.”22 Aday eriştirme sayesinde
başlangıçta zaten burada olduğunu keşfeder; bir mitsel Ata
görünümünde burada olmuştur. Mitsel Atasının yaptıklarını
öğrenince aynı zamanda kendi şanlı önceden varoluşu hakkın-
da da bilgi sahibi olur. Temelde ona aynen başlangıçtaki halini
yinelemesi öğretilir; diğer bir deyişle, kendi örnek alınması ge-
reken modelini taklit etmelidir.
İncelememizin ilerleyen aşamalarında bu meseleyi daha
etraflı ele alma fırsatımız olacak. Ama şimdilik, Avustralyalı-
ların anamnezi (geçmişi hatırlama) öğretisinin Platonik yapı-
sına dikkat çekmemiz yeterli. Gayet iyi bilindiği gibi, Platon
için öğrenme, hatırlamadır; bilmek hatırlamak demektir (karş.
Meno, 81). Yeryüzündeki iki varoluş arasında, ruh İdeaları dü-
şünür: Saf ve eksiksiz (tam, kusursuz) bilgiyi paylaşır. Fakat ruh
yeniden doğduğunda, (suyunu içene her şeyi unutturan nehir)
Lethe’nin suyundan içer ve İdealara ilişkin dolaysız tefekkür
yoluyla elde ettiği bilgiyi unutur. Gene de bu bilgi insanda iç-
21
Strehlow, Aranda Traditions, s. 30-31.
22
Agy., s. 93.
kindir; ruhu yeniden doğan insanda gizli olarak bulunmakta-

dır ve felsefi çabayla geri kazanılabilir. Fiziksel nesneler ruhun
kendi içine çekilip bir tür “geriye/geçmişe dönüş” ile dünya-dı-
şı koşulda sahip olduğu ilk bilgiyi yeniden keşfetmesine ve geri
kazanmasına yardımcı olur. Dolayısıyla, ölüm, ruhun belli ara-
lıklarla kaybedilen ilk ve kusursuz hale yeniden doğuşu aracı-
lığıyla geri dönüştür.23
Elbette, Avustralya yerlilerinin Platon’un “geçmişi hatırla-
ma” (anamnesis) öğretisini benimsemeleri gibi bir durum söz
konusu değildir. Bununla birlikte, Atalarının daimi reenkar-
nasyonuna inanmalarının, Arandaları Platon’unkine çok ben-
zeyen bir geçmişi hatırlama kuramı geliştirmeye yöneltmiş ol-
ması önemlidir. Platon kadar Arandalar için de fiziksel nesne-
ler, ruhun gerçek kimliğini hatırlamasına yardımcı olur. Ama
gene de ikisi arasında bir farklılık vardır: Platon için ruh, ölüm
aracılığıyla tefekküre dalar ve İdeaları düşünür ve bu yolla Bil-
giye ulaşır. Arandalar içinse, söz konusu bilgi felsefi değil mitsel
ve “tarihsel” bilgidir: Adayın eriştirme aracılığıyla keşfettiği bu
bilgi, başlangıç zamanında yaptığı şeydir; fikirleri öğrenmez,
başlangıçtaki kendi eylemlerini ve bunların anlamını öğrenir.
Belli bir Kahramanın mitolojisinde kendi masalsı özgeçmişini
keşfeder. Belli fiziksel nesneler (kayalar, tchurungalar vb.) ken-
dilerini adayın yeryüzündeki ilk muzaffer varoluşunun kanıtla-
rı olarak açığa vururlar. Platon içinse, fiziksel nesneler yeryüzü
dışındaki varlığının bilgisini yeniden ele geçirmesinde ruha
yardım eder. Ama hem Platon hem de Arandalar için gerçek
“geçmişi hatırlama” (anamnesis) tinsel bir faaliyetin sonucudur:
bu faaliyet Yunan filozof için felsefe, Avustralyalı Arandalar
içinse eriştirmedir.
23
M. Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, Publis-
hers, 1963). s. 124.
Dünyayı “Yeniden Yaratma” Ritüelleri

Arandaların yaşadığı coğrafya mitsel bir tarihle yüklü olduğu
için bir yapı ve bir anlam açığa vurur. Coğrafi yönelim bile
mitsel bir tarihle ilişkilidir. Avustralya yerlileri Doğaüstü Var-
lıkların ve mitsel Ataların işaret ettiği yolları izlerler. Kutsal bir
mekâna en kısa yoldan gittikleri pek görülmez; bunun yerine,
söz konusu mekânla bağlantılı Doğaüstü Varlığın gittiği yolu
takip etmeyi gerekli görürler.24 “Kaotik bir yeri” kutsal ve anla-
şılır bir dünyaya dönüştüren mitsel tarih, toplulukları ve kabi-
leleri birleştirmeye, bir arada tutmaya yardımcı olur. Bu yollar
kabilelerin “dünyalarından” geçer ve bu kabileler arasında “gizli
bir dostluk bağı vardır, karşılıklı bir misafirperverlik ve birbiri-
ni koruyup kollama söz konusudur”.25 Bir kültün üyeleri başka
kabilelerin bölgelerine girerek Kahramanın geçtiği yollarda
güvenli bir şekilde yolculuk edebilir. Her kült grubu mitin be-
lirli bir olayının ve onunla bağlantılı belirli ritüellerin bekçi-
sidir. “Ama geçmişle kesintisiz bir sürekliliğin korunabilmesi,
toplumsal ve ritüel yaptırımlara ilişkin eksiksiz bilgiye sahip
olunması ve şimdi ile geleceğin tam anlamıyla güvence altı-
na alınabilmesi için bir bütün olarak mite dair eksiksiz bilgiye
sahip olunması ve bütün âyinlerin harfiyen yerine getirilmesi
gerekmektedir; bu nedenle, her ‘bekçinin’ kendi üzerine düşeni
yapması son derece elzemdir. Dolayısıyla, gruplar ve kabileler
birbirlerine kült-yaşamı ile bağlıdırlar.”26
Bildik bir bölge ile sınırlı görünse de bir kabilenin “dün-
yasının” her şeyi kucakladığı düşünülür. Avustralya akrabalık
sistemi sayesinde herkes diğer herkesle ilişkilidir –ya da ilişki-
li olabilir. Yabancı birisi bir kampa dostça yaklaşırsa, sonunda
daima topluluktan birisiyle akraba olduğu ortaya çıkar. Dola-
yısıyla, Avustralyalılar için sadece tek bir “dünya” ve sadece tek
24
Elkin, agy., s. 153.
25
Agy.
26
Agy., s. 124.
bir “insan toplumu” vardır. Bildik topraklar dışındaki bilinme-

yen diyarlar “dünyaya” ait değildir –aynı şekilde, dost olmayan
veya gizemli yabancılar da insanların topluluğuna ait değildir-
ler; onlar hayaletler, şeytani varlıklar veya canavarlardır.
Ama “dünya”nın canlı ve üretken olması sağlanmalıdır. İn-
sanların kendi başlarına dünyayı “kurtaracak”, onu sonsuza dek
“başlangıçta” olduğu gibi bitkiler ve hayvanlarla dolu, nehirler
ve derelerle kaplı, yağmurun doğru zamanda yağdığı bir yer
olarak tutacak güçleri yoktur. Buna karşın, insanlara Doğaüstü
Varlıkların ve Kahramanların Düş Zamanında yaptıkları öğre-
tilir. Bütün törenler bu paradigmatik edimlerin yinelenmesin-
den başka bir şey değildir. Mitsel tarihin yeniden canlandırıl-
ması ritüeli Düş Zamanı ile iletişimi yeniden etkin hale getirir,
yaşamı yeniden üretir ve sürekliliğini garantiler.
Özetle ritüel, dünyayı “yeniden yaratır”. Kahraman Ata-
ların yolculukları ve eylemleri uzun süren tekdüze törenlerde
yeniden canlandırılır. Bitki ve hayvan yiyecekler –örneğin, tatlı
patates, zambakgiller, kangurular, yılanlar, kuşlar vb.– etrafın-
da yoğunlaşan artış (bereket, bolluk) törenleri (intichiuma),
bunların Düş Zamanındaki yaratımlarının yinelenmesi ritüeli
aracılığıyla türlerin yenilenmesini garantiler. Yenilebilir bitki
ve hayvan türlerinin yenilenmesi “dünyanın yenilenmesi”ne
eşdeğerdir. Bunun bizi şaşırtmaması gerekir, çünkü “dünya”
her şeyden önce insanın yaşadığı diyardır, yiyeceklerini sakla-
dığı ve yatıp uyuduğu yerdir. Daha sonra ayrıntılı bir şekilde
göreceğimiz gibi, beslenmenin kutsal bir önemi vardır. “İlkel”
kişi, yiyeceği yerken dünyanın kutsallığıyla bütünleşir. İnsan
olarak yaşamanın kendisi tek başına dinsel bir edimdir. Çünkü
insanlar dünyayı Doğaüstü Varlıkların yaptığı haliyle koruma
sorumluluğunu üstlenir; bunu da periyodik olarak düzenledik-
leri ritüeller aracılığıyla ve özellikle de “bolluk/artış törenleri”
aracılığıyla dünyayı yeniden üreterek yaparlar.
Bolluk/artış törenlerinden bazıları hafif ve mekaniktir, ama

bazıları da aksine çok dramatiktir.27 Örneğin, şöyle olmuştur:
Belirli bir mitsel Varlık belli bir alanda bolluk törenlerini ilk
kez gerçekleştirmiştir ve belirli bir hayvanın canı veya ruhu-
nun korunağı olarak oraya bir kaya bırakmıştır. “Yolculuğun-
da kanını akıttığı veya bedeninden bir parçayı kaybettiği veya
bedeninin bir kayaya dönüştüğü başka bir mekân da bu yolla
kutsanmıştır. Bu nedenle, böyle bir alan kutsal hale gelir. Burası
yaratıcı ve ebedi düş zamanının kaynaklandığı yerdir. Yaratıcı
güç harekete geçirilir ve ilgisini yöneltmesi sağlanarak ve kutsal
alanda âyinler gerçekleştirilerek örneğin kanguruların artması
mümkün kılınır.”28 Âyinleri gerçekleştirenler şöyle der: “İzin
ver bir sürü kanguru olsun burada.” Ama bunun yanısıra “ka-
yanın üzerindeki tozu üflerler, kutsal tepeden aldıkları taşla-
rı fırlatırlar veya kırıp toz haline getirdikleri kaya parçalarını
yerden aldıkları taşlar ve kutsal mekândan aldıkları kanla ka-
rıştırırlar ve bitki veya hayvan türlerinin artmasını istedikleri
ve normalde bol olması beklenen yerlere bırakırlar… Kutsal
kaya veya tepe onlar için tam da yeryüzündeki kaya/tepedir.
Bir anlamda canlanmıştır; yaşam oradan başlayabilir”.29 Daha
sonra göreceğimiz üzere, “bolluk, bereket” ritüelinin muhtelif
edimleri aynen Ataların jestlerini birebir yineler.
Kurtarıcı Simgeler
Bolluk törenleri görünüşte basit ve tekdüzedir. Ama adaylar
için görüşteki bu basitlik bazen çok karmaşık bir simgecilik
barındırır. Bu bütün Avustralya ritüelleri için geçerlidir. Tek bir
27
R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 227-31. İntichiuma törenlerine iliş-
kin incelikli bir tanımlama için bkz. Spencer ve Gillen, The Northern
Tribes of Central Australia, s. 167 vd., 283 vd. Ayrıca bkz. bu kitapta,
s. 23.
28
Elkin, agy., s. 199.
29
Agy., s. 200.
örnek verelim: Kuzeydoğudaki Arnhem Land’de bazı tören-

lerde iri Avustralya kertenkelesinin kuyruğunu ve omurgasını
temsil eden bir nesne (bir sopa) ritüel olarak sergilenir.
Simgenin üzerine totemle ilintili resimler yapılmış, tüylü
süsler iliştirilmiştir. Âyini gerçekleştiren kişi, kertenkeleyi
taklit ederek yavaşça nesneyi saklandığı yerden çıkarır; kut-
sal simgeyi göğsüne bastırarak yerde sürünür. Şarkı söyle-
meye devam eder; hepsi de eriştirilmiş erkeklerden oluşan
katılımcılara gizemlerden birisini açıklar.
Peki, bu ne anlama gelir? Kertenkelenin kuyruğunu
ve omurgasını temsil eden, gizlendiği gölgelikten çıkmış
bir simgedir. Ama adaya göre bundan çok daha fazlasıdır.
Gölgelik ya da kulübe, Djanggawulların Bereket Anaları-
nın, Sabah Yıldızı’nın ötesinde güneşin doğduğu uzaktaki
bir ruhlar diyarından getirdiği konik şekilli özel bir döşeği
simgeler. Bu döşek aslında bir dölyatağıdır. Kutsal alanda
kertenkelenin kuyruk sembolü oradan çıkarıldığında bu,
ilk insanların, yani bugünkü doğu Arnhem Land’de yaşa-
yanların atalarının Ana’dan doğdukları anlamına gelir; sı-
rası gelince de bereket simgeleriyle ilişkilendirilirler. Aslın-
da, her simgede başka bir simge vardır, yani simgeler iç içe
geçmiştir, bir anlamda başka bir anlam gizlidir ve bunların
çoğu da temel dürtülerle bağlantılıdır.30
Burada bazı yeni dinsel fikirler karşımıza çıkar (Ana ve döl-
yatağı) –ilerleyen bölümlerde bunların üzerinde daha ayrıntılı
duracağız. Ama şunu belirtelim: Bu örnek bize zengin bir mi-
tolojinin adaylara nasıl çok basit bir ritüel kisvesine bürünmüş
olarak açıklandığını ve buna bağlı olarak, tinsel dünya ile bağ-
lantının nasıl kurulup sağlamlaştırıldığını gösteriyor. Kabilenin
kutsal tarihinin açıklanması bazen yıllar sürer. Birey adım adım
mitsel geçmişin muhteşemliğinin bilincine varır. Törenler ara-
30
R. M. ve C. H. Berndt, The First Australians (Sydney, 19.52), s.
78-79.
cılığıyla Düş Zamanını nasıl yeniden canlandıracağını öğrenir.

Sonunda kabilesinin kutsal tarihine tamamen gömülür; diğer
bir deyişle kökenini, başlangıcı öğrenir ve kayalar, bitkiler ve
hayvanlardan tutun da görenekler, simgeler ve kurallara kadar
her şeyin anlamını kavrar. Mitlerde ve ritüellerde muhafaza
edilen açıklamayı özümsedikçe dünya, yaşam ve insan varo-
luşu anlam kazanır ve kutsal hale gelir –çünkü Doğaüstü Var-
lıklar tarafından yaratılmış veya kusursuz hale getirilmişlerdir.
Bir insan, yaşamının belli bir ânında doğmadan önce bir ruh
olduğunu ve öldükten sonra da bu doğum-öncesi tinsellik ko-
şulu ile yeniden bütünleşeceğini öğrenir. İnsan döngüsünün
daha büyük, kozmik bir döngünün parçası olduğunu öğrenir;
Yaratılış, Düş Zamanında meydana gelen “tinsel” bir edimdir
ve evren (kozmos) her ne kadar artık “gerçek” veya “maddi”
bir görünüm kazanmış da olsa, gene de başlangıçta vuku bu-
lan yaratım edimlerinin yinelenmesiyle periyodik olarak yeni-
lenmelidir. Dünyanın bu yenilenmesi tinsel bir edimdir; Düş
Zamanının “Sonsuz Dünyalarıyla” iletişimin sağlamlaştırılma-
sının bir sonucudur.
İnsan varoluşu da benzer bir biçimde bir süreliğine –tinsel
bir dünyada– başlar ve son bulur. Berndt’ler bunu şöyle ifade
eder: “Öncelikle, adamın ya da kadının özü tamamen tinsel-
dir. Doğumdan sonra… maddi bir biçim kazanır: ama kutsal
niteliğini asla kaybetmez. Kadın –özellikle de kuzeydoğudaki
Arnhem Land gibi yerlerde– bu kutsallığa neredeyse hiç çaba
sarf etmeden sahip olur; erkekler açısından ise ritüel ve tören
düzenlenmesi önemlidir. Her ikisi için de, kutsallık yaş ilerle-
dikçe daha fazla önem kazanır; ölümde her ikisi de tümüyle
tinsel hale gelirler.”31
Kutsal törenler ihmal edilir ve toplumsal âdetler küçüm-
senirse, dünya “Düş Zamanından” ve Doğaüstü Varlıkların
31
Agy., s. 59.
gelişinden önce var olan karanlığa ve kaosa gömülecektir.32

Aslında, yerlilerin “dünyası” kültürel etkileşim yüzünden bo-
zularak neredeyse yok olmaya yüz tutmuştur ve hayatta kal-
mayı başaranlar hayal kırıklığına dayalı kısır bir hayat sürerler.
“Mehtaplı gecelerin sessiz geçtiği ya da sadece iskambil oyna-
yanların homurtusu veya birden patlak veren münakaşaların
gürültüsünün sessizliği bozduğu, törenlerin düzenlenmediği
bir kamp insanların yaşama zevkini yitirdiği ya da bu zevki
daha az tatmin edici başka yönlere kanalize ettiği bir kamptır.
Kutsal bir âyinden vazgeçmeye müsamaha gösterilen yerlerde
insanlar artık gelenekleriyle ve geçmişleriyle bilinçli bir temas-
ta bulunamaz hale gelirler; bu yaşamsal bağ bir kez kopunca,
yaşamlarının tüm seyri bu değişimi yansıtmak zorundadır.”33
Elbette bu, mitlerin önceden haber verdiği evrenin fiziksel
yok oluşu değildir. Ama sonucu neredeyse aynıdır; zira Doğa-
üstü Varlıklar tarafından yaratılmış veya kusursuz hale geti-
rilerek yaratımı tamamlanmış eski “dünya” kültürel etkileşim
yoluyla anlamsız hale gelirken giderek yok olmuştur. Bu tin-
sel felaketten hayatta kalanlar kültürlerini başka araçlarla ve
yeni malzemelerle yeniden inşa etmek zorunda kalacaktır. Yeni
bir Avustralya kültürünün billurlaşması hâlâ gelecekte olması
beklenen bir şeydir. Ama Batı kültürüyle karşılaşmanın sonucu
olarak geleneksel değerlerin yozlaşması ve çökmesi “ilkellerde”
sık rastlanan genel bir fenomendir. En arkaik dinsel fikirlerin
ve inançların bozulması, melezleşmesi ve unutulmasını ilerle-
yen bölümlerde daha ayrıntılı ele alacağım. Ayrıca, Batılı de-
ğerlerle yaşanan trajik karşılaşmadan doğan bazı yeni dinsel ve
kültürel yaratıları analiz etme fırsatımız da olacak.
Şimdilik, Avustralyalının gerçek bir “dünyada” yaşama ih-
tiyacını vurgulamamız yeterli. Bu, ifade edilmiş, anlamlı, kay-
32
Karş. Helmut Petri, “Das Weltende im Glauben australischer Ein-
geborenen”, Paideuma, IV (19.50), 349-62.
33
R. M. ve C. H. Berndt, The First Australians, s. 98-99.
nakları zengin, Doğaüstü Varlıklar tarafından şekillendirilmiş,

bolluk bereket getirilmiş ve kutsanmış bir yurt anlamına gelir.
Bu tür bir “dünyanın” bir “merkezi” veya bir yapısı vardır –ve bu
nedenle, “yönelimlidir” (konumlandırılmıştır), ona bir kaos hâ-
kim değildir, biçimsiz ve şaşırtıcı bir boşluk değildir. Bitkilerin,
hayvanların ve insanların dünyaya gelişi, mitlerde ihtimamla
korunmuş ve gizli âyinlerde periyodik olarak yinelenmiş kutsal
bir tarihin ürünüdür. Öyleyse bu, dünyanın bir “tarihe” –Düş
Zamanında açımlanan “kutsal bir tarihe”– sahip olduğunu
göstermekle kalmaz, aynı zamanda insanın da dünyayı ayak-
ta tutma sorumluluğunu üstlendiğini, başlangıcın olağanüstü
olaylarını sürekli yeniden canlandırarak ve “Düş Zamanının”
güçlerini hiç durmadan yaşadığı topraklara aktararak bu gö-
revi yerine getirmekle yükümlü olduğunu gösterir. İnsan Düş
Zamanı ile iletişim kurmayı kestiğinde ve kendi mitsel tarihini
yeniden canlandırmayı bıraktığında dünya bütünlüğünü yiti-
recek, yaşam son bulacak ve sonunda yeryüzünün yüzeyinden
tamamen silinecektir.
Bu tür temel kavramlar ve anlayışlardan kaynaklanan dinsel
yaratılar Avustralya’da tekrar tekrar karşımıza çıkar. Ama hiç-
bir zaman tamamen aynı değillerdir. Kabileden kabileye, kül-
türden kültüre önemli farklılıklar, önemli perspektif değişiklik-
leri ve eklenen parlak buluşlar vardır. Çok basit bir nedenden
ötürüdür ki; hiçbir canlı kültür kendisini sonsuzca yineleyemez
ve bu basit neden de hiçbir kültürün diğer kültürlerden mutlak
bir yalıtılmışlık halinde yaşayamamasıdır. Kültürlerin buluş-
ması, hattâ aynı matristen kaynaklanan bağlantılı biçimlerin
buluşması, bazen ufak da olsa, daima yaratıcı buluşlara yol açar.
Dolayısıyla, dış etkilerle hiçbir değişim, dönüşüm geçirme-
yen, “tarihsiz” bir kültür yoktur. Ama bu “tarih” ilkeller tarafın-
dan olduğu gibi kabul edilmez; her ne kadar, az çok uzak bir
geçmişte meydana gelmiş olan değişikliklerin farkında olsa-
lar bile, bu değişiklikleri sanki bir teleskopla bakıyormuş gibi,
başlangıca ve tarihdışı bir zamana ait olarak ırak görürler ve
bunları mitsel Varlıkların edimleri olarak yorumlarlar. Özet-

le, yeniliğin veya buluşun benimsenerek geleneksel örüntüyle
bütünleştirilmesi gibi basit bir gerçek nedeniyle, bunların Düş
Zamanı döneminde meydana geldikleri düşünülür.
Unambalların Teogonisi* ve Mitolojisi

Şimdi, Kuzeybatı Avustralya’dan bir kabile olan Unamballa-
rın dinsel geleneklerini biraz daha ayrıntılı ele alacağım. Bir
süre önce Alman etnolog Andreas Lommel’in bu halka ilişkin
güzel ifade edilmiş, açık ve net bir monografisi34 yayımlandı.
Unambalların mitolojisi ve dinsel âdetleri Güneydoğu ve Orta
Avustralya kabilelerininkilerden birçok bakımdan farklılık
gösterir. Bu farklılıklar Avustralya yerlilerinin dinsel dene-
yimlerinin karmaşıklığına ve zenginliğine ışık tutar. Ama aynı
zamanda başka bir nedenden ötürü de önemlidirler: İnceleme-
min sonunda ele alacağım bazı tarihsel değişimleri yansıtırlar.
Unamballar yaşamlarıyla, âdetleriyle veya mitleriyle ilgili
her anlatıya dünyanın başlangıcını anlatarak başlar. Aslında bu
birçok ilkel halkta rastlanan bir pratiktir ve başlangıç zama-
nının yaratımla ilintili olaylarının ne denli önemli olduğunu
gösterir. Dolayısıyla, Unamballar başlangıçta sadece yeryüzü-
nün ve gökyüzünün var olduğunu söyler. Başlangıç zamanında
yeryüzünün derinliklerinde dev bir yılan biçimindeki Ungud
yaşıyordu –ve hâlâ orada yaşamaya devam ediyor. Ungud ço-
ğunlukla yeryüzüyle özdeşleştirilse de bunun yanısıra sularla
veya denizlerle de bağlantılıdır. Unambalların inancına göre
gökyüzünde bir de Wallanganda yaşar; gökyüzünün efendisidir
ve aynı zamanda Samanyolu’nun kişileşmiş halidir. Wallangan-
danın “her şeyi yarattığı” varsayılır. Yeryüzüne su atar, ama Un-
*
Tanrıların soyağacını çıkarma. (ç.n.)
34
Andreas Lommel, Die Unambal. Ein Stumm in Nordwest-Austra-
lien (Hamburg, 1952).
gud “suyu derinleştirir” ve bu sayede, yağmur yağmaya başlar.

Yeryüzünde yaşam böyle başlar.35
Wallanganda ve Ungud birlikte her şeyi yaratmıştır, fakat bu
yaratım sadece gece, yaratıcı bir düşün sonucu olarak gerçek-
leşmiştir. Ungud kendisini erkeğe veya dişiye dönüştürür çün-
kü her iki cinsiyetten de olabilir, yani çift cinsiyetlidir –özetle
kendisini düşlediği Varlıklara dönüştürebilir. Benzer şekilde,
Wallanganda da babası olduğu Varlıkları “düşlemiştir”. Gök-
yüzünden yeryüzüne “tinsel bir güç” gönderir ve onu şekillen-
direrek çeşitli suretler (görünümler) verir. Ardından kırmızı,
beyaz ve maviyle renklendirdiği bu görüntüleri kayalara ve
mağaraların duvarlarına resmeder –bugün bunları hâlâ görebi-
liriz. Unamballara göre bu, renkli hayvan ve bitki resimlerinin
kökenini teşkil eder. Bu resimler aynı zamanda temsil ettikleri
Varlıkların “tinsel merkezlerini” de oluşturur. Resimler ile be-
timledikleri Varlıklar arasındaki ilişkinin “baba ile erkek kar-
deşleri” arasındaki ilişki olduğu söylenir. Wallanganda, ancak
Varlıkların her birinin “tinsel gücünü” kendine uygun görüntü-
de şekillendirdikten sonra, onları somutlaştırmış ve yeryüzünün
her yerine dağıtmıştır. Wallanganda varlıkları ağızsız ve gözsüz
resmetmiştir (bu organları daha sonra veren Ungud’dur). Wal-
langanda hiç durmadan varlık yaratmaya (yani baba olmaya)
devam eder; yeryüzüne sürekli “tinsel tohumlar” gönderir. Ya-
rattığı varlıkların ölmesine izin vermez.36
Kayaların üzerinde ve mağaraların duvarlarında bitkilerin
ve hayvanların suretlerinin yanında bir de, –Wondjina deni-
len– ağızsız insanbiçimli imgeler vardır. Yağmurun kişileşmiş
halidirler. Unamballara göre Wondjinaları bir “yaratım düşün-
35
Agy., s. 10.
36
Agy., s. 11-12. Mitin diğer uyarlamalarına göre, kaya resimlerini
yapan Wallanganda değil, ama onun emrindeki kuş Kujondur. Wal-
langanda gökyüzünden (cennetten) Varlıkların “tinsel gücünü” yan-
sıtmıştır, Kujon da yaratım düşünde binların içerdiği mesajları kav-
radıkça onları yavaş yavaş resmetmiştir. Karş. agy., s. 12.
de” suların dibinde ilk bulan Ungud’dur. Bu nedenle, her nehir,

göl veya su birikintisi, çevrede yerleşmiş olan belirli bir Won-
djina imgesine aittir. Wondjinalar hayata gelir gelmez hemen
yeryüzünün yüzeyine çıkarlar, beraberlerinde yağmuru getirir
ve karayı değiştirirler, tepeler ve ovalar yaparlar.37 “Taşlar hâlâ
ıslakken,” Wondjinalar büyük “taş evler” yaparlar. (Yeri gelmiş-
ken, bu, taş anıt geleneğini işaret eder –bu konuyu daha sonra
ayrıntılı bir şekilde ele alacağım.) Wondjinalar daha sonra “ıs-
lak kayaların” üzerine uzanıp yatarlar ve böylece “izleri kayala-
rın üzerine çıkar” ve ilk kaya resimleri ortaya çıkar. Wondjinalar
bugün kayalar üzerindeki imgelerini bulduğumuz yerlerden
yeryüzüne girmiştir; bunun ardından yeryüzünün altında, kaya
resimlerine bağlı sularda yaşamaya başlamışlardır. Orada hiç
durmadan yeni “çocuk tohumlar” yaratmayı sürdürürler.
Unamballara göre, her insan başlangıçta jallala olarak ad-
landırılan bir “çocuk tohumdur”. Babası onu bir düşte bulur
ve gene başka bir düşte karısına verir. Bu jallala aslında belli
bir suda yaşayan bir Wondjinanın parçasıdır; ama aynı zaman-
da eşit ölçüde Ungud’un da bir parçasıdır. Bir jallala insan bi-
çimini aldığında, jajaru olarak adlandırılır ve bireyin “Ungud
parçasını” ya da ruhunun Ungud’dan gelen kısmını temsil eder.
Çoğunlukla jajarunun böbreklerde konumlandığı söylenir;
ölümde tekrar su birikintisine karışır ve yeni bir cisimleşmeye
(reenkarnasyona) dek orada bekler.38
Bir insanla, onun “tinsel kökeninin” dayandığı yer arasında
yakın bir ilişki vardır. Genel bir ifadeyle, kişi her zaman aynı
Wondjinadan ve babası olarak aynı sudan gelir. Dolayısıyla, belli
sayıda insan daima aynı tinsel kökeni paylaşır. Su birikintisinin
37
Bkz. Wondjina ile ilgili diğer mitler agy., s. 15 vd. Ayrıca karş. bu
kitapta, s. 232.
38
Lommel, agy., s. 13. Bir insanın, kökenini günümüz Unamballarının
bilmediği başka ruhları da olduğu varsayılır. Bu ruhlardan birisi “göl-
gedir”, ölümden sonra ölüler diyarına gider ve orada ölümden sonra
var olur. Ayrıca bkz. agy., s. 39 (ruhların ölümden sonraki yazgısı).
ve onunla bağlantılı Wondjina imgesinin konumlandığı bölgeye

sahip olma hakkı onlarındır. En yaşlı birey Wondjinanın doğru
enkarnasyonu (cisimleşmesi) olarak kabul edilir. Bu yaşlı adam
kendi Wondjinasından söz ederken birinci tekil şahsı kullanır;
örneğin şöyle der: “Düş Zamanımda ilerledim ve suretimi ka-
yada bıraktım…” Yağmur mevsimi gelmeden önce Wondjina-
nın imgesini mağara duvarına veya kayaya yeniden çizip boya-
ma göreviyle yükümlüdür. Şöyle der: “Şimdi kendimi yenileyip
güçlendireceğim ve kendime canlılık kazandıracağım; kendimi
yeniden resmedeceğim, böylece yağmur gelecek.” Kırmızımsı
kahverengi,* beyaz, sarı ve siyah renklerini kullanır. Resmini
yeniden çizip boyamayı bitirdikten sonra, ağzına biraz su alır
ve kayanın üzerindeki resme püskürtür. Unamballar Wondjina-
ların Düş Zamanında yağmuru bu şekilde getirdiğini söyler.
Bitkileri ve hayvanları temsil eden, insanbiçimli Wondjinayı
andıran resimler vardır. Aslında, bitki ve hayvan totemleri de
tıpkı insanlarda olduğu gibi aynı “tinsel” kaynaktan türer. Bu
nedenle, Avustralya yerlileri doğanın bütünüyle organik bir
ilişki içinde yaşar. İnsanlık öldüğünde Wondjinalar da ölecek-
tir ve bu yüzden, hayvanlar artık artmayacaktır, yağmur artık
yağmayacaktır, bitkiler kuruyup yok olacaktır. Kısacası, “dünya”
varoluş öncesi “kaos” durumuna geri dönecektir.
Diğer pek çok Avustralya kabilesi gibi Unambal kabilesi de
dış evliliğe dayalı iki sınıfa bölünmüştür ama bunun yanısıra,
Unamballar bu “ikili” sistemi hem tinsel hem de doğal dünyaya
uygularlar. Ungud, Wondjinalar, insanlar, hayvanlar ve bitkiler
ilk zamanlardan itibaren bu iki sınıftan birisine ait olmuştur.
Sınıflara adını veren, turnaya benzer kuş Kuranguli ile yabani
hindi Banar’dır. Bu mitsel kuşlar iki Efsane Kahramanıdır; insan
biçimini aldıktan sonra bütün kuralları ve kurumları kurmuş-
*
Rengi açık sarıdan turuncu ve kırmızıya kadar değişen demir ok-
sitli kilden elde ettiği toprak boya veya aşı boyası kullanarak istediği
kırmızı tona ulaşır; siyah renk içinse odun kömürü kullanır. (ç.n.)
lardır. Onların mitsel zamanda yaptıkları her şey Unamballar

tarafından tekrar tekrar yapılmalıdır. Efsane Kahramanlarının
miti bir şekilde Wallanganda ve Ungud miti ile benzerlikler ta-
şır. Gökyüzünden geldikleri, kendi kendilerini yarattıkları, iki
Ungud yılanı oldukları söylenir. Ayrıca, ilk Wondjinalar Efsa-
ne Kahramanı kisvesine bürünmüşlerdi. Onlardan ilk insanlar
çıktı; ilk Ungud ruhlarını onlar yarattı. Kurangali aslında epey
aptal olan Banar’dan daha zekidir ve daha güzeldir. Bu nedenle,
sık sık çatışırlar39 –bu çok yaygın bir mitolojik temadır.
Eriştirme âyinleri, özellikle de sünnet* ve alt-sünnet** âyin
leri aracılığıyla ergen, muhtelif aşamalardan geçerek mitsel ge-
lenekle tanıştırılır. Avustralya’da başka her yerde olduğu gibi,
erkekler yaşlandıkça mitlerin dünyasına daha derinlemesine
girerler. Büyücü hekim ilk zamanlarla iletişimin yenilenmesin-
de ana etkendir. Kabilenin tinsel yaşamında oynadığı rol kay-
da değerdir. Düş Zamanının yaratıcılığı büyücüde canlılığını
korur. Kendinden geçme (trans) halindeyken ruhunu Ungud’a
gönderebilir. Avustralya büyücü hekimlerini incelerken güçle-
rini daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağım.
Unambal ve Ungarınyın Kabileleri

Diğer Avustralya kabilelerinin hepsi için söz konusu olduğu
gibi, Unambal geleneklerinde Avustralya’nın tamamını yan-
sıtan bazı ortak temel unsurlar saptayabiliriz ve bu unsurlar,
daha özgün anlayışlar ve inançlara eşdeğerdir. Dinsel anlayışla-
rın kabileden kabileye nasıl değişiklik gösterdiğini fark etmek
için Unambalların komşu kabilesi Ungarinyinlerin gelenekle-
rine bakmamız yeterlidir. Temelde, Unambal ve Ungarinyin
39
Agy., s. 20.
*
Circumcision: Cinsel organın uç kısmındaki derinin kesilmesi. (ç.n.)
**
Subincision: Penisin alt tarafında küçük bir kesik açılması (sidik tor-
basından başlayarak dışarıya kadar uzanan sidik yolunun son bölümü
olan üretra üzerinde küçük bir yarık açma). (ç.n.)
kabileleri aynı dinsel örüntüyü paylaşırlar. Fakat göründüğü

kadarıyla, Ungarinyinler bazı inançlarını kaybetmiştir ya da
kökten bir biçimde değiştirmiştir; diğer taraftan bu tür inanç
değişikliklerini Unambalların her iki kabile için de ortak olan
daha eski bir inanç örüntüsüne kattığı yenilikler olarak değer-
lendirilebilir.
Unamballar ve diğer Avustralya toplulukları gibi Ungarin-
yinler de yaratılışın gerçekleştiği mitsel bir başlangıç zamanına
(lálan) inanırlar.40 Ungarinyinler de Ungud’u (Gökkuşağı Yı-
lan) ve insanbiçimli göksel Wálangala’yı bilir; ama bu figürlerin
yapıları ve işlevleri farklılık gösterir. Wálangala yaratıcı değildir.
Ungarinyinler Yaratılışın Ungud’un ve Wondjinaların çalışma-
sının ürünü olduğuna inanırlar. Ungud gökyüzünden tatlı su
göndermiş ve sularda ilk erkek ve kadın atayı yaratmıştır. Wá-
langala hem göksel bir tanrıdır hem de bir Efsane Kahrama-
nıdır. Bütün toplumsal ve kültürel kurumları ve özellikle de
eriştirme ritüellerini kurmuştur. Eriştirme adayına törenin en
gizli aşamasında Wálangala mitleri açıklanır. Wálangala artık
gökyüzündedir; yeryüzüne çocuk ruhları gönderir ve başlangıç
zamanında koyduğu kurallara uyulup uyulmadığını denetle-
mek için yeryüzünü gözetler. Kurallara uyulmuyorsa, Wálanga-
la yeryüzüne bir tufan gönderecektir.
Kısacası, Ungud doğanın tamamında yaşamın bütünüyle
yaratıcısıdır ve Wálangala insanın tinsel yanının yaratıcısıdır.
Ama Wálangala’nın insanbiçimli bir Gökyüzü Tanrısı ve Un-
gud’un da hayvanbiçimli bir ilk(el) tanrısal varlık olduğu söy-
lenemez. Ungud da başlangıç zamanı sona erince gökyüzüne
çıkar. Ayrıca, bazı mitler Wálangala’nın yeryüzünde insanbi-
çimli olduğunu ama gökyüzünde bir yılan biçimine büründü-
ğünü ileri sürer. Helmut Petri’nin dikkat çektiği gibi,41 yerliler
40
Helmut Petri, Sterbende Welt in Nordwest-Australien (Braun
schweig, 1954), s. 98 vd.
41
Agy., s. 116.
bunu bir çelişki olarak algılamaz. Birçok Wondjina Yaratımın

sonunda insanbiçimli niteliklerini tamamen kaybetmeden yı-
lan görünümüne bürünür.42
Wálangala ile ilgili pek çok şey belirsizliğini korur. Kesinlikle
güneydoğu kabilelerinin göksel Yüce Varlıklarına (“Her Şeyin
Babaları”) benzetilebilir; ama (Mungan-ngaua ve Baiame’de
söz konusu olduğu gibi) ona dua edilmez ve onun her şeye
gücü yeten, her şeyi bilen niteliğinden söz edilmez. Petri’nin
iddia ettiği gibi,43 özgün bir yaratıcı tanrının iki tanrısal kişiliğe
bölündüğünü kabul edebiliriz, ama bu meseleyi çözümleyebil-
memiz için yeterli veriye sahip değiliz.
Doğrudan Wálangala ile bağlantılı bir diğer Gökyüzü Kah-
ramanı olan Ngúnyari, eriştirme törenlerinde önemli bir rol
oynar. Ngúnyari’nin gürlemeçleri “kanı ve dirsekleri” ile yaptığı
ve gürlemeçlere sesini verdiği varsayılır. Aynı zamanda, gürle-
meci şimşek motifleriyle bezemiştir –bu, gürlemecin yıldırım
olduğunu söylemenin başka bir yoludur. Ngúnyari gürlemeç-
lerle ilgili bütün kuralları belirlemiştir (gürlemeçler mağara-
larda kadınlardan ve çocuklardan uzakta saklanmalıdır vb.).44
Ngúnyari gürlemeçlerle ilgili âyinleri yerlilere açıklamak üzere
çıktığı birtakım yolculukların ardından bir merdivenden tır-
manarak gökyüzüne çıkmıştır. Şimdi Samanyolu’nda Wálanga-
la’nın yakınlarında gölgesini görmek mümkündür.45
Kabilenin yaşlı erkekleri Ngúnyari’yi hâlâ hatırlar, ama onun
gürlemecini ve gürlemeçle ilişkili kültü hatırlayan pek çıkmaz.
Artık şekli Orta Avustralya’daki tchurungaya benzeyen başka
42
Burada dış görünüş simgesi olarak yılana ilişkin en arkaik ifadeler-
den birisini buluruz.
43
Petri, Sterbende Welt in Nordwest-Australien, s. 116.
44
Agy., s. 119 vd.
45
Agy., s. 118. A. Capell Ngúnyari mitine Unambal ve Gwiini kabile-
lerinde de rastlar, ama bu uyarlamasında Ngúnyari’nin batıya yaptığı
yolculuklar yoktur; karş. “Mythology in Northern Kimberley, North-
West Australia”, Oceana, IX (1939), 382- 402; bkz. s. 396.
bir gürlemeç tipi onunkinin yerini almıştır. Bu yeni gürlemeç-

ler, daha sonra ayrıntılı bir şekilde ele alacağımız Kuràngara
adında tamamen yeni bir külte “aittir” (s. 172 vd.).46
Ayrıca, başka Efsane Kahramanları da vardır: Unamballa-
rın da tanıdığı Bánar ve Kuránguli; Wódoi ve Djúngun, iki kü-
çük gece kuşu, başlangıçtaki görevlerini tamamladıktan sonra
gökyüzüne çıkmıştır ve iki yıldıza dönüşmüştür: Alfa ve Beta
İkizleri;47 birçok mitsel Ata vardır; son olarak, yağmurla ve ço-
cuk ruhlarla ilişkilendirilen ve kabilenin mitsel eğitiminin son
önemli figürü olarak kabul edilen Kálura vardır.48
Böylece, iki komşu kabilenin geleneklerinin nasıl farklılaş-
tığını görürüz. Aynı zamanda, bir kültün (tapınılan figürün)
yerini gözümüzün önünde nasıl daha dramatik ve daha saldır-
gan bir figürün (Kuràngara) aldığına da tanık oluruz; Avustral-
ya dinlerinin farklı katmanlarını analiz ederken bu süreci göz
önünde bulundurmamız gerekir. Ama şimdilik dikkatimizi
başka bir özelliğe yöneltelim; bu özellik, Unambal ve Ungarin-
yin kabileleri için karakteristik olmakla birlikte sadece onlarla
sınırlı değildir. Wálangalanın yapısı ve işlevinin Ngúnyari’de
ve diğer Efsane Kahramanlarında yinelendiğine dikkat çek-
miştim. Bunların hepsinin kabilenin kültürünü oluşturduğu ve
özellikle de eriştirme âyinlerini kabilelere açıkladığı varsayılır.
Sanki belli tipte bir mitolojik figürün ve belli bir dinsel işle-
46
Petri’ye göre Ungarinyin kabilesinde Ngúnyari ve gürlemeçler daha
yakın tarihlidir. Doğu’dan alınmışlardır. Ama Ngúnyari ve gürleme-
cinin “önceden kullanımda olan hangi kült nesnelerin yerini aldığını”
bilmemiz mümkün değil. Yerliler doğal olarak Ngúnyari ve gürleme-
cinin “başlangıçtan beri” kendileriyle birlikte olduğunu ileri sürerler
(Petri, Sterbende Welt in Nordwest-Australien, s. 128).
47
Bánar ve Kuranguli gibi bu iki Kahraman da birbirinden farklıdır
ve düşmandırlar: Biri her şeyi doğru şekilde yapar, diğeriyse aptalca
yanlış yapar. Birbirleriyle mücadele ederler ve Wódoi, Djúngun’u öl-
dürür, kanından yerlilerin kullandığı kırmızı toprakboya çıkar.
48
Petri, Sterbende Welt, s. 132 vd., 139 vd.
vin sürekli olarak yeniden canlandırılması gerekiyormuş gibi,

mevcut, etkin ve etkili kılınması gerekiyormuş gibi belirli bir
paradigmatik modelin tekrar tekrar yinelendiği izlenimini edi-
nirsiniz. Aynı fenomene başka ilkel kültürlerde de rastlarız.
Burada sözünü ettiğimiz, ardışık bir dizi kişilikte Doğaüstü
bir Varlık tipini ve işlevini yeniden üretme süreciyle ilişkili ola-
rak, birçok farklı mitsel kişiyi tek bir tanrı figüründe yeniden
birleştirmeye yönelik karşıt bir sürecin mevcudiyetinden de söz
edilebilir. Ungarinyinler Düş Zamanının sonunda Wondjinanın
yeryüzüne gelip Ungud olduğuna inanırlar. Dolayısıyla Ungud,
yani yılan, sonsuz sayıda Wondjinanın hem birliği hem de bü-
tünselliği olarak algılanır.49 Belli bir bakış açısından, tanrısal bir
özün veya ilkenin tezahür edişinden veya ortaya çıkışından söz
edilebilir ve bunu da bu çoklu varsayımların yeniden bütünleş-
mesi izler. Her ne kadar, bu süreç başlangıçta dillendirilmeyen
iki ya da daha fazla tanrının iç içe geçip kaynaşmasının sonu-
cunda gerçekleşebilse de, yerlilerin bu tür paradoksal bir ku-
ramla başarıyla üstesinden gelebildikleri gerçeği mevcudiyetini
korur. Hem birlik hem de sonsuz sayıda farklı bireyin bütün-
selliği olarak Ungud anlayışı Avustralyalılarda istisna değildir.
Arandaların mitsel Atalarının yolculuk ettiği yerlerde bu Ata-
nın bedenini işaretlediklerine zaten dikkat çekmiştik. Diğer bir
deyişle, “Atanın doğaüstü güçlerine tanık olan birçok sahnenin
her birinde Atanın eşanlı olarak var olduğuna” inanırlar.50
Wondjina ve Gökkuşağı Yılan

Unambalların ve Ungarinyinlerin inançlarının çoğuna, zorunlu
değişikliklerle birlikte kuzeydeki Kimberley ve Arnhem Land
49
Agy., s. 147. Kuzey Kimberley’de bir kabilede Ungur ve Wondjina
(Galoru) anlayışları için ayrıca karş. T. Hernández, “Myths and Sym-
bols of the Drysdale River Aborigines”, Oceania, XXXII (1961-62),
113-27.
50
bölgelerinde yaşayan diğer kabilelerde de rastlanır. Kuzeyde

Kimberley’de51 mağaralardaki veya kaya kovuklarındaki resim-
51
26 ve 27 Mart 1838’de Teğmen George Grey resimler bulunan iki
mağara keşfetti (karş. renkli çizimlerin tasviri için bkz. Grey, Jour-
nals of Two Expeditions of Discoveries [Londra, 1841], I, 201-4, 213-
15). F. S. Brockman (1901), H. Basedow (1916) ve W. R. Easton
(1921) benzer kaya resimleri olan başka birçok mağarayı keşfetti,
tasvir etti ve fotoğrafladı. 1928’de A. S. Elkin resimler içeren ma-
ğaralar ve kaya kovuklarının bulunduğu Ungarinyin kabilesine ait
üç farklı alanı ziyaret etti ve bu resimlerin kabilenin dinsel, ekono-
mik ve toplumsal yaşamıyla olan ilişkilerini ilk kez tutarlı bir şekilde
sundu; karş. A. S. Elkin, “Rock Paintings of North- West Australia”,
Oceania, I (Aralık, 1930), 257-79; aynı yazar, Studies in Australian
Totemism (“Oceania Monographs”, Sayı 2 (Sydney, 19331), s. 67-73.
Grey’in bulduğu mağaralar Haziran, 1947’de H. Coate tarafından
yeniden keşfedildi; karş. A. S. Elkin, “Grey’s Northern Kimberley
Cave-Paintings Re-found”, Oceania, XIX (Eylül, 1948), 1-15. Coate
yerlilerden bu iki mağara ile ilişkili bilgiler edinmeyi başardı. Bi-
rinci mağara cinsel ilişkiler ve Wondjina ile bağlantılı gibidir (El-
kin, “Grey’s Northern Kimberley Cave-Paintings Re-found”, s. 9);
Grey’in 27 Mart’ta keşfettiği ikinci mağara ise başka bir mitolojik
geleneğe aittir, yani Galaru, Gökkuşağı Yılan ile ilişkilidir (agy., s.
10-11). Karşılaştırmalı bir inceleme için karş. E. A. Worms, “Con-
temporary and Prehistoric Rock Paintings in Central and Northern
Kimberley”, Anthropos, L (1955), 546-66; A. S. Elkin, “The Origin
and Interpretation of Petroglyphs in South-East Australia”, Oceania,
XX (1949-50), 119-57; A. S. Elkin ve C. H. ve R. M. Berndt, Art in
Arnhem Land (Melbourne, 1950); Agnes Schulz, “North-West Aust-
ralian Rock-Paintings”, Memoirs of the National Museum of Victoria,
Sayı 20 (Melbourne, 1956), s. 7-57; Charles S. Mountford, Art, Myth
and Symbolism, Records of the American-Australian Scientific Expediti-
on to Arnhem Land içinde (bundan sonra “Records” olarak anılacak),
c. I (Melbourne, 1956), karş. R. M. Berndt, “The Mountford Volume
on Aboriginal Art”, Mankind, V (Ekim, 1958), 249-61; A. S. Elkin,
“Art and Meaning: A Review Article”, Oceania, XXXIII (September,
1961), 54-58); F. D. McCarthy, The Cave Paintings of Groote Eylandt
ler hem kabilenin mitolojisini betimler, hem de Düş Zamanı

ile teması yeniden canlandırma aracı olarak işlev görür. Her
dehliz farklı hayvan türlerinin ve en azından bir tane insan-
biçimli Varlığın (Wondjinanın) temsillerini içerir. Wondjinalar
gökyüzü, yağmur, Gökkuşağı Yılan, çocuk ruhlar ve bereket
veya doğurganlık ile ilişkilidir. Capell onları “mağaralarda ya-
şayan (erkek veya dişi) insanüstü varlıklar” olarak tanımlar; “su-
larla ilişkili yaşam verme güçlerine sahiptirler” ve Capell’e göre
daha sonraki bir dinsel yaratıyı temsil eden Gökkuşağı Yılan
ile ilişkilidirler.52 Ama tüm bu mitolojik figürlerin yapısal sü-
rekliliğini isimlerinin etimolojisinden de anlarız. E. A. Worms
wondjina, ungur ve ungud terimlerinin üçünün de yaygın olarak
rastlanan Avustralya ve Tazmanya kökenli, “su” anlamına gelen
wan-, wun-, win- önekleriyle ilintili olduğunu kanıtlamıştır.
Wondjina harfiyen “suya yakın” (veya su kenarında) anlamına
gelir; Ungur ve Ungud da “suya ait”53 demektir.
A. P. Elkin, Ungarinyinlerde Ungud isminin mitsel zamana
ve Gökkuşağı Yılan’a gönderme yaptığını saptamıştır; ama aynı
zamanda, Wondjinalarla da eşdeğerdir.54 “Bu nedenle, Wondjina
resimleri, Ungud oldukları için, onları Ungud yapmış olduğu
ya da Ungud zamanında yapılmış oldukları için etkilidirler.”55
Petri’ye56 göre, Ungarinyinlerde ilk zamanlara ait şahsiyetlere
ilişkin üç isim veya kavram vardır: Ungur, Ungud ve Wondjina.
Avustralya yerlileri Ungur ile Ungud’un Wondjinalara benzedi-
ğine inanır; ama Wondjinalardan daha üstündürler (âdeta onla-
and Chasm Island, Mountford, Records II içinde (Melbourne, 196O),

297-414). Ayrıca karş. W. Arndt, “The Interpretation of the Dele-
mere Lightning Paintings and Rock Engravings”, Oceania, XXXII
(March, 1962), 163-77.
52
A. Capell, agy., s. 389 vd., 403.
53
Worms, agy., s. 549-50.
54
Elkin, “Rock Paintings of North-West Australia”, s. 263; 269, n. 8.
55
Agy., s. 276.
56
Petri, Sterbende Welt in Nordwest-Australien, s. 102-3.
rın “efendisidirler”). Büyük bir olasılıkla Ungur, Ungud’un, yani

Gökkuşağı Yılan’ın Yaratımı gerçekleştirdiği başlangıç zama-
nına gönderme yapar. Wondjinalar ise Kahramanlar ve yasa ko-
yuculardır57 ve Ungud’dan doğarlar ve Ungud’un mekânlarında
Yaratıma devam ederler.
Ungud insanlar için görünmezdir, sadece kabilenin büyü-
cü hekimi onu görebilir. Bán-man (“Ungud hekimi”) Ungud’u
görmekle kalmaz, ayrıca onunla konuşabilir de! Ungud büyücü
hekime büyüsel güçlerini kazandırır; bu güçleri kimba (kuvars
kristalleri) simgeler. Kuvars kristallerinin gökyüzünden geldi-
ğine inanılır. Gerçekten de Ungud, suların efendisi ve koruyu-
cusu, Gökkuşağı Yılan, sonunda gökyüzüne yükselir. Belli bir
bakış açısından, Ungud’un tek bir paradoksal bütünlükte zıt
kutupları birleştirme, karşıtlıkları, zıtlıkları ifade etme çabası-
nın mitolojik dışavurumunu temsil ettiği söylenebilir.
Gökkuşağı Yılan’ın58 Avustralya’nın birçok kesiminde
önemli bir mitolojik figür olduğunu belirtelim; neredeyse her
yerde, büyücü hekimlere büyüsel güçlerini kristal biçiminde
57
Wondjina resimlerinin çenesiz iskeletler içerdiği açıklanmıştır (karş.
Adam, agy., s. 22, n. 44). Boyanmış imge bir cesedi andırıyor olabilir,
yani diğer bir deyişle, ölürken kendisini bir resme dönüştüren bir
Kahramanın ölü bedeni olabilir; ama bu Kahramanın ruhu ya yakın
daki Ungud su kaynağından (göl, kanıtı vb.) yerin altına inmiştir ve
resmi yeniden yapıldığında tekrar hayata dönmeye hazır beklemek-
tedir (karş. Elkin, “Grey’s Northern Kimberley Cave-Paintings Re-
found”, s. 12). Mağaralar çoğunlukla tinsel olarak yakındaki su biri
kintisiyle ilişkili olanların kemiklerin son bırakıldığı yerdir (Elkin,
“Rock-Paintings of North-West Australia”, s. 278).
58
A. R. Radcliffe-Brown, “The Rainbow-Serpent Myth of Austra-
lia”, Journal of the Royal Anthropological Institute, LVI (1926), 19-26;
aynı yazar, “The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia”,
Oceania, I (1930), 342-47; Ursula McConnell, “The Rainbow-Ser-
pent in North Queensland”, Oceania, I (1930), 347-49); Elkin, “The
Rainbow-Serpent Myth in North-West Australia”, Oceania, I (1930),
349-52; Ralph Piddington, “The Water-Serpent in Karadjeri Myt-
verdiğine inanılır. Öyle görünüyor ki, Yaratılışın, yağmurun,

bereketin, doğurganlığın ve büyücü hekimlerin doğaüstü güçleri-
nin izlerini tek bir kaynağa doğru sürebiliriz: Kozmik yapıdaki
ilk Yüce Varlık; nitekim Ungud eşanlı olarak hem yeraltı sularına
ve yeryüzüne hem de gökyüzüne aittir. Gökkuşağı Yılan baş-
langıçtan itibaren vardır, dünyanın tam da ilk ortaya çıkışında,
kökeninde mevcuttur; başlangıca aittir. Wondjinalar Yaratılışı
tamamlarlar; ama onların güçleri de tıpkı büyücü hekimle-
rin güçleri gibi Gökkuşağı Yılan’dan kaynaklanır. Burada ör-
nek alınması gereken bir başlangıç modeli ile karşı karşıya-
yız. Gökkuşağı Yılan’ı Mezopotamya’nın Tiamat’ına ve Doğu
kozmogonilerinin diğer yılanımsı Varlıklarına benzetebiliriz.
Ne var ki, bu tür bir benzetme ancak kısmen doğrudur, çünkü
örneğin Tiamat ile Marduk öyküsünde olduğu gibi, Ungud’un,
yani Gökkuşağı Yılan’ın daha genç bir tanrı tarafından mağlup
edilip, yerine geçilmesi gibi bir durum asla söz konusu değildir.
Ungarinyinler için Ungud, Wondjinalar ve günümüze dek dün-
yalarını yaşatmayı başaran insanlar arasında tam bir süreklilik
vardır. Ayrıca, büyücü hekimler de Gökkuşağı Yılan’la doğru-
dan doğruya kişisel bir ilişki içinde olmaya devam ederler.
Düş Zamanının Yaratımının Yinelenmesi

Ungud ile Wondjinaların dinsel edimselliği özellikle yağmurun
ve bereketin kaynağı olan güçlerince sergilenir. Kimberley’nin
kuzeyinde, doğru totem klanından bir adam bir kaya resmine
eliyle dokunursa, yağmur yağacaktır ve böylece cisimleşecek
çocuk ruh ulaşılır hale gelecektir. Benzer şekilde, hayvan ve bit-
ki resimlerinin yeniden yapılmasının da bu türlerin zenginleş-
mesini sağladığı söylenir. “Kuzey Kimberley’nin bir kesiminde
bir çocuk ruh bulan insan, dehlize gidip Gökkuşağı Yılanın
resmine dokunmalıdır; hattâ çocuk ruhu temsil eden bir resim
hology”, Oceania, I (1930), 352-54. Ayrıca karş. John Loewenstein,

“Rainbow and Serpent”, Anthropos, LVI (1961), 31-40.
çizmelidir, böylece Gökkuşağı Yılan erzakının bereketli olma-

sını sağlayacaktır.”59
Çocuk ruhlar önceden vardır; doğmamış olsalar da geçici
olarak sınırları belirli yerlerde yaşarlar. “Önceden var olan ruh-
lar çoğunlukla uzun süren düş zamanında bir kahramanın yap-
tıkları sonucunda dünyaya gelirler; ama bazı inanışlara göre,
yaptıkları geçmişle sınırlı olmayan aynı zamanda etkinliği sü-
reklilik arz eden yaratıcı bir kahraman tarafından yaratılırlar
veya varlık kazanırlar.”60 Petri Ungarinyinlerde sadece çocuk
ruhun bir düşte baba tarafından bulunduğu inanışını sapta-
mıştır; birlikte yaşama yalnızca zevkli olarak kabul edilir.61
Benzer anlayışlara Ungarinyinlerin birçok komşu kabilesinde
rastlanır.62 Ayrıca gayet iyi bilindiği gibi, Orta Avustralya’nın
tamamında üreme doğrudan doğruya cinsel birleşme ile ilişki-
lendirilmez.63
Kayaya resimler çizilmesi aracılığıyla hayvan ve bitki türle-
rinde “bolluk, bereket sağlanması” büyüye dayalı değildir, ama
dinsel bir edimdir.64 İnsanlar yaşamın kaynağı ile temaslarını
yeniden harekete geçirirler. Böylece, Düş Zamanının yaratıcı-
lığı yeryüzünde bir kez daha yinelenir. Aynı ilke Orta Avust-
ralya’da “bereket törenlerine” de temel oluşturur (intichiuma
ya da daha genel bir Aranda ifadesiyle mbanbiuma); Spencer
ve Gillen buna ilişkin bolca örnek verir. Törenler kabilenin
mitsel tarihiyle bağlantılı yerlerde gerçekleştirilir: Bu yerler,
59
Elkin, The Australian Aborigines, s. 201; karş. Oceania, I, 262.
60
Elkin, The Australian Aborigines, s. 198.
61
Petri, Sterbende Welt in Northwest-Australien, s. 163.
62
Agy., s. 170.
63
Karş. M. F. Ashley-Montagu, Coming into Being among The Aust-
ralian Aborigines (New York, 1938). Bkz. T. G. H. Strehlow, “La Gé-
mellité de l’âme humaine”, La Tour Saint-Jacques, No. 11-12 (Paris,
1957), s. 11-12; aynı yazar, “Personal Monototemism” s. 730 vd.
64
Petri, Sterbende Welt in Nordhwest-Australien, s. 197 vd., s. 215-16;
Elkin, The Australian Aborigines, s. 199 vd.
totem Kahramanlarının bu âyinleri ilk kez gerçekleştirdikleri

mekânlardır. Her bir birey mitsel bir Atayı temsil eder; aslında,
o Atayı yeniden cisimleştirir. Her tören sadece birkaç dakika
sürer ve tören gerçekleştirilirken törene katılanlar yeniden can-
landırma sürecinde mitsel olayı anlatan bir ilâhi okurlar. Her
âyinin sonunda yaşlılar hem âyinin hem de resimlerin ve sim-
gelerin anlamını yeni eriştirilmiş gençlere açıklarlar.65 T. G. H.
Strehlow’un ortaya koyduğu gibi, yaşlılar korosu “geleneksel
bir şarkının, tanık oldukları törende dramatikleştirilen Atanın
yaşamındaki özgün sahneyi anlatan dizelerini söylerler”.66
Piddington’ın dikkat çektiği gibi, Karadjerilerde bereket,
bolluk törenleri bugari (“düş”) zamanında inşa edilen özel
mekânlarda gerçekleşir; bitki ve hayvan türlerinin ruhları bu
mekânlarda kalır. Bazen töreni icra edenler topluluğun mitsel
kökeniyle bağlantılı bir şarkı söylerler.67
Böylece, Düş Zamanı Kahramanlarıyla temasın yeniden
etkin kılınması yoluyla doğal bir türün zenginleşmesi sağlanır
ve bu yeniden etkinleştirme de kaya resimlerinin (Wondjina)
yenilenmesi, başlangıçtaki özgün yaratım ediminin yeniden
canlandırılması ve bu olayın anlatıldığı mitin ilâhiler, şarkılar
aracılığıyla anlatılması yoluyla sağlanır.
65
Spencer ve Gillen, Native Tribes of the Northern Territory of Aust-
ralia, s. 318 vd.
66
Strehlow, Aranda Traditions, s. 56-57.
67
Ralph Piddington, “Totemic System of the Karadjeri Tribe”, Oce-
ania, 11, No. 4, (1932), 377-78.
3. Bölüm
Eriştirme Törenleri ve
Gizli Âyinler
Ergenlik Törenleri
Temelde Avustralya dinsel faaliyetlerinin hepsi, Doğaüstü Var-
lıklarla temasın yeniden kurulmasına ve kutsal “Düş” zamanına
girilmesine yönelik birbirinden farklı ama türdeş araçlar olarak
görülebilir. Her dinsel edim –bir âyin, bir m itin anlatılması,
gizli bir ilâhi, kutsal bir enstrümanın yapılması vb.– zamanın
başlangıcında gerçekleşen bir olayın yinelenmesinden başka
bir şey değildir; özetle, Doğaüstü Varlıkların kabileye açık-
ladığı modellerin taklit edilmesidir. Diğer taraftan, her birey
temelde “tinsel” bir varlıktır. En gizli benliği düzenli olarak
yeniden bağlantı kurmaya çalıştığı kutsal dünyanın bir parça-
sıdır. Bununla birlikte, birey kendi gerçek kimliğini bilmez: Bu
ona eriştirme törenleri aracılığıyla açıklanmalıdır. Bu nedenle,
eriştirmenin genç Avustralya yerlisini başlangıçtaki özgün tin-
sel varlık tarzına yeniden kavuşturduğu söylenebilir. W. Lloyd
Eriştirme Törenleri ve Gizli Âyinler 101
Warner, Murngin kabilesinin her erkeği için şöyle der: “Do-

ğumdan önceki kişilik tamamen tinseldir; yaşamının ilk döne-
minde, toplumsal olarak kadınlarla birlikte sınıflandırıldığında
büsbütün profan, dünyevi hale gelir ve tinsellikten çıkar; birey
yaşlandıkça ve ölüme yaklaştıkça giderek daha tinsel ve kutsal
hale gelir ve ölümde bir kez daha tamamen tinsel ve kutsal
olur.”1
Avustralya eriştirme törenlerinde adayın kutsal dünyaya
girişi adım adım gerçekleşir.2 Bu öncelikle adayın, annesinin
gözetimi ve rehberliğinde yaşadığı çocukluğun profan dünya-
sından ayrılmasını gerektirir; ikinci olarak, sırada kutsal tarihin
adaya açıklanması vardır; bu sonunda kendi tinsel kimliğini
tanımasını ve bulmasını sağlayacaktır.
Uzun zaman önce, erkeklerin gizli âyinlerini gerçekleş-
tirdikleri “kutsal bir mekân” hazırlandı. Bu kutsal mekân her
kabilenin kendi geleneklerine göre diğerlerinden farklı dü-
zenlenir, ama daima danslar, ilâhiler ve pantomimlerle (sözsüz
jestlerle) yeniden canlandırılan mitsel olaylarla ilişkilidir. Bazı
durumlarda, kutsal mekân dünyanın Doğaüstü Varlıkların
mevcudiyetiyle kutsandığı başlangıç zamanındaki bir imgesini
1
W. Lloyd Warner, A Black Civilization. A Study of an Australian Tri-
be (yeniden basım; New York, 1964), s. 5-6 (ilk basım 1937; gözden
geçirilmiş basım, 1958).
2
Yaş alma törenleri ve diğer tipte eriştirmeler için bkz. M. Eliade,
Birth and Rebirth (New York, 1958) (yeniden basım Rites and Symbols
of Initiation [New York, 1966]); müteakip göndermeler 1958 baskı-
sına yapılacak. Daha yakın tarihli kaynakça için bkz. C. Bleeker (yay.
haz.), Initiation (Leiden, 1965). Ergenlik törenlerine ilişkin başka
yorumlar için karş. Y. W. M. Whiting, R. Kluckhohn ve A. Anthony,
“The Functions of Male Initiation Ceremonies at Puberty”, E. E.
Maccoby, Theodore Newcomb ve C. Hartley (yay. haz.), Readings in
Social Psychology içinde (New York, 1958), s. 359-70; Edward Nor-
beck, D. Walker ve M. Cohen, “The Interpretation of Data: Puberty
Rites”, American Anthropologist, LXIV (1962), 463-85.
temsil eder. R. H. Mathews bununla ilgili şu örneği verir: Ka-

milaroiler iki çember hazırlar. Bunlardan büyük olanı yakla-
şık 20 metre çapındadır ve tam ortasında yaklaşık üç metre
yüksekliğinde bir direk dikilidir; direğin tepesine “bir deve-
kuşu tüyü bağlanmıştır.” Daha küçük çemberin içine iki fidan
yerleştirilir; fidanların kökleri yerin üzerindedir. İki çember
birbirine bir yol ile bağlanmıştır. “Yolun her bir ucunda yere
birtakım resimler çizilmiştir veya kilden heykeller yapılmıştır.
En büyük olanı yaklaşık 5 metre yüksekliğindedir ve Yüce Var-
lık Baiame’yi simgeler. Mitsel Ataları temsil eden bir çift ve
Baiame’nin ilk kampındaki genç insanları temsil eden on iki
insan heykeli (veya resmi) vardır. Diğer figürler hayvanları ve
yuvalarını temsil eder.”3 Adayların törenin sonunda parçalana-
cak olan bu imgelere bakması yasaktır.
Mathews’a göre, “eriştirme (bora) alanı Baiame’nin ilk
kampını, orada onunla birlikte bulunan halkı ve onlara verdi-
ği hediyeleri temsil eder.”4 Başka bir deyişle, törene katılanlar
eriştirmenin ilk gerçekleştiği mitsel dönemi yeniden yaşarlar.
Baiame’nin yeryüzünde yaşadığı ve şimdi gerçekleştirdikleri
gizli âyinleri oluşturduğu kutsal zamanla yeniden bütünleşirler.
Kısacası, Baiame’nin mevcudiyetinin ve yaratım faaliyetinin bir
yeniden canlandırılması ve dolayısıyla, dünyanın yeniden ya-
3
Eliade, agy., s. 5, özetleyen R. H. Mathews, “The Bora or I nitiation
Ceremonies of the Kamilaroi Tribe”, Journal of the Royal Anthropo
logical Institute, XXIV (1895), 411-27, özellikle s. 414 vd. Yüce Varlı
ğın plastik kişileştirmeleri epey istisnaidir; yalnızca Yuin ve Wiradju
ri-Kamilaroi kabilelerinde rastlanır. Bu mesele ile ilişkili olarak bkz.
W. Koppers, “Zur Frage der bildnerischen Darstellung des Hoch-
gottes”, Ethnologica, N. F., II (Cologne, 1960), 1-11, özellikle s. vd.
4
Mathews, agy., s. 418. Karş. Walbiri kabilesindeki sünnet tören-
lerinin düzenlendiği alanın temizlenmesine ilişkin tasvirler, M. G.
Meggitt, Desert People. A Study of the Walbiri Aborigines of Central
Australia (Sydney, 1962), s. 385 vd. (yeniden basım, Chicago ve To-
ronto, 1965).
ratılması söz konusudur, çünkü dünya örnek alınması gereken

ilk modelin, yani Baiame’nin ilk kampının yeniden üretimiyle
yenilenir.5 Daha sonra göreceğimiz üzere, bu bütün Avustral-
ya eriştirme törenleri için geçerlidir. Uygun ilâhiler eşliğinde
gerçekleştirilen bir sürü ritüel, kampın epey uzağındaki bu tür
kutsal mekanlarda gerçekleştirilir. Ama bunların çok azı aday-
lar için anlaşılırdır. Bununla birlikte, kabilenin kutsal tarihinin
en önemli olaylarının bu şekilde yeniden canlandırılması kut-
sal dünya ile teması yeniden sağlar. Eriştirme törenleri aday-
lar için mistik başkalaşımlar veya dönüşümler oldukları kadar,
topluluğun tinsel yaşamı açısından da önemlidir.
Anneden ayrılma genel itibariyle dramatik bir şekilde yaşa-
nır. Bu ritüelin en az dramatik örneğine Kurnailerde rastlarız;
aslında Kurnailerde eriştirme töreninin tamamı epey basittir.
“Anneler adayların arkasında oturur; erkekler iki grup arasında
(anneler ile adaylar arasında) tek sıra halinde ilerler ve böyle-
ce onları birbirlerinden ayırırlar. Eğitmenler adayları defalar-
ca havaya kaldırırlar, adaylar da kollarını mümkün olduğunca
yükseğe, gökyüzüne doğru uzatırlar… Ardından adaylar etra-
fı kapatılmış kutsal mekânlara götürülürler; burada kollarını
göğüslerinde çapraz birleştirip sırt üstü yatırırlar ve üzerleri-
ne örtü örterler. Bu andan itibaren artık ne bir şey görür ne
de işitirler. Monoton bir şarkı söyledikten sonra uyuklamaya
başlarlar; ardından kadınlar çekilir.”6 Fakat başka kabilelerde,
özellikle de kıtanın orta ve kuzey kesimlerinde kadınlar ağlayıp
inlemenin yanısıra, direnmeye çalışırlar, en azından simgesel
5
Eliade, Birth and Rebirth, s. 6.
6
Agy., s. 7, özetleyen A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East
Australia (Londra, 1904), s. 625 vd. Güneydoğu Avustralya kabile-
lerinden bazı başka eriştirme örnekleri için ayrıca karş. Eliade, agy.,
s. 7-9.
olarak bunu yaparlar; bazı yerlerde, genç oğlanları almaya ge-

len erkeklere karşı mızrak bile kullandıkları olur.7
Erkek çocukların eriştirilmeye başlama yaşı altı veya sekiz
ile on iki, hattâ on dört yaşına kadar değişiklik gösterir. Tören-
lerin süresi de birkaç aydan iki, üç yıla kadar uzayabilir. Ama
en önemli farklılıklara adayların maruz kaldığı bedensel işlem
tiplerinde rastlanır. Tüm bu farklılıklara rağmen Avustralya’ya
özgü yaş gruplarına geçiş törenleri dört örüntü sergiler. Ge-
nel olarak, ergen eriştirme töreni dizilerinin her biri şu un-
surları içerir: Adayların (a) inzivaya çekilerek yalıtılmış özel
bir kampta veya fundalıkta tecrit edilmesi; (b) özel eğitmenler
tarafından eğitilmesi; (c) bazı bedensel işlemlere maruz kalma-
sı; (d) ritüelde kullanılan nesnelerin açıklanması ve bazı gizli
törenlere kabul edilmesi; (e) son yıkanma, temizlenme, yani
kutsal dünyanın tüm izlerinin temizlenmesi ve törenin normal
gündelik yaşama dönmesi.8
Şimdi göreceğimiz üzere, eriştirme ritüellerinin ve davra-
nışlarının çoğu ölüm ve dirilme (ya da ölüm ve yeniden doğ-
ma) simgeciliğine dayanır. Aslında, aday çocukluğunun ve so-
7
A. S. Elkin, The Australian Aborigines (New York, 1964), s. 179. “Bü-
tün kadın akrabalar ellerine mızrak alır ve oğullarını almasınlar diye
erkeklerle savaşıyormuş gibi yaparlar” (Warner, agy., s. 251).
8
Karş. Eliade, agy., s. 4; Elkin, agy., s. 179-84; R. M. ve C. H. B
erndt,
The World of The First Australians (Chicago, 1964), s. 136-47. Avustral-
ya’ya özgü eriştirmeye ilişkin temel kaynakçayı aktaran Eliade, agy.,
s. 138-44. Özellikle bkz. F. Speiser, “Über Initiationen in Australien
und Newguinea”, Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in
Basel (1929), s. 56-258; R. Piddington, “Karadjeri Initiation”, Ocea-
nia, I11 (1932-33), 46-87; Norman B. Tindale, “Initiation among the
Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South
Australia”, Oceania, VI (1935), 199-224; E. A. Worms, “Initiations-
feiern einiger Küsten- und Binnenlandstämme in Nord-Westaustra-
lien”, Annuli Laterunemi, I1 (1938), 147-74; Warner, agy., s. 114 vd;
Meggitt, agy. s. 281-316.
rumluluktan yoksun masumiyetinin profan dünyasındaki, ce-

haletin dünyasındaki benliğiyle ölür ve tinsel bir varlık olarak
yeniden doğmak için kendisini hazırlar.9 Adaylar kadar anneler
ve kabilenin kadınları da bu ölüm ritüelini her bakımdan anlar.
Anneler oğullarının gizemli ve düşman Doğaüstü Varlıklar ta-
rafından öldürüleceğine veya yutulacağına inanırlar. Ama aynı
zamanda, oğullarının tekrar hayata geleceğini de bilirler; ama
eriştirmeden önceki halleriyle doğmayacaklardır, artık onların
çocuğu değil, birer erkek olacaklardır. Bu nedenle, adaylara tıp-
kı ölülere yas tuttukları gibi yas tutarlar.10 Eriştirme adaylarına
gelince, onlar da tecrit döneminde kimi sınavlardan geçerler,
özellikle de farklı bedensel işlemlere maruz kalırlar ve hiç dur-
madan ritüel ölüme vurgu yapılır. Örneğin, üzerleri dallarla
veya örtülerle örtülür, konuşmalarına izin verilmez, yalnızca
seslerle veya işaretlerle anlaşabilirler. Hattâ aday “bazen sanki
engelliymiş gibi başkaları tarafından taşınır. Bazı kabilelerde
erkekler ikişerli sıra halinde dizilirler ve ellerindeki mızrakları
çaprazlama gelecek şekilde havaya kaldırıp, adayın yatacağı bir
yer oluştururlar; aday sanki mızraklarla öldürülmüş gibi bir iz-
lenim yaratacak şekilde buraya uzanır; adamlar adayı mızraklar
arasında taşırken, kadınlar ağlayarak yas tutarlar”.11
Ritüelde en basit bedensel işlem bile –örneğin, ön dişler-
den birinin çekilmesi– adayın Doğaüstü bir Varlığın elinden
ölümünü simgeler. İşlem boyunca gürlemeçler Doğaüstü Var-
lığın mevcudiyetini simgeleyerek gürlercesine sesler çıkarırlar.
Wiradjurilerde adaylara Daramulun’un onları yakmak için ge-
leceği söylenir. Ama dişleri çekildikten sonra eğitmenler gür-
lemeci gösterir ve “Daramulun işte bu!” derler. Adaylara gürle-
meçe dokunma ve gürlemeci elinde çevirme izni verilir; ayrıca,
9
“Anneler ve babanın kız kardeşleri birlikte, adayın bıraktığı seküler
dünyayı temsil eder, oysa babalar ve annenin erkek kardeşleri adayın
girmekte olduğu gizli dünyayı temsil eder” (Meggitt, agy., s. 293).
10
Karş. Eliade, agy., s. 8-9.
11
Elkin, The Australian Aborigines, s. 180-81.
onlara eriştirmenin kökeni miti anlatılır (Daramulun eriştirme

sırasında oğlanları öldürmekle böbürlenir, onları parçalar, ya-
kar ve sonra tekrar hayata döndürür, “onları yeni varlıklara dö-
nüştürür ama artık her birinin bir dişi eksiktir.”12)
Simgesel Ölüm
Büyük bir olasılıkla en önemli Avustralya eriştirme töreni olan
sünnet, ritüele özgü simgesel öldürmenin en tipik ve en eksik-
siz örneğidir.13 Operasyonu gerçekleştirenler ekseriyetle şeyta-
ni olan Doğaüstü Varlıkları cisimleştirir veya temsil ederler.
Bazı kabilelerde gürlemeçler uygulanacak bedensel operasyon-
dan önce döndürülür ve hemen sonrasında adaylara gösterilir.14
Bunun anlamı açıktır: Sünneti gerçekleştiren aslında “sesleri-
12
Mathews, özetleyen Eliade, agy., s. 13. Diş çekme konusunu ayrıca
karş. R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 140-41.
13
“Walbiri’ler açıkça sünneti simgesel öldürme ile bir tutarlar” (Meg-
gitt, agy., s. 294). Burada genel olarak ilkellerde sünnetin anlamlarını
ve işlevlerini tartışmak gibi bir amacımız yok. Sünnetin psikolojik
“kökenleri” dinler tarihçisi açısından önemli değildir; dinler tarih-
çisi yalnızca farklı dönemlerde ve farklı kültürlerde sünnete atfedi-
len dinsel değerler ve anlamlarla ilgilenir. Bir eriştirme sınavı olarak
sünnet konusunda bkz. Eliade, agy., s. 21 vd., 141 vd. Ayrıca karş.
Ad. E. Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern
(Stuttgart, 1933); F. Speiser, “Über die Beschneidung in der Süd-
see”, Acta Tropica, I (1944), 9-29; F. R. Lehmann, “Bemerkungen zu
einer neuen Begriindung der Beschneidung”, Sociologus, VII (1957),
57-74; R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 143 vd.
14
Bkz. bazı örnekler, Eliade, agy., s. 21-22, 141. Avustralya’daki gür-
lemeçler konusunda karş. 0. Zerries, Das Schwirrholz. Untersuchung
über die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrens im Kult (Stuttgart,
1942), s. 84-125. Speiser Avustralya gürlemeçlerinin Melanezya kö-
kenli olduğunu düşünür; bkz. “Kulturgeschichtliche Betrachtungen
über die Initiationen in der Südsee”, Bulletin der Schweizerischen Ge-
sellschaft für Anthropologie und Ethnologie, XXII (1946-46), 28-61,
özellikle s. 50 vd.
ni” gürlemecin sesi olarak duyduğumuz Doğaüstü Varlıkların

bir temsilcisidir. Ama adaya aynı zamanda Doğaüstü Varlığın
“sesinin” asıl kaynağının gürlemeç olduğu da söylenir. Diğer
durumlarda, adayın öldürülmesi dev bir canavar Varlık –genel-
likle bir Yılan– tarafından yutulması olarak temsil edilir. Bu-
nunla birlikte, eriştirme töreni yeni bir kültle birleştirildiğinde
sünnetin anlamı değişebilir. Dolayısıyla, Avustralya’nın kuzey
bölgesini oluşturan Arnhem Land’in batı kesimlerinde günü-
müzde adaylar “başlangıç zamanında Djanggawul Kız kardeş-
lerden doğmuş olanlarla özdeşleştirilir. Yeni sünnet olmuş bir
oğlana Annesinden doğduğu söylenir, burada kastedilen Djan-
ggawul’dur.”15
Daha az önemli başka operasyonlar da vardır: Sünnet yapıl-
mayan kabilelerde16 sık rastlanan bir ritüel olan vücuttaki tüy-
lerin ya da kafadaki saçların yolunmasını ya da deride yüzeysel
yaralar açarak bir desen oluşturulmasını (A. P. Elkin bu uygu-
lamada bir “ölüm” anlamı bulur) buna örnek gösterebiliriz.17
Birtakım kabilelerde eriştirme adayı ikinci bir operasyona ma-
ruz kalır: Sünnetten bir süre sonra alt tarafta ikinci bir kesme
işlemi yapılması (alt-sünnet). İki kesme operasyonu arasındaki
süre Aruntalarda beş ilâ altı hafta, Karadjerilerde ise iki ilâ üç yıl
arasında değişiklik gösterir. İkinci alt kesiğin özgün dinsel an-
lamı biraz muğlâktır.18 Bazı durumlarda, çift-cinsiyetlilik fikri
15
R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 145.
16
Diğerleri arasında bkz. agy., s. 142.
17
Elkin, The Australian Aborigines, s. 173, 182.
18
Bkz. Eliade, agy., s. 25 vd. ve s. 142 vd. aktarılan bibliyografya.
Özellikle karş. H. Basedow, “Subincision and Kindred Rites of the
Australian Aboriginal”, Journal of the Royal Anthropological Institute,
LVIII (1927), 123-56; M. F. Ashley-Montagu, Coming into Being
among The Australian Aborigines (New York, 1938), s. 302 vd.; Bruno
Bettelheim, Symbolic Wounds (1. basım; Glencoe, III, 1954), s. 173
vd.; J.Winthuis, Das Zweigeschelchterwesen (Leipzig, 1928), s. 29 vd.;
H. Baumann, Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bi-
üzerine basa basa vurgulanır; Queensland’ın kuzeybatısındaki

Boubia ve Pitta-Pitta kabilelerinde vulvanın* alt kısmının ke-
silmesi bunun tipik bir örneğidir.19 Ama göründüğü kadarıy-
la, bu operasyonun temel amacı dinsel törenlerde kullanmak
üzere taze kan elde etmektir. Bu durumda bile özgün modelin
âdet kanaması olması muhtemeldir. İşin doğrusu, “kadınların
gizli âyinleri” taklit edilerek her iki taraf da memnun edilir.
Tıpkı kadınların âdet görerek “kötü kandan” kurtulmaları gibi,
adaylar da alt bölgede yapılan kesikle annelerinin kanından
arınırlar.20 İkinci olarak, bu kesik sayesinde törenlerde kulla-
nılan taze kan ihtiyacı da giderilmiş olur. Zira Avustralya’da
neredeyse her yerde eriştirme töreninin belli bir aşamasında bir
kan âyini gerçekleştirilir.
Bu âyin, yeni eriştirilen adayın üzerine yaşlı erkeklerin ko-
lundan kan akıtarak adayın kana bulanmasına dayanır, bazı
örneklerde adaylar bu kandan bir miktar içerler. Yaşlı er-
kekler de aynı şekilde kendi bedenlerine kan sürerler veya
birbirlerinin kanını içerler. Bu kan kutsaldır; gizli bir adı
vardır ve genellikle bir mit kahramanının edimiyle ilişki-
lidir. Bu kan yaşam, güç ve cesaret verir ve böylelikle adayı
yapılacak açıklamalara hazırlar. Aynı zamanda, adayları ka-
nını aldıkları yaşlılarla bütünleştirir; aslında, daha fazlasını
yapar; onları eriştirme kahramanlarıyla bütünleştirir, çünkü
bu koşullarda alınan kan esasen kahramanın veya atanın
sexualität in Ritus und Mythos (Berlin, 1955), s. 313 vd.; R. M. ve C.

H. Berndt, agy., s. 145-46.
*
Kadın cinsel organının dış kısmı. (ç.n.)
19
W. E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Qu-
eensland Aborigines (Brisbane ve Londra, 1897), s. 180. Ayrıca karş.
aktarılan diğer örnekler, Eliade, agy., s. 26.
20
Bu fikir Yeni Gine’de geçerlidir. Bir Kuman yerlisi John Nilles’e
şu açıklamada bulunmuştur: “Bu, annenin dölyatağındaki dönemden
beri biriken ve kadından miras kalan kötü kanı atmak için yapılır.”
(akt. Eliade, agy., s. 27).
yaşamıdır ve dolayısıyla, bu kanı içmek de yeni eriştirilmiş

olan adayı mitsel dünyaya yerleştirir. Kan akıtılırken özel
bir şarkı söylenmelidir; bu şarkı kanı değiştirir –onu kutsar
ve kutsal bir etkililik kazandırır.21
Ronald ve Catherine Berndt’e göre, adayın vücudunun kanla
bulanması aslında ritüel ölümünün yeniden vurgulanmasıdır
(agy., s. 141). Bazı durumlarda, kan yerine kırmızı toprak boya
kullanılır.
En önemli kapanış ritüeli, ateş töreni ve yıkanmadır. Ateş
törenleri evrensel bir yayılım gösterir; Elkin’e göre, adaylar üze-
rinde en derin izi bırakan âyinlerdendir. Adaylar ateşin yakını-
na oturtulup “kızartılırlar” ya da bayılıp kendilerinden geçene
kadar alevlere bakmaları istenir, üzerlerine sıcak korlar atılabi-
lir ya da tüten ateşin üzerinde tutulurlar vb.22 Bu ateş törenleri-
nin hem eriştirici hem de arındırıcı bir işlevi vardır. Bir taraftan
“yakılma” ritüelinin adayın gizemli bir başkalaşımını olanaklı
kıldığı varsayılır. Bu tür dönüşümlerin örnek modeli, birçok ar-
kaik ve geleneksel kültürde şamanlarda ve büyücü hekimlerde
gözlemlenen “ateş üzerinde hâkimiyet kurmaktır.”23 Belli bir
bakış açısından, ateş törenlerinin eriştirmenin sonuçlarını çok
somut ve çarpıcı bir biçimde yansıttığını söyleyebiliriz; aday
tinsel dönüşümünü belli eder. “Doğal koşul” (ateşten korkmak,
yanan korlarla temas sonucunda yanmanın kaçınılmaz olması
vb.) artık yerini “tinsel” bir varoluşa bırakmıştır.
Ayrıca, Elkin ateş töreninin genellikle eriştirme ritüelleri
dizisinin son âyini olduğuna dikkat çeker (The Australian Abo-
21
Elkin, The Australian Aborigines, s. 183; ayrıca karş. s. 173-74; Eli-
ade, agy., s. 26 vd.
22
Elkin, The Australian Aborigines, s. 183. Adayların “pişirilme” ritüeli
konusunda bkz. Eliade, agy., s. 7 ve dipnot 13 (bibliografya); Bettel-
heim, agy., s. 180 vd.
23
Karş. M. Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (New
York, 1964), s. 474 vd.; aynı yazar, The Forge and the Crucible (Londra
ve New York, 1962), s. 79 vd.
rigines, s. 186). Bu şekilde arınmış olan yeni eriştirilmiş kişi

seküler dünyaya güvenli bir şekilde geri dönebilir. Yıkanmanın
da benzer bir işlevi ve amacı vardır: Eriştirilmemiş olanlar-
la temasa geçmeden önce kutsal dünyanın bütün izlerini yok
etmek (süsleme için kullanılan kanın temizlenmesi vb.). “Tö-
rensel olarak gerçekleşen dönüş için kadınlar bazı hazırlıklar
yaparlar. Yeni eriştirilmiş kişi ölüyken dirilen birisi olarak hoş
karşılanır” (agy.). Bununla birlikte, eriştirmenin temel ögesini
bedensel operasyonlarda aramamak gerekir;24 daha ziyade inzi-
vaya çekilen adayın deneyimlerinde ve eğitiminde aranmalıdır.
Fundalıkta inzivaya çekilme kendi içinde bir simgesel ölüm
ritüeli oluşturur. Aday profan dünyadaki çocukluğunu öldürür.
Muhtelif aşamalardan geçerek kabilenin kutsal tarihi ile tanı-
şır ve en azından kısmen bu tarihin pantomimlerle anlatımını
ve kimi törensel dansları izlemesine izin verilir. Sanki önceki
koşul “ölmeden” insana özgü varoluş tarzında gerçek bir deği-
şim sağlanamaz gibidir. “Doğal” bir varlık tarzından “tinsel” bir
varlık tarzına geçiş, ritüele özgü simgesel bir ölüm ve onu takip
eden bir diriliş veya yeniden doğuş olmadan gerçekleşemez.
Ölüm bir varlık tarzının son bulmasının paradigmatik ifadesi-
dir. Açıkçası, yalnızca Avustralya’ya özgü bir fenomen değildir.
Simgesel ölüme ve dirilmeye dayalı eriştirme, dinler tarihinde
yaygın olarak bilinir. Bununla birlikte, Avustralya’daki biçimi
açısından karakteristik olan şey, bir taraftan tüm dinsel ya-
şamın yaş-alma törenlerine dayalı deneyimler ve açıklamalar
üzerinde temellenmesi, diğer taraftan da çok fazla sayıda âyin-
24
“Fiziksel operasyonlardan söz etmemin nedeni… birçok beyazın
bu operasyonları eriştirme zannetmesi ve bir sünnet veya diş çek-
me âyininde bulunduğunda yerlilerin sırlarını gerçekten anladığını
varsaymasıdır. Oysa bu bedensel operasyonlar eriştirmenin anlamlı
ve vazgeçilmez ögesi değildir… Şayet eriştirmenin gerçek amacı ve
sonucu zarar görmeyecekse, mevcut koşulların gerekli bulması duru-
munda bu operasyonlar yapılmayabilir” (Elkin, The Australian Abo-
rigines, s. 172).
sel döngünün genellikle bu tür eriştirmeler kapsamında ger-

çekleşmesidir.
Eriştirme ve Geçmişi Hatırlama (Anemnezi)

Bununla birlikte, ritüele özgü simgesel ölüm, adayı kabilenin
kutsal tarihi ile tanışmaya hazırlayıcı nitelikte bir koşuldur.
Aday mitleri ve ritüelleri öğrenirken aynı zamanda kutsal ta-
rihin aktörleri ile kendi kişisel ilişkisi ve onlara karşı sorum-
lulukları konusunda da bilgilendirilir. Neticede bu, insan va-
roluşunun bütün düzeyleriyle ve tüm boyutlarıyla ilişkili çok
karmaşık bir “öğrenme” biçimidir. Ronald ve Catherine Berndt
bunu şöyle tanımlar:
Her ne kadar, eriştirme bir hayat eğitimi içerse de, bu özel
türde bir hayat eğitimidir. Eriştirme adayları yerel şeyler
şemasındaki yerleri hakkında, insanın insanla, insanın do-
ğal çevreyle ve insanın tanrılarla ilişkisi hakkında daha
fazla bilgi edinirler. Bunların temellerinin daha önceden
öğrenildiği varsayılır ve yalnızca pratik aracılığıyla mükem-
mel hale getirilebilirler. Ama eriştirme ritüelleri aracılığıyla
aktarılan bilgiler, biriktirilen ve kuşaktan kuşağa aktarılan
geçmişten kalma bilgilerdir; mevcut koşullara uyum sağ-
layacak biçimde yeniden yorumlandıkları doğrudur, ama
mümkün olduğunca geçmişteki şekilleriyle korunurlar.25
Elbette, “geçmiş” kabilenin kutsal tarihiyle, yani “Düş Zama-
nıyla”, mitsel zamanla bağlantılı olduğu için dinsel olarak son
derece değerlidir. Aday, eriştirme aracılığıyla dünyanın sıradan
akılla kavranamayacak gizli bir anlamı olduğunu keşfeder; bu
anlam yaşlılar tarafından öğretilir ve açıklanır. Dünyanın, ya-
şamın ve insan varoluşunun anlamı nihayetinde “doğal” bir sü-
recin sonucu değildir; bilakis bir dizi mitsel olayın ürünüdür,
kısacası kutsal bir tarihin nihai sonucudur. Eriştirmenin en et-
25
kileyici deneyimlerinden birisi, aday kabilenin kutsal tarihiyle

olan kişisel ilişkilerinin tamamen bilincine vardığında gerçek-
leşir. Zaten dikkat çektiğim gibi,26 bazı durumlarda eriştirme
bir geçmişi hatırlamanın muadilidir. Aday etrafını çevreleyen,
içinde yaşadığı, hareket ettiği “doğal” dünyadaki eriştirme ön-
cesi kimliğini değil, ama başlangıcın mitsel zamanında ilk kez
ve harikulâde bir şekilde ortaya çıkan ve ondan sonra da asla
tamamen yok olmayan “tinsel” bir evrendeki gerçek kimliğini
keşfeder ve bu yeni kimliğine bürünür.
Bu özellikle Arandalarda belirgindir. T. G. H. Strehlow’a
göre, (adayın tecrit edilmesi, sünnet, alt-sünnet gibi) hazırlık
niteliğindeki âyinlerin ardından adayın salıverilmesinin so-
nunda yaşlılar, yeni eriştirilmiş adayın kendi kişisel tjurungası-
na sahip olup olmayacağına karar verir.27 Aday kutsal nesnele-
rin saklandığı yere götürülür. Babası veya babasının erkek kar-
deşi ona kutsal alandaki muhtelif fiziksel nesnelerin önemini
açıklar. “Mağaranın bulunduğu bölgedeki totem klanına bağlı
kalabalık bir erkek topluluğu genç adama eşlik eder. Tören ala-
nına gitmenin tek bir doğru yolu vardır. Bu yol, eskiden kalma
her kutsal korunağa ilişkin gelenekle katı bir biçimde belirlen-
miştir.”28 Dağlık bölgelerde tjurungalar mağaralarda saklanır.
Kuzeydeki Aranda bölgesinde, genellikle bir Mülga Ağacının
dallarına inşa edilen bir platforma yerleştirilirler. Erkekler kut-
26
M. Eliade, “Australian Religions: An Introduction, Part II”, His-
tory of Religions, VI, KO. 3 (Şubat, 1967), 219.
27
Tjurungalara dayalı ritüeller ve mitoloji konusunda bkz. B. Spencer,
Native Tribes of the Northern Territory of Australia (Londra, 1914), s.
143 vd.; B. Spencer ve F. J. Gillen, The Northern Tribes of Central
Australia (Londra, 1904), s. 257 vd.; aynı yazar, The Arunta. A Study
of Stone Age People (Londra, 1927), I, s. 99 vd.; T. G. H. Strehlow,
Aranda Traditions (Melbourne, 1947), s. 54 vd., 85-86, vs. ayrıca karş.
L. Adams, “Anthropomorphe Darstellungen auf australischen Ritu-
algeräten”, Anthropos, LIII (1958), 1-50.
28
sal alana yaklaşırken silahlarını bırakır, birbirleriyle fısıldaşarak

veya işaret diliyle konuşmaya başlarlar. Nihayet, Mülga Ağa-
cının yakınında yere otururlar, liderleri platforma tırmanır ve
tjurungaları alıp getirir. Bunları yaşlılara dağıtır ve her tjurunga
elden ele dolaşırken ona “ait” şarkı söylenir. Herkes tjurungayı
bedenine bastırır. Tjurunga adaya geçirildiğinde yaşlılar üze-
rindeki işaretlerin ve süslemelerin anlamını ve ayrıca, şarkının
anlattığı mitsel olayı adaya açıklar. Sonunda tjurungalar ağacın
üzerindeki platforma geri koyulur.
Topluluk birkaç metre uzaktaki killi çukurdaki taş yığınla-
rına döner. Yaşlı lider yığınlardan birinin en üstündeki taşı
alıp kaldırır ve altına yuvarlak, düzgün, kırmızıya boyanmış
bir taş koyar. Sonra genç adayın babası oğlunun elini tutar
ve onu taş yığınına götürür, bu düzgün kırmızı boyalı taşı
alır ve oğlunun avcuna bırakır. Diğer yaşlı erkeklerin iznini
aldıktan sonra oğluna şöyle der: “Bu senin yeniden doğdu-
ğun kendi bedenin. Ilbalintjanın bir zamanlar saklandığı
yerin şefi büyük Tjenteramanın gerçek bedeni. Onu kapla-
yan taşlar, bir zamanlar Ilbalintja Soak’ta yaşamış olan por-
suk-adamların bedenidir. Sen ulu Tjenterama’nın kendisi-
sin, bugün hakikati ilk kez öğreniyorsun. Bu andan itibaren
Ilbalintjaların şefisin: kutsal tjurungaların hepsi koruman
için sana emanet edilecek. Onları koru, babalarının yurdu-
nu savun, halkının gelenekleriyle övün. Sana anlatacağımız
daha pek çok şey var. Arkadaşlarının bilmediği daha faz-
la şarkı, daha önemli ve daha gizli başka törenler öğrene-
ceksin. Bunların hepsi senin kendi mirasın: Bunları senin
için koruyup sakladık. Şimdi biz yaşlanıyoruz ve bunları
sana aktaracağız çünkü sen yeniden doğan gerçek şefsin.
Yaşlanıp gücün bitene dek onları gizli tut ve sakla; sonra
bandicoot toteminden yaşayan başka genç kalmadıysa, on-
ları başka bir şef doğana kadar atalarımızın geleneklerini
koruyabilecek olan, klanımızın sınanmış diğer üyelerine

aktar.”29
Babası ve yaşlı erkekler adaya Tjenteramanın ismi geçen şar-
kıyı öğretirler. Bundan böyle onun gerçek ismi olacak bu isim
kadınların, çocukların veya yabancıların yanında dile getiril-
memelidir. Küçük taş yağlanır ve kırmızıya boyanır ve önceden
olduğu gibi diğer taşların altına yeniden gizlenir. Akşam toplu-
luk evlerine döner ve Ilbalintjaların yeni şefi onuruna kutsal bir
tören düzenlenir. Ömrünün geri kalanında şefin izni olmadan
ve şef nezaret etmeden hiç kimse aynı töreni tekrar gerçekleş-
tiremez.30
Bazen aday kutsal alana götürülmez. İki ya da daha fazla sa-
yıda yaşlı erkek tjurungayı getirir ve babası oğluna bunu gösterir
ve şöyle der: “Genç adam, bu nesneye bak. Bu senin kendi be-
denin. Bu, tjilpa ata; o, yolculuklar yaptığın önceki varoluşunda
sendin. Sonra yakındaki kutsal mağarada istirahate çekildin.
Bu senin kendi tjurungan. Yaklaş da ona dikkatlice bak.”31
Aday yirmi beş yaşına geldiğinde tjurungasını alır. Otuz beş
ila kırk yaşlarına geldiğindeyse, bütün şarkıları ve gizli âyinleri
öğrenmiştir.32 Adaya daha ilk eriştirmesinde bütün sırlar öğre-
tilmez. “Kutsal ritüeller ve mitler hakkında eğitimine ve bilgi-
lenmeye tüm yaşamı boyunca devam eder; son açıklamalar an-
cak orta yaştan veya nispeten yaşlandıktan sonra yapılır. Eriş-
tirme, adayın yaşadığı toplumdaki erkeklerin gizli, kutsal ve
gizemli yaşamlarına girmesini sağlayan bir kapıdır. Asıl süreç
çeşitli evreler içeren çok uzun bir döneme yayılabilir. Örneğin,
bazı nesneleri görmesine izin verilebilir, ama henüz onlara do-
kunamaz; bazı âyinlere tanık olabilir ama henüz katılamaz.”33
29
Agy., s. 117-18.
30
Agy., s. 118 vd.
31
Agy., s. 119.
32
Agy., s. 122.
33
R. M. ve C. H.Berndt, The World of the First Australians, s. 138.
Arnheim Land’in Gizli Kültleri

Eriştirmenin muhtelif aşamalardan geçerek ilerlemesi çoğu
Avustralya dininin tipik özelliğidir. Sonuçta, “gizli erkek cemi-
yetleri” henüz açıkça ifade edilmemiş olsa da, farklı adaylık ka-
tegorileri vardır. Avustralya’da aşamalar halinde gelişen eriştir-
me süreci, her adayın bilmeye hakkı olan bilgileri zamana bağlı
olarak edinmesini garantiler. Fakat genç erkeklerin kabilenin
gizli geleneklerine adım adım dâhil edilmesinin ana nedeni,
tüm toplumun genel bir ihtiyacına dayanır; toplum kendi din-
sel dengesini sağlayabilmek için periyodik olarak başlangıcın
kutsal zamanına yeniden ulaşmaya ihtiyaç duyar.
Hem gençlerin eriştirilmesi hem de kutsal tarihin yeniden
etkin kılınması yoluyla yaşamın yenilenmesi işlevini gören gizli
âyinlerin birçok tipik örneğine Arnhem Land bölgesinde rast-
larız. Bu tür âyinler Bereket Analara ve mitsel Yılana dayalı
gizli inançları yüceltir. Bu gizli kültler Avustralya etnolojisinin
nispeten yakın tarihli bir keşfidir. Yapılan ilk önemli saha ça-
lışması 1927-29’da Warner tarafından gerçekleştirilmiş ve ar-
dından yirmi yıl sonra Ronald Berndt’in çalışmaları gelmiştir.34
Kültler son kırk, elli yılda hızla yayılmış, ya birbirlerini etkile-
miş ya da iç içe geçip birleşmişlerdir. Dolayısıyla, bugün son
derece girift, gizli bereket kültleriyle karşılaşıyoruz ama gene
de bunların başlangıçtaki özgün biçimlerini algılayabilmek
hâlâ mümkün. En yaygınları arasında Wauwalak (Wawalag,
Wagilag, Wawilak) Kız kardeşler ve bir dişi, bir erkek (Berndt)
veya çift cinsiyetli piton Yurlunggur (Warner) âyinleri vardır.
Bunlarla ilişkili mitler üç ritüel yapısının temelini oluşturur.
Birincisi djunggawon’dur (djungguan); bu, bir yaş alma töre-
nidir; ikincisi gunabibi (Warner) veya Kunapipi’dir (Berndt)
ve öncelikle gizli bir bereket kültüdür; üçüncüsü, ngurlmaktır;
34
Warner, agy.; Ronald M. Berndt, Kunapipi (Melbourne, 1951); ay-
rıca bkz. W. S. Chaseling, Yulengor, Nomads of Arnhem Land (Londra,
1957).
Ronald ve Catherine Berndt’e göre, “üçü arasında en önemlisi

budur” ve temelde “açıklayıcı niteliktedir.”35
Nitekim bu ritüel dizilerinin her biri, belli sayıda genç er-
keği kültün gizemleriyle ilk kez tanıştırması anlamında kendi
içinde bir eriştirme töreni oluşturur. Hem Arnhem Land’in
diğer tüm gizemli inanç sistemlerini hem de bunların hepsini
karakterize eden şey, Başlangıç Zamanına ait ilk dişi Varlıkla-
rın baskın bir rol oynaması ile cinsellik ve bereketle bağlantılı
âyinlerin ve simgelerin önem taşımasıdır. Şimdi göreceğimiz
gibi, mitleri ve ritüelleri sürekli olarak âdet kanı ve doğum
sonrası gelen kan, semen (meni), cinsel birleşme, doğurgan-
lık ve doğumun dinsel değerlerine gönderme yapar. Orta ve
Güneydoğu Avustralya’ya özgü örüntü ile karşılaştırıldığında
görünüşte yeni olan bu keşfin anlamını daha sonra ele alacağız.
Bu üç ritüel dizisinin her biri temel bir mitin farklı bölüm-
lerini aydınlatır ama ana mitolojik tema, törenlerin her biri-
ne kısmen damga vurur. Ana kişiler Wauwalak Kız kardeşler
ve mitsel bir Yılan’dır. Serüvenleri, törenlerde kutsal alanda
söylenen bir dizi şarkıyla bağlantılıdır.36 Mit, Kız kardeşlerin
uzaktaki güneyden kuzeydeki Arnhem Land’e nasıl geldiğinin
öyküsünü anlatır. Ayrılmadan önce, büyük Kız kardeş kendi
klanının bir üyesiyle ensest ilişkiye girer ve hamile kalır; ha-
mileliği yolculuk boyunca devam eder. Büyük Kız kardeş “ço-
cuklu” diye adlandırılır, genç Kız kardeş ise “çocuksuz” olarak
adlandırılır (R. M. Berndt, agy., s. 20). Yürürlerken akşam
yemeğinde yemek için bazı hayvanları yakalarlar ve bu hay-
vanların sonradan kutsal olacağını ve törenlerde bir rol oyna-
yacaklarını söylerler. Daha sonra, bir süre dinlenirler ve büyük
Kız kardeş bir kız doğurur. Anne yolculuk yapabilecek kıvama
gelince kutsal kuyu Muruwul’a doğru yola çıkarlar. Orada ateş
35
R. M. ve C. H. Berndt, The World of the First Australians, s. 240.
36
Kutsal şarkılardan bazıları R. M. Berndt’in çalışmasında yer alır,
agy., s. 85-132.
yakıp yakaladıkları hayvanları pişirmek isterler, fakat hayvanlar

ateşten kaçıp kuyuya atlar. Heybelerindeki bitkiler de kaçar.
Doğumsonrası gelen kandan ötürü Kız kardeşlerden biri saf
olmadığı için kuyuya yaklaşamayacaklarını bilirler çünkü ku-
yuda yılanlar yaşıyordur; bu yılanlardan biri de Yurlunggurdur
(Julunggul). Gerçekten de, kanın kokusunu alan Yurlunggur
başını kuyudan çıkarır ve dışarıya su püskürtür. Kız kardeşler
bulutları görür ve yağmurdan kurtulmak için bir kulübe inşa
ederler. Ertesi akşam Yurlunggur yıldırım yağdırır ve kuyudan
çıkıp sürünerek kulübeye gider. Küçük Kız kardeş dans ederek
yılandan kurtulmaya çalışır ve yaptığı danslar Kunapipi tören-
lerinde yeniden canlandırılır. Sonunda, iki Kız kardeş kulübe-
ye sığınırlar, ama Yurlunggur peşlerinden gider ve hem iki Kız
kardeşi, hem de çocuğu yutar. Yurlunggur daha sonra kutsal
kuyu Muruwul’a döner ve orada kocasına rastlar, ardından Wa-
uwalak Kız kardeşleri yuttuğu için diğer yılanlara böbürlenir.
Törenlerde döndürülen gürlemeçler, onların yüksek sesli ve
uğursuz gürültülerini taklit eder.
Mitin son kısmının farklı uyarlamaları vardır. Bunlardan
biri şöyledir: “Kız kardeşleri ve çocuğu yuttuktan sonra dişi
Julunggul kutsal kuyu Muruwul’a döner; orada Wauwalak kız
kardeşleri ve çocuğu kusar, üçü de karıncaların ısırıklarıy-
la tekrar canlanırlar ama sonunda yılan onları yeniden yutar.
Wauwalakların ruhları hâlâ kuyudadır; ‘artık Julunggul’a ait
oldukları için biz onları göremeyiz, ama onlar bizi görebilir’.
Bu alana gelen insanları gördüğünde Julunggul ruh olmalarına
rağmen onları gene yutar.”37
Bunlara dayalı ritüelleri tanımlarken mitin en ilgili olayla-
rına tekrar döneceğiz. Ayrıca, sadece Wauwalak temasını de-
ğil, Avustralya’ya özgü diğer mitsel-ritüel sistemleri de hesaba
katarak Yılanın dinsel yapısını da ele alacağız. Ama şimdilik,
37
Agy., s. 31. Ayrıca bkz. Wauwalak kadınları miti, aktaran Warner,
agy., s. 24-49.
Yurlunggurun karmaşık simgeciliğine dikkat çekmekle yetine-

lim. Öncelikle, Yılanın cinsiyeti belirgin değildir. Warner sade-
ce tek bir Yılan olduğunu ve onun da Erkek38 olduğunu iddia
ederken, R. M. Berndt biri erkek, diğeri dişi iki Yılan olduğunu
varsayar. Berndt, Yurlunggur’un kulübeye girişini “penisin va-
jinaya girişine”39 benzeten yerlilerin yorumuna atıfta bulunur.
Öte yandan, yutma ediminin kadınsı bir simgeciliği var gibidir,
çünkü Yurlunggur, Kız kardeşleri yuttuktan sonra hamile kalır.
Büyük bir olasılıkla bu uyarlamalar ve aleni karşıtlıklar Yılanın
ilk (özgün) çift cinsiyetliliğine gönderme yapar. Göreceğimiz
üzere, çift cinsiyetlilik “tanrısal bütünselliğin” (ideal olarak da
zıtların birliğinin) ifadelerinden sadece birisidir, ama en çar-
pıcısıdır.
Djunggawon
İlk ritüel dizisi olan yaş alma törenleri (djunggawon) kutsal
borunun çalınmasıyla (yurlunggur borusu) başlar. Adaylara
babaları ve diğer erkekler “Büyük Babamız Yılan sünnet de-
risinin kokusunu aldı. Seni çağırıyor” denir (Warner, agy., s.
251). Birtakım ön hazırlıklardan (genç oğlanların muhtelif
akrabalarını ve klanları ziyaret etmesi, onları yapılacak törene
davet etmesinden vb.) sonra adaylar süslenir, boyanır ve kutsal
alana götürülür. Burada “A-wa!-a-wa!” (yağan yağmurun sesi)
şarkısı eşliğinde kutsal direğin etrafında dans edilir. “Bunu
yapmalarının nedeni, yağmuru durdurmaya çalışan o iki yaşlı
kadının başlangıçta bunu yapmış olmasıdır” (agy., s. 256). Ge-
nellikle dans edip, ağlayıp, yas tutma yaşlı kadınların işidir ve
38
Örneğin bkz. Warner, A Black Civilization, s. 238-40, s. 242 vd.
ve başka yerlerde. Warner’a göre, “Muit ya da Yurlunggur erkek ve
dişidir, ama erkek olduğu düşünülür” (agy., s. 373).
39
R. M., Berndt, agy., s. 25. Warner şöyle yazar: “Sünnet edilen peni-
sin üzerinde yılanın izi vardır, çünkü piton üstderiyi almıştır ve ope-
rasyon sonucu çıkan kan Büyük Babaya bırakılmıştır” (agy., s. 126).
yerlilere göre yaşlı kadınlar Wauwalak Kız kardeşlerle “tıpatıp

aynıdırlar”. Ardından yaşlı erkekler Yurlunggur ile kuyusuna
dair şarkılar söyler ve henüz sünnet olmamış adayların üzeri-
ne doğru Yurlunggur borusu çalınır. Yerlilerin bu ritüele ilişkin
kendi yorumları ise şöyledir: “Yurlunggur sürünerek kadınlarla
çocukların olduğu kampa geldi ve onları yuttu.”40
Başka şarkılar söylenip, (örneğin Yurlunggurun hareketleri,
şimşek çakması, kara yağmur bulutları gibi) mitin farklı olayla-
rını anlatan pantomim gösterileri yapılırken, erkekler kollarını
kesip akıttıkları kanı kap gibi kullandıkları bir ağaç kabuğunda
biriktirirler. Dansçılar, Wauwalak Kız kardeşlerin âdet kanı ol-
duğu kabul edilen bu kutsal kanı vücutlarına sürerek kendileri-
ni boyarlar. Bilgi kaynakları Warner’a şöyle söylemiştir:
Bir tören esnasında insanların üzerine sürdüğümüz kan
yaşlı kadının vajinasından gelen kanın aynısıdır. Şimdi o
adamların kanı olmaktan çıkmıştır çünkü onun için şarkı
söylenmiş ve güçlenmesi sağlanmıştır. Adamın kolundaki
delik artık aynı delik değildir. Artık yaşlı kadının kanının
geldiği vajinayla aynıdır. Yılanın Mirrirmina kuyusunday-
ken kokusunu aldığı kanın aynısıdır… Bir adam bu kanı
kendisine sürdüğünde (yani törensel olarak kendisini kanla
süslediğinde) o iki yaşlı kadının âdet görerek vajinaların-
dan kan gelmesiyle benzer bir konuma gelir. Bütün hay-
vanlar kaçar ve kadınlar hayvanları pişiremez [agy., s. 268].
Ertesi gün tören doruk noktasına ulaşır. Dansçılar insan kanıy-
la boyanırlar. Sünnet edilecek oğlanlar da boyanır, ama onlara
“kan değdirilmez çünkü sünnet edilmemiş bir oğlan çocuğu
için büyüsel olarak çok güçlüdür” (agy., s. 272). Adaylara hay-
van dansları gösterilir, yaşlı erkekler bu dansların anlamını on-
lara açıklar. Ayrıca kutsal boru Yurlunggur da gösterilir. “Aday-
ların her birinden boruyu üflemesi istenir. Daha sonra yaşlı
40
Warner, agy., s. 261. Warner’ın kaydettiği uyarlama iki Kız kardeş-
ten ve çocuklarından söz eder; karş. agy., s. 240 vd.
erkekler onları eğitir: ‘annelerine ve babalarına saygı göster-

melerini’, ‘asla yalan söylememelerini,’ ‘kendilerine ait olmayan
kadınların peşinde koşmamalarını,’ ‘erkeklerin hiçbir sırrını
kadınlarla, birliğin alt kademelerindeki erkeklerle veya henüz
eriştirilmemiş oğlanlarla paylaşmamalarını,’ ve en önemlisi de
kabilenin kurallarına göre yaşamalarını onlardan isterler” (agy.,
s. 274). Sonunda genç erkekler sünnet edilir. Daha sonra, eği-
timleri devam ederken, yaraları ateşle dağlanır: “Küfürlü ko-
nuşmamalısın. Asla yalan söylememelisin. Zina işlememelisin
vb.” (agy., s. 278). Son olarak, törende kullanılan borazan, gece
totem kuyunun çamurlu toprağına gömülür, böylece kadınlar
kutsal alana yaklaştıklarında onu göremeyecektir (agy., s. 281).
Djunggawonun ana amacı genç oğlanların sünnet edilmesi
olsa da tören sadece eriştirilmiş yetişkinlere açık olan çok sa-
yıda gizli âyin içerir. Diğer bir deyişle, yaş alma töreni kutsal
tarihin bazı olaylarının kutlanmasıyla iç içe geçmiştir. Yalnızca
önceden sünnet edilmiş genç erkek, Kunapipi gizli âyininde
eriştirilebilir. Bunun anlaşılır bir nedeni vardır çünkü âyinin
ana amacı evrensel berekettir.
Kunapipi ve Ngurlmak
Kunapipi âyini genellikle yiyeceğin bol olduğu yağışsız dönem-
lerde düzenlenir; diğer bir deyişle, insanların önceki törenlerin
faydasını gördüğü dönemlerde gerçekleştirilir. Ardışık âyinler
dizisi şeklinde düzenlenir ve iki hafta ile birkaç ay arasında
sürer. Komşu kabileleri bilgilendirmek ve davet etmek için el-
çiler gönderilir. Ritüel alanı fundalıkta hazırlanır; bir gürlemeç
yapılır ve kanla boyanır. “Bir süre sonra ana kampta ilk âyinler
gerçekleşir. Erkekler Wawalag ve Kunapipi şarkılarının kamp
uyarlamalarını veya ‘dışarısı’ için olanını söyler, bu esnada ka-
dınlar da dans eder: Kutsal-olmayan garma veya klan şarkıla-
rı da söylenir. Bu birkaç hafta devam eder.”41 Son olarak, bir
41
akşam gürlemeçler döndürülür ve böylece Yurlunggurun sesi

duyulur. Kunapipilerin lideri ve bütün kadınlar, tıpkı Yurlung-
gur kendilerine yaklaşırken Wauwalak Kız kardeşlerin bağırıp
ağlaması gibi sesler çıkararak yanıt verirler. Vücutlarına kırmızı
boya sürmüş genç oğlanlar Yılanla buluşmak için ana kamp-
tan alınıp getirilir. Aslında, onlar Yurlunggura birer sunudur
ve Yılan onları yutar. Böylece sakinleşen Yurlunggur Muruwul
kuyusunu simgeleyen kutsal alana geri döner.42 Kadınlar sanki
adaylar ölmüş gibi yasını tutarlar.43 Kutsal alanda şarkılar ve
danslar gece boyunca devam eder. Danslar, Kız kardeşlerin pi-
şirmeye çalıştığı ama ateşten kurtulup Yurlunggur’un kuyusuna
kaçan hayvanları anmaya yöneliktir.
Uterusu (dölyatağı) simgeleyen, hilal şekilli büyük bir çukur
(ganala) kazılana dek danslar, pantomimler ve şarkılar birkaç
hafta devam eder. Zamanı gelince adaylar ganalaya yerleştiri-
lirler ve üzerleri ağaç kabuklarıyla örtülür. Ganalanın yanına
iki büyük jelmalandji sembolü dikilir ve ağaç kabuklarından
yapılan paravanlar kaldırıldıktan sonra oğlanlara Yurlunggurun
42
Bir üçgen biçimindeki kutsal alanın kendisi de Yurlunggurun be-
denidir ve tepesindeki delik de Muruwul kuyusunu temsil eder; karş.
agy., s. 241.
43
Bazı uyarlamalarda oğlanlar Yurlunggur tarafından yutulmaz ama
başka bir yılan, Lu’ningu tarafından yutulur; mite göre, Yurlunggu-
run Kız kardeşleri yutup sonra kustuğunu gören Lu’ningu onu taklit
etmek ister. Etrafta dolanır ve genç erkekleri yutar, ama onları kus-
tuğunda ölü olduklarını görür, hattâ bazen iskelete dönüşmüşlerdir.
İnsanlar intikam almak için onu öldürür ve sonra onu temsil eden bir
anıt –jelmalandji adı verilen iki direk– dikerler (R. M. Berndt, agy., s.
35 vd.). Berndt’in bildirdiğine göre, ritüelde genç “ana kamptan ayrı-
lıp kutsal alana giden adaylara, tıpkı Düş Zamanında genç erkeklerin
yutulması gibi, Lu’ningu tarafından yutulacakları söylenir” (agy., s.
37). Ama bu iki yılan, Yurlunggur ve Lu’ninga birbirine karıştırılır,
çünkü kampa döndüklerinde erkekler kadınlara şöyle der: “Bütün
genç oğlanlar bugün öldü; Julunggul onları yuttu” (agy., s. 41). Ayrıca
karş. Eliade, Birth and Rebirth, s. 49 and 149 (dipnot 28).
kutsal kuyudan çıkışını izlemeleri söylenir. Başka dansların ar-

dından Yurlunggur’un gönderdiği şimşeği temsil eden meşale-
ler adayların çömelip bekletildiği ganala’ya fırlatılır. Dansçılar
Wauwalak Kız kardeşlerin yılan tarafından yutuluşunu yeniden
canlandırırlar. Ronald Berndt’e göre, “çiftleşme anlamına gel-
diği söylenen yutma edimi aynı zamanda, Kunapipi mitoloji-
sinin uzlaşımsal yorumunda olduğu gibi, ‘Wauwalakların An-
nelerinin dölyatağına dönüşünü’ de simgeliyor olabilir. Yılanın
Wauwalak Kız kardeşleri kusması ve bunun üzerine tekrar di-
rilmeleri ve yılan tarafından tekrar ama bu kez tinsel biçimde
ruhlarının yutulması simgeciliği aşar ve toteme inananların
Ana’nın dölyatağından gelip aynı yere dönüşlerine (doğumla-
rına ve yeniden doğumlarına) benzetilebilir”.44
Ritüeli sürdüren erkekler kollarında küçük bir kesik açıp
hem birbirlerine hem de bir çukura kan damlatırlar: Bu, Kız
kardeşlerin kanıdır. Son olarak, çukurun etrafında dans eder-
ler, çukuru toprak ve kumla doldururlar. Ana tören neredeyse
tamamlanmıştır. Son âyinler erkeklerin karılarının simgesel
olarak değiştirilmesi ve adayların kampa dönmesinden oluşur.
“Yaygın adıyla gurangara olarak bilinen ritüel izni (yani rol de-
ğişimi) Kunapipilerin vazgeçilmez bir parçasıdır. İyi niyet tesis
ettiği, dostluk bağlarını pekiştirdiği ve farklı grupların üyele-
rini birbirine yakınlaştırdığı söylenir. Ayrıca, kadınları Kuna-
pipilerin kutsal düzenine daha fazla dâhil eder ve ritüelin ana
amacı olan bereketi simgeler.”45 Ertesi sabah iki çatallı direk
dikilir ve aralarına ikisini birbirine bağlayan kalın bir direk
koyulur. İkisini bağlayan direğin üzeri dallarla örtülür ve yeni
eriştirilmiş oğlanlar direğin altına yerleştirilir ve elleriyle direğe
44
R. M. Berndt, agy., s. 31-32. Simgesel geriye dönüş (regressus ad
uterum) çok bildik bir motiftir ve birçok eriştirme tipinde karşımıza
çıkar; diğerleri arasında karş. Eliade, Birth and Rebirth, s. 51 vd.
45
R. M. ve C. H. Berndt, agy. s. 242-43.
tutunurlar. Yani, dölyatağındadırlar ve yeniden doğmuş olarak

ortaya çıkacaklardır –“tinleri yenilenir”.46
Üçüncü ritüel ngurlmak, Wauwalak mitolojik döngüsüne
nispeten yeni eklenmiş bir âyindir; Alligator River bölgesin-
den alınarak uyarlanmıştır. Tartışmamız bakımından ngurlmak
önemlidir, çünkü ilk iki kültte zaten mevcut olan çift cinsiyet-
lilik simgesini ve bereket unsurlarını tekrar vurgular. Mitler
genellikle olduğu gibi değişken ve karışıktır. Mitlerden biri,
Ana’nın adalardan gelişini ve farklı kabilelerin ataları olacak
çocuk ruhları bırakıp gidişini anlatır.47 Başka bir mit, yatmayı
reddettiği nişanlısı piton yılanı tarafından öldürülen bir kızın
öyküsünü anlatır. Piton (bazen erkek Gökkuşağı Yılan olarak
tanımlanır) içi oyuk yuvarlak bir kütük (ubar) yapar ve içine
girer. Sonunda, kız elini kütüğün oyuğuna sokar ve yılan kızı
“ısırıp” öldürür. Ubar en kutsal nesnelerden birisidir ve ngurl-
mak eriştirmesinde merkezî bir rol oynar. Tören boyunca aday
simgesel olarak Yılan tarafından “öldürülür”. Elini ubar’a ko-
yar, burada Yılanın başını temsil eden bir maraiin taşına do-
kunur. Ama ubarın dayandığı simgecilik çok daha karmaşıktır.
Bazı kabilelerde (örneğin, Gunwinggularda) Ana’nın dölyata-
ğını temsil eder, ama aynı zamanda Gökkuşağı Yılan ile de
özdeşleştirilir. Goulburn Island’daki Maung kabilesinde ubar
hâlâ Ana’nın dölyatağıdır ama bunun yanısıra, erkek Gökku-
46
R. M. Berndt, agy., s. 53. Ayrıca bir gunabibi töreninin tanımlanışı
için bkz. Warner, agy., s. 280-301. Warner bu ritüel dizisini yaş-alma
töreni olarak kabul eder.
47
Elkin, The Australian Aborigines, s. 226; R. M. ve C. H. Berndt, agy.,
s. 210. “Bir uyarlamasında yaptığı çocukları sünnet etmeye çalışır.
Başlangıçta başarısız olur ve çocuklar ölür: Bu alanlarda insanlar gü-
nümüzde sünnet yapmazlar. Ama sonunda başarılı olur ve çocuklar
hayatta kalır; bu nedenle, bu alanlarda sünnet yapmayı sürdürürler”
(agy.).
şağı Yılanın üreme organıdır.48 Tören boyunca sürekli içi oyuk

kütüğe vurulur ve bu yankılanan ses Ana’nın insanları kutsal
alana çağıran sesini temsil eder. (“Bazı uyarlamalarda, bu alan,
ananın dölyatağı ve ritüel yeniden doğumlarından birisidir.”49)
Törenin ikinci kısmında ıslık çalınarak Gökkuşağı Yılan çağı-
rılır. Yılan sürünerek ilerler, vücudunu yay şeklinde bükerek di-
kilir ve gökyüzüne yükselir. “Yeryüzünü canlandıran yağmurun
habercisidir: Ana’nın yardımıyla doğanın yeniden doğmasını
sağlayan araçtır.”50
Kadın Ata ve Yılan

Bu törenlerin hepsi, ama özellikle de son ikisi hayatı canlı tut-
ma ve yeryüzünde bereketi sağlama gizli âyiniyle bağlantılıdır.
Arnhem Land’in tropik bölgelerinde, yaşam ve bereket önce-
likle doğru miktarda yağmur yağmasına bağlıdır. Bu nedenle,
Kadın Atalar ve Gökkuşağı Yılana ilişkin ritüel senaryoları iç
içe geçmiştir. Büyük bir olasılıkla, bu birleşme yakın tarihli bir
fenomendir çünkü Gökkuşağı Yılana neredeyse kıtanın her
yerinde rastlarız, oysa İlk Ana kültleri sadece Arnhem Land’e
özgüdür ve Melanezya’dan “ithal edilmiş” bir inanış olduğu bi-
linmektedir.51 Bununla birlikte, iki sistemin birleşmesi Avust-
ralya dinlerini anlamak bakımından önemlidir. Sadece kıtanın
kuzey kesimleriyle sınırlı olsa da, bu tür bereket kültleri tüm
Avustralya’ya özgü bir örüntü sergiler. Avustralya’nın diğer bü-
48
R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 211. Goulburn Adasında, ubarın
başlangıçta sadece kadınlara özgü olduğu söylenir (R. M. ve C. H.
Berndt, Sexual Behaviour in Western Arnhem Land [New York, 19511,
s. 122). Bu motif konusunda karş. below, s. 86 vd.
49
50
R. M. ve C. H. Berndt, The World of The First Australians, s. 234.
51
Karş. A. S. Elkin, R. M. Berndt’e Önsöz, Kunapipi, s. xxii; Elkin,
The Australian Aborigines, s. 229; Wilhelm Schmidt, “Mythologie und
Religion in Nord Australien”, Anthropos, XLVIII (1953), 898-924.
tün bölgelerinde olduğu gibi, Kadın Ata kültü de bir başlangıç

dramını yineler. Ritüeller hem kozmik yaşamın devam etme-
sini güvence altına alır, hem de adayları temelde yaşamlarının
anlamını açıklayan kutsal bir tarihle buluşturur.
Avustralya’ya özgü “Yaratımın” yeniden canlandırılma ritü-
eli ile Vedalar sonrası Hindistan’a özgü bir dinsel uygulama
arasında çarpıcı bir benzerlik bulunması ilginç bir tesadüf-
tür. Brahman* tarzı kurban ediş başlangıçta, Yaratılış ânında
yapılanların yinelenmesidir ve yalnızca katı ve kesintisiz bir
kurban verme uygulaması sayesinde dünya devam eder ve ken-
disini periyodik olarak yeniler. Ayrıca, insan kendisini yalnız-
ca kurbanla özdeşleştirerek ölümü yenebilir. Aynı şekilde, çok
sık karşılaştığımız gibi, Avustralya’nın dinsel sistemi Doğaüs-
tü Varlıkların Düş Zamanında gerçekleştirdiği paradigmatik
edimlerin yinelenmesine dayanır. Avustralya yerlisi bu tanrısal
modelleri sürekli taklit ederek dünyasını canlı tutar ve bereketli
olmasını (kendisini üretmesini) sağlar, kendi doğru varlık tar-
zını anlar ve sonunda “tinsel” bir ölüm sonrası varoluşu müm-
kün kılar. Dolayısıyla, yapısal olarak, Avustralya ile Brahman
ritüel ideolojileri arasındaki sürekliliğin kesintiye uğraması söz
konusu değildir. Avustralya tinsel yaratılarının “tarzını” değer-
lendirmeye çalışırken bu sürekliliği akılda tutmak gerekir.
Avustralya yerlilerinin böylesine güçlü bir sadakatle yeni-
den hayata geçirip, yeniden canlandırdıkları kutsal tarihi nasıl
değerlendirdiklerini bilmek önemlidir. Örneğin, Murnginlere
göre, bu ölümcül dramın başlangıcı bir ilk günahla bağlantı-
lıdır. Şayet Wauwalak Kız kardeşler “kendi ülkelerinde yanlış
bir şey yapmamış olsalardı ve Dua Wongar erkekleriyle cinsel
ilişkiye girmemiş olsalardı [bir ensest edimi gerçekleştirme-
selerdi] ve bu yüzden Liaalaomir ülkesine gelmeselerdi, âdet
görmeselerdi ve yılanı kızdırmasalardı’, bu döngü asla gerçek-
*
Hinduizme göre evrenin kutsal gerçeği, bütün canlıların doğduğu
ve tekrar ona döndüğü ebedî ruh. (ç.n.)
leşmezdi. ‘Herkes, tüm bitkiler ve tüm hayvanlar kendi başları-

na dolaşırdı.’ Cinsiyetler arasında birleşme olmazdı, dolayısıyla
çocuk olmazdı, değişim olmazdı. ‘Bu yanlışı yaptıktan sonra,
bunu herkes için bir yasa haline getirirler.’”52 Diğer bir deyişle,
“ilk günah” olmadan dünya, yaşam ve insan varoluşu bugün
olduğu biçimi alamazdı.
Ama öte yandan, Wauwalak Kız kardeşler ilk dramın olay-
larının sürekli olarak yeniden canlandırıldığı bu ritüelleri er-
keklere öğreterek tövbe ettiler. Bu ritüeller aracılığıyla insan
arınır ve doğanın mevsimsel ritmini korumasına yardım edil-
miş olur. “Bu törenler doğaya yardım etmek için tasarlanmıştır
ya da muhtemelen insanın kötü eylemleriyle bolluğa ilişkin
kuru mevsiminin gelişini engellemesini önlemek için tasar-
landıklarını söylemek daha doğrudur” (Warner, agy., s. 376).
Dünyanın bugünkü hali, insanın özgül varlık tarzı ve “din”–
tüm bunlar mitsel Kadın Ataların bir ilk günahının sonucudur.
(Bunun çok bilindik bir örüntü olduğunu unutmayalım: Hattâ
Yahudi-Hıristiyan kavrayışında da “din” Atanın cennetten ko-
vulmasının ürünüdür.) Temelde bu, dünyanın ve insan varolu-
şunun tanrısal bir dramın sonucunu temsil ettikleri için olduğu
gibi kabul edilmeleri gerektiği anlamına gelir. Ayrıca, felaketi
yaratanlar insana “bozulmuş” bir dünyada nasıl yaşaması ge-
rektiğini de öğretirler ve özellikle durumu kötüleştirmekten
nasıl kaçınabileceği konusunda onu eğitirler.
Temelde, Kadın Ataların rolü zıtdeğerlidir: Erkeği erişti-
rerek kendi kutsal gizli âyinlerine dâhil ederler, ama bu gizli
âyinler kendi günahlarının bir sonucudur. Bu zıtdeğerlilik sa-
yısız özdeşleştirmenin yolunu açmıştır; bunların en başında da
Kadın Ataların Yılanla özdeşleştirilmesi gelir. “Yaşlı Kadın”,
“Anamız” anlamlarına gelen Kunapipi, Wauwalak Kız kardeş-
leri yutan Yılanın isimlerinden birisidir.53 Oenpelli bölgesinde
52
Warner, agy., s. 376.
53
R. M. Berndt, agy., s. 16.
“Kunapipi bazen Ngaljod, yani Gökkuşağı ile özdeşleştirilir: Bir

kadındır, ona ‘Anamız’ derler, ama aynı zamanda bir yılandır ve
başka şekillere de bürünebilir.”54 Arnhem Land’in batısındaki
Alligator River kesimindeyse “Başlangıçtan Beri Anamız” dişi
Gökkuşağı Yılan ile özdeşleştirilir.55 İki simgenin birleşmesi
Kunapipi kültünde daha da açık ifade edilir; burada alt bölgesi
kesilen penis (alt-sünnet), Yılanı temsil eder ve kesinin kendi-
si de Annenin dölyatağını simgeler.56 Zaten gördüğümüz gibi,
ubara ilişkin cinsel simgecilik hem Anneyi hem de çift cinsi-
yetli Yılanı içerir.
Gökkuşağı Yılan
Bu katmerli karıştırmalar ve özdeşleştirmeler farklı kültler
arasındaki tarihsel teması ve kaynaşmaları yansıtıyor olabilir.57
Ama diğer taraftan, Kadın Ataların çiftdeğerliliği, Yılanın
daha zengin ve çok daha karmaşık çiftdeğerliliğine tekabül
eder. Burada karakteristik bir dinsel fenomenle karşı karşıya-
yız: Bir Yüce Varlık bir dizi kutupsal, hattâ birbiriyle çelişen
tutumu ve etkinliği birleştirerek bir “bütünsellik” kazanır. Bu
tür bir süreç, daha önce pek çok çalışmamda değindiğim temel
bir dinsel diyalektik olan zıtların birliği (coincidentia oppo-
sitorum) diyalektiğiyle desteklenir ve teşvik edilir.58 Yılanın
54
55
56
57
Örneğin bkz. J. de Leeuwe, “Male Right and Female Right among
the Autochtons of Arnhem Land”, Acta Ethnographica, XIV (Bu-
dapeşte, 1964), 313-48; XIV (1965), 303-48. Yazar Arnhem Land’e
özgü mitlerin ve ritüellerin, sonradan erkekler tarafından yıkılan
kazıcılık ve toplayıcılığa dayalı arkaik bir kadın egemenliğine işaret
ettiğine inanır.
58
Örneğin bkz. M. Eliade, Patterns in Comparative Religion (New
York ve Londra, 1958),s. 419 vd.; aynı yazar, Yoga: Immortality and
Freedom (New York ve Londra, 1958), s. 244 vd., 267 vd. ve birçok
dinsel çiftdeğerliliği (yani karşıtlığın birliği) birçok gönderme

düzleminde açıklık kazanır. Yurlunggurun cinsel çiftdeğerli-
liği konusuna zaten açıklık getirdim (bkz. bu kitapta s. 74).
W. E. H. Stanner’ın bilgi kaynakları, Gökkuşağı Yılanının
(Angamunggi) “bildik Her Şeyin Babası imgeleri kapsamında”
tanımlarlar: İnsanların ilk babası, yaşam veren, çocuk ruhları
yapan ve yaşamın bekçisi ve koruyucusu” –ama gene de, “bir
dölyatağına sahip olduğunu ima ederler”.59 Roper River böl-
gesinde de Gökkuşağı Yılanın çift cinsiyetli olduğu varsayılır.60
Yılanın kozmik tezahürlerinde ve faaliyetlerinde açığa çı-
kan zıtlıklar ve kutupsallıklar daha da önemlidir. Unambalların
ve Ungarinyinlerin inanışlarını analiz ederken İlk Yılan Un-
gud’un zıtlıkların birliğinin mitsel dışavurumunu temsil etti-
ğini görmüştük.61 Diğer birçok kabilede Gökkuşağı Yılan bir
taraftan yeraltı sularıyla diğer taraftan da yağmur ve dolayı-
sıyla gökyüzüyle yakından bağlantılıdır. Kuzey Avustralya’nın
büyük pitonu “gökkuşağıdır, bu onun evi veya borusudur ve
hem gökyüzünde hem de yeraltının derinliklerinde her şeye
gücü yeter”.62 Gökkuşağı Yılana ilişkin büyük kaya resimleri
konusunda Elkin şöyle der: Bu resimler “yukarıdaki dünya ile
o bağa –olmaması durumunda artık yağmurun yağmayacağı,
dolayısıyla, ‘kuyularda’ ve mağara deliklerinde, kovuklarda su
yerde; aynı yazar, Mephistopheles and the Androgyne (New York ve

Londra, 1966), s. 78 vd.
59
W. E. H. Stamer, On Aboriginal Religion (Oceania Monograph,
Sayı 11 [Sydney, 1963], s. 87). Murinbata’ların Gökkuşağı Yılanı
Kunmanggu “çift cinsiyetli olabilir” (agy., s. 96).
60
Ronald M. Berndt (yay. haz.), Australian Aboriginal Art (New York,
1964), s. 83.
61
Eliade, “Australian Religions: An Introduction, Bölüm II”, s. 234.
62
Frederick D. McCarthy, Australia’s Aborigines: Their Life and Cul-
ture (Melbourne, 1957), s. 119. Büyük mitsel Su Yılanı “çoğunluk-
la Gökkuşağı Yılandır ve gökyüzüyle temas halindedir” (Elkin, The
Australian Aborigines, s. 304).
bulunmayacağı o bağa– duyulan arzuyu ifade eder”.63 Kozmik

bir figür olarak, evrensel bereket ile bağlantılı olan Gökkuşağı
Yılanın hem yaratıcı hem de yıkıcı yönleri var: yağmuru getirir
ama aynı zamanda katastropik tufanlara vb. de yol açar.64 A. R.
Radcliffe-Brown Gökkuşağı Yılanın “bir tanrı addedildiğini,
belki de en önemli doğa-tanrısı” olarak görüldüğünü düşünü-
yordu.65 Ama sırf bir “doğa tanrısı” olmaktan daha fazlasıdır.
Gökkuşağı Yılan kadınların gizli âyinleriyle, seks ve kanla ve
ölüm sonrası varoluşla bağlantılıdır ve daha sonra göreceğimiz
gibi, büyücülerin eriştirmesinde ve mistik deneyimlerinde de
merkezî bir rol oynar. Diğer bir deyişle, önemli bir tanrısal var-
lıktır çünkü yapısı Gökkuşağı Yılanın zıtları birleştirmesine ve
sonunda bir “bütün” olmasına olanak tanır. Kendisinin her şeyi
kucaklayan simgeciliğinde örtük olan çok sayıda dinsel olanağı
farklı bağlamlarda etkin hale getirebilir. Gökkuşağı Yılana iliş-
kin cinsel simgeciliğin nasıl abartılı bir şekilde ifade edildiğini
gördük; şimdi de diğer farklı simgelerin büyücü hekimlerin
mistik deneyimlerinde nasıl öncelikli roller oynadığını göre-
ceğiz.
Özetle, bir tanrının doğacı yaratılışını veya “kökenini” bul-
maya çalışmak saçmadır. Açıkçası, her dinsel yaratının yaşam-
da ve temel olarak da doğada kendi kaynağı vardır; ama bu
kaynakla özdeşleştirmek, söz konusu yaratının anlamını bize
63
A. S. Elkin, “Art and Life”, M. Berndt (yay. haz.), Australian Abo-
riginal Art içinde, s. 19.
64
Bkz. Gökkuşağı Yılan’a ilişkin kaynakça, bu kitapta s. 79, dipnot
58. Vittorio Lanternari, La Grande Festa (Milano, 1959), s. 329-49’da
Avustralya’ya özgü Gökkuşağı Yılanın bir “Yağmur Tanrısı” olduğu-
nu düşünür ve ona ilişkin mitleri ve ritüelleri bu kozmik fenomenle
bağlantılı olarak değerlendirir.
65
A. R. Radcliffe-Brown, “The Rainbow-Serpent Myth in South-
East Australia”, Oceania, I (1930), 342-47, özellikle s. 342. Daha
yakın tarihte, Frederick D. McCarthy (agy., s. 129) benzer bir fikir
dile getirir.
açıklamaz. Gökkuşağı Yılan bir yılandan daha fazla gökkuşağı

değildir. “Doğal” meteorolojik fenomen ve “doğal” sürüngen
türler dinsel olarak değerlidir çünkü dinsel bir yapıyla, Gök-
kuşağı Yılanın yapısıyla ilişkilidirler.
Genç Kızların Eriştirilmesi

Dünyanın diğer her yerinde olduğu gibi Avustralya’da da genç
kızların eriştirilmesi oğlan çocuklarınkinden daha basittir.66
İlk ergenlik belirtisinde kız ana kamptan ayrılır ve birkaç gün
inzivaya çekilir. Çocukluk dünyasından kopuş âdet görmeye
dayalı fiziksel semptomlarla teşvik edilir. Bu nedenle, kızın
eriştirilmesi büyük ölçüde bireyseldir. Tecrit dönemi boyun-
ca kızlar yaşlı kadınlar tarafından eğitilirler. Şarkıları ve özel
mitleri öğrenirler, özellikle de evli kadınların davranışları ve
görevleri konusunda bilgilendirilirler. Tören basit ama önemli
bir âyinle son bulur. Kuzey Avustralya’nın kıyı kabilelerinde
kız yetişkin kadınlar tarafından toprak-kök boyalarla kırmızıya
boyanır ve bolca süslenir. “Âyinin zirve noktasında, tüm kadın-
lar kıza eşlik edip yönlendirerek şafakta onu tatlı su akıntısına
veya göle götürürler.”67 Banyo ritüelinden sonra kız geçit ala-
yını andıran bir şekilde “belli ölçüde alkışlar ve övgüler eşli-
ğinde ana kampa götürülür ve toplumsal olarak kadın olduğu
kabul edilir”.68 Temel âyin kızların kabileye resmen tanıtılma-
sıdır. Kız artık yetişkin olarak sunulur; yani kadınlığa yaraşır
bir varoluş tarzını üstlenmeye hazır olduğu ifade edilir. Tören
kapsamında gizli bir âyinin gerçekleştirildiği bildirilir. “Törene
özgü bir şey –örneğin bir işaret, bir nesne veya bir hayvan–
göstermek, aslında kutsal bir varlığın açıklanmasıdır; tanrısal
tezahüre dayalı bir mucizenin ifade edilmesidir. Kendisi bu
66
Bkz. Eliade, Birth and Rebirth, s. 41 vd.; Bettelheim, agy., s. 239 vd.
67
R. M. ve C. H. Berndt, The First Australians (New York, 1954), s. 54.
68
R. M. ve C. H. Berndt, Sexual Behaviour in Western Arnhem Land,
s. 84-91.
denli basit olan bu âyin, arkaik bir dinsel davranışı yansıtır.

Çok büyük bir olasılıkla, eriştirilmiş kızın törene özgü takdim
edilmesi törenin ilk aşamalarını oluşturur.”69
Diğer yerlerde kızın eriştirilmesi, kızlık zarının yapay yol-
larla kesilmesini ve ardından bir grup erkekle cinsel ilişkiye
girme ritüelini gerektirir70 H. Basedow Laragialarda ve Woga-
idjlerde “tütün içme töreninden” ve yıkanma ritüelinden söz
eder.71 Great Victoria çölünde, kız inzivaya çekildikten sonra
fundalığa götürülür ve kızlık zarı kesilir. “Ertesi gün kırmızı ve
beyaz killerle boyanır ve inci takılmış ipten gerdanlıklarla süs-
lenir ve ‘yaşam veren’ özelliklere sahip inci, onu yeniden hayata
getirir”.72
Bekâretin “yapay” yolla kaybedilmesi ve törensel olarak bir
grup erkeğin topluca genç kızla cinsel ilişkiye girmesi gibi iş-
lemleri ve ritüelleri çok büyük bir olasılıkla erkekler icat et-
miştir ve otoritelerinin giderek artma aşamasında bir noktada
kadınlara dayatmışlardır. Ama tam da genç oğlanlar için söz
konusu olduğu gibi, kızların ergenlik törenleri de eriştirmenin
yalnızca başlangıç aşamasını oluşturur. Bazı durumlarda eriş-
tirmenin yavaş yavaş farklı evrelerden geçerek ilerlediği söyle-
nebilir. Kuzeybatı Avustralya kabilelerinde “Kız cinsel olgun-
luk kazanarak kadınların gizli törenlerine (corroboree) katılma-
ya hak kazanır. Çocuğu olduktan sonra kendi kadın akrabaları
için düzenlenen âyinlere yardım edebilir. Daha sonra, hragu
(kutsal) ve erkekler için gunbu (tabu) olan şarkılar öğrenir ve
69
Eliade, Birth and Rebirth, s. 43.
70
Roth, agy., s. 174 vd.; B. Spencer ve F. J. Gillen, The Native Tribes of
Central Australia (Londra, 1938), s. 457 vd.; R. M. ve C. H. Berndt,
The World of The First Australians, s. 151.
71
72
Agy., s. 152; Werner, agy., s. 300, dipnot 15’te Arnhem Land’in
kuzeydoğusunda bir kızın ilk âdet gördüğünde ölümle ilişkilendiren
uçan tilki (meyve yiyen bir tür yarasa) deseniyle süslendiğine dikkat
çeker.
yaşlılık döneminde işleri yönetir ve bilgisini kendisinden genç

kuşak kadınlara aktarma sorumluluğunu taşır.”73 Doğum özel-
likle önemli bir gizem oluşturur. Dr. Phyllis Kaberry erkek ço-
cukların eriştirilmesi ile ilgili bilgi toplamayla kıyaslandığında
kadınların gizli doğum şarkılarını derleme konusunda büyük
zorluklarla karşılaşmıştır.74 Kuzey bölgesinin büyük bir bö-
lümünde ve komşu bölgelerde kadınların kendi gizli âyinleri
vardır ve erkekler bunlara kesinlikle kabul edilmezler.75
Kadınların Gizli Âyinleri

Catherine Berndt, Victoria River bölgesinde bu tür iki kadın
törenini yerinde inceleyebilmiştir. Birincisi tjarada’dır; Ana’ya
dayalı bereket kültüyle bağlantılı peri benzeri iki Mungamunga
tarafından bazı kadınlara “gösterilir.” Normalde görünmez ol-
malarına rağmen çok güzel oldukları söylenir; “doğaüstü güç
leri vardır, yeraltına inebilirler ve gökyüzünde bulutların ara-
sında dolaşabilirler; bazı kadınlar yağmurla ve dev Gökkuşağı
Yılanla ilişkili olduğunu söyler”.76 Kadın düşte gördüğünü ha-
tırlar ve töreni yeniden canlandırır, böylece onun meşru sahibi
olur. Tjarada’ya katılmak bazı tehlikeler içerir; Ananın kutsal
gücüyle temas gerektirir. En önemli ritüel nesnesi uzun bir
direktir ve bir yılanı temsil eder (C. H. Berndt, agy., s. 33).
Katılımcılar birbirinden farklı desenler yaparak kendilerini
beyaz ve kırmızı toprak boyalarla boyarlar. Tjarada genellikle
ana kamptan belli bir uzaklıkta özel bir alanda gerçekleştirilir.
73
Phyllis M. Kaberry, Aboriginal Woman, Sacred and Profane (Phila-
delphia, 1939), s. 237.
74
Agy., s. 241 vd. Kadınların çocuklarla ilişkili diğer gizli törenleri
konusunda karş. Eliade, Birth and Rebirth, s. 45 vd.
75
76
Catherine H. Berndt, “Women’s Changing Ceremonies in Nort-
hern Australia”, L’Homme. Cahiers d’ethnologie, de géographie et de lin-
guistique, I (Paris, 1950), 31.
Erkekler ve genç oğlanların dans alanına yaklaşmalarına izin

verilmez. Şarkıların çoğu erotik mahiyettedir, ama bazıları
Ana’nın yolculuklarına ve serüvenlerine atıfta bulunur (agy.,
s. 40 vd.).
İkinci tören jawaljunun tjaradadan “daha büyük” olduğu
kabul edilir çünkü düş zamanıyla daha yakından bağlantılı-
dır. Erkeklerin olanları görmesini engellemek için normalde
olduğundan daha fazla önlem alınır. “Kadınlar Jawalju tören-
lerini erkeklerin kutsal alanda gerçekleştirdiği törenlere benze-
tir; hepsinin de aynı kaynağa ve Düş geçmişine sahip olduğu
söylenir” (agy., s. 45). Muhtelif danslar, töreni başlatan Atanın
veya Ata Varlıkların (Iningurular) yolculuklarını ve etkinlik-
lerini yeniden canlandırır. Düş Zamanında Iningurular “ıssız”
topraklarda yolculuk etmiştir ama şimdi gökyüzünde yaşarlar,
bazen neler olup bittiğini görmek için yeryüzüne gelirler (agy.,
s. 44). Şarkılardan bazıları hastaları iyileştirmede kullanılır, di-
ğerleri ise bir dövüşü veya bir savaşı durdurmak için kullanılır.’77
Kadınların bu gizli törenlerinin genel örüntüsünün erkeklerin
törenleriyle neredeyse tamamen örtüştüğünü görmek ilginçtir:
77
Catherine Berndt de ağır ruhsal rahatsızlıklar geçiren bir kadının
kurduğu yakın dönemli bir “bireysel” töreni tanımlar; kadının hatır-
ladıkları gücünü tüketir, “tamamen tükendim, neredeyse ölmüş gibi
oldum” (agy., s. 53). Bu “trans” boyunca Mungamunga kadının düş-
lerinde belirir ve ona geçmişte gerçekleştirdikleri “büyük” bir töreni
gösterir. Kadın bir sabah “berrak bir zihinle ve her zamanki sağlık-
lı haliyle” uyanır (agy.), kısa süre sonra da kültü kurar. Kendinden
geçmeye dayalı bu “esrik” deneyim, “çıldırmanın”, bilinçdışının ve
görülerin bir ön aşamasını işaret eder ama hemen ardından gelen
psikoruhsal açıdan tam anlamıyla bir iyileşmeyi ve radikal bir yaşam
dönüşümünü içerimler; bu dönüşüm (“profan” varoluştan “kutsal” va-
roluşa geçiş) şamanlara özgü deneyimlerin tipik bir özelliğidir; karş.
Eliade, Shamanism: Ecstatic Techniques of Ecstasy, özellikle s. 33 vd.
Gizli âyin mitsel zamanda meydana gelmiş olan nispeten sıra-

dan bir dizi olayın yeniden canlandırılmasına dayanır.78
Erkeklerin gizli törenlerine kadınların katılmasına izin ve-
rilmemesine rağmen bazılarında kadınlar tamamlayıcı bir rol
oynarlar. Örneğin, erkekler gizli âyinler için toplanırken ka-
dınlar koyulan tabulara uyarlar; birçok ön hazırlık aşamasında
dans eder, şarkı söylerler; ritüel çağrılarına karşılık verirler ve
bazı son olaylarda hazır bulunurlar.79 Elbette, Arnhem Land
bölgesindeki bereket kültlerinde kadınların törensel rolü daha
önemlidir. Maraian töreninde kadınlar kampa döndüklerinde
erkeklerle bir araya gelirler ve bedenlerini boyayarak, tören di-
reği etrafında yapılan danslarda erkeklere katılırlar. Roper Ri-
ver bölgesine özgü Yabuduruwa kültünde kadınlar törenin son
akşamında gizli ritüel alanının on metre kadar yakınına geti-
rilir. “Erkekler ile kadınlar arasına kadınların âyini görmesini
engelleyecek hiçbir paravan koyulmaz.”80 Orada yatıp uyurlar;
altlarında –mitin başkişisiyle bağlantılı– özel bir ritüel nesnesi-
nin gömülü olduğunu bilirler. Uyanana kadar kutsal nesnelere
dokunmazlar, ama sonra bunları törensel olarak taşırlar. “Tam
da bu sırada önemli bir ritüel devam etmektedir ve kadınlar ça-
lan çanların sesleri kadar ritmik nefes alışları da işitirler. Koşar-
ken başlarını çevirirlerse, âyini gerçekleştiren erkekleri görebi-
78
Catherine Berndt saha çalışmasını yaptığında, kadınların gizli tö-
renleri çoktan hızla yok olmaya başlamıştı. Giderek çok az sayıda
kadın bu âyinlere katılır hale gelmişti (C. H. Berndt, agy., s. 61 vd.).
Genç kadınların çoğu için şarkıların ve dansların ana işlevi yalnızca
erotiktir (karş. agy., s. 59) ve genç kadınların çoğu töreni erotik ya-
şamları için büyüsel bir araç olarak kullanır (agy., s. 70). Rastlantısal
olarak, yok olmakta olan bir dinsel kültün bu şekilde büyüsel bir
işleme dönüşmesi, ikincil bir fenomen olarak büyüye ilişkin anlayış
bakımından dikkate alınması gereken bir süreçtir.
79
Elkin, The Australian. Aborigines, s. 190-91; R. M. ve C. H. Berndt,
The World of The First Australians, s. 214 vd.
80
lirler. Ama iguana kuyruklarını ateşe atarlar ve uzun kavisli bir

kuyruk biçiminde arka arkaya sıralanıp, kendi rollerini güzelce
oynadıklarının bilincinde kampa dönerler.”81
“Biz Kadınlara Ait”

Bunun dışında kadınların daha eski zamanlarda dinsel yaşam-
da daha önemli bir rol oynadığını işaret eden mitsel gelenekler
de vardır. Bazı kabilelerde ritüelleri bulanların (mitsel) kadınlar
olduğu ve dolayısıyla kutsal nesnelerin asıl sahiplerinin onlar
olduğu bile kabul edilmektedir. Bu nedenle, B. Spencer ve F. J.
Gillen Arandalarda kadınların kutsal törenlerle bugünkünden
daha fazla bağlantılı olduğuna bir zamanın izlerini saptamış-
tır.82 Ayrıca, Strehlow da Aranda mitolojisinde Kadın Ataların
“genellikle saygın olduğuna, hattâ bazen korkulan figürler ol-
duğuna, sınırsız bir karar verme ve hareket etme özgürlüğüne
sahip olduklarına,” dikkat çeker. “Ekseriyetle erkeklerden çok
daha güçlü varlıklardır ve onların gizemli doğaüstü güçlerin-
den ötürü bazı dönemlerde erkekler sürekli korku içinde yaşar-
lar. Bu kadın atalar yanlarında tjurungalar taşırlardı ve kutsal
törenleri başlattılar. Bugün söylenen şarkılar hâlâ bir grup er-
kek tarafından onların onuruna söylenir… Bu erkekler de ken-
dilerini topluluklarının kadınlarına verilmiş olan bütün kutsal
tjurungaların doğal ‘yeni sahipleri’ olarak görürler.”83
81
Agy., s. 192. Bathurst ve Melville adalarında kadınların kutsal âyin-
lere katılmasına hâlâ izin verilir; karş. Charles S. Mountford, The
Tiwi (Londra, 1958); De Leeuwe, agy., XIV, 339.
82
Spencer ve Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, s. 195,
196.
83
Strehlow, agy., s. 94. Ama erkekler artık kendi kadınlarına yuka-
rıdan bakarlar. “Bizim törensel toplantılarımıza kadınların hiçbir
faydası yok. Kutsal tjurungalar konusuda tamamen cahiller. Büyük
kadın ataların sınıfından düşmüşler. Ama bunun nedenini bilmiyo-
ruz” (agy.).
Ayrıca, kadınların sünnet törenlerinde önceden oynadığı

role bazı dokundurmalar da vardır. Örneğin, bir Aranda miti
kadınların bir zamanlar oğlan çocuklarını sünnete hazır halde
bulduğunu anlatır; onları yakaladıkları gibi sırtlarlar ve sün-
net işlemini gerçekleştirirler.84 Başka bir gelenek başlangıçta
erkeklerin oğlan çocuklarını sünnet etmek için yanan dallar
kullandığına dikkat çeker ama bunun ölümcül sonuçları ol-
maktadır, sonunda kadınlar onlara sünnet operasyonunu ger-
çekleştirebilmeleri için keskin bir çakmaktaşı parçası verirler.85
Bazı kabilelerde eriştirilmiş oğlanın sünnet derisi kız kardeşine
verilir, o da bunu kurutur, toprak boyasıyla boyar ve sonra boy-
nuna asar.86
Başlangıçta kadınların ritüel nesneleri keşfedip sahiplen
mesine ilişkin gelenekler daha da ilginçtir. Bir Wiknatara mi-
tinde, iki genç kız ilk gürlemeci hızla çevirir ve şöyle derler:
“Bu bize, kadınlara ait, aslında onu biz bulduk! Ama hiç önem-
li değil! Onu erkeklere veriyoruz. Onu bundan böyle hep onlar
kullanacak!”87 Balgo’nun güneyindeki Western çölünde erkek-
ler ellerinden almadan önce bütün kutsal ritüellerin sahibi mit-
84
Spencer ve Gillen, The Natiue Tribes of Central Australia, s. 442.
85
R. M. ve C. H. Berndt, “A Preliminary Report on Field Work in
the Ooldea Region, Western South Australia”, Oceania, Vols. XII-
XV (1942-45); bkz. XIV (1943), 257. Ayrıca bkz. bu kitapta dip-
not 47. Bettelheim (agy., s. 170) sünnetin bir kadın icadı olduğunu
gösteren New Hebrides’e özgü benzer mitler aktarır. Aynı gelene-
ğe Bambutilerde de rastlanır: Sünnet, muhtemelen bunu uygulayan
maymunlara tanık olan bir kadın tarafından keşfedildi (S. Schebesta,
Les Pygmbes du Congo Belge [Brüksel, 19511, s. 266).
86
Spencer ve Gillon, The Native Tribes of Central Australia, s. 251; ka
dınlar ile sünnet ve alt-sünnet arasındaki ilişkiye dair başka örnekler
için ayrıca karş. Spencer ve Gillen, The Northern Tribes of Central
Australia, s. 352, 368 ve başka yerlerde. Karş. Bettelheim, agy., s. 159
vd.
87
U. H. McConnel, “Myths of the Wikmunkan and Wiknatara Tri-
bes”, Oceania, VI (1936), 68. Bir Wikmunkan mitinde kadınlar şöyle
sel kadınlardır. Ayrı şekilde Arnhem Land’in batısında ubar

töreni başlangıçta sadece kadınlara aitti.88 Arnhem Land’in
kuzeydoğusundaki Djanggawul miti iki Kız kardeşin nasıl bir
sığınak inşa edip, içi kutsal sembollerle dolu sepetlerini astık-
larını anlatır. Uzaktalarken Kız kardeşlerin Erkek Kardeşi ve
arkadaşı sepetleri çalar ve ritüeli icra etmeye başlar. Kadınlar “o
mekâna yaklaşamayacak kadar çok korkmuşlardır, korktukları
sadece erkekler değildir, kutsal şarkıların gücünden de korkar-
lar. Erkekler kadınlardan sırf şarkıları ve sembolleri almakla
kalmaz, aynı zamanda kutsal ritüeli icra etme gücünü de alır;
bu güç önceden sadece Kız kardeşlere aittir. Bundan önce er-
keklerin hiçbir şeyi yoktur. Mit şöyle devam eder: Büyük Kız
kardeş şöyle der: ‘… Erkekler bunu artık yapabilir, bununla
ilgilenebilir… Her şeyi biliyoruz. Aslında hiçbir şeyi kaybet-
medik, çünkü bunu tamamen hatırlıyoruz ve daha küçük bir
rolleri olmasına izin verebiliriz. Sepetleri kaybetmiş olsak da
hâlâ kutsal değil miyiz?’”89
der: “Bu bir gürlemeç, onu biz bulduk! Biz kadınlar! Onu biz kadın-
lar yaptık!” (agy., s. 82).
88
“Sonra elimizde hiçbir şey kalmadı; ne bir kutsal nesne, ne bir kutsal
tören, kadınlar hepsini aldı” (R. M. Berndt, Kumpipi, s. 8; ayrıca karş.
s. 55, 59).
89
Karş. agy., s. 239, hırsızlığın ritüelde yeniden canlandırılması. Mitin
eksiksiz metni için bkz. R. M. Berndt, Djanggawul (Londra, 1952),
s. 38-41. Diğer bir uyarlama için bkz. Chaseling, agy., s. 133-34; “O
zamanlarda kadınlar törenlerin sırlarının koruyucusuydu ve erkek
çocukları da muğlâk, uyuşuk bir varoluşa sahipti. Ama kadın atalar
kabilelerarası ilk büyük törenlere hazırlıklara başladığında oğulları
onları kıskandı.” “Totemleri” çaldılar ve Djanggawul Kız kardeşler
onları kurtarmaya çalıştığında, erkeklerin ritüel şarkı söyleme ve
dans etme güçleri kız kardeşleri geri püskürttü. Kız kardeşler bu-
nun üzerine şöyle dedi: “Hiç önemli değil, bırakın totemleri ellerin-
de tutsunlar” ve o zamandan beri öyle oldu. Ayrıca bkz. Charles S.
Başka bir mit bize başlangıçta tüm kutsal şeylere Ganabuda

kadınlarının sahip olduğunu, ama erkeklerin kesinlikle sahip
olmadığını söyler. “Ama Djalaburu adında bir adam bir gece
sinsice yanlarına yaklaşır ve onları gizlice gözetler, güçlerini
(maia) kolluklarının altında sakladıklarını görür. Bu gücü çal-
mayı başarır. Ertesi sabah kadınlar gürlemeçlerini döndürme-
ye çalışırlar ama bunu yapmayı başaramazlar: Çünkü güçlerini
kaybetmişlerdir. Bunun ardından, Djalaburu onları erkeklerin
bulunduğu yere götürür; erkekleri de kadınların bulunduğu
yere götürür ve böylece erkekler kutsal meselelere katılma so-
rumluluğunu devralır.”90
Bu geleneklerde önemli olan şey, (mitsel) kadınların hırsız
lığın sonuçlarını kabul etmesidir, yani diğer bir deyişle, büyü-
sel-dinsel güçlerin ellerinden alınıp erkeklere verilmesini ka
bullenmeleridir. Bazı durumlarda, Kadın Atalar düşlerde mis-
tik bilginin korunmasını bildirirler. Wauwalak Kız kardeşler
den Wongarların atalarına bilginin aktarılması tam da böyle
olmuştur: Derin bir uykuya daldıkları sırada onlara bütün gizli
dansları ve şarkıları öğretmişlerdir. Onlara şöyle demişlerdir:
“Bu önemli şeyleri hatırlayabilmeniz için size bu düşü veriyo-
ruz.”91
Kadınların ritüel nesnelerini veya gizli âyin vb. senaryolarını
nasıl sahiplendiğine ilişkin benzer mitlere özellikle Melanezya
ve Güney Amerika’da pek çok yerde rastlanır.92 Bu bölgelerin
dinsel sistemlerini ele aldığımızda bunları tartışacağız. Bekle-
Mountford (yay. haz.), Records of the American-Australian Scientific

Expedition to Arnhem Land, I (Melbourne, 1956), 269 vd.
90
R. M. ve C. H. Berndt, The World of The First Australians, s. 224. 91
Warner, agy., s. 249.
91
Warner, A Black Civilization, s. 249.
92
Bkz. Eliade, Birth and Rebirth, s. 29 vd. ve s. 145, dipnot 50; F.
Speiser, “Die Frau als Erfinderin von Kultgeräten in Melanesien”,
Schweizerische Zeitschrift für Psychologie und ihre Anwendungen, III
(1944), 46-64.
nileceği gibi, derinlik psikologları bu tür mitolojik geleneklere

büyük önem verirler. Hattâ bazı yazarlar bu mitlerin bir za-
manlar evrensel olan bir ilk durumu yansıttığını bile düşünür-
ler. Dinler tarihçisi ise farklı bir problemle karşı karşıya kalır.
Hesaba dâhil edilmesi gereken ilk şey başlangıçta kadınların
sahiplendiği söylenen kutsal nesnelerin ve ritüellerin mahiye-
tidir: Bunlar “totem” sembolleri (ranga tipinde), gürlemeçler,
maskeler (Güney Amerika’da), cinsellik ve bereketle-doğur-
ganlıkla bağlantılı âyin şarkıları ve dansları veya kadınlar tara-
fından keşfedildiği, mükemmelleştirildiği veya erkeklere öne-
rildiği iddia edilen bir operasyon ritüelidir (sünnet). Tüm bu
kutsal nesneler ve gizli ritüellerin ortak bir yönü vardır: Güç-
lü ve bir şekilde “büyüsel” araçlardır çünkü doğaüstü güçleri
cisimleştirirler veya temsil ederler (gürlemeçleri buna örnek
gösterebiliriz) ya da daha doğru bir ifadeyle, bu tür doğaüstü
güçlerin cisimleşmesini hızlandırabilirler (bunun tipik örneği
de maskelerdir). Yaşamın tezahürleriyle (kan, cinsellik, bere-
ket) ya da bunlardan türeyen “güçlerle” ilişkilidirler. Ama ka-
dınların önemli herhangi bir dinsel öğretiyi ve önemli bir koz-
molojik miti keşfettiği veya ilk olarak sahiplendiği söylenemez.
Özetle, bu gelenekler bize geçmişte bir zamanlar erkeklerin
kadınlardan birtakım güç simgelerini çaldığını veya aldığını ve
bu olayın da her iki cinsiyet açısından köklü bir değişimi yan-
sıttığını söyler: Erkekler ikincil veya tâbi bir konumdan çıkıp
hâkim bir konuma, efendi konumuna gelmişlerdir.
Ama Avustralya mitlerinin perspektifinden değerlendiril-
diğinde bu radikal dönüşüm kadınlar tarafından doğal olarak
kabul edilmiştir. Hırsızlık temasının Arnhem Land’in bereket
kültleriyle sınırlı olduğunu unutmamamız gerekir. Diğer bir
deyişle, bu mitler bize erkeklerin, kutsal nesneleri veya ritüel
senaryolarını çaldıktan veya ele geçirdikten sonra kadınların
gizli törenlerini icra etmeye başladıklarını söyler. Ama zaten
fark ettiğimiz gibi, Arnhem Land’e özgü bereket kültleri Me-
lanezya’nın daha yakın tarihli etkilerinin bir sonucudur. Diğer
bir deyişle, bu “biz kadınlara ait” mitsel motifi, “başlangıca ait

bir ilk” durum değildir, bilakis tarihsel değişiklikleri yansıtır.
Benzer şekilde, sünnetin keşfi ve gerçekleştirilmesinde kadın-
lara rol biçen mitlerden hiçbir sonuç çıkarılamaz ve bu basit
nedenden ötürü Avustralya’da bu operasyon (sünnet) “kuzey-
batıdan yayılmış olan nispeten yakın tarihli bir âdettir”93 ve be-
reket kültleri de gene Melanezya’dan yayılmıştır. Dolayısıyla,
Avustralya’dan elde edilen bulgulara sünnetin özgün anlamı ve
işlevinin “kökenine” dair hiçbir genel teori dayandırılamaz.
Bununla birlikte, bu mitlerden bazıları gerçekten meydana
gelmiş ve Avustralya’nın bölgelerini kayda değer ölçüde de-
ğiştirmiş bir süreci işaret ederler. Örneğin, Aranda gelenekleri,
mitsel dönemlerde kadınların daha güçlü bir kutsallığa sahip
olduğunu çok açık bir biçimde dışavururlar. Bu, önceden iki
cinsiyet arasında daha güçlü bir dinsel işbirliği ve dayanışma
olduğunu gösterir. Erkeklere ait gizli âyinlerin çoğunun baş-
langıçtaki bir özgün duruma tekabül etmemesi ama daha son-
raki bir gelişimi yansıtması çok muhtemeldir. Avustralya’ya
özgü eriştirme senaryolarının erkek gizli cemiyetleri tarzında
olma eğilimine zaten dikkat çekmiştik. Bu durumda, bağlantılı
mitler kadınların önceki dinsel “güçlerini” yitirdiğini ifade eder.
“Biz kadınlara ait” mitolojisine gelince bu, kesinlikle Kuzey
Avustralya’nın kutsallık tarihinin karakteristik bir olayını tem-
sil eder, ama temel unsurlarına bu bölgenin dışında da rastlanır.
Cinsellik ve bereket âyinlerinin daha eski bir dinsel sisteme
dâhil edilmesinin neden olduğu çarpıcı etkiyi yansıtırlar. Bu
mite dayanan neredeyse bütün ritüel senaryoları kadınlara ve
kadınların gizli âyinlerine yönelik ikircikli bir tutum sergiler.
Bunu Melanezya etkileriyle gerçekleşen köklü buluşların bir
sonucu olarak da açıklayabiliriz. Ama diğer taraftan, şu noktayı
da unutmamak gerekir: Bu az çok yakın tarihli keşiflerin hep-
93
The Australian Aborigines, s. 138. Ayrıca Bambuti’lerde (karş. bu
kitapta dipnot 85) sünnet yakın dönemli bir uygulamadır.
sinden uzun zaman önce, iki kutsallık tipi, yani erkek ve kadın
kutsallığı arasında bir gerilim vardı; karşılıklı olarak kıskançlık
söz konusuydu ve şamanların ve büyücülerin kadınlara özgü
birçok büyülü simgeyi ve gücü ele geçirdiğini açıklayan kadın-
lara özgü pek çok gizli âyin vardır.94
94
Diğerleri arasında bkz. Eliade, Birth and Rebirth, s. 78 vd.
4. Bölüm
Büyücü Hekimler ve
Doğaüstü Modelleri
“Yüksek Mertebeden Adamlar”

Dinsel eğitimini sürdürmesi koşuluyla her erkek yaşlılık dö-
neminde kabilenin kutsal tarihine vakıf olacağını umut eder.
Temelde bu, kutsal bir tarihin aktörleriyle temasın yeniden
sağlanması ve buna bağlı olarak onların yaratıcı güçleriyle bü-
tünleşilmesi anlamına gelir. Bununla beraber, dünyada diğer
her yerde olduğu gibi Avustralya’da da bir erkeğin kutsalın ala-
nıyla ilişkileri tek tip değildir. “Din konusunda uzmanlaşmaya”
yazgılı veya bunu şiddetle isteyen olağanüstü yetenekli bazı bi-
reyler her zaman vardır. Bunlar, büyücü, hekim, şaman veya A.
P. Elkin’in yerinde ifadesiyle “yüksek mertebeden adamlar”dır
ve kabilenin yaşamında merkezi bir rol oynarlar.1 Hastaları
1
Avustralya büyücü hekimlerine ilişkin en önemli monografi A. P.
Elkin’in Aboriginal Men of High Degree (Sidney, 1945) çalışmasıdır.
Helmut Petri’nin “Der australische Medizinmann”, I. Kısım, Annuli
Lateranensi (Città del Vaticano), XVI (1952), 159-317; II. Kısım,
XVII (1953), 157-225, özgün ve iyi belgelenmiş bir incelemedir
Büyücü Hekimler ve Doğaüstü Modelleri 143
iyileştirir, toplumu kara büyüye karşı korur, erken ölümlerin

sorumlularını açığa çıkarır ve eriştirme törenlerinde önemli
görevler yerine getirirler.
Ama büyücünün en özgül karakteristiği Doğaüstü Varlık-
larla ve kabilenin kutsal tarihinin diğer kahramanlarıyla olan
ilişkisidir. Mitsel Ataların şanlı koşullarına yeniden ulaşabilen
sadece büyücüdür; Ataların yaptığı şeyleri sadece o yapabilir;
örneğin onlar gibi havada uçabilir, gökyüzüne çıkabilir, yeral-
tına inebilir, görünmez olabilir, yeniden görünür olabilir. Ay-
rıca, sırf büyücü Doğaüstü Varlıklarla karşılaşabilir ve onlarla
konuşabilir; yalnızca o ruhları ve ölülerin hayaletlerini görebi-
lir. Özetle, yalnızca büyücü insan koşulunun ötesine geçmeyi
başarabilir ve böylece, tinsel bir varlık gibi davranabilir ya da
başka bir deyişle, Tinsel bir Varlığın varlık koşulunun bir par-
çası olur onunla bütünleşir.
Dünyanın diğer pek çok yerinde olduğu gibi Avustralya’da
da büyücü kendiliğinden bir yaratının ürünü değildir; ya Do-
ğaüstü Güçler ya da kabilesinin büyücüleri tarafından “büyücü”
yapılır. Kişi bir mesleği devralarak, seçilerek veya “göreve ça-
(gerçi göründüğü kadarıyla yazar Elkin’in kitabından haberdar de-
ğildir). Marcel Mauss’un “L’Origine des pouvoirs magiques dans les
sociétés australiennes”i (Paris: École Pratique des Hautes Etudes,
1904), 1-55 (yeniden basım Henri Hubert ve Marcel Mauss, Mélan-
ges d’histoire des religions içinde [2. yay. haz.; Paris, 1929, s. 131-87)
daha eski belgelere ilişkin eleştirel tartışma bakamından hâlâ değer-
lidir. Avustralya dinlerine ayrılmış bölümde (Der Ursprung der Gotte-
sidee, III (Münster, 1931), 565-1114), Wilhelm Schmidt güneydoğu
kabilelerinin büyücü hekimlerine yalnızca birkaç sayfa ayırır (Kurnai,
s. 635-38; Kulin, s. 709-12; Wiradjuri-Kamilaroi, s. 902-5). Litera-
türün geri kalanını, incelememin ilerleyen kısımlarında aktaracağım.
Elkin yayımlanmış malzemenin bir kısmını kullanır ya da özetler;
bkz. Ronald M. Berndt, “Wuradjeri Magic and ‘Clever Men,’” Part
I, Oceania, XVII (1946-47), 327-65; Part II, agy., XVIII (1947-48),
60-86; Aboriginal Men of High Degree, Berndt’in saha notlarından.
Bu nedenle, her iki kaynağa da gönderme yaptım.
ğırılarak” ya da kişisel arayışla büyücü olur. Ama hangi şekil-

de olursa olsun eriştirme adayı birtakım “yüksek mertebeden
adamlar” tarafından kabul edilene dek ve onların bazıları tara-
fından eğitilene dek ve her şeyden önce de az çok ihtişamlı bir
eriştirmeden geçene dek gerçek anlamda büyücü addedilmez.
Çoğu durumda eriştirme bir kendinden geçme deneyimine
dayanır; bu süreç boyunca aday Doğaüstü Varlıklarla karşılaşır,
bazı operasyonlara maruz kalır ve hem gökyüzüne çıkar hem
de yeraltı dünyasına iner.
“Arayış” senaryoları kadar kendinden geçmeye dayalı tüm
bu deneyimler de geleneksel örüntüleri takip eder. Örneğin,
büyücü adayı özellikle ölü bir büyücünün mezarı yakınında
inzivaya çekilerek bir uykuya dalar ve kimi görüler görmesi
veya “seçilmişlerinkine” benzer vahiyler alması beklenir. Temel
deneyim, esine veya vahye dayalı görüdür; geleceğin büyücüsü
kendisine kutsal güçler veren Doğaüstü Varlıklarla karşılaşır.
Bu daima dramatik bir karşılaşmadır; hattâ (güneydoğu ka-
bilelerinde olduğu gibi) “büyücü yapmanın” ritüele özgü bir
biçimde adayın simgesel olarak “öldürülmesini” içermediği
yerlerde bile son derece dramatiktir (gerçi bu tür durumlarda
bile adayın varlık biçiminin –insan halinden “tinsel” hale geçiş
şeklinde– bir dönüşüm geçirmesi, birazdan göreceğimiz gibi,
bir dirilişin takip ettiği bir “ölümü” işaret eder). Doğaüstü Var-
lıklar ya da onların temsilcileri hem adayın bedensel durumu-
nu tamamen değiştirir (örneğin içine kutsal maddeler sokarlar
vb.) hem de kendisini bir “ruh” olarak nasıl taşıyacağını (örne-
ğin havada nasıl uçacağını) ona öğretirler. “Büyücü yapmanın”
simgesel bir öldürme ritüeli içerdiği kabilelerde Doğaüstü Var-
lıklar veya onların temsilcileri adayın cansız vücudu üzerinde
bazı operasyonlar gerçekleştirir; içindeki organları çıkarır ve
yerlerine yenilerini koyarlar, ayrıca kutsal maddeler, kuvarslar
veya inciler koyarlar. Kendinden geçmeye dayalı deneyimin
doğası ne olursa olsun, aday hayata tamamen başka bir kişi
olarak geri döner: Doğaüstü Varlıklarla yüz yüze gelmiştir ve
onlar tarafından eğitilmiş ve “yapılmış/yaratılmıştır”. Bundan

sonra geriye eski ustalardan öğrenebileceği az çok teknik bilgi
kalmıştır. Mistik eriştirmesi onu bundan böyle gerçek dünyası
olacak tinsel bir evrene götürür.
Bir Wiradjuri Büyücüsünün Eriştirilmesi

Temelde bir büyücü hekim olmanın üç yolu vardır: (1) Mesle-
ğin miras yoluyla devralınması; (2) “çağrılma” veya seçilme; (3)
kişisel “arayış” –bunlar özel bir deneyimle son bulur ve böyle bir
deneyim olmaksızın adayın varlık tarzında bir değişim meyda-
na gelmez. Eriştirme sürecinde bu açıkça görülebilir. Büyücü-
lük miras yoluyla devralındığında baba, oğlunun yaşamını de-
ğiştirecek olan esrimeyi başlatmadan önce oğlunu dikkatli bir
şekilde hazırlar. A. W. Howitt bir Wiradjuri büyücü hekimin
babası tarafından eriştirilmesine ilişkin tipik bir örnek aktarır:
“Hâlâ küçük bir oğlanken babası onu alıp fundalığa götürdü ve
göğsünün üzerine iki büyük kuvars kristali koydu. Bu kristaller
vücuduna girip yok oldular ve içine bir ‘sıcaklık’ yaydıklarını
hissetti. Yaşlı adam ona ‘sudaki kuvars kristallerine benzeyen
şeyler verdi. Buza ve tatlı suya benziyorlardı.’ Bunun ardından
oğlan hayaletleri görebilmeye başladı. Yaklaşık on yaşındayken,
yaş alma töreninde dişi çekildikten sonra, babası avcuna bir
kuvars kristali koydu ve bunun üzerine çocuk şöyle dedi: ‘Buna
baktığımda yerin altına indim ve her tarafı kırmızı çamurla
kaplı çıkageldiğini gördüm. Bu beni çok korkuttu.’ Babası bir
parça kristal yapmayı denemesini ister ve oğlan (muhtemelen
kendi bedeninden) bir tane çıkarır.”
Daha sonra baba oğlunu yerdeki bir çukurdan geçirerek
bir mezara götürür. Oğlan mezarın içine girer ve ölü bir adam
görür, ölü, oğlanı “daha akıllı” yapmak için ona sürtünür; ölü
ayrıca bazı kristaller de verir. Baba ve oğlu mezardan dışarı
çıktığında baba oğluna bir kaplan yılanını gösterir ve bunun
kendisinin gizli totemi (budjan) olduğunu ve bundan böyle
oğlunun da gizli totemi olacağını söyler. “Yılanın kuyruğuna

bağlı, bize kadar uzanan bir ip vardı.” Bu, büyücünün onlardan
çektiği iplerden biriydi (bu konuyu daha sonra ele alacağız).
Baba ipi tutar ve şöyle der: “Gel onu takip edelim.” Yılan birta-
kım ağaç gövdelerinden geçerek sonunda köklerinin etrafında
büyük yumrular olan bir ağaca gelir. Burada yılan yerin altına
iner; baba ile oğlu da gövdesinin içi oyuk olan ağaca girerek
yılanın peşinden giderler.
Onlar ağaçtan indikten sonra yılan onları alır ve yerdeki bü-
yük bir deliğe götürür. Burada oğlanı “daha akıllı” yapmak için
ona sürtünen bir sürü yılan vardır. Ardından babası şöyle der:
Baiame’nin kampına çıkacağız. Bir ipe (Mauir) tutundu ve
bana da bir ip verdi ve birbirimizin koluna tutunduk. İpin
ucunda, Baiame’nin kuşu Wombu vardı. Bulutların arasın-
dan ilerledik, bulutların öbür tarafında gök vardı. Büyücü-
lerin geçtiği bir yerden geçtik, o sırada geçit çok hızlı açı-
lıp kapandı. Babam içinden geçerken bir Büyücüye temas
ederse ruhunu yaralayacağını ve evine böyle dönerse has-
talanıp öleceğini söyledi. Diğer tarafta, kampında oturan
Baiame’yi gördük. Çok ulu bir yaşlı adamdı, uzun bir sakalı
vardı. Bağdaş kurmuştu ve omuzlarından çıkan iki büyük
kuvars kristali başının üzerindeki gökyüzüne kadar uza-
nıyordu. Aynı zamanda, Baiame’nin ve halkının birtakım
oğulları vardı; bunlar kuş ve yırtıcı hayvan biçimindeydi.2
Kısacası, adayın geçirdiği fiziksel dönüşümler kuvars kristalle-
rini sindirmesiyle başlar. Bu kristallerden bir miktar yuttuktan
2
A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia (Londra,
1904), s. 406-8. Ayrıca bkz. bir Wuradjeri (=Wiradjuri) büyücü heki-
minin iki tarafa açılan küçük bir boşluktan geçerek gökyüzünü ziya-
ret etmesi, Berndt tarafından tanımlanmıştır, “Wuradjeri Magic”, I.
Kısım, s. 362. “Gökyüzündeki delik” Kurnailerde de bilinmektedir;
karş. Howitt, agy., s. 389. Symplegadelere ilişkin yaygın olarak bili-
nen bir eriştirme motifidir; karş. M. Eliade, Birth and Rebirth (New
York, 1958), s. 64-66, 130.
sonra oğlan eriştirilmemişlerin göremediği “ruhları” görmeye

ve yeraltına inebilmeye başlar. Muhtemelen önceden büyücü
olan mezardaki ölü de ona kuvars kristali verir, ardından ölü,
büyücü adayın vücuduna sürtünür, tıpkı sonradan yılanların
güçlerini vermek için ona sürtünecekleri gibi. Eriştirme göğe
yükselmeyle son bulur; gökyüzünde oğlan ve babası Baiame’yi
görürler; omuzlarından iki büyük kuvars kristali çıkmıştır. Bu
motiflerle sürekli karşılaşırız (farklı eriştirme tiplerini tanım-
ladıkça anlamlarını da daha iyi kavrayacağız). Şimdilik, Euah-
layilerin inanışlarına göre, Baiame’nin oturduğu kristal kayaya
yapışık olduğunu söylemekle yetinelim. Büyücü hekimler çok
zahmetli bir yolculuğun ardından onun göksel evine ulaşırlar:
Dört gün boyunca bir dağa tırmanırlar; dağın zirvesine ulaş-
tıklarında bir pınarın suyunu içerler ve yeniden dinçleşirler.
Orada Baiame’nin ruhunun elçileri onları selamlar ve büyücü
hekimlerin isteklerini tahtında oturan Yüce Varlığa iletirler.3
Baiame’nin göksel yapısı sürekli vurgulanır; hattâ gökyüzünün
kristalimsi kubbesine oturmuş olarak bile tahayyül edilir.
Baiame ve Büyücü Hekimler

Howitt’in tanımlamasından çıkarsadığımız üzere, Wiradjuri
büyücü hekimlerinin oluşumunda Baiame’nin oynadığı rol, R.
Berndt’in New South Wales bölgesinde Menindee’de topladı-
ğı verilere göre kesin gibidir. Aday daha erken yaşlarındayken
tercihen babası veya büyükbabası olan “büyücü hekim” tara-
fından eğitilir. Büyücünün ruhu gece oğlanın ruhunu yanında
gökyüzüne götürür, bu sırada büyücü yağmur yağdırabilmek
için büyülü bir ip aracılığıyla gökyüzüne doğru tırmanır. Oğ-
lan on iki yaşına geldiğinde büyücü ona yardımcı toteminin
“şarkısını söyler”. Böylece, kabileye özgü eriştirmenin zamanı
3
K. L. Parker, The Euahlayi Tribe (Londra, 1905), s. 25 vd., 35-36;
aynı yazar, More Legendary Tales (Londra, 1898), s. 84 vd. Karş. El-
kin, agy., s. 102 vd.
geldiğinde oğlan gelecekteki mesleğinin bazı temel ilkelerini

çoktan öğrenmiş olur, “ama henüz büyüyü kullanma gücüne,
içgörüsüne veya hâkimiyetine sahip değildir”. Tüm bunları
bir ritüel ve tinsel deneyim aracılığıyla kazanır. Yirmi ile otuz
yaşları arasındayken Baiame bir düşte adayın eğitmenini bil-
gilendirir ve genç adamı nasıl eriştirmesi gerektiğini anlatır.
“Aynı kabiledeki veya komşu kabilelerdeki diğer gözetmelerde
benzer düşler görürler… Hepsi de belirli bir zamanda kutsal
bir mekânda adaylarıyla buluşur. Adaylar yapraklardan yapılma
uzun bir ‘divana’ oturur, bu esnada büyücüler Baiame’yi çağır-
mak için şarkı söylerler. Havada belirip oturanların yanına aşa-
ğıya iner. Tıpkı bir büyücü hekime benzemektedir, sadece tek
bir farkı vardır: Gözlerinden ışıklar saçmaktadır. Her adayın
yanına gelir ve şöyle der: ‘Seni büyücü yapacağım’ ve sıvılaşmış
kuvars olduğu söylenen, kutsal ve güçlü bir suyu adayın üzerine
akıtır.”
Bu su adayların üzerini tamamen ıslatır. Ardından adayların
kollarından tüyler çıkar ve iki gün içinde kanatlara dönüşür-
ler. Bu sırada Baiame gene ortadan kaybolur ve ustalar kutsal
suyun ve tüylerin önemi ve anlamı konusunda adayları eğitir.
Göğe yükselme simgeciliği bu mistik nesnelerin ikisinde de
açıktır. Gerçekten de, bir sonraki aşama her adayın kişisel ola-
rak Baiame’yle buluşmaya gitmesine dayanır. Doğaüstü Varlık
adaya nasıl uçacağını ve kuvars kristallerini nasıl kullanacağını
öğretir. “Baiame alnına bir parça kuvars kristal üfledi, böylece
her şeyi doğru görebilecekti. Aynı zamanda, bedeninden bir
alev çıkardı, bu alevi adayın göğsüne üfledi ve ona bunu nasıl
yapacağını öğretti. Sonra, aday uçarak kampına döndü ve gö-
zetmeninin yanına oturdu, onunla yaşadığı deneyimi konuştu.”
Üçüncü deneyim “oluşumdan” (yani büyücü olduktan) son-
ra meydana gelir. Bütün yeni büyücü hekimler kutsal bir alana
gider ve orada yapraklardan yapılma bir sedire uzanırlar. “Şarkı
söylendikten sonra, Baiame ortaya çıkar ve her adayın göğsün-
den bacaklarına uzanacak şekilde üzerlerine ‘U’ biçimli bir ip
koyar ve onlara şarkı söyler. Bundan böyle, ‘büyücü’ bu ipi tıpkı

bir örümceğin ağı gibi kullanacaktır. Ardından Baiame onlarla
vedalaşır ve gider.” Yeni büyücü olanlar iki ya da üç gün inzi-
vaya çekilirler ve yeni öğrendikleri güçlerle büyüler yaparlar.
Berndt’e yapılan başka bir açıklamaya göre, “çağırmaya” da-
yalı kendinden geçme deneyimi herhangi bir ön hazırlık veya
ön koşul olmaksızın gerçekleşebilir. Gelecekte büyücü hekim
olacak bir adam bir gün avlanırken, “kendisini denizin öbür
yakasındaki yabancı bir diyara sürüklenirken buldu. Böylece
Baiame onu çok uzaktaki bir mağaraya götürdü, burada onun
içini görebilen delici bakışlarıyla onu inceledi, düşüncelerini
okudu ve ona büyücü olmak isteyip istemediğini sordu ve ba-
bası Baiame’nin gücünü ve bilgisini alması için onu hazırladı.”
Yanıt olumlu olursa, Baiame onu zaten tanımladığımız şekilde
büyücü yapar.4
Dolayısıyla, büyücüler yalnızca genç adamı gelecekteki
mes leğine (büyücülük) hazırlarken, asıl eriştirmeyi Baiame
gerçekleştirir. Büyücü yapılmakla ilgili çok az şey biliyoruz,5 bu
nedenle yukarıda aktarılan senaryonun somut ritüel unsurları
ile tamamen sanrıya dayalı unsurlar arasında bir ayrım yapabil-
4
Elkin, agy., s. 96-98. Bu eriştirmeye ilişkin daha ayrıntılı bir tanım
için bkz. Berndt, “Wuradjeri Magic”, I. Kısım, s. 334-38.
5
Elkin gibi deneyimli bir saha araştırmacısından gelen böyle bir
öğüde her zaman kulak asmamız gerektiğini hiç unutmamalıyız:
“Yetişkin erkeklerin gizli yaşam üyeliğine tam anlamıyla kabul edil-
meleri için geçtikleri eriştirmeye dair eksiksiz bilgiye ulaşmak çok
zordur. Zaman zaman edinebildiğim taze bilgi kırıntılarıyla değer-
lendirebildiğim kadarıyla, herhangi bir örnek vakada, ritüelin tüm
gizli yönlerini ve gizli bilgilerin ne kadarına ulaşabildiğimizden hiç
emin değilim. Ama bu bilgiye ulaşmak zordur, ama bir büyücü heki-
min güç kazanmasını sağlayan ritüeli söz konusu olduğunda, bu zor-
luk daha da artar. Büyücü mesleğinden olmayanlar bunun hakkında
pek bilgi sahibi değildir” (A. S. Elkin, The Australian Aborigines [New
York, 1964], s. 300; italikler bana ait).
memiz çok zor. Muhtemelen aday az çok halüsinasyonlar gör-

düğü bir durumdayken belli bir anda, yaşlı büyücü hekimler-
den birisinin temsilen Baiame’yi canlandırdığı bir âyine katılır.
Ama Güneydoğu Avustralya büyücüsünü anlayabilmek bakı-
mından önemli olan nokta, mistik gücün kaynağının göksel
bir Yüce Varlıkla ilişkili olması ve eriştirmenin de büyücünün
muhtelif güçlerini, prestijini ve en önemlisi de uçma becerisini
kazanmasına dayanmasıdır. Wiradjuri geleneğine göre, Bai-
ame yeryüzünü terk ettiğinde bütün büyücüleri birleştirdi ve
kendisi evine dönünce işlerini yürütmesi için onları “büyücü
yaptığını” söyledi.6
Bir Eriştirme Senaryosu

Güneydoğu bölgesindeki eriştirme senaryosunun temel unsur-
ları şunlar gibidir: (1) Parlak mağara; (2) mucizevi tüyler; (3)
uçma; (4) kuvars kristalleri; (5) büyülü ip. Bunların hepsi de
gökyüzü ve göksel güçlerle bağlantılıdır.
Göksellik ögesi mağara simgesinde en az belirgin olanıdır.
Aslında, mağaranın bunun tam tersi simgelerle yüklü olduğu
Orta Avustralya’dan bazı örnekler de vereceğiz. Ama güney-
doğu kabilelerinde eriştirme mağarasının parlaklığı veya ışık
yaymasıyla göksel niteliği açıkça vurgulanır. Buna ilave tek
bir örnek verelim: Bir Kurnai büyücü hekimi (mullamullung)
Howitt’e gördüğü bir düşte ölü babasının ve birçok başka yaşlı
erkeğin kendisini denizin üzerinde, havada taşıdığını ve onu
bir evin girişine benzeyen büyük bir kayanın önüne bıraktık-
larını söylemiştir.
Kayada çıkışa benzer bir şey olduğunu fark ettim. Babam
gözlerime bir şey bağladı ve beni içeri gönderdi. Bunu an-
ladım çünkü kayaların arkamda tıkırdayarak bir ses çıkar-
dığını işittim. Sonra gözümdeki bağı açtı ve gündüz gibi
6
Berndt, “Wuradjeri Magic”, I. Kısım, s. 334 vd.
aydınlık bir yerde buldum kendimi; bütün yaşlı adamlar

etrafımda toplanmıştı. Babam bana bir sürü parıldayan şey
gösterdi, mağaranın duvarlarında cama benzer şeylerdi; bi-
razını almamı söyledi. Bir tane alıp sıkıca elimde tuttum.
Tekrar dışarıya çıktığımızda babam bu şeyleri bacakları-
mın içine nasıl sokacağımı ve tekrar nasıl dışarı çıkaraca-
ğımı öğretti.7
Mağara kuvars kristalleriyle kaplı olduğu için aydınlıktır, yani
temelde gökyüzünün mistik doğasının bir parçasıdır. Kanatlara
ve tüylere gelince, bunlar göğe yükselme simgeciliğiyle ilişki-
lidir. Mistik bir eriştirme sonucunda kanatların çıkması çok
bildik bir motiftir; aynı zamanda gelişkin dinlerde de rastlanır.
Örneğin, Taocuların inanışına göre, bir insan Tao’ya ulaştı-
ğında, gövdesinde tüyler çıkar.8 Platon’a göre de, “insanın bu
dünyanın güzelliğine ‘bakması’ ona gerçek güzelliği hatırlatır
ve insan kanatlanmaya başlar” (Phaedrus 249e), çünkü “önce-
ki zamanlarda ruhun bütünü kanatlarla donanmıştır” (agy.,
251b). Yeni Platoncular, Hıristiyan Babalar ve Gnostikler bu
imgeleri sürekli kullanır ve geliştirirler.9 Elbette bu imgeler,
kuşlara ve kelebeklere benzetilen, onlarla özdeşleştirilen uçucu
tinsel bir töz olarak ruh anlayışıyla bağlantılıdır. Ama arkaik
bir dinde göğe yükselme (yani kuş gibi “uçma” kapasitesini ka-
zanma) olarak kavranan benzer bir mistik eriştirme senaryosu
ile karşılaşmak önemlidir. Uçma, insan koşulunu aşıp “bir ruh
7
Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, s. 408 vd.
8
Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan. Biographies légendaires des
immortels taoïstes de l’antiquité (Pekin, 1953), s. 20. Ayrıca bkz. 31.
Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (New York, 1964),
s. 403, 450 vd.
9
Diğrleri arasında karş. P. Boyancé, “La religion astrale de Platon à
Cicéron”, Revue des Etudes grecques, LXV (1952), 321-30; A. Orbe,
“Variaciones gnosticas sobre las Alas del Alma”, Gregorianum, XXXV
(1954), 24-35; J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique
(Paris, 1961), s. 116 vd.
olmanın” belki de en yaygın ve muhtemelen en arkaik dışavu-

rumlarından birisidir.10
Gökyüzüne/cennete yolculuk, Güneydoğu Avustralya ka-
bilelerinin çoğunda büyücü hekim olabilmek açısından tipik
bir koşuldur. Wurunjerri adayı ruhlar tarafından gökyüzündeki
bir delik aracılığıyla Bunjil’e götürülür ve ondan güçlerini alır.11
Kurnailer büyücü hekimler (mulla-mullung) ile “gören, ruh
medyumu ve ozan işlevlerini kendisinde birleştiren” birra-ark
arasında bir ayırım yaparlar (Howitt, agy., s. 389). Büyücü he-
kim mrartlar veya fundalıktaki ruhlar tarafından eriştirilir ve
ruhların onu bulutlara anlatmak için bulduğu bir burun kemi-
ğini takmak zorundadır. Ruhların peşine takılan büyücünün
gökyüzü diyarındaki bir delikten geçerek gökyüzüne tırman-
dığı söylenir; orada dans edip şarkı söyleyen insanlar görür ve
dönünce Kurnailere bu şarkıları ve dansları öğretir.12 Dieiri-
lerin kunkisi bir saç ipiyle gökyüzünde uçabilir; hem Doğa-
üstü Varlıklarla hem de mitsel Atalarla (muramuras) iletişim
kurabilir.13 Berndt’in aktardığına göre, Murray’in güneyindeki
büyücüler kendi bedenlerinden sarkan bir ip aracılığıyla hava-
da uçabilirler; aynı zamanda istedikleri biçime dönüşebilir veya
10
Karş. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères (Paris, 1957), s. 132 vd.
(Myths, Dreams and Mysteries [New York, 1960], s. 99 vd.).
11
Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, s. 405; Ayrıca
bkz. s. 389 vd.
12
Agy., s. 389. Kurnai kabilesinde birra-ark, mulla-mullung ve bunjil
konusunda bkz. Engelbert Stiglmayr, “Schamanismus in Australia”,
Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, V (1967), 161-90. Aynı zaman-
da, Wongaibon büyücü hekimi de gökyüzü diyarını ziyaret eder; karş.
A. L. P. Cameron, “Notes on Some Tribes of New South Wales”,
Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV (1885), 360-61.
13
Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, s. 358-59. Ayrıca
karş. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 119.
kendilerini görünmez kılabilirler.14 Güneybatı Victoria’da bir-

çok kabilede büyücü hekimlerin göğe yükselmesi, bir hastanın
iyileştirilmesi bakımından merkezî bir unsurdur.15
Büyücü hekimin uçma gücüne kıtanın başka kesimlerin-
de de rastlanır. Sözgelimi, Arandalarda büyücüler kartal veya
şahin biçimine bürünür; Elkin bunu doğru bir şekilde havada
yolculuk edebilme gücü kapsamında yorumlar.16 Kimberley’de
büyücüler bir ip yardımıyla gökyüzüne giderek ölüleri ziyaret
edebilir.17 Büyücü ile Gökkuşağı Yılan arasındaki yakın ilişki
aynı zamanda büyücünün göğe yükselişine işaret eder. Şimdi,
Kimberley’nin kuzeyinde Forest River District bölgesinden bir
eriştirme örneğine bakalım; bu örnekte, göğe yükselme motifi
yukarıda ele aldığımız senaryodan tamamen farklı bir örüntü
sergiler. Büyücülerin gücü temelde Ungud’dan, yani Gökkuşağı
Yılandan gelir, ama eriştirmeyi gerçekleştiren “tamamen nite-
likli bir icracıdır”. Usta büyücü “gökten sarkan bir ip yardımıyla
adayı gökyüzüne götürür; ya ikisi birlikte ipin üzerinde basa-
mak gibi kullanabilecekleri çapraz düğüm atılmış yerlere basa-
rak tırmanırlar ya da usta, adayı sırtlanıp, halata tırmanır gibi
iki eliyle ipi yüksekten tutup kendisini yukarıya doğru çekerek
adayı gökyüzüne taşır. Bu ikinci durumda, aday eriştirmenin
önceki bir aşamasında bebeğe dönüşmüştür; usta büyücü, adayı
kundağa sarıp sıkıca kendi bedenine bağlar. Gökkubbeye yak-
laştıklarında “usta, adayı kundaktan çıkarıp gökyüzüne fırlatır,
böylece ‘ölmesini’ sağlar. Gökyüzüne ulaşınca ‘büyücü hekim’
genç adamın içine küçük gökkuşağı yılanları ve bir miktar ku-
vars kristali yerleştirir”. Onu yeryüzüne geri döndürdüğünde,
büyücü adayın göbeğinden içine bu büyülü maddelerden daha
14
Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 85; Berndt, “Wuradjeri
Magic”, I. Kısım, s. 356 vd.; II. Kısım, s. 79.
15
Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 85.
16
B. Spencer ve F. J.Gillen, Native Tribes of Central Australia (Lond-
ra, 1899), s. 522 vd.; Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 121.
17
fazla koyar ve sonunda büyülü bir taşla onu uyandırır. “Genç

adam değiştiyse normal boyutuna döner ve ertesi gün gökyü
züne gitmeyi dener.” Eğitimi bu kendinden geçme deneyimin
den sonra tam anlamıyla başlar.18 Elkin haklı olarak bebek bo-
yutunda küçülmenin ve büyücünün cebi ile kangurunun kesesi
arasındaki benzerliğin, ritüele özgü simgesel bir yeniden do-
ğum olduğuna dikkat çeker.19
Bir Canavar Tarafından Yutulmaya Dayalı Eriştirme

Berndt’in Güney Avustralya’nın Western Desert kabilelerine
ilişkin olarak aktardığı bir eriştirme de benzer bir senaryo su-
nar ama dikkat çekici ölçüde gelişkindir. “Parçalanarak” öleceği
için yas tutulan aday bir su çukuruna girer. Orada iki büyücü
hekim adayın gözlerini bağlayıp onu büyük Yılan Wonambi’nin
ağzından içeri atarlar; Wonambi adayı yutar. Aday belirsiz bir
süre Yılanın karnında kalır. Sonunda iki büyücü Yılana iki ke-
seli fare verir, bunun üzerine yılan adayı karnından çıkarır ve
havaya fırlatır. Aday “belli bir kaya deliğinin yanına” düşer ve
büyücüler onu aramaya koyulurlar, “bir dizi kaya deliğinin ya-
nına gidip orada kamp kurarak adayı ararlar ve son seferinde
onu bulurlar.” Ama bebek boyutunda küçülmüştür. “Wonambi
onu böyle yapmıştır.” (Annenin dölyatağını andıracak şekil-
de, canavarın karnında embriyon koşuluna gerilemeye dayalı
eriştirme teması burada belirgindir.) Büyücü hekimler bebeği
kucaklarına alıp uçarak kamplarına geri götürürler.
Doğaüstü bir Varlık tarafından gerçekleştirildiği için esasen
mistik olan bu kutsamanın ardından eriştirme tam anlamıyla
başlar; bu aşamada birtakım yaşlı ustalar başroldedir. Bir ateş
çemberinin içerisine yerleştirilen bebek aday hızla büyür ve
yetişkin boyutuna ulaşır. Yılan kuyusunu bildiğini, onlarla ar-
kadaş olduğunu, çünkü bir süre büyük yılanın midesinde kaldı
18
Agy., s. 139-40.
19
Agy., s. 140. Karş. Eliade, Birth and Rebirth, s. 160, dipnot 72.
ğını söyler. Ardından bir inziva dönemi başlar, bu dönemde

aday tefekküre dalar ve ruhlarla konuşur. Bir gün büyücü he-
kimler onu alıp fundalığa götürürler ve bedenini kırmızı top-
rak boyayla ovalarlar. “Ateşin önüne sırt üstü yatırılır ve artık
ölü bir insan olduğu söylenir. Büyücülerin lideri boynunu ve
bileklerini kırmaya ve dirseklerinde, el ve ayak bileklerinden ve
dizlerinde eklemlerini yerinden çıkarmaya koyulur… Aslında,
operasyonu gerçekleştiren her parçayı düzgün biçimde kopar-
maz, bilakis taşla bir iz bırakır.” Büyücü kestiği her parçaya
yaşam veren bir kabuk ekler; aynı zamanda kabukları adayın
kulaklarına da koyar böylece aday ruhlarla, yabancılarla ve hay-
vanlarla konuşup onların dediklerini anlayabilecektir ve “alnına
da koyar; böylece aday başını her yöne çevirebilir.” Karnı da ka-
buklarla kaplanır, “böylece yenilenmiş bir yaşama sahip olabilir
ve her türlü silaha karşı korunaklı olur.” Daha sonra büyücüler
ona “şarkı söyler” ve böylece tekrar canlanır. Hepsi birlikte ana
kampa geri dönerler; burada yeni büyücü sınanır: Eriştirmeyi
tamamlamış erkekler mızraklarını ona fırlatırlar ama üzeri ka-
buklarla kaplı olduğu için yaralanmaz.20
Bu örnek son derece gelişkin bir eriştirmeyi yansıtır. Bu-
rada başlıca iki ana eriştirme teması buluruz: (1) Bir canavar
tarafından yutulma ve (2) bedensel olarak parçalara ayrılma
–ancak bu ikincisi, kişinin büyücü hekim olmasını sağlar. Ama
aday her ne kadar dölyatağına bir geri dönüşe maruz kalsa da
Yılanın karnında ölmez çünkü burada yalnızca geçici olarak
kaldığını hatırlar. Eriştirmeye özgü asıl ölüm yaşlı büyücüler
20
Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 112 vd.; R. and C. Berndt,
“A Preliminary Report of Field-Work in the Ooldea Region, Wes-
tern South Australia”, Oceania, XIV (1943), 56-61; of. Eliade, Birth
and Rebirth, s. 97-98. Yılanın adayı yutmasına ilişkin diğer örnekler
için bkz. C. Strehlow, Die Aranda und Loritjastämme in Zentral-Aust-
ralien (Frankfurt a. M., 1908), 11, 9-10; Géza Roheim, The Eternal
Ones of the Dream (New York, 1945), s. 184 vd.; Elkin, Aboriginal
Men of High Degree, s. 112 (Wirangu kabilesi).
tarafından ve sırf büyücülere özgü bir tarzda gerçekleştirilir:

Bedenin parçalara ayrılması, organların değiştirilmesi ve bede-
ne büyülü maddelerin yerleştirilmesi.
“Sulardan Geçmek”
Bazı durumlarda ateş aracılığıyla eriştirmeyi tamamlamak için
aday ikinci bir sınavdan geçirilir: “Sudan geçme”. Elkin, Port
Stephens’ın kuzey sahilinde yaşayan Kattang dili konuşan
halklarda bu tür “büyücü olma” eriştirmelerini gözlemlemiştir.
Tören altı ay sürer. Bir aday “öldüğünde”, yaşlı ustalar onu ateşe
atarlar ve tamamen yanana kadar ateşten çıkmasına izin ver-
mezler. Bu tür bir sınavdan geçen adaylardan birisi daha sonra
hiçbir şey “hissetmediğini” açıklamıştır; Elkin’e göre bunun ne-
deni, “adayın olanları görebilse de neredeyse hipnoz durumu-
na ulaşmasıdır”. Sonunda, “gizli simgeler gösterilip anlamları
öğretildikten sonra yaşlı büyücüler adayın kendine gelmesine
yardımcı olurlar. Sonuçta adam artık yeni bir kişi olmuştur ve
âdeta yeryüzüne değil, gökyüzü dünyasına ait gibidir”. Elkin’e
göre, bütün adaylar bu sınavdan geçmezler, zira bu sınavın ille
de bütün adayları “bilge birine” dönüştürmesi beklenmez. Aday
bu aşamaya ulaşmak için “sudan geçmelidir.” Kutsal göle atılır;
burada yukarıdaki Gökyüzü Varlığı Gulambré’ye bakar ve on-
dan kendisine güç vermesini ister. Sonunda, büyücü hekimler
onu sudan çıkarır ve sırtını sıvazlayarak kendisini toparlama-
sına ve bilincinin yerine gelmesine yardımcı olurlar. Eriştirme
fundalıkta devam eder; aday kuvars kristalleri yutar; bunlar
daha sonra büyü yaparken parıldayacaktır. Sonuçta, artık “bil-
ge birisine” dönüşmüş adam düşünde gökyüzüne gidebilir ve
hasta insanları iyileştirebilir.21
Laitu-Laitu kabilesinde büyücü hekim bir gölün veya bir
nehrin dibine gidip orada Konikatine ruhunun yakınında gün-
lerce kalabilir. “Gözleri kanlanmış bir şekilde döner; giysileri
21
sırılsıklamdır” ve bu vaziyette deneyimini anlatır. Elkin çok

doğru bir çıkarımda bulunur: Suyun dibine inme “büyük bir
olasılıkla eriştirmenin parçasıdır ve bu nedenle, hem bir im-
tiyaz hem de bir zorunluluktur ve güçlerin kendisine verildiği
inziva sürecini temsil eder”.22 Göller ve su çukurları da ruhların
ve hayaletlerin alanıdır. Bir gölün dibine batmak cehenneme
(ölüler diyarına) inişi işaret eder. Nitekim, Laitu-Laitu büyücü
hekimi bir ay boyunca ölü bir büyücünün mezarı üzerindeki
bir kulübede uyuyarak “büyücü olur”.23
Adayı Simgesel Olarak “Öldürmek”

Yukarıda tanımlanan eriştirmelerin birçoğunda geleceğin bü-
yücü hekimi daha sonra dirilmek üzere simgesel bir ölüm ya-
şar. Gördüğümüz gibi (karş. bu kitapta 3. Bölüm) bu en tipik
eriştirme örüntüsüdür. Orta Avustralya’da ve kıtanın diğer kı-
sımlarında eriştirmeye özgü simgesel ölüm adayın “öldürülme-
si” ve bedenine büyülü maddelerin yerleştirilmesi terimleriyle
ifade edilir. Bu senaryo kaynaklar tarafından bolca ispatlanır.24
22
Agy., s. 93. W. E. Roth, Brisbane’de büyücü hekimlerin derin göl-
lerin dibine dalıp büyülü kuvars kristalleri çıkardığını bildirmiştir
(“Superstitions, Magic and Medicine”, North Queensland Ethnog-
raphy, Sayı 5 [1903], s. 30). Elbette, tüm bu simgeler ve ritüeller
Gökkuşağı Yılanla ilişkilidir.
23
Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 93. Clarence River bölge
sindeki büyücü hekimler de mezarların üzerinde yatar (agy., s. 91).
Karş. diğer örnekler (agy., s. 105-6).
24
Daha 1798 yılında bile Albay Collins, Port Jackson kabilelerinde
kişinin bir mezarda uyuyarak büyücü hekim olduğunu bildirmişti.
“Ölünün ruhu onu ziyaret eder, boğazından kavrar ve bedeninde bir
delik açıp bağırsaklarını çıkarır ve yerlerine yenilerini koyar, sonra
yarayı kapatır” (aktaran Howitt, agy., s. 405). Wotjobaluk ve Jupagalk
kabilelerinde Ngetya adında bir Doğaüstü Varlık vardır; fundalık-
ta yaşar ve adayın vücudunu kesip içine kuvars kristalleri yerleştirir
(agy., s. 104; Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 85). Euahlayiler
İncelememi birkaç tipik örnekle sınırlandıracağım. Warbur-

ton Ranges (Batı Avustralya) kabilelerinde eriştirme şu şekilde
gerçekleşir. Aday bir mağaraya girer ve iki totem Kahramanı
(vaşak ve devekuşu) onu öldürür, vücudunu açar ve organla-
rını çıkarırlar, onların yerine büyülü maddeler koyarlar. Kürek
kemiğini ve kaval kemiğini de çıkarırlar, kurutup içlerini aynı
büyülü maddelerle doldururlar.25
Arandalarda büyücü hekim “yapılmanın” üç yolu vardır: (1)
Iruntarinialar (yani “ruhlar”) tarafından; (2) Erunchalar (yani
mitsel zamanların Eruncha erkeklerinin “ruhları”) tarafından;
(3) başka büyücü hekimler tarafından. Birinci durumda aday
bir mağaranın ağzında uykuya dalar. Bir Iruntarinia gelir ve
“uyuyan adaya görünmez bir mızrak fırlatır, mızrak boynunu
arkadan delip geçer, dilinde büyük bir delik açar, sonra ağzın-
adayı büyücü hekim yapmak için bir mezarlığa götürüp bırakırlar,

aday mezarlıkta uzun geceler geçirir. Sonunda elinde bir sopayla bir
adam gelir; elindeki uzun sopayı genç adamın kafasına batırır ve bu
yaranın içine limon büyüklüğünde büyülü bir taş koyar. Daha son-
ra, ruhlar belirir ve iyileştirme/şifa büyülerini ve eriştirme şarkılarını
adaya öğretir (Parker, agy., s. 25-26). Maitakundi kabilesinde, eriştir-
me cinayetini bizzat usta işler; adayı “öldürür” ve cesedini bir su deli-
ğine atar ve onu dört gün boyunca orada bırakır. Sonra çıkarır, ateşin
yanına yatırır ve tamamen kuruyana kadar tütsüler (Roth, aktaran
Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 129-30). Mulukmuluk kabi-
lesinde adaya “iblisler” saldırır; onu öldürürler, içini açar, tüm organ-
larını çıkarıp pişirir ve yerler. “İblisler kemikleri dikkatlice bir sepete
koyarlar ve iki iblis, öldürdükleri adam canlanana kadar sepeti sallar”
(Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 137; iskelet ve kemiklerden
yeniden doğma simgeciliği konusunda karş. Eliade, Shamanism, s.
158 vd.). Wardoman kabilesinde aday, ölüleri yargılayan ruh Wolgara
tarafından parçalanıp öldürülür. Sonunda, Wolgara beyaz bir şahin
çağırır, şahin gelip adayı canlandırır (Elkin, Aboriginal Men of High
Degree, s. 137).
25
Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 116; Eliade, Birth and
Rebirth, s. 97.
dan çıkar”. Adayın dili delik kalır; bu, neredeyse serçe parmak
büyüklüğünde bir deliktir. İkinci bir mızrak kafasını delip ge-
çer ve kurban ölür. Iruntarinialardan biri onu mağaraya taşır;
bu çok derin bir mağaradır ve bu ruhların burada soğuk su
kaynaklarının yakınında, ebedi ışıkta yaşadıklarına inanılır
(aslında mağara Arandaların cennetini temsil eder). Burada
Iruntarinia onun iç organlarını çıkarır ve daha sonra yerlerine
tamamen yenilerini koyar. Böylece aday tekrar canlanır ama
artık delirmiş gibi davranır.26 Iruntarinialar onu kampına geri
götürür ama bu tür ruhlar görünmez oldukları için büyücüler
dışında hiç kimse onları göremez. Yeni büyücü yapılmış kişi
kurallar gereği bir yıl boyunca hiçbir şey yapamaz; bu süre zar-
fında dilindeki delik kapanırsa büyücülüğü son bulur, çünkü
mistik güçlerini kaybettiğine inanılır. Bu bir yıl boyunca diğer
büyücülerden büyücülüğün sırlarını öğrenir, özellikle de Irun-
tariniaların vücuduna yerleştirdiği kuvars kristallerini nasıl
kullanacağı konusunda bilgilendirilir.27
Büyücü yapılmanın ikinci yolu da birincisine benzer ama
ikisi arasında şöyle bir farklılık vardır: Aday mağaraya taşın-
mak yerine Eruncha’lar tarafından yeraltına götürülür. Son
olarak, üçüncü yöntem de herkesten uzak bir inzivada uzun
bir ritüel içerir; aday inzivaya çekildiği yerde iki büyücünün
gerçekleştirdiği bir operasyona sessizce boyun eğer. Adayın
26
Geleceğin şamanının “deliliği” Sibirya Şamanizminde de gayet
iyi bilinen bir motiftir ama dünyanın başka yerlerinde de rastlanır
(karş. Eliade, Shamanism, s. 23 vd., s. 33 vd., s. 38 vd.). Bu motif
Avustralya’da yaygın olmasa da sadece Arandalarda bulmayız (ayrıca
karş. Strehlow, aktaran Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 123)
örneğin Pita-Pita kabilesinde (Roth, aktaran Elkin, Aboriginal Men
of High Degree, s. 128) ve doğu Kimberley’de de görürüz (Elkin, Abo-
riginal Men of High Degree, s. 138 vd.).
27
Spencer ve Gillen, agy., s. 522 vd.; aynı yazar, The Arunta: A Study
of a Stone Age People (Londra, 1927), s. 11, s. 391 vd.; karş. Eliade,
Shamanism, s. 46-47.
bedenini kuvars kristalleriyle neredeyse derisi tamamen soyu-

lana dek iyice ovalarlar; sağ elinin parmaklarından bir tırnağı
delerler; saç derisinin altına kuvars kristalleri sokarlar ve dilini
delerler. Son olarak, alnına erunchilda denilen ve tam olarak
“şeytanın eli” anlamına gelen bir desen çizerler. Bedenine de
başka bir desen çizilir; tam ortasında Eruncha’yı temsil eden si-
yah bir çizgi vardır, bunun etrafındaki çizgiler ise vücudundaki
büyülü kristalleri simgeler.28
Unmatjera kabilesinden ünlü bir büyücü hekim, Baldwin
Spencer ve F. J. Gillen’a kendi eriştirmesinin önemli anlarına
ilişkin açıklamalar yapmıştır. Bir gün yaşlı bir büyücü mızrak
atıcıyla ona kristaller (atnongara taşları) fırlatarak onu “öldü-
rür”.
Yaşlı büyücü daha sonra vücudunu keserek içindeki or-
ganları, bağırsaklarını, karaciğerini, kalbini, akciğerlerini
çıkarır –her şeyi çıkarır ve onu bu halde gece boyu yerde
öylece bırakır. Sabah yanına gelir ve ona bakar, gövdesinin,
kollarının ve bacaklarının içine biraz daha atnongara taşı
koyar ve yüzünü de yapraklarla örter. Daha sonra, bedeni
şişene kadar üzerine eğilip şarkı söyler. Şişince içini yeni
organlarla doldurur, içine birçok atnongara taşı yerleştirir
ve kafasını sıvazlar ve bu onun canlanmasını sağlar.29
Warramungalarda eriştirme Arandaların Iruntarinialarına kar
şılık gelen puntidir ruhları tarafından gerçekleştirilir. Bir bü-
yücü hekim Spencer ve Gillen’a bu ruhların gelip kendisini
öldürdüğünü söylemiştir. “Yerde ölü yatarken, vücudunu kesip
içindeki her şeyi çıkarmış ve yerlerine yenilerini koymuşlardır
28
Spencer ve Gillen, Native Tribes, s. 526 vd.; The Arunta, 11, 394 vd.;
Eliade. Shamanism, s. 47.
29
Spencer ve Gillen, The Northern Tribes of Central Australia (Lond-
ra, 1904), s. 480-81; Eliade, Shamanism, s. 47-48.
ve son olarak da, vücudunun içine küçük bir yılan koyarlar; ona
büyücü güçlerini veren işte budur.”30
Binbingalar büyücülerin Mundadji ve Munkaninji (baba ve
oğul) ruhları tarafından kutsandığını savunurlar. Bir büyücü
hekim, Kurkutji, bir gün bir mağaraya girdiğinde yaşlı Mun-
dadji’nin onu nasıl boynundan yakalayıp öldürdüğünü anlatır.
Mundadji onu “tam ortasından kesmiş, içini açıp her şeyi çı-
karmış ve yerlerine kendisininkileri koymuştur. Aynı zamanda,
bedenine birtakım kutsal taşlar da koymuştur”. Her şey bittik-
ten sonra, daha genç olan ruh, Munkaninji, onu tekrar haya-
ta döndürür ve ona artık bir büyücü hekim olduğunu söyler.
Sonra onu önce gökyüzüne götürür ve ardından tekrar yer-
yüzüne, kampının yakınında bir yere getirip bırakır; “burada
öldüğünü sandıkları için yerlilerin kendisinin yasını tuttuğunu
işitir. Uzunca bir süre sersemlemiş bir halde kalır ama sonra
yavaş yavaş kendisini toparlar ve yerliler onun artık bir büyücü
hekime dönüştürüldüğünü bilir.”31
Mara kabilesinde de teknik neredeyse tamamen aynıdır.
Büyücü hekim olmak isteyen kişi bir ateş yakar ve yağ kayna-
tır; bu yolla, Minnungara denilen iki ruhu çağırır. Ruhlar önce
onu hissiz hale getirir, sonra onu parçalayıp içini açarlar ve bü-
tün organlarını çıkarırlar, onların yerine kendi bedenlerindeki
organları koyarlar. Ardından onu tekrar hayata döndürürler ve
gökyüzüne götürürler. Bundan sonra Maraların büyücü heki-
mi geceleri bir ip yardımıyla gökyüzüne tırmanabilir ve yıldız
insanlarıyla konuşabilir.32
30
Warramunga büyücü hekiminin ikinci eriştirilmesi konusunda bkz.
Spencer ve Gillen, Northern Tribes, s. 484; karş. agy., s. 486; ayrıca
bkz. Eliade, Shamanism, s. 48.
31
Spencer ve Gillen, Northern Tribes, s. 487-88.
32
Agy., s. 488; Eliade, Shamanism, s. 49-50.
Avustralya’ya Özgü Şaman Eriştirmeleri

Eriştirmelerin karakteristik unsurları şunlardır: (1) Adayın “öl-
dürülmesi”, (2) organlarının kemiklerinin çıkarılması ve yerle-
rine yenilerinin koyulması ve (3) vücuduna büyülü maddeler,
özellikle de kuvars kristalleri koyulması. Benzer bir örüntü-
ye Orta Asya ve Sibirya, Güney Amerika ve Melanezya ile
Endonezya’nın bazı kesimlerindeki şaman eriştirmelerinde de
rastlarız. Özellikle Orta Asya ve Sibirya senaryoları yukarı-
da sıraladığımız unsurlarla çarpıcı benzerlikler sergiler. Aynen
Avustralya büyücü adayı gibi Sibirya ve Orta Asya şamanı da
bir hastalık, zihinsel bir rahatsızlık veya “düş” kapsamında ken-
dinden geçmeye dayalı bir eriştirmeye tâbi tutulur. Ruhların
veya mitsel Kahramanların kendisine işkence ettiğine ve so-
nunda “öldürdüğüne” tanık olur. Bu şeytani varlıklar bedenini
parçalar, kafasını keser, etini pişirir, etini kemiklerinden sıyırır
ve bunların yerine yenilerini koyarlar ve bedenindeki sıvılarını
değiştirirler.33 Vücuda büyülü maddeler yerleştirme motifine
ise pek yaygın rastlanmaz; geleceğin şamanının eti ve kemiğiy-
le aynı kazanda erimesi için koyulan demir parçalarına nadiren
gönderme yapılır.34 Bununla birlikte, bu motifle örneğin Ma-
lezya yarımadasının Semanglarında35 ve Borneolu Dyaklar-
da36 karşılaşırız; ayrıca, Güney Amerika’ya özgü Şamanizmin
karakteristik bir özelliğidir.37
33
Karş. Eliade, Shamanism, s. 35 vd.
34
Agy., s. 35, 50, ve başka yerlerde. Başka farklılıklar da vardır: Sibir-
ya’da şamanların büyük çoğunluğu ruhlar veya Doğaüstü Varlıklar
tarafından “seçilir”; ayrıca, kendinden geçme deneyimleri de, Avust-
ralya büyücü hekimlerininkine kıyasla çok daha çapıcı ve “dramatik-
tir” (ya da en azından öyle tanımlanır).
35
Eriştirme ruhları ve ustaları adayın bedenine kristaller koyar; karş.
Eliade, Shamanism, s. 52.
36
Yaşlı şaman çakıltaşı veya başka nesneler biçiminde büyülü “güçler”
yerleştirir (agy., s. 57).
37
Karş. agy., s. 52 vd.
Zaten dikkat çektiğim gibi38 Elkin Avustralya büyücü he-

kimlerinin eriştirilme örüntüsü ile Torres Boğazı adası yerlile-
rin aracılığıyla geliştirilmiş gibi görünen doğu Avustralya’nın
mumyalama ritüeli arasında bir benzerlik vardır (Torres Bo-
ğazı adası yerlileri çok yakın bir zamana kadar belli tipte bir
mumyalama uyguluyorlardı). Ayrıca, Elkin bu tür Melanezya
etkilerini diğer yüksek kültürlerle (belki Mısır?) ilişkilendir-
meye eğilimlidir. Şamanizme özgü bu eriştirme örüntüsünün
kökenini ve yayılım gösterme şeklini burada ele almayacağım.
Ama Avustralya’ya özgü uyarlamasının (temelde Mısır köken-
li?) bir mumyalama ritüeline dayandığı asılsız bir iddiadır. Aksi
takdirde, Sibirya ve Güney Amerika şaman eriştirmelerini de
benzer mumyalama ritüeli etkileriyle açıklamamız gerekmez
mi? Avustralya’da olduğu kadar Sibirya’da da gözlemlenen –
örneğin, adayın gökyüzüne ve yeraltına gitmesi gibi– bazı ta-
mamlayıcı eriştirme motiflerinin yaygın bir dağılım göstermesi
ve dünyanın tamamında Şamanizme özgü pratiklerde benzer-
likler saptanması, farklı tipte Şamanizmlerin ortaya çıktığı ar-
kaik bir aşamayı işaret eder.
Elbette bu, bazı Şamanizm biçimlerinin tarih boyunca daha
yüksek ve daha yeni kültürlerden güçlü bir biçimde etkilen-
mediği anlamına gelmez. Örneğin, Orta Asya ve Sibirya Şa-
manizmi açıkça İran (temelde Mezopotamya) Şamanizminin
izlerini taşır; ayrıca, Hint ve Buddist etkileri de belirgindir.39
Avustralya’ya özgü mistik teknikler üzerinde Asya kökenli et-
kiler olması ihtimalini a priori olarak göz ardı etmemek gerekir.
Elkin Avustralyalı büyücü hekimlerin parapsikolojik güçlerini
Hint ve Tibetli yogilerin becerilerine benzetir. Zira ateşte yü-
rümek, “büyülü kordonu veya ipi” kullanmak, görünmez olma
ve başka bir yerde ortaya çıkma, “bir yerden bir yere hızlı gi-
38
Karş. bu kitapta s. 27 vd. (dipnot 45), gönderme Elkin, Aboriginal
Men of High Degree, s. 40-41.
39
Karş. Eliade, Shamanism, s. 495 vd.
debilme” gücü vb. tıpkı Hint fakirleri ve yogiler için olduğu

gibi Avustralyalı büyücü hekimlerde de yaygındır. Elkin şöy-
le yazar: “Hindistan ve Tibet’e özgü Yoga ve gizem pratikleri
ile yüksek mertebeden Avustralya yerlilerinin uygulamaları ve
psişik güçleri arasında tarihsel bir bağlantı olması muhtemel-
dir. Hinduizm, Doğu Hint adalarına yayılmıştır. Yoga, Bali’de
bir külttür ve Avustralyalı büyücü hekimlerin bazı olağanüstü
becerileri de Papua’daki ‘muadillerininkilerle’ benzerlikler ta-
şır.”40
Elkin’in varsayımını kanıtlamak için Avustralya’da Orta
Asya ve Sibirya’dakine benzer bir durum olduğunu söyleyebili-
riz. Ama bir kez daha vurgulayayım; bu benzerlik, Avustralyalı
büyücü hekimlerin âyinleri, inançları ve gizem-büyü teknikle-
rinin Hint etkisi altında yaratıldığı anlamına gelmez. Bu ritü-
ellerin ve inançların çoğunun arkaik yapısı belirgindir. Üstelik
Avustralyalı büyücü hekimler kabilesinin en gizli, yani en eski
dinsel geleneğinin tam merkezinde yer alır. “Büyü becerileri”
arkaik tiptedir ve büyük bir bölümü, Hint etkisinin iddia edi-
lemeyeceği (örneğin, Kuzey Kutbu bölgelerinde ve Tierra del
Fuego’da*) diğer ilkel kültürlerin şamanları ve büyücüleri tara-
fından da uygulanır.41
Bu “gizemlerden” yalnızca birine, “büyülü ipe” değinmekle
yetineceğim.42 Göğe çıkmak için gizemli bir ip kullanan Wi-
40
Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 76-77. Bu pasajı daha önce
aktarıp tartıştım, bkz. Birth and Rebirth, s. 100.
*
Ateş Toprakları; Güney Amerika’nın güney ucunda aynı adı taşı-
yan bir büyük adası da olan adalar topluluğu. Macellan Boğazı’nın
ötesinde, 53° ile 56° güney enlemleri arasında bulunmaktadır. (ç.n.)
41
Aksine, bu kitapta daha önce de dikkat çektiğim gibi, Avustralya
büyücü hekiminin şifa fikirleri ve uygulamaları ile Hindistan’ın yerli
kabilelerinin büyücü hekimlerininkiler arasında kayda değer benzer-
likler vardır.
42
Bu problemi şurada ele aldım: “Mythes et symboles de la corde”,
Eranos Jahrbuch, XXIX (1961) 109-37, yeniden basım, şu çalışmamda:
radjuri büyücü hekiminin örneğini aktaracağım (bkz. s. 132).

Berndt’in topladığı bilgiye göre, kordonu Baiame vermiş ve
adayın bedenine şarkı söylemiştir (s. 135). Eriştirmelerde veya
eriştirilmiş yetişkin erkekler meclisinin toplanmasından önce
büyücü hekimler iplerini çıkarmak için “şarkı söyleyerek” güç-
lerini sergilerler; bir ağacın altında sırtüstü yere yatarlar ve tıp-
kı bir örümceğin ağını çıkarması gibi, iplerini yukarıya doğru
çıkarırlar ve elleriyle iplerini tutup tırmanarak ağacın tepesine
çıkarlar.” Daha sonra, iplerini başka bir ağaca gönderirler “ve
böylece havada dolaşırlar”.43
Bir Wiradjuri yaklaşık 1882 yılındaki eriştirmesinde, ateş-
te yürümeyi ve büyülü ipe tırmanmayı da içeren büyüsel bir
performansa tanık olmuştur. Söz konusu eriştirmede, bir Won-
gaibon “bilge kişisi” bir ağacın altında sırt üstü yere uzanır ve
ipinin çıkması için “şarkı söyler”; ip dosdoğru yukarıya çıkar
ve adam da ipe tırmanarak ağacın en üstüne ulaşır, orada yer-
den on iki metre yüksekte bir kuş yuvası vardır. “Tırmanırken
vücudu ipinin çıkması için ‘şarkı söylerken’ aldığı pozisyonun
tamamen aynısını almıştır; başı arkaya yaslanmış, bedeni ger-
gin, bacakları ve kolları iki yana açılmış. Yuvaya tırmanır ve
ortada oturur, aşağıdaki insanlara el sallar. Sonra aynı şekilde
örümceğin ağını kullanmasını andırırcasına sırtı yere bakacak
biçimde aşağıya iner. Yere ayak bastığında, ipin aşağıya topla-
nıp yeniden testislerine girdiği görülebilir.”44
Diğer ilkel toplumlarda da benzer “becerilere” rastlarız.
Örneğin, Tierra del Fuego kabilelerinden birisi olan Onaların
şamanının yaklaşık üç metre uzunluğunda “büyülü bir ipi”
Mephistophélès et I’androgyne (Paris, 1962), s. 200-237 (= “Cordes et

marionnettes”). Maalesef, İngilizce çeviride, Mephistopheles and the
Androgyne (New York, 1965, s. 160-88), İngilizce alıntılar her zaman
orijinal metinden alınmadı, Fransızcadan çevirildi.
43
Berndt, “Wuradjeri Magic”, I. Kısım, s 340.
44
Agy., S. 341-42. Elkin bu örnekleri Berndt’in saha notlarından alıp
aktarır, Aboriginal Men of High Degree, s. 64-65.
vardır, bu ipi ağzından çıkarır ve anında yutarak yok eder.45

Daha önceki bir çalışmamda ileri sürdüğüm gibi, bu tür büyü
kullanımları Hint fakirlerinin “ip becerilerine” benzer. Aslın-
da, ip becerisinin iki kurucu ögesi, yani büyü yardımıyla ipe
tırmanma ve bedenin parçalara ayrılmasına Avustralya büyücü
hekimlerinin geleneklerinde de rastlanır. Bu tür uygulamaların
önemi açıktır: Büyücü hekimlerin gizemli güçlerini gösterirler;
“bu dünyayı” aşabilme ve Doğaüstü Varlıklar ve mitsel Kahra-
manlar gibi davranabilme becerilerini açığa vururlar. “Büyülü
bir kordon veya ip” yardımıyla ağaçların vb. tepesine tırmanma,
büyücü hekimin göğe yükselebilme ve göksel Yüksek Varlık-
larla buluşabilme gücünün bir “ispatıdır”.
Büyücü Hekimler ve Gökkuşağı Yılan

Geleceğin büyücü hekiminin bedenine kuvars kristallerinin
veya diğer büyülü maddelerin (istiridye kabukları, inciler veya
“yılan ruhlar”) yerleştirilmesi Avustralya’nın tamamında yer
alan bir uygulamadır. Bu tür maddelerin alınması “son derece
önemlidir çünkü büyücü hekimin güçleri doğrudan doğruya
bunlarla ilişkilidir ve aslında onlar aracılığıyla uygulanır”.46
Aslında, bu tür maddelerin bedene alınması büyücü hekimin
bedeninin mistik “başkalaşımı” anlamına gelir. Bazı güneydo-
ğu kabilelerinde kuvars kristallerinin Gökkubbeden yeryüzüne
düştüğüne inanılır. Bir anlamda “katılaşmış ışıktırlar”.47 Ama
Güneydoğu ve Kuzeybatı Avustralya’nın neredeyse tamamın-
45
Bkz. E. Lucas Bridges, The Uttermost Part of the Earth (New York,
1948) s. 284 vd.
46
Elkin, The Australian Aborigines. s. 305.
47
Eliade, Mephistophélès et l’androgyne, s. 24 vd. Kuvars kristallerine
ilişkin eski kaynaklar Mauss tarafından derlenmiş ve ele alınmıştır;
bkz. Mauss, agy., s. 136, n. 1; 137, n. 3; 139 vd.
da kuvars gökyüzü âlemiyle ve gökkuşağı ile bağlantılıdır.48 İs-

tiridye kabuğu da benzer şekilde Gökkuşağı Yılan ile bağlantı-
lıdır; yani aslında, hem gökyüzü ile hem de suyla bağlantılıdır.
Bu tür maddeleri (bedeninin içine) almak temelde göksel Yük-
sek Varlıkların veya kozmik tanrısallığın en mükemmel örneği
olan Gökkuşağı Yılanın mistik özü ile bütünleşmek, onun bir
parçası olmak anlamına gelir.
Gerçekten de, çok fazla sayıda kabilede büyücü hekimler
güçlerini Gökkuşağı Yılandan almakla nam salmıştır.49 Daha
eski bir açıklamaya göreyse, Brisbane yerlileri Gökkuşağı Yı-
lanın kuvars kristallerini kustuğuna inanır: “büyücü hekimler
bunları nerede bulacaklarını, yani gökkuşağının nerede son
bulduğunu bilirler.”50 Queensland’deki Kabi kabilesinin büyü-
cü hekimleri Gökkuşağı Yılan’dan sadece kuvars kristallerini
almazlar, yılan onlara ayrıca bir de “büyülü ip” verir.51 Mat-
hews’ın aktardığına göre, bir Wiradjuri büyücü hekimi gidip
Yılan Wāwi ile buluşabilir ve yılan onu “kendi karanlık mağa-
rasına götürür ve ona corroboree âyini için yeni bir şarkı söyler”.
Büyücü şarkıyı öğrenene kadar iyice ezberler, sonra dönüp ka-
48
Bkz. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, s. 43 vd.; ayrıca, büyücü
hekime dönüştürülme kuvars kristallerinin rolü bakımından karş. s.
93, 98, 103 ve s. 107 vd.
49
A. R. Radcliffe-Brown, “The Rainbow-Serpent Myth of Austra-
lia”, Journal of the Royal Anthropological Institute, LVI (1926), 19-25,
özellikle s. s. 19 (Queensland) ve s. 24 (Kakadu, in Northern Terri-
tory); aynı yazar, “The Rainbow-Serpent Myth in South-East Aust-
ralia”, Oceania, I (1930), 342-47; A. S. Elkin, “The Rainbow- Serpent
in North-West Australia”, Oceania, I (1930), 349-52 (Forest River
District, Karadjeri, vb.); aynı yazar, Aboriginal Men of High Degree,
s. 144; vb.
50
Radcliffe-Brown, “The Rainbow-Serpent Myth of Australia”, s.
20; karş. bu kitapta dipnot 22.
51
J. Mathew, akt. Radcliffe-Brown, “The Rainbow-Serpent Myth of
Australia”, s. 20-21.
bilenin diğer üyelerine şarkıyı ve dansı öğretir.52 Hall’s Creek

District bölgesindeki Lunga ve Djara kabilelerinin inanışına
göre, Kulabel, Gökkuşağı Yılan, su çukurunda yıkanan adayı
“öldürür” ve sonra büyücü hekim yapar. Aday önce hastalanır
ve delirir, ama sonunda kuvars kristalleriyle bağlantılı olarak
gücünü kazanır.53 Unamballar için büyücünün gücünün kayna-
ğı Ungud’dur. Uykusunda adayın ruhu Ungud’a gider ve yeraltı
Yılanından kuvars kristallerini alır.54 Ungarinyinlere göre de,
büyücü hekimin görevini ve gücünü veren Ungud’dur, yalnızca
bazı istisnai durumlarda Göksel Kahraman Wálangala, Un-
gud’un yerini alır.55
Büyücü Hekimlerin İşlevleri ve İtibarları

Eriştirmenin büyücü adayının insan olma koşulunda bir “dö-
nüşüm” gerçekleştirdiğini artık biliyoruz. Aday “ölür”, kemikle-
ri ve eti temizlenir veya alınır ve onların yerine bedeninin içine
büyülü maddeler koyulur; gökyüzüne uçar, denizlerin dibine
dalar veya yeraltına iner ve Doğaüstü Varlıklarla, Kahraman
Atalarla veya hayaletlerle karşılaşır; sonunda, hayata geri döner
–artık büsbütün “değişmiş” bir varlıktır. Aslında artık varoluş-
sal olduğu kadar ontolojik olarak da kendisi gibi insanlardan
çok İlk Varlıklara daha fazla benzer hale gelmiştir. Genellik-
le sıradan fanilerin göremediği, ulaşamadığı bu tür Varlıkları
görmekle, onlarla buluşmakla ve konuşmakla kalmaz, ayrıca
onlardan biri gibi davranır, hattâ gerçekte kendisini eriştiren
ve gizemli insanüstü güçlerini veren Doğaüstü Varlık gibi dav-
52
Radcliffe-Brown, “The Rainbow-Serpent Myth of Australia”, s. 21.
53
Elkin, “The Rainbow-Serpent in North-West Australia”, s. 350;
aynı yazar, Aboriginal Men of High Degree, s. 138 vd.
54
A. Lommel, Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien
(Hamburg, 1952), s. 42 vd. ve s. 177.
55
H. Petri, Sterbende Welt in Nordwest-Australien (Braunschweig,
1954), s. 250 vd.
ranmaktadır. Büyücü tıpkı İlk Varlıklar gibi uçabilir, görünmez

olabilir, ortadan kaybolup başka bir yerde ortaya çıkabilir, can-
lıların ve ölülerin ruhlarını görebilir.
Bu “başkalaşım” sayesinde büyücü eşzamanlı olarak iki dün-
yada yaşar: Kabilesinin gerçek dünyasında ve İlk Varlıkların
yeryüzünde yaşadığı ve etkin olduğu başlangıcın kutsal dünya-
sında eşanlı yaşar. Bu nedenle, büyücü kabile ile kabilenin mit-
sel tarihinin Kahramanları arasındaki arabulucu rolünü üstle-
nir. “Düş Zamanı” ile teması kabilenin diğer üyelerinden hem
daha fazla hem de daha iyi yeniden canlandırabilir ve böylece
dünyasını yeniler. Başlangıcın masalsı dönemiyle her istediğin
de yeniden bütünleşebildiği için yeni mitlerin ve ritüellerin
“düşünü kurabilir”. Sonunda bu tür yeni yaratılar kabilenin
dinsel geleneğine dâhil edilir, ama kişisel buluş sayılmazlar,
çünkü “Düş Zamanının” aynı sonsuz kaynağına aittirler.
Büyücünün tüm “kamusal” işlevleri ve görevleri benzersiz
varoluş koşuluyla gerekçelendirilir. Hastaları iyileştirebilir çün-
kü hastalığa neden olan büyülü nesneleri görebilir ve bunları
etkisiz hale getirebilir veya yok edebilir.56 Yağmur yağdırabilir
çünkü gökyüzüne gidebilir ve bulutları çağırabilir.57 Kabilesi-
ni büyüye dayalı saldırılarına karşı koruduğunda kara büyücü
gibi davranır: “İşaret eden kemikleri”* hiç kimse ondan daha
iyi kullanamaz ya da hiç kimse bir kurbanı zehirle öldürmek
için ondan daha iyi “şarkı söyleyip büyü yapamaz”. Toplumsal
itibarı, kültürel rolü ve politik üstünlüğü temelde büyüsel-din-
sel “gücünden” kaynaklanır. Wiradjurilerin inanışına göre, çok
56
Bkz. kaynakça, Petri, “Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s.
160, dipnot 238. Ayrıca karş. Lommel, agy., s. 45 vd.
57
Bkz. Petri, “Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s. 175-90;
aynı yazar, Sterbende Welt, s. 175-90.
*
Yaklaşık 20 cm uzunluğunda kemik parçaları, Avustralya yerlileri
tarafından kara büyüyle birisini hasta etmek için kullanılır. (ç.n.)
güçlü bir büyücü ölü bir insanı bile canlandırabilir.58 Wiradjuri

büyücüsünü tanımlayan Berndt, onun “kabile ile ilgili tüm me-
selelerde, özellikle de geleneksel ve dinsel yaşamla bağlantılı
konulardaki derin bilgisini” vurgular. Kabilenin en mükemmel
“bilgesidir” ve aynı zamanda büyük bir toplumsal prestije sahip
birisidir. “Kabilenin liderliğini üstlenip toteme dayalı törensel
yaşamda başı çeken bir rol oynamak onun için çok kolaydır;
böylelikle, kabilenin hem toplumsal-politik (dünyevi) hem de
ruhani lideri olabilir.”59
Ama büyücü her ne kadar benzersiz bir ayrıcalıklı konuma
sahip olsa da, başlangıç zamanının Kahramanlarıyla iletişimi
yeniden kurabilen ve dolayısıyla büyüsel-dinsel güçlere sahip
olan tek kişi değildir. Gerçekten de, kabilenin tam anlamıyla
eriştirilmiş her üyesi, özel ritüeller aracılığıyla, mitsel dönemle
yeniden bütünleşebilir. Örneğin, “büyüme/bolluk törenleri” ya
da Wondjina resimlerini yeniden boyama ritüeli eriştirilmiş bir-
çok yetişkin tarafından periyodik olarak gerçekleştirilir. Kendi
belirli kutsal “tarihini” herkes yeniden canlandırabilir, dolayı-
sıyla yeniden yaşayabilir. Ayrıca, herhangi bir erkek yetişkin en
azından kısmen bazı özel büyü güçlerine sahip olabilir. “Şarkı
söyleyerek” veya “işaret eden kemiklerle” herkes kara büyü ya-
pabilir.60 Aynı şekilde, yağmur yağdırmak da sadece büyücülere
özgü özel bir ayrıcalık değildir. “İşi bu olan” yağmur yağdırıcılar
vardır; üstelik vahiy alan birçok kişi de yağmur yağdırabilir.61
58
Ama ancak ölünün de çok “güçlü bir adam” olması koşuluyla;
Berndt, “Wuradjeri Magic”, II. Kısım, s. 82 vd.
59
Agy., Part I, s. 332.
60
Petri, “Der australische Medizinmann”, Part II, s. 160 vd.; “kara
büyüye” ilişkin bibliyografya için karş. s. 164, dipnot 234. R. M. ve
C. H. Berndt, The World of The First Australians (Chicago, 1964), s.
266 vd.
61
Orta Kimberley’de, her ne kadar bir totem grubunun her şefi be-
lirli bir Wondjina’nın resmini yeniden yaparak yağmur yağdırabilse
Bununla birlikte, büyücü hekim dışında farklı tipte büyücü-

ler ve transa geçebilen kişiler de vardır; bazı durumlarda bun-
ların işlevleri büyücününkilerle örtüşebilir. Zaten gördüğümüz
üzere büyücü hekim, kara büyüyü yapanla onun yöntemlerini
kullanarak savaşır. Öncelikle, Avustralya’nın güneydoğu kesi-
minde rastlanan birkaç istisnai durum dışında, büyücü hekim
saldırı amaçlı veya kişisel nedenlerle kara büyü uygulamaz;
kara büyüye başvurduğu istisnai durumlarda da bunu düşman
kabilenin üyelerine karşı kullanır. Kara büyücüyü farklı kılan,
onun toplum karşıtı dürtüleridir ve bu onu, büyücü hekimden
kesin olarak ayırır.
Ama büyücü hekim ile yeni şarkıları ve dansları icat eden
“corroboree büyücüsü” arasındaki bu tür farklılıklar çok da be-
lirgin değildir. Hiç kuşkusuz herhangi bir büyücü düş kurmaya
veya kendinden geçmeye dayalı deneyimlerin sonucunda yeni
corroboree âyinleri icat edebilir. Birçok kabilede büyücü hekim-
ler ruhlar âlemine yaptıkları yolculuklardan esinlenir ve vahiy
alırlar ve buna bağlı olarak, kabilenin geleneğinin zenginleş-
mesi, kabilenin kabul ettiği bu tinsel rehberliklerle sağlanır.62
Örneğin Kulin, Wotjobaluk ve Wurunjerri kabilelerinde büyücü
hekimler aynı zamanda kabilenin ozanıdır ve bazı durumlar-
da, ozan doğrudan doğruya Bunjil’den esinlenir ve vahiy alır.63
Ama gördüğümüz gibi (bu kitapta s. 137) Kurnailer gerçek
büyücü hekim (mulla-mullung) ile hayalperest ozan ve corro-
boreelerin yaratıcısı birra-ark arasında kesin bir ayrım yapar.
Bazı kabilelerde, yeni şarkıların ve dansların yaratıcıları özel
bir grup olarak sınıflandırılır. Örneğin, Kimberley’nin batısın-
da, yeni corroboreelerin icat edilmesi büyücü hekimin görevleri
arasındadır, ama Kimberley’nin iç kesimlerinde “Şeytan he-
kim” olarak adlandırılan büyücü, “Ungud hekim”den tamamen
de yalnızca büyücü hekimin gücü yağmuru durdurabilir; karş. Petri,
“Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s. 187.
62
Bkz. sıralanan örnekler agy., s. 192 vd.
63
Howitt, agy., s. 418.
farklıdır. “Şeytan hekim” ölüler diyarına yaptığı esrik (yani,

düşsel) yolculukların ardından ya da fundalık ruhlarıyla karşı-
laşmalarından sonra yeni corroboree âyinleri açıklar, oysa diğer
büyücülerin esin kaynağı Ungud’dur.64
Nihayetinde, büyücü hekim ile “corroboree büyücüsü” arasın-
daki ikilemin kökenleri, belli tipte bir kendinden geçme dene-
yiminin dinsel öneminin giderek artmasına dayanıyor olabilir;
bu kendinden geçme tipi, ruhlar ve ölüler diyarına yolculuktur.
Yeni şarkıların ve dansların yaratılması bu tür kişisel, kendi-
liğinden kendinden geçme deneyimlerine giderek daha fazla
bağımlı hale gelmiştir. Dolayısıyla, dinsel ve sanatsal yaratıcılık
büyücü hekimlerin geleneksel kapalı çevreleri dışındaki birey-
lerde de teşvik edilir.
“Uzmanlar” ve “Mucitler”
Birbiriyle ilişkili iki farklı dinsel fenomenler kategorisiyle kar-
şı karşıyayız: (1) Büyücülerin büyüsel-dinsel deneyimlerinin
çeşitliliğinin doğurduğu sonuçlar ve (2) uzman olmayanların
uzmanların gizemli bilgilerini ve gizli tekniklerini ele geçirerek
“güçlerini” ve toplumsal-dinsel nüfuzlarını artırma eğilimi.
Büyücü elindeki birçok farklı imkânı kullanarak kutsalla
ilişkili deneyler yapmak ve büyüsel-dinsel güçler üzerinde hâ-
kimiyet kurmak zorundadır ve bu nedenle, pek çok farklı yola
başvurur. Aynen şamanlar ve dinle ilgili diğer uzmanlar gibi
64
Petri, “Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s. 90 vd. Doğ-
rudan doğruya bir ruhtan esinlenen şarkı ve dans örnekleri de vardır.
Dieiri kabilesinde durum böyledir; bir adam öldüğünde, ruh birçok
gece onun küçük erkek kardeşine görünür ve ona yeni şarkılar öğretir;
karş. O. Siebert, “Sagen und Sitten der Dieiri und Nachbar-Stämme
in Zentral-Australien”, Globus, XCVII (1910), 185. Alışılmadık bir
biçimde, Darling River’daki Barkinji kabilesinde kara büyü uzman-
ları da yeni corroboreeler yaratır; karş. F. Bonney (1884), aktaran Petri,
“Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s. 193.
Avustralyalı büyücü hekimler de “kutsal konusunda uzman-

dır”. Ama kutsalla bağlantılı deneyimlerinin büyük bir bölü-
mü daha ileri düzeyde bir “uzmanlaşma” gerektirir; dolayısıyla,
gördüğümüz gibi, belli anlarda ve bazı kabilelerde “yağmur
yağdıran” veya yeni şarkıların ve yeni dansların bulan kişi yeni
sınıftan birisi haline gelir. “Uzmanlaşma” süreci her zaman bu
işlevlerin bir arada var olduğu belli bir büyücü hekim sınıfında
mı başlamıştır, yoksa aksine tinsel olarak yetenekli ama büyücü
olmayan kişiler arasında mı başlamıştır? Bu yanıtlanması zor
bir sorudur. Büyük bir olasılıkla, her iki şekilde de gerçekleş-
miştir –çünkü zaten gördüğümüz üzere, bir büyücü hekim aynı
zamanda bir yağmur yağdırıcı, bir ozan ve yeni corroboreelerin
yaratıcısı olabilir ve çoğunlukla öyledir de ya da tam tersi de
mümkün olabilir, yani herhangi bir eriştirilmiş yetişkin erkek
bu tekniklerden birini geliştirebilir ve bir “uzmana” dönüşe-
bilir. Ama bir yağmur yağdırıcı geleneksel büyücü hekimin
karmaşık işlevlerini asla yerine getiremez veya onun dinsel ve
toplumsal prestijine asla sahip olamaz. Belli bir uğrakta, büyü-
cü hekimliğin dışında kalan corroboreelerin yaratıcıları için de
aynısını söylemek mümkün olabilir.
Büyücü olmayan kişinin “büyücünün” tekniklerine başvura-
rak büyüsel-dinsel güçler kazanma eğilimine gelince, bu gayet
iyi bilinen evrensel bir fenomendir. Avustralya’da bu tür bir
eğilim, kabilenin eriştirilmesi yoluyla geçerli kılınır ve teşvik
edilir. Eriştirmesi tam anlamıyla tamamlanmış bir yetişkin er-
kek kabilenin kutsal tarihinin parçası olmakla kalmaz, aynı za-
manda masalsı başlangıç zamanının kutsallığına nasıl yeniden
ulaşacağını da öğrenir. Bazı durumlarda –Kimberley ve başka
yerlerde– bir bireyin dinsel yaşama dâhil edilmesi onun büyücü
hekimin güçlerine, özellikle de yağmur yağdırma gücüne sahip
olmasını sağlar.
Genel olarak, büyüsel-dinsel güçlere sahip olmak ve bun-
ları artırmak isteyen ama büyücü olmayan birisine açık iki yol
olduğu söylenebilir: (1) Kara büyü teknikleri ve (2) kendinden
geçmeye dayalı deneyimler. En temel kara büyü, yani “işaret

eden kemikler” herkesin erişimindedir; ama daha karmaşık
edimler (örneğin, “yağ çalma” [yani, büyüyle güçsüz düşürüp
hasta etmek için zayıflatma]) sadece “uzman”ın yetkisindedir.
Ayrıca, kara büyü korkusu ve büyü yapma gerekçesiyle zan al-
tına alınma riski de o kadar yaygındır ki çok az kişi bu tür
tehlikeli tekniklerle güçlerini artırmaya yeltenir.
Diğer taraftan, düşsel ve kendinden geçmeye dayalı dene-
yimler büyüsel-dinsel güçlerin en mükemmel örneğini temsil
eder. Burada geleneksel büyücü hekim aynı zamanda bir model
işlevi görür. Gelgelelim, büyücü olmayan kişilerin kendinden
geçmeye dayalı ve düşsel deneyimleri ise arkaik örüntülere aynı
katılıkta bağlı değildir ve bu nedenle, dinsel ve sanatsal dışa-
vurumları bazı durumlarda kabilenin bazı kesimlerinde daha
derin bir iz bırakabilirler. Diğer taraftan, büyücü hekime ilişkin
daha iyi ifade edilmiş özel bir mitolojinin eksikliği nedeniyle,
kendinden geçen (esrik) kişinin yaratıları farklı amaçlarla sa-
hiplenilebilir, değiştirilebilir ve kullanılabilir. Bazı durumlarda,
corroboree –ille de “kara büyü” tarzında olmasa da– büyüsel yö-
nelimli bir ritüel haline gelmiştir. Ama Batı kültürünün etkisi
kapsamında yaşanan kültürel etkileşim süreci aracılığıyla yeni
corroboreelerden bazıları bağımsız gezgin kültler haline gelmiş-
tir. Corroboreenin başlangıçtaki özgün amacı, yani profesyonel
olmayan kişinin büyüsel-dinsel güçlere sahip olma ve bunları
geliştirme arzusu, geleneksellikten uzak ve saldırgan bir tutu-
mun doğmasına neden olmuştur. Böylece, yeni corroboreeler
hem kabilenin öncelikle büyücü hekimler tarafından temsil
edilen geleneksel dinsel sistemine karşı bir ayaklanmanın, hem
de büyüsel güçlere yönelik giderek artan bir kamusal ilginin
dışavurumudurlar. Bir sonraki bölümde göreceğimiz üzere,
Kuràngara kültü bu tür bir süreci fazlasıyla yansıtır.
Özetle, büyücü hekimin eriştirmesi sırasında kendisine açık-
lanan ve öğretilen Doğaüstü Varlıkları taklit etmesi, daha düşük
başka bir düzeyde büyücü hekimin kendi tekniklerinin meslekten
olmayan bazı yetenekli kişilerce kendiliğinden veya isteyerek taklit

edilmesiyle tıpatıp aynıdır. Benzer bir duruma dünyanın başka
yerlerinde de rastlanır. Sibirya ve Okyanusya’nın bazı kesim-
lerinde şamanın davranışı, teknikleri ve transları, her tür esrik
veya aklını kaçırmış birey ve hattâ çocuklar tarafından taklit
edilir.65 Temelde, bu tür fenomenler meslekten olmayanların
kendilerini sıkıntıya sokmadan, riske atmadan, acı çekmeden
ve “yüksek mertebeden adamların” geleneksel eriştirmesinin
zorunlu kıldığı uzun eğitim ve öğretim sürecine girmeden
“kutsallık uzmanlarının” “gücünü” ve prestijini kazanma umut-
larını ve arzularını yansıtır. Belli bir bakış açısından bakıldı-
ğında, bu süreçte “dünyevileştirmenin” kökenlerini saptamak
mümkündür, çünkü açıkça ayrıcalıklı dinsel seçkin sınıfa karşı
bir tepkiyi ifade eder ve örtük olarak da söz konusu seçkin sını-
fın kutsallığa dayalı başlangıçta sahip olduğu değerleri, onların
davranışlarını ve kurumlarını itibarsızlaştırma, bunların içini
boşaltma arzusunu yansıtır. Diğer taraftan, geleneksel dinsel
bir biçimin dünyevileşmesi kolektif veya bireysel yaşamın diğer
alanlarının yeniden kutsallaştırılması sürecinin yolunu açar.
65
Bazı örnekler için bkz. Eliade, Shamanism, s. 252 vd. (Koryak,
Chukchee kabileleri) ve s. 362 vd. (Okyanusya).
5. Bölüm
Ölüm, Eskatoloji ve Bazı Sonuçlar
Ölüm, Cenaze Törenleri ve Soruşturma

Ölüm ritüellerinde büyücü önemli bir rol oynar, çünkü “katili”
açığa çıkarabilir ve böylece intikam alınmasını sağlayabilir. Bü-
yücünün tinsel güçleri ve toplumsal itibarı sayesinde, ölümün
yol açtığı kriz, çılgınca intihar eylemleriyle son bulmaz. Diğer
birçok dinde olduğu gibi, Avustralya’da da ölme edimi birbi-
rine karşıt, birbiriyle çelişen terimlerle ifade edilir. Diğer ta-
raftan, Avustralya yerlileri insanın sadece ölüm aracılığıyla en
yüksek tinsel mertebesine ulaşabileceğine inanır; yani, ancak
ölüm sayesinde saf tinsel bir varlık haline gelebilir. “Ölüm, yani
son eriştirme ritüeli, bireyi profan dünyadan alır ve onu (yani
ruhunu) tamamen kutsalın dünyasına götürür.”1 Öte yandan,
çok az istisna dışında (örneğin, çocuklar veya çok yaşlılar), her
yeni ölüm felakete dayalı bir kriz yaratır. Tüm topluluk bütün
gücüyle tepki verir ve ilk cenaze töreninin tamamlanmasından
1
W. Lloyd Warner, A Black Civilization (Harper Torchbook [New
York, 1964]). s. 402.
Ölüm, Eskatoloji ve Bazı Sonuçlar 177
sonra ölünün eşyaları yakılır ve kamp terk edilir. Doğum gibi

ölüm de “doğal” değildir; birisi neden olur. Tüm ölüler büyü-
nün kurbanıdırlar. Savaşta mızraklanarak ölmek gibi kesinlikle
“doğal” görünen nedenler bile büyüye bağlanır; çünkü büyücü
büyü yaptığı için yaranın ölümcül olduğuna inanılır. Her yeni
ölümle birlikte toplum bir bütün olarak, ölümün dünyada ilk
kez göründüğü zaman karşılaşılan karanlık tehdidi yeniden
yaşar. Çünkü ölüm kaçınılmaz değildir. İnsanlar ölümlüdür,
çünkü mitsel Ata öldürülmüştür veya tekrar hayata dönmesi
engellendiği için insanlar ölümlüdür. Her yeni ölümle birlikte
ölmenin saçmalığı ilân edilir: Ölüm “doğal” bir olay değildir;
tinsel araçlarla, yani büyüyle işlenen bir cinayettir. Dolayısıyla,
suçlu aranıp bulunmalı ve kurbanın intikamı alınmalıdır.
Kıtanın bazı kesimlerinde, akrabaları, can çekişen bir ada-
mın etrafında toplanır ve kabilenin totemine ilişkin şarkılar
söylerler. Bu, ölmek üzere olan adamı rahatlatır ve kutsal ruhlar
dünyasına dönmesi için onu hazırlar. Elinden geldiğince o da
şarkılara eşlik eder.2 Murnginlerde şarkı adamın babasına ve
atalarına bir çağrıdır. Bilgi kaynaklarından birisinin açıklama-
sı şöyledir: “Şarkı söylemeseydik, geri dönemeyebilirdi, çünkü
kötü hayaletler (mokois) onu yakalardı ve onu alıp yaşadıkları
vahşi ormana götürürlerdi. Büyük babalarının ve atalarının ge-
lip onu alması, toteminin geldiği klana geri götürmesi daha iyi”
(Warner, agy., s. 403).
Her insanın iki ruhu vardır: “Gerçek benlik –önceden var
olan ve bir süreliğine veya ebediyen yaşayacak olan ve bazı ka-
bilelerin inanışına göre, reenkarne olabilecek ezelî ebedî düş
zamanı ruhu– ve ikinci bir ruh (düşlerde beliren, kendi ölü-
münden sonra başka bir kişinin içinde yaşamaya başlayabilen
veya çalılıklarda yaşayıp hileler, kurnazlıklar yapabilen, korku-
tabilen ve hattâ reenkarne olduğu bedene zarar verebilen ikinci
2
A. S. Elkin, The Australian Aborigines (New York, 1964), s. 315;
Warner, agy., s. 403 vd.
bir ruh)” (Elkin, agy., s. 317). Bedenden kesin olarak ayrılmaya

direnen bu ikinci hilekâr ruhtur ve canlılar ritüellerin yardı-
mıyla kendilerini özellikle bu ruha karşı korurlar.
Kadınların ağıtları, ağlayıp sızlanmaları ve diğer yas ve
umutsuzluk tezahürleri, üzüntüye eşlik eder, ama ölümden he-
men sonra had safhaya varır. Kurbanları kara büyüden koru-
yabilecekken bunu yapamayanlara tehditler savurulur. Kolektif
yas ve öfke yalnızca ölünün intikamının kesinlikle alınacağı-
nın ifade edilmesiyle ve böylelikle duygusal empatinin yeniden
garantilenmesiyle kontrol altına alınır. Çünkü her ne kadar
birçok türde soruşturma varsa da, neredeyse hepsi ya cesedin
üzerindeki belirtilerle ya da büyücüleri bilgilendirmek için eski
bedenini kullanan ruhun verdiği direktiflerle belirlenir. Farklı
ölü gömme tipleri vardır; en yaygınları ölüyü toprağa gömme
veya ölünün yüksekçe bir platforma koyularak yakılması ve ser-
gilenmesidir3 –ama bunların hiçbiri dolayımsız veya radikal de-
ğildir. Ölümün “resmi” beyanı ile ölüden kalanların kesin olarak
bertaraf edilmesi arasında genellikle iki veya üç aşama vardır
ve “soruşturma” bu aşamalardan birinde gerçekleştirilir. Büyü-
cü mezarın etrafındaki toprağı inceleyerek katilin yaşadığı yeri
bulabilir ya da katilin yaşadığı yerin yakınındaki bir mezardan
gelen bir ölünün ruhuyla konuşarak katilin nerede yaşadığı-
nı açığa çıkarabilir; mezarın yakınındaki bir suçlunun ruhuyla
konuşarak veya suçluyu rüyasında görerek de bunu yapabilir.4
Fakat ceset ya da daha doğrusu yakınlardaki ruh da “katili”
ele verebilir. Örneğin, bir yandan farklı kabilelerin ismi söy-
lenirken, bir yandan da ölü adamın saçı çekilir ve saçın bira-
3
Farklı gömülme tipleri için bkz. Elkin, agy., s. 329 vd.; R. M. ve
C. H. Berndt, The World of The First Australians (Chicago, 1964), s.
329 vd.
4
Soruşturma konusunda karş. Elkin, agy., s. 311 vd.; R. M. ve C.
H. Berndt, agy., s. 406 vd.; Helmut Petri, “Der australische Medi-
zinmann”, Bölüm II, Annuli Lateranensi (Città del Vaticano), XVII
(1953), 170 vd.
zı koparsa, katilin o sırada ismi söylenen kabileden olduğuna

inanılır. Güney Avustralya’nın kuzeydoğusunda şöyle bir yön-
teme başvurulur: Ceset üç adamın başının üzerine yerleştirilir
ve katilin kabilesinin adı söylendiğinde ceset yerinden sıçrar.
Ayrıca, ceset mezarından çıkarılıp iç organları incelenebilir.
Elkin bunu şöyle ifade eder: “Soruşturma biçimleri ölünün
ruhunun hâlâ ‘canlı’ olduğunu, cesedi veya parçalarını kontrol
edebildiğini veya kullanabildiğini gösterir… Gerçekten de, in-
tikam alınana veya bu konuda tatmin oluncaya ve gömme ve
yas âyinleri tamamlanıncaya kadar ruh bedenden ayrılmaz; an-
cak bu aşamalardan sonra ayrılır ve ölüler evine veya ruh evine
gider” (agy., s. 325). Ama soruşturmanın uzaması ve gecikmesi
ile suçlunun yaşadığı yeri ve bağlı olduğu grubu işaret eden
belirtilere ilişkin yorumların tatminkârlık derecesi, birlikte in-
tikam duygusunun ağırlığını belirler. Aslında, intikam seferi
her zaman örgütlü olmaz –“bunun yerine bir büyü âyini ger-
çekleştirilir; bir toplantı ve savaş çağrısı yapılır; kadın vererek
‘tazmin etme’ düzenlemesine gidilir, şimdiki ölüm, katilin gru-
bu ile ölünün grubu arasındaki eski bir ölümle veya başka bir
öçle dengelenebilir veya bazı kabilelerde olduğu gibi, eriştirme,
yani eski bir grubun genç bir üyesinin ritüele özgü simgesel
öldürülmesi grubu tatmin edebilir.” (agy., s. 328).
Ruhun Ölümden Sonraki Varoluşu

Soruşturma ve gömme âyinleri Avustralya yerlilerinin ruha
ilişkin fikirlerini anlamamıza yardımcı olur. Başka yerlerde de
olduğu gibi, ruh anlayışı ve ruhun ölümden sonraki varoluşu-
na ilişkin fikirler kafa karıştırıcı, hattâ bazen çelişkilidir. Za-
ten gördüğümüz üzere, iki ruh vardır ve yalnızca “önceden var
olan birincil” ruhun ölümden sonra anlamlı bir varoluşa sahip
olduğu varsayılır. Aslında, başlangıçta geldiği yere veya yaratı-
cısının yaşadığı ruh evine döner. Bu ev (Doğu Avustralya’nın
çoğu kesiminde, batı ve kuzeybatı Avustralya’da olduğu gibi)
gök olabilir ya da (Orta ve Kuzey Avustralya’nın büyük bir

bölümünde olduğu gibi) totem merkezleri olabilir ya da bazı
istisnai örneklerde görüldüğü gibi denizin ötesi olabilir.5 Arn-
hem Land’in kuzeydoğusunda, insan ruhunun ölümden sonra
üçe bölündüğü söylenir. “Birisi totem merkezine geri döner ve
orada yeniden doğmayı bekler. İkincisi, mogwoi, yani hilekâr
ruhtur ve çok daha hareketlidir ama bulunduğu yerde kalmaya
eğilimlidir. Üçüncüsü de ölüler diyarına gider, orada yaratıcı
varlıklara ve zaten orada bulunan diğer ruhlara katılır ve on-
larla bütünleşir.”6
Tahmin edilebileceği gibi, ölüler diyarı farklı şekillerde ta-
hayyül edilir. Avustralya’nın kültür düzeyinde cisimleşememiş
ruhun mitsel coğrafyası olarak adlandırabileceğimiz şeyin en
karakteristik özelliklerini buluruz. Bu nedenle, ruhlar bazı
Doğaüstü Varlıkların gönderdiği bir ip yardımıyla gökyüzüne
giderler7 ya da bir kayanın üzerinden, ölüler diyarı ile köprü
işlevi gören görünmez bir ağaca tırmanırlar; tırmanarak diğer
tarafa ulaşmaya başka sınavlar da eşlik eder;8 Wiradjurilerde
ise, ruhlar bir ipten tırmanarak Baiame’nin gökyüzü dünyası-
na giderler;9 Kulinlerde “doğan güneşin parlak ışınlarıyla” göğe
çıkarlar” (Howitt, agy., s. 438-39). Queensland’in kuzeydo-
ğusundaki Herbert River bölgesindeki kabilelere göre, ölüler
Samanyolu aracılığıyla gökyüzüne gider (agy., s. 431); Kamila-
roiler ölülerinin Macellan bulutlarına gittiğine inanır (agy., s.
439). Doğu Kimberley kabilelerine göre, ölüler diyarı batıdadır.
5
Karş. Elkin, agy., s. 336; R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 412 vd.
6
R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 416. Dieiriler üç farklı ruh olduğuna
inanır (agy., s. 413).
7
Aşağı Murray River’da; karş. agy., s. 412.
8
Bu çok bildik ve geniş bir alana yayılmış bir motiftir (karş. M. Eli-
ade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy [New York, 19641, s.
482 vd.).
9
R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 413; A. W. Howitt, The Native Tribes
of South-East Australia (Londra, 1904), s. 435 vd.
Ruhlar “zaman zaman ülkelerine, mezarlarına ya da kemikle-

rinin saklandığı kovuklara dönerler”.10 Arnhem Land’in ku-
zeydoğusundaki Jiridja kabilesi ölüler diyarının Yeni Gine’nin
güney sahilindeki bazı Torres Straits adalarından oluştuğuna
inanır; Dualara göreyse, ölüler diyarı Bralgu adasıdır. Ruh yu-
vasına vardığında kabul edilmeden önce sınavlardan geçirilir
–bu, Avustralya’da pek çok yerde rastlanan bir motiftir. Dua
kabilesinin inanışına göre, bir bekçi yeni gelen ruhun erişti-
rilip eriştirilmediğini denetler (R. M. ve C. H. Berndt, agy., s.
416 vd.). Arnhem Land’in batısındaki Gunwinggu kabilesine
göre de, yoldaki bekçinin karısına görünmeden geçmesi için
(büyücü) ruha yardım eder (agy., s. 414). Ayrıca, yağmur yağ-
dırmak için gökyüzü dünyasına tırmanan11 Wiradjuri büyücü
hekiminin deneyimleri ve eriştirme sınavları ölülerin ruhlarıyla
karşılaşmayı da kapsar (R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 413).
Ölüm temelde kendinden geçmeye dayalı bir deneyimdir;
ruh bedeni terk eder ve ölümden sonra var olacağı diyara gi-
der. Diğer kendinden geçme hallerinden –örneğin uyku, trans,
hastalığa bağlı translar, şamanların esrik yolculukları vb. gibi–
farklılığı ölünün ruhunun geri dönmemek üzere bedeni terk
etmesi ve bedenin çürüyüp, sonunda nihai olarak yok olmasına
dayanır. Howitt sıradan insanların, hattâ eriştirilmemiş kişile-
rin (yani kadınların) bile gökyüzüne yaptığı birtakım yolculuk
örneklerini aktarır.12 Ne var ki, bu tür kendiliğinden gerçekle-
şen esrik yolculuklara nadir rastlanır. Oysa büyücü hekimler
sık sık gökyüzüne veya ölüler diyarı neresiyse, oraya giderler.
Böyle masalsı diyarları fiziksel olarak ziyaret eden insanlara
10
Kaberry, aktaran R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 414. Melville ve
Bathurst adalarında ruhlar “muhtelif totem alanlarındaki doğum
yerlerine dönerler” (agy.).
11
Aktaran M. Eliade, “Australian Religions, Part IV: The Medicine
Men and Their Supernatural Models”, History of Religions, VII, Sayı
2 (Kasım, 1967), 163.
12
Agy., s. 436 vd.
dair öyküler anlatılır. Warner ve Berndt’ler Jalngura adında bir

adamın öyküsünü aktarırlar; Jalngura günlerce suda kürek çek-
tikten sonra ölüler adası Bralgu’ya ulaşır, burada farklı ruhlarla
karşılaşır ve sonunda köyüne geri döner, ama döndüğü günün
gecesinde ölür.13
Ölüler diyarına yapılan bu yolculukların hepsinin bir pro-
totipi vardır: Doğaüstü Varlıkların veya mitsel Ataların yaptığı
ilk yolculuk. Avustralya’nın güneydoğusunda Doğaüstü Var-
lıklar gökyüzüne çekilmiştir ve aynı şekilde, kültürel etkinlik-
leri sona erince bazı mura-muralar da gökyüzüne tırmanır.14
Büyücü hekimler bu göğe yükselme örüntüsünü tekrar ederler
ve her insanın ruhu da ölümden sonra aynısını yapar. İnsan
bir kez daha, ama bu sefer son kez, bir Doğaüstü Varlığın baş-
langıçta yaptığı şeyi yapar. Her yeni ölümle birlikte başlangıç
senaryosu yeniden canlandırılır. Ölüler diyarına ulaşıp, diğer
ruhlara katılmanın hiçbir ahlâki yanı yoktur. Günahların ce-
zalandırılması diye bir şey yoktur, tâbi tutuldukları tek sınav
eriştirme niteliğinde bir sınavdır. Ruhlar arasında ölüm sonrası
koşullarında farklılıklar yaratacak şekilde bir ayırım varsa, bu
insanın ölümden önceki yaşamında kazanılan bilimsel bilgiyle
ve icra edilen ritüellerle ilişkili bir ayırımdır –diğer bir deyiş-
le, eriştirme dereceleriyle bağlantılı bir ayırım söz konusudur.
Arkaik “ölüm ve ölümden sonraki yaşam” anlayışlarının karak-
teristiklerinden birisi, “ahlâki” değerlere karşı bu tür bir kayıt-
sızlıktır. Bu perspektiften bakıldığında “ahlâk” sanki yalnızca
insanın ölüm öncesindeki koşulu bakımından anlamlıymış gibi
görünür, ama saf “ruhsal” bir varlık tarzının söz konusu oldu-
ğu ölümden sonrası için hiçbir anlam taşımaz. Bu tür “ruhsal”
varoluşlar öncelikle gerçekleştirilen ritüellerin gücüyle ve yer-
yüzünde kazanılan “kurtarıcı bilgi” sayesinde değişime elverişli
hale gelir.
13
R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 417-18.
14
Howitt, agy., s. 426 vd.
Ama ölümden sonraki değişikliklerin doğası veya oranı ne

olursa olsun, insan ruhunun yok edilemezliği temel bir Pan-A-
vustralya anlayışı gibi görünür.15 Temelde bu, “Düş Zamanın-
da” ortaya çıkan ruhsal birliğin yok edilemezliği anlamına gelir.
Bu anlayışı, karma ve atmanın daimiliği fikirlerine benzetebi-
liriz. Vedalar sonrası Hindistan’da olduğu kadar Avustralya’da
da ritüeller –yani paradigmatik edimlerin yinelenmesi– ve ri-
tüellerin tanrısal kökeni ve özü anlayışından türeyen “kurtarıcı
bilgi” yok edilemez bir tinsel fail fikrine yol açmıştır.
Kuràngara
Melanezya kültürüyle temasın yol açtığı bazı yeni dinsel yara-
tılara önceki bölümlerde değinmiştim (bkz. 4, Bölüm, s. 150).
Yakın zamanda Batı uygarlığının etkisi çok daha radikal tepki-
melere yol açmıştır. Bunun tipik bir örneği, yakın denilebilecek
bir tarihte Kuzey Topraklarındaki orta çöl bölgesinde muhte-
melen altmış, yetmiş yıl kadar önce ortaya çıkmış ve büyük bir
hızla kuzeye ve kuzeybatıya yayılmış bir kült olan Kuràngara-
dır.16 Dinler tarihçisi açısından önemi ve ilginçliği, gelenek-
sel dinsel davranışı ve ideolojisini reddeden ve büyüsel güçleri
yücelten bir kült olmasına dayanır. Kuràngara her yerde aynı
mitsel-ritüel senaryoyu açığa vurmaz. 1938’de Helmut Petri bu
15
“Aksini söyleyen tesadüfi açıklamalara rağmen insan ruhunun bö-
lünmezliği konusunda bir fikir birliği var gibidir” (R. M. ve C. H.
Berndt, agy., s. 419).
16
Helmut Petri, “Kuràngara. Neue magische Kulte in Nordwest-
Australien”, Zeitschrift für Ethnologie, LXXV (1950), 43-51, özellik-
le s. 50; aynı yazar, Sterbende Welt in Nordwest-Australien (Braun
schweig, 1954), s. 263; aynı yazar, “Wandlungen in der geistigen
Kultur nordwestaustralicher Stämme”, Veröffentlichungen aus dem
Museum für Natur-, Völker- und Handelskunde in Bremen, Ser. B, No.
1 (1950), s. 33-121, özellikle s. 90 vd. Ayrıca karş. E. Worms, “Die
Goranara-Feier in australischen Kimberley”, Annali Lateranensi, VI
(1942), 208-35.
kültü ortaya çıkmış olduğu Ungarinyin kabilesinde araştırmış

ve Andreas Lommel de aynı araştırmayı başlangıç aşamasın-
da olduğu Unambal kabilesinde sürdürmüştür. Daha o zaman
bile farklılıklar çarpıcıdır.17 Ronald Berndt 1944-45, yıllarında
Kuràngarayı (gu’rangara) Yukarı Kimberley’de araştırdığında,
çok farklı bir durumla karşılaşmıştı; sırf başlangıçtaki özgün
anlamı ve işlevi değişmekle kalmamış, aynı zamanda bu böl-
gelerde gu’rangara Kalwadi-Kadjari-Kunapipi kültleriyle, yani
diğer bir deyişle, bir “bereket” yapısıyla birleşmişti.18
Elimizdeki bilgiler ışığında değerlendirebildiğimiz kada-
rıyla, Kuràngaranın anlamı ve işlevini en iyi Ungarinyin kabi-
lesinde gözlemleyebiliriz. Bu kabilede kült eski kuşağın gele-
neksel dinsel değerlerine saldırganca bir tepki açığa vurur ve
eşanlı olarak, yeni tipte bir gizli cemiyetin “kurtarıcı gücüne”
bel bağlar. Petri’ye göre, Kuràngara teriminin kökeni bilinme-
mektedir, ama yerliler bunu büyüsel olarak güçlü ve tehlikeli
anlamında “zehir” olarak tercüme ederler.19 Kültün merkezi
figürü Djanbalardır, insanbiçimli ruhlar olarak tanımlanırlar,
ama iskeleti andırırlar ve ağaç büyüklüğündedirler, uzun cinsel
17
Andreas Lommel, “Modern Culture Influences on the Aborigi-
nes”, Oceania, XXI (1950-51), 14-24, özellikle s. 22; aynı yazar, Die
Unambal (Hamburg, 1952), s. 82 vd.
18
Ronald M. Berndt, “Influence of European Culture on Australian
Aborigines”, Oceania, XXI (1950-51), 229-40, özellikle s. 233.
19
Petri, “Kuràngara”, s. 43. Kitabı Sterbende Welt in Nordwest-Austra
lien, s. 257’de Petri batı ve güneybatıdaki Aranda kabilelerinde kuran
ve kuranita sözcüklerinin “ruh”, “gölge”, “yaşamın-özü”, anlamına
geldiğini ama aynı zamanda “kan” anlamına da geldiğini söyler. –
Ngara soneki Kimberley’de “ile ilgili olmak” anlamına gelir. Avustral
ya’nın tamamında çok uzaktaki kabilelerin ritüel nesnelerinin bü
yülü güçlere sahip olduğuna inanılır. Elbette bu, çok bildik bir feno-
mendir: “Yabancılara” büyücü, yamyam veya hayalet gözüyle bakılır;
dinsel aktiviteleri ve kullandıkları dinsel nesneler öldürücü bir güce
sahip addedilir.
organları vardır. Yamyamdırlar, görünmez olabilir ve herhangi

bir biçime bürünebilirler. Eriştirilmemişler Djanbaları göre-
mezler. Ölümsüz addedilirler: Zamanın başlangıcında ortaya
çıkmışlardır; “kendilerini yapmışlardır”. Petri onları Ungud’a
benzetir (Sterbende Welt, s. 258). Güçleri bedenlerinin içinde-
ki büyülü bir maddeye, gróareye bağlıdır.20 Gróare sayesinde
Djanba “gizli” her şeyi görebilir.
Kültün en önemli kutsal nesnesi minboru adı verilen uzun
ve yassı tahta bir tabladır; Orta Avustralya’daki tjurungaya ben-
zer ama bazen iki metre uzunluğunda olabilmektedir. Minbo-
rular Kuràngaranın gerçekleştirildiği gizli yerlerde bırakılır ve
saklanır. Djanbaların bedenlerinden doğdukları ve onların gö-
rünür temsilcisi oldukları söylenir. Orta Kimberley’de yalnızca
kabilenin eriştirme sınavlarından geçmiş olanlar Kuràngara
üyeliğine kabul edilir, ama batı Kimberley’de bu tür koşullar
yoktur.21 Corroboree âyinleri, danslar ve vücuda resim yapıl-
masından oluşan ritüeller, Djanbaların yaptıklarının yeniden
canlandırılmasıdır. Bilinmeyen bir dilde şarkılar söylenir (ama
bazı sözcükler Orta Avustralya lehçelerine aittir).22 Temel âyin
kanguru eti yemeye ve bir minboruyu bedene bastırmaya daya-
20
Gróare adaylar tarafından kutsal tahtalar (minboru) üzerine kazın-
mış spirallere veya eşmerkezli dairelere benzetilir.
21
Petri, “Kuràngara”, s. 47; aynı yazar, Sterbende Welt, s. 262.
22
Djanba inancının kökeni meselesi belirsizliğini hâlâ koruyan bir
sorundur. Worms, Fitzroy River’ın güneyindeki Mangala ve Wal
madjeri kabilelerinin kült sisteminden türediğine inanır (karş.
Worms, agy.). Ama Petri haklı olarak şu gözlemde bulunur: Djanba
bu kabilelerin gerangarasındaki yabancı bir unsuru temsil eder, büyük
olasılıkla Orta Avustralya’dan gelmiştir. Bununla birlikte, külte özgü
bazı unsurların Aranda kökenine rağmen Kuràngara mitolojisine ve
ya kültüne Arandalarda rastlamayız (örneğin, Djanbalar fark edil-
memiştir). Petri Kuràngaranın Arandaların batısındaki –kültürlerini
bugün bilmediğimiz– bazı etnik gruplar arasında ortaya çıkmış ola-
bileceğini varsayar (Sterbende Welt, s. 261).
nır. Âyin boyunca adam gróare alır ve güç kazanır. Kültün lide-
ri, “Kuràngara büyücüsü” çok miktarda gróare alır ve bu sayede
Djanbalarla dost olur; onları görüp onlarla konuşabilir.23
Helmut Petri “kara büyüden” söz eder.24 Kültürel olarak
asimile olmuş gençler, beyaz insanın sınırsız görünen gücün-
den etkilenmiştir ve büyü yoluyla onlarınkine eşdeğer benzer
güçler kazanacaklarını umarlar. Tıpkı büyücü hekimler gibi
onların da bu türden büyüsel “güçleri” olduğuna ve uzaktan
birisini öldürebileceklerine inanılır. Ama atalarının kabul ettiği
değerler artık onlar için anlamını yitirmiştir. Güç elde etmek
için Djanbaları ararlar, çünkü artık geleneksel Doğaüstü Var-
lıkların ve Kültür Kahramanlarının onlara güç veremeyeceğine
inanırlar, bunu artık sadece Djanbalar yapabilir. Aslında, çoğu
Kuràngara üyesi “beyaz adamın yolundan gittikleri için” “Ungud
büyücülerinin” eriştirmeyi ve kabilenin sırlarını açıklamayı red-
dettiği genç erkeklerden oluşur. Dolayısıyla, “Kuràngara büyü-
cü hekimleri” geleneksel büyücü hekimlerin rakibi olmuştur.25
Kültün üyeleri “Ungud büyücülerine” ve geleneğin koruyucusu
olan yaşlılara karşıdır. Kabilenin eriştirmesinin Kuràngara’dan
daha önemsiz olduğuna ve göz ardı edilebileceğine inanırlar;
eski kuşak için kutsal olan gürlemeçleri unutmuşlardır ve gür-
lemeçin yerini minboru almıştır ve geleneksel Doğaüstü Varlık-
ların yerini de Djanbalar almıştır.
Tüm bunlara rağmen, burada Avustralya’nın tamamını kap-
sayan mitiko-ritüel örüntüye dair görece hâlâ yakın tarihli bir
yeniden değerlendirmeyle karşı karşıyayız. Djanbalar muhte-
melen bir Efsane (Kültür) Kahramanı kategorisiydi; Kurànga-
ra ritüeli ise geleneksel bir eriştirme dizisinin uyarlaması gibi
23
Petri, Sterbende Welt, s. 259. Kuràngara, Djanbanın görünmeyen
etkin gücüdür, ama aynı zamanda, “şarkı söyleme”dir, yani bir kara
büyü tekniğidir; karş. aynı yazar, “Der australische Medizinmann”,
II. Kısım, s. 165.
24
Petri, “Kuràngara”, s. 49.
25
Petri, Sterbende Welt, s. 218 vd., 256.
görünmektedir; minboru tahtaları Orta Avustralya’ya özgü

tjurungaların bir çeşitlemesidir. Kuràngaranın yapısı Avust-
ralya’nın diğer gizli kültlerininkini andırır; mitsel Varlıkların
güçlerini danslar, kutsal nesneler ve diğer özel ritüeller aracı-
lığıyla aktarması beklenir. Yeni olan şey ideolojik yönelimdir:
Eski dinsel gelenekten kopuş ve büyüsel güçlerin yüceltilmesi.
Hızla genellenen bir kültürel duruma, yani Batı uygarlığı ile
giderek artan temasın yarattığı duruma karşı bir tepki olarak
Kuràngara son derece dinamik ve hızlı bir yayılma göstermiştir.
“Büyünün” ne denli büyük bir öneme sahip olduğunu ma-
nevi bir krizden doğmuş olan bu tür popüler bir akımda göz-
lemleyebiliriz. Dinler tarihinde gayet iyi bilinen bu fenomene
Avustralya’da başka yerlerde de rastlanır. Çok yakın bir tarihte
kadınlara ait bir gizli âyinin, genç kuşağı nasıl sırf büyü gerekçe-
siyle kendisine çektiğine zaten dikkat çekmiştik.26 Hint Tant-
racılığının geldiği en son aşamada büyüsel unsurların fazlasıyla
artması da benzer bir fenomeni temsil eder. Geleneksel dinsel
biçimler anlamını yitirdiğinde veya ilgisiz olmaya başladığında
“büyü” serpilip gelişir. Bununla birlikte, önceden baskın olan
dinsel sistemin temel ritüel ve ideolojik unsurları terk edilmez;
değerlerini yitirmiş veya anlamları çarpıtılmış bir şekilde ye-
niden düzenlenirler, ama büründükleri bu yeni kisvede farklı
amaçlara hizmet ederler. Birçok Avustralya kabilesinin genç
kuşağı için Kuràngara geleneksel değerlerin çöküşünün neden
olduğu büyük manevi krize verilen tek olası yanıt olmuştur.
Bu yeni dinamik kültün alelacele taklit edici bir nitelik ta-
şıması da önemlidir. Patterns in Comparative Religion kitabım-
da benzer dinsel süreçleri incelerken (yaklaşık olarak “kolay
ikameler” anlamına gelen) doublets faciles terimini kullanmış-
tım.27 Aslında, bu tür bir gelişmenin çarpıcı gelen yanı, belli
26
M. Eliade, “Australian Religions, Part III: Initiation Rites and Sec-
ret Cults”, History of Religions, VII, Sayı 1 (Ağustos, 1967), 85.
27
Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York, 1958), s. 383
vd., 448.
amaçlara kolayca ulaşılabileceğinin varsayılmasıdır. Sözgelimi,

Kuràngara örneğinde gerek geleneksel büyücünün gerekse be-
yaz adamın “gücüne” herkes kolayca ulaşabilir; kişisel olarak bu
işlerle büyücü gibi profesyonelce uğraşması gerekmez, eğitim
almasına veya birkaç yıl süren çeşitli sınavlardan geçerek eriş-
tirilmesine gerek yoktur.
Lommel’in 1938’de yaptığı araştırmanın sonuçlarına göre,
Unambal kabilesinde kült, Batılı simgelerden ve Batı ideoloji-
sinden çok daha güçlü bir biçimde etkili olmuş gibi görünü-
yordu. Tjanbanın (Djanba) demirden yapılmış bir evi vardı ve
bir tüfekle avlanıyordu. O zamana dek bilinmeyen hastalıklar
olan cüzzama ve frengiye yakalanabiliyordu. Hayalet arkadaş-
larına çay, şeker ve ekmek ikram ediyordu. “Kültün dili, İngi-
lizce ile karışık melez bir dildir. Kültü bir ‘patron’ yönetir, kutsal
tahtalar vb. bir ‘kâtip’ tarafından depolanıp saklanır, törenleri
‘postacı’ bildirir ve törenler sırasında düzeni ve disiplini ‘polis’
sağlar. ‘Patron’ geleneksel büyücü hekimlerle aynı yöntemleri
kullanır, yalnızca simgeler değişmiştir. Ungud artık yılan değil-
dir, yaşamı ve ölümü birleştiren Kuràngara tahtasıdır.”28
Lommel’e göre kült, dünyanın yaklaşan sonuna duyulan
korkuyu ifade eder. Lommel’in Unambal kabilesindeki bilgi
kaynakları “kıyamet” sendromunu diğer birçok geleneğin âşina
olduğu terimlerle dile getirir: “Toplumsal düzen tamamen ter-
sine dönecek, kadınlar erkeklerin yerine geçecekler; törenleri
onlar düzenleyecek ve kutsal tahtalara onlar dokunacaklar; er-
keklerse yiyecekleri toplayacaklar, törenlere katılmalarına izin
verilmeyecek.”29
R. Berndt, Lommel’in yorumlarından bazılarına, özellikle
de kültün sözde kötümserliğine ve kadın karşıtı olduğu varsa-
yımına karşı çıkar. Berndt Kuràngaranın kadınların rol oyna-
28
Lommel, “Modern Cultural Influences on the Aborigines”, s. 23;
karş. aynı yazar, Die Unambal, s. 82 vd.
29
Lommel, “Modern Cultural Influences on the Aborigines”, s. 24.
dığı Kunapipilerin ritüel sistemiyle bütünleştirildiğini kanıt-

lamıştır.30 Aynı zamanda, Avustralya bereket kültlerine ilişkin
mitolojide ritüel gücünün kaynağını ve kutsallığı kadınlarda
bulduğumuzu bize hatırlatır.31 Bununla birlikte, bu tutarsızlık-
lar ve çelişkiler Kuràngara ideolojisine ilişkin farklı yeniden de-
ğerlendirmelerin mevcudiyetiyle ve kültün kabileden kabileye
yayılmasındaki amaçların çeşitliliğiyle açıklanabilir.
Gezgin Kültler ve Binyılcı Akımlar

Kuràngara yalnızca şaşırtıcı canlılığından, ulaştığı başarıdan ve
büyük bir alana yayılmış olmasından ötürü istisnaidir. Yüzyılın
dönümünde daha pek çok gezgin kült saptanmıştır.32 Nere-
deyse bunların hepsinde “kara büyü”ye dayalı unsurların güçlü
olduğunu görürüz.33 Bu unsurların ortaya çıkışı ve gelişmesi
şu şekilde olur: Büyü yönelimli dinamik bir kült geleneksel
örüntünün kısmen çözülmesinden doğar ve buna geleneksel
simgeciliğin ve ritüel senaryosunun yeniden düzenlenmesi ve
yeniden değerlendirilmesi eşlik eder. Değerlendirebildiğimiz
kadarıyla, büyü yönelimli gezgin kültlerin başarısı kabilenin
geleneksel dinine duyulan belli bir hoşnutsuzluğa bağlıdır.
Ayrıca, Kuràngaraların parlak bir kariyere sahip olmasının da
açıkça gösterdiği gibi, kült başlangıçta, yalnızca tüm Avustral-
ya’yı kapsayan arkaik unsurlara dayanarak yalnızca yerlilerin
30
31
Agy., s. 235; karş. Eliade, bu kitapta s. 121 vd.
32
Bkz. Petri’de bazı örnekler, Petri, Sterbende Welt, s. 263 vd.
33
Karş. Petri, “Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s. 168 vd.
Stanner 1930’ların başlarında, (Kuzey bölgesindeki) Daly River yö-
resinde bulunan kabilelerde kolektif bir nevroz saptar; bu nevroza
mamakpik korkusu neden olmaktadır, yani, “Şeytan Büyücüler”, bun-
lar kara büyücülerin en tipik örneğidir; karş. W. E. H. Stanner, “A
Report of Field Work in North Australia: The Daly River Tribes”,
Oceania, IV (1933), özellikle s. 22-25.
ortamında ortaya çıkıp gelişmiş olsa bile, daha sonraki aşa-

malarda popülerlik kazanıp hızla yaygınlaşması, büyük ölçü-
de farklı kabilelerin beyaz adamın aletleri, araçları, güçleri ve
inançlarıyla temasının artmasına bağlı olmuştur.
Birkaç yıl öncesine kadar, doğrudan doğruya Batı kültürüy-
le temasın ürünü olan kehanete dayalı bir binyılcı kültün bili-
nen tek örneği, molonga veya mulungaydı. Yüzyılın dönümün-
de orta Avustralya’nın doğusunda ortaya çıkmış olan mulunga
sadece birkaç yıl içinde Orta ve Güney Avustralya’nın bütün
kabilelerine yayıldı. Corroboree âyini art arda beş gece boyunca
sürüyordu ve birçok dans beyazlara karşı gelecekte yapılacak
savaşı temsil ediyordu. Törenin sonunda “Suların Büyük Ana-
sı”nın Ruhu Ka’nini ortaya çıkıyordu ve yapılan bir dizi pan-
tomimle bütün beyazları yutuyordu.34 Bu doğalcı ve binyılcı
kült Kuràngara ile belli bir benzerlik taşır: Ele avuca sığmaz
mulunga ruhu, tıpkı Djanbalar gibi, büyücü hekimler dışında-
kiler için görünmezdir. Ama benzerlik burada son bulur, çünkü
Djanbalar çöl ruhlarıdır, oysa mulunga sularla ilişkilidir.35
1960’ta Helmut Petri ve Gisela Petri-Odermann Batı
Avustralya’da Canning çölünde bir tür dinsel uyanış akımının
ortaya çıktığını gözlemlemiştir; ama bu akım kehanetler, do-
ğalcı ve binyılcı fikirler içermiyordu. Bununla birlikte, 1963’te
durum kökten değişti; yerliler bu iki antropoloğu artık gele-
neksel törenlerine kabul etmiyorlardı ve yoğun bir biçimde Av-
rupalı-karşıtı fikirler benimsemeye başlamışlardı.36 Petri’lerin
34
O. Siebert, “Sagen und Sitten der Dieiri und Nachbarr-Stämme
in Zentral- Australien”, Globus, XCVII (1910), 57-59; karş. Petri’nin
sunduğu özet, Petri, “Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s.
166-67.
35
Petri, “Der australische Medizinmann”, II. Kısım, s. 167. V. Lan-
ternari Movimenti religiosi di libertá di salvezza’da (Milano, 1960)
Kuràngarayı kehanet kültleri arasında sayar (karş. s. 220 vd.), ama
kehanet ve binyılcı yapısı aşikâr olan mulungayı ele almaz.
36
Helmut Petri ve Gisela Petri-Odermam, “Nativismus und Mille-
kendilerine yakın bir yerliden öğrendikleri üzere, bölgeye yeni

bir kültün gelmesi bekleniyordu. Jinimin (yani İsa) bir süre
önce yerliler arasında ortaya çıkmıştı. Teni, siyah ve beyazdı,
tüm ülkenin yerlilere ait olacağını ve beyazlar ile siyahlar ara-
sında hiçbir ayrım olmayacağını bildirmişti. Ama bu ancak yer-
liler beyazları yenecek kadar güçlendiklerinde gerçekleşecekti.
Bununla birlikte, zafer “eski yasaya” sadık olunması koşuluyla
kesin olacaktı. Böylece, İsa geleneksel kültürün dinsel uyanış
kâhini (veya peygamberi) olarak belirdi. Bir öğleden sonra er-
ken saatlerde gökten (cennetten) gelmesinin büyük şaşkınlık
yarattığı söyleniyordu. Bazı kişiler fotoğrafını çekmişti. Sonra
binyıla ulaşma aracı olarak Worgaia kültünü bırakarak şafakta
tekrar göğe dönmüştü. Worgaia aynen Büyük Ana tarzında bir
külttür, muhtemelen kökeni Arnhem Land’dedir. Hareketliliği
ilk kez 1954’te fark edilmiştir.37
Bu külte ilişkin başka bir mit İsa’nın cennetten gönderdiği
taştan bir gemiyi anlatır. Aynı bilgi kaynakları geminin başlan-
gıçtan (bugari-gara) beri orada olduğunu kesin bir dille ifade
eder. Bu, İsa’nın kabilenin mitsel Kahramanları arasında sınıf-
landırıldığını söylemekle aynı anlama gelir. Ancak bu şekilde
başlangıç dönemindeki gemiyi gönderebilmiştir. Gemiye iki
işlev yüklenmiştir: (1) Tufan “kutsal sularıyla” bütün beyazları
öldürdüğünde Nuh’un gemisi işlevini görecektir; (2) altın ve
kristal yüklü olarak tasvir edilir; diğer bir deyişle beyaz adamın
ekonomisinin etkisiyle acı çeken bir Avustralya toplumunun
zenginliği fikrini ifade eder.38
narismus im gegenwärtigen Australien”, Festschrift für Ad. E. Jen-

sen, II (Münih, 1964), özellikle s. 462. Değişimin nedeninin izi be-
yaz bir Avustralyalı Marksiste kadar sürülür; yerlilerin kullanılması
için işbirliği yapmıştır. Nihayetinde onları antropologlara verdikleri
bilginin tümünü çürütmeye ikna etmiştir, zira kural gereği yerli ge-
leneklerine duygudaş bir yaklaşım göstermezler.
37
Agy., s. 464, dipnot 8.
38
Agy., s. 465. Karş. M. Eliade, Méphistophélès et l’androgyne (Paris,
Bu nedenle, Petri’ler şu sonuca ulaşır: Başlangıçta saldır

ganca bir tutum sergilemeyen bir dinsel uyanış Hıristiyan-
mezhepçi bir yeniden yorum aracılığıyla saldırgan bir doğalcı
ve binyılcı külte evrilmiştir. Süreç, Avustralya yerlileriyle ilgili
resmî politikanın liberalleşmesinin ardından ve yerlilerin be-
yazlarla eşit haklar kazanmasından sonra gerçekleşmiştir. Bu,
doğalcı ve binyılcı akımların tamamen ekonomik ve politik
koşullardan çok mistik nostaljilerle daha fazla bağlantılı oldu-
ğuna işaret eder; farklı bir şekilde ifade edecek olursak, poli-
tik yönelimli bir doğalcılık akımının nasıl dinsel simgecilik ve
mistik değerlerle kaplı olduğunu kanıtlar.39
Açıkça sentezleyici bir nitelik taşımasına rağmen bu yeni
binyılcılık kültü temelde tüm Avustralya’yı kapsayan bir dinsel
örüntüye dayanır. İsa mitsel zamanın Kültür (Efsane) Kahra-
manlarından birisine dönüşmüştür ve kabilenin gücü ve nihai
“kurtuluşu” geleneğe saygı duyulmasına bağlıdır. Bu nedenle,
Batı dünyasıyla giderek artan temasın sonuçları her zaman ge-
leneksel değerlerin yıkılmasını içermez. Üstelik Batı karşıtı bir
tutum, nasıl ki her zaman büyünün yüceltilmesini gerektirmi-
yorsa, aynı şekilde ille de kötümserlikle, hayal kırıklığıyla ve ça-
resizlikle sonuçlanması da gerekmez. Özetle, bu kültün ortaya
çıkışı “ilkel” bir dinin gelecekte geçireceği d
eğişimlerin öngö-
rülemeyeceğini bir kez daha kanıtlar. Avustralya aklı, kültürel
asimilasyonun ortaya koyduğu meydan okumalara yaratıcı,
1962), s. 194 vd. (İng. çev. Mephistopheles and the Androgyne [New
York, 1965], s. 155 vd.).
39
F. Rose’un bir mektubuna göre özetleyen ve aktaran Petri’ler,
1962’de Orta Avustralya’da Angas Downs Station’da –kargo tipinde–
başka bir akım saptanmıştır. Burada Amerikalılar, tıpkı savaş zama-
nında yaptıkları gibi, farklı ürünlerle yüklü kamyonlar getirmişlerdir.
O tarihte beyazlar hileyle bu ürünlerin hepsini yerlilerden alır. Karş.
Petri ve Petri-Odermann, agy., s. 466, dipnot 10. “Amerikalıların ge-
lişine” dayalı binyılcılık motifi konusunda karş. Eliade, Méphistop-
hélès et l’androgyne, s. 155 vd. (İng. çev., s. 125 vd.).
dolayısıyla farklı bir karşılık verir. Bazı yeni kültlerin “politik”

boyutları bile yaratıcı bir buluşu yansıtır; aslında bu buluş, ge-
leneksel “güç” anlayışının çarpıcı bir yeniden değerlendirilme
sinden başka bir şey değildir.
Tüm bu gezgin kültlerde –ister büyücü hekim olsun, isterse
“kara büyücü” veya “esinlenmiş”, vahiy almış erkekler ve ka-
dınlar olsun– bazı yetenekli ve dinamik kişilerin oynadığı rol
belirleyici olmuş gibidir. Merkezî sorun daima geleneğe veya
geleneğin bazı yorumlarının yeniden yorumlanmasına verilen
bir tepkidir. Burada ele aldığımız örneklerin fazlasıyla orta-
ya koyduğu gibi, “eski yasaya” dayalı en şiddetli reddediş bile
Avustralya’nın tamamını kapsayan arkaik örüntüyü kullanan
“yeni” biçimlerle ifade edilmektedir. Geçtiğimiz altmış, yetmiş
yıl boyunca gözlemlenen bu radikal parçalanmalara ve dönü-
şümlere temel teşkil eden süreç, Avustralya’da Okyanusya ve
Asya kültürel etkilerinin sonucu olarak daha önce gerçekleşen
nispeten daha az dramatik değişimleri anlamamıza yardım eder.
Bir “Uyarlama Hareketi”

Yaratıcı buluşlar ve beklenmedik başkalaşımlar gözlerimizin
önünde gerçekleşmeye devam eder. Arnhern Land’in kuzeyin-
deki bir adada, Elcho Island’da, yaklaşık on yıl önce Burama-
ra adında bir adam çimentodan bir “Anıt” inşa etti; üzerinde
herkesin rahatça görebileceği şekilde kabilesinin en gizli ve en
kutsal sembolleri rangalar asılıydı. O zamana dek kadınların
ve eriştirmemişlerin görmesine izin verilmeyen bu ranga’lar
arasına bir de haç yerleştirilmişti. Ama Buramara İncil’i oku-
muş olmasına ve yıllardır misyonerlerin etkisi altında kalmış
olmasına rağmen aslında atalarından kalma dinini Hıristiyan-
laştırma derdinde değildi. “Anıt” kült, aynen Ronald Berndt’in
çok doğru adlandırdığı gibi, bir “uyarlama hareketiydi”.40 Bir
40
R. M. Berndt, An Adjustment Movement in Arnhem Land, Nort-
hern Territory of Australia (Paris ve Lahey, 1962).
noktada Buramara bazı antropologlar tarafından filme alınan

rangaların “tüm Avustralya’da ve dünyanın başka yerlerinde
bütün insanlara” gösterilmekte olduğunu fark etti… “Şoka uğ-
radık. Bu mareeiinleri, bu rangaları başkalarına göstermeme-
miz bekleniyordu… Sonra Elcho kilisesinde bir film seyrettik.
Amerika-Avustralya (Keşif ) Seferine dairdi ve kutsal tören-
leri ve sembolleri gösteriyordu. Herkes bunu görmüştü… Bu
rangaları gizleyecek gücümüz bile yoktu; elimizdekileri bizden
alıyorlardı. Tüm bunları kaybedecek miydik? Sahip olduğumuz
en değerli şeyler, bizim rangalarımız! Başka hiçbir şeyimiz yok;
gerçekten de sahip olduğumuz tek değerli şey bu” (R. Berndt,
An Adjustment Movement, s. 40.).
Buramara Avustralya yerlilerinin âdetleri uyarınca rangala-
rın “herkese açıkça gösterilmesi durumunda, bunun karşılığın-
da bir şey geleceğini” düşünüyordu (agy., s. 40). Buramara’nın
ve kültün diğer liderlerinin bu tür bir devrimci buluştan bek-
lentisi öncelikle Arnhem Landlıların kültürel ve politik birlik
bütünlüğünün güçlenmesiydi. Aslında, açıkça herkese teşhir
edilen bu rangalar onların kendi “ruhlarını”, kültürlerinin özü-
nü yansıtıyordu (agy., s. 87). “Anıt bir odak ve bir toparlanma
noktası sağlar” (agy., s. 91). Bunun için özel bir şekilde giyinip
kuşanan, alnına ranga saran Buramara, Anıt’ın önünde, bir tür
“kürsü” üzerinde vaazlar verir. Kutsal alanda geleneksel şarkılar
söylenir, danslar edilir. Buramara vaazlarından birisinde, “Ken-
di şarkılarımız ve danslarımız var ve bunlardan vazgeçmeyiz”
demiştir; “bunları korumalıyız, bunlara sahip çıkmalıyız, çünkü
mutlu olmamızın tek yolu bu. Bunlardan vazgeçersek, bu her-
kes için çok kötü olur… Şimdi misyonerler burada… İyi ha-
berleri var, iyi bir yolları var. Düşünmemiz gereken iki düşünce
var: Biz iki tanrıya tapıyoruz. Avrupalıların İncili bu yollardan
birisi; ama burada Anıtın üzerindeki ranga bizim İncilimiz ve
bu da Avrupalıların İnciline çok da uzak değil” (agy., s. 77).
Berndt’in de ortaya koyduğu gibi, aslında bu haliyle Hıristi-
yanlık rahatsız edici değildir (agy., s. 81).
Bu nedenle, kültürel etkileşime bağlı olarak geçirdiği de-

ğişiklikler giderek daha tedirgin edici bir hal alsa da, Avust-
ralya dinlerinin tarihi henüz son bulmuş değil gibi görünüyor.
Hiç kimse Avustralya dinsel aklının yaratıcılığının tamamen
tükendiğini veya bundan sonra gelecek şeyin yalnızca geçmişe
dönük bir ilgiden kaynaklanacağını söyleyemez.
Avustralya Kültürlerinin Tarihsel Yeniden İnşası

Antropologlar, sosyologlar, psikologlar ve dinler tarihçileri, yet-
miş beş yıldan uzun bir süre boyunca Avustralyalılara tutkulu
bir ilgi duymuştur.41 Bunun nedenleri açıktır: Avustralyalılar
avcı toplayıcıdırlar, kültürel olarak yalnızca Güney Amerika-
lı Fuegianlarla, Kalahari çölünün yerli halkı Bushmenlerle ve
Kuzey Kutbu’nun bazı Eskimo kabileleriyle kıyaslanabilirler.
Dolayısıyla, günümüzde Neolitik-öncesi (Cilalı Taş Devri ön-
cesi) tipte bir kültür içinde yaşamaya devam ettikleri söylene-
bilir. Üstelik kıtanın yalıtılmışlığı, hem son derece arkaik hem
de bütünsel olan Avustralya uygarlığına duyulan bilimsel ilgiyi
yoğunlaştırmıştır. Bilim insanları ya açık bir biçimde (Frazer,
Freud ve Durkheim örneklerinde söz konusu olduğu gibi) ya
da örtük bir biçimde Avustralyalıları inceleyerek dinsel ve top-
lumsal kurumların “kökenlerini” keşfetme şansına sahip ola-
cakları umuduyla harekete geçmişlerdir.
Bu tür umutların asılsız olduğunu artık biliyoruz. Olsa olsa,
Avustralya yerlilerini inceleyip anlamaya çalışarak arkaik tipte
bir kültürün yapısını ve anlamını kavrayabileceğimiz söylene-
bilir; ama bu, insan kültürünün “kökenlerini” veya ilk aşamala-
rını idrak etmemizi pek mümkün kılmaz. Ayrıca, yakın tarihli
araştırmaların da fazlasıyla gösterdiği üzere, Avustralyalılar
Baldwin Spencer ve birçok çağdaşının zannettiği gibi tama-
41
Daha eski karşılıklı ilişkiler ve etkileşimlere dair bir değerlendirme
için D. J. Mulvaney “The Australian Aborigines 1606-1929: Opini-
on and Fieldwork”, Historical Studies, VIII (1958), 131-51, 297-314.
men yalıtılmış bir halde “gelişmemiştir” –daha doğrusu “bozul-

mamıştır.” İnsanla ilişkili olarak radyokarbonla yaş belirleme
konusu hâlâ tartışmalıdır. Gills’e göre, Keilor yöresinden alınan
örneklerin radyokarbonla yaş belirlemeleri 18.000 yılı gösterir;
fakat Abbie 8.000 yıldan daha geriye giden insan kalıntılarına
ilişkin kesin kanıtlara sahip olmadığımızı düşünür.42 Bununla
birlikte, Mulvaney Gills’in ileri sürdüğü daha eski tarihi kabul
etme eğilimindedir43 ve dilbilimci Capell, 8.000 yılın Avustral-
ya dillerinin gelişimi açısından yeterli bir süre olmadığını ileri
sürerek, “15.000 ila 20.000 yıl arasındaki bir tarihin daha olası
olduğunu iddia eder”.44
Durum ne olursa olsun, Avustralya uygarlığının kaynakla-
rı temelde Güneydoğu Asya’ya dayanır. McCarthy Avustralya
tarihöncesi kültürlerinin Endonezya ve Malezya merkezli bir
yayılım gösterdiğini belgelemiştir ve Tindale de onun çıkardığı
sonuçları destekler.45 Daha da önemlisi, Avustralya sürekli ola-
42
Bkz. W. E. H. Stanner ve Helen Sheils (yay. haz.), Australian Abo-
riginal Studies: A Symposium of Papers Presented at the 1961 Research
Conference (Melbourne and Oxford, 1963), s. 82.
43
D. J. Mulvaney, “Prehistory”, agy., s. 39.
44
A. A. Capell, özeti için bkz. “Discussion on the Antiquity of Man
in Australia”, agy. içinde, Stanner ve Sheils (yay. haz.), s. 84. Avustral-
ya’nın tarihöncesi için karş. Mulvaney, “Prehistory”, s. 33-51 (seçme
kaynakça, 50-51); aynı yazar, “The Stone Age of Australia”, Procee-
dings of the Prehistoric Society, XXVII (1961), 56-107. Ayrıca bkz.
F. D. McCarthy, “A Comparison of the Prehistory of Australia with
That of Indo-China, the Malay Peninsula and Netherlands East In-
dies”, Proceedings of the Third Congress of Prehistorians of the Par East,
Singapore, 1938 (1940),s. 30-50; aynı yazar, The Stone Implements of
Australia (Sydney, 1946); J. Haekel, “Ethnologische und prähistoris-
che Probleme Australiens”, Wiener völkerkundliche Mitteilungen, II
(1954), 66-85.
45
McCarthy, “A Comparison of the Prehistory of Australia”; aynı
yazar, “The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Abori-
ginal Culture”, Journal of the Polynesian Society, LXII (1953), 243-61;
rak bu yerlerden Cape York, Arnhem Land ve Kimberley’lere

bir kültür özelikleri akışının etkisindedir. “Diğer bir deyişle,
Avustralya yerlileri, yaygın olarak düşünüldüğü gibi bağımsız
gelişmiş izole bir kültür değildir; dar anlamda, kökleri Asya’da
olan Okyanus kültürlerinin kesintisiz ilerlemesi kapsamında
büyüyen bir kültürdür. Dolayısıyla, Avustralya yerli kültü-
rünün tüm boyutları arasında çok fazla sayıda geleneğin ve
âdetin Avustralya’dan Yeni Gine’ye ve Melanezya’ya ve hattâ
biraz daha ilerideki bölgelere kadar kesintisiz bir yayılma gös-
terdiğini saptayabiliriz. Bunlar arasında Avustralya’nın kültürü
bakımından bile çok eski olan âdetler ve görenekler olduğu
kadar, kuzeyde ve doğuda sınırlı bir alana yayılan daha yeni
olanları da vardır (bu yeni gelenekler ve alışkanlıklar hiç şüp-
hesiz Cape York Yarımadası üzerinden gelerek kıtaya buradan
yayılmışlardır).”46 Torres Strait Adalılar ile Cape York yerlileri
arasında uzun dönemli yakın temaslar olmuştur. Yeni eriştirme
örüntüleri ve Kahraman kültleri ile bazı teknolojik yenilikler
Yeni Gine ve Torres Strait Adasından gelerek Cape York’ta
yerli kültürüne nüfuz etmiştir; örneğin Cape York’ta “Avust-
ralya’ya özgü olmayan ok ve yayın, davul derisinin ve başka
alet edavatın kullanıldığını görürüz” (McCarthy, “The Oceanic
and Indonesian Affiliations of Australian Aboriginal Culture,”
s. 253). Melanezya ve Avustralya arasındaki kültürel ilişkiler
şaşırtıcı bir biçimde çoktur ve geniş bir literatürün oluşumu-
na yol açmıştır.47 Warner ve Berndt Arnhem Land’deki En-
aynı yazar, Australia’s Aborigines: Their Life and Culture (Melbourne,

1957); N. B. Tindale, “Man of the Hunting Age”, Colorado Quarterly,
VIII (1960), 229-45.
46
McCarthy, “The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australi-
an Aboriginal Culture”, s. 243-61, özellikle s. 252 vd.
47
Bkz. the bibliyografya agy., s. 253 vd.; ayrıca aşağıdaki üç dipnotta
sıralanan göndermelerle karşılaştırınız.
donezya etkilerini belgelemiştir,48 Berndt ve McCarthy Arn

hem Land’in kuzeydoğusunda çömlek parçaları bulmuştur49 ve
Mulvaney de bunun Endonezya kökenli Bronz-Demir etkileri
taşıma ihtimalinin hiç de yabana atılamayacak olduğunu dü-
şünür. Gerçekten de, McCarthy Avustralya süsleme sanatında
birtakım Bronz Çağ unsurları saptamıştır (spiraller, iç içe çi-
zilmiş daireler vb.).50
Bununla birlikte, Avustralya hiçbir zaman “izole” olmadıy-
sa da, bu Avustralya’ya özgü gelişmelerin açıklamalarını her
zaman kıtanın dışında aramamız gerektiği anlamına gelemez.
McCarthy bunu şöyle ifade eder:
Avustralya yerli kültürü Avustralya’ya özgü yerel bir feno-
men olmasa bile, gelişimi de sadece dış etkilere bağlı değil-
dir. Davidson ikna edici kanıtlar sunarak Avustralya’da bazı
insan yapımı ürünlerde önemli değişiklikler veya evrimler
gerçekleştiğini göstermiştir; örneğin tek parça ağaç kano
ya da çok parçalı ve kıvrımlı dikiş teknikleri bunu kanıtlar
niteliktedir; ayrıca, devekuşu tüyünden kurdaitja ayakka-
bılar, keseli hayvanların derisinden veya tavşan derisinden
ve ağaç kabuklarından yapılma sandaletler; kilden yapılan
bereler ya da dul kalan kadınların taktığı, örülmüş iplerin
kille yapıştırılması yoluyla yapılan şapkalar; düz saplı sopa
fırlatma aletleri veya mızrak atıcılar ya da bunların kauçuk
saplıları ve taş baltalar, mızrak atıcıların Orta Avustral-
ya’daki farklı kullanımları gibi başka örnekler de verilebilir.
48
R. M. Berndt, “Discovery of Pottery in North-eastern Arnhem
Land”, Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXVII (1947),
133-38; R. M. ve C. H. Berndt, agy., s. 20 vd., 424; Warner, agy., s.
445 vd.
49
R. M. Berndt, “Discovery of Pottery in North-eastern Arnhem
Land”; F. D. McCarthy and Frank M. Setzler, “The Archeology of
Arnhem Land, Records of the American-Australian Scientific Ex-
pedition to Arnhem Land” (1948), II (1960), 223-27.
50
Mulvaney, “Prehistory”, s. 50.
Dolayısıyla, Davidson Avustralya yerlilerinin bu ürünlere

birçok zekice ekleme yaparak onları geliştirdiklerini düşü-
nür ve ayrıca, kaynaklarını akıllıca kullanmalarını sağlayan
birtakım saklama araçları ve yöntemleri icat ettiklerine
veya keşfettiklerine dikkat çeker.51
McCarthy’nin Avustralya Yerlilerine İlişkin Çalışmalar Sem-
pozyumu’nda (Mayıs, 1961) sunduğu bu tebliği takip eden tar-
tışmada D. F. Thomson, Cape York halkının, savaşçı bir halk
olan komşuları Torres Strait Adalılar aracılığıyla ok ve yaya
âşina olmalarına rağmen, bunları kendi savaş silahları mızrak-
tan daha düşük düzeyli olarak gördüğüne dikkat çekmiştir. Ay-
rıca, “Queensland’in iyice kuzeyinde etkileşimde olunan bazı
kıyı halkları, âşina oldukları bir bahçecilik (tarım) kültürünü
reddetmiştir, ama bazı diğer unsurları özümsemiş ve değiştir-
miş veya var olan örüntülerine uyarlamıştır”.52
Bu nedenle, bir zamanlar statik ve “monolitik” (yekpare)
bir kültür olarak son derece saygı gören, bir şekilde tarihin dı-
şında yaşayan bir Doğal Halk olarak ifade edilen şeyin, tıpkı
“ilkel” veya “son derece gelişkin” diğer kültürler gibi, tarihsel
bir sürecin ürünü olduğu kanıtlanmıştır. Yerlilerin bazı unsur-
ları benimseyip özümseyerek, diğerlerini reddederek veya göz
ardı ederek dışsal kültürel etkilere yaratıcı bir şekilde karşılık
vermesi gerçeği, Doğal bir halk olarak değil, tarihsel varlıklar
olarak davrandıklarını gösterir. Diğer bir deyişle, tarihöncesi
51
F. D. McCarthy, “Ecology, Equipment, Economy and Trade”, agy.
içinde, Stanner ve Sheils (yay. haz.), s. 181. Karş. agy., s. 188, bib-
liyografya, , D. S. Davidson’ın yayınları, aktaran McCarthy, kendi
makalesinde.
52
D. F. Thomson, özeti için bkz. “Discussion”, agy., içinde, Stan-
ner and Sheils (yay. haz.), s. 192-93. Bu fenomen benzersiz değildir:
Bambuti Pigmeleri bitki ekip biçmeyi, uzun yüzyıllar boyunca karşı-
lıklı bir ortak yaşam sürdürdükleri tarımcı Bantu kabilesinden alma-
mıştır; karş. S. Schebesta, Die Bambuti- Pygmäen vom Ituri (Brüksel,
1941), II, s. 269.
uzmanlarının ve tarihsel yönelimli etnologların geliştirdiği ta-

rihsel perspektif, hareketsiz, statik ve ilkel (temel) bir Avustral-
ya kültürü imgesini kesinlikle yerle bir etmiştir –bu, hatırlaya-
cağımız gibi, 19. yüzyıl antropologlarının doğalcı yorumlarıyla
başarılı bir şekilde popülerleşmiş bir imgeydi.
Gerçekten de, Avustralya yerlilerinin ve diğer ilkel halk-
ların ayırt edici özelliği, tarihten yoksun olmaları değil ama
insanın tarihselliğini özgül bir biçimde yorumlamalarından
kaynaklanır. Onlar da tarihte yaşarlar ve tarihsel olaylarca şe-
killendirilirler; fakat örneğin Batılılarınkine benzer bir tarihsel
farkındalığa sahip değillerdir; buna ihtiyaç duymadıkları için
ayrıca bir tarihyazımı bilincine de sahip değillerdir.53 Avust-
ralya yerlileri tarihsel olayları tersine çevrilemez bir kronolo-
jik sırada kayda geçirmezler. Varoluşlarını algılanamayan bir
şekilde ama sürekli dönüştüren değişiklikler ve yenilikleri, bir
teleskopla izliyormuş gibi mitsel dönemle iç içe geçirirler; yani
kabilenin kutsal tarihinin parçası olarak görürler. Arkaik halk-
ların birçoğu gibi Avustralya yerlileri de gerçek bir kronoloji
kullanmazlar, böyle bir şeye ihtiyaç duymazlar. Kutsal tarihleri
olayları kronolojik bir sırada anlattığı için değil ama dünyanın
başlangıcını, Ataların ortaya çıkışını ve onları dramatik ve ör-
nek alınması gereken davranışlarını açıkladığı için anlamlıdır.
Sonuçta, Avustralya yerlilerinin kültürel tarihinin yeniden
inşası Batı bilimi açısından ve temelde de “ilkel” halklara ilişkin
bilimsel anlayış bakımından büyük bir önem taşır –ama yerliler
açısından hiçbir önemi yoktur. Bu aynı zamanda şu anlama ge-
lir: Avustralya din tarihinin olası nihai yeniden inşasının ille de
yerlilerin farklı dinsel yaratılarının anlamını açığa vurması ge-
rekmez. Yakın bir tarihe kadar, bütün yenilikler ve dışsal etkiler
geleneksel bir örüntüyle bütünleştirilmiştir. Bu tür bir dinsel
unsurun –örneğin bir Efsane Kahramanının, bir mitin, bir ri-
53
Karş. M. Eliade, The Myth of the Eternal Return (New York, 1955);
aynı yazar, Myth and Reality (New York, 1963).
tüelin– daha geç bir tarihte ve özel bir bölgeden kültüre dâhil
olduğunu öğrenmek, onun bütünleştiği sistemdeki önemini
açığa vurmaz. Bu tür dış dinsel unsurlar geleneksel mitolojinin
parçası haline gelmiştir ve bu nedenle, bu bağlamın tamamı
kapsamında anlaşılmaları ve değerlendirilmeleri gerekir. Dola-
yısıyla, Avustralya dinlerinin tarihsel bir yeniden inşası, bu tür
bir girişimin mümkün olabileceği kabul edildiğinde bile, bilim
insanının hermenötik yaklaşımdan vazgeçmesine izin verme-
yecektir; yani diğer bir deyişle tarihlerini deşifre etmeye çalış-
tığı farklı dinsel yaratıları anlamaya çalışmayı asla bırakma
yacaktır.
Bu, kesinlikle tarihsel yeniden inşanın boşuna bir çaba ol-
duğu anlamına gelmez. Şimdi göreceğimiz üzere, sözgelimi
sünnetin Avustralya’ya nispeten geç gelmiş bir ritüel olduğunu
kanıtlamak son derece önemlidir; akla hemen Freud’un önce-
sinde ve sonrasında sünnetin varsayımsal eskiliğine dayanan
sayısız abartılı teori geliyor.
Avustralya Dinlerine İlişkin Tarihsel Yorumlar

Tarih-öncesi ve tarihsel etnoloji uzmanlarının ulaştığı sonuç-
larla karşılaştırıldığında Avustralya dinsel fikirleri, kurumları
ve inançlarına ilişkin tarihsel analiz çok az ilerleme kaydet-
miştir. Büyük bir olasılıkla, Graebner ve Wilhelm Schmidt’in
geliştirdiği ilk tarihsel yeniden-inşaların esnek olmayışı, daha
genç bilim insanları kuşağının aynı yaklaşımı kullanmasını
önlemiştir.54 Ayrıca, dikkat çektiğimiz gibi,55 bilim dünyasının
ilgisi ilkel dinlere ilişkin tarihsel analizlerden sosyolojik ve psi
54
Wilhelm Koppers’ın nispeten melankolik gözlemleri için bkz.
“Diffusion: Transmission and Acceptance”, Yearbook of Anthropology
içinde, William L. Thomas, Jr. (yay. haz.), (New York, 1955), s. 169-
81, özellikle s. 171, 178 vd.
55
M. Eliade, “Australian Religions: An Introduction, Part I”, History
of Religions, VI, Sayı 2 (Kasım, 1966), özellikle s. 121 vd.
kolojik analizlere kaymıştır. Bununla birlikte, son otuz yılın

karşılaştırmalı etnolojik araştırmalarının sonuçları dinler ta-
rihçisi açısından büyük önem taşıyan bazı sorunların açıklan-
masına yardımcı olur. Örneğin, bugün hiçbir bilim insanı Me-
lanezya etkisiyle daha geç bir dönemde uygulanmaya başlanan
ritüeller olan sünnete veya alt-sünnete birincil bir dinsel önem
atfetmeyecektir; aynı şekilde, Arnhem Land’in bereket kültleri
Avustralya yerlilerine özgü karakteristik bir dinsel yaratı temsil
etmesine rağmen, hiçbir bilim insanı “totemciliği” temel, evren-
sel ve en arkaik dinsel biçim olarak kabul etmeyecektir. Mela-
nezya etkisinin ürünüdür ve bu nedenle, Avustralya dinlerinin
daha eski örüntüsüne ışık tutamaz. Ayrıca, bazı durumlarda
artık dinsel kurumların kronolojik olarak farklı evreleri ara-
sında bir ayırım yapabiliyoruz; örneğin ergenlik törenlerinin
en basit biçimlerini temelde Melanezya’dan türemiş olan bazı
daha gelişkin ritüellerden ayırt edebiliyoruz. Bugün megalitik
kültürlerin Avustralya’ya çok uzun zaman önce geldiğini ve
Kimberley’den Cape York yarımadasına kadar çok fazla sayıda
kabilenin dinsel yaşamıyla tamamen iç içe geçtiğini biliyoruz.56
Yakın dönemli çalışmalardan çıkan sonuçlar, dinsel fikir-
lerin, ritüellerin ve söz dağarcığının şaşırtıcı bir biçimde tüm
kıtaya yayıldığını gösterir. Bazı durumlarda, dinsel bir terimin
çok uzak yerlere yayılması zor tarihsel sorunlara yol açmıştır.
Örneğin, Peder Worms Victoria’nın doğusundaki Kurnailerin
ve diğer kabilelerin en yüce Varlığı Bundjil’in Ölülerin Efen-
disi anlamına gelen Bundjil miriye dönüştüğüne, Carpenta-
ria’nın güneydoğu sahilinde ise bungilin “insanı” ifade etmek
için kullanıldığına ve Seymour bölgesinde de aynı terimin
“kartal-şahin” anlamında kullanıldığına dikkat çeker. Worms
şöyle der: “Bunu okuyunca kendimize hemen şu soruyu so-
56
Diğerleri arasında bz. E. A. Worms, “Comtemporary and Prehis-
toric Rock Paintings in Central and Northern Kimberley”, Anthro-
pos, L (1955), 546-66, özellikle s. 552 vd.; Gisela Odermann, “Holz-
und Steinsetzungen in Australien”, Paideuma, VII (1959), 99-141.
rarız: Bu sözcükleri kim nakletmiştir? Ne zaman getirmiştir?

Kıtamıza hangi dolaşım güzergâhından girmişlerdir?”57 Çok
fazla sayıda kabilenin yok olması veya çaresizce asimile edilmiş
olması gibi basit bir nedenden ötürü, bu ve buna benzer diğer
sorunların tarihsel bir perspektiften çözülebileceği kuşkuludur.
Elimizdeki bilginin sayılamayacak kadar çok boşluk içer-
mesine rağmen, Peder Worms Canberra Sempozyumu’nda
Avustralya yerlilerinin dinlerinin “temel özelliklerine” ve “olası
rastlantısal gelişmeler ve eklentilere” ilişkin bir liste sunabil-
mişti. Ona göre bu “temel özellikler” şunlardır:
1. Gizemli bir öğretinin bulunmayışı; 2. bir gökyüzü varlığı-
na inanç duyulması; 3. çoğunlukla gökyüzü varlığının oğlu
olan ve kutsal âyinlere nezaret eden, kutsal enstrümanların
bağışçısı olan yardımcı ruhsal varlıklara inanılması; 4. gök-
yüzü varlığının yeryüzünden ayrılırken arkasında bıraktığı,
kendisini temsil eden ve gücünün tamamını içeren kutsal
nesnelerin mevcudiyeti; 5. varlığın yaratıcı eylemlerini ye-
nilemek ve simgelemek için kullanılan bir âyin dramının
mevcudiyeti; 6. her iki cinsiyet için de fiziksel operasyon-
ları dışlayan ama genellikle saç yolma gibi nispeten “daha
hafiflerini” içeren zor sınavları dâhil eden bir eriştirme; 7.
kelimenin en geniş anlamında kurban etme ve ibadetin
izleri; 8. liderlik eden bir âyincinin veya büyücü hekimin
mevcudiyeti [Worms, “Religion”, s. 232].
Worms bu “temel özelliklerin” ortaya koyduğu sorunlar ara-
sında şunu da sorar: “Temel özellikler başlangıçta başka bir
yerden mi alınmıştır? Öyleyse, nereden alınmıştır? Hangileri
alınmıştır? Yok olanlar, eklenenler, geliştirilenler veya yeri de-
ğiştirilenler olmuş mudur? Bunlar hangileridir? Bu ne zaman
ve niçin olmuştur?” vb. (agy., s. 233).
57
E. A. Worms, “Religion”, Australian Aboriginal Studies içinde,
Stanner ve Sheils (yay. haz.), s. 231-47; özellikle karş. s. 236.
“Olası rastlantısal gelişmeler veya eklentiler” listesine de

şunları dâhil eder: “(1) İkincil varlıkların belirmesi –ata ruhlar,
kahraman ruhlar– ve yolculuk mitleri; (2) kadınları dışlayan
gizli pratiklerin geliştirilmesi; (3) özellikle de yılan ve diğer
hayvanlarla ilişkili daha güçlü bir simgeciliğin ortaya çıkışı;
(4) daha eski ve daha az şiddet içeren sakatlamalar (örneğin
saç yolma ve diş kesme gibi) muhafaza edilirken, sünnetin ve
alt-sünnetin yayılması; (5) sayısız büyüme töreni, aynı anda
iki yerde birden var olma, kutsal nesneler (ip haçlar*), büyü ve
korku unsuru; (6) ikinci cenaze, ölümden sonra yaşama dair
farklı tutumlar vb.; son olarak da, (8) çocuk ruhlar fikri (agy., s.
233-34). Ayrıca yazar kendi kendisine şu soruyu sorar: “Dinde
bu ve diğer rastlantısal gelişmeler ve eklentiler ne zaman baş-
lamıştır? “Nereden kaynaklanmıştır” vb. (agy., s. 234).
Peder Worms’un sınıflandırması bir noktaya kadar Peder
Schmidt’in sınıflandırmasını takip eder; aralarındaki farklılık
ise Worms’un listelerinin belirsiz olması ve beraberinde yanıt-
lanamayan çok fazla sayıda açık uçlu soru getirmiş olmasıdır.
Peder Worms’un sıraladığı karakteristiklerden bazıları akla
yatkın görünür. Aslında, “temel özelliklerin” çoğu Avustralya
dinlerinin arkaik aşamalarına ait olabilir. Üstelik birtakım “ola-
sı rastlantısal gelişmeler veya eklentiler” (örneğin sünnetin ve
alt-sünnetin yayılması, gizli uygulamalar getirilmesi vb.) büyük
bir ihtimalle daha sonraki gelişmeleri temsil ederler. Peki ama,
“sayısız büyüme töreni” veya “korku unsuru” veya “ölümden
sonraki yaşama yönelik tutum farklılıkları” ya da çocuk ruh-
lar fikrinin “rastlantısal gelişmeler veya eklentiler” olduğu nasıl
kanıtlanabilir? Bu tür inançlar, âyinler ve fikirler Avustralya
dinlerinin tam da başlangıcından beri “temel unsurlara” eşlik
*
İki çubuğun haç biçiminde birleştirilmesinden yapılan nesne;
örümcek ağına benzetmek için uçlarına renkli ipler bağlanır, Tibet
âyinlerinde kötü ruhları tuzağa düşürüp yakalamak için kullanılır.
Tibet ve Güney Afrika’da, Peru, Avustralya ve İsveç’te benzerlerine
rastlanmıştır. (ç.n)
etmiş olabilirler –ama bir kez daha vurgulamak gerekirse, bunu

dinin “başlangıcıyla” karıştırmamamız gerekir.
Antropologlar ve Avustralya Dinleri

Peder Worms’un sentez niteliğindeki taslağı Avustralya dinle-
rinin tamamını kucaklayan ve hem morfolojik hem de tarihsel
olarak analiz edici bir görüş sunmaya yönelik en son girişim
gibi görünmektedir. Worms’un Graebner, Schmidt ve Viya-
na Okulu’ndan kendisine kalan mirasa dayandırdığı böylesine
“bütünsel” bir yaklaşım ne kendi makalesinin yayımlanmasının
ardından yaşanan tartışmada, ne de en yeni etnolojik litera-
türde bilim insanları arasında gerçek bir ilgi uyandırmamıştır.
Oysa gayet iyi bilindiği gibi, Avustralyalı etnologlar, özellikle
de A. S. Elkin ve öğrencileri ve Elkin’in daha genç meslektaşları
tam tersine monografik incelemeler ve farklı dinsel biçimlerin
ve sistemlerin morfolojik analizleri üzerinde yoğunlaşmıştır.58
Ayrıca, Elkin, Berndt’ler ve Stanner da Avustralya dinlerine
dair genel sunumlar yayımlamıştır. Stanner’ın metodolojik
yaklaşımı dinler tarihçisi açısından özellikle cesaretlendirici-
dir. Ünlü antropolog Avustralya dininin çoğunlukla “başka bir
şeyin aynası olarak değil, bir din olarak” incelendiğini ısrarla
ileri sürer.59 Totemcilik, büyü ve ritüele ilişkin bir incelemenin,
ilkel bir dine ilişkin anlayışı tüm ayrıntılarıyla irdeleyeceğini
savunan genel kanıya karşı çıkar. Dine ilişkin gerçek bir bilim-
sel incelemenin “dinde birtakım toplumsal veya psikolojik de-
58
Elbette bu, Avustralyalı olmayan etnologların katkılarının daha
önemsiz olduğu anlamına gelmez. Bunun yakın tarihli tipik bir ör-
neği için bkz. Helmut Petri, “Kosmogonie unter farbigen Völkern
der Westlichen Wüste Australiens”, Anthropos, LX (1965), 469-79.
Yazar şimdiye dek bilinmeyen ve dünyaın yaratılışını dört aşama veya
dört dönem kapsamında açıklayan bir kozmogoni keşfetmiştir; bkz.
özellikle s. 478.
59
W. E. H. Stanner, On Aboriginal Religion (“Oceania Monographs”,
No. 11 [Sidney, 1963]), s. vi.
ğişkenlerin etkisini” keşfetmek olduğu düşüncesini de aynı şe-

kilde reddeder (Stanner, On Aboriginal Religion, s. vi). Stanner
monografisinde, “toplumsal düzenin öncelikli ve bir anlamda
nedensel olduğu, dinsel düzenin ise ikincil ve bir anlamda so-
nuçsal olduğu” biçimindeki asılsız önvarsayımı hiç durmadan
eleştirir: “Dolayısıyla, incelemeler genel önermelerle dinin
toplumsal yapıyı ‘yansıttığı’ veya ‘dışavurduğu’ sonucuna ulaşa-
bilir. Bu tür açıklamaların insanlara niçin önemli ve hattâ ilginç
geldiğini anlamak pek mümkün değil. Zira metafor olarak bile
açık değiller” (agy., s. 27).
Stanner Arnhem’ın kuzeybatı kesimlerinden Murinbata
kabilesini araştırmıştır, ama aynı zamanda diğer Avustralya
dinleri için geçerli bir anlam yapısını açığa vurmayı amaçlamış
tır. Analizinin en beklenmedik sonuçlarından birisi, Punj veya
Karwadi eriştirme töreniyle ilişkilidir. Stanner bu törenin kur-
ban etme ile çarpıcı bir benzerlik taşıdığını ikna edici şekil-
de gösterir (agy., s. 25 vd.). Simgecilik, mit ve ritüele adanmış
araştırmalar (agy., s. 60-132) yeni ve verimli fikirlerle doludur.
Stanner’ın dünyanın “kuruluşunu” betimleyen mitlerde göz-
lemlediği belirleyici rol dinler tarihçisi için tamamen yerinde
dir.60 Murinbatalar mitsel zamanda yaşanmış olan dramları
anlayabildiklerini düşünüyorlardı; yaşadıkları topraklarda bu
mitsel olayların somut izlerini bulduklarına inanıyorlardı ve
“mitsel dramların kişileriyle, mekânlarıyla ve olaylarıyla –birey,
cinsiyet, genetik soy, grup ve kategori olarak– yakından bağlan-
tılı” olduklarını iddia ediyorlardı (agy., s. 152). Başlangıç zama-
nında “hayatın iki alanı birbirinden ayrı, ama birlikte var olan
ve birbirine bağımlı bir hale geldi. O zaman (ille de görünmez
olması gerekmeyen) manevi veya tinsel (cisimsel olmayan) bir
alan ve (ille de görünür olması gerekmeyen) maddi veya tensel
60
Agy., s. 152, 164, vb. Karş. M. Eliade, “Australian Religions: An
Introduction, Part II”, History of Religions, VI, Sayı 3 (Şubat, 1967),
208-35.
(cisimsel olan) bir alan vardı ve şimdi de var. Birincisinin gücü

daha büyüktür” (agy., s. 153). Ana âyinler başlangıç zamanının
yaratıma ilişkin ögelerini yeniden canlandırır. “Her ritüel, tö-
rene katılanların zihninde kültürün ilk kuruluşunu canlandırır,
insanın başlangıcıyla, kökeniyle süreklilik duygusunu derinleş-
tirir ve varoluş yapılarını yeniden olumlar” (agy.). Sonuç itiba-
rıyla, Stanner şikâyetini dile getirir: “Totemler ve toplumsal
durumların basitçe daha keskin bir şekilde, açık ve öz ifade
edilemeyen şeyleri, yani temelde dinsel bir anlamı olan şeyi
ima etmeye yarayan bildik, kullanışlı simgeler oldukları yete-
rince anlaşılmış değildir.”61
Bu geniş kapsamlı, zengin ve ufuk açıcı monografiyi burada
özetlemek gibi bir amacım yok. Bununla birlikte, Stanner’ın
yapıtında açığa çıktığı şekliyle, antropologun Avustralya dinine
ilişkin anlayışındaki radikal değişime dikkat çekmek gerekir.
Bu kitabın birinci bölümünde62 Durkheim’ın Formes élémenta-
ires’iyle başlayan totemcilik modasının ve Lévy-Bruhl’ün geliş-
tirdiği ilkellerin mentalité prélogique (mantık öncesi zihin veya
düşünceler) hipotezlerinin talihsiz sonuçlarına değinmiştim.
Her iki yorum da tarih-karşıtı ve indirgemecidir (“sosyolojizm”
ve “psikolojizm”). Yarım asır sonra Stanner şu sonuçlara ulaşır:
“(1) Şayet herhangi bir Avustralya yerlisi, iddia edildiği gibi,
statik bir kültüre sahip, hareketsiz bir toplum içinde yaşıyor
olsaydı bile, Murinbatalar araştırma yapmanın mümkün ola-
bildiği herhangi bir dönemde kesinlikle bu tip toplumlar ara-
sında yer almaz; (2) onların dinini toteme dayalı fenomenlerle
özdeşleştirmek veya tanımlamak büyük bir hata olacaktır; (3)
toplum dinin gerçek kaynağı ve nesnesi değildir” (agy., s. 154).
Van Gennep ve Radcliffe-Brown’ın bazı açıklamalarını ge-
liştirip genelleyen Profesör Claude Lévi-Strauss “toteme da-
61
Stanner, On Aboriginal Religion, s. 154. Ayrıca bkz. sonuçlar, s.
165-71.
62
Eliade, “Australian Religions: An Introduction, Part I”, s. 121 vd.
yalı yanılsama”63 olarak adlandırdığı şeyi zekice eleştirmekte-

dir. “Totemcilik” olarak adlandırılabilecek özel veya bütünsel
bir din tipi yoktur. Lévi-Strauss’a göre, “toteme dayalı temsil-
ler, gerek doğal terimlerle, gerekse kültürel terimlerle formül-
leştirilmiş olması hiçbir önem taşımaksızın, bir sistemden di-
ğerine geçişi mümkün kılan bir kural veya koda karşılık gelir”.64
Lévi-Strauss’un mitsel düşünceye ilişkin genel yorumunu tar-
tışmanın yeri burası değil, bu nedenle bunu başka bir çalışma-
ya bırakıyorum. Lévi-Strauss’un yapısalcı yaklaşımının mode-
li, yapısal dilbilimden, özellikle de fonolojiden* esinlenmiştir.
Paul Ricoeur ve Jean Hyppolite, Lévi-Strauss’un La Pensée sa-
uvage (Yabanıl Düşünce) kapsamında asıl ilgi odağını, mitin
sentaksının** değil, semantiğinin*** oluşturduğunu fark etmişti.
Diğer taraftan, Lévi-Strauss La Pensée sauvage’ın birçok sayfa-
63
Bkz. Claude Lévi Strauss, Le Totémisme aujourd’hui (Paris, 1962),
özellikle s. s. 21 vd. (İng. çev., Totemism [Boston, 19631, s. 15 vd.);
aynı yazar, La Pensée sauvage (Paris, 1962), s. 48 vd., s. 100 vd. ve
başka yerlerde (İng. çev., The Savage Mind [Chicago, 19661, s. 35 vd.,
75 vd. ve başka yerlerde).
64
The Savage Mind, s. 96-97 (La Pensée sauvage, s. 128). “ Totemcilik
doğal türlerin toplumu ile toplumsal grupların dünyası arasında
mantıksal bir denklik koyutlar” (The Savage Mind, s. 104; La Pensée
sauvage, s. 138). Ayrıca karş. The Savage Mind, s. 135 vd. Farklı okul-
lardan etnologlar benzer görüşler dile getirmiştir; örneğin, Ad. E.
Jensen şöyle der: “Toteme dayalı ilişkiler yalnızca kültürün farklı
alanlarına yerleşmiş dallanıp budaklanan bir sistemin parçasıdır ve
toplumsal düzen de bu alanlardan sadece birisidir” (Myth and Cult
among Primitive Peoples [Chicago, 1963], s. 152). Almanca baskısı
1951’de yayımlanmıştır.
*
Bir dilin sesbilimsel yapı ve özellikleri, bu yapı ve özelliklerin tarih-
sel gelişimi. (ç.n.)
**
Sentaks: cümle bilgisi, söz dizimi. (ç.n.)
***
Semantik: Anlam; anlam bilimi, dili anlam yönünden ele alan, söz
cüklerin anlamlarının gelişme ve değişmelerini inceleyen dilbilim
dalı. (ç.n.)
sında kendisini sınıflandırma ve çoklu ilişki sistemlerini deşif-

re etmekle kısıtlamaz, bunun yerine dünyadaki belirli bir varo-
luş tarzıyla bağlantılı olan Avustralya’nın kültürel yaratılarını
akıllıca analiz eder. Bu nedenle, Lévi-Strauss aynı ölçüde “se-
mantik” ile ilgileniyor gibidir. Ayrıca, bir yapısalcıyı dilbilimsel
modelini genişletmekten, diğer bir deyişle analizini söylem dü-
zeyinde sürdürmekten alıkoyacak hiçbir şey yoktur.
Yapısalcılığın din anlayışına yaptığı katkıyı, özellikle de za-
manın akışında, tarihte göründükleriyle biçimiyle dinsel ya-
ratıcılığın sayısız biçimi ve boyutuna ilişkin anlayışa yaptığı
katkıyı değerlendirmek için henüz çok erken. Bu büyük bir
önem taşıyor; çünkü dinler tarihçisinin nihai amacı, kendi özel
simgeleri veya teolojileri olan belli sayıda dinsel davranış tipi
veya örüntüsü bulunduğuna dikkat çekmek değil; daha ziyade
bunların anlamlarını anlamak. Bu tür anlamlar tek seferde ve
temelli olarak verilmiş değildir, ilgisiz dinsel örüntülerde “ke-
mikleşmezler”, bilakis tarih sürecinde (üstelik bu, Yahudi-Hı-
ristiyan kavrayışıyla veya modern Batılı anlamda kavranan bir
“tarih” olmasa bile) kendilerini yaratıcı bir şekilde değiştirme-
leri, geliştirmeleri ve zenginleştirmeleri anlamında “açıktırlar”.
Temel olarak, dinler tarihçisi yorumbilgisinden (hermenötik-
ten) vazgeçemez.
Dizin
A B
Achilpa, Achilpalar 69, 70, 71 Bäd, Bädler 54, 55, 56
Afrika 13, 17, 18, 204 Baiame 24, 26, 27, 28, 30, 31,
alchera (alcheringa) 22, 33, 49 40, 42, 45, 46, 54, 59, 91, 102,
Alligator River 123, 127 103, 146-150, 165, 180
Aranda, Arandalar 22, 49-53, 58, Banar 88, 89
59, 60, 63, 65-71, 73, 76, 77, bandicoot totemi 113
78, 93, 98, 99, 112, 135, 136, Barkingi 31
140, 153, 155, 158, 159, 160, Batı Avustralya 158, 190
184, 185 Berndt, Catherine 132
Arnhem Land 57, 81, 82, 93, 94, Berndt, Roland 115, 118, 122,
107, 115, 116, 124, 127, 130, 147, 149, 154, 165, 170, 184,
131, 134, 137, 138, 139, 180, 188, 193, 194, 197, 198
181, 191, 193, 197, 198, 202 Berndt, Roland ve Catherine 45,
Aruntalar 31, 32, 33, 107 46, 62, 82, 109, 111, 116, 181,
Atnatu 32, 49, 58 182, 205
axis mundi 70 Biamban 26
Binbingalar 161 Düş Zamanı 22, 49, 50, 51, 53,

Boubia 108 54, 57, 62, 71, 74, 75, 79, 80,
Budizm 11 82, 84, 85, 88, 89, 93, 95, 97,
Bunjil 24, 25, 27, 38, 39, 40, 46, 98, 99, 111, 125, 133, 137,
152, 171 169, 177, 183
Dyaus 60
C
E
Cameron, L. P. 31, 152
Capell, A. A. 95, 196 Elcho Island 193
Cape York 197, 199, 202 Elkin, A. P. 46-49, 53, 54, 59,
Chartres Katedrali 18 61, 78, 80, 94, 95, 96, 98, 104,
Comte, Auguste 14 105, 107, 109, 110, 123, 124,
Conze, Ed. 12 127, 128, 129, 132, 134, 142,
Corbin, H. 12 143, 147, 149, 152-159, 163-
creatio ex nihilo 21 168, 177-180, 205
Curr, E. M. 31 Endonezya 162, 196, 198
Engwura 69, 70
D Eruncha, Erunchalar 158, 159,
Dante 17, 20 160
Daramulun 24, 25, 26, 27, 30, 40, Eski Ahit 17
46, 105, 106 Eskimo 195
Davidson, D. S. 198, 199 Euahlay 31
Dieiri, Dieiriler 31, 32, 152, 180 Evans-Pritchard, E. E. 12, 13, 18
dingo 72 F
Djamar 7, 54, 55, 56, 57, 58
Djanggawul, Djanggawullar 81, Frazer, J. G. 14, 30, 31, 33, 195
107, 137
Djara 168 G
Doğaüstü Varlıklar 21, 22, 35, galaguru 55, 56, 57
50, 56, 62-65, 67, 68, 69, 73, Gennep, A. van 41, 207
74, 78, 79, 82, 83, 84, 100, Gillen, F. J. 32, 49, 50, 69, 70, 71,
101, 105, 106, 107, 125, 143, 74, 75, 80, 98, 99, 112, 131,
144, 152, 162, 166, 168, 174, 135, 136, 153, 159, 160, 161
180, 182, 186 Goethe, J. W. von 17
Durkheim, Émile 40, 41, 44, Gökkuşağı Yılan 90, 93-98, 123,
195, 207 124, 127-130, 132, 153, 166,
Dünya Savaşı, I. 41 167, 168
Dizin 213
Gökyüzü Varlıkları 35, 48, 52, Kamilaroi, Kamilaroiler 26, 31,

53, 54, 59 32, 102, 143, 180
Graebner, F. 36, 42, 43, 44, 47, kanguru 24, 58, 64, 79, 80, 154,
59, 201, 205 185
Gulambré 156 Karadjeri, Karadjeriler 71, 73, 96,
Güneydoğu Avustralya 23, 25, 99, 104, 107, 167
28, 36, 44, 45, 46, 48, 56, 63, Karamundi 31
103, 116, 150, 152 kauwa-auwa 70, 71
Kimberley 54, 91, 93, 94, 96, 97,
H 153, 159, 170, 171, 173, 180,
Hartland, E. S. 28, 29, 30, 33, 34 183, 184, 185, 197, 202
Her-Şeyin-Babası 32-35, 63 Konfüçyüsçülük 11
Hinduizm 11, 12, 164 Kulinler 25, 38, 180
Homeros 20 Kurangali 89
homo religiosus 37 Kuzey Avustralya 128, 130, 140,
Howitt, A. W. 23-33, 41, 45, 47, 180
103, 145, 146, 147, 150, 151, Kuzeybatı Avustralya 54, 85,
152, 157, 171, 180, 181, 182 131, 166
Hyppolite, Jean 208 Kuzey Kutbu 164, 195
I-İ L
Ilbalintja, Ilbalintjalar 113, 114 Laitu-Laitu 156, 157

Indra 60 Lang, Andrew 14, 28-35, 37, 39,
Itchumundi 31 40, 41, 47, 59
İncil 32, 193 Langloh Parker 31
İran 163 Lévi-Strauss, Claude 207, 208,
İslâm 11, 12 209
Lévy-Bruhl, Lucien 12, 40, 207
J Lommel, Andreas 85, 87, 168,
169, 184, 188
jajaru 87 Loritja 49, 50
jallala 87 Lowie, Robert H. 12, 37
jelmalandji 121 Lunga 168
jeraeil 25, 26
M
K
Malinowski, Bronislaw 12
Kabi 167 Mami-ngata 25
Kadın Ata, -lar 124-127, 135, Manning, James 30, 31
138
Mara, Maralar 161 Orta Asya 162, 163, 164

Marduk 60, 97 Orta Avustralya 22, 48, 49, 54,
mareeiinler 194 57, 64, 85, 91, 98, 150, 157,
Marel 56 185, 187, 192, 198
Martummere 23 Ortaçağ 19
Massignon, L. 12
Mathews, R. H. 102, 106, 167 P
McCarthy, F. D. 94, 128, 129, Parker, Langloh 31, 147, 158
196-199 Pascal 18
Melanezya 48, 106, 124, 138, Peder Schmidt 204
139, 140, 162, 163, 183, 197, Peder Worms 202-205
202 Petri, Helmut 90, 91, 95, 98,
Melbourne 30, 32, 49, 62, 65, 94, 183-186
95, 112, 115, 128, 138, 196, Petri, Helmut ve Gisela 190, 192
197 Pettazzoni, Raffaele 29, 41, 42,
Mezopotamya 97, 163 43
Minan 56 Picasso 13
Minnungara 161 Piddington, R. 73, 96, 99, 104
Mundadji 161 pirmal 72
Mungan-ngaua 24, 25, 26, 91 Pitta-Pitta 108
Munkaninji 161 Platon 76, 77, 151
Murinbata, Murinbatalar 57, 74, pmara kutata 65
206, 207 Port Stephens 156
Muruwul 116, 117, 121
Mus, P. 12 Q
N Queensland 96, 108, 157, 167,
180, 199
Nalgabi 56
Narrinyeri, Narrinyeriler 23, 24 R
Ngúnyari 91, 92
Ninj 56 Racine 18, 20
Ntjikantja kardeşler 51, 52 Radcliffe-Brown, A. R. 96, 129,
Numbakulla 69, 70, 71 167, 168, 207
Nurrundere 23, 24 rangalar 193, 194
Nurunderi 46 Ricoeur, Paul 208
Roper River 128, 134
O
Okyanusya 17, 175, 193
Dizin 215
S U
Schmidt, Wilhelm 12, 14, 24, 27, Unambal, Unamballar 85-90, 92,
28, 29, 31, 34-39, 41-45, 59, 93, 128, 168, 184, 188
124, 143, 201, 205 Ungarinyin, Ungarinyinler 89,
Shakespeare, William 17 92, 94, 95, 97, 98, 128, 168,
Sibirya 159, 162, 163, 164, 175 184
Simpson Çölü 51 Ungud 59, 85-90, 93, 95, 96, 97,
Spencer, Baldwin 30-33, 49, 50, 128, 153, 168, 171, 172, 185,
51, 69, 70, 71, 73, 74, 75, 80, 186, 188
98, 99, 112, 131, 135, 136, Ungur 93, 95, 96
153, 159, 160, 161, 195 Unmatjera 160
Spencer, Herbert 14 Uranus 60
Stanner, W. E. H. 57, 58, 62, 74, Urmonotheismus 33, 37, 43
128, 189, 196, 199, 203, 205,
206, 207 V
Strehlow, T. G. H. 49-52, 63-66, Varuna 60
68-71, 73, 75, 76, 93, 98, 99, Vico 41
112, 135, 155, 159 Victoria 94, 131, 132, 153, 202
Suzuki, D. T. 12 Vişnu 60
Şamanizm 163
Şintoizm 11 W
Şiva 60
Walángala 90, 91, 92, 168
T Wallanganda 85, 86, 89
Warner, W. Lloyd 101, 104, 115,
Taplin, George 23, 24 117, 118, 119, 123, 126, 138,
Tazmanya 95 176, 177, 182, 197, 198
tchurunga, tchurungalar 68, 69, Warramunga, Warramungalar 74,
77, 91 161
Thomson, D. F. 199 Wauwalak Kız kardeşler 115,
Tiamat 60, 97 116, 117, 119, 121, 122, 123,
Tindale, Norman B. 104, 196, 125, 126, 138
197 Western Desert 154
Tjenterama 113 Wiimbaiolar 24
tjurunga, tjurungalar 64, 112, Wollunka 74, 75
113, 114, 135, 185, 187 Wondjina, Wondjinalar 59, 86-91,
Torres Boğazı 163 93-97, 99, 170
Tucci, G. 12 Worms, E. A. 55, 56, 57, 94, 95,
Tylor, E. B. 12, 14, 28 104, 183, 185, 202-205
Wurungerriler 25
Wyrra-warre 23, 24
Y
Yeni Gine 108, 181, 197
Yoga 127, 164
Yurlunggur 115, 117, 118, 119,
121, 122
Yüce Varlık, -lar 24, 32, 37, 39,
42, 43, 46, 53, 56, 61, 69, 91,
97, 102, 127, 150
Yüksek Tanrılar 21, 33, 35, 36,
39, 40, 41, 42, 44, 56
Yüksek Varlık, -lar 39, 56, 166,
167
Z
Zeus 60

Avustralya Dinleri PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Avustralya Dinleri PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Mircea Eliade

Çeviren: Cem Soydemir

İngilizce Özgün Metin

“Hıristiyanlık Dışındaki Dinleri Anlamaya Dair”1 başlıklı par-

simgelerinin, ritüellerinin ve öğretilerinin anlamını kavrama-

yok. Ama tüm bu hipotezlerin, teorilerin ve “tarihsel” yeniden

olmak da ilkel dinlere ilişkin doğru bir anlayışı garantilemez.

nin uygarlık tarafından bozulmasından veya yozlaşmasından

bir yaklaşıma geçişten beklenebilecek sonuçlara sahip olma-

verişsizdir. Özellikle de arkaik kültürler söz konusu olduğunda

anlaşıldığı ve varsayıldığı şekilde anlamak bakımından ikincil

sanları ilkellerin Batılı çağdaşlarına ne kadar yakın olduklarını

ve yakın gelecekte Batılı statüsünü kazanırlarsa bunu sırf onla-

Avustralyalıların genel bir inanışı vardır: İnsan, kimi hayvan-

açıklanması için dinsel, toplumsal ve kültürel kurumlar kurul-

lerinin hayaletleri miydi? Bu tartışma Batılı bilim insanlarının

Güneydoğu Avustralya’nın Gök Tanrıları

Wyrra-­­warre’nin gökyüzü olduğunu söylüyorlardı; Taplin şöyle

bert, and Coorong (Adelaide, 1847), s. 55; aktaran A. W. Howitt, The

gan-ngaua da aynı şekilde “baba” olarak tanımlanır. Örneğin

hain jeraeil gizli âyinlerini kadınlara açıklar. Buna çok kızan

hayvan vardı. Daramulun Yuinlerin atasını yarattı ve ona nasıl

Bir Fikir Ayrılığı Öyküsü

lerinin “ölümsüzlükten” veya “sonsuzluktan” söz etmediklerine,

mitive and Savage)”19 [İlkel ve Vahşi Tanrı] başlıklı makalesin-

yerin yakınlarında tek bir kilise bile bulunmuyorken 1833-34

ve Gillen Aruntalada İncil’in en ufak izine bile rastlamazken,

tir. Oysa son derece gelişkin bir toplumsal örgütlenmeye sahip

“Dinsiz İnsanlardan” İlk Tektanrıcılığa

sında sahici bir yüksek dinsel kavrayışın mümkün olamayaca-

anlayış, sahici bir tefekkür ve tevazuya dayalı itaatin belirlediği

Avustralya’nın Yüksek Tanrılarına ilişkin mevcut malzeme-

imkânsız bulur,29 diğerleri ise basitçe aynı yazarın yazdığı bin-

yani başlangıçta sürdürdükleri faaliyetlerin bitmiş olmasıdır.

lif “katmanlarına” ilişkin analizi sadece hipotetik bir yeniden

Avustralya’nın Yüksek Tanrıları ve

şey, etnologların sürekli olarak bu hipotezleri eleştirmesine

habercisidir. Gerçekten de The Elementary Forms Batılı okuyucuyu

sahiciliğinden şüphe etmedi –bunun nedeni sadece önem-

ğa indirgenemeyeceği konusunda artık Fr. Wilhelm Schmidt

ve “Das Ende des Urmonotheismus?” (Numen, IT1 [1956], 156-59;

yük tanrının sadece her şeyin yaratıcısı ve yapıcısı olarak

Yüksek Tanrılar ve Efsane Kahramanları*

kültürel özerkliklerini yitirdiler veya fiziksel olarak yok oldular;

Buna şu noktayı da ilave etmemiz gerekir: Yüzyılın ilk

ayrıntı önemlidir. Ngurunderi göksel bir Yüksek Varlığın bazı kişilik

Elkin’in Güney Avustralya gökyüzü kahramanını sunuş

Elkin’in Güneydoğu Avustralya’nın Gökyüzü Varlıklarının

eriştirme örüntüsünü muhtemelen Melanezya etkisini yansıtan doğu

manları. Spencer ve Gillen 1904’te (Orta Avustralya’da Aran-

da dilinin konuşulduğu bölgelerde yeryüzü ve gökyüzünün her

eder: “Her ne kadar, Batı’daki Arandalar dışında başka bölge-

lişmediği anlaşılır. Gerçekten de, C. Strehlow’un Altjira’sı başlangıç-

aynen güneş, ay ve yıldızlar gibi, yeryüzünden doğar ve yer-

Büyük Baba’da ve Ebedi Gençlik’te bile onu Yüce Varlıklar

kabulü de içerir.”54 Bunun işaret ettiği gerçek, Gökyüzü Varlı-

hiç evlenmemiştir. “Bir köpekle gezdiği”56 söylenir. Worms’un

Bir Yüksek Varlık olarak Djamar’ın doğası aynı zamanda

İki “Başlangıç” Tipi

bidir. Bu tür bir sürece başka dinlerde de rastlanır; sözgelimi,

Diğer ilkel toplumlar için olduğu kadar Avustralyalılar için de

manda bazı yerlere kendi bedenlerinden yarattıkları “çocuk

çünkü başlangıçta var olmaya başlamıştır. Daha eski bir maka-

Wyrra-warre’nin gökyüzü olduğunu söylüyorlardı; Taplin şöyle

kala) Doğaüstü Varlıkların birçok şekli ve görünüşü vardı. Ba-