Bielik-Robson Agata - Na Pustyni. Kryptoteologie Późnej Nowoczesności PDF

Tej nocy Jakub czekał sam.
Jakiś człowiek walczył z nim – aż

do świtu. Kiedy już było pewne, że nie może pokonać Jakuba,
rozerwał mu ścięgno w biodrze. „Pozwól mi odejść, bo świt
nadchodzi”, powiedział. „Nie pozwolę ci odejść”, odparł Jakub,
„dopóki nie dasz mi błogosławieństwa”.
Zrazu ich nie poznano, dopóki się całkiem nie zbliżyli.

– Kogóż to widzę? – płakały matki.
– A cóż to znaczy? – wołali ojcowie.
Ocaleni rzucili im się do nóg.
– To my, wasze dzieci! – wołali. – My się kochamy!
– Przebaczcie – błagała dziewczyna.
– Pobłogosławcie nam – prosił młodzieniec.
– O, dajcie nam wasze błogosławieństwo! – zawołali oboje.
Wszyscy oniemieli ze zdumienia.
– Błagamy was o błogosławieństwo rodzicielskie – rozległo się
po raz trzeci.
Czyliż można im było odmówić?
Dla C.M.
Przedmowa.
Teologia pod stołem
Opowiadano historię o pewnym automacie, który był skonstru-

owany w taki sposób, że mógł prowadzić zwycięską rozgrywkę
szachową, odpowiadając na każde posunięcie przeciwnika. Ku-
kła w tureckim stroju i z fajką w ustach siedziała nad szachow-
nicą umieszczoną na dużym stole. System luster tworzył złu-
dzenie, że stół ten jest widoczny ze wszystkich stron. Tak na-
prawdę jednak pod stołem siedział mały karzełek, będący sza-
chowym ekspertem, i poruszał kukłą za pomocą sznurków.
Można sobie wyobrazić filozoficzną analogię tego urządzenia.
Kukła zwana „materializmem historycznym” ma wygrywać za
każdym razem. Zadanie to nie byłoby niewykonalne, gdyby na
swe usługi wzięła teologię, która dzisiaj, jak wiadomo, jest
brzydka i trzeba trzymać ją w ukryciu.
Walter Benjamin, Tezy o filozofii historii
W naszej rzekomo świeckiej kulturze nadal działa podstawowa

struktura wiary – potajemnie wierzymy wszyscy.
Slavoj Žižek, Bezlitosna miłość
Książka ta stawia tezę, że od religii uciec nie sposób. Teza ta

może drażnić dogmatycznym nieprzejednaniem, zwłaszcza tych,
którzy zwykli uważać filozofię za myśl bezpiecznie świecką,
stanowiącą enklawę logosu wolnego od fideistycznego irracjo-
8 Przedmowa. Teologia pod stołem
nalizmu. I trudno. W swych konsekwencjach teza ta bowiem

idzie jeszcze dalej: w istocie neguje ona istnienie świeckości.
U podstaw każdego, najbardziej nawet zsekularyzowanego my-
ślenia dostrzega ukryty wybór natury teologicznej; odkrywa
niejawny schemat, który tu, w tej książce, nazywać będziemy
kryptoteologią.
Książka ta wpisuje się więc w szeroki krąg głosów, które dziś
debatują nad statusem sekularyzacji. Negując istnienie świecko-
ści, nie neguje ona, ani tym bardziej nie podważa, tezy o zseku-
laryzowanym charakterze nowoczesności, a jedynie stara się
zasugerować, że świeckość ta nie jest aż tak totalna, jakby się
mogło wydawać radykalnym zwolennikom oświecenia: od Kanta
po Lacou-Labarthe‟a. Książka ta idzie raczej użytecznym tropem
Charlesa Taylora, który w swoim ostatnim dziele, A Secular Age,
zaproponował trzy rozumienia świeckości. Pierwsza świeckość
ma charakter polityczny i polega na zeświecczeniu nowoczesnej
sfery publicznej; druga, charakteryzowana przez coraz dalszą
dezintegrację religii jako formy instytucjonalnej, wyznaczającej
trwały krąg dogmatyczny, sygnalizuje proces słabnięcia ortodok-
syjnych postaci wiary; zaś trzecia świeckość to właściwy
z punktu widzenia Taylora secular age, gdzie sekularyzacja nie
oznacza zaniku wiary, a jedynie „ustalenie się nowych warun-
ków posiadania przekonań religijnych” (Taylor 2007, 20). Ta
„trzecia świeckość” jest szczególnie interesująca także dla nas,
ponieważ to, co nazywamy tutaj „kryptoteologią”, jest właśnie
pewną opcją natury religijnej, wyrażającą się w nowych warun-
kach modernitas. „Atmosfera świeckości” wymusza na tej opcji
przybranie postaci argumentu, który stara się uzasadnić wybór –
a więc formy mniej normatywnej w sensie dogmatycznym,
a zarazem bardziej spekulatywnej. Jak bowiem pisze Taylor:
„Naiwność nie jest dziś opcją dostępną ani wierzącym, ani nie-
wierzącym” (tamże, 21).
Pewien protest może też budzić liberalny użytek, jaki czy-
nimy tu ze słowa „teologia”. Słowo to, zgodnie z etymologią,
oznacza „naukę o Bogu” i powszechnie wiąże się z myślą otwar-
cie wyznającą wiarę w takie czy inne bóstwo, która leży u jej
podstaw. Pojęcie „kryptoteologii” natomiast pozwala rozszerzyć
Przedmowa. Teologia pod stołem 9
refleksję teologiczną na te rejony myślenia, które z pozoru tylko

nie odwołują się do żadnej formy wiary, głosząc absolutny pry-
mat racjonalności. Wydaje się bowiem, że nawet najbardziej
nieprzejednanie świecka filozofia w pewnym kluczowym mo-
mencie dokonuje mniej lub bardziej arbitralnego wyboru, któ-
rego później wiernie strzeże, otaczając go specyficzną formą
kultu. Dochowując mu wierności, spełnia tym samym funda-
mentalne kryterium religijne, jakim jest właśnie fides: wierność
jako wiara albo wiara jako wierność. Zresztą, sami teologowie
współcześni, szczególnie ci zatroskani kiepskim stanem intelek-
tualnym teologii ortodoksyjnej, optują za rozluźnieniem seman-
tycznym terminu „teologia”, sugerując, za Paulem Tillichem, że
powinien on obejmować każdy rodzaj metarefleksji nad wszyst-
kim, co może jakkolwiek przypominać doświadczenie religijne.
Clayton Crockett, jeden z młodych radykałów teologii prote-
stanckiej, idzie jeszcze dalej, twierdząc, że „teologią jest wszyst-
ko to, co dotyczy naszych ostatecznych trosk, czyli porusza pod-
stawową kwestię naszego „być albo nie być‟. Uwolniona od do-
gmatów, nieograniczona przez żadne pozytywne objawienie,
teologia staje się potężnym środkiem namysłu, stawiającego
pytania ostateczne” (Crockett 2007, 185). Pojmowana w tym
duchu kryptoteologia byłaby refleksją ujawniającą wymiar rze-
czy ostatecznych w postawach filozoficznych, z pozoru tylko
wolnych od eschatologicznych trosk.
W książce tej przyjmujemy pogląd, że filozofia współczesna
ma swoich licznych dii absconditi, „bogów ukrytych”, którzy
prowadzą ze sobą nieustanną walkę. Walka ta jest z pozoru nie-
widoczna, ponieważ – zgodnie z przytoczonym tu jako motto
obrazem Waltera Benjamina z Tez o filozofii historii – toczy się
pod stołem. Wokół stołu siedzą zgrabne kukiełki, które w ra-
mach toczonej przez siebie gry wymieniają równie zgrabne ar-
gumenty – pod stołem zaś, w miejscu dla publiczności niewi-
docznym, trwa brutalna przepychanka, w której ukryte teologie
nawzajem zarzucają sobie arbitralność i dogmatyzm. Nie ma
jednak wątpliwości, że to one – brzydkie i nie do pokazania,
wstydliwe hässliche Theologien – pociągają za sznurki grających
na powierzchni automatów. Celem tej książki będzie wywlec je
spod stołu i odsłonić publice jako rzeczywiste sprawczynie filo-

zoficznych gier późnej nowoczesności.
PIERWOTNA NEGATYWNOŚĆ
Zda mi się cały obrót tego świata!

To niepielony ogród, samym tylko
Bujnie krzewiącym się chwastem porosły.
William Szekspir, Hamlet
Z różnych krajów zgromadził ich, ze wschodu i zachodu, z pół-

nocy i południa. Którzy błądzili po pustyni, po bezdrożu, i mia-
sta osiadłego nie znaleźli. Którzy siedzieli w ciemności i w cie-
niu śmierci, spętani nędzą i żelazem. Wywiódł ich z ciemności
i cienia śmierci i rozerwał ich pęta.
Psalm 107
Powodem, dla którego człowiek nie może całkiem oderwać

się od namysłu nad sprawami ostatecznymi, jest niewykorze-
nialna negatywność leżąca u samych źródeł jego relacji ze świa-
tem – albo, ujmując rzecz prościej, świadomość śmierci. Śmierć
wsuwa między człowieka a świat niewidzialną przesłonę, która
sprawia, że człowiek nigdy nie uczestniczy w pełni w otaczają-
cym go spektaklu istnienie. Ani przez chwilę istota ludzka nie
przystaje całkiem do tego, co jest tu i teraz: ani w sensie prze-
strzennym, co oznacza, że nie jest nigdzie do końca umiejsco-
wiona – ani w sensie temporalnym, co z kolei oznacza, że jej
percepcja rzeczywistości nigdy nie wydarza się „w porę”; do-
świadczenie zawsze ją zaskakuje, pojawiając sie za wcześnie,
zrozumienie zaś zawsze przychodzi za późno. Człowiek jest
oddzielony od świata, odseparowany, niedostrojony do jego
rytmu, out of joint. Jego aktywności w świecie nieustannie towa-
rzyszy niepokój: znak, antycypacja i memento śmierci. Od mo-
mentu narodzin, które pozostawiają w ludzkiej psyche pierwszy

traumatyczny ślad separacji, człowiek doświadcza kolejnych
małych śmierci, kolejnych oddzieleń: jego indywiduacja to nic
innego jak proces odrywania się od strumienia bytu, jego ży-
wiołowej spontaniczności. Jego relacja ze śmiercią jest głęboka
i intymna; człowiek od początku jest jakby martwy dla świata
w jego zjawiskowej postaci. Życie jest dla niego zawsze gdzie
indziej: w rejonach ukrytych dla bezpośredniego doświadczenia.
To właśnie nazywamy negatywnością i wypływającym z niej
poszukiwaniem sensu. Sensu, czyli obrazu życia innego niż to,
jakie jawi mu się bezpośrednio: życia mocniejszego, powiększo-
nego, które byłoby życiem naprawdę, życiem niepozostawiają-
cym wątpliwości, jakie rodzi „tu i teraz” nieustanna, nieusu-
walna obecność śmierci.
Człowiek jest więc istotą skazaną na traumę: na doświadcze-
nie śmierci, które wydarza się zanim nadejdzie sama śmierć,
czyli na doświadczenie śmierci wirtualnej, symbolicznej. Skut-
kiem tego pierwotnego traumatyzmu jest kondycja, jaką parafra-
zując Blake‟a określić można formułą unorganized negativity,
czyli równie pierwotnej „negatywności niezorganizowanej”1. To,
co dzieje się z ową negatywnością dalej, jaką formę organizacji
przybiera, wyznacza pierwszy wybór natury teologicznej.
Na samym początku pojawia się alternatywa: negatywność tę
może albo pogłębić, albo zniwelować; traumę można podtrzy-
mać albo starać się ją uśmierzyć. W pierwszym przypadku do-
chodzi do usilnego „rozwierania szczeliny”, które akceptuje stan
nieprzystawalności człowieka do świata i stara się nadać mu
formułę pozytywną: z choroby ontologicznej przekształcić
w nową jakość, nową zasadę życia. Szczelina niezgody otwiera
się wówczas albo na transcendencję, która oferuje Wyjście
z oprotestowanego świata, raz na zawsze ucinając wszelkie pró-
by rekoncyliacji i dostosowania – albo na rzecz głębszej imma-
nencji, do której wiedzie wyzwolona wyobraźnia, niejako obraz
_______________
1
Blake mówił o unorganized sensitivity jako surowej materii doznań,
z której rodzi się poezja; na tej samej zasadzie my mówimy o unorganized
negativity jako egzystencjalnej matrycy, z której powstaje religia.
wklęsły tradycyjnej transcendencji: opcja ulubiona przez poe-

tów, zgodnie z aforyzmem Novalisa: nach Innen geht der gehe-
imsvolle Weg2. W drugim przypadku natomiast mamy do czy-
nienia z równie usilnym „domykaniem szczeliny”, zacieraniem
skandalu negatywności – albo w geście angażującym nadmiar
energii negatywnej w „pojednanie” z bytem (jak to ma miejsce
u Hegla), albo w geście anulującym negatywność na rzecz czy-
stej, utopijnej afirmacji losu (tu doskonałym przykładem jest
spinozjańska a potem nietzscheańska amor fati, ale także późno-
heideggerowska Gelassenheit).
Te dwa źródłowe wybory określają prymarny horyzont teolo-
giczny każdego myślenia. Religia to, tradycyjnie rzecz biorąc,
myśl, która „organizuje” pierwotnie niezorganizowany odruch
negatywności, czyli spontanicznego niedopasowania człowieka
do świata, pogłębiając negatywność i przekuwając ją w nową
zasadę egzystencji: niezgoda na byt uzyskuje tu pełną sankcję,
przekształcając się w mesjańskie pragnienie rzeczywistości bę-
_______________
2
Za tym, że filozofia romantyczna z jej inwestycją w twórczą wyobraźnię
(najlepszym przykładem jest tu William Blake) jest raczej innym sposobem na
transcendencję niż rezygnacją z niej na rzecz pogańskiego sacrum, przemawia
wiele prac powstałych w ramach specyficznej paradyscypliny, którą Harold Bloom,
jeden z największych współczesnych czempionów kryptoteologii, nazywa „reli-
gijnym krytycyzmem”, uprawianym przez niego samego, a przedtem przez jego
nauczycieli: M.H. Abramsa i Northrope‟a Frye‟a. W Naturalnym supernaturali-
zmie, książce poświęconej nienormatywnej religijności romantyków, Abrams
pisze: „Faktem jest, że wiele charakterystycznych i powtarzających się elemen-
tów tak w myśli jak w literaturze epoki romantycznej miało swe źródła w teolo-
gicznych pojęciach, obrazach i fabułach, które zostały przełożone, jak to ujmuje
Worsdsworth, na użytek ludzi as natural beings in the strength of nature, żyją-
cych in the world/ Of all of us, the place in which, in the end,/ We find our happi-
ness, or not at all (Prelude, III, 194; X, 726nn.). Daleka od prostego powrotu do
pogańskiej celebracji naturalnego świata cyklicznego, większość kategorii ro-
mantycznej filozofii i literatury przybiera postać przesuniętej bądź zrekonstru-
owanej teologii, w której dochodzi do głosu częściowo zsekularyzowane do-
świadczenie religijne” (Abrams 1973, 65). Wątek ten stanowił główny temat
mojej poprzedniej książki Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia,
gdzie, powołując się przede wszystkim na Blooma i Abramsa, usiłowałam „odpo-
ganizować” myśl romantyczną. W sprawie skomplikowanych losów religijności
romantyków patrz także znakomity i instruktywny esej Michała Warchali „Reli-
gia romantyczna. Kilka głównych wątków”.
dącej „inaczej” (kwestia stopnia owej zbawczej transformacji –

czy ma ona dążyć do skrajnej formy „inaczej niż być”, czy też
tylko do „trochę inaczej” – jest wtórna i należy do dyskusji we-
wnątrz paradygmatu religijno-mesjańskiego). Droga koncyliacji
natomiast, najczęściej wybierana przez filozofię, głębiej zako-
rzenioną w paradygmacie hellenistycznym, zbliża ją do najsze-
rzej pojętego naturalizmu, który pragnie postrzegać człowieka
jako część spójnej całości; za cel stawia sobie dezawuację owej
pierwotnej, niezorganizowanej negatywności albo jako złudze-
nia, błędu perspektywy, zanikającego wraz z przyjęciem total-
nego punktu widzenia (Spinoza), albo jako stanu przejściowego
na drodze ewolucji ducha, który stopniowo pochłania i znosi
każdy „innobyt” (Hegel). Droga protestu tymczasem jest ściśle
antynaturalistyczna, „organizując” szczelinę niedopasowania
w taki sposób, by uczynić z niej drogę ewakuacji – tu natych-
miast przychodzi na myśl Lévinasowskie évasion – czyli, innymi
słowy, Exodusu, Wyjścia z Egiptu: jeciat micraiim.
Podobnie rzecz przedstawia Derrida w swojej wersji Wiary
i wiedzy, wskazując na wiecznie pęknięte źródło religijności,
które nieustannie rozdziela się na swe dwa aspekty: mesjanicz-
ności i chory. Derrida mówi o „dwóch sposobach widzenia pu-
styni”, która jest dlań ulubionym kryptonimem negatywności:
pustki odsłaniającej nicość pozornie pełnego, pozornie istnieją-
cego świata, szekspirowskiego „wyjałowionego ogrodu”. Wspo-
mina o „rozwidleniu między tradycją via negativa, która (…)
wiąże własną możliwość z tradycją grecką – platońską lub plo-
tyńską, trwającą aż po Heideggera i dalej: myślenia tego, co
(jest) ponad bytem (epekeina tes ousias), gdzie to grecko-abra-
hamiczne skrzyżowanie pozostaje antropo-teologiczne” (1999,
30), a „doświadczeniem chory, będącej nazwą miejsca, jedną
z nazw miejsca, bardzo osobliwą, określającą tę przestrzenność,
która, nie pozwalając się zdominować przez żadną instancję
teologiczną, ontologiczną czy antropologiczną, będąc pozacza-
sowa, pozahistoryczna i „starsza‟ niż wszelkie przeciwieństwa,
nie ukazuje się nawet, zgodnie z via negativa, jako „ponad by-
ciem‟” (tamże, 31). W ujęciu Derridy grecko-abrahamiczna via
negativa dąży ku transcendencji „w górę”, spodziewając się
objawienia z wyżyn tego, co Lévinas określa jako „ponad isto-

tą”, podczas gdy chora reprezentuje niejako transcendencję
„w dół”, zstępującą ku wiecznie tryskającemu, obojętnemu źró-
dłu bytu, które trwa odwiecznie w stanie „nieskończenie nie-
wzruszonego pozostawania” (tamże, 32). I choć klasyfikacja
Derridy nie pokrywa się dokładnie z naszą – pójdziemy tu raczej
za Lévinasem jako agentem Jerozolimy w sporze z Atenami, roz-
bijającym pozór grecko-abrahamicznej jedności – to jego wska-
zanie na dwie drogi, jakie może obrać „doświadczenie pustyni”,
zachowuje dla nas ważność.
Doświadczenie pustyni to główny temat trzeciej księgi Biblii
Hebrajskiej, której tytuł brzmi właśnie „Na pustyni”, Bemidbar
(przekład łaciński zmienia tę nazwę na Leviticus, czyli Księgę
Kapłańską, ponieważ, istotnie, jest to czas wytężonej działalności
kapłanów, zwykle na próżno usiłujących zdyscyplinować swój
lud). Bemidbar jest tu kryptonimem kryzysu, w którym wiara
w potęgę Jahwe słabnie, ustępując miejsca chaosowi powrotu do
„negatywności niezorganizowanej”. Plemię Izraela błąka się po
pustyni, doświadczając rozmaitych pokus; obecność Jahwe jest
coraz rzadsza, ziemi obiecanej zaś jak nie było, tak nie ma. Dla
jednych doświadczenie pustyni jest próbą, która jedynie podsyca
ich pragnienie dotarcia do Kanaan; idea ziemi, pierwotnie obieca-
nej jako miejsce schronienia przed egipskimi prześladowaniami,
urasta wówczas do rangi obietnicy mesjańskiej. Dla innych do-
świadczenie pustyni przeradza się w zwątpienie; ci szykują się na
wieczne życie nomadów, na zawsze skazanych na błądzenie „na
puszczy” (jak frazę bemidbar sugestywnie tłumaczy Ksiądz Wu-
jek), bez poczucia kierunku i bez zakorzenienia. Jeszcze inni,
zmęczeni odwlekającym się spełnieniem, wprost żądają powrotu
do Egiptu, który nie jawi się im już jako „dom niewoli”, lecz,
w porównaniu z surowością pustyni, jako kraina mlekiem
i miodem płynąca. Bemidbar zatem to kondycja, w której czło-
wiek wyrwany z harmonii naturalnej, wygnany w pustkę swej
pierwotnej negatywności, tkwi zawieszony między różnymi, rów-
nie możliwymi opcjami: może brnąć dalej przez bezkresne piaski,
wiedziony pragnieniem życia mesjańskiego; może zadomowić się
na pustyni, w stanie permanentnego zawieszenia między życiem
i śmiercią; i może też zawsze zawrócić, niczym marnotrawny syn

natury, do jej „domu tłustej niewoli”.
Pierwsza i trzecia opcja to, odpowiednio, wedle klasyfikacji
Derridy: mesjaniczność i chora. Mesjaniczność wyrasta z posta-
wy protestu, zawsze, jak Abraham, gotowej porzucić miejsce
swego pochodzenia, czyli byt w swej postaci zastanej, i wy-
wędrować ku niewiadomemu. Chora natomiast to synonim od-
wieczności: zamkniętego, doskonałego, niezniszczalnego „koli-
ska bytu”, z którego wywodzi się i do którego powraca wszyst-
ko, co istnieje. Mesjaniczność wytwarza intuicję świętości jako
negatywności potwierdzonej i wzmocnionej: to transcendencja,
której królestwo jest nie z tego świata i której objawienie
w bycie jest zawsze anarchiczne i subwersywne. Chora z kolei
wytwarza intuicję świętości jako sacrum immanentnego, które za
swój wzorzec bierze to, co istnieje najmocniej i najpewniej, i co
nie zawiera w sobie śladu tego, co negatywne. W tym samym
kontekście Emmanuel Lévinas mówi o nieprzekraczalnej różnicy
między le sacré i le saint: tym, co sakralne (pogańskie, koncylia-
cyjne, ekstatycznie otwarte na intensywność bycia) i tym, co
święte (zorientowane na transcendencję, nieufne wobec bytu,
wystrzegające się orgiastycznych porywów).
Derrida nie byłby jednak sobą, gdyby nie usiłował zdekonstru-
ować tej opozycji i pokazać, jak dalece chora i mesjaniczność
mieszają się ze sobą, wytwarzając – by przywołać Jamesa Joyce‟a
i jego charakterystykę Leopolda Blooma, nowoczesnego every-
mana – żydo-grecką hybrydę, typową dla mieszanej opcji drugiej:
permanentnej egzystencji pustynnej. My tymczasem, wbrew „od-
prężającym” tendencjom dekonstrukcji, będziemy bronić różnicy,
która pomimo licznych hybrydyzacji, jakim uległa zwłaszcza
w nowoczesności, epoce nienormatywnych religijności, nadal
trwa i zachowuje swój sens. Kryptoteologie, jeszcze nie całkiem
zadomowione „na pustyni”, wciąż toczą ze sobą spór3.
_______________
3
Trzeba wszak oddać częściową sprawiedliwość Derridzie i powiedzieć, że
nawet u niego pojawia się pewien opór przed całkowitą hybrydyzacją tego, co
sakralne i tego, co święte: „Należałoby wziąć pod uwagę – pisze – zapropono-
wane przez Lévinasa rozróżnienie pomiędzy tym, co sakralne i tym, co święte;
z drugiej zaś konieczność, z jaką te dwa odmienne źródła religii mieszają swe
BYT I ŻYCIE – ALBO KAMIEŃ I KWIAT
Jak obracamy się w kamień. Powoli, bardzo powoli twardniejąc

niczym kamienie szlachetne, w końcu znajdujemy spokój; ra-
dość na wieczność.
Fryderyk Nietzsche, Jutrzenka
Kamyk jest stworzeniem

doskonałym
równy samemu sobie
pilnujący swych granic
wypełniony dokładnie
kamiennym sensem
Zbigniew Herbert, Kamyk
Wybór jednej z dróg – exodyczno-mesjanicznej drogi protestu

albo mitycznej drogi pojednania – determinuje najważniejszą
kwestię natury teologicznej: kwestię życia i śmierci. To, co decy-
duje o życiu w jednej drodze, oznacza śmierć w drugiej.
Z perspektywy mesjańskiej życie to wyjście z bytu, którego klau-
strofobiczne domknięcie oznacza śmierć; jeśli człowiek umiera
dla świata, zamieniając go w pustynny „jałowy ogród”, to tylko po
to, by wznieść się na wyższy poziom życia. Z kolei z perspektywy
mitycznej życiem jest naśladowanie bytu w jego postaci „najbar-
dziej istniejącej” (co Heidegger trafnie nazywa zasadą das Seiend-
ste, rządzącą ontoteologią), śmiercią zaś obstawanie przy „nihili-
zującej” świat negatywności. Tym jednak, co łączy oba wybory
jest analogia obietnicy, wsparta na skrajnym napięciu między
życiem a śmiercią: oba dążą do pozytywnego spełnienia – reli-
gijny nagradza trwanie przy negatywności życiem wiecznym, zaś
filozoficzny, który kontynuuje podstawowe wątki mitu, obiecuje
nagrodę w formie zjednoczenia z całością bytów. Jedynie byt
pogodzony ze swą pustynnością na żadną obietnicę już nie liczy:
_______________
wody, jeśli tak można powiedzieć, nigdy jednak, jak nam się wydaje, nie zle-
wając się w jedno” (1999, 50).
godzi się tym samym na stan, jaki W.B. Yeats, a za nim Derrida,
.określa jako death-in-life i life-in death, czyli „życio-śmiercią”,
w którym wygasa napięcie opozycji.
Teza, zgodnie z którą najistotniejszą kwestią teologiczną jest
wybór między życiem a śmiercią, nie jest wcale oczywista
i wymaga pewnego wyjaśnienia. Wydawałoby się, że podstawo-
wym problemem teologii jest pytanie o istnienie bądź nieistnie-
nie Boga, a w dalszej kolejności – pytanie o metafizyczne uza-
sadnienie opozycji dobra i zła. Ten topos wiążący ściśle wiarę
w Boga z „religią moralności” zawdzięczamy Nietzschemu, a po
części także Dostojewskiemu i jego słynnej formule: „Jeżeli
Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone”. My tymczasem usi-
łujemy sięgnąć głębiej i dotrzeć do rozróżnień bardziej funda-
mentalnych, które organizują „pierwotną negatywność”, a tym
samym wstępnie wyznaczają pierwsze strategie radzenia sobie
z typowo ludzkim „byciem out of joint”. Przywilej nadany pyta-
niu o życie i śmierć nie jest bynajmniej neutralny; już wiąże się
z pewną opcją, którą tu kojarzyć będziemy bardziej z Jerozolimą
niż Atenami. Pytanie o życie i śmierć angażuje bowiem zupełnie
inny zestaw kategorii niż pytanie o byt i niebyt, które wydaje się
najbardziej podstawowe najpierw dla mitycznej, a potem dla
filozoficznej „frakcji greckiej”.
Filozofia także ma swoją kryptoteologię, którą Heidegger
słusznie zdefiniował jako ontoteologię, czyli metafizykę zorgani-
zowaną wokół kryterium najmocniejszego istnienia: hierarchiczny
świat bytów, ułożonych wedle stopnia „bytowości” (Seiendheit)
na zasadzie „wielkiego łańcucha”, którego jeden kraniec dotyka
absolutnego trwania materia prima, drugi zaś odsyła do bytu naj-
wyższego, jest rysem wspólnym kryptoteologii greckiej, od Plato-
na i Arystotelesa, przez neoplatoników, po św. Tomasza i Geor-
ge‟a Santayanę. Pytanie o to, co jest i czego nie ma; pytanie
o prawdę jako adekwatne rozpoznanie bytu i fałsz jako non-
adequatio; pytanie o to, co istnieje naprawdę i pewnie, a co istnie-
je tylko przygodnie i warunkowo, determinuje wizję rzeczywisto-
ści, w której liczy się tylko to, co trwa wiecznie i niezmiennie.
Logos filozofii stanowi więc swojego rodzaju kontynua-
cję mythos, ponieważ podejmuje podstawowy wątek mitolo-
giczny, jakim jest poszukiwanie ontofanii, czyli objawienia tego,

co istnieje najsilniej i co w związku z tym skupia w sobie sakral-
ną siłę. Zdaniem Eliadego, który jako pierwszy poddał obrazy
mitologiczne fenomenologicznej analizie, prymarnym arche-
typem ontofanii jest kamień:
Kamień – pisze Eliade w „Archetypach i powtarzaniu” – będzie święty

dzięki faktowi, że jego forma wskazuje na uczestnictwo w jakimś określo-
nym symbolu albo też dlatego, że stanowi hierofanię, zawiera w sobie
mana, upamiętnia akt mityczny itd… Ta oto skała będzie święta, gdyż
samo jej istnienie jest hierofanią; jako coś twardego, odpornego na obraże-
nie skała jest czymś, czym nie jest człowiek. Opiera się czasowi, jej rze-
czywistość jest wzbogacona o wiecznotrwałość (Eliade 1970, 56; e.m.).
Kamień, skała wcale nie jawią się tu jako ubogie formy istnie-
nia; przeciwnie, fakt, że nie zawierają w sobie życia, które po-
wstaje i przemija, czyni je silniejszymi z czysto ontologicznego
punktu widzenia; ich byt jest „wzbogacony o wiecznotrwałość”.
Kamienność okazuje się tu uprzywilejowanym, najbliżej sacrum
umiejscowionym modus essendi, które najdokładniej odpowiada
„koncepcji bytu i rzeczywistości”, jaką zdaniem Eliadego zawiera
„archaiczna ontologia” (Eliade 1998, 11). Ontologia ta ma tylko
jedną „obsesję”: odkrycie tego, co naprawdę jest, co istnieje na
sposób nieposzkodowany, inegralny, wieczny i nienaruszalny –
Dla mentalności archaicznej – pisze Eliade w Micie wiecznego powrotu –

rzeczywistość przejawia się jako siła, skuteczność i trwanie, toteż rzeczy-
wistością w całym tego słowa znaczeniu jest sacrum; albowiem tylko sa-
crum jest w sposób absolutny, działa skutecznie, tworzy i sprawia, że rze-
czy trwają. Niezliczone czynności konsekracyjne dotyczące przestrzeni,
przedmiotów, ludzi itp. zdradzają obsesję rzeczywistości, pragnienie czło-
wieka prymitywnego, aby być (tamże, 20-21; e.m.).
Pragnienie, aby być nie jest tym samym, co pragnienie, aby

żyć: cały wysiłek tej książki zmierza ku temu, by pokazać, że mię-
dzy jednym a drugim otwiera się świat nieskończonej wprost róż-
nicy. Pragnienie bycia, leżące u podstaw tak archaicznej jak filo-

zoficznej ontologii, generuje wizję świata, w której życie jest zja-
wiskiem ubocznym i marginalnym, wizja ta bowiem rozpina się
między dwiema hierofanicznymi skałami: między wiecznotrwa-
łym, obojętnym na zmiany, kamiennym dnem pierwotnej materii
i zamkniętym w sobie, doskonałym i „pilnującym swych granic”,
skałopodobnym Nieruchomym Poruszycielem, którego centralna
nieruchomość ma w sobie coś z kamiennego omfalosa. Ten pas-
calowski „Bóg filozofów” – osobliwa hybryda w niczym niepo-
dobna do ognistego „Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba” – jest
najsubtelniej rozwiniętą intuicją sacrum objawiającego się
w kamieniu; pomimo filozoficznego wyrafinowania wciąż bo-
wiem uczestniczy w „mentalności archaicznej”, która najwyższy
wzorzec bytu całego i nieposzkodowanego odkryła w obrazie nie-
wzruszonej skały.
Obie transcendencje zatem, jeśli spojrzeć na nie z perspekty-
wy tej mitycznej ontologii prymarnej, nie różnią się od siebie aż
tak zasadniczo, jak by sugerowała to tradycja zachodniej meta-
fizyki. Dekonstrukcyjny zamiar Derridy, by znieść dzielącą je
różnicę wertykalną, a tym samym unieważnić hierarchię rzeczy,
znajduje więc potwierdzenie w pokrewnym „kamiennym” rysie,
jaki łączy chorę, czyli niezmienną podstawę bytów, i „Boga
filozofów”, tę „martwą gwiazdę, czarną kroplę nieskończoności”,
tkwiącą „nieruchomo w sercu rzeczy”4. Podobnie już zresztą ro-
zumował Schopenhauer w Świecie jako woli i przedstawieniu,
dochodząc do wniosku, że jeśli jedynym kryterium budowanych
przez filozofię hierarchii metafizycznych jest wiecznotrwałość,
to pozycja Boga i materia prima zlewają się w jedno, albowiem
„nieskończenie trwa tylko absolutnie bezkształtna materia”
(Schopenhauer 1995, 677), życie natomiast, naznaczone nie-
_______________
4
Te ostatnie określenia Boga-z-kamienia pochodzą z wiersza Herberta pt.
„Objawienie”, gdzie autor opisuje swoje doświadczenie stania się „kamykiem”,
któremu poświęcony jest inny, nieco wcześniejszy wiersz z tomu Studium przed-
miotu. Ciekawe, że podobny, choć znacznie bardziej makabryczny obraz „Boga
filozofów” wyłania się ze słynnego poematu Yeatsa pt. „Drugie przyjście”, gdzie
nowy bóg powstaje nie z kobiety, lecz ze Sfinksa, który budzi się ze swego „ka-
miennego snu” i jako pół-skała, pół-bestia „pełznie ku Betlejem, by się narodzić”.
trwałym „powstawaniem i ginięciem” (tamże), lokuje się w tej

hierarchii najniżej. „Poznanie nieprzekupione przez wolę” (tamże,
666), to „kamienne spojrzenie” z kantowskiej wizji wzniosłości,
które urzekło Schopenhauera, poucza zatem, że w perspektywie
zachodniej metafizyki, owej wyrosłej z hierofanii kamienia onto-
teologii, życie w ogóle się nie liczy: jest błędem, „czymś, czego
lepiej w ogóle by nie było” (tamże, 702).
Powiedzieliśmy już, że w Wierze i wiedzy Derrida wspomina
o alternatywnej opcji „grecko-abrahamicznej”, która wbrew
temu ontofanicznemu ideałowi mocnego istnienia inwestuje
w epekeina tes ousias, czyli świętość najwyższą, objawiającą się
nie w postaci bytu doskonałego, lecz w paradoksalnym modi
inaczej niż być. Opcja ta zdaniem Derridy zasługuje na tę nazwę,
ponieważ łączy mistycznym, ponadkulturowym łukiem myśl
Platona i Lévinasa. Możemy teraz objaśnić, dlaczego idea tej
mistycznej syntezy zupełnie nas nie przekonuje. W naszym ro-
zumieniu Jerozolimy, czyli tradycji judaistycznej, lévinasowskie
hasło „inaczej niż być” znaczy co innego niż platońskie epekeina
tes ousias, nawet jeśli skojarzenie to zostało przypieczętowane
przez samego Lévinasa5. W naszym rozumieniu „inaczej niż
być”, cechujące żydowskiego Boga, sugeruje nie tyle „dobro
ponad bytem”, czyli etyczną zasadę przeciwstawiającą się pra-
wom i hierarchiom domeny istnienia (dosłownie: zbyt dobrą, by
istnieć), ile życie ponad bytem: pewną figurę ostatecznej i trium-
fującej witalności, wyjętej spod praw bytu, które życiu nadają
status marginalny i podrzędny. Judaizm witalistyczny jest
w naszej interpretacji religią, która – w przeciwieństwie do „on-
tologii archaicznej” – wybrała życie jako uprzywilejowany mo-
del istnienia i w obrazie „Boga żywego” złożyła w całość
wszystkie atrybuty istoty doskonale żyjącej. Wieczne życie re-
_______________
5
„Przekroczyć bycie w postaci bezinteresowności!” (Lévinas 1994, 57) –
oto hasło etycznego judaizmu Lévinasa, który w Platonie, pierwszym greckim
myślicielu radykalnej transcendencji, uznaje duszę pokrewną: „To, co ponad
byciem, albo inne bycia, albo inaczej niż być – pisze Lévinas w Inaczej niż być
lub ponad istotą – Platon rozpoznał jako Dobro. Nieważne, że uczynił z niego
ideę i źródło światła” (2000, 37), ważne, że nadał epekeina tes ousias charakter
etyczny, a tym samym wprowadził napięcie między Dobrem a Bytem, zgodnie
z którym „sprowadzać dobro do bycia (…) to przekreślać dobroć” (tamże, 36).
prezentowane przez Jahwe „wskazuje drogę żywota” (Psalm

16) i udziela wiernemu „życiodajnego błogosławieństwa”
(Psalm 21); to do żywej świętości zwraca się Dawid, mówiąc
„Ty jesteś schronieniem moim, cząstką moją w krainie żyją-
cych” (Psalm 141). Jeżeli więc „wieczne życie” jest obecne
inaczej niż być, czyli nie na modłę determinującą modus essen-
di wszystkich istot włączonych w wielki łańcuch bytu, to dlate-
go, że nie obowiązują go zasady istnienia, które życiu w łonie
bytu przyznaje marną rolę „powstawania i ginięcia”. Wieczne
życie jest głęboko an-archiczne, ponieważ nie utożsamia się z,
ani tym bardziej podporządkowuje żadnemu arche rządzącemu
prawom ontologicznym.
Żydowski witalizm wybiera spośród wszystkich potencjal-
nych kandydatów do hierofanicznej chwały nie ów byt ka-
mienny, który od pierwszej ontofanii paleolitycznej, przez egip-
ski kult czarnego obelisku (od jakiego zdaniem Hegla rozpoczę-
ła się religia), po porażające wizje nagich skał, stanowiące stały
motyw parareligijnych analiz wzniosłości, narzuca się niejako
sam jako najbardziej istniejący w królestwie bytu; nie, wybiera
życie, istnienie kruche i zagrożone; wybiera ontologicznego
underdoga, by w nim poszukiwać świętości wybijającej się po-
nad skalistą monotonię samego tylko bycia, śladu inności obie-
cującej całkiem odmienną, niezwykłą możliwość inaczej niż
być. Kiedy więc Lévinas mówi: „Bycie dobrym to ułomność,
słabość i głupota w bycie” (1994, 131), podkreślając ponadby-
tową naturę żydowskiego Boga jako Dobra, my w naszej witali-
zującej wykładni judaizmu proponujemy parafrazę, w której za
„dobro” podstawiamy „życie”: „Bycie żywym to ułomność,
słabość i głupota w bycie”. Ale zarazem jest to ułomność, sła-
bość i głupota, gdzie, in speculum et in enigmate, objawia się
zniekształcony obraz „Boga żywego”: absolutne przeciwień-
stwo tej czcigodnej skamieliny, jaką jest „Bóg filozofów”, hie-
rarchiczny Pan Bytu.
Psalmy przeciwstawiają więc wzniosłemu masywowi skal-
nemu obraz małego robaczka, którego żywot wydaje się wzru-
szająco nędzny na tle kamienia, po jakim pełznie, ale który mi-
mo to znany jest swemu Stwórcy „z imienia”. Izajasz nazywa
wprost człowieka, a wraz z nim całe życie, trawą, której kwiecie

przemija. Pokrewna psalmicznej wrażliwość literacka zwykle
ucieka się do podobnego wyobrażenia kruchego życia wśród
skał: delikatnego kwiatu, krzewu dzikiej róży czy chwiejącej się
na wietrze trzciny. Ta kruchość z pozoru tylko ma charakter
wanitatywny, w którym pobrzmiewa koheletowy lament nad
przemijalnością wszystkiego, co żyje – w istocie wskazuje ona
na aspekt witalistyczny, który wśród bytu tylko istniejącego
i obojętnego na fakt istnienia wyróżnia życie jako fenomen,
w którym istnienie potwierdza samo siebie, czyli, idąc tropem
Boga stwarzającego świat, postrzega je jako dobre. Jak to ujmuje
Franz Rosenzweig w Gwieździe zbawienia:
Życie stawia opór, to znaczy przeciwstawia się śmierci (…) Już tutaj
widać, co życie dodaje do zwyczajnego istnienia. Podpiera ona stwórczą
słabość tak bogatego w sobie, tak wszechobejmującego istnienia przez
trwałą, niezmienną, ukształtowaną w sobie istotę. W stosunku do „zja-
wisk” istnienia żywe istoty rzeczywiście są „istotami” (Rosenzweig
1998, 361-2).
Życie dodaje do istnienia akt autoafirmacji, który słabość

efemerycznego „zjawiska” przemienia w siłę samopotwierdza-
jącej swój byt „istoty”. Życie może być więc kruche i skończone,
inaczej niż kamień podatne na „obrażenia” – a mimo to jego
istnienie wydaje się myśli żydowskiej mocniejsze od bytu skał
i kamieni. Właśnie dlatego, że może przeciwstawić się śmierci,
a więc potwierdzić swą wolę istnienia pomimo werdyktu skoń-
czoności – może tym samym wpisać się w plan stworzenia, które
zaistniało nie mocą przypadkowego rzutu kości, nie wyłoniło się
samo z praotchłani, lecz pojawiło się, by odegrać pewną rolę
w „świętej historii”, toczącej się od początku aż do końca świata.
To nie przypadek zatem, że dla Schopenhauera, który jako
pierwszy w myśli zachodniej wykonał radykalny zwrot antyme-
sjański, by raz na zawsze pozbyć się idei Heilsgeschichte, Platon
znajduje naturalną sojuszniczkę w filozofii buddyjskiej – jego
zaś równie naturalnym wrogiem jest judaizm:
Dla Greków – pisze – świat i bogowie byli dziełem niezgłębionej koniecz-

ności – to brzmi znośnie, zadowala nas do pewnego stopnia (…) Ale żeby
taki Bóg Jehowa anima causa i de gaité de coeur stworzył ten padół nędzy
i rozpaczy, a potem jeszcze sam siebie podziwiał, to nie do zniesienia
(Schopenhauer 1988, 197-8).
Ta schopenhauerowska zmiana sojuszu, która rozbija pozór

„grecko-abrahamicznej” jedności, a tym samym ujawnia fał-
szywą świadomość Zachodu jako pozornie integralnej syntezy
Aten i Jerozolimy, pokazuje, co tak naprawdę leży u podstaw
tej nieprzekraczalnej różnicy. Kiedy byt okazuje się „dziełem
niezgłębionej konieczności”, wyłaniającym się bez dania jakie-
gokolwiek powodu z praotchłani, nie jest on ani dobry, ani zły
– może być tylko albo słaby, albo silny. Dlatego pierwotne
ontofanie i wyrosła na nich ontoteologia, czyli zachodnia for-
macja logomityczna, interesują się wyłącznie stopniem i mocą
istnienia, które samo w sobie jawi się jako pozbawione sensu.
Moralna neutralność bytu u Greków czy nieco bardziej nihili-
zujący absurd istnienia w buddyzmie są więc sobie znacznie
bliższe, ponieważ obie dzieli nieskończona odległość od ży-
dowskiej nauki o kreacji, która istnienie waloryzuje. Nie zna-
czy to wcale, jak zośliwie sugeruje Schopenhauer, że waloryzu-
je je zawsze i w każdym przypadku jako dobre, a tym samym
nakazuje absolutne pojednanie ze światem w jego zastanej po-
staci. Wręcz przeciwnie: waloryzacja ta wyrasta, jak już pod-
kreślaliśmy, z postawy protestu, która określa byt zastany jako
dobry w stopniu bardzo niedostatecznym. Wybierając fenomen
życia, przeciwstawia się ona „stwórczej słabości tak bogatego
w sobie, tak wszechobejmującego istnienia” (Rosenzweig
1996, 362), które w przeważającej mierze istnieje na modłę
obojętnej skały:
To nie martwy byt – pisze Rosenzweig – wytworzony z ogólnego, zgod-

nego z myśleniem prawa, tylko plastyczny kosmos w swej całkowicie
różnobarwnej faktyczności może zamienić się w Królestwo (…) Świat
przeznaczony jest do życia od samego początku (tamże, 363-4; e.m.).
SPRAWY ŻYCIA I ŚMIERCI
Spotkałeś go błogosławieństwami pomyślności, włożyłeś mu na

głowę koronę ze szczerego złota. O życie prosił Ciebie i dałeś,
i przedłużyłeś mu dni na wieki wieków.
Psalm Dawida, 21
Bóg to nade wszystko imię zasady, która pragnie życia.

Eric Santner, O psychoteologii życia codziennego
Franz Rosenzweig to pierwszy chyba myśliciel żydowski,

który tak mocno wyeksponował różnicę między Atenami a Jero-
zolimą, postrzegając ją nade wszystko jako różnicę fundamen-
talnego nastawienia, różnicę dwóch radykalnie odmiennych inte-
resów poznawczych6. Podczas gdy filozofia pyta o byt i niebyt,
prawdę i fałsz, a koniec końców o poznanie – religia7 pyta
o życie i śmierć, o właściwą drogę wiodącą do życia, a koniec
końców o zbawienie. Gwiazda zbawienia rozpoczyna się więc
od gwałtownego ataku na filozofię „od Jonii po Jenę”. Filozofia,
mówi Rosenzweig, to formacja myślowa, która omija właściwe
pytania i stawia w związku z tym fałszywe odpowiedzi:
_______________
6
Choć samo rozróżnienie pochodzi, oczywiście, od Lwa Szestowa. U Ro-
senzweiga nie pojawia się równie poręczne hasło; nie o to mu zresztą chodzi,
by na powrót wywołać spór Żydów z Grekami, który chciało zażegnać paw-
łowe chrześcijaństwo, lecz o to, by wydobyć kontrast między dwiema forma-
cjami myślowymi: z jednej strony filozofią greckiego pochodzenia, rozciąga-
jącą swe dominium „od Jonii po Jenę”, czyli od presokratyków do Hegla –
z drugiej zaś formacją myśli religijnej, inspirowaną głównie przez żydowskie
objawienie, które miało miejsce na Synaju. U Rosenzweiga mapa intelektualnej
geografii Zachodu orientuje się wokół tych trzech punktów: Jonii (początek
filozofii), Jeny (spełnienie filozofii) oraz Synaju (trwałej i subwersywnej obec-
ności objawienia).
7
Czyli dla Rosenzweiga nade wszystko judaizm, a także do pewnego
stopnia chrześcijaństwo, uważane przezeń za uprawnioną gałąź rozwojową sy-
najskiego objawienia – ale już nie islam, który w ujęciu Rosenzweiga jawi się
jako parodia religii, twór sztuczny i wymyślony przez Mahometa.
Wszelkie poznanie Całości rozpoczyna się w śmierci, w lęku przed śmier-

cią. Filozofia bierze na siebie przezwyciężenie lęku wobec wszelkich
ziemskich spraw, pragnie pozbawić śmierć jej żądła, pokonać trujące wy-
ziewy Hadesu. Wszystko, co śmiertelne żyje w lęku przed śmiercią, a każ-
de nowe narodziny pomnażają ten lęk, dając mu nowy powód. Niestru-
dzone ziemskie łono wciąż rodzi coś nowego, co skazane jest na śmierć
i co oczekuje swej podróży w ciemność w bojaźni i drżeniu. Ale filozofia
neguje te ziemskie lęki, prowadząc nas lekko ponad grobem, który otwiera
się na każdym naszym kroku. Oddaje ciało otchłani, pozwalając, by dusza
uniosła się nad nią. Co obchodzi filozofię, że lęk przed śmiercią nie zna
dychotomii duszy i ciała, że krzyczy rozpaczliwie „Ja, ja, ja” i nie chce nic
słyszeć o tym, że w istocie lęka się tylko „ciało”? (…) Filozofia odsyła
stworzenie, którego członki rozrywa paraliżujący strach z troski o jego
egzystencję, do jakiegoś Poza, o jakie to stworzenie wcale nie dba. Albo-
wiem człowiek wcale nie chce wyrwać się z żadnych więzów; chce tu pozo-
stać, chce – żyć (Rosenzweig 1996, 3; e.m.).
Rosenzweig też jako pierwszy postanowił odwrócić relacje

panowania, jakie do tej pory nadawały filozofii przywilej inda-
gowania religii na własnych prawach – i zacząć indagować filo-
zofię na prawach religii. Do tej pory bowiem to filozofia opisy-
wała religię, teraz zaś nastał czas, by religia opisała filozofię. Tu
właśnie, w tym manewrze, wyjaśnia się sens słowa „kryptoteo-
logia”. Chodzi bowiem o radykalną zmianę perspektywy, która
sprawi, że elementy dobrze znanych całości ułożą się w nowe
konstelacje. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że termin
„kryptoteologia” nie jest najszczęśliwszy, ponieważ to właśnie
teologia, czyli „nauka o Bogu” stanowi esencję owego nieporo-
zumienia, jakim była utrzymująca się przez wieki kontaminacja
religii przez filozofię. Jednocześnie jednak przedrostek „krypto”
sugeruje pewien subwersywny zwrot wektora: nie chodzi tu już
o translację objawienia w świat logosu, lecz odwrotnie, o inwa-
zję „gorących” spraw ostatecznych w obszary myśli, którą dotąd
interesowały głównie kwestie natury porządkowej. Intuicja ta
przyświeca również Benjaminowi, kiedy w swym sugestywnym
obrazie opisuje „brzydką teologię” ukrytą pod stołem filozoficz-
nych rozważań. Zsuwając się pod stół, teologia staje się krypto-
teologią i tym samym nabiera niejako odwrotnych właściwości:
to już nie ufilozoficzniona religia, którą można wykładać na

uniwersyteckich fakultetach, lecz ureligijniona filozofia (jaką
w przypadku Benjamina miał być materializm historyczny).
Z tak rozumianej kryptoteologii nie tchnie już duch „skamienia-
łego” kosmicznego ładu, przedstawiający Boga (theion) jako
zasadę porządkująco-zarządzającą, lecz „ogień, ogień, ogień!” –
mesjański żar spraw ostatecznych, energia i ruch, wyrażająca
niezgodę na zastany porządek świata.
Filozofia, indagowana przez religię, ujawnia wówczas
w swoim łonie obecność pewnych motywów, które moglibyśmy
nazwać kryptoeschatonami: toposami rozstrzygającymi, częściej
niejawnie niż jawnie, kwestie ostateczne, które – w języku reli-
gii, nie filozofii – stanowią najbardziej gardłowe sprawy życia
i śmierci. Dosłownie i po prostu: życia i śmierci. Religia bo-
wiem, tak jak ją pojmuje Rosenzweig (a także w znacznym stop-
niu Benjamin), jest przede wszystkim religią życia, jest jego
najbardziej zagorzałą i ostateczną stronniczką. Nie chce wie-
dzieć, co jest, a czego nie ma, a jedynie, co żyje, a co nie – a jeśli
żyje, to dlaczego, po co, i co znaczy żyć naprawdę.
W Gwieździe zbawienia nie chodzi jednak o promocję witali-
zmu jako jednego z możliwych stanowisk filozofii, a zwłaszcza
postromantycznej niemieckiej Lebensphilosophie, w atmosferze
której oddychał młody Rosenzweig – jeszcze-tylko-filozof, pi-
szący swój doktorat o Heglu. Ten sposób odczytania Gwiazdy
zbawienia redukowałby ją na powrót do jednego z języków filo-
zofii, podczas gdy Rosenzweigowi przyświeca odwrotny cel:
pragnie on zadać filozofii pytania natury religijnej i tym samym
otrzymać język hybrydyczny, który sam nazywa neues Denken,
„nowym myśleniem”. Na tej samej zasadzie Gwiazda zbawienia
nie jest też, jak sądzili jej pierwsi odbiorcy, „książką żydowską”,
która udziela nauk judaistycznej pobożności. Rosenzweig pyta
filozofię o życie, śmierć, potępienie i zbawienie, a w ten sposób
mobilizuje dyskurs filozoficzny do nowych wyzwań; w rezulta-
cie osiąga efekt radykalnie odmienny tak od języka klasycznej
filozofii „od Jonii po Jenę”, jak od języka tradycyjnej teologii.
Podobnie postępuje Benjamin w swojej osobliwej praktyce
krytycznej, która odróżnia Sachgehalt od Wahrheitsgehalt, czyli
zawartość treściową dzieła od jego zawartości prawdy – gdzie

„prawdą” jest nie co innego właśnie, jak stosunek danego myśli-
ciela do kwestii zbawienia. W tym surowym świetle prawdy
ostaje się z dzieła tylko to, co istotne; w ogniu krytyki „praw-
dziwościowej” spopiela się cała „zawartość treściowa”, a ocala
się jedynie to, co odpowiada na wyzwanie rzeczy ostatecznych,
czyli, zgodnie z naszą terminologią, kryptoeschatony. To one
tworzą diamenty, które pozostają po gwałtownym przejściu kry-
tyki jednocześnie niszczącej i ocalającej. W ten właśnie sposób
Benjamin czyta Goethego, Karla Krausa, niemiecki dramat ba-
rokowy i Franza Kafkę – wyławiając z ich tekstów kryptoteo-
logiczne iskry.
Obie te wzorcowe próby – czytania filozofii i literatury w su-
rowym świetle religijnego objawienia, które wymusza na teks-
tach ujawnienie ich kryptoteologicznej zawartości – stanowią
gest zasadniczo różny od tego, z jakiego zasłynął Pascal, odrzu-
cając „Boga filozofów” na rzecz ognistego „Boga Abrahama,
Izaaka, Jakuba”, a który po nim powtórzył Kierkegaard i, jeszcze
później, Lew Szestow. Gest pascalowski polega na odtrąceniu
wszelkiego logosu w imię ślepego posłuszeństwa wobec obja-
wienia, które z perspektywy filozofii jawi się jako czysto irra-
cjonalne. Nic nie jest bardziej obce Rosenzweigowi i Benjami-
nowi, jak ten tertulianowski motyw credo quia absurdum, gdzie
sprzeciw wobec filozofii rozgrywany jest wciąż na prawach filo-
zofii, która dyktuje, co jest racjonalne i sensowne, a co bez-
rozumne i absurdalne. Pascalowskie „poświęcenie intelektu”,
kierkegaardowski „skok wiary” czy szestowowskie „trwanie
wźabsurdzie” nie szukają dla siebie nowego języka; dokonawszy
transgresji języka filozofii, zatrzymują się w sferze poza logosem
– w ciszy i milczeniu, które otaczają Abrahama, pierwszego
człowieka religijnego, w Bojaźni i drżeniu, gdzie słuchanie
i posłuch ostatecznie zastępują wszelką mowę. Tymczasem ma-
newr Rosenzweiga i Benjamina, polegający na religijnym inda-
gowaniu filozofii, ma na celu przemianę samego logosu, stwo-
rzenie nowych możliwości mówienia – także o rzeczach ciem-
nych i ostatnich, do jakich nie została stworzona grecka myśl,
o której Lévinas powiada, że jest ona z istoty swojej „fenome-
nologiczna”, czyli w całości oddana „światłu tego świata”. Za-

bieg kryptoteologiczny usiłuje więc przełamać ustalony topos
dzielący Hebrajczyków i Hellenów zgodnie z kryterium „logicz-
nym”, gdzie – by przypomnieć esej Matthew Arnolda pod tym
właśnie tytułem, Hebrews and Hellenes – tym pierwszym przy-
pada gniewna i niema namiętność, tym drugim zaś słodycz
i światło. W interpretacjach Rosenzweiga i Benjamina dochodzi
do nagłego i zaskakującego zwrotu: hebrajska religia staje się
nad wyraz elokwentna – Grecja zaś jakby milknie i przycicha,
odsłaniając całe, dotąd nieprzeczuwane, obszary przemilczeń,
zgłuszeń i wymuszonej niemoty, która rezygnuje z pytań i nie
oczekuje odpowiedzi.
To odwrócenie relacji między Grekami a Żydami w kluczo-
wej kwestii mowy – nowego logosu, nowego myślenia i mówie-
nia – ujawnia się najmocniej w rosenzweigowskim obrazie grec-
kiego bohatera tragicznego. Rosenzweig jako pierwszy spojrzał
na Ateny z perspektywy Jerozolimy, dając opis greckiej tragedii
jako formy stosunkowo najbliższej religijnemu objawieniu. Już
wprawdzie Nietzsche mówił o manifestującej się w tragedii
„dionizyjskiej religijności” Greków, ale dopiero Rosenzweig
opisał ją na prawach religii, w pełni świadom antagonizmu mię-
dzy greckim logosem a żydowskim objawieniem. Rosenzweig
przedstawił więc bohatera tragicznego jako zamkniętą w sobie,
nieprzeniknioną i martwą „sobość” (das Selbst), „niemą niczym
marmur” – jako kamienny byt, który jest monumentalny jako
pomnik na cześć własnej hybris, i zarazem bezradny, tak jak
kamyk w rękach wielkiego heraklitejskiego Dziecka-Losu, ba-
wiącego się pysznymi śmiertelnikami. Bohater tragiczny jest
w ujęciu Rosenzweiga postacią graniczną – postacią, która wy-
chynęła poza totalność bytu zarządzanego przez Los – granicz-
ność ta jednak donikąd go nie prowadzi: katharsis to nic innego
jak rozpoznanie tego bezdroża jako niebytu, skąd wrócić można
i trzeba tylko na jeden sposób, czyli sposób kary. Bohater tra-
giczny wyraża protest wobec porządku bytu, wycofując się
w siebie, gdzie zamyka się w głuchym i niemym „ja”. Nie ma do
dyspozycji żadnego logosu, w jakim mógłby wypowiedzieć swój
bunt; przemieniając się w pomnik swej własnej pychy, staje się
więc jednocześnie kamykiem w rękach Ananke, która wykonuje

swą bezlitosną pracę, umieszczając go na powrót w mozaice, na
jaką składają się pozostałe elementy bytu. Życie bohatera tra-
gicznego – jako życie właśnie – zostaje ukarane; wola, bunt,
decyzja, wszystko to staje się tylko przejawem hybris, nieupraw-
nionej transgresji porządku, który musi, nie czyniąc żadnego
wyjątku, upomnieć się o swoje prawo.
Pytana o życie, o prawo do życia pojedynczego i własnego,
które chce ustalić swą własną zasadę, a nie tylko reprodukować
zastany porządek – mądrość grecka, z jakiej wyrosła tak filozo-
fia, jak tragedia, milczy. Nie ma nic do powiedzenia pojedynczej
egzystencji oprócz tego, że jest pomyłką – błędem, który musi
zostać naprawiony i ukarany. Choć nawet i to przyznanie, że
życie bohatera tragicznego jako życie jednostkowe i „wystające”
poza równający wszystko porządek Losu jest tylko błędem, jest
już wymuszone. Filozofia, niepytana, nie posunęłaby się do tak
jawnego potępienia, zadowalając się sugestywnym przemilcze-
niem. Ale, indagowana przez religię, której źródłem jest obja-
wienie Boga Żywego, udziela niechętnej odpowiedzi, mającej
już charakter kryptoteologiczny. Porzuca swój bezpieczny po-
rządek poznania, odpowiadając polemicznie i wartościująco:
jeśli życie – mówi wyrwana ze swych przemilczeń – oznacza
zburzenie kosmicznego porządku bytu, to lepsza jest śmierć.
Przymuszona, oferuje mądrość Sylena, którą przytacza Nietzsche
w Narodzinach tragedii: lepiej byś się w ogóle nie narodził, ale
skoro już żyjesz, to żyj świadom swego nieuchronnego końca
i klęski. Bohater tragiczny musi więc umrzeć, bo tylko w ten
sposób może dopełnić się ład ontologicznej dike. W książce tej,
której przyświeca idea krytycznego czytania filozofii w duchu
Rosenzweiga i Benjamina, okaże się, że odpowiedź ta stanowi
swojego rodzaju standard kryptoteologiczny, charakterystyczny
dla całej zachodniej formacji filozoficznej, nie tylko od Jonii po
Jenę, ale także dalej – po Heideggera, Kojève‟a i ich francuskich
uczniów. Indagowana o życie i jego zbawienie, filozofia będzie
uparcie udzielała antymesjańskiej odpowiedzi, wybierając raczej
śmierć niż życie, widząc w życiu zagrożenie dla swych porząd-
kujących konstrukcji. W tej hybrydycznej perspektywie, jaką
książka ta usiłuje wypracować, filozofia odsłoni swój ukryty

wymiar „religii śmierci” – religia natomiast ukaże swój nieocze-
kiwany aspekt alternatywnej „filozofii życia”.
OBIETNICA ŻYCIA
The Combats of Good & Evil is Eating of the Tree of Knowledge.

The Combats of Truth & Error is Eating of the Tree of Life.
William Blake, A Vision of the Last Judgment
Tam zatem, gdzie karty myślenia rozdaje kryptoteologia ży-

dowska, jego najgłębszym powołaniem myślenia okazuje się
zdawać sprawę z różnicy między życiem a śmiercią, między
tym, co żywe a tym, co martwe: podkreślając jej wewnętrzne
napięcie, albo starając się ją przezwyciężyć na korzyść życia.
„Spory o Dobro i Zło to Spożywanie owoców z Drzewa Wiado-
mości. Spory o Prawdę i Błąd to Spożywanie owoców z Drzewa
Życia”, mówi Blake. W wizjonerskim ujęciu Blake‟a, z którym
zgadzamy się całkowicie, sednem spekulacji teologicznej, która
w różnicy tej bierze stronę witalną, nie jest bynajmniej uzasad-
nienie metafizyki moralności, lecz idea „więcej życia”: witalno-
ści wzmożonej, uwikłanej w dialektyczny, lecz ostatecznie zwy-
cięski związek ze śmiercią. W swojej interpretacji The Ever-
lasting Gospel Williama Blake‟a, Northrop Frye napisze:
Mądrzy ludzie powiadają, że głupotą jest rzucać wszystko na wiatr, rozdać

swe bogactwa biednym i wieść życie wyzute z troski o codzienność. Ale
nie powiedzą nam tego, czego naprawdę chcielibyśmy się dowiedzieć: że
przychodzimy na świat płynnego chaosu, tak jak człowiek wpada w tonie
oceanu, i że musimy w nim albo utonąć albo dopłynąć do brzegu, bo nie
jesteśmy rybami. Całe nauczanie Jezusa skupia się na konieczności znisz-
czenia tego świata, dzięki czemu może się odsłonić odwieczna egzystencja
nieba i piekła, pojętych nie jako miejsca, lecz jako stany umysłu. Jezus
jednakże nie rozważał tych kwestii w terminach dobra i zła, lecz jedynie w
terminach życia i śmierci; tego, co owocne i tego, co jałowe (Frye 1969,
80; podkreślenie moje ABR).
To słowa katolickiego krytyka, komentującego dzieło non-

konformistycznego protestanta. Bardzo podobnie zabrzmi trzeci
głos, tym razem żydowski, głos Gershoma Scholema:
Od chwili upadku Adama światem nie rządzi już Drzewo Życia, jak to miało
miejsce na początku, lecz Drzewo Wiadomości. Drzewo Życia przedstawia
czystą, niczym nienaruszoną moc tego, co święte, które przenika tchnieniem
boskiego życia wszystkie światy, dzięki czemu wszystko, co żywe komuni-
kuje się ze sobą nawzajem i ze swym boskim źródłem. Nie ma tu jeszcze
żadnej domieszki zła, nie ma „skorup” dławiących życie; nie ma śmierci ani
zakazu. Od upadku Adama jednak, kiedy to zjadł on zakazany owoc
z Drzewa Wiadomości, światem rządzi tajemnica tego drugiego drzewa,
które czyni miejsce tak dla dobra jak zła. Dlatego też pod rządami tego
Drzewa świat zaczyna dzielić się na różne sfery: świętości i profaniczności,
czystości i nieczystości, tego, co dozwolone i tego, co zakazane, życia
i śmierci, boskości i demoniczności (…) Nasze rozumienie objawienia jest
teraz związane z Drzewem Wiadomości i przedstawia się jako pozytywne
prawo Tory, jako halacha. Jego znaczenie odsłania się nam w tym, co naka-
zane i w tym, co zakazane, i we wszystkim, co wynika z tej dystynkcji
(Scholem 1995, 23).
„Życie w cieniu Drzewa Wiadomości” Scholem przeciwsta-

wia rajskiej egzystencji w świetle gorejącego Drzewa Życia,
zajętego wiecznym ogniem, który płonie nie spalając. Tamto
życie zna wyłącznie dobro jednej, niepodzielnej egzystencji,
objętej wszechkomunikacją każdej żywej istoty z innymi i jej
boskim źródłem. To życie natomiast zna dobro tylko jako prze-
ciwieństwo zła; zna siebie wyłącznie jako przeciwieństwo
śmierci. Wszystko w tym życiu, nawet objawienie, skażone jest
dwuznacznością opozycji i walki, która zanieczyszcza intuicję
życia najwyższego. Czym innym zatem jest objawienie na czas
zbawiony – a czym innym objawienie na czas wygnania. Tamto
jest lekcją najczystszego triumfującego życia, które nie musi
zmagać się ze swym arcywrogiem, to zaś jest nauką chodzenia –
a więc właśnie, dosłownie: halachą – w warunkach Upadku; tam

bowiem, gdzie zawsze i wszędzie można upaść jeszcze głębiej,
wskazane są wszelkie protezy ułatwiające utrzymanie pionu.
Rozróżnienie dobra i zła, życia i śmierci – samo będące niejako
przyczyną upadku – okazuje się mimo to niezbędną wiedzą, by
przeżyć noc stworzenia: wiedzą niezbędną, a mimo to niewy-
starczającą, by doprowadzić świat do zbawiennej kulminacji.
Wniosek z tego rozważania jest następujący: bez anarchicznej
intuicji czystego życia, wyłamującej się poza ostrożne, skrupu-
latne rozróżnienia między dobrem a złem, które stanowią istotę
żydowskiej etyki – zbawienie nie nadejdzie. Witalizująca inter-
pretacja Scholema wyraźnie przeciwstawia się tu etycznemu ju-
daizmowi Lévinasa, dla którego opozycja Dobra i Zła jest abso-
lutnie pierwotna. Scholem powiedziałby, że jeśli Bóg jawi się nam
jako dobry z naszej naznaczonej dualizmami perspektywy, to
tylko dlatego, że w swej najgłębszej istocie jest Życiem, życiem
czystym i niezagrożonym, niczym wieczny ogień. Stąd też
w tradycji judaistycznej wywodzi się różnica między Mesjaszem
z domu Józefa, który posiada absolutną wiedzę o dobru i złu, by
móc skutecznie walczyć ze złem – a tym właściwym Mesjaszem
z domu Dawida, który, przychodząc w chwili ostatecznej destruk-
cji prawa, czerpie już z żywych źródeł pierwszego drzewa i dla
którego kwestia normatywnych dystynkcji, koniecznych
w czasach mroku, w ogóle nie istnieje. Religia moralności ukrywa
w swych trzewiach pierwotniejszą i ważniejszą religię życia8.
Dlatego zajmujące nas tu nowoczesne kryptoteologie nigdy
nie zatrzymują się na poziomie „metafizyki moralności”; prze-
_______________
8
W proponowanej tu przez nas wykładni judaizmu moralność rodzi się
z ducha witalności. W tym też sensie judaizm wykracza poza nieszczęsną opo-
zycję, która określiła rozwój myśli nowoczesnej – opozycję antywitalnego do-
bra, którego rzecznikiem jest Lévinas, i antymoralnej witalności, której adwo-
katem stał się Nietzsche. Podczas bowiem gdy Lévinas optuje za dobrem, które
wiedzie nas wprost ku „substytucji”, czyli oddania swego życia za innego,
Nietzsche optuje za życiem, które toczy się „poza dobrem i złem”. Lévinas
i Nietzsche doskonale się zatem dopełniają – my tymczasem spróbujemy poka-
zać, że relacja życia i dobra nie jest wcale grą o sumie zerowej, gdzie jeden
przeciwnik triumfuje tylko absolutnym kosztem drugiego.
bijają się przez powierzchniową warstwę „mitu zatroskania”9, by

dotrzeć do głębszych pokładów spekulacji o życiu i śmierci.
W tym też sensie kryptoteologie mają zawsze charakter „nie-
normatywny”. Religia jako instytucja nie może obejść się bez
silnej perspektywy normatywnej, zarządzającej wiarą na sposób
zorganizowany. Ponad instytucją jednak unosi się pewien eks-
ces, nadmiar, niepodzielna resztka energii, która nie daje się
wysycić ani w prawie, ani w rytuale, a której anarchiczny efekt
opisać można wyłącznie jako „wzmożenie życia”. Nie chodzi tu
jednak o proste przeciwstawienie religii instytucjonalnej prywat-
nemu mistycyzmowi, gdzie rytualizacja w formie „martwej litery
prawa” miałaby oznaczać umniejszenie potęgi przeżycia indywi-
dualnego, skupiającego się właśnie wokół silniejszego odczuwa-
nia własnej egzystencji. Żaden mistyk nie może obyć się bez
instytucji – a jeśli tego próbuje, zwykle umiera dla świata, po-
grążając się w bezsłownej, niekomunikowalnej kontemplacji,
a koniec końców więdnie, rozmieniając życie w fantazmat życia,
jakkolwiek intensywny. W istocie chodzi raczej o ożywcze zde-
rzenie, ożywcze niepojednanie prawa, którego sednem jest stwo-
rzenie i podtrzymanie normy moralnej, z ową anarchiczną reszt-
ką, która chciałaby urzeczywistnić się w czystym, mocnym ży-
ciu, wolnym od ambiwalentnej opozycji dobra i zła. Tylko w tej
dialektycznie napiętej całości religia może trwać jako jedyny
w swoim rodzaju fenomen ludzkiej egzystencji: jako formuła, która
jednocześnie wyrywa nas ze zwierzęcej „niewinności stawania się”
(nietzscheańsko-benjaminowskie Unschuld des Werdens), lecz nie
zatrzymuje się na samym tym wyrwaniu z natury przez normę,
chce czegoś jeszcze więcej. Jej siła polega na tym właśnie, że za
plecami prawa wypowiada obietnicę, kreślącą przed nami wizję
jeszcze pełniejszego życia niż to, jakie wieść możemy w stanie
naturalnym. Życia, które wyrasta ponad prawo, nie daje się prze-
_______________
9
Termin The Myth of Concern pochodzi od Northrope‟a Frye‟a, który
w ten sposób definiuje wszelkie zabiegi natury religijnej, mające charakter teo-
dycei, a więc poszukujące „wyższego dobra” w harmonii dobra i zła, orga-
nizującej całość bytu. Termin Frye‟a można jednak rozszerzyć i podciągnąć
pod niego także i te koncepcje, których ośrodkiem jest troska etyczna – w tym
zwłaszcza filozofię Lévinasa.
zeń wiązać, i które samo w końcu staje się dla siebie prawem.
Życia, którego hybris i anarchia nie zostaną ukarane przez los,
ale przeciwnie, doczekają się nagrody w świecie wolnym od
ślepego podporządkowania. Życia nieznającego represji, oczysz-
czonego z mroków wewnętrznej dialektyki grzechu i przykaza-
nia, dobra i zła. Życia triumfującego, które zwycięsko przeszło
przez próbę śmierci. Nie chodzi tu więc o powszechnie znaną
opozycję instytucji i mistyki, lecz raczej o opozycję rytuału
i mesjanizmu, gdzie ten pierwszy daje poczucie spełnienia tu
i teraz, ten drugi zaś wzbudza za każdym razem na nowo niepo-
kojącą wibrację obietnicy, ukrytą za z pozoru dokonaną formą
rytualną.
ERROS: PRAGNIENIE BŁĘDU
I oto Błąd się umocnił. I utworzył swą własną Materię w Pustce

Walentyn, Ewangelia prawdy
Celem tej książki będzie odsłonić kryptoteologiczne podstawy

odwiecznej wojny życia ze śmiercią – relacji znacznie bardziej
„gorącej” i nieobliczalnej niż ta, którą zarządza filozoficzny logos,
odróżniając byt od niebytu i prawdę od fałszu. W myśli współczes-
nej wojna ta odżywa głównie za sprawą Freuda i Heideggera,
których koncepcje nakładają się dodatkowo na dziedzictwo he-
glowskie. Heideggerowskie Sein-zum-Tode i freudowskie odkry-
cie tanatycznych sił „poza zasadą przyjemności” podkreślają he-
glowską tezę o intymnym związku łączącym człowieka ze śmier-
cią. Życie nowoczesne, o jakim mówi Hegel, Heidegger i Freud,
jest życiem skończonym: śmierć to nie tylko koniec i kres, ale
także granica dostarczająca samookreślenie życia jako skończo-
nego i odseparowanego od całości – jednocześnie jednak jednost-
kowego i autonomicznego.
To wzmocnienie momentu negatywnego sprawia, że trady-
cyjne modele „spełnienia” zaczynają tracić swą dawną moc: życie
skończone odkrywa potęgę negatywności jako kondycji perma-

nentnej, odmawiającej „zorganizowania” w spójny system. No-
woczesna negatywność jest więc rzeczywiście bemidbar: powraca
do pierwotnego stanu nieokreśloności i odrzucając tradycyjne
formy „organizacji”, czeka na nową, jeszcze nieznaną formułę
autodefinicji. W miarę jednak, jak egzystencja pustynna przedłuża
się, szala przechyla się znacznie na stronę Tanatosa, z jego „nir-
waniczną” zasadą zrównania napięć, uspokojenia i odprężenia (jak
się jeszcze okaże, zasadę tę najdoskonalej wyraża późno-heideg-
gerowska Gelassenheit) – życie zaś ze swymi obietnicami i „eks-
cytacjami” znajduje się w coraz większej defensywie. Nie bę-
dziemy ukrywać, że nasz głos w tej sprawie będzie stronniczy:
celem tej książki jest wzmóc obronne formacje życia przeciw
umieraniu; „podekscytować” życie raz jeszcze, by nie godziło się
na letargiczną formułę „życio-śmierci”.
Nie będziemy tu jednak oferować obrony naiwnego witalizmu.
Będziemy bronić życia, które wyzwala się z ograniczeń życia
naturalnego na sposób paradoksalny – przez przyjęcie w siebie
śmierci. Z pozoru wygląda to tak, jakby lądowało ono z deszczu
pod rynnę: biorąc na siebie doświadczenie śmierci, które – po
heglowsku rzecz ujmując – inicjuje podmiot w uniwersum prawa,
życie wyrywa się z okowów natury, wychodząc z jej ogrodu na
otwartą pustynię, jednocześnie jednak ryzykując kolejny rodzaj
poddaństwa. Jednocześnie jednak tylko śmierć może wyrwać
życie z naturalnego kręgu, w którym jest ono skazane na repro-
dukcję przypisanej mu formy bytowania. Życie musi zatem
przejść próbę śmierci; musi przeżyć źródłową traumę inicjacji.
Prezentowane tu postawy łączy, a zarazem dzieli, jeden podsta-
wowy motyw: uległości bądź buntu wobec inicjującej potęgi Ta-
natosa. Obezwładniającego paraliżu w obliczu „absolutnego Pana,
śmierci” – bądź uporu w przedzieraniu się ku błogosławieństwu
„Boga żywego”, czyli obietnicy życia powiększonego, które nie
godzi się na ostateczność werdyktu Sein-zum-Tode.
W filozofii, także nowoczesnej, wcale nie tak rzadko pojawia
się radykalna opinia, że w pojęciu życia skończonego zawiera się
istotowa sprzeczność; jest ono, w pewnym sensie, contradictio in
adjecto. Życie jest albo nieskończone – albo też nie zasługuje na
miano życia i jako skończone stanowi po prostu pewną formą

umierania. Spinoza, który jako pierwszy określił filozofię jako
medytację nad życiem, wiązał ideę życia z conatus: dążnością,
która z istoty swojej jest pragnieniem nieśmiertelności. Conatus
zadowala się jedynie ostatecznym osiągnięciem Erosa, jakim jest
absolutna tożsamość z całością – perspektywa przejęta przez
autora Etyki, później zaś poddana krytycznemu namysłowi przez
Hegla, kolejnego mistrza filozoficznej erotyki. Choć obaj –
Spinoza i Hegel – wychodzą od pojęcia życia skończonego, obaj
dążą do wyjścia poza jego wewnętrzną sprzeczność, dając prymat
życiu, czyli conatusowi i jego naturalnemu dążeniu do nieskoń-
czoności. Ideałem życia, do jakiego powinniśmy aspirować, jest
więc „życie nienaruszone”, das unbeschädigte Leben, które
odgrywa rolę zasadniczą we wczesnych pismach teologicznych
młodego Hegla, zwłaszcza w eseju „Duch chrześcijaństwa i jego
los”. W interpretacji Hegla życie oferowane przez objawienie
chrześcijańskie jest życiem pierwotnej i nienaruszonej pleromy,
którą pozornie tylko uszkodziło i rozczłonkowało prawo i śmierć;
chrześcijańska miłość przedstawia „ducha wyższego pojednania”,
ponieważ pozwala na powrót do tej „bogatej żywej pełni” (Hegel
1999, 330) –
Zbrodniarz – pisze Hegel, eksponując ideę jednego życia – sądzi, że ma do

czynienia z cudzym życiem; ale zniszczył tylko swoje własne; albowiem
życie nie jest różne od życia, gdyż istnieje w Bogu jako jedni; w swej bucie
wprawdzie coś zniszczył, ale była to tylko przyjazność życia: odwrócił je
w swego wroga (...) Naruszone życie dopiero teraz występuje, jako wroga
moc, przeciwko zbrodniarzowi i gnębi go, tak jak on je gnębił (tamże, 343).
Życie jest więc jedno i płynie jednym, wszechobejmującym

strumieniem, znosząc wszelką principium individuationis jako
zasadę fałszywą; skończoność życia jest złudzeniem – życie nie
jest wszak różne od życia, a to znaczy, że ma ono od zawsze
formę pełną i nieskończoną. Celem objawienia, a także celem
filozoficznej medytacji jest wówczas zniesienie iluzji separacji
i powrót do witalnej pleromy, która była, jest i będzie, na wieki

wieków10.
Można jednak czytać Hegla inaczej, bez wieńczącej cały
proces dialektyczny triumfalnej erotyki: w perspektywie, która
kładzie akcent na skończoność poszczególnego życia, jego
permanentne ugodzenie przez śmierć i negatywność. Tak czyta
Hegla, już za Heideggerem i Freudem, Kojève – a także Adorno.
W ich ujęciu Fenomenologia ducha, w której Hegel formułuje
zręby swego nowego, oryginalnego systemu, wyraźnie odchodzi
od ideału życia nienaruszonego, za swój temat biorąc życie
skończone w całej jego niepowątpiewalnej realności. To właśnie
ten rodzaj życia – skończonego, naznaczonego śmiercią, roz-
członkowanego i ujednostkowionego – będzie głównym przed-
miotem naszego kryptoteologicznego namysłu. Przyjrzymy się,
czy wbrew nieprzychylnej mu opinii filozoficznej będzie ono
w stanie utrzymać się jako życie – czy też może przeważy w nim
aspekt tanatyczny, sprawiając, że stanie się ono życiem zmie-
rzającym ku śmierci, całkowicie określonym i zdeterminowanym
przez zawisły nad nim werdykt końca.
Śmierć, mówi dojrzały Hegel, jest potęgą separacji: jako
nowożytne principium individuationis oddziela i ujednostkowia.
Trwając mężnie w obliczu śmierci, wykorzystując jej moc,
człowiek jest w stanie nadać sens skończoności swego życia –
jako tego, co możliwe, nowe, jeszcze nie zaistniałe, tchnące
świeżym duchem jego indywidualności. Wiara w „projekt” –
_______________
10
Ta pleromatyczna wizja życia nieskończonego i niepodzielnego jako ży-
cia per se pojawia się także u Lacana, dla którego – podobnie jak dla Spinozy
czy młodego Hegla – życie skończone to sprzeczność w pojęciu, albo, innymi
słowy, eufemistyczny kryptonim śmierci. Lacan wprowadza tajemniczy termin
lamella, który odpowiada wyobrażeniu gnostyckiej pleromy czystego, nieś-
miertelnego życia: lamella to „płaski, niewyróżnicowany, amebowaty twór,
który przeżywa każdy podział, każdą różnicującą interwencję”. Lamella sym-
bolizuje zatem „libido jako czysty popęd życia, czyli życie nieśmiertelne i nie-
pokonane, życie, które nie potrzebuje żadnych organów; życie uproszczone
i niezniszczalne” (Lacan 1979, 197-98). W systemie Lacana to właśnie owa
lamella stanie się synonimem „utraconego obiektu”, który legnie u podstaw na-
czelnej fantazji, jaką stanowi „obiekt a”: bezskutecznie poszukiwany obiekt
seksualnego spełnienia.
pracę, dzieło, trwały ślad przekształcenia tego, co tylko możliwe

w rzeczywistość – rzeźbi w obrębie modernizmu linię subtelnie
witalistyczną. Inna frakcja natomiast uzna, że mężne trwanie
w obliczu śmierci może przynieść jedynie klęskę wszelkiego
projektu, który w świetle skończoności jawi się jako nieauten-
tyczna próba ucieczki. To z kolei linia tanatyczna, która bardzo
wyraźnie rozpoczyna się od Heideggera i ciągnie przez postko-
jeve‟owskie lektury Hegla: Bataille‟a, Blanchota, Lacana, Derridy
i de Mana. Tu wiara w projekt, dzieło, pracę oznacza popadnięcie
w „stadne ciepło Erosa”, którego fałszywe obietnice uczestnictwa
w „totalnościach” – tradycji, wspólnoty, współpracy pokoleń etc.
– zamazują pierwotną, przerażającą wiedzę o własnej kondycji
skończonej. Projekt, dzieło, praca zapewniają jedynie iluzję nie-
śmiertelności, której kres kładzie bezlitosna, nihilistyczna prawda
o śmierci jako nieprzekraczalnej zasadzie separacji. W ujęciu ta-
natyków heglowskie ujarzmienie śmierci to nic więcej jak tylko
eskapistyczny wybieg: unik wobec ostatecznej traumy, która dać
może początek jedynie szaleństwu wyzbytemu z dzieła, słów,
odmawiającemu wszelkiego przepracowania.
Rozważania te wyraźnie wychodzą poza prosty spór Erosa
i Tanatosa, w którym, jak już wspomnieliśmy, tradycyjnie „orga-
nizuje” się pierwotna negatywność; filozofia nowoczesna kompli-
kuje swe kryptoteologiczne założenia, przekraczając tę opozycję.
W istocie koncepcja życia, jaka przeważa w nowoczesności, nie
daje się opisać jako jednoznacznie „erotyczna” i naiwnie witali-
styczna – z małymi znaczącymi wyjątkami, jak choćby Herbert
Marcuse czy Norman O. Brown, u których odżywa utopia chilia-
styczna z jej wiarą w wieczną szczęśliwość rajskiego, pierwotnego
narcyzmu. Banalna walka Erosa z Tanatosem stanowi pożywkę
dla nowoczesnych ideologii, gdzie z martwotą utożsamia się uty-
litarny porządek mieszczański, z życiem zaś erotyczny bunt wo-
bec społecznej dyscypliny, albo właśnie na odwrót: za tanatyczne
uznaje się odśrodkowe tendencje destrukcyjne myśli roku 68,
z wymiarem życia zaś wiąże się sferę chronioną przez mieszczań-
ski liberalizm. W istocie jednak gros poważnych myślicieli wy-
chodzi poza ten trywialny polemos, tworząc figurę bardziej skom-
plikowaną, bardziej „gnostycką”: figurę, w której życie staje się
niejako niewolnikiem śmierci, ale – znów za Heglem – jest to

zniewolenie głęboko dialektyczne. Jeśli przedstawić zmagania
życia ze śmiercią w terminach heglowskiej dialektyki Pana i Nie-
wolnika, okaże się, że życie nowoczesne wprawdzie odkrywa
swoją skończoność – a więc kres w postaci śmierci – a mimo to
nie ulega autorytetowi tego ostatecznego, kończącego wyroku.
Godząc się na swe indywidualne granice, na swą osobność i meta-
fizyczne osamotnienie w obliczu, jak to określi Blanchot, l‟arrêt
de mort, obraca to rozpoznanie na swoją korzyść, odkrywając
jednocześnie pojedynczość i autonomię. Nie jest to więc życie w
tradycyjnym sensie „erotyczne”, które karmi się ideałem pierwot-
nego narcyzmu – witalnej totalności bez granic, której wzorcem
jest rajski, nieznający frustracji błogostan – lecz życie już ugo-
dzone przez śmierć, straumatyzowane jej obecnością, pełne lęku,
a jednocześnie walczące, gotowe na każdy podstęp wobec prze-
ważającej siły przeciwnika. Życie, które wie, że jest skończone,
a mimo to nie godzi się na swe ontologiczne unieważnienie w wy-
miarze, gdzie liczą się – z pozoru – tylko jakości nieskończone
i wieczne. To życie, jakiemu patronuje dojrzały Hegel, Kierkegaard
i Freud, wielcy piewcy kondycji „niewolniczej” – życie zmagające
się z zastępami Śmiercionośnych Aniołów, którzy odmówili wiary
w ryzykowne przedsięwzięcie życia nowoczesnego, wybierając
anihilującą perspektywę „absolutnego Pana, śmierci”. To życie,
które śmiało inwestuje w Błąd przeciw Prawdzie, przeciwstawia-
jąc się z pozoru żelaznej logice, jaką wymusza jego skończoność.
Stąd nowy ukuty przez nas termin: Erros – nieskończone
pragnienie życia (podkreślmy: nieskończone pragnienie, choć
niekoniecznie życia nieskończonego), które samo postrzega sie-
bie jako szczęsną anomalię, wyjątek śmiało przeciwstawiony
regule, pomyłkę urastającą do rangi nowej zasady i przekuwa-
jacą się w nowy rodzaj bytu. By użyć języka walentyńskiej gno-
zy, której próbkę przedstawia nasze motto: Erros to Błąd, który
się umacnia, tworząc w Pustce, albo „na pustyni”, własną formę
istnienia. Erros zatem to czysta negatywność – wytrącona ze
świata i natury, wykolejona z porządku ontologicznego, w każ-
dym sensie anomalna, out of joint i autrement qu‟être – która nie
oczekuje innej pozytywnego spełnienia niż wytrwanie w napię-
ciu, jakie w końcu nagradza je nową formą życia. Nie chce

obietnic oferowanych czy to przez religijną tradycję (nagroda
w postaci wiecznego „życia po życiu”), czy przez filozofię (takie
czy inne pojednanie z całością, znoszące różnicę bytu poszcze-
gólnego i odseparowanego), samo siebie bowiem postrzega jako
obietnicę. Erros kryptonimuje więc inny sposób bycia w trybie
bemidbar; jest świadomą inwestycją w Błąd tak przeciw prawom
ontologicznej totalności, jak przeciw logice zwątpienia, która
nakazuje, zgodnie z narzucającą się Prawdą, „odprężenie” i spo-
kojną, gelassene, redukcję do stanu „życio-śmierci”11.
RELIGIA ŚMIERCI
Pustynia się rozrasta.

Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra
Wody religii opadły i pozostawiły po sobie bagna albo kałuże.

Fryderyk Nietzsche, Schopenhauer jako wychowawca
W nowoczesności największym przeciwnikiem kryptoteo-

logii Errosa, pragnącej życia powiększonego pomimo doświad-
czenia śmierci, jest pewna szczególna hybryda myślowa, którą
tu, dla kontrastu, nazywać będziemy kryptoteologią tanatyczną.
Podobnie jak errotyczna „religia życia skończonego”, której,
_______________
11
Mogłoby się wydawać, że intuicja życia jako samoumacniającego się Błę-
du została sformułowana po raz pierwszy przez Nietzschego, który – wbrew
swemu „wychowawcy”, Schopenhauerowi – zrezygnował z mówienia o woli
mocy w kategoriach Prawdy, wybierając witalny i anarchiczny dyskurs Pozoru:
„wszelkie bowiem życie – pisał Nietzsche – opiera się na pozorze, sztuce, złu-
dzie, optyce, nieuchronności perspektywy i błędu” (Nietzsche 1994, 22). Przypa-
dek Nietzschego jest jednak bardziej złożony: w drugiej części książki, gdzie
zestawimy go z „witalizmem antytetycznym” Harolda Blooma, postaramy się
pokazać, dlaczego intuicji tej nie sposób utrzymać na gruncie metafizyki greckiej,
nawet jeśli przybiera ona bardziej dynamiczną postać dionizyjską.
teologicznie rzecz biorąc, najbardziej naturalnym sojusznikiem

jest witalistycznie zinterpretowany judaizm – tak tanatyczna
„religia śmierci”, która na swój szczególny sposób odwołuje się
do formacji logomitycznej, są zjawiskami ściśle nowoczesnymi.
Nie mają one wyraźnych odpowiedników w tradycji przed-
nowoczesnej – stanowią raczej luźną parafrazę pewnych obec-
nych w niej wątków. To, by użyć metafory Nietzschego, już nie
wielkie oceany, w których niegdyś toczyło się wszelkie życie
intelektualne – lecz rozproszone, mętne, nierzadko zdradzieckie
„bagna” i „kałuże”, pozostałe po opadnięciu wód religii.
Późna nowoczesność, przywykła do egzystencji w trybie be-
midbar, już niemal nigdy nie odwołuje się wprost do pogańskiego
ideału pojednania, który dziś razi nadmierną pozytywnością. „Epi-
fanie nowoczesne” rzadko kiedy czerpią z wzorca bytu pełnego
i silnego jako źródła ontycznej energii; przeważa w nich aspekt
negatywny, poszukujący raczej przeciwieństwa energetycznego
pobudzenia: spokoju, wytchnienia, ulgi i wygaszenia ruchu12.
W późnej modernitas, która odkryła wszędobylskość śmierci jako
werdyktu nadającego życiu postać nieprzekraczalnie skończoną,
negatywność przestała być li tylko cechą ludzkiej kondycji: roz-
lała się na całość, przeniknęła do samego źródła, skaziła jego on-
tofaniczną czystość. Bycie w pismach późnego Heideggera,
zwłaszcza w swej najbardziej demonicznej postaci – jako das
Seyn, jeszcze bardziej fundamentalne od bycia z poziomu różnicy
ontologicznej, już niejako uwięzionego przez pakt z pozytywno-
ścią bytów – nie ma już w sobie nic z „tego, co najbardziej bytu-
jące”, das Seiendste, pogardzanej przez niego onto-teologii. Samo
jest nicością, która użycza bycia bytom niechętnie i tymczasowo,
„przenicowując” je (nichten) swą źródłową negatywnością.
Tak zrekonstruowana myśl późnego Heideggera przypomina
odmianę „czarnego”, albo, za Nietzschem mówiąc, odwróconego
neoplatonizmu, którą niektórzy krytycy nazywają dziś meontolo-
_______________
12
W tym sensie „Kamyk” Herberta jest bardzo dobrą ilustracją nowoczes-
nej epifanii negatywnej w rozumieniu, jaki temu pojęciu nadał Charles Taylor
w swoich Źródłach podmiotowości, w rozdziale mówiącym o „subtelniejszych
językach” modernistycznej wrażliwości parareligijnej.
gią: ontologią źródłowej nicości13. Patronuje jej nie oślepiająco

jasne słońce z platońskiej wizji, lecz „czarne słońce” bycia nie tyle
ponad, co niejako pod bytami, nie superessentia, lecz hypoessen-
tia – do której zbliżyć się można tylko apofatycznie i negatywnie,
nie przez wznoszącą analogię z tym, co istnieje, lecz przez stop-
niową redukcję, wyciszanie i wymazywanie „bytowości” (die
Seiendheit). Kamień, ten uprzywilejowany obiekt sakralny forma-
cji logomitycznej, nadal zachowuje tu hierofaniczną moc, tyle że
zawarte w nim objawienie przybiera teraz formę jaskrawo nega-
tywną: w jego istnieniu minimalnym, sprowadzonym do absolut-
nego, nagiego rudymentu, odsłania się ślad pierwotnej nicości,
z której kamień wynurzył się tylko w niewielkim stopniu. Jest, ale,
jakby powiedział za Heideggerem Vattimo, „jest słabo”; przysłu-
guje mu nichtiges Sein, „bycie źródłowo przenicowane”, wyraźnie
naznaczone swym otchłannym pochodzeniem.
W kryptoteologii tanatycznej kamień odgrywa rolę po-
dwójną: jest bytem martwym i dlatego właśnie godnym naślado-
wania, a zarazem jest kamieniem obrazy rzuconym w stronę
judeochrześcijaństwa, które całe skupiło się na idei życia. Kryp-
toteologia tanatyczna w tym zatem sensie jest hybrydą, że
przyjmując logomityczny prymat bytu nad życiem, jednocześnie
wdaje się w polemikę z witalistycznym judaizmem i wbrew
niemu pozytywnie waloryzuje śmierć: powoduje nią nie proste
archaiczne „pragnienie bycia”, lecz raczej pragnienie bycia, któ-
_______________
13
Termin meontologia zaproponował Conor Cunningham w książce pt.
Genealogy of Nihilism. Philosophies of Nothing and the Difference of Theolo-
gy, w której dowodzi on, że cała zachodnia metafizyka rozwija się pod wpły-
wem negatywnego neoplatonizmu. W ujęciu Cunninghama Heidegger nie tylko
zatem nie dokonuje żadnego znaczącego „przezwyciężenia metafizyki”, lecz
wpisuje się w jej dominujący trend nihilistyczny, który nadaje najwyższy przy-
wilej Nicości. Jednocześnie jednak interpretacja Cunninghama jest w swym
oskarżycielskim zapale tak wszechobejmująca, że na zarzut nihilizmu naraża
się w niej każda myśl teologiczna, która usiłuje przechować intuicję radykalnej
transcendencji, czyli zasady inaczej niż być – w tym także cały judaizm. Choć
więc godzimy się tu z Cunnighamem, że istotnie heideggerowskie „myślenie
Bycia” jest pewną formą negatywnego neoplatonizmu, to nie podzielamy już
jego ataku na zasadę radykalnej transcendencji, tkwiącej u podstaw opcji prote-
stacyjnej, która nie akceptuje rządów bytu nad człowiekiem i każe mu odsta-
wać od ontologicznej całości.
re neguje życie – albo, inaczej mówiąc, pragnienie bycia na mo-

dłę bytu martwego; bycia godzącego się ze swą „ontologiczną
słabością” i w tym pogodzeniu naśladującego śmierć14.
Dlatego motyw śmierci, rozwijany szczególnie intensywnie
przez późnego Heideggera, odgrywa tu rolę kluczową: tylko
poprzez śmierć, która sprawia, że byt wygasa, można dotrzeć do
prawdy o Byciu. Śmierć staje się Prawdą egzystencji; „osta-
teczną interpretacją” (Hamacher), albo kończącym wyrokiem-
werdyktem (Blanchot), który, jak wskazuje etymologia, jest veri-
dictus, oznajmieniem nieuchronnej Prawdy. Życie broniące się
przed śmiercią, nieprzyjmujące jej werdyktu, jest wówczas tylko
życiem w błędzie. Tą skrajnie melancholijną myślą odwróco-
nego neoplatonizmu rządzi „transcendencja w dół” (Derrida
powiedziałby: oddolna transcendencja chory), która nie tylko nie
powstrzymuje życia przed upadaniem, lecz afirmuje i pogłębia
jego nieuchronny upadek jako drogę ku ostatecznej prawdzie.
W miejsce słońca promieniującego z góry światłem objawienia
_______________
14
Istnieje pokusa, by tę ponowoczesną „religię śmierci” potraktować jako
zjawisko bardzo archaiczne, starsze nawet niż mit, odwołujące się do premi-
tycznych kultów chtonicznych, w których szczególną czcią otaczano naturę jako
zarazem życiodajną i śmiercionośną, nieuchronnie ambiwalentną „pramatkę”.
Dekonstrukcja, której założycielskim gestem jest heideggerowski Abbau, obna-
żający ontologiczną słabość bytów, jawiłaby się wówczas jako remisja wypartej
chtoniczności – i to, jak w przypadku każdego powrotu tego, co wyparte, remisja
mściwa, biorąca szczególnie okrutny odwet na bycie, który formacja logomi-
tyczna umocniła w istnieniu, z kolei zaś tradycja judeochrześcijańska potwier-
dziła w jego roszczeniu do nieśmiertelności, promując wizję życia jednostko-
wego, oderwanego od ruchu krążącego w łonie „prajedni”. Mściwa chtoniczność,
ten nietzscheański „rozwścieczony Dionizos”, charakteryzowałaby się więc
pewnym zaburzeniem archaicznej równowagi między życiem a śmiercią na ko-
rzyść tej drugiej: wolałaby raczej uśmiercać niż dawać życie. Bez wątpienia jest
coś na rzeczy w tej diagnozie, zwłaszcza jeśli przyjrzeć się elementom „rewolucji
chtonicznej” w pismach Bataille‟a czy Derridy – zarazem jednak, zwłaszcza
w przypadku tego drugiego, rewolucja ta zachodzi w łonie filozofii, czyli forma-
cji logomitycznej, gdzie może co najwyżej nadwerężyć jej kategorialną konstruk-
cję, nigdy zaś narzucić swoją własną. Dlatego też przedmiotem dekonstrukcji nie
jest „dionizyjskie życie”, lecz „parmenidejskie bycie”, a chtoniczna zemsta może
się ujawnić tylko w parafrazie zasad zachodniej metafizyki – czyli w tezach typu
„raczej nic niż coś”, albo w przywilejach nadawanych bytom martwym („u pod-
staw życia tkwi ekonomia śmierci”).
wyłania się czarna dziura niewidzialnej, milczącej, oddolnej

grawitacji. Ciemna transcendencja ściąga byty w dół, w wir źró-
dłowej negatywności15.
Tę skrajnie tanatyczną tendencję myśli współczesnej dosko-
nale oddaje cytat z jedenastego seminarium Lacana, niewątpli-
wego wyznawcy „ciemnego świecidła”, poświęcony interpretacji
słynnego „snu ojca”, poprzednio analizowanego już przez Freu-
da; Lacan wykłada obecny w nim zarzut martwego dziecka –
„ojcze, nie widzisz, że płonę?” – i poczucie winy ojca, który
przeżył swego syna, jako wyraz głębokiej, nieświadomej wiedzy
o „grzechu” wpisanym w sam akt kontynuacji życia jako z istoty
pomylonego przedsięwzięcia:
Życie rodzi się w grzechu – mówi Lacan, czyniąc aluzję do św. Pawła –
w tym sensie, że grzech to śmierć, a wszelkie życie prowadzi do śmierci.
„Grzech‟ obecny w akcie seksualnym nie jest więc grzechem miłości, lecz
grzechem ojcostwa, które utrzymuje życie w czasie.
Przedłużać życie, pragnąć życia, obarczać życiem swe potom-

stwo – to nic innego, jak trwać w błędzie, pozwalać umacniać się
ontologicznej pomyłce. Uczynić śmierć swoim celem, wyzuć ją
z jej przygodności, zjednoczyć się z jej cichym Nie rzuconym
istnieniu, przyjąć w siebie jej ruch samowygasania, jej, jak mówi
Lacan: autodestytucję – to prawdziwa Gelassenheit, wyzwolenie
i ulga, jaką przynosi rozpoznanie i akceptacja prawdy16.
_______________
15
Jak to trafnie i niezwykle dosadnie ujmuje Roberto Sasso w swym ko-
mentarzu do Bataille‟a: „Człowiek patrzący owym „wertykalizującym‟ okiem
„widzi‟, paradoksalnie, wbrew kierunkowi spojrzenia, rzeczywistość, jaką od-
słania świat podjaskiniowy, „potworny rewers świata metafizyki‟, jako że
„pustka nieba jest czarna, a słońce oglądane en face oślepia, przyciąga i od-
pycha jak grób albo strefa analna” (cyt. za Matuszewski 1998, 18).
16
Choć żaden z interesujących nas tu przedstawicieli kryptoteologii tana-
tycznej nie powołuje się wprost na Artura Schopenhauera, to wydaje się, że
wpływ jego pesymistycznej metafizyki na Lacana, Blanchota, a nawet de Mana
jest niezaprzeczalny. To Schopenhauer wszak jako pierwszy zaprowadził kult
śmiercionośnej prawdy przeciwstawionej życiodajnym kłamstwom, podsumo-
wując ową prawdę w krótkim stwierdzeniu, że życie jest „czymś, czego lepiej
by w ogóle nie było”: „Odkrywamy bowiem – pisze w Wykładach o cierpieniu
DEWIACJE ŻYCIA
The accent of deviation in the living thing/ That is its life pre-
served, the effort to be born/ Surviving to be born, the event of life.
Wallace Stevens, The Poems of Our Climate
Jeżeli zwariowałem, nie mam nic przeciwko temu, pomyślał
Moses Herzog.
Saul Bellow, Herzog
Moses Herzog, tytułowy bohater powieści Saula Bellowa –

pisarza, który doskonale uosabia ten rodzaj nienaiwnego żydow-
skiego witalizmu, jaki książka nasza chciałaby wziąć w obronę –
w pewnym momencie swych nieustannych intelektualnych zma-
gań z kulturą nowoczesną wygłasza taką oto uwagę:
Ale jaka jest filozofia tego pokolenia? – pyta z wyrzutem pod adresem
współczesnych mu myślicieli. – Nie „Bóg umarł”, ten punkt widzenia
został przekroczony już dawno. Może należałoby stwierdzić: „Śmierć jest
Bogiem”. To pokolenie sądzi – a jest to jego myśl nad myślami – że nic, co
jest wierne, wrażliwe, kruche, nie może być trwałe czy obdarzone praw-
dziwą mocą. Śmierć czeka na takie rzeczy, jak betonowa podłoga czeka na
spadającą żarówkę. Łamliwa szklana łupina traci swoją maleńką próżnię
z hukiem – to wszystko (Bellow 2007, 387).
Nieoptymistyczny witalizm Bellowa-Herzoga (wiadomo

bowiem, że pisarz użyczył swemu bohaterowi wiele z własnych
cech i doświadczeń) bynajmniej nie lekceważy potęgi śmierci –
bez niej „nic, co wierne, wrażliwe, kruche” nie byłoby właśnie
takie: wierne, wrażliwe, kruche. Na tle nieskończonych, mart-
_______________
świata, we fragmencie, który wyraźnie prefiguruje ujęcie Lacana – że podobnie
jak dzieci lekkomyślnych ojców, przychodzimy na świat od początku zadłużeni
i że wiedziemy tak nędzną egzystencję, ze śmiercią jako finałem, tylko dlatego,
że stale musimy spłacać ten dług. Nie ma nic bardziej pewnego niż to, że –
ogólnie mówiąc – właśnie ciężki grzech świata pociąga za sobą liczne i wielkie
cierpienie na świecie; przy czym idzie nie o związek fizyczny, empiryczny,
lecz o powiązanie metafizyczne” (Schopenhauer 1988, 198).
wych przestrzeni delikatny żar drucika, który pali się w maleń-

kiej próżni duszy, wydaje się cudem, dziwem albo anomalią –
w zależności od stopnia entuzjazmu, jaki osobliwość ta w nas
wyzwala. U Herzoga, podobnie jak u Freuda piszącego swój
metafizyczny traktat Poza zasadą przyjemności, entuzjazm ten
bliski jest zeru, a anomalizm życia budzi prawie same wątpli-
wości – mimo to jednak Herzog decyduje się grać w tę grę: wić
się, miotać, meandrować, zbaczać z drogi, popadać w chwilowe
wariactwa, byleby tylko uniknąć owej prostej, niemal żołnier-
skiej marszruty zum Tode. „Pomniejsze cuda śmierci, owa trans-
cendencja w dół” (tamże, 237) budzą w nim odrazę.
Stan, w jakim Herzog się znajduje, to właśnie typowo nowo-
czesna kondycja negatywności niezorganizowanej: jego neuro-
tyczna energia protestu nie przyjmuje żadnej spójnej formy, jest
czystą dewiacją od linii prostej, samym tylko clinamenem wobec
werdyktu śmierci jako prawa rządzącego rzeczywistością, sa-
mym tylko nerwowym błąkaniem się „na pustyni” – ale nadal
pozostaje energią. Energią błądzącą i zbłąkaną, niepoddającą się
logice bytowej totalności, pragnącą wyrwać się spod jej reguł,
być – inaczej niż nakazuje bycie – energią w najczystszym sen-
sie errotyczną. Rolę, jaką u Lévinasa spełnia wychwalająca mą-
dre prawa bycia zachodnia metafizyka od Parmenidesa po Hei-
deggera, u Rosenzweiga zaś cała formacja logomityczna, cią-
gnąca się „od Jonii po Jenę” – w powieści Bellowa odgrywają
wątpliwi przyjaciele Herzoga, którzy, na wzór równie wątpli-
wych przyjaciół Hioba, tłumaczą mu przyczynę jego nieszczęść,
udzielając mu cierpkich „instrukcji realizmu”. Jego cierpienia,
mówią mu, są karą za lekceważenie zasady rzeczywistości, za
pychę pragnień niedopasowanych do mądrych urządzeń Ananke,
którym podporządkować muszą się wszyscy, bez wyjątku. Jed-
nak Herzog, ten współczesny Hiob, który także pragnął wiernie
służyć swemu „Bogu żywemu”, nie przyjmuje dobrych rad „in-
struktorów realizmu”: jeśli bowiem, myśli sobie uparcie, życie
ma polegać na posłuszeństwie wobec tej ponurej machiny byto-
wania, gdzie każda jednostkowa hybris podlega karze cierpienia,
a ostatecznie karze śmierci – to lepiej, by go wcale nie było.
Życie jest dewiacją od reguły, anomalią dążącą do bycia „inaczej
niż być” – albo w ogóle nie istnieje jako życie. Tak zatem jak
Hiob walczy z Bogiem o rehabilitację swojej prawości w imię
przymierza, jakie dobry Bóg zawarł ze sprawiedliwymi, Herzog
walczy o rehabilitację swojej witalności w imię przymierza,
jakie żydowski Bóg, zasada życia, zawarł ze wszystkim, co na-
leży do „krainy żyjących”. Herzog idealnie wciela tę zasadę ży-
cia – subtelny akcent dewiacji – wyrażoną przez Wallace Ste-
vensa w Wierszach naszego klimatu:
Akcent dewiacji w tym, co żywe/ Oto życie utrwalone, wola, by się naro-
dzić/ By przeżyć i się narodzić, samo wydarzenie życia.
Wydarzenie Życia staje tu jako godny przeciwnik naprzeciw

heideggerowskiemu Ereignis, które, jak właśnie sugerowaliśmy,
jest znacznie bardziej Wydarzeniem Śmierci: Śmierci jako Boga,
usuwającej w cień wciąż jeszcze melancholijno-nostalgiczne,
nietzscheańskie rozpoznanie boskiego odejścia. Wydarzenie
Życia rozgrywa się w obszarze dewiacji i zwłoki, grających na
czas i opóźniających nadejście werdyktu. Wydarzenie Śmierci
natomiast rzuca na te zabiegi cień ostatecznego wyroku; razi
traumą „śmierci symbolicznej”, inicjującą w rejony Prawdy,
które Lacan określa mianem sublimacji właściwej.
***
Czy jednak jest to jedyny sposób, by odebrać życiu jego na-

iwną zwierzęcą bezpośredniość i wprowadzić je w obszar egzy-
stencji ludzkiej? Czy droga do pałacu mądrości musi wieść przez
prawdomówną prostotę śmierci? A może raczej, tak jak głosi
oryginalny aforyzm Blake‟a, raczej przez eksces, nadmiar życia?
I czy przypadkiem myśl współczesna, uginając się pod brzemie-
niem odkrycia Endlichkeit, nie przecenia śmierci jako kategorii
filozoficznej, budując wokół niej paraliżującą sieć kryptoteolo-
gicznych założeń? Czy nie tworzy na gruncie pozornie neutral-
nych filozoficznych rozstrzygnięć pewnej ukrytej „religii śmier-
ci”, sekretnie konkurującej z „religią życia”? Oto pytania, które
stawia ta książka, usiłując przeciwstawić się temu osobliwemu

fetyszyzmowi śmierci i raz jeszcze – nienaiwnie i bez nadmier-
nego optymizmu – sięgnąć do starych, dziś już częściowo zapo-
mnianych źródeł witalistycznych. Pragnie przepytać późnono-
woczesną filozofię pod kątem jej niejawnych zaangażowań natu-
ry religijnej i przymusić do konfrontacji w języku, który nie
będzie ani logosem filozofii, ani dyskursem wiary, lecz dys-
kursem hybrydycznym, pośrednim.
Książka ta zamierza więc dokonać czegoś w rodzaju religij-
nej dekonstrukcji filozofii: zderzyć ze sobą dwie gry językowe
i zobaczyć, czy kolizja ta przyniesie nowe owoce. Chce się prze-
konać, czy język wyznaczany przez kwestie bytu i niebytu,
prawdy i fałszu, kosmosu i chaosu, poznania i błądzenia, jest
w stanie wejść w ożywcze zderzenie z językiem, którego za-
przątają bardziej „gardłowe” sprawy życia i śmierci, zbawienia
i potępienia, martwego utknięcia w miejscu i twórczej wędrówki.
Kluczowym terminem, jednocześnie spornym i obrotowym,
okaże się w tej hipergrze pojęcie błędu jako wspólne obu języ-
kom określenie życia. Jak bowiem powiedział Wittgenstein
w Dociekaniach filozoficznych, „to, co jest błędem w jednej grze
językowej, nie musi być błędem w innej”. To zatem, co jawi się
jako anomalia, pomyłka albo chwilowe odstępstwo od reguły
w języku logomitycznym, czyli greckiej formacji najpierw mitu,
a potem filozofii – w tym innym, religijnym języku staje się
obietnicą: błądzeniem jako Wyjściem z uporządkowanej całości
bytu, szansą na wyrwanie się tyranii jednostajności jednej Praw-
dy i jednego ładu. Życie, będące tylko błędem w jednej grze –
staje się innego rodzaju błędem w drugiej: błędem jako obietnicą
i nadzieją, błędem jako „możliwością możliwości”, która anar-
chizuje i rozgrzewa zastany porządek ontologiczny, wlewając
weń hiperboliczną, nieokiełznaną energię pragnienia. Życie,
skazane na smutną pomyłkę w grze, jaką organizuje „mądrość
grecka” – w tej drugiej grze, ustalonej przez witalizujący juda-
izm, staje się więc Errosem: szczęśliwym błędem wyprowadza-
jącym z domu niewoli, zarządzanym przez logomityczną Praw-
dę. Czy skonfrontowane w ten sposób obie te mądrości będą
miały sobie coś do powiedzenia? Książka ta powstała w nadziei,
że jakiś rodzaj owocnej kolizji – jeśli już nie zgodnego dialogu –

jest tu i możliwy, i pożądany.
Książka ta chce zatem, by obie te formacje, z pozoru oddzie-
lone od siebie progiem lingwistycznym, z pozoru mówiące wza-
jemnie nieprzekładalnymi językami, zwarły się ze sobą w agonie
– i żeby z zapasów tych coś wynikło. Nie liczymy tu jednak na
żadne konkluzywne rozstrzygnięcie sporu, którym byłoby albo
błogosławieństwo, jakie Jakub, wcielona zasada życia, otrzymał
od Anioła Śmierci, albo ostateczne przekleństwo, „cicha klątwa”
rzucona przez potężnego adwersarza, skazująca życie na potępie-
nie. Liczymy tylko na przełamanie impasu pozornej obojętności
i nieprzystawalności, w jakim utknęły relacje między filozofią
a religią po upadku tradycyjnej teologii; na samo otwarcie nowej
przestrzeni sporu.
I.
Triumf Tanatosa
Wprowadzenie.
Śmierć, Pan Absolutny: od Hegla do Derridy
Jeżeli jestem skazany, to nie tylko na śmierć, lecz także na sa-

moobronę aż po śmierć.
Franz Kafka, Dzienniki, 20 lipca 1916
Istnieją cztery legendy na temat Promoteusza:

Zgodnie z pierwszą, został on przykuty do skały na Kaukazie za
to, że zdradził ludziom sekrety bogów; bogowie wysłali orły, by
te żywiły się jego wątrobą, która odrastała.
Zgodnie z drugą, Prometeusz, nie mogąc znieść bólu zadawane-
go mu przez orle dzioby, wciskał się coraz głębiej w skałę, aż
wtopił się w nią całkowicie.
Zgodnie z trzecią, jego oszustwo zostało zapomniane w ciągu
tysięcy lat, zapomniane przez bogów, orłów, a w końcu i niego
samego.
Zgodnie z czwartą, wszyscy wreszcie znużyli się tą bezsensow-
ną aferą. Bogowie się znużyli, orły się znużyły, a rana, też znu-
żona, zasklepiła się sama.
Pozostała tylko niewyjaśnialna masa skalna. Legenda próbuje
wyjaśnić to, co niewyjaśnialne. Jako że wyrasta z podłoża
prawdy, musi do tego, co niewyjaśnialne, powrócić.
Franz Kafka, Promoteusz
Część tę w całości poświęcamy prezentacji kryptoteologii ta-

natycznej, która – zgodnie z twierdzeniem Bellowa – uczyniła
54 I. Triumf Tanatosa
Śmierć Bogiem, albo, jak to określił Hegel, Panem Absolutnym,

umieszczając to utożsamienie w samym centrum swojej spe-
cyficznej dogmatyki. Ta osobliwa religia śmierci jest swojego
rodzaju parafrazą tradycji judeochrześcijańskiej i charaktery-
stycznej dla niej bliskiej relacji między Bogiem a człowiekiem.
Człowiek nadal jest w niej bożym wybrańcem spośród wszyst-
kich bytów i ta zasada wybraństwa określa to, co w nim na-
prawdę ludzkie: zdolność myślenia i wyrażania myśli w mowie.
Tak zatem jak wcześniej naturę ludzką determinuje przymierze
między Stwórcą a jego uprzywilejowanym stworzeniem, teraz,
kiedy to sama Śmierć staje się Bogiem, o człowieczeństwie
człowieka decyduje jego intymny, nieznany innym bytom zwią-
zek ze śmiercią.
POTĘGA NEGATYWNOŚCI
W istocie człowiek jest już i tak nazbyt świadomy faktu, że jest

skazany na śmierć – w żadnym jednak sensie nie jest on skazany
na samobójstwo. Tymczasem ta filozofia jest w stanie polecić
człowiekowi tylko samobójstwo, a nie zwykłą śmierć pisaną
wszystkim.
Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia
Myślicielem, który dokonaniu tej przemiany poświęcił całe

swoje myślenie – wielokrotnie prze niego samego określane
wprost jako Todesdenken, będące dlań synonimem myślenia By-
cia – jest, oczywiście, Martin Heidegger, jednakże jej właściwym
prekursorem okazuje się Hegel. Choć, jak sugerowaliśmy we
wprowadzeniu, w swoich wczesnych pismach teologicznych He-
gel wciąż pozostaje pod urokiem idei „życia nienaruszonego”
(unbeschädigtes Leben), już na etapie Fenomenologii ducha uczy-
ni on śmierć podstawowym motorem ruchu, bez którego byt nie
byłby w stanie wydać z siebie żadnego znaczenia. Śmierć staje się
tu nauczycielką negatywności, dzięki której rzeczywistość prze-
Wprowadzenie. Śmierć, Pan Absolutny: od Hegla do Derridy 55
staje być „zamkniętym w sobie i nieruchomym kręgiem, który

jako substancja utrzymuje razem wszystkie swoje momenty
w stosunku bezpośrednim” (Hegel 1963, 43). To, co wcześniej
jawiło się Heglowi jako ideał – pleromatyczna wizja życia nie-
skończonego i niepodzielnego – teraz odsłania się jako negatywny
punkt wyjścia: synonim bezruchu i bezsensu.
Na czym polega nauka udzielana przez śmierć? Śmierć – do-
wiadujemy się w przedmowie do Fenomenologii – umożliwia
„czynność oddzielania”, dzięki której możliwa staje się „siła
i praca rozsądku, tej największej i najbardziej zadziwiającej po-
tęgi” (tamże), która roz-sadza bezpośrednią, zwartą w sobie całość
bytu, a następnie roz-sądza jej odseparowane człony, wprowa-
dzając napięcia, różnice, relacje, a co za tym idzie – proces i ruch.
Dopiero jako oddzielone i uchwycone w relacjach rzeczy, „wydo-
byte ze swego kręgu uzyskują istnienie i własną odrębną wolność”
– „oto, ciągnie Hegel, ogromna potęga negatywności (des Nega-
tiven), energia myśli, energia czystego Ja” (tamże). Myślenie
wprowadza więc do bytu ferment, wyrywając poszczególne rze-
czy z niewyróżnicowanego kręgu całości, jednocześnie jednak
unicestwia to, co bezpośrednie i poszczególne, zachowując je
w formie ogólnego pojęcia. Śmierć bytu w jego postaci pierwotnej
– sieci żywych wzajemnych powiązań – okazuje się koniecznym
warunkiem i początkiem myślenia. Umysł, który chciałby kon-
templować wyłącznie obrazy i zadowalać się naturalnym pięknem
bytu, utrwalając go w jego bezpośredniej formie, nie jest zdolny
do podjęcia myśli; nie jest duchem w swej czystej odmianie,
a jedynie duchem uwięzionym przez materię –
Śmierć – jeśli tak zechcemy nazwać ową nierzeczywistość – jest czymś

najstraszliwszym, i żeby trwale zachować to, co umarło, na to trzeba naj-
większej siły. Piękno pozbawione siły nienawidzi rozsądku, ponieważ
rozsądek wymaga od niego tego, do czego jest niezdolne. Ale życiem
ducha nie jest takie życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszcze-
niem, chcąc pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć
wytrzymać i w niej się nadal zachować (…) Potęgą jest duch tylko wtedy,
kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje. Takie
zatrzymywanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siłą,
która przemienia ją w byt (1963, 44).
O tym, w jaki sposób ta letalna negatywność wkracza w życie

ducha, opowiada heglowska dialektyka Pana i Niewolnika,
fantazyjna narracja o narodzinach samoświadomości. Naprzeciw
siebie stają dwie świadomości, które nie mogą uzyskać
wyższego stopnia samowiedzy dopóty, dopóki jedna z nich nie
rozpozna samej siebie w tej drugiej. Nie mogą tego uczynić obie
naraz – nie może być tak, by obie stanowiły dla siebie przej-
rzyste lustro, wowczas bowiem nie odbijałyby one nic – dlatego
zwierają się ze sobą w walce na śmierć i życie: tylko jedna
z nich może zapanować nad drugą, czyniąc ją swoim zwier-
ciadłem, wasalem, poddanym zmuszonym do ciągłego świad-
czenia o podmiotowej istocie tej drugiej; tylko jedna z nich może
wygrać rozpoznanie, Anerkennung u drugiej. „Stosunek między
obydwiema samowiedzami – pisze Hegel – jest więc taki, że
przez walkę na śmierć i życie one same i nawzajem się afirmują”
(1963, 218).
Momentem kryzysowym tego agonu jest konfrontacja ze
śmiercią: wirtualne doświadczenie samounicestwienia, które znosi
przedmiotową, żywą postać własnego bytu, uwalniając energię
czystego ducha, nieuzależnionego od żadnego konkretnego
wcielenia. „Przedstawienie siebie jako czystej abstrakcji samo-
wiedzy – ciągnie Hegel – polega na pokazaniu siebie jako czystej
negacji swej przedmiotowej postaci albo, inaczej mówiąc, na
pokazaniu, że nie jest się w ogóle związanym z powszechną
jednostkowością istnienia, że nie jest się związanym z życiem”
(tamże; e.m.). Stając oko w oko z niebezpieczeństwem śmierci,
jedna z walczących świadomości nie wytrzymuje napięcia,
ogarnia ją lęk i poddaje się: pokazując, że „życie jest dla niej
czymś równie istotnym, jak czysta samowiedza” (tamże, 220),
staje się Niewolnikiem, zakładnikiem życia, co jednocześnie
czyni ją zależną od tych, którzy dla jej życia stanowią za-
grożenie. Ta druga, która mężnie zniosła widmo śmierci, wy-
trwała w jej obliczu, udowodniwszy, że „pogardzała życiem
własnym i cudzym” (tamże, 219), wygrywa, stając się Panem:
„czystą, negatywną mocą, dla której rzecz jest niczym”
(tamże, 223). Duch jako świadomość ulega więc rozpadowi na
dwie przeciwstawne formy: „Jedną, samoistną, której istotą jest
byt dla siebie, i drugą, niesamoistną, której istotą jest życie, czyli
byt dla kogoś innego. Pierwsza jest panem, druga – niewol-
nikiem” (tamże, 221).
Odtąd, od tego momentu założycielskiego dziejów, ludzkość
przechodzi kolejne stadia dialektyki, która powoli zmierza ku
zaskakującemu odwróceniu ról: zalękniony Niewolnik zostaje
zmuszony do pracy, Arbeit, w której odbija się wielkość Pana –
jednakże Pan, raz zaznawszy triumfu, staje się coraz to bardziej
zbędnym trutniem dziejowym i jak to ładnie a dosadnie mawia
Hegel, „w swej próżności głupieje”, verblödet. Skoro każda
rzecz jest dla niego niczym, a jego własne życie nie budzi w nim
żadnego innego doznania oprócz pogardy, utrzymuje się on
w kondycji czystej negatywności, która wprawdzie patrzy
śmierci mężnie prosto w oczy, ale z męstwa tego nic nie wynika;
świadomość Pana jest niejako porażona przez nicość, spa-
raliżowana doświadczeniem śmierci, które wchłonęła w siebie
bez lęku. W rezultacie zatem to Niewolnik, ze swym lękiem
i pracą, staje się pełnym człowiekiem, pełnym podmiotem
dziejowej emancypacji – Pan natomiast, ze swą nieznającą lęku
odwagą i narcystycznym lenistwem, odchodzi do lamusa. Pan
doświadczył śmierci, wchłaniając ją w siebie mężnie i bez
oporów: osiągnął więc w jednej chwili, niczym wystrzał
z pistoletu, stan radykalnej odmienności, która raz na zawsze
wytrąciła go z kręgu jego naturalnego pożądania, jednocześnie
jednak nie pozostawiając mu nic do zrobienia. Wie, czym jest
śmierć i odtąd żyje w jej cieniu. Niewolnik natomiast doświadcza
śmierci jako jedynie możliwości, która nad nim zawisła i która
ciąży na nim niczym odwleczony wyrok: wie, że może umrzeć
i chociaż kocha życie, to za sprawą antycypacji własnej śmierci
traci przywiązanie do wszelkiej konkretnej formy życia, w zamian
uzyskując intuicję życia samego. Wkraczając na drogę historycz-
nego rozwoju, jest gotów porzucić każdą poszczególną „postać
świata” – nie dla śmierci jednak, nie dla próżności i obojętnej
rozkoszy Pana, lecz dla życia, którego utopijna, ogólna idea staje
się zarazem ideą regulatywną dziejów:
Lęk, który odczuwała świadomość niewolnicza – pisze Hegel – nie doty-

czył tego czy owego szczegółu i nie tej czy innej chwili – lecz całej jej
istoty; odczuwała bowiem lęk przed śmiercią, panem absolutnym. W tym

lęku jakby rozpłynęła się wewnętrznie, zadrżała na wskroś w sobie samej,
zachwiało się w niej wszystko, co stałe. Taki zaś ruch czysty i ogólny,
absolutne ulotnienie wszystkiego, co stałe, jest przecież prostą istotą sa-
mowiedzy, absolutną negatywnością, czystym bytem dla siebie, który (…)
jest również i w tej świadomości (Hegel 1963, 224-225; e.m.)1.
To alternatywne doświadczenie śmierci – dziś, za psychoana-

lizą powiedzielibyśmy, inny rodzaj traumy – inaczej rozwiązuje
kwestię negatywności, która w świadomości niewolniczej nigdy
nie ujawnia się wprost, z całą swą „czystą mocą”, jak to ma
miejsce u Pana. Negatywność jest tu niejako przefiltrowana
przez mechanizm obronny „absolutnego lęku”, który stawia jej
„opór” (Eigensinn); dlatego też przejawia się na sposób czę-
ściowo „zahamowany”, czyli na sposób pracy, czynnie prze-
kształcającej rzeczywistość, którą Hegel nazywa „zanikaniem
powstrzymywanym”, czyli, innymi słowy, odwleczoną destruk-
cją. Niewolnik pracuje, a tym samym – niszczy zastane formy
życia w imię najwyższej idei życia. Przyjmuje więc w siebie
śmierć, ale zarazem otorbia, neutralizuje jej siłę rażenia; nie
umiera symbolicznie tak jak Pan, który wchłonął ją w siebie nie
tylko bez oporu, lecz z rozkoszą, lecz – by tak rzec – prawie-że-
umiera, umyka śmierci o mały włos, albo, jeszcze inaczej, prze-
żywa własną śmierć. Jego życie jest odtąd przeżyciem (Überle-
ben): trwaniem przy życiu, wyrwanym jako idea z kręgu życia
konkretnego i bezpośredniego2.
_______________
1
Przekład lekko zmodyfikowany: zamiast „strach” proponuję „lęk”, co uła-
twi przyszłe zestawienie Hegla z Freudem i Heideggerem.
2
Alternatywne doświadczenie śmierci, jakie posiada Niewolnik, jest inną
formą traumy zgodnie z klasyfikacją, jaką wprowadza Cathy Caruth w książce
Unclaimed Experience. Trauma w wydaniu Pana skupia się na samym momen-
cie doświadczenia jako destrukcyjnego ciosu, który rozbija całość psychiczną;
z kolei trauma w wydaniu Niewolnika koncentruje się na efekcie wtórnym do-
świadczenia, jakim jest przeżycie (w sensie przetrwania) traumatycznego ude-
rzenia: „Teoria traumy – pisze Caruth – dzieli się na dwa podstawowe nurty:
jeden zajmuje się głównie uderzeniowym charakterem doświadczenia, który
dezintegruje psyche, drugi zaś interesuje się przede wszystkim funkcją prze-
Tak zatem jak dla ziemskiego Pana jego bogiem, panem ab-
solutnym, staje się – by sparafrazować termin Derridy – „Bóg,
który daje umrzeć”3, tak dla Niewolnika jego panem absolutnym
staje się „Bóg, który daje przeżyć”. I tak jak Pan, jeśli w ogóle
zechce mu się myśleć, staje sę naturalnym, jakby to ujął Heideg-
ger, Todesdenker, „myślicielem śmierci”, ponieważ śmierć od-
słoniła mu się w swej czystej, najogólniejszej, wszystko obej-
mującej postaci – tak Niewolnik, któremu w analogiczny sposób
odsłoniła się idea czystego życia, równie naturalnie staje się
intelektualnym rzecznikiem witalizmu.
POPRAWKA KOJÈVE‟A
Ale rozpatrywana sama w sobie Negatywność nie jest niczym

innym jak Nicością, która może się manifestować tylko jako
śmierć.
Alexandre Kojève, Idea śmierci w filozofii Hegla
W opowieść Hegla wkrada się jednak pewna niespójność,

którą już wkrótce podejmą jego komentatorzy, zwłaszcza Alek-
sander Kojève, rosyjski emigrant (i jak się też niedawno okazało,
sowiecki agent wpływu, przynajmniej do pewnego momentu),
którego charyzmatycznych wykładów w Paryżu słuchała cała
młoda francuska elita – w tym George Bataille, Maurice
Blanchot, Raymond Queneau i Jacques Lacan. Jak bowiem po-
godzić pochwałę czystej negatywności, której ludzki duch patrzy
prosto w oczy, z apologią świadomości niewolniczej, która naj-
wyraźniej odwraca wzrok od potęgi nicości, przyjmując ją
w siebie obronnie i apotropaicznie, niejako „z ukosa”, unikowo
_______________
trwania (survival function), jaką trauma wyzwala w psyche, która w ten sposób
broni się przed niszczącym doświadczeniem” (Caruth 1996, 131n; e.m.).
3
Czyli Dieu qui donne la mort, któremu Derrida poświęca książkę Donner
la mort.
i w odwrocie? Czy to jednak nie Pan jest koniec końców bardziej

człowiekiem niż Niewolnik? Czy jego relacja ze śmiercią nie jest
głębsza i bardziej autentyczna?
Uderzony tą niespójnością w heglowskim rozumowaniu, Ko-
jève usiłuje dokonać rehabilitacji postaci Pana. Hegel nie miał
racji, mówi Kojève, usuwając Pana do lamusa historii, ponieważ
Pan stanowi nieśmiertelny archetyp człowieczeństwa, mogącego
spełnić się wyłącznie w wojowniczej konfrontacji ze śmiercią.
Hegel wprawdzie wytycza drugi, alternatywny model emancy-
pacji, która dokonuje się nie w triumfującym doświadczeniu
śmierci, lecz w zwykłej i trzeźwej pracy, podlegającej zwykłemu
i trzeźwemu prawu dnia. Ta alternatywa, wywodzi Kojève, jest
jednak fałszywa: nie ma innego doświadczenia śmierci od tego,
jakie staje się udziałem Pana. Niewolnik nie tyle bowiem
doświadcza śmierci „w uniku”, ile raczej unika jej doświadczenia
– a tym samym doświadczenie śmierci, ten prawdziwie
„antropogenny” akt inicjacji, nie jest mu w ogóle dane. Właśnie
dlatego, że raz przeląkł się śmierci i tym samym zdradził swą
bojaźliwą chęć życia, na zawsze pozostanie tylko niewolnikiem,
istotą nie do końca uczłowieczoną. Historia, by mogła stać się
historią naprawdę ludzką, domaga się więc powrotu i stałej
obecności Pana, który z pogardy dla zwykłego życia ośmielił się
rzucić śmierci wyzwanie. I choć Kojève powtarza wiernie za He-
glem, że „stanowisko Pana jest impasem egzystencjalnym” i że
dzieje muszą mimo wszystko potoczyć się torem wyznaczonym
przez pracę Niewolnika, to jednak Pan pozostaje dlań wciąż waż-
nym i aktualnym wzorcem egzystencjalnym, ponieważ, choć „ży-
je jak zwierzę”, tylko on „umie umrzeć jak człowiek” (1999, 87).
Jak się jeszcze za chwilę okaże, próba rehabilitacji Pana, przy
jednoczesnym docenieniu pracowitego dzieła Niewolnika jako
cierpliwego wytwórcy dziejów, samemu pomysłodawcy nastrę-
czy licznych kłopotów. Nie przekreślając ewolucyjnego postępu
Historii, Kojève usiłuje bowiem przemycić na łono cywilizacji
„antropogenne” doświadczenie śmierci, które, jak sądzi, właści-
we jest tylko mentalności Pańskiej. Jego ideałem przewodnim
staje się synteza Pana i Niewolnika, która zakończy dzieje ich
dialektycznej relacji, a tym samym zatrzyma bieg Historii, do-
prowadzając ją do końca. Kojève kreśli dwie wizje „końca Hi-
storii”, podając dwie możliwe wersje syntezy Pana i Niewolnika,

przy czym koniec końców skłania się raczej ku tej drugiej:
syntezę rewolucyjną, którą promuje zwłaszcza we wczesnym
okresie swej twórczości i która odpowiada stanowi świata po
rewolucji październikowej – oraz syntezę ewolucyjną, która
zajmuje go bardziej w okresie powojennym, kiedy to jego
fascynacja Rosją rewolucyjną słabnie, ustępując miejsca coraz
żywszemu zainteresowaniu amerykańskim way of life.
Tej pierwszej, rewolucyjnej wizji odpowiada przekonanie, że
pełna realizacja człowieczeństwa nie urzeczywistni się bez „na-
rażania życia w walce”: „Wyzwolenie bez krwawej walki jest
metafizycznie niemożliwe”, powie (tamże, 204). Dlatego też
Niewolnik, jeśli ma przestać być niewolnikiem, nie może po
prostu uciec się do pracy, jak chciał Hegel, lecz musi zarazem
stać się Wojownikiem – musi „sam stworzyć sytuację wprowa-
dzającą do jego egzystencji element śmierci” (tamże, 214). Po
czym dodaje złowieszczo: „Tylko dzięki wzbudzonemu przez
Terror Strachowi urzeczywistnia się idea końcowej syntezy,
która ostatecznie „zadowala‟ człowieka. Ta „satysfakcja‟ osią-
gana jest właśnie w Strachu, jaki wzbudza Państwo” (tamże).
A zatem nie chodzi tu o heglowskie Państwo, w którym pano-
wałoby wzajemne rozpoznanie wszystkich we wszystkich oparte
na wspólnej pracy i uświadomionej konieczności bycia we
wspólnocie, lecz Państwo, w którym powszechne Anerkennung
zdobywa się, stając się czynnym podmiotem terroru wszystkich
wobec wszystkich; Państwo, w którym historia wygasa, po-
nieważ człowiek po raz pierwszy osiąga zadowalającą go
syntezę. Inaczej bowiem niż Niewolnik, który pracował w lęku
przed śmiercią, teraz nowy człowiek, ten robotnik-żołnierz,
pracuje w obliczu śmierci. Wznosi tamy, odwraca biegi rzek,
elektryfikuje i industrializuje nie w imię iluzyjnego mirażu
dobrobytu, lecz ku chwale ponadjednostkowego Państwa, które
jest ucieleśnioną machiną śmierci. Pojednanie rozerwanej
u zarania ludzkiej świadomości realizuje się tu w podwójnej
postaci pracującego wojownika i walczącego robotnika4.
_______________
4
Dokładnie tę samą intuicję, najwyraźniej bardzo zgodną z rewolucyjnym
duchem czasu, wyraża Ernst Jünger w swojej anarcho-konserwatywnej koncepcji
Już jednak na wczesnym etapie rozważań Kojève‟a pojawia

się wątpliwość, czy jest to rzeczywiście ten oczekiwany rodzaj
syntezy, który ostatecznie spełni proces historyczny. Rehabilita-
cja Pana nie ma wszak polegać na prostej remisji „pańskości”,
jaką jest permanentna gotowość do „narażania życia”. Kojève
mówi wprawdzie: „Nie ma egzystencji ludzkiej (świadomej,
mówiącej, wolnej) bez Walki niosącej ze sobą narażanie życia,
tzn. bez śmierci, bez skończoności jako jej istotnego aspektu”
(1999, 204n) – ale owo „tzn.”, sugerujące proste wynikanie,
w istocie zawiera w sobie ważną komplikację. W zamyśle Ko-
jève‟a bowiem uświadomienie sobie śmierci jako istotnego
aspektu ludzkiej egzystencji może przybrać także inną postać:
łagodniejszą i bardziej kontemplatywną. Nie musi polegać na
próbie męstwa, do jakiej wciąż gotowy jest archaiczny Pan;
w ten sposób śmierć manifestowała się u zarania Historii
i w takiej też postaci powraca ona, niezmieniona, w krwawej for-
mule wojenno-rewolucyjnej. Doświadczenie śmierci może też
stać się formą Wiedzy, w której „bezwarunkowa akceptacja wła-
snej skończoności” stanie się ostateczną prawdą, niebudzącą ani
lęku, ani w ogóle żadnej ekscytacji. Wierny historycystycznej
perspektywie Hegla, Kojève wierzy, że „doświadczenie śmier-
ci”, a wraz z nim „pańskość” także podlega dziejowej ewolucji;
w innej formie zaczynało Historię, a w innej formie ją skończy:
_______________
Der Arbeiter, robotnika, który jednocześnie staje się żołnierzem: gotowym oddać
swą fizyczną sprawność na rzecz „totalnej mobilizacji” technologicznej, ogar-
niającej nowoczesne narody, i oddać swe życie w „stalowych burzach” wojen,
toczonych przez narody umacniające się w swej osobności. Skrajnie antylibe-
ralny, szydzący z demokracji Jünger podpisałby się obiema rękami pod takim
choćby stwierdzeniem Kojève‟a: „Istotą indywidualnej wolności jest Negatyw-
ność, która przejawia się w stanie czystym albo absolutnym jako śmierć (…) wol-
ność ta musi z konieczności manifestować się jako gwałtowna masowa śmierć,
czyli jako Terror (…) W trakcie i za sprawą trwania Terroru wolność upo-
wszechnia się w społeczeństwie, a nie można jej osiągnąć w jakimś państwie
„tolerancyjnym‟, które nie bierze swych obywateli wystarczająco serio, żeby im
zapewnić polityczne prawo do śmierci” (Kojève 1999, 577-78; e.m.). Jedyna
różnica między Kojève„m a Jüngerem polega na tym, że ten pierwszy jest uni-
wersalistą i prekursorem globalizmu, ten drugi zaś zatwardziałym niemieckim
nacjonalistą.
Według niego – pisze o Heglu – to właśnie dzięki dobrowolnej akceptacji

niebezpieczeństwa śmierci w Walce o czysty prestiż pojawia się po raz
pierwszy Człowiek w świecie naturalnym; i to właśnie godząc się na
śmierć, objawiając ją poprzez swój dyskurs, Człowiek dochodzi osta-
tecznie do Wiedzy absolutnej, czyli do Mądrości, kończąc w ten sposób
Historię (tamże, 557).
Czymś nieco innym zatem (ale w tym nieco zawierają się ca-
łe dzieje różnicy) jest wojownicza konfrontacja ze śmiercią,
która wyrywa człowieka z masywu natury, czyniąc go anomal-
nym, nadpobudliwym zwierzęciem – a czym innym pogodzenie
się ze śmiercią, które, dokładnie na odwrót, umieszcza uspoko-
jonego człowieka na powrót w świecie natury, tyle że już oswo-
jonej i „udomowionej” przez zabiegi cywilizacji. To pierwsze
doświadczenie śmierci stworzyło człowieka jako istotę „niespo-
kojną”, emanującą nadmiarem negatywności – to drugie zaś
położy kres człowieczeństwu w sensie historycznym, stwarzając
istotę „uspokojoną”, której szczęście polegać będzie na wiecz-
nym odpoczynku od jej dawnej postaci. Istota ta także będzie
miała rysy syntetyczne: w jej mądrej akceptacji śmierci powróci
historycznie przetworzone echo pradawnej „pańskości”, z kolei
w jej zamiłowaniu do doczesnego szczęścia zachowa się element
„niewolniczy”. O ile więc rewolucyjna forma syntezy Pana
i Niewolnika wyznacza graniczną fazę Historii – doprowadzając
Historię do kresu, jednocześnie podtrzymuje historyczne napię-
cie – o tyle ta ewolucyjna forma syntezy rzeczywiście wykracza
poza Historię, obiecując znużonej ludzkości egzystencję praw-
dziwie posthistoryczną5.
_______________
5
Synteza ta jest także oczywistą wariacją na temat „ostatniego człowieka”,
który pojawia się w słynnej mowie Zaratustry jako „coś najgodniejszego pogar-
dy”, czyli zezwierzęcona istota żyjąca w „trzodzie”: „Ziemia się skurczyła, a po
niej skacze ostatni człowiek, który wszystko zdrabnia. Rodzaj jego jest nie do
wytępienia, jako pchła ziemna; ostatni człowiek żyje najdłużej. „Myśmy szczę-
ście wynaleźli‟ – mowią ostatni ludzie i mrużą niedbale oczy. Opuścili okolice,
gdzie życie było twarde: gdyż ciepła potrzeba (…) Nieco trucizny kiedy niekiedy:
to darzy słodkimi snami. A w końcu – dużo trucizny, aby mile zemrzeć” (Nie-
tzsche 1993a, 13). Niezainteresowana Historią – tęsknotą, tworzeniem, wielko-
ścią – a jedynie przedłużaniem własnej biologicznej egzystencji, rasa ostatnich
Niczym Bóg, śmierć dała – śmierć odbierze. Doświadczenie

śmierci stworzyło Historię – doświadczenie śmierci, przez
Historię zmienione, ją zakończy. Substytucja ta nie jest tylko
retoryczną figurą. W kojève‟owskiej lekturze Hegla, która
ujawnia religijne założenia myśli heglowskiej, jednocześnie
wprowadzając do nich korektę, rzeczywiście dochodzi do
istotnego podstawienia natury teologicznej: Kojève odrywa ją od
jej judeochrześcijańskich korzeni i przesuwa w stronę „religii
śmierci”, niosącej ze sobą prawdę o ludzkiej skończoności.
Wbrew bowiem chrześcijańskiej obietnicy nieśmiertelności,
Kojève obwieszcza stanowczo: „Człowiek nieśmiertelny to
kwadratowe koło” (1999, 204n). Hegel w ujęciu Kojève‟a jest
więc zarazem kontynuatorem judeochrześcijaństwa, zwalcza-
jącym filozoficzną dominację myśli greckiej – jak i heretykiem,
który modyfikuje doktrynę, zastępując tradycyjne objawienie
słowa Bożego objawieniem śmierci:
Otóż Człowiek, którego ma na względzie Hegel – mówi Kojève w swoich

dwóch ostatnich wykładach z roku 1933–34, spisanych w formie rozprawy
„Idea śmierci w filozofii Hegla” – to nie ten Człowiek przekazany
filozoficznej potomności przez Greków, zgodnie z tym, jak się on im jawił.
Ten rzekomy Człowiek postrzegany przez pryzmat starożytnej tradycji jest
faktycznie istotą czysto naturalną (tożsamą), która nie ma ani wolności
(negatywności), ani historii, ani indywidualności we właściwym tego
słowa znaczeniu. Tak jak zwierzę, „reprezentuje‟ on jedynie w swej
_______________
ludzi porzuciła także „antropogenną” dialektykę Pana i Niewolnika: „Któżby
jeszcze chciał panować? Któż podlegać? To zbyt uciążliwe” (tamże). Zaś jej
mądrość sprowadza się do dezawuowania dawnych nostalgii człowieka jako
zwykłego szaleństwa: „„Dawniej cały świat był obłędny‟ – mówią najsubtelniejsi
i mrużą mądrze oczy” (tamże). Dla Kojève‟a, zwłaszcza w późniejszej, powojen-
nej fazie jego refleksji, kiedy otrząsa się z fascynacji Rosją sowiecką, opis ten nie
brzmi jednoznacznie pejoratywnie. W istocie obraz animalnej mądrości ostat-
niego człowieka, który wszystko, co heroiczne uważa za obłęd i inwestuje tylko
w swoje doczesne szczęście, jawi mu się jako wcale udany finał Historii, jaką
w jego rozumieniu rządzi nieprzekraczalna alternatywa: albo ludzkość podtrzy-
muje napięcie negatywności, a wówczas Historia staje się jednym ciągiem wojen
i rewolucji – albo ludzkość wygasza napięcie negatywności, a wówczas Historia
dobiega kresu, a człowiek, już pogodzony ze swą śmiertelnością, wchodzi w etap
łagodnej renaturalizacji.
rzeczywistej i aktywnej egzystencji – i za jej sprawą – pewną wieczną

„ideę‟, czy też „istotę‟, daną mu raz na zawsze i pozostającą w tożsamości
z sobą samą. Tak jak życie zwierzęcia, jego empiryczna egzystencja jest
absolutnie zdeterminowana przez naturalne miejsce (topos), jakie zajmuje
od zawsze w obrębie faktycznie danego, niezmiennego Kosmosu (...)
A jeżeli różni się w istotny sposób od zwierzęcia, to jedynie za sprawą
swego myślenia czy też swego spójnego dyskursu (Logosu), którego
pojawienia się w Kosmosie nigdy zresztą nie dało się wyjaśnić. Ale ten
Dyskurs niczego nie neguje i niczego nie tworzy: zadowala się
objawianiem bezpośrednio danej rzeczywistości (błędu nie daje się
faktycznie wyjaśnić). Dyskurs, tzn. Człowiek, stanowi więc jedną całość z
Bytem-bezpośrednio-danym. I koniec końców tym, co jest, jest właśnie ten
jeden jedyny Byt, który myśli sam siebie w swojej faktycznie danej
totalności (...) Natomiast Człowiek, którego analizuje Hegel, to Człowiek,
który pojawia się w przed-filozoficznej tradycji judeochrześcijańskiej,
jedynej tradycji prawdziwie antropologicznej (...) Zgodnie z tą tradycją,
Człowiek różni się w sposób istotny od Przyrody i różni się od niej nie
samym tylko myśleniem, ale w ogóle swoją działalnością. Przyroda w
Człowieku i dla Człowieka jest „grzechem”: może on i powinien
przeciwstawić się jej i zanegować ją w sobie samym. Żyjąc w Przyrodzie,
nie podlega jej prawom (cuda!): o tyle, o ile przeciwstawia się jej i ją
neguje, jest niezależny od niej; jest samoistny – czyli wolny. I żyjąc
w świecie naturalnym „jako obcy”, przeciwstawiając się mu i jego prawom,
tworzy w nim nowy Świat – swój własny Świat: Świat historyczny, w którym
Człowiek może się „nawrócić” i stać się istotą całkowicie inną od tej, którą
jest jako bezpośrednio-dana istota naturalna (Anderssein). W tym Świecie
historycznym i dzięki temu wolnemu „nawróceniu” człowiek nie jest repre-
zentantem jakiegoś wiecznego (czyli niezmiennego) „gatunku” jako czegoś
bezpośrednio danego: został stworzony i stwarza sam siebie jako pewna
jedyna w swoim rodzaju jednostka (1999, 554).
Jednocześnie jednak Hegel odkrywa, że owa „historyczna In-

dywidualność, nieznana w pogańskiej starożytności”, nie jest
możliwa, jeśli nie zaakceptuje ona swej śmiertelności w jak naj-
mocniejszym sensie: „jako skończoności w czasie i świadomości
tej skończoności” (tamże, 556). Tylko negując wiarę w nie-
śmiertelność, jednostka, wyodrębniona z całości bytu, może
utrzymać swą odrębność, swą zasadę separacji. Ażeby zatem
człowiek stał się człowiekiem – istotą wybraną i szczególną na
tle obojętnej natury – nie potrzeba aż boskiego objawienia, które

wyprowadzi go z egipskiej nocy przyrody. Wystarczy samo do-
świadczenie śmierci, które okazuje się funkcjonalnym odpo-
wiednikiem objawienia, jego bardziej ekonomicznym, filozo-
ficznym substytutem: „W ten sposób – konkluduje Kojève –
antropologiczna filozofia Hegla jest w ostatecznym rezultacie
filozofią śmierci (albo, co jest tym samym: ateizmu)” –
Akceptacja bez zastrzeżeń faktu śmierci – ciągnie Kojève – czyli ludzkiej

skończoności świadomej samej siebie, jest ostatecznym źródłem całej
myśli Hegla, która jedynie wyciąga wszystkie, nawet najbardziej odległe
konsekwencje z tego faktu (tamże, 557).
Czy jednak jest to dokładny ekwiwalent? Choć nie brakuje

dziś, zwłaszcza po stronie lewicującej myśli postsekularnej, prób
wykazania, że tak jest w istocie – czyli że, jak powiada Žižek
w Kukle i karle, „chrześcijaństwo jest ateizmem” – nie wydają
się one przekonujące6. Jak się jeszcze nieraz okaże w naszej
książce, w dużej mierze poświęconej wydobywaniu tej subtelnej
różnicy, teologiczny wybór Śmierci prowadzi koniec końców do
zupełnie innych konsekwencji niż wybór „Boga żywego”. Jedną
z istotnych różnic jest tu status negatywności. Negatywność,
którą wyzwala sama Śmierć, jest, jak sugeruje Kojève, negatyw-
nością nietrwałą, skazaną na samowygaśnięcie: Historia dobiega
kresu, kiedy Człowiek ostatecznie godzi się na Prawdę, objawio-
_______________
6
Jedną z oczywistych przyczyn, dla których równanie to nie przekonuje,
jest sam fakt zainteresowania, jakim współczesna lewica zaczęła z powrotem
darzyć tradycję chrześcijańską. Gdyby rzeczywiście chrześcijaństwo było tylko
ateizmem, nie byłoby powodu, by po raz kolejny powtarzać za Feuerbachem tę
redukcyjną mantrę, która w sekcie chrześcijańskiej dopatrzyła się pierwszego –
choć nieudanego – przejawu rewolucji społecznej. W istocie bowiem chodzi
o tezę odwrotną, znacznie ciekawszą – „ateizm jest chrześcijaństwem” – która
wskazuje na kryptoteologiczne zadłużenie postawy ateistycznej. Tej tezy jed-
nak nie analizuje ani Badiou, ani Žižek, którym cały sztafaż religijny służy
w gruncie rzeczy tylko do tego, by w sytuacji, kiedy inne środki perswazji za-
wiodły, uwieść czytelnika quasi-teologią i doprowadzić go do akceptacji
ateizmu w starym, dobrym, ultraświeckim stylu – a następnie, jak gdyby nigdy
nic, przystąpić do działań rewolucyjnych.
ną mu w werdykcie śmierci i kiedy wygasa jego Pragnienie,

wyzwolone przez protest wobec świata naturalnego, którego
brutalność udało się w międzyczasie znacznie okiełznać.
Tymczasem antropologia judeochrześcijańska, a już zwłaszcza
teologia żydowska nie tylko nie przewidują wyczerpania się
negatywnej siły Pragnienia, lecz podsycają ją do granic nie-
skończoności, wytwarzając napięcie mesjaniczne, będące
absolutną odwrotnością owej heideggerowskiej Gelassenheit,
która spokojnie i wieczornie opromienia zmierzch Historii.
Zbawienie to bynajmniej nie „odprężenie” i „odpuszczenie” –
wprost przeciwnie. Tymczasem u Kojève‟a Historia rozpoczyna
się jako Heilsgeschichte, typowa Historia Zbawienia – kończy
natomiast wygaśnięciem i odprężeniem, w którym za burtę idą
wszelkie mesjańskie tęsknoty i obietnice. Śmierć dała – śmierć
odbierze: ale czy mamy pewność, że Kojève opowiada jedną
historię o jednej i tej samej ludzkości?
W kojève‟owskiej poprawce Hegla także bowiem zawiera się
niespójność, na którą natychmiast zwrócą uwagę jego uczniowie,
przede wszystkim Bataille. Skoro esencją człowieczeństwa jest od
zarania „akceptacja bez zastrzeżeń faktu śmierci”, personifiko-
wana przez heglowskiego Pana, to co jest w końcu bardziej ludz-
kie, bardziej „antropogenne”: nagłe rozpoznanie Prawdy, która
sprawia, że Pan zastyga we wzniosłej, skamieniałej bezczynności,
z której wyrywa go tylko kolejna walka – czy „niewolnicza” nie-
chęć do Prawdy, generująca Pragnienie, Błąd nieprzystawalności
do świata natury, a wraz z nim Ruch, Pracę i Historię? Bo jeśli
prawdziwie ludzkie jest tylko to pierwsze, to po co wówczas cały
ten dziejowy detour, który wiedzie nas od jednego rozpoznania
śmierci do drugiego? I czy Historia nie jest po prostu tylko błę-
dem, głupią omyłką, którą należałoby raczej unicestwić niż – po
heglowsku – znieść, a tym samym częściowo przynajmniej uznać
i zachować?
Pytania te krążą wokół fundamentalnego problemu Kojève‟a,
który leży w sposobie, w jaki dezinterpretuje on heglowski
wątek spotkania ze śmiercią, gubiąc to, co stanowi przekorne –
innymi słowy, dialektyczne – sedno heglowskiego rozumowania.
To bez wątpienia prawda, że „to właśnie śmierć rodzi w Przy-
rodzie Człowieka i to właśnie śmierć jest siłą napędową

postępu” (tamże, 566) – ale nie jest już prawdą twierdzenie,
które Kojève z tego pierwszego wywodzi, że to „zgoda na
śmierć” rodzi Człowieka, a następnie staje się motorem Historii.
Substytucja „doświadczenia śmierci” przez „bezwarunkową
akceptację śmierci” jest zabiegiem zbyt pospiesznym, który
odbiera sens całej heglowskiej konstrukcji. Odrzucenie
alternatywnego doświadczenia śmierci, jakie u Hegla staje się
udziałem Niewolnika, okazuje się pomysłem, który nie tyle
koryguje system heglowski, ile w istocie wywraca go na nice.
Jak już bowiem sugerowaliśmy w poprzednim rozdziale,
Pragnienie bynajmniej nie wynika ze zgody na śmierć, lecz
przeciwnie, z niezgody na śmierć; postęp Historii wynika nie
z uznania śmierci, lecz przeciwnie, z ucieczki przed śmiercią,
z obronnego manewru wobec jej rażącego niczym błyskawica
werdyktu. Heglowska dialektyka, w której główną rolę odgrywa
subtelne pojęcie doświadczenia pośredniego, antycypuje w tym
sensie freudowską teorię mechanizmów obronnych, które
jednocześnie mówią Tak i Nie temu, przed czym bronią:
odwracając się od traumy, zarazem poświadczają o jej istnieniu.
Negatywność aktywna w dziejach, która staje się udziałem Nie-
wolnika, działa dokładnie na takiej właśnie zasadzie: Pragnienie
okazuje się siłą apotropaiczną, jednocześnie umykającą
doświadczeniu śmierci i przechowującą pamięć o traumie
śmiercionośnej inicjacji (czyli, zgodnie z terminologią Caruth,
ma charakter trauma of survival). Tymczasem Kojève, lekce-
ważąc pracę świadomości niewolniczej, uparcie twierdzi, że
negatywność może przejawiać się w dziejach tylko na sposób
„pański” (a więc tylko jako trauma of experience) i utożsamia
twórczy postęp z gwałtowną i destrukcyjną „rewolucyjną
negacją tego, co dane” (tamże, 578). „I właśnie dlatego – ciągnie
– proces historyczny wymaga z konieczności tego, by śmierć
stawała się aktualną, bezpośrednią rzeczywistością za sprawą
wojen i krwawych rewolucji” (tamże, 580).
Ale czy u samego Hegla „śmierć nie staje się aktualną” za
sprawą owej „odwleczonej destrukcji”, jaką jest praca? I czy
w pracy samej nie zawiera się już „rewolucyjna negacja tego, co
dane”? Skąd więc ta wyższa historyczna konieczność „wojen

i krwawych rewolucji”? Jeśli rację ma Hegel, to Niewolnik jest
w pełni człowiekiem i Pan nie jest dziejowemu człowieczeństwu
do niczego potrzebny. Jeśli jednak Kojeve ma rację, odmawiając
Niewolnikowi inicjacji w to, co ludzkie, to wówczas prawdziwy
proces historyczny, polegający na „uaktualnianiu negatywności”,
składać się musi wyłącznie z aktów destrukcji, do których nie
sposób zaliczyć Nauki i Pracy. Znów zatem pojawia się wrażenie,
że Kojève, z pozoru tylko snując jedną narrację – o ludzkości,
która „pracuje i walczy” – w istocie opowiada dwie różne historie,
gdzie albo wojują Panowie, albo pracują Niewolnicy, zaś synteza
nieustannie mu się wymyka. Dwie ludzkości, powołane do czło-
wieczeństwa na dwa różne sposoby, nie mogą zanurzyć się w tym
samym dziejowym strumieniu. „Pańska” wersja Historii pełna jest
krwawych wojenno-rewolucyjnych epizodów, które utrzymują
w bycie dumne człowieczeństwo, jedynie niszcząc i nie budując
nic w zamian (czyli, jakby powiedział Žižek, „resetując” świat) –
z kolei wersja „niewolnicza” przynosi burżuazyjny obraz dziejów
jako procesu cywilizacyjnego, który kumuluje wiedzę, dobrobyt
i naukowy postęp, jednocześnie jednak degradując człowieka do
poziomu „otumanionego zwierzęcia”7.
_______________
7
Można by spekulować, co by się stało, gdyby Hegel uwzględnił poprawkę
Kojève‟a i próbował jakoś umieścić „archetyp Pana” wśród swych postaci
historycznych. Wydaje się, że jedyną rolą, jaką miałby mu do zaproponowania,
byłaby rola „użytecznego idioty”, który ze swą permanentną „gotowością na
śmierć” daje się zaprząc do fanatycznego działania na rzecz ważnych z per-
spektywy „chytrego rozumu” spraw. Tylko w ten sposób z „bezużytecznego
idioty”, jakim go Hegel pozostawia na wczesnym etapie Fenomenologii ducha,
Pan mógłby się stać jakkolwiek potrzebny; inaczej bowiem, czyli „puszczony
wolno” stałby się zbyt niebezpieczny, bo na zasadzie radosnego potlatchu rujno-
wałby wszystko to, co zbudowała praca Niewolnika. Chytrość historycznego
rozumu polegałaby wówczas na tym, by Pan dawał się z rozkoszą zabijać za ideę
lepszego życia, którą wypracował dlań Niewolnik. Tę chytrą zasadę użytkowania
„pańskiej” głupoty (Verblödung) jako dziejowego nawozu – w myśl hasła: „jak
fajnie jest umierać za Sprawę!” – doskonale oddaje następujący cytat z Žižka,
który, w tym akurat względzie, idzie w swojej interpretacji Hegla całkowicie za
kojève‟owską poprawką: „Tym, co sprawia, że życie jest „warte przeżycia‟ –
pisze Žižek w Kukle i karle – jest sam eksces życia: świadomość tego, że jest coś,
dla czego gotowi jesteśmy nasze życie zaryzykować (nadmiar ten możemy na-
Jeśli jednak to Hegel ma rację (a sądzimy, że tak jest w isto-

cie), to Historia jest od początku do końca (jeśli ten w ogóle na-
stąpi) dziełem Niewolnika. Błądzenie, nieustanne wytwarzanie
„błędu” jako dyskursu figuratywnego – od poezji, przez religię, po
filozofię, a nawet naukę, której także nieobce są metafory – dys-
kursu usiłującego nie poddać się redukcji do tego, co literalne, co
tylko istnieje i co narzuca siebie jako rzeczywistość dana i zastana,
stanowi nieskończoną pracę (Freud powiedziałby Durcharbeiten),
jakiej świadomość niewolnicza poddaje swe wyparte, trauma-
tyczne doświadczenie śmierci. Powrót Pana istotnie kończy Histo-
rię, ale bynajmniej nie w sensie, jaki przewiduje Kojève. Po prostu
kończy ją, całkowicie unieważniając wymiar dziejowy. W chwili
bowiem, gdy „trauma doświadczenia” zajmuje miejsce „traumy
przetrwania”, pozwalając na pełen powrót tego, co wyparte – po-
wraca również okrutna, dosłowna prostota prawdy o ludzkiej egzy-
stencji trwale naznaczonej śmiercią i skończonością, w której każ-
de Pragnienie i Praca okazują się, jak w wizji Schopenhauera, je-
dynie „fałszywym krokiem”: samym tylko błędem, zwykłą omył-
ką, wyzutą z wszelkiego metafizycznego czaru. Dlatego Kojève
myli się w swej rzekomej poprawce, nazywając „antropogennym”
w systemie Hegla doświadczenie „śmierci autonomicznej, świa-
domej, dobrowolnie zaakceptowanej” (tamże, 570). W istocie bo-
wiem prawdziwie antropogenny jest dopiero dialektyczny rezultat
tego doświadczenia w duszy niewolniczej, która w następstwie
reakcji obronnej, będącej przeciwieństwem „dobrowolnej akcep-
tacji”, staje się tożsama z Pragnieniem czegoś innego niż to, co
jest i co przynosi tylko śmierć – Pragnieniem Nieprawdy, osta-
tecznej Nieprzystawalności, twórczego i rodzącego nadzieję figu-
ratywnego Błędu, Errosa. Tymczasem odkrycie ostatecznej praw-
dy w trybie koncyliacyjnym – czyli pogodzenia się Człowieka
z jego skończonością, z tym, że jest tylko „chorym i śmiertelnym
zwierzęciem” (tamże, 573) – sprawia, że negatywność wygasa.
Rozpoznanie kończącej niczym wyrok Prawdy paraliżuje. Tam,
gdzie rządzi Prawda – życie, dzieje, ruch, praca ustają:
_______________
zwać „wolnością‟, „honorem‟, „godnością‟, „autonomią‟ etc.). Tylko gdy jesteśmy
zdecydowani podjąć to ryzyko, naprawdę żyjemy” (Žižek 2006, 130; e.m.).
Tylko człowiek może utrzymać błąd w Świecie, każąc mu w nim trwać

w postaci nieprawdziwego dyskursu – mówi Kojève. – I Historia jest histo-
rią nieprawdziwych Dyskursów Człowieka, które stopniowo stają się Dys-
kursami prawdziwymi. I to nie tylko dlatego, że zmieniają się one, aby
dostosować się do bezpośrednio danej rzeczywistości, ale dlatego, że
Człowiek, pracując i walcząc, przekształca samą Rzeczywistość, aby uczy-
nić ją zgodną ze swymi Dyskursami, które na początku są z nią rozbieżne.
A w momencie, kiedy zgodność Rzeczywistości i Dyskursu jest zrealizo-
wana w sposób doskonały, a zatem w momencie, kiedy Człowiek nie może
się już mylić, ponieważ nie doznając już żadnego Pragnienia, nie wykracza
już poza to, co bezpośrednio dane – w tym momencie Historia zatrzymuje
się (tamże, 438) (...) Po stworzeniu Prawdy „Nauki‟ Człowiek znosi sam
siebie jako błąd (albo Podmiot przeciwstawny Przedmiotowi) (tamże, 457).
Ta wizja Historii zawiera osobliwy paradoks, po raz kolejny

wynikły z interferencji dwóch typów mentalności, pańskiej
i niewolniczej – paradoks, który polega na zamierzonym, w in-
tencji syntetycznym, zderzeniu dwóch zupełnie różnych wizji
tego, czym jest ludzki logos: hebrajskiej i greckiej. Kojève ro-
zumuje tu jak klasyczna „żydo-grecka” hybryda Joyce‟a: począ-
tek Dyskursu interpretuje w duchu żydowskim, słusznie twier-
dząc, że myślenie nie powstałoby, gdyby nie silna motywacja
sprzeciwu wobec tego, co jest – jednakże koniec Dyskursu, czyli
zarazem jego cel-kres, interpretuje on w duchu helleńskim, poj-
mując go jako ostateczną adequatio ad rem, czyli jako całkowitą
zgodność z tym, co dane. Łącząc dwie skrajnie różne narracje
„logiczne”, Kojève otrzymuje w swoim mniemaniu całość lepszą
i spójniejszą od tych, jakie tworzą opowieści składowe. O ile
bowiem narracja hebrajska, w przeciwieństwie do greckiej, po-
daje powód, dla którego Dyskurs się narodził – o tyle zawiesza
w próżni jego cel: jak długo Błąd ma się utrzymywać? I po co?
Ku jakiej wyższej syntezie, jeśli w ogóle, zmierza ta uparta anty-
tetyczność żydowskiego myślenia? Tymczasem narracja grecka
nie wyjaśnia, skąd wziął się logos i co sprawiło, że zamknięty,
tożsamy ze sobą, nieruchomy krąg bytu wydał z siebie dublet
w postaci porządku znaczenia – formułuje natomiast wyrazisty
ideał dla Dyskursu, jakim jest „doskonała zgodność z tym, co
jest”. Innymi słowy, Żydzi posiedli wiedzę na temat genezy
ludzkiej myśli jako motywowanego egzystencjalnym sprzeci-

wem Błędu – Grecy natomiast posiedli ideał, zdolny nadać dys-
kursywnemu żywiołowi postać teleologicznie uporządkowaną,
czyli ideał Prawdy. I dopiero złożenie obu wątków, twierdzi
Kojève, może stworzyć spójną opowieść, której lejtmotywem
okaże się historyczne doświadczenie śmierci; jeśli bowiem
u zarania Dyskursu śmierć pojawiła się jako czynnik mobilizują-
cy do antytezy i wynikłej z niej pracy na rzecz transformacji
rzeczywistości, u kresu wyłania się ona jako niebudzące już lęku
spełnienie tak jednostkowej egzystencji, jak całej Historii, która
wykonała swoje zadanie: uczyniła ludzką skończoność czymś
znośnym. Wytłumiając grozę natury osiągnięciami cywilizacji,
odjęła śmierci jej dramatyzm. Kiedy zatem śmierć powraca
z rejonów wyparcia, staje się akceptowanym faktem ludzkiej
egzystencji, a tym samym nie wytwarza już błędnego pragnienia
nieśmiertelności, nastaje czas syntezy – Mądrości-Nauki, w któ-
rej bezwzględna akceptacja jego własnego śmiertelnego status
quo otwiera człowiekowi wrota do Prawdy jako „ostatecznej
zgodności Rzeczywistości i Dyskursu”. Grecka teza (Prawda jako
adequatio ad rem) i żydowska antyteza (Dyskurs jako niezgoda na
byt) wytwarzają w końcu syntezę, w której błąd zostaje zniesiony,
czyli zanegowany jako motywacja, a jednocześnie zachowany w
postaci owoców pracy cywilizacyjnej. Choć zatem lęk przed
śmiercią okazuje się źródłem cywilizacji, to jednak celem cywili-
zacji jest wytworzenie warunków, w których człowiek będzie
w stanie kontemplować fakt swej śmiertelności bez lęku8.
_______________
8
W spełnieniu tym można również dostrzec ideę syntezy Kartezjusza i He-
gla, jaka chodziła po głowie Kojève‟owi latem roku 1936, kiedy to przymierzał
się do napisania rozprawy o Heglu i Freudzie razem z Lacanem. Rozprawa, no-
sząca roboczy tytuł Hegel et Freud: essai d‟une confrontation interpretative,
nigdy nie powstała, zachowały się jednak notatki, których głównym tematem jest
konfrontacja dwóch wizji podmiotowości: ja myślę oraz ja pragnę, cogito
i libido. „U Hegla – pisze Kojève – kartezjuszowskie pierwotne ja myślę staje się
ja pragnę… z tego w końcu powstaje pragnę filozofować… Doprawdy, nie wolno
zapominać, że w systemie filozofii kartezjańskiej ‚ja„ nie zostaje zredukowane do
myślenia, czyli do adekwatnego objawienia bytu przez świadomość. ‚Ja„ to także
wola i właśnie ona jest źródłem błędu” (cyt. za Roudinesco 2005, 159). To he-
glowskie pragnę filozofować, wyrosłe ze zderzenia hebrajskiego wolicjonalizmu
Jak już sugerowaliśmy, cała ta synteza wisi na bardzo cienkiej

i niepewnej niteczce: na subtelnej różnicy między zniesieniem
Pragnienia i Błędu a ich prostą negacją, oddaleniem i usunięciem
jako tylko błędu. W swojej alternatywnej, czyli nierewolucyjnej
wizji końca historii Kojève chciałby pojednać ze sobą Pana
i Niewolnika, proponując powrót Pana jako podmiotu kontempla-
tywnego, szczęśliwego i pogodzonego z własną skończonością,
który nauczy się w pełni korzystać z nagromadzonych przez dzieje
owoców pracy. W wizji tej świat cywilizacji okaże się tak dalece
przepracowany i cywilizacyjnie przetrawiony, że będzie w stanie
oswoić także śmierć: skończoność ludzkiej egzystencji nie będzie
się już kładła tragicznym cieniem na jej doczesnym szczęściu.
Zniesienie błędu w imię ostatecznie zaakceptowanej prawdy
przybierze wówczas postać Nauki, tak jak widzi to Kojève, a za
nim Peter Sloterdijk, w swych licznych wariacjach na temat po-
wrotu do kondycji animalnej „ostatniego człowieka”, który na
koniec przyjmuje finalne, doskonale literalne rozpoznanie siebie
jako „chorego i śmiertelnego zwierzęcia”, wolne tak od grozy, jak
wszelkich figuratywnych upiększeń, poetyckich czy metafizycz-
nych iluzji. Jednym zatem sposobem na osiągnięcie pojednania
Pana i Niewolnika jest rewolucyjna synteza robotnika z wojowni-
kiem, zachodząca w warunkach państwowego terroru, gdzie
wszyscy żyją, pracują i walczą mężnie w obliczu śmierci. Innym
zaś, równie uprawnionym – a nawet lepszym – rozwiązaniem jest
synteza zwierzęcia i mędrca, w której śmierć, stanowiąc obiekt
łagodnej kontemplacji, w niczym nie zagraża życiu realizowane-
mu w imię prostego, animalnego szczęścia.
Budowla ta opiera się jednak na pewnym założeniu, które na-
tychmiast poddadzą krytyce uczniowie Kojève‟a, zrywając nić
zszywającą jego syntezę. Odkryją oni bowiem, że doświadczenie
śmierci nie jest faktem podatnym na historyczną manipulację – że,
_______________
i greckiego ideału kontemplacji, tworzy wówczas paradoksalne napięcie, niepo-
zwalające zrealizować się samemu celowi, czyli filozofowaniu, które jako „ade-
kwatne objawienie bytu przez świadomość” musi być wolne od wszelkiego pra-
gnienia – to bowiem, jako wola, generuje tylko błąd. Ostateczna mądrość-synteza
jest więc „filozofowaniem”, którego nie ożywia już żadne pragnienie – jednocześ-
nie jednak pragnienie to utrzymuje się w akcie mądrości w postaci zniesionej.
przeciwnie, stanowi pewien, jak to chwilę później ujmie Bataille,

antropologiczny constans, którego stałą cechą jest budzące od-
wieczną grozę, całkowicie nieoswajalne mysterium tremens.
Śmierci, powiedzą, nie da się oszukać: nie można chytrze wyko-
rzystać jej potęgi negatywności, by zbudować cywilizację,
a potem, już przez cywilizacyjne okulary, spojrzeć jej prosto
w oczy i doświadczenie to wytrzymać bez lęku. „Bezwarunkowa
akceptacja śmierci” nie może przybrać charakteru łagodnej kon-
templacji; nie sposób przyglądać się jej „przymrużonym okiem”
ostatniego człowieka. Śmierć musi budzić przerażenie, tak samo
pierwotne i niczym nie przysłonięte, jakie budziła w pradawnych
ludziach, kiedy to następował – po nietzscheańsku rzecz ujmując
– „naturalny” podział na Panów i Niewolników. I podział ten,
wbrew Kojève‟owskim zapowiedziom syntezy, obowiązuje nadal.
Albo bowiem „patrzymy negatywności prosto w oczy” i Prawda
ta wystarcza nam za jedyną przewodniczkę naszej egzystencji –
albo robimy unik, „mrużymy oczy”, uciekamy i tworzymy Dys-
kurs-Błąd, którego celem jest cywilizacyjna transformacja rze-
czywistości.
A nawet jeśli śmierć nie budzi w nas paramistycznej świętej
grozy, jak to się dzieje u Bataille‟a, to z pewnością towarzyszy jej
pewien rodzaj odświętności albo wyłączności, która nie pozwala
na jej pełną neutralizację. Jest w niej coś „niedzielnego”, jakby
powiedział Raymond Queneau, autor Dimanche de la vie, co opie-
ra się zabiegowi bezproblemowego włączenia śmierci w sferę
zwykłego życia. „Wynalazek szczęścia” to największe osiągnięcie
cywilizacyjne „ostatniego człowieka”, wyklucza doświadczenie
śmierci, ponieważ śmierć nie poddaje się zobojętnieniu. Potęga
negatywności, zawarta w doświadczeniu śmierci, jest tak wielka,
że zawsze wytworzy niepokojącą „wartość dodatkową”, jakiej nie
zdoła pochłonąć żadna ekonomia szczęścia. Ta osobliwa Mehwert
negatywności musi więc znaleźć dla siebie ujście – a skoro „pra-
cowita” droga Pragnienia i Błędu została już przed człowiekiem
zamknięta, to pozostaje mu tylko negativité sans emploi: nega-
tywność bezużyteczna i eksplozywna, której manifestacje mogą
tylko burzyć i niszczyć. Ta permanentna subwersja może przybrać
postać gwałtowną, jak u Bataille‟a, w imię śmierci głoszącego
ideał egzystencjalnego potlatchu – albo łagodniejszą, ale zarazem

bardziej podstępną, jak u Blanchota, gdzie śmierć objawia się jako
czynnik paraliżujący, odbierający sens każdemu projektowi.
Wbrew zatem kojève‟owskiej idei negatywności uspokojonej,
spełniającej się w syntetycznym obrazie człowieka posthistorycz-
nego jako zwierzęcego mędrca bądź mądrego zwierzęcia, ucznio-
wie Kojève‟a zerwą z ewolucyjnym optymizmem heglowskiej
dialektyki, by – raczej bardziej w zgodzie z zaleceniem Nie-
tzschego – powrócić do dramatyzmu pierwotnej antytezy: życia
i śmierci, tchórzostwa i męstwa, Niewolnika i Pana. W ich ujęciu
kojève‟owska synteza okaże się figurą niemożliwą – na takiej
samej zasadzie, na jakiej niemożliwa jest synteza Błędu i Prawdy:
iluzji, która „wynalazła szczęście”, i odczarowanej wiedzy, ade-
kwatnie rozpoznającej fakt śmiertelności.
Tak zatem za sprawą Kojève‟a, choć w sposób nie całkiem
przez niego zamierzony, archetyp Pana powróci z historycznych
rejonów wyparcia, zasiewając osobliwe tanatyczne ziarno, które
wdzięczny grunt znajdzie u licznych kojève‟owskich adeptów:
u Bataille‟a w jego pochwale arbitralnego „wydatku”, czyli la
expenditure i pańskiej wersji „negatywności bezużytecznej”;
u Blanchota i de Mana w ich przeświadczeniu, że człowiek
wkracza w prawdziwie ludzki obszar języka jedynie dzięki
inicjacji w jego „przestrzeń pośmiertną”; u Foucaulta i Barthes‟a
w ich deklaracji śmierci autora jako pozostałości mieszczań-
skiego ego, które na próżno zabiega o swoje przeżycie we
własnej pracy i dziele; i wreszcie u Lacana, który ów motyw
sublimacji przez śmierć wyniesie na nowe, dotąd niespotykane
wyżyny spekulacji. Ferment, jaki spowodowały wykłady Ko-
jève‟a, ma w sobie coś z zamętu wywołanego nieopatrznym
zaklęciem ucznia czarnoksiężnika. Mądrym czarnoksiężnikiem
jest tu Hegel, który stworzył „archetyp Pana” jako konieczne zło,
a następnie odebrał mu moc, przywalając jego grobowiec pira-
midą cywilizacji – lekkomyślnym uczniem natomiast Kojève,
który wywołał „pańskiego” ducha z czeluści, nie do końca licząc
się z konsekwencjami jego mrocznego nadejścia.
PAŃSKIE ZWIERZĘ, ALBO BEZUŻYTECZNY

IDIOTA: BATAILLE
Zwierzę istnieje w świecie jak woda w wodzie (…) Nic nie

zrywa tej absolutnej ciągłości (…) Apatyczne spojrzenie zwie-
rzęcia po odbytej walce to znak egzystencji całkowicie przysta-
jącej do świata, w którym porusza się ona jak woda w wodzie.
Georges Bataille, Teoria religii
Śmierć to jedyne poważne dementi, jakie napotyka ułuda, albo-

wiem gdy umieram, świat przestaje być redukowalny do mojego
umysłu, który go odbija. Wszystko mówiło mi, że liczyłem się
tylko ja, śmierć uprzedza mnie jednak, że to kłamstwo, nie liczę
się bowiem ja, tylko świat.
Georges Bataille, Część przeklęta
Egzoteryczna nauka o ostatnim człowieku, jaką przekazują

wykłady i pisma Kojève‟a, mówi o wygaśnięciu Pragnienia jako
kryterium kondycji ludzkiej i redukcji człowieka do stanu zwie-
rzęcego, w którym życie sprowadza się już tylko do jak najdłuż-
szego podtrzymania funkcji fizjologicznych. Istnieje jednak
bardziej ezoteryczna odmiana tej nauki o charakterze subtelnie
teologicznym, gdzie „zwierzęcość” staje się obiektem swoistej,
parareligijnej kontemplacji. Nawet bowiem „ostatni człowiek”,
ten człowiek-zwierzę, zredukowane na powrót do swej czysto
biologicznej, dosłownej egzystencji (zoe), nie chce zadowolić
się samą Nauką z jej, jak to określił Sloterdijk, „regułami ludz-
kiego zoo” – nadal pragnie własnej wersji Religii. Georges Ba-
taille w Teorii religii, szkicu wydanym pośmiertnie w roku
1973, a stosunkowo niedawno Giorgio Agamben, badacz batail-
le‟owskiej spuścizny, w eseju pt. Przestwór opisują „zwierzę-
cość” jako wciąż jeszcze niewykorzystaną potencjalność po-
sthumanistycznego sposobu bycia: człowiek, już wyzuty z Pra-
gnienia, schodzi z wąskiej ścieżki Historii, by zanurzyć się w
„przestworze”, gdzie nie obowiązuje żadne prawo kierunku –
góra-dół, przód-tył – i gdzie może swobodnie dryfować niczym

„woda w wodzie”9.
„Zwierzęcość”, z pozoru towarzysząca człowiekowi od zawsze
jako biologiczne, cierpliwe podłoże jego egzystencjalnej szamo-
taniny, nie oznacza tu upokarzającej redukcji, którą sugeruje nie-
tzscheańska interpretacja ostatniego człowieczeństwa, gdzie po-
wrót do stanu animalnego łączy się po prostu ze zwykłym, jak to
wdzięcznie ujmował Witkacy, „zbydlęceniem”. Nie jest to wcale
degradacja, przeciwnie – zgodnie z ruchem „transcendencji
w dół”, która, jak to już wcześniej stwierdziliśmy, charakteryzuje
„religię śmierci”, opaść na pozycję zwierzęcia znaczy znaleźć się
blisko sacrum. Określenie „blisko” nie jest tu przypadkowe: czło-
wiek nie może utożsamić się w pełni ze zwierzęciem, może wszak
przybliżać się do niego, aspirując – czy raczej, de-spirując – do
jego doskonałej przystawalności do bytu, jego gładkiej egzystencji
„wody w wodzie”:
_______________
9
Esej Agambena, L‟aperto: l‟uomo e l‟animale, wydany w roku 2002, opo-
wiada o skomplikowanej relacji między człowiekiem a zwierzęciem w nim,
która, przekładając się na tryby tak zwanej „maszyny antropologicznej”, pro-
dukuje człowieka jako istotę ponadbiologiczną, „odseparowaną od życia”, a wraz
z nim także Historię. „W Kojève‟owskiej interpretacji Hegla – pisze Agamben –
człowiek nie jest gatunkiem zdeterminowanym biologicznie, nie jest także raz na
zawsze określoną substancją; jest raczej polem napięć dialektycznych zawsze już
naznaczonych wewnętrzną cezurą, która oddziela – przynajmniej wirtualnie –
„antropoforyczną‟ zwierzęcość od tego, co ludzkie i co przybiera w niej formę
cielesną” (2004, 12). Dialektyka Pana i Niewolnika puszcza w ruch „maszynę
antropologiczną”, gdzie część pańską przejmuje duch jako „choroba zwierzęcia”,
część animalną natomiast reprezentuje „ciało niewolnika” (tamże). W chwili
kiedy Historia wygasa, człowiek – argumentuje Agamben – nie staje się po prostu
tylko zwierzęciem, lecz postczłowiekiem, który zniósł działanie separującej
„maszyny antropologicznej”, a tym samym wkracza na drogę pojednania ze
swym naturalnym nośnikiem. Zainspirowany pewną tajemniczą miniaturą, którą
odnalazł w Biblii Hebrajskiej z XIII wieku, przedstawiającą zgromadzenie
zbawionych z głowami zwierząt, Agamben sugeruje, że zbawienie ludzkości być
może leży w ustaleniu „nowej formy relacji między zwierzętami i ludźmi,
w której człowiek pojedna się ze swą zwierzęcą naturą” (tamże, 3). Do tej ty-
powo agambenowskiej idei „posthistorycznego zbawienia”, która nakłada ży-
dowską wizję mesjańską na heideggerowską formułę „odprężenia” – jak już
sugerowaliśmy, zabieg ten jest dla nas zupełnie niedopuszczalny – wrócimy
w części trzeciej tej książki.
Poczucie sacrum – pisze Bataille – nie jest oczywiście tym samym, co

doświadczenie zwierzęcia rozpływającego się w mgłach ciągłości, gdzie
nic nie istnieje osobno (…) Zwierzę akceptuje bez protestu i zastrzeżeń im-
manencję, która je pochłania, podczas gdy człowiek odczuwa coś
w rodzaju bezsilnego lęku, charakterystycznego dla sacrum. Ten lęk jest
dwuznaczny. Bez wątpienia, sacrum przyciąga, ponieważ zawiera w sobie
bezcenną, nieporównywalną z niczym wartość, jednocześnie jednak wy-
daje się zawrotnie niebezpieczne, ponieważ grozi rozpadnięciem się tego
jasnego i profanicznego świata, który rodzaj ludzki wybrał sobie na sie-
dzibę (1989, 35–6).
Wielkość człowieka nie polega więc, jak chciałby tego Hegel

zgodnie ze swym judeochrześcijańskim dziedzictwem, na two-
rzeniu własnego świata w akcie buntu przeciw naturze. Wielkość
człowieka, jeśli taka w ogóle istnieje, polegać może tylko na
świadczeniu wielkości zwierzęcia: nie mogąc stać się nim
w pełni, człowiek może mimo to zakwestionować swój „jasny
i profaniczny świat”, oparty na zasadzie użyteczności, i przybli-
żyć się do sfery doskonałej immanencji bytu, w której żyje zwie-
rzę. Człowiek w ujęciu Bataille‟a jest bytem granicznym: nie-
zdolnym (już) do istnienia we własnym świecie Historii, ale
także niezdolnym (jeszcze?) do pełnego powrotu do świata na-
tury, który – kusząc, wołając, przyciągając swą „otwartą prze-
strzenią” – jawić się może człowiekowi tylko jako owiany sa-
kralną mgłą najbardziej pożądanej nieprzystępności. Jego świa-
dectwo jest więc doświadczeniem transgresywnej chwili: mo-
mentalnego przekroczenia granicy, które nie pozwala pozostać
w obszarze natury, lecz skazane jest na nieustanną oscylację.
Paradoksalnie, w ten właśnie sposób Bataille walczy z Ko-
jève‟em o zachowanie „resztki” człowieczeństwa wobec ob-
wieszczonej przez niego „śmierci człowieka”:
Spór między Bataille‟em a Kojève‟em – pisze Agamben w Przestworze,

w rozdziale poświęconym towarzystwu acefalicznemu, którego Bataille był
współzałożycielem – dotyczy właśnie tej „resztki”, która przyżywa śmierć
człowieka po tym, jak u kresu Historii znów stał się zwierzęciem. Tym,
czego uczeń – w istocie starszy o pięć lat od swego nauczyciela – nie mógł
zaakceptować był Kojève‟owski osąd, zgodnie z którym „sztuka, miłość
i zabawa”, podobnie jak śmiech, ekstaza i przepych (…) tracą aurę tego, co
nadludzkie, negatywne i święte, stając się na powrót częścią praktyk ani-
malnych. Dla tej małej grupki czterdziestoletnich adeptów – którzy nie bali
się śmieszności uprawiając swą „radość w obliczu śmierci” w podparyskich
laskach, i którzy, już później, w pełnym rozkwicie europejskiego kryzysu,
zabawiali się w „uczniów czarnoksiężnika”, prorokując powrót ludów Euro-
py do „starego domu mitu” – acefaliczny sposób bycia, jaki niekiedy na
moment udało im się osiągnąć w ich eksperymentach, nie był może ani ludz-
ki, ani boski, ale na pewno nie był zwierzęcy (2004, 6–7).
Niewykluczone jednak, że pomimo całego patosu, z jakim

„bezgłowi” usiłowali zbliżyć się do sakralnej jedności z bytem
naturalnym, niezdominowanej przez roz-sądzającą moc inte-
lektu, to rację trzeba mimo wszystko przyznać trzeźwemu i od-
czarowanemu Kojève‟owi. Cienka linia graniczna, na jakiej
opiera się bataille‟owska wiara w podtrzymanie „nadludzkiej”
transgresyjności, wydaje się raczej przeżytkiem humanistycz-
nego idealizmu; raz przekroczona, rysuje się coraz słabiej,
a w końcu zanika. W samej bowiem idei świadczenia transgresji
zawiera się paradoks, będący udziałem nie tylko myśli Ba-
taille‟a, ale w ogóle każdej post-nietzscheańskiej filozofii ścisłej
immanencji, która – podobnie jak myśl grecka w interpretacji
Kojève‟a – nie jest w stanie wyjaśnić wyłonienia się Dyskursu
i prędzej czy później musi utkwić, na wzór kontemplowanych
przez siebie zwierząt, w impasie milczenia.
Bataille‟a intryguje zwierzę, ale także heglowski Pan, którego
usiłuje przywrócić z całym dobrodziejstwem jego inwentarza –
a więc, literalnie, jako „bezużytecznego idiotę”. Pan to stworze-
nie bez głowy, trzewiami czujące sakralność bytu i nieustanną,
podniecającą bliskość śmierci; stworzenie niezdolne do kalkula-
cji, planowania, projektowania i obrony innej niż bezpośrednia
walka. Dlatego myśl Bataille‟a to przede wszystkim krytyka
zasady pragmatycznej i wynikająca z niej pochwała postawy
suwerennej, wyrażającej się w zdolności do „trwonienia”,
expenditure. Część negatywna refleksji Bataille‟a, której celem
jest zniszczenie „ułudy” własnego świata człowieka, zwraca się
przeciw idei pracy, gdzie każdy człon bytowego kontinuum pod-
lega wyosobnieniu, uprzedmiotowieniu i instrumentalizacji.
Odczarowany świat nowożytny to rzeczywistość stworzona

przez pragmatyczną mentalność niewolniczą, która uwikłana jest
w nieskończony regres użyteczności:
Absurd nieskończonego odwlekania – pisze Bataille przeciw heglowskiej

definicji pracy jako zahamowanej negatywności i odwleczonej konsumpcji,
która i tak musi wreszcie ulec śmierci – równa się absurdowi rzeczywi-
stego kresu, który nie służy już żadnemu celowi. Realny koniec-cel ozna-
cza powrót do bytu ciągłego, gdzie wszystko ginie tak, jak woda ginie
w wodzie (1989, 28–9).
Śmierć jako „realny kres” dezawuuje każdy projekt oparty na

łańcuchu celowości, który w końcu urywa się i zawisa w próżni.
Dlatego typowo niewolnicze myślenie w kategoriach projektu
skazane jest na fiasko w obliczu letalnego dementi, kwestionują-
cego „ułudę” przedstawiania sobie rzeczywistości na sposób, któ-
ry do niej „nie przystaje” i wprowadza błąd utylitarnej deformacji.
Sednem bataille‟owskiej krytyki jest więc „sprzeciw wobec pro-
jektu” (1998, 57): protest przeciw fałszywemu, pragmatycznemu
użyciu negatywności, która, zdaniem Bataille‟a, z istoty swej uży-
ta być nie może. To zatem, co dla Kojève‟a stanowi tylko „reszt-
kę” po negatywności dziejowej zaprzągniętej do pracy – dla Ba-
taille‟a wyznacza samą esencję doświadczenia negatywnego, mo-
gącego ujawnić się dopiero u kresu tego wielkiego kantu, jakim
jest rzekomy postęp dziejowy: negatywność od początku i z natu-
ry swojej jest sans emploi, „bezużyteczna”.
Sprzeciw ten wyraża się najmocniej w oburzeniu Bataille‟a
wobec tego elementu heglowskiej filozofii, w którym najsilniej
dochodzi do głosu domestykacja śmierci. To niebywałe wprost
uroszczenie, które mogło się zrodzić tylko w głowie oszalałego
protestanta z jego obmierzłą Arbeitsmoral (jak wiadomo, Hegel
w chwilach nierzadkiej u siebie hybris uważał się za Akwinatę
świata protestanckiego), by znieważyć śmierć i zaprząc ją do
pracy: użytecznej negatywności rozsądku, który dzieli konti-
nuum świata na poszczególne rzeczy, a następnie wysysa ich
pojęciową istotę. Śmierć, twierdzi Bataille, nie poddaje się żad-
nym zabiegom udomowienia; jest Absolutem, który albo razi

z całą swą nieokiełznaną mocą, albo nie przejawia się wcale10.
Sprzeciw wobec „trywializacji śmierci” stanowi lejtmotyw
eseju Hegel, śmierć i ofiara, gdzie Bataille podejmuje najbar-
dziej intensywną dyskusję z Kojève‟em, z miejsca wypunktowu-
jąc sprzeczność, którą i my odkryliśmy w jego apologii śmierci:
heglowskie trwanie przy paradygmacie judeochrześcijańskim,
częściowo tylko zdezawuowane przez Kojève‟a, wydaje się Ba-
taille‟owi „komiczne” (1990, 13), zważywszy na charakter do-
świadczenia śmierci, które nie daje się w żaden sposób oswoić.
Inaczej niż Kojève, przekonany, że Hegel zdołał wyciągnąć
wszystkie następstwa z „antropogennego” faktu śmierci, Bataille
zarzuca Heglowi niekonsekwencję: kto raz naprawdę spojrzał
negatywności prosto w oczy i zatrzymał się przy jej niszczącej
sile, nie siada zaraz do pisania filozoficznego traktatu. Nie praca
mu w głowie. Dlatego też „ta filozofia nie jest tylko filozofią
śmierci, jest także filozofią walki klas i pracy” (tamże, 17). Rze-
czywistej filozofii śmierci dostarczy dopiero jego, Bataille‟a,
twórcza dezinterpretacja Hegla i Kojève‟a, która dokona pełnej
rehabilitacji postaci Pana jako dziejowego trutnia, powra-
cającego z lamusa Historii w ostatecznym wcieleniu Mędrca-
Ateistycznego Mistyka:
Ateistyczny mistyk, całkowicie samoświadomy, a więc świadomy tego, że

musi umrzeć i zniknąć, żyje – jak to określił Hegel, siebie oczywiście
_______________
10
Zarzut ten dobrze streszcza komentarz Krzysztofa Matuszewskiego: „He-
glizm – pisze we wstępie do Doświadczenia wewnętrznego – w którym wartość
śmiertelnej ofiary jednostek uzasadniana jest korzyścią gatunku, realizującego
z kolei poprzez własny rozwój nadrzędne cele Rozumu, stanowi jeden z bardziej
spektakularnych przykładów trywializacji śmierci. To, co oznacza faktycznie ani-
hilację wszelkiego istnienia, uznał Hegel za przezwyciężone w wiedzy absolut-
nej. Niepodlegający mediatyzacji, pozbawiony alternatywy kres wchłonięty
został przez system jako jeden z jego elementów i – na mocy dialektycznej ekwi-
librystyki – pełnić miał funkcję instancji potwierdzającej niezwyciężalność uoso-
bionego w historycznym Rozumie życia” (Matuszewski 1998, 19; e.m.). O wątku
śmierci jako raczej paraliżującym niż uruchamiającym dialektykę dobrze pisze
także Małgorzata Kowalska w książce Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille‟a
do Derridy.
mając na myśli – w stanie „absolutnego rozdarcia”, ale tylko przez pewien

czas. Inaczej niż Hegel bowiem, nigdy nie próbowałby się z tego stanu
wydobyć; kontemplowałby Negatywność oko w oko, odmawiając prze-
kształcenia jej w Byt i utrzymując się w tej dwuznaczności (tamże, 17n).
Rozdarcie ateistycznego mistyka (Zerissenheit, déchirement)

polega na tym, że jego życie, zanegowane przez kontemplację
absolutnej negatywności, jest dlań sprzecznością, którą rozwią-
zać może prawda samej tylko śmierci: nie praca, przeciągająca
nicość na stronę bytu, lecz śmierć dosłowna, zagarniająca jego
odosobniony byt z powrotem do nicości. Pragnienie śmierci – tej
realnej, prawdziwie kończącej egzystencję – okazuje się tu jedy-
nym sposobem na zażegnanie skandalu, jakim jest paradoks
doświadczenia śmierci „nie-do-końca”, wirtualnej, warunkujący
powstanie ludzkiej świadomości. „Ażeby Człowiek objawił się
samemu sobie – pisze Bataille – musi umrzeć, a zarazem – umie-
rając – żyć dalej i patrzeć, jak przestaje istnieć” (tamże, 19).
Manewr ten wprost uderza nieszczerością, śmierdzącym na ki-
lometr podstępem życia, które znów w ten sposób bierze górę
nad śmiercią. Człowiek przecież przeżywa; „toż to istna kome-
dia!” (tamże), oburza się Bataille. Nawet w Panu zatem, który
także przeżywa swą konfrontację ze śmiercią, choć bez lęku,
tkwi nadal coś z Niewolnika: to sam kompromitujący fakt prze-
życia, nawet jeśli Pan nie poddaje go żadnym zabiegom pod-
trzymującym, nie gromadzi zapobiegliwie bogactw, a jedynie je
„trwoni”, rozkoszując się chwilą.
Prawdziwa pańskość polegałaby zatem na wyzwoleniu w du-
chu ludzkim tendencji odwrotnej do tej, która prowadzi ku prze-
życiu, pracy i przekuwaniu negatywności w byt, czyli tego, co
Hegel nazywa das Begehren, Kojève zas le Desir – tendencji bę-
dącej aktywnym Pragnieniem Śmierci. Bataille nie nazywa tego
w ten sposób – tę freudowską korektę terminologiczną wobec
Kojève‟a poczyni dopiero Lacan – jednak sens owej wytężonej
„samoświadomości śmierci” jest z grubsza ten sam: negatywność,
która „uczyniła Człowieka Człowiekiem i która dlatego właśnie
kiedyś go unicestwi” (tamże, 20), winna stać się obiektem kon-
templacji nie jako „motor dziejowego postępu”, lecz jako to, czym
jest w swej postaci czystej i pierwotnej – siłą anihilującą. Siłą,

która poraża z mocą objawienia, ale „niczego nie objawia” – albo
też, „objawia nic” (tamże, 19). Wyraźnie inspirowana Bataille‟em,
lacanowska analiza Antygony jako paradygmatycznej nosicielki
„pragnienia śmierci”, zawarta w Etyce psychoanalizy, czyni z niej
doskonałe uosobienie tak właśnie pojmowanej pańskości. Gardząc
zaledwie „śmiercią symboliczną” – traumą wywołaną śmiercią
obu braci, która sprawia, że Antygona umiera dla spraw doczes-
nego świata – domaga się ona „śmierci realnej”: tej, która w koń-
cu nadejdzie i zakończy to, co tamta tylko zaczęła; śmierci, która
zada ostateczny dobijający cios, stawiając kropkę nad „i” w nie-
ubłaganym rachunku prawdy.
Istotą tej przemiany, która zażegnuje marną komedię życia,
nadając Człowiekowi choćby cień tragicznej godności albo „su-
werenności”, jest uwewnętrznienie procesu ofiarniczego. Ba-
taille postrzega ofiarę – ofiarnicze poświęcenie zwierzęcia – jako
akt, w którym odzwierciedla się „komiczny” kompromis antro-
pogenezy, każącej Człowiekowi jednocześnie „jakby” umrzeć
i żyć dalej ze świadomością śmierci. „W akcie ofiary ofiarnik
utożsamia się ze zwierzęciem, które umiera. Dzięki temu może
umrzeć, zarazem widząc, jak umiera, z własnej woli, zjedno-
czony z ofiarniczym narzędziem” (tamże, 19). Internalizacja
ofiary oznacza powrót tego, co stało się przedmiotem projekcji,
we właściwe rejony „doświadczenia wewnętrznego”, l‟expérien-
ce intérieure. „Minione okrucieństwa – pisze Bataille w dziele
pod tym właśnie tytułem – odpowiadają potrzebom, które mo-
żemy zaspokoić inaczej niż dzicy. Lecz powiadam, że życie
wymaga daru z siebie i że dar prowadzi do śmiertelnej trwogi”
(1998, 293). Uwewnętrznienie ofiary polegałoby wówczas nie
tyle na oswajaniu śmierci i trwogi, jaka się z nią wiąże, ile na
pielęgnowaniu w sobie pragnienia śmierci jako specyficznego
modus vivendi, w którym śmierć otwierałaby bramy innego
świata: „przestworu” błogosławionej kondycji animalnej, gdzie
nie działa już zasada indywiduacji i wszystko komunikuje się ze
wszystkim, niczym „woda w wodzie”.
Codziennie rozstrzyga się dylemat między mikroskopijną zagrodą a wolną

przestrzenią – pisze Bataille w Części przeklętej – więcej, między innymi
ludźmi a podmiotem, między hojnością i zachłannością. Aby jednak

przejść z wnętrza do zewnętrza, trzeba przecisnąć się przez wąski prze-
smyk, któremu na imię trwoga (…) Gardziel, przez który byt wewnętrzny
komunikuje się z wolną przestrzenią, jest niewątpliwie rzadko jedynie
samą śmiercią, lecz zawsze jest jej zarysem – obrazem czy początkiem
(2002, 300–1).
Panem okazuje się wówczas ten, kto wprawdzie przeżywając

traumę „zarysowanej, zapoczątkowanej śmierci” nie inwestuje
mimo to w przeżycie, lecz całym sobą pragnie ostatecznego do-
świadczenia, nadejścia chwili, w której obraz ten się dopełni:
w której, bez lęku i zastrzeżeń, „przyjmie on śmierć tak, jak zasy-
pia dziecko” (1998, 147)11. Jego Życie staje się odtąd perma-
nentną, wciąż odnawiającą się ofiarą: domeną negativité sans
emploi, jouissance et expénditure, ciągłym świętem „jałowego
piękna”, zawiązująca więź intymności z uniwersalnym rytmem
trwonienia, wielką falą Tanatosa, którego energią żyje cały
wszechświat. Niczym aztecki Bóg-Słońce z Części przeklętej,
który zasila naturę swym codziennym samospalaniem, Pan musi
zanikać bez dzieła, bez śladu, do końca suwerenny w swej abso-
lutnej bezcelowości. Niewolnikiem zaś staje się ten, który na an-
tycypację śmierci reaguje lękiem i w lęku pozostaje; odwraca się
od traumy w stronę przeżycia i wznosi kunsztowne budowle
kłamstw, przesłaniających prawdę objawionej mu nicości.
To Niewolnik zatem, otrząsnąwszy się z poczucia „absolut-
nego rozdarcia”, zasiada do pracy, by napisać filozoficzny trak-
tat. Jak Hegel – ale, niestety (…) także Bataille. Prawdziwie ate-
istyczny mistyk, który osiągnął mądrość absolutną, nie pisze
i nie przemawia; zadowala się – jak to później ujmie Derrida
w Mal d‟archive, eseju poświęconym cichej, niepozostawiającej
śladów subwersji Tanatosa – samą „nieobecnością dzieła”.
W istocie nie sposób sobie wyobrazić, jak mógłby on „utrzymać
się w tej dwuznaczności” – a więc mistycznej wierności obja-
_______________
11
„Jedynie rozwiązła, bezwstydna świętość – pisze Bataille w La pratique
de la joie dévant la mort – oferuje dostatecznie szczęśliwą zatratę siebie. „Ra-
dość w obliczy śmierci‟ oznacza, że życie ma być uwznioślone od swych ko-
rzeni aż po szczyt” (cyt. za Matuszewski 1998, 43).
wieniu śmierci, które nic nie objawia – dłużej niż tylko przez
jedną paradoksalną chwilę; jest bowiem nieuchronnie skazany na
to, by, zanurzając się w immanencji bytu, stać się po prostu tylko
zwierzęciem, które kontempluje nieuchronność swej śmierci
„apatycznym spojrzeniem”, wolne od troski o pozostawienie
jakiegokolwiek świadectwa. Także Bataille zatem jest niekonse-
kwentny; wbrew swoim deklaracjom, nie wysnuwa wszystkich
następstw z „filozofii śmierci”. Następny krok, jak się za mo-
ment okaże, należy tu do Maurice Blanchota, który jako pierw-
szy podejmie wyzwanie nie tylko życia, ale także pisania pod
auspicjami śmierci – pisania, które nie wznosi dzieła, lecz, zacie-
rając po sobie ślady, dokonuje nieustannej autodekonstrukcji.
Zamiast tworzyć „mikroskopijną zagrodę” ego, które postano-
wiło przeżyć we własnym dziele, otwiera się na „wolny prze-
stwór” neutrum, „pośmiertną przestrzeń” języka wyzutego
z narcystycznych śladów autorskiej obecności.
W ten sposób filozofia Hegla zatacza pełne koło: rozpoczy-
nając od niewyróżnicowanego „kręgu bytu”, z którego pragnęła
wyzwolić człowieka mocą „roz-sądku” czerpiącą z doświadcze-
nia śmierci, powraca do tegoż kręgu, zwanego teraz „ciągłością”
albo „przestworem”, w którym ludzkie zwierzę, w końcu wy-
zbyte złudzeń, kontempluje dementi wszelkich „roz-sądzają-
cych” wysiłków, nieustannie składane mu przez jego śmiertel-
ność. Myśl heglowska jako pierwsza wyzwala „potęgę negatyw-
ności”, która w końcu roznosi w pył jego judeochrześcijańską
konstrukcję i wymusza własną formę kryptoteologii, niemającą
już z tamtą nic wspólnego. Interpretacja Kojève‟a, gdzie po raz
pierwszy pada termin „filozofia śmierci”, rzuca odtąd wyzwanie
kolejnym adeptom, którzy prześcigają się w wyciąganiu wszyst-
kich możliwych konsekwencji tego faktu, ustanawiając wręcz
nowy rodzaj konkurencji. Blanchot, Derrida, Lacan, de Man
i Agamben – by wymienić tylko kilku najważniejszych – nie-
ustannie rywalizują ze sobą o to, który z nich najgłębiej uwe-
wnętrznił pionierską ideę Kojève‟a, zgodnie z którą „Człowiek
w swojej ludzkiej egzystencji jest tylko śmiercią: bardziej lub
mniej odroczoną i świadomą samej siebie” (1999, 565).
JĘZYK, STREFA ŚMIERCI
Człowiek jest śmiertelną chorobą zwierzęcia.

Alexandre Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu
Das Tier stirbt. Der Tod des Tieres ist das Werden des Bewusst-
seins.
G.W.F. Hegel, Wykłady jenajskie 1805/06
Jeśli człowiek w swej prawdziwie ludzkiej, czyli mówiącej

egzystencji jest niczym innym jak tylko wcieloną śmiercią, to
właściwym „miejscem negatywności” okazuje się język. Giorgio
Agamben, w książce pt. Il linguaggio e le morte, będącej zapi-
sem z seminarium poświęconym właśnie „miejscu negatywno-
ści”, podsumowuje cały nurt postheglowskiej „filozofii śmierci”,
podkreślając w pierwszym rzędzie jej lingwistyczny kierunek.
Odchodząc od Bataille‟a, który negatywność lokował w trans-
gresyjnym doświadczeniu wewnętrznym, balansującym na gra-
nicy wyrażalności, Agamben umieszcza to, co negatywne
w akcie inicjującym ludzką egzystencję w język – tym samym
zachowując wierność i głównej tezie Hegla, i podstawowej intu-
icji Heideggera.
Zdaniem Agambena to właśnie ten ostatni myśliciel najsilniej
wiąże ze sobą dwie definicje człowieka jako bytu mówiącego
oraz bytu świadomego swej śmierci. W Unterwegs zur Sprache
Heidegger pisze: „Das Wesensverhältnis zwischen Tod und
Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht” (1967, 215). Co,
oczywiście, w świetle tego, co już tu powiedzieliśmy, nie jest do
końca prawdą: związek ten został już wszak dość dogłębnie
przemyślany, począwszy od Hegla, a skończywszy na współczes-
nym Heideggerowi Kojève‟ie i jego uczniach. Dlatego też
Agamben, świadomy tych koneksji, natychmiast cofa się retro-
spektywnie do Fenomenologii ducha. Świadomością mówiącą,
twierdzi cytowany przezeń Hegel, nie jest bowiem animalna,
zdana na nieme Empfindungen „dusza czująca” (die fühlende
Seele), lecz świadomość, która dokonała „samozniesienia” –
aufgehobnes Selbst – a tym samym wkroczyła, już jako „dusza

realna” (die wirkliche Seele), w sferę tego, co naprawdę rzeczy-
wiste: bytu racjonalnego i pojęciowego. Ideę tę hasłowo i dobit-
nie wyraża zdanie z Jenenser Realphilosophie, wykładów jenaj-
skich Hegla z roku 1805, później powtórzone w Nauce logiki:
„Śmierć zwierzęcia to narodziny świadomości”.
Jednak realnym bohaterem seminarium Agambena nie jest ję-
zyk jako taki, lecz głos: głos jako miejsce narodzin języka, bę-
dące jednocześnie „grobowcem głosu zwierzęcego”. Przypomi-
nając znaną tezę Herdera z jego eseju o pochodzeniu języka,
z pewnością znaną Heglowi, zgodnie z którą język ludzki wy-
wodzi się z krzyku umierającego zwierzęcia, Agamben pisze:
Zwierzę umierając wydaje z siebie głos, oddaje ducha krzycząc, i w tym

właśnie krzyku wyraża siebie i się zachowuje jako martwe. Głos zwierzęcy
jest więc głosem śmierci. Dopełniacz należy rozumieć tu w sensie tak
subiektywnym, jak obiektywnym. Głos (i pamięć) śmierci znaczą: głos jest
śmiercią, która się zachowuje i przypomina o sobie żyjącym, a jednocześ-
nie jest bezpośrednim śladem śmierci, czystą negatywnością (Agamben
1999, 88).
I podczas gdy zwierzę, które umierając wydaje ostatni krzyk,

zostaje w chwili swej śmierci natychmiast wchłonięte w proces
naturalny, który nie znosi próżni negatywności – człowiek może
oddzielić i wydłużyć ten moment, jego, jak to określa Hegel,
„znikający ślad”, i uczynić zeń trwałą zasadę mowy: „Język
ludzki – ciągnie Agamben – o tyle, o ile jest artykulacją, a więc
zachowaniem i zatrzymaniem tego „znikającego śladu‟, jest ni-
czym innym jak tylko grobowcem głosu zwierzęcia” (tamże, 89;
e.m.).
Inaczej więc niż Bataille, ale także inaczej niż Hegel, choć
z innych powodów, Agamben – być może już pod wpływem
Lacana – interpretuje doświadczenie negatywności jako
w znacznej mierze wywłaszczające: śmierć wprawdzie inicjuje
człowieka w egzystencję prawdziwie ludzką, czyli „mówiącą”,
jednocześnie jednak inicjacja ta oznacza utratę tego, co bezpo-
średnie i w bezpośredniości tej „moje własne”. Raz na zawsze
znika intymność poszczególnego życia, wyrażająca się w poje-

dynczym głosie: żywy głos, noszący znamiona jednostkowości,
zostaje zniesiony na rzecz Głosu, który staje się ogólnym warun-
kiem języka, a następnie znika w nim jako jego „niemożliwe
podłoże”. Człowiek zatem mówi, ale zarazem milknie jako głos
– czyli, innymi słowy, nie jest w stanie zaistnieć w języku jako
idiom: konceptualna machina ogólności uniemożliwia przedarcie
się do sfery językowej tego, co tylko moje, pojedyncze, własne.
O ile więc Hegel dostrzega w przejściu od prywatnej sfery mnie-
mania (Meinen), gdzie obraz świata jest tylko „mój” (mein), do
uniwersalnej sfery języka wyłącznie same korzyści, wierzy bo-
wiem, że doświadczenie zmysłowe przejdzie ową „eleuzyjską
noc” negacji pomyślnie i zdoła w całości zmartwychwstać w
konkretności pojęcia – o tyle Agamben, już bez wiary w lingwi-
styczne zmartwychwstanie, opłakuje utratę „mojości” (Meinigke-
it) jako obiektu na zawsze utraconego: „grobowiec głosu zwie-
rzęcego” okazuje się także miejscem, w którym raz na zawsze
znika idiomatyczne Ja. I o ile Bataille w doświadczeniu czystej
negatywności doszukuje się tego, co dla człowieka najbardziej
wewnętrzne, intymne i autentyczne, o tyle Agamben widzi w
owym rite du passage gwałtowną nieciągłość, w której nic, co
autentycznie „moje” nie zostaje ocalone w tłumaczeniu. Język, ta
strefa śmierci, podszyty jest niemą skargą; wibruje w nim me-
lancholia niepowetowanej straty.
To, co ogólne – pisze Hegel w Fenomenologii ducha, w rozdziale „Pew-

ność zmysłowa” – jest przeto w istocie prawdą pewności zmysłowej. Tak-
że w naszej mowie to, co zmysłowe wypowiadamy jako coś ogólnego.
Kiedy mówimy „to oto” (Dieses), to znaczy „to oto ogólne” (das allgemei-
ne Diese); kiedy mówimy: „ono istnieje”, mówimy o bycie w ogóle (…)
To, co wypowiadamy w mowie, nie jest wcale zgodne z naszym o tym
mniemaniem (Meinung) w ramach pewności zmysłowej. Mowa jest jed-
nak, jak widzimy, prawdziwsza; w niej sami bezpośrednio obalamy nasze
mniemanie. Wobec tego, że to, co ogólne, stanowi prawdę zmysłowej
pewności, a mowa tylko tę prawdę wyraża, nie jest w ogóle możliwe, by-
śmy ten czy inny byt zmysłowy będący przedmiotem naszego mniemania
mogli w ogóle kiedykolwiek wyrazić słowami (Hegel 1963, 118).
Zakaz ten dotyczy każdej deixis, czyli konkretnego wskazy-

wania – także tej, która odnosi się do „tego oto Ja”. Datego jeśli
u Agambena pojawia się pochwała postawy pańskiej kosztem
mentalności niewolniczej, to tylko właśnie ze względu na świa-
domość owej straty, której melancholijny ślad przechowuje naj-
pierwotniejsze doświadczenie śmierci, będące udziałem tylko
Pana. Pan stoi bowiem u traumatycznych początków języka,
wciąż jeszcze na progu mowy, która już za chwilę skaże jego
pojedynczą egzystencję na niebyt:
Już nie zwierzęca, ale jeszcze nie ludzka, już nie będąca pragnieniem, ale
jeszcze nie pracą, „czysta negatywność” pańskiej rozkoszy okazuje się
punktem, w którym odsłania się, tylko na małą chwilę, źródłowa charakte-
rystyka owej „zdolności do śmierci” (Fähigkeit des Todes), właściwa wy-
łącznie ludzkiej świadomości (1999, 92).
Tej „rozkoszy” Agamben nadaje już wyraźnie rysy lacanow-

skiej jouissance (jak wkrótce pokażemy, sama jouissance jest
niczym innym, jak tylko późnym tropem heglowskiej Genuss),
która towarzyszy „spotkaniu z tym, co Realne”: spojrzenie ne-
gatywności prosto w oczy to trauma doświadczania swojej włas-
nej śmierci. Jak pamiętamy, dla Bataille‟a trauma ta jest w istocie
„komedią”, ponieważ poddany jej podmiot przeżywa, a tym sa-
mym umiera tylko na niby, wirtualnie. Dla Agambena jednak jest
to całkiem rzeczywista śmierć: podmiot, inicjując się w sferę
symboliczną, traci na zawsze swój pojedynczy głos, a tym samym
umiera jako jednostka. Jego własne, indywidualne życie okazuje
się stratą nie do odzyskania w „egzystencji mówiącej”, stratą,
której nie kompensują dalsze przygody heglowskiej odysei ducha.
Tragiczna, progowa samowiedza Pana ujawnia zatem sprzecz-
ność, jaka stoi w samym centrum myśli nowoczesnej, która umie-
ściła jednostkową egzystencję w ośrodku swego zainteresowania,
jednocześnie czyniąc ją figurą niemożliwą. Niewolnik nie do-
strzega tej sprzeczności, żyjąc tak, jakby był tylko sobą, niepomny
na „tragedię” symbolicznej inicjacji; wydaje mu się, że język jest
jego własnością i użytecznym instrumentem w czynieniu świata
poddanym, narzędziem jego własnej pracy i dzieła, w którym
odciska on swój osobisty ślad. Samowiedza Pana natomiast prze-

chowuje melancholijne rozpoznanie, którego sens jest dokładnie
odwrotny: to nie język należy do nas, lecz my należymy do języ-
ka, który nas bezpowrotnie wywłaszcza, alienuje od tego, czym
naprawdę jesteśmy. Głos, w którym wybrzmiewa śmiertelna roz-
kosz Pana, jego „krzyk umierającego zwierzęcia”, jest niczym
ziarno, które musi obumrzeć, aby narodziło się słowo.
Interpretacja Agambena jest więc swojego rodzaju dekon-
strukcją heglowskiej koncepcji języka: usiłuje wywieść wszyst-
kie możliwe konsekwencje z faktu, że język jest strefą śmierci,
poprawiając samego Hegla, który nie poszedł w swojej diagno-
zie dostatecznie daleko. Znów bowiem okazuje się, że „letalny”
komponent heglowskiej filozofii ściera się w niej z silnym
wpływem judeochrześcijańskim: misterium inicjacji przez
śmierć ulega dialektycznemu przezwyciężeniu przez chrystolo-
giczne misterium zmartwychwstania, które – tu znów przypo-
mina się oburzony Bataille – ośmiela się przyćmić wzniosły
blask śmierci żałosną apologią życia. Hegel, który w rozdziale
o „mniemaniu zmysłowym” porównuje przejście doświadczenia
przez „noc abstrakcji” do misterium eleuzyjskiego, gdzie adep-
tów przeprowadzano przez mroki świata podziemnego, by na
nowo odkryli cud słonecznego światła, interpretuje grecki mit
w perspektywie „chrystologicznej”: Bóg dokonuje wcielenia,
następnie zaś umiera jako ciało, by na powrót stać się duchem,
który nie przekreśla w sobie „nocy stworzenia”, lecz znosi ją,
a zarazem zachowuje (Aufheben). Światło, jakie na nowo od-
krywa adept po wynurzeniu się z mroków Hadesu, nie jest już
tym samym światłem, które błogo opromieniało świat jego zmy-
słowego doświadczenia: to światło Rozumu, pojęć, w których
cały ten utracony świat będzie stopniowo i powoli zmartwych-
wstawał w nowej racjonalnej rzeczywistości historycznej.
Agamben tymczasem zdejmuje z diagnozy Hegla „chrystolo-
giczną” korektę, demaskując pozory ciągłości: język niczego nie
odzyskuje, nie zachowuje więzi ze zmysłowym światem, który
pogrąża w nocy abstrakcji12. Język jest skokiem w nową rzeczy-

wistość – rzeczywistość nie światła, lecz mroku. Fałszywa świa-
domość języka każe mu sądzić, że reprezentuje rzeczy, które
wskazuje; w istocie jednak, w chwili, w której podmiot wypo-
wiada swe doskonale abstrakcyjne das Diese, cała deixis znika,
desygnat zaś zostaje raz na zawsze unicestwiony. Ideologia Gło-
su – Voce przez duże „V” – jako nośnika i reprezentanta poje-
dynczego głosu, służy podtrzymaniu wiary w ciągłość między
aktem wskazywania a aktem nazywania, między rzeczywistością
zmysłów a rzeczywistością pojęć. Tak właśnie funkcjonuje Głos
Fenomenologiczny w derridiańskiej krytyce Husserla, Głos,
który „udaje, że chroni obecność”, wytwarzając „historię języka
mówionego jako archiwum tego udawania” (Derrida 1997, 27):
„Głos fenomenologiczny – pisze Derrida w Głosie i fenomenie –
byłby tym duchowym ciałem, które wciąż mówi i jest obecne dla
siebie – daje się słyszeć – pod nieobecność świata” (tamże, 28).
Tak naprawdę jednak Głos nie istnieje: między głosem realnym
a słowem symbolicznym nie zachodzi żadna mediacja:
Jeśli już dla Hegla – pisze Agamben, powracając do swej tezy wyjściowej
– język nie jest po prostu głosem człowieka, lecz jego artykulacją w „gło-
sie świadomości” za pośrednictwem Głosu śmierci, to dla Heideggera
między żyjącym (i jego głosem) a człowiekiem (i jego językiem) otwiera
się przepaść: język nie jest głosem istoty żyjącej (tamże, 102).
Agamben w klinicznie czysty sposób odsłania zatem „efekt ję-

zyka”, który Derrida nazywa „efektem inskrypcji”: język nie jest
wcale mową, językiem mówionym jako „głosem istoty żyjącej”;
nie jest Głosem, jednocześnie bezosobowym i zmysłowo słyszal-
nym, które wytwarza nasze fonocentryczne złudzenie ciągłości.
Język w swej istocie jest pismem, „martwą literą”, w którą nie
„wpisuje” się nic z bezpośredniego faktu życia. Inskrypcja jest
więc śmiercią bez nadziei na zmartwychwstanie, pismo zaś – o ile
_______________
12
Z chrystologią Hegla walczy już zresztą sam Kojève: „Duchem nie jest
więc jakiś wieczny i doskonały Bóg, który się inkarnuje – pisze – ale chore
i śmiertelne zwierzę, wykraczające poza siebie w czasie” (1999, 573).
staje się świadome siebie jako pismo, co ma miejsce przede

wszystkim w literaturze – jest, jak to z kolei ujmie Blanchot, nie-
ustannym lamentem żałobnym nad utraconym desygnatem:
Głos ludzki nie istnieje. Nie ma głosu, który byłby nasz, którego ślad mo-
glibyśmy wyśledzić w języku, by uchwycić – i przypomnieć sobie – mo-
ment, w jakim głos stał się imieniem, inskrypcją w słowach. Mówimy
głosem, którym nie jesteśmy, który nigdy nie wszedł w obszar pisma.
Język jest zawsze tylko „martwą literą‟ (…) Logika wykazuje, że język nie
jest moim głosem. Logika mówi nam, że głos kiedyś istniał, ale już go nie
ma i nigdy go nie będzie. Język ma swoje miejsce w bez-miejscu głosu
(tamże, 193-194).
***
„Logika”, która każe Agambenowi wysnuć wszystkie możliwe

konsekwencje z heglowskiej „filozofii śmierci”, już oczyszczonej
z obcych wpływów, podpowiada mu, że prędzej wielbłąd przej-
dzie przez ucho igielne niż pojedyncze Ja przeciśnie się przez
wąskie gardło negatywności, w którym zamiera głos i rodzi się
język. Wydawałoby się, że nic nie można zarzucić temu rozumo-
waniu – oprócz może tego jednego, że jest zanadto przywiązane
do swej „logiczności”. Jednym z „nietzscheańskich” argumentów
tej książki, który rozwiniemy zwłaszcza w części drugiej, będzie
przestroga przed nadmiernym „uwiedzeniem przez Prawdę”. An-
tycypując nieco te przyszłe rozważania, powiemy teraz, że Agam-
benowska „logika” to w istocie szczególnie skuteczny chwyt we-
rystyczny, odwołujący się do ostatecznej, nieprzekraczalnej praw-
dy: kolejny pseudonim owego veri-dictus, wyroku, jaki niesie ze
sobą śmierć uwznioślona do poziomu najwyższej zasady filo-
zoficznej. Kojève mówi w tym miejscu o Prawdzie i Mądrości,
które zatrzymują bieg Historii opartej na Błędzie; Bataille mówi
o dementi, jakie śmierć składa „ułudzie” życia; Agamben mówi
o „logice”, przybierającej nade wszystko charakter zakazu, Derri-
da zaś o „aporii”, paraliżującej myślenie. Blanchot natomiast uży-
je wobec śmierci znakomitej metafory arrêt de mort, skupiającej
wszystkie wyżej wymienione cechy: wyroku, werdyktu, zatrzy-

mania i wygaśnięcia.
Z pozoru logika ta absolutnie przytłacza – w istocie jednak to
tylko jeden z jej „werystycznych chwytów”. Jak się bowiem jesz-
cze okaże, wielbłądów, gotowych przeciskać się przez ucho igiel-
ne języka z całym bogactwem swych pojedynczych egzystencji,
wcale nie brakuje – i to bynajmniej nie dlatego, że nie wiedzą one,
co czynią, oddając się błogim iluzjom mentalności niewolniczej.
Brnąc dalej w tę emblematyczną, ewangeliczno-nietzscheańską
retorykę, wielbłądem będziemy odtąd nazywać ten typ świa-
domości, która nie ufa rzekomej, absolutnej mądrości węża, zrzu-
cającego skórę, by przemknąć się przez najwęższy nawet prze-
smyk. Jedno wszak łączy „nasze zwierzęta”: oba stworzenia żyją
na pustyni, będącej przeciwieństwem rajskiego ogrodu, a więc
w rzeczywistości na wskroś naznaczonej śmiercią.
Wielbłąd przeciskający się przez ucho igielne to ustalony
w tradycji topos tego, co absolutnie niemożliwe. Takim właśnie
wielbłądem jest pojedyncze Ja usiłujące przecisnąć się do języka,
wbrew logice i wszelkiemu sensowi podnoszące bunt przeciw
prawom sfery symbolicznej – innymi słowy: lacanowski histeryk.
Histeryk za wszelką cenę chce mieć swój głos – jako swój, bez
inicjującego oczyszczenia, a więc zachować własne prawo głosu
w sferze, gdzie z istoty panuje abstrakcyjna anonimowość. Ano-
nimowość tę reprezentuje Mistrz, którego dyskurs jest doskonale
bezosobowy: jest „mistrzem”, ponieważ pomyślnie przebył inicja-
cję w sferę symboliczną, dokonując sublimacji swego Ja, które
w ten sposób stało się czystym podmiotem. Histeryk tymczasem
buntuje się przeciw konieczności inicjacji i sublimacji, pragnąc,
jak to ujmuje Lacan w Etyce psychoanalizy, „zachować życie
w swojej własnej sferze” (Lacan 1992, 255).
Powraca tu motyw, o jakim wspomnieliśmy w przedmowie:
logika wiedzy, oparta na różnicy prawdy i fałszu, nie pokrywa
się do końca z logiką pragnienia, którą nade wszystko interesuje
rozróżnienie życia i śmierci. Dyskurs Mistrza należy do sfery
wiedzy – Dyskursem Histeryka natomiast rządzi bardziej fun-
damentalna kwestia: „żyć albo umrzeć”; zachować życie we
„własnej sferze”, której ideałem jest skrajnie idiomatyczny język
prywatny, albo dać się pokonać anonimowości ça parle, zatonąć

w oceanie obcych słów. Dla Lacana bezsensowny bunt Histeryka
– właśnie dlatego, że bezsensowny – okazuje się początkiem
psychoanalitycznego procesu, który jest czymś więcej niż tylko
procesem poznawczym. W jąkającym się, dysfunkcjonalnym,
histerycznym proteście przeciw „dobrze naoliwionej machinie
języka” (1992, 255) zaczyna odsłaniać się prawdziwa mowa,
w której słychać echa „krzyku umierającego zwierzęcia”, czyli –
podobnie jak w samowiedzy Pana opisanej przez Agambena –
traumy stojącej u progu językowej inicjacji. Tylko uwzględnia-
jąc paradoksalną rację Histeryka, niezrozumiałą dla Mistrza,
psychoanalityk jest w stanie dotrzeć do korzeni „ludzkiej, mó-
wiącej egzystencji”, do jej początków w bólu i lęku przed śmier-
cią. Na tym właśnie lekkim zboczeniu z żelaznej z pozoru logiki
Mistrzowskiej polega „etyka psychoanalizy”: uznanie racji, jaka
przejawia się w histerycznym oporze, skądinąd skazanym na
klęskę. Cały dramat niechcianej, ociągającej się ofiary, której
Histeryk stawia żałosny opór, odzwierciedla się w sposobie,
w jaki mówi on „Ja”, wahając się na progu języka, jakiemu nie
chce oddać się w całości:
Od samego początku – pisze Lacan – „Ja” zostaje wyrzucone w artykulacji

w postaci ruchu antagonistycznego; „Ja” brzmi obronnie jako słowo, które
bardziej odmawia i zaprzecza niż coś objawia, i które wyłania się tylko po
to, by natychmiast zniknąć (1992, 56).
„Ja” Histeryka nieustannie oscyluje na językowym progu: to

wchodzi w obszar języka, gdzie „podmiotowość abdykuje na
rzecz symbolu”, to cofa się ku „własnej sferze życia”, które,
niczym garb wielbłąda, nie może przecisnąć się przez szparę
negatywności. Jego oporu, który opóźnia i odwleka moment
samoofiarowania, nie można jednak zbyt łatwo spisać na straty.
Etyka psychoanalizy każe zboczyć z prostej linii logiki i prawdy.
Albowiem, jak się jeszcze okaże w dalszych partiach tej książki,
życie ma swoje racje, których śmierć nie zna.
1. Permanentna żałoba:
Derrida i aporia podmiotowości
Moi, ego, Ja człowieka nowoczesnego (...) przyjęło formę dialek-

tycznego impasu belle âme, która nie potrafi rozpoznać swego
własnego raison d‟être w nieczystości i nieporządku, od jakiego
odżegnuje się w świecie zewnętrznym.
Jacques Lacan
Jak pokazuje Głos i fenomen, pierwsze prawdziwie samo-

dzielne dzieło Derridy, gdzie formułuje on zręby metody
dekonstrukcyjnej, krytyka głosu – a wraz z nim zachodniego
fonocentryzmu – stanowi samo sedno derridiańskiej walki
z widmami obecności, bezprawnie zaludniającymi pośmiertny
świat języka-pisma. Głos i fenomen bierze na dekonstrukcyjny
warsztat dwa pojęcia, które są ze sobą blisko związane: Hus-
serlowskie „życie transcendentalne” oraz „głos fenomenolo-
giczny”, którym życie to do samego siebie przemawia, samopo-
budzając się w „słyszeniu własnej mowy” (1992, 131), a tym
samym zapewniając Ja transcendentalnemu stałą gwarancję jego
samoobecności:
Ostateczna forma idealności, ta, w której w ostatniej instancji można przy-

wołać bądź antycypować wszelkie powtórzenie, idealność idealności jest żywą
obecnością, obecnością dla siebie życia transcendentalnego (tamże, 12).
Wewnętrzny głos Husserla mówi nieustannie, ale ponieważ

pozostaje głosem, jego mowa nie jest tak naprawdę językiem
pojęć: pozostaje niejako w sferze heglowskiego „mniemania”,
które zatrzymuje się na poziomie „bezpośredniej naoczności”.
Głos fenomenologiczny – raz jeszcze powtórzmy tę kluczową tezę Derridy

– jest tym duchowym ciałem, które wciąż mówi i jest obecne dla siebie –
daje się słyszeć – pod nieobecność świata (…) Moje słowa są „żywe‟,
ponieważ, jak się wydaje, nie opuszczają mnie: nie padają poza mną, poza
mym oddechem, w widzialnym oddaleniu; stale należą do mnie, są w mo-
jej dyspozycji (tamże, 28; 127).
Duchowe ciało głosu zachowuje pozór wiecznego życia tam,

gdzie w istocie rządzi śmierć: język, jeżeli przemyśleć go jako
język – co uczynił Hegel, Husserl zaś nie, i zarzut ten stanowi
podstawę krytycznej analizy Derridy – nie podtrzymuje oczy-
wistej więzi z „naocznością”. Między deixis, czyli wskazywa-
niem konkretnych, unaoczniających się fenomenów, a noesis,
czyli intencjonalnym aktem nadawania im kategorialnego sensu,
rozwiera się „otchłań, rozdzielająca retencję od przedstawienia”
(tamże, 113), czyli cezura między prostym przypomnieniem
obrazu a jego znakiem.
Obiekcja przeciw Husserlowi sprowadza się więc do tego, że
ten myli ze sobą znak, czyli noematyczne pojęcie, od oznaki,
czyli czysto deiktycznego wskazania. Jego Ja transcendentalne
funkcjonuje tak, jakby miało ono pełne noematyczne znaczenie,
nabywane przezeń w „mowie samotnej” (tamże, 118), podczas
gdy w istocie jest ono, jako słowo „Ja”, tylko „wyrażeniem oka-
zjonalnym, pozbawionym sensu obiektywnego i zawsze funk-
cjonującym w rzeczywistym dyskursie jako oznaka” (tamże).
Tylko bezprawnie podstawiając znak za oznakę – czyli zacho-
wując całą pełnię konkretnej deixis przy jednoczesnym przesu-
nięciu jej w sferę znaczenia – Husserl może uczynić swoje Ja
mówiącą samoobecnością. Tymczasem, twierdzi Derrida, syn-
teza ta jest niemożliwa: albo Ja wskazuje samo siebie, ale wów-
czas pozostaje na poziomie bezsensownym oznak, czystego An-
zeigen – albo mówi do siebie i o sobie, ale wówczas jest tylko
Permanentna żałoba: Derrida i aporia podmiotowości 97
znakiem, który wprawdzie posiada znaczenie, ale już wyzute

z obecności. Husserl zresztą sam zdaje sobie sprawę z problemu,
jaki towarzyszy wypowiedzeniu bądź napisaniu słowa „Ja”, któ-
re – jako znak właśnie – odrywa je od tego, na co wskazuje:
Gdy czytamy słowo ja – pisze Husserl w Dociekaniach logicznych, we

fragmencie przytoczonym przez Derridę jako motto do Głosu i fenomenu –
nie wiedząc, kto je napisał, to słowo to wydaje się jeśli nie w ogóle pozba-
wione znaczenia, to w każdym razie bardzo odległe od jego znaczenia
normalnego.
Na co Derrida odpowiada, dezawuując husserlowskie prze-

konanie, że znaczenie słowa Ja powinno sugerować żywą samo-
obecność tego, kto je wypowiada:
Dla funkcjonowania znaczenia – pisze Derrida – jest całkowicie obojętne,

czy wypowiedzi spostrzeżeniowej towarzyszy spostrzeżenie, czy nie, czy
życie jako obecność dla siebie towarzyszy wypowiedzi Ja, czy nie. Moja
śmierć jest strukturalnie konieczna wypowiedzeniu „Ja”. To, że jestem
również „żywy” i że mam tego pewność, pochodzi tylko z pozoru wynika-
jącego ze znaczenia. Ale struktura ta jest aktywna i zachowuje swą źró-
dłową skuteczność nawet wówczas, gdy mówię „ja jestem żywy” właśnie
w chwili, gdy, jeśli to możliwe, mam tego pełną i aktualną naoczność.
Bedeutung „ja jestem” lub „ja jestem żywy” albo też „moja żywa obecność
jest” nie jest tym, czym jest, posiada ona idealną tożsamość właściwą
wszelkiej Bedeutung o tyle tylko, o ile nie pozwala się naruszyć przez
fałsz, czyli jeśli mogę być martwy w chwili, w jakiej ona funkcjonuje (…)
Anonimowość Ja napisanego, bezwłasność Ja piszę jest, przeciwnie do
tego, co mówi Husserl, „sytuacją normalną” (tamże, 162; e.m.).
Fenomenalna realność Ja, które samo dla siebie jest żywą

obecnością, zostaje wymazana z chwilą, w której „Ja” przestaje
być okazjonalną oznaką, a staje się słowem należącym do
języka, momentem pisma. „Ja” jako napisanemu znakowi jest
obojętne, czy jego desygnat żyje czy umarł: z perspektywy
powtarzalności znaku, które stanowi istotę pisma, żywe Ja może
równie dobrze być martwe. Wymazujący efekt inskrypcji, gdzie
„śmierć umożliwia wyłonienie się znaku” (tamże, 91), staje się

więc szczególnie wyraźny – i egzystencjalnie bolesny – przy tej
„okazji”, jaką stanowi „Ja”, ponieważ to, co napisane, stoi tu
w tak jawnej sprzeczności w stosunku do tego, co okazywane; tu
między oznaką a znakiem otwiera się rzeczywista „otchłań”.
Derridiański efekt inskrybowania-wpisywania, czyli włączania
w sferę pisma, odzyskuje wówczas źródłowy sens słowa
„inskrypcja” jako napisu nagrobnego, w którym Ja grzebie swoją
żywą egzystencję: „teraz jestem martwy”, te słowa wypowie-
dziane przez pana Waldemara z opowiadania Edgara Allana Poe
(będące kolejnym mottem do Głosu i fenomenu) wyrażają właści-
wy sens inskrypcji jako żałobnego epigrafu. Ja zapisujące samo
siebie w piśmie znajduje się więc w paradoksalnej sytuacji szachi-
sty, który sądząc, że przeprowadza brawurowy atak na pozycje
przeciwnika, w istocie daje sobie samomata. Sądząc, że wznosi
pomnik na swoją cześć – horacjańskie exegi monumentum – tak
naprawdę wystawia swój własny nagrobek. Albo, by przywołać
inne literackie porównanie – daje się oszukać niczym ślepy Faust,
który w godzinie śmierci słyszy odgłosy budowy i umiera przeko-
nany, że pozostawił po sobie trwały ślad, podczas gdy w rzeczy-
wistości robotnicy kopią ziemię na jego grób. Ślepo wierząc w
swą „żywą obecność”, Ja nawet nie wie, że już dawno umarło.
APORIA
Myśli, że się broni – a tak naprawdę ginie.

Jacques Derrida, Che cos‟e la poesia?
Wydaje się, że całe odkrycie dekonstrucji można podsumo-

wać jednym zdaniem, wypowiedzianym zresztą przez samego
Derridę: „referent jest w tekście”1. Podobnie jak heideggerow-
_______________
1
W jednym z wywiadów Derrida upomina „naiwnych” wyznawców de-
konstrukcji, którzy sądzą, że jest to metoda pozwalająca na całkowitą elimi-
skie Dasein „jest-w-świecie”, referent „jest-w-tekście”, co sta-

nowi frazę jednolitą i niepodzielną, wskazującą na pierwotność
opisywanej przez nią relacji. „Wszystko, o czym sądziliśmy, że
jest czystym duchem, albo znaczeniem odrębnym od litery teks-
tu, pozostaje w sferze intertekstualnej”, mówi w swym komen-
tarzu do derridiańskiego zdania Geoffrey Hartman, podkreślając,
że nieustannie potrzebujemy takiego właśnie komentarza, po-
nieważ jako czytelnicy mamy naturalną skłonność ku temu, by
zapominać o „tym dziwnym i niepokojącym fakcie” (1979, xiii).
Podobnie bowiem jak mamy skłonność do upadania w codzien-
ność i zapominania o Byciu, które wrzuca Dasein w obcy mu
żywioł światowości, zapominamy też ciągle o niesuwerenności
ducha, o pierwotnym uwikłaniu podmiotu, który tylko w naszych
fikcyjnych wyobrażeniach przybiera postać zamkniętej w sobie,
samoobecnej monady. Tymczasem duch, podmiot, Ja mogą ist-
nieć jedynie heteronomicznie, czyli w obcym sobie elemencie
pisma: bez tego „wrzucenia”, bez tej ekryturalnej wersji
Geworfenheit, nie ma ich wcale.
Za Lacanem zatem, który ukuł na opis kondycji podmiotowej
frazę en souffrance – cierpiące bycie w stanie zawieszenia –
Derrida powie, że podmiot zawsze znajduje się w suspensie, co
znaczy jednocześnie odroczenie i zależność: podmiot jest
zarazem wzięty w nawias i obecny w stanie odroczenia, zarazem
obecny i nieobecny; albo, jak to ujmuje Derrida, parafrazując
formułę mesjańską – zapowiedziany w formie opóźnionego
nadejścia2. Derrida sam ukuł niezliczoną liczbę terminów na
_______________
nację problemu odniesienia, i twierdzi, że dekonstrukcja jedynie pragnęła sku-
pić się na „efektach referencji”, jakie pojawiają się w tekście: „Referent jest
w tekście”, konkluduje (Derrida 1985, 15).
2
Dlatego też psychoanaliza nakłada na pacjenta obowiązek konfrontacji
z własnym przeznaczeniem: „Wymaganiu temu – pisze Lacan w Czterech pod-
stawowych pojęciach psychoanalizy – odpowiadają te radykalne momenty
w tym, co realne, które ja nazywam spotkaniami i które pozwalają nam zrozu-
mieć naturę realności jako tego, co unterlegt, untertragen, czyli co, zgodnie ze
wspaniałą dwuznacznością języka francuskiego, okazuje się jednym słowem –
souffrance. Realne jest tam, w zawieszeniu, wciąż oczekując naszej uwagi”
(Lacan 1979, 55-56). Por. także słowa samego Derridy z wywiadu „This Stran-
ge Institution Called Literature”: „Nie ma literatury bez zawieszonej relacji do
określenie tego paradoksu (nie)bycia-w-tekście, z których naj-

lepszym pozostaje différance: pojęcie oznaczające mechanizm
odwlekania i różnicowania obecności, która ani nie może
ujawnić się w pełni, ani też zostać całkowicie pominięta. Diffé-
rance nadaje pismu specyficzny rytm i suspens, który przywodzi
na myśl grę w chowanego: obiecana obecność prawie już się
pojawia – to tu, to tam – wiecznie się zapowiadając, nigdy
jednak nie nadchodząc. Pobrzmiewa w niej echo słynnej
freudowskiej zabawy fort-da, którą Derrida obiera za model
swojej różni: obecność, niczym szpulka, wychyla się na moment
tylko po to, by za chwilę zniknąć, natychmiast zacierając ślad
swej bytności3.
Différance działa więc zgodnie z dobrze znanym ruchem
podmiotowości niemieckich idealistów, który po raz pierwszy
nazwał Fichte: jej nieskończona oscylacja to nic innego jak
fichteańskie Schweben, ruch, w którym Ja nigdy nie może stać
się w pełni obecne dla siebie samego, zawsze się od siebie
oddalając w procesie autoalienacji. Schweben fascynowało
Fryderyka Schlegla, który ten sam ruch nieskończonej oscylacji
przypisał ironii – i tak samo urzekło dwa wieki później Paula de
Mana, który przekształcił schleglowską ironię we własną postać
parabazy: w nieustanną grę „to tu, to tam”, fort-da, gdzie kon-
statacja i refleksja, performatyw i komentarz oscylują w quasi-
dialektycznym kregu wzajemnej dekonstrukcji4. Nic w tym
zatem dziwnego, że Schweben legnie także u podstaw
najważniejszej aporii dekonstrukcyjnej, w której efekt inskrypcji
– pozornie namacalna obecność podmiotu – zostaje natychmiast
zniesiony przez prawdę inskrypcji, podającą tę obecność w tryby
_______________
znaczenia i odniesienia. Zawieszona znaczy tu pewien suspens, napięcie, ale
także zależność, czyli trwałe uwarunkowanie” (Derrida 1992, 48).
3
Chodzi, oczywiście, o parafrazę słynnej zabawy Ernsta, wnuka Zygmunta
Freuda, którą ten opisuje w „Poza zasadą przyjemności”.
4
W Psyche: wynalazkach innego Derrida, opisując de manowski pomysł
na dekonstrukcję, robi jawną aluzję do fichteańsko-schleglowskiego ruchu
Schweben: „Nieskończenie szybka oscylacja – na jakiej polega ironia i czaso-
wość tekstu – zmienia performatyw w konstatyw i na odwrót. De Man stworzył
więc pojęcie nierozstrzygalności jako nieskończonej i tym samym nie dającej
się podtrzymać akceleracji” (Derrida 1991, 206-207).
wątpienia. Wykorzystując osobliwą dynamikę Schweben,

Derrida powie, że podmiot staje się obecny tylko w chwili
jednoczesnego nadejścia i samowymazania. Albo, jakby to ujął
de Man: że podmiot piszący zawsze obiecuje się pokazać, ale
ponieważ w dziedzinie pisma słowo ostatnie nie istnieje,
podmiot zawsze znajdzie jakąś wymówkę, by usprawiedliwić
swą ostateczną nieobecność5. Nadejście i samowymazanie,
obietnica i wymówka – to dwie strony tego samego, wiecznie
oscylującego, aporetycznego, samoznoszącego się ruchu.
Schweben jako punkt wyjścia może stać się albo początkiem
dialektyki, albo swojego rodzaju alfą i omegą, czyli paraliżem.
Idealiści, jak wiadomo, wybierali dialektykę. Fichte i Hegel,
każdy na swój sposób, zreinterpretowali tę pierwotną oscylację
jako pełną napięcia sytuację początkową, która stopniowo rozpi-
suje się w scenariusz postępu ducha: chwila, w której triumfalny
powrót do siebie wszystko zagarniającej świadomości ostatecz-
nie zwycięża alienację, kończy dialektykę, tym samym uśmie-
rzając napięcie pierwszego Schweben. Jednakże aporia dekon-
strukcyjna nie jest dialektyczna. Więcej, jest fundamentalna,
a jako taka, w ogóle nie spodziewa się żadnego rozwiązania. Nie
można jej zastąpić niczym innym. Należy do porządku, który
Rodolphe Gasché, uogólniając termin własny Derridy z Gra-
matologii, nazwał „infrastrukturą”: porządkiem osobliwych
quasi-transcendentaliów, które tyleż są warunkami możliwości,
co niemożliwości tego, co warunkują (1994, 4). Aporia nie jest
więc problemem, który można rozwiązać, a tym samym po he-
glowsku znieść na wyższym poziomie rozumowania. „To nieko-
niecznie porażka albo zwykły paraliż – mówi Derrida w Apo-
riach – tu myśl ani się nie zatrzymuje przy przeszkodzie, ani też
po prostu jej nie przezwycięża”. I zaraz dodaje, najwyraźniej
z zamysłem dydaktycznym: „Kiedy ktoś sugeruje wam rozwią-
zanie i wyjście z impasu, możecie być całkowicie pewni, że już
przestał rozumieć, oczywiście przy założeniu, że w ogóle
rozumiał on cokolwiek do tej pory” (Derrida 1994, 32).
_______________
5
Por. ostatnie dwa rozdziały Alegorii czytania, zatytułowane właśnie:
„Obietnice” i, odpowiednio, „Wymówki”.
Aporia zatem, jak każe nam wierzyć Derrida, nie kładzie kre-
su ruchowi, zarazem jednak jest ostateczna i nieprzekraczalna,
co oznacza, że każdy „krok”, pas, powzięty w ramach jej
zawrotnej oscylacji, będzie jednocześnie „nie”, pas partykuły
zaprzecznej: owym ulubionym przez Derridę blanchotowskim
krokiem, który kroczy naprzód, wymazując sam siebie w akcie
kroczenia6. Nadejście i samowymazanie, obietnica i wymówka,
kroczenie i wycofywanie się – wszystko to dzieje się naraz
w jednym ruchu Schweben, który nie może zostać zniesiony
przez żaden inny ruch. Aporia jest tym, czym jest, na sposób
absolutnie fundamentalny, i wszelkie inne imiona jedynie odcią-
gają nas od jej zrozumienia. Choć słowo „zrozumienie” nie jest
tu najbardziej adekwatne: efekt aporii – czyli, zgodnie z etymo-
logią, blokady drogi, która okazuje się „nie-drożna” – polega na
nagłym zdumieniu: myśl, przyzwyczajona do kroczenia wprzód,
odkrywa przeszkodę, która jej na to nie pozwala, zmuszając ją
do odkrycia własnych granic. Aporia to rozpoznanie ograniczeń,
dzięki któremu język zdobywa samowiedzę. Aporia jest więc jak
znak drogowy – najmniej obiecujący z heideggerowskich Weg-
marken – który sygnalizuje ślepą uliczkę. „Dalej nie pójdziesz!”,
mówi językowi i każe mu się zatrzymać.
Jeśli trzymać się analogii ze znakami drogowymi, dojdziemy
do wniosku, że aporia powinna pozostać figurą rzadką i elitarną:
w sytuacji, w której na każdym rogu napotykalibyśmy cul de
sac, jazda stałaby się w ogóle niemożliwa. Tymczasem wydaje
się, że zwłaszcza późne pisma Derridy – w przeciwieństwie do
świetnie skonstruowanych tekstów z lat sześćdziesiątych –
zaczynają wprost sypać aporiami, które funkcjonują w roli
aporetycznych wytrychów, czyli kluczy uniwersalnego nie-
_______________
6
Blanchotowskie pas, które pojawiło się w jego Pas au dela, to jedna
z najczęściej stosowanych aporetycznych figur Derridy, najlepiej jego zdaniem
wyrażająca istotę podwójnego uwikłania, czyli double bind, ponieważ jest to
paradoksalny „krok niekroczący”, pas sans pas. Derrida odnajduje także pas
jako hypogram wpleciony nie tylko w te tytuły dzieł Blanchota, gdzie słowo
pas pojawia się explicite, ale także w te, gdzie ujawnia się tylko jego „foniczny
ślad”, jak w Part de feu albo L‟espace littéraire. Więcej o tym „kroku nie-
kroczącym” piszemy w następnym rozdziale.
porozumienia. Te zaś – jako wytrychy właśnie – stopniowo tracą

zdolność zdumiewania. Droga języka skraca się w nich do mini-
mum, zwykle jednego samozaprzecznego kroku, który natych-
miast stwierdza swoją niemożliwość; myśl umiera, zanim się
narodziła, albo – jakby chciał Derrida – rodzi się, od razu umie-
rając. W całej tej monotonii autodekonstrukcji wciąż jednak
zdarzają się ciekawsze momenty, kiedy Derrida sam wydaje się
zdziwiony faktem, że nie jest w stanie wykroczyć poza raz
stwierdzoną antynomię. Na przykład, w wywiadzie zatytułowa-
nym „Negocjacje”, raz jeszcze poruszając paradoksalną kwestię
referencji w tekście, mówi, sam łapiąc się na komicznym efekcie
zaciętej płyty: „Jeśli ślad posiada taką strukturę, że objawia się
on tylko w akcie samowymazywania, to objawia się on tylko
w akcie samowymazywania. Albo, zachodzi on przez samowy-
mazywanie (...) samowymazując się” (Derrida 2002, 35).
Ale – dlaczego właściwie nie moglibyśmy ruszyć z miejsca?
Jaki jest powód tego aporetycznego zakazu, który u późnego
Derridy powoli rozlewa się na całe myślenie? Wzorcem i ma-
trycą wszelkiej aporii referencji u Derridy jest, jak już sugero-
waliśmy, odkryty przezeń u Husserla paradoks niewyrażalności
Ja, które – wstępując w pismo – staje się dokładnym przeciwień-
stwem tego, co wskazuje jako deiktyczna oznaka; „otchłań”
otwierająca się między Ja oznaczanym a Ja zapisanym w derri-
diańskiej dekonstrukcji stanowi model owego przesmyku nega-
tywności, który znosi „obecność świata” w obszarze pisma. Czy
zakaz ten wypływa zatem z przekonania, że jakakolwiek próba
rozwinięcia oscylacji Schweben grozi z konieczności wzięciem
na siebie całego inwentarza heglowskiej dialektyki, która, na
zasadzie magicznego zaklęcia, pozwala odtworzyć się tej obec-
ności na wyższym poziomie pojęcia? Tak właśnie zdaje się są-
dzić Derrida. Jeśli podmiotu, tego uprzywilejowanego referentu-
w-tekście, na którym opiera się wątpliwa „ciągłość” heglowskiej
dialektyki, nie sposób pomyśleć inaczej, jak tylko na modłę ide-
alistyczną – a więc jako logocentryczną i egologiczną twierdzę
prawdy i pewności – to wówczas żadna sofistyka nie uratuje go
przed „skażeniem” w obcym żywiole pisma, gdzie nie może on
ocalić żadnej ze swych cennych narcystycznych prerogatyw.
Jeśli, istotnie, ironiczna oscylacja, charakterystyczna dla pod-

miotu romantycznego, krążącego między iluzją autonomii
a prawdą rzeczywistego uwarunkowania – stan, jaki Hegel
nazywa „świadomością nieszczęśliwą” – jest ostatnim słowem
określającym kondycję Ja zstępującego w pismo, wówczas
faktycznie nie ma dla niego nadziei. Albo raczej, jedyna (marna)
nadzieja tkwiłaby w manewrze, do jakiego nakłania nas Derrida:
w zrozumieniu ostatecznej i nieprzekraczalnej natury tej aporii,
w której Ja wyłania się w tekście, natychmiast się wymazując,
albo, dosadniej – potwierdza swe istnienie, wydając się śmierci.
Jeśli jednak możliwe jest inne myślenie o Ja, myślenie od po-
czątku „heterologiczne”, które nie wyobrażałoby sobie Ja na spo-
sób nowożytnego podmiotu filozoficznego, z jego kartezjańsko-
husserlowską pewnością „wiecznego życia transcendentalnego”,
to wówczas kwestia przeżycia Ja w piśmie pozostaje otwarta. Za-
daniem naszym w tym rozdziale będzie sprawdzić, na ile Derrida
„otwiera” tę kwestię, a na ile ją „zamyka”, decydując się na reto-
rykę aporetyczną, która – naszym zdaniem – zbyt szybko piętrzy
przed myślą aprioryczne blokady. Wydaje się nam bowiem, że
w derridiańskiej aporii odsłania się nie tyle żelazna logika nie-
możliwości, co, dokładnie przeciwnie, pewien decyzjonistyczny
naddatek rozstrzygający na korzyść tego, co niemożliwe i para-
liżujące, kosztem tego, co wykonalne i co chciałoby posuwać się
dalej. Jak się jeszcze okaże, to właśnie ten decyzjonistyczny
eksces, kryjący się za pozornie bezinteresowną demonstracją apo-
retycznej prawdy, wpisze Derridę w kryptoteologiczny krąg
wyznaczony przez centralne pojęcie późnego Heideggera, czyli
Gelassenheit. Aporia bowiem – zwłaszcza kiedy staje się tylko
wytrychem – to nic innego, jak tylko rozpoznanie śmierci jako
„możliwości niemożliwości” myślenia, które już zawczasu,
niemal zanim zacznie, antycypuje swój kres. Zamiast dialektyki,
posuwającej się – choć z nawrotami i kulejąc – naprzód, oferuje
nam ruch wygasania, który nie rozwiązuje, a tylko uśmierza
i wygasza napięcia wynikłe z paradoksów referencji.
PIĘKNA DUSZA I PISMO
Dusza jest wyższa ponad swoją wiedzę, mądrzejsza niż jej dzie-
ła. Wielki poeta sprawia, że czujemy nasze własne wewnętrzne
bogactwo, dzięki czemu mniej zastanawiamy się nad jego
dokonaniami. Jeśli tylko pojmiemy jego najgłębszy przekaz,
zaczynamy pogardzać tym, co stworzył.
Ralp Waldo Emerson
Wciąż odwołujemy się do Hegla. Dekonstrukcja bowiem to

machina, która opiera się na dwóch filarach: z jednej strony na
kontynuowanej przez Głos i fenomen heideggerowskiej krytyce
Husserla – z drugiej zaś, równie mocno, choć bardziej implicite,
na heglowskiej krytyce jaźni monadycznej, czyli „pięknej
duszy”. Nie sposób wszak nie zauważyć, że dekonstrukcyjna
aporia nadchodząco-znikającej podmiotowości to nic innego jak
heglowska kondycja die schöne Seele, z tą tylko różnicą, że
inaczej niż u Hegla, przekształcona w stan permanentny,
z którego nie ma już ucieczki7.
Istotą pięknej duszy jest narcyzm: lęk przed wszelkim obcym
żywiołem, który mógłby zagrozić jej wewnętrznej czystości,
oraz melancholijne przeczucie samoutraty jako nieuchronnego
_______________
7
Pojęcie pięknej duszy, które na grunt niemiecki przeniósł z mistyki hisz-
pańskiej Wieland w artykule z roku 1774, „Was ist eine schöne Seele?”, ma
bardzo ciekawą historię recepcji, nie bez znaczenia tak dla Hegla, jak Derridy.
Początkowo ma ono w romantyzmie niemieckim wydźwięk jednoznacznie
pozytywny: Wieland wychwala mistyczne wzloty pięknej duszy, Schiller zaś
utożsamia piękną duszę z ideałem kalokagatii, czyli doskonałego połączenia
piękna i dobra. Już jednak u Goethego, który w jednym z rozdziałów Wilhelma
Meistra pt. „Bekenntnisse einer schönen Seele” („Wyznania pięknej duszy”)
opisuje postać zaprzyjaźnionej mistyczki Susanne von Klettenberg, pojawia się
pewna nuta podejrzliwości: nadwrażliwość pięknej duszy idzie bowiem w pa-
rze z kwietyzmem, wycofaniem się z życia i niechęcią do działania w świecie.
Idąc tym tropem, ostateczny cios idei pięknej duszy zada Hegel w Fenomeno-
logii ducha, twierdząc, że podmiot, który pojmuje się w ten sposób, nie uczest-
niczy w rzeczywistości, a tym samym właściwie nie istnieje. Na temat historii
„pięknej duszy” patrz znakomity przypis autorstwa Jana Garewicza w Świecie
jako woli i przedstawieniu (Schopenhauer 1994, 581).
następstwa wszelkiej konfrontacji z innością. Wbrew dialek-

tycznemu optymizmowi Hegla, który przewidział dla jednost-
kowej jaźni triumfalne zmartwychwstanie w pojęciu, piękna
dusza obawia się, że jej „trwanie w postaci Ja ogólnego” – po
tym, kiedy już „uzewnętrzni” się w mowie, piśmie bądź dzia-
łaniu – okaże się czystą fikcją, niezdolną zrekompensować jej
stratę „wewnętrznego królestwa ducha”, jej niczym niezakłó-
conego, nieposzkodowanego, doskonałego życia:
Ja jest tym oto Ja – pisze Hegel w rozdziale pt. „Mowa jako rzeczywistość
wyobcowania” – ale także Ja ogólnym. Jego wystąpienie jest zarazem
bezpośrednią eksterioryzacją i zniknięciem tego oto Ja, a przez to jego
dalszym trwaniem jako Ja ogólnego. Ja, które sę wypowiada, jest słyszane;
ulega skażeniu, bezpośrednio łącząc się w jedno z tymi, dla których
istnieje, i staje się ogólną samowiedzą. W tym, że zostaje usłyszane,
przebrzmiewa bezpośrednio jego istnienie (...) Jego istnienie jako samo-
wiednego Teraz polega właśnie na tym, aby, skoro istnieje, nie istnieć
i dzięki temu zanikaniu – zaistnieć. Jego zanikanie jest więc bezpośrednio
jego dalszym trwaniem (Hegel 1965, 89; przekład lekko zmodyfikowany).
Niezdolna, bądź tylko niechętna, by zdecydować się na skok

– przez zaniknięcie do nowego zaistnienia – nieufna wobec
konieczności „kontaminacji”, która odbierze jej wewnętrzną
czystość i pewność samowiedzy (albo tego, co Husserl nazywa
„mową samotną”), piękna dusza „tonie sama w sobie” (tamże,
260), powoli tracąc rzeczywistość:
Świadomości tej – ciągnie Hegel w jednym z najlepszych pasaży Fenome-

nologii ducha – brak siły eksterioryzacji, brak siły, by uczynić siebie
rzeczą – ścierpieć swój byt. Żyje ona w obawie przed splamieniem
świetności swego życia wewnętrznego przez działanie i istnienie. Aby
zachować czystość swego serca, unika zetknięcia z rzeczywistością i trwa
w upartej (eigensinnig) bezsilności, która wyraża się w niemożności
wyrzeczenia się swojej jaźni, posuniętej do najskrajniejszej abstrakcji,
i nadania sobie substancjalności, albo inaczej mówiąc: w niemożności
przekształcenia swego myślenia w byt i zawierzenia siebie absolutnej
różnicy (...) Jako nieszczęśliwa w tej przejrzystej czystości swych
momentów tak zwana piękna dusza dogasa w sobie i zanika niby jakaś
rozpływająca się w powietrzu bezpostaciowa mgła (tamże, 262-62).
Piękna dusza żyje więc w stanie frustrującego Schweben i jest

nieszczęśliwa, ponieważ z istoty swojej nie może rozpoznać
sama siebie w swoich „eksterioryzacjach”, będących dla niej
z definicji czymś nie-Ja, czymś obcym. Zamyka się w sobie,
w swych wewnętrznych mglistych fantazjach, opłacając ten mo-
nadyczny status całkowitą utratą realności. Żyje kartezjańskim
snem separacji, w istocie jednak mogłoby jej wcale nie być, po-
nieważ jej oddzielenie od świata działania sprawia, że nie podda-
je się ona testowi rzeczywistości (to Hegel bowiem wymyślił
jako pierwszy Realitätsprinzip, a nie Freud). Jedynym wyjściem
dla pięknej duszy jest więc porzucić iluzję egzystencji mona-
dycznej i, jak to ujmuje sam Hegel, poddać się „kontaminacji”,
czyli „skażeniu” albo „splamieniu” przez to, co inne8. W chwili,
w której piękna dusza ulega owemu zanieczyszczeniu, traci ona
bezpowrotnie swą zwartą w sobie samoobecność, jednocześnie
zyskując – święte słowo dla Hegla – realność.
Ten obraz pięknej duszy stanowi oczywisty punkt wyjścia dla
wszystkich autorów dekonstrukcji: Derridy, de Mana, a także
Harolda Blooma. Konfrontacja z tym, co obce, konieczność
wpływu, kontaminacji i skażenia przez to, co inne – to fundamen-
talne warunki (możliwości i niemożliwości zarazem) stania się
rzeczywistym, zaistnienia w piśmie. Jednocześnie jednak stają one
w jaskrawej sprzeczności z klasycznymi prerogatywami „egolo-
gicznej” subiektywności: z jej tautologiczną samoprzejrzystością
i samoobecnością, z jej pełną egzystencjalną self-reliance, o jakiej
mówi motto z Emersona, każącej pogardzać wszystkim tym, co
podmiot stworzył. Aporia Derridy nie stwierdza nic ponad po-
twierdzenie tej sprzeczności jako permanentnej kondycji pod-
_______________
8
„Życiem ducha – raz jeszcze, à propos koniecznej „kontaminacji” jako
testu na istnienie, przypomnijmy ten ważny passus z „Przedmowy” – nie jest
takie życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc pozostać
nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć wytrzymać i w niej się nadal
zachować (...) potęgą jest duch tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto
w oczy i przy niej się zatrzymuje” (Hegel 1963, 44).
miotu, na zawsze uwięzionego w beznadziejnym Schweben. Pyta-

nie tylko, czy jest to rzeczywiście osobna i sensowna propozycja –
myślenie aporii jako całkiem swoistego ruchu pojęcia – czy tylko
zawoalowane przyznanie się do porażki i paraliżu w sytuacji, kie-
dy nie udało się wypracować żadnej innej, a więc nietautolo-
gicznej, wizji podmiotu: zdolnego przejść test rzeczywistości, ale
już bez szczudeł heglowskiej dialektyki. W myśl tej drugiej hipo-
tezy, derridiańska aporia byłaby czymś w rodzaju ostatniego krzy-
ku rozpaczy, niewolnego przy tym od drobnego perswazyjnego
oszustwa, wieńczącego długą – i raczej bezowocną – pogoń Der-
ridy za „post-dekonstrukcyjną podmiotowością”.
Kiedy bowiem prześledzić historię licznych zapewnień Derridy,
że oto już, za chwilę, odsłoni nam nowy obraz podmiotowości,
która przeszła wszelkie próby dekonstrukcyjnego czyśćca; kiedy
policzyć wszystkie te obietnice i zaraz chyłkiem składane wy-
mówki, to nie sposób nie dojść do wniosku, że w tych poszu-
kiwaniach nowego podmiotu od początku tkwi jakaś fałszywa
nuta. Sceptyczna lektura derridiańskich obietnic i wymówek każe
nam przypuszczać, że Derrida tak naprawdę nie chce niczego no-
wego; że dekonstrukcja nie ma – i nie chce mieć – twórczego po-
tencjału. Na wzór „odprężającej” się heideggerowskiej myśli ge-
lassene, jedyne czego chce, to niechcenia: pragnie, byśmy przestali
pragnąć nowych pojęć i idei. Jej ruch byłby zatem czysto negatyw-
ny, zadowalający się samowygasaniem starego idealistycznego
paradygmatu. Zobaczmy, czy podejrzenie to ma rację bytu.
SZANSA PRZEŻYCIA: PODMIOT-W-GRZE
For how can you tell the dancer from the dance?
W.B. Yeats, Among the Schoolchildren
Manewr retoryczny, w którym Derrida jednocześnie „obie-

cuje”, a następnie zawsze „wymawia się”, wybierając – jak są-
dzimy: decyzjonistycznie, arbitralnie – aporetyczne „zamknię-

cie”, to najbardziej charakterystyczny chwyt, który z różnym
natężeniem obecny jest w jego pismach od samego początku i za
każdym razem, kiedy się pojawia, każe wątpić w szczerość jego
deklarowanych intencji. Kwestia „przemyślenia podmiotu” wy-
łania się w myśli Derridy nie, jak zwykle się sądzi, dopiero pod
koniec lat osiemdziesiatych, ale już u zarania jego dekonstruk-
cyjnej kariery, i to od razu w aurze tej osobliwej dwuznaczności,
stawiającej pod znakiem zapytania sam kierunek jego „przemy-
śleń”. W eseju, który wkrótce urósł do rangi manifestu, ponie-
waż pierwotnie był on wykładem wygłoszonym na słynnej kon-
ferencji na temat strukturalizmu w Johns Hopkins University
w roku 1966, „Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humani-
stycznych”, Derrida po raz pierwszy formułuje silną opozycję
między podmiotem a pismem, opozycję, która, powtarzana
wielokrotnie w późniejszych dziełach, stanie się wkrótce jego
znakiem firmowym:
Struktura (...) – mówi Derrida – zawsze podlegała redukcji i neutralizacji

ze względu na dane jej centrum, na stały punkt odniesienia. Funkcja
centrum nie polegała li tylko na organizowaniu samej struktury (...), ale
zwłaszcza na możliwości ograniczania wolnej gry jej elementów
znaczących (Derrida 1972, 265).
Punktem centralnym jest tu, oczywiście, podmiot ze swym

dośrodkowym narcyzmem, wiążący i ograniczający wolną grę
znaczeń; punkt pewności przeciwstawiony „niepokojom”, jakie
płyną z uczestnictwa w grze tekstowej bez trzymanki, wydanej
na ryzyko nieprzewidywalności (albo, używając terminologii
z Głosu i fenomenu, podmiot życia transcendentalnego, który
więzi znaki pozorem „żywej mowy”). Derrida mówi o dwóch
zasadniczych podejściach do wolnej gry znaczącego: jedno
„smutne, negatywne, nostalgiczne, pełne winy, rousseańskie”
i drugie oparte na „nietzscheańskiej radosnej afirmacji wolnej
gry świata bez prawdy, źródła i centrum, wydanego aktywnej
interpretacji”. W rozpisie tym centrum, pewność, bezpieczeń-
stwo i obecność umieszczają się po stronie narcystycznego pod-
miotu – zaś radykalna decentracja, niepokój, otwartość i przy-

goda wyłaniają się po stronie pisma, raz na zawsze radośnie
wyzwolonego od podmiotowej fiksacji. Tu rola subiektywności
jest od początku przesądzona jako czysto reaktywna w nie-
tzscheańskim sensie tego słowa: jako wiążąca, fiksująca, po-
wstrzymująca i stwarzająca fałszywe pozory bezpieczeństwa.
Pismo nie może rozwinąć się w prawdziwie swobodną grę zna-
czącego, o ile pozostaje, jak to określa Lacan, „obciążone”, lesté,
masywną obecnością podmiotu, tworzącą – to z kolei Michel
Foucault – „ideologiczną figurę autora”9. Uwłaszczająca, dośrod-
kowa, narcystyczna tendencja podmiotu staje po stronie tautolo-
gicznej pewności – podczas gdy uwolnione, bezpodmiotowe
pismo staje się areną „radosnego niepokoju”, wynikającego
z ryzyka, wystawienia na przygodność i nieprzewidywalność:
Idea struktury posiadającej centrum ogranicza wolną grę znaczącego,

ufundowaną na nieruchomej i całkowicie niewzruszonej pewności, która
sama pozostaje poza obrębem gry. W obliczu takiej asekuracji nie ma
mowy o niepokoju, który wzrasta tylko wtedy, kiedy odsyła on do pewnego
sposobu uwikłania w grę, bycia złapanym przez grę, bycia – od samego
początku – niczym innym, jak tylko stawką w grze (1972, 248; e.m.).
Jednocześnie jednak, na uwagę wypowiedzianą w dyskusji po

referacie przez Luciena Goldmana, że jego analiza języka jest
„ultra-radykalna”, Derrida – przyjmując tę uwagę jako zarzut –
wzdraga się i natychmiast odpowiada, że nic z tych rzeczy: jego
projekt jest znacznie bardziej „skromny, pokorny i klasyczny
_______________
9
Pojęcie obciążenia oraz jego braku w tak zwanych epizodach maniakal-
nych, których struktura nosi wyraźny ślad podobieństwa do derridiańskiej wolnej
gry znaczącego, stanowiło przedmiot słynnego seminarium Lacana poświęco-
nego lękowi (l‟angoisse): „W manii – mówi Lacan – nie funkcjonuje w ogóle
obiekt małe a, w żadnej, nawet zniekształconej postaci. Podmiot nie czuje się już
obciążony (lesté) żadnym obiektem a, a wówczas, bynajmniej nie osiągając Real-
nej wolności, odddaje się nieskończonej metonimii i czystej grze łańcucha zna-
czącego” (cyt. za Weber 1991, 160). Z kolei w eseju „Czym jest autor?” Fou-
cault, afirmując ten „maniakalny” stan utraty lęku, powie: „Autor jest (...) figurą
czysto ideologiczną, w której odzwierciedla się nasz lęk przed rozpraszaniem się
znaczenia” (Foucault 1979, 159).
w swym zamyśle”. Nie chodzi mu o dekonstrukcję jako de-

strukcję, która pozbyłaby się takich pojęć jak człowiek, podmiot
i obecność, ale jedynie o „subtelniejszy język” parafrazy, prze-
suwający stare pojęcia w dziksze rejony semantyczne, gdzie
musiałyby radzić sobie bez pasów bezpieczeństwa:
Nie mówiłem wcale – broni się w odpowiedzi – że nie ma czegoś takiego jak
centrum, albo że moglibyśmy się bez niego obejść. Sądzę tylko, że centrum
to funkcja, a nie byt – rzeczywistość, ale tylko funkcjonalna. Podmiot jest
absolutnie konieczny. Ja nie niszczę podmiotu: Ja go tylko sytuuję (...)To
kwestia wiedzy, skąd się bierze i jaka jest jego rola (tamże, 271).
No dobrze, ale na czym właściwie miałaby polegać funkcja

centrum-podmiotu, jeśli nie na ograniczaniu wolnej gry zna-
czącego? Czym jeszcze innym mogłaby być? Albo innymi
słowy, w jaki inny sposób mógłby podmiot zostać usytuowany
w tekście? Jaki inny efekt mógłby wywierać na strumień écriture?
Nawet jeśli miałby być „słabszy” i bardziej permisywny niż
dotąd, to nie miałby do odegrania żadnej innej roli niż po-
wstrzymywanie dysseminacji – inaczej nie miałby w piśmie
absolutnie nic do roboty.
Już zatem w tym założycielskim tekście Derridy dochodzi do
głosu pewna pragmatyczna niespójność: pewna bardzo dema-
nowska z ducha aporia między tym, co tekst mówi, a tym, co tak
naprawdę robi. Jeśli bowiem istnieją dwa zupełnie odmienne
rodzaje interpretacji – nostalgiczna i progresywna – z których
należałoby wybrać tę drugą jako prawdziwszą, to wówczas za-
danie Derridy jako filozofa jest istotnie całkiem „ultra-rewolu-
cyjne” i wcale nie takie skromne, ponieważ zmienia wszystko
w naszym podejściu do czytania. Z drugiej strony jednak, jeśli ta
druga proleptyczna interpretacja polega wyłącznie na zmianie
języka opisującego funkcjonowanie centrum-podmiotu, to
różnica między dwoma typami lektury powinna być znacznie
mniej radykalna. W zależności od tego, za którym Derridą
zechcemy podążyć – Derridą subwersywnym bądź Derridą
skromnym – otrzymamy dwie zupełnie różne wizje jego
doktryny. Derrida w trybie „ultra” pozostaje w idiomie pięknej
duszy, tyle że w sensie odwróconym; zamiast podkreślać jej

tautologiczną monadyczność, opowiada się za całkowitym rozpu-
szczeniem się Ja w medium pisma, co odpowiada nietzscheań-
skiemu gestowi grosse Liebe, mówiącemu bezwzględne Tak
inności, albo heideggerowskiej Gelassenheit, która w dużej mie-
rze stanowi „spokojny”, czyli nieekstatyczny rewers nietzscheań-
skiego Ja-Sagen. Z kolei Derrida „pokorny” to myśliciel, który
dwie dekady później obieca „zrehabilitować narcyzm” i przemyś-
leć go w nowym języku, dającym szansę na przeżycie – częścio-
we, heterologiczne, niepewne – narcystycznemu Ja.
Otwiera się tu zatem pewna interesująca alternatywa, którą
Derrida, pomimo złożonej przez siebie obietnicy, wkrótce sam
całkiem arbitralnie domyka. Nigdy bowiem nie stworzył on
alternatywnego języka dla podmiotu jako funkcji w sensie
pozytywnego narcyzmu, przez cały czas pozostając przy tra-
dycyjnym pojmowaniu subiektywności jako narcystycznej,
logocentrycznej siły reaktywnej, przeciwstawionej wolnej grze
pisma i zasadniczo niezdolnej do tego, by się w piśmie „usytuo-
wać”. Bez względu bowiem na to, czy podmiot jest bytem czy
tylko funkcją, w ujęciu Derridy z definicji pozostaje on na zew-
nątrz strumienia écriture, w monadycznym zamknięciu
samoobecności. Kilka lat później, potwierdzając nieprzekraczal-
ność tej pierwotnej opozycji, Derrida napisze w Gramatologii:
Pismo jest czymś radykalnie innym od podmiotu, bez względu na to, jak
będziemy ów podmiot pojmować. Pisma nie sposób pomyśleć za pomocą
kategorii podmiotowych. Bez względu na to, jak zmodyfikujemy pojęcie
podmiotu, wyposażając go w świadomość i nieświadomość, zawsze będzie
się ono odnosiło do substancjalnej obecności niezakłóconej przez akcy-
densy i do tożsamości tego, co własne w akcie doskonałego samo-
odniesienia (Derrida 1976, 68-69).
Jakkolwiek pomyślany zatem, podmiot nie może umieścić się

w tekście, „skazić” się obcym elementem pisma: wszelkie usy-
tuowanie go w piśmie oznacza dlań natychmiastową śmierć. Przy
czym załóżmy nawet, że Derrida czuje się teoretycznie rozdarty,
ponieważ rzeczywiście chciałby móc pomyśleć możliwość usytu-
owania podmiotu w tekście, ale ze względu na pojęciowe obcią-

żenia kategorii podmiotowości pomyśleć tego nie jest w stanie.
W końcu jednak rozdarcie to przybierze u niego perswazyjnie
obłudną postać aporii, każącej nam wierzyć, że umieszczanie się
podmiotu w piśmie polega na tym właśnie, że się w nim umieścić
nie może; że pozostawiając ślad, natychmiast ów ślad wymazuje.
Ten sprytny chwyt zlewa w jedno obietnicę („nie niszczę podmio-
tu, ja go tylko sytuuję”) i wymówkę („pisma nie sposób pomyśleć
za pomocą kategorii podmiotowych, bez względu na to, jak je
zmodyfikujemy”). Aporia locuta, causa finita.
Nie chodzi tu o zwykłe marnowanie teoretycznej szansy, któ-
rą się po prostu prześlepia – Derrida jest na to zbyt inteligentny –
ale o uchwycenie samego momentu decyzji, by raczej
powiedzieć Nie i zamknąć tę niemożliwość w figurze aporii, niż
zawiesić sąd i szukać dalej. Raczej uśmiercić Ja z jego iluzyjną
„żywą obecnością”, niż zaoferować mu jakąś szansę na
przeżycie. Bo czy rzeczywiście podmiot zstępujący w pismo
i sytuujący się w nim jako funkcja, albo innymi słowy: podmiot-
w-grze, zastępujący tradycyjny podmiot autorytarnie ustalający
reguły gry, jest nie do pomyślenia? Czy istotnie nie ma takiej
„modyfikacji”, która pozwoliłaby mu przeżyć w żywiole pisma
bez asekuracji oferowanej przez idealizm?
APORIA I AGON
The mystery of poetic style, the exuberance that is beauty in

every strong poet is akin to the mature ego‟s delight in its own
individuality, which reduces to the mystery of narcissism.
Harold Bloom, Lęk przed wpływem
Ciekawej sugestii w tej materii dostarcza Harold Bloom, który

w derridiańskiej definicji różni – Ja nurkującego w żywioł pisma,
by podjąć ryzyko samowymazania – dostrzegł opis nie mniej ni
więcej, jak tylko „silnego poety”. Agoniczna podmiotowość silne-

go poety jest narcystyczna, nie jest to jednak narcyzm naiwny,
żądający absolutnego triumfu nad tym, co obce, wzorem tradycyj-
nej subiektywności idealistycznej, której celem jest przezwycięże-
nie każdego „innobytu” (Anderssein) i wchłonięcie go w obszar
własnej „żywej obecności”. Sukces poetyckiej siły leży bowiem
w „rozkoszy, jaką czerpie dojrzałe ego ze swej indywidualności”
(Bloom 2003a, 189). Tylko „niedojrzałe ego” mogłoby pragnąć
zachowania wszystkich prerogatyw Ja logocentrycznego, odpo-
wiadających stanowi pełnego pierwotnego narcyzmu: „pełnej
obecności i pewnego fundamentu, który stanowiłby początek
i koniec językowej gry” (Derrida 1972, 265). „Dojrzałe ego” po-
strzega swoje cele bardziej skromnie: wszystko, czego pragnie, to
wycisnąć własny idiomatyczny ślad na powierzchni owych ob-
cych sił, z którymi musi się zmierzyć. Kiedy zatem dojrzałe ego
rozpoznaje realny, czyli obronny charakter narcyzmu, zmienia się
także jego, mówiąc słowami Freuda, „narcystyczny interes”. Ja
nie pragnie już panować nad światem; pragnie jedynie przeżyć
jako imię własne w żywiole anonimowej ogólności, który grozi
mu całkowitym zatonięciem. Na tym właśnie polega jego dojrzałe,
zrehabilitowane „prawo do narcyzmu”. Nie chodzi tu bowiem
o infantylny narcyzm „pięknej duszy”, bojącej się wszelkiego
„skażenia”, lecz o narcyzm zachowujący swe „prawo” – wbrew
Heglowi – do tego, by „skażenie” pismem nie musiało z góry
oznaczać abdykacji pojedynczego Ja na rzecz „Ja ogólnego”.
Tajemnica stylu poetyckiego – pisze Bloom – to bogactwo stanowiące

o pięknie każdego silnego poety, pokrewne jest rozkoszy, jaką czerpie
dojrzałe ego ze swojej indywidualności – sprowadza się więc do tajemnicy
narcyzmu. Chodzi tu o narcyzm pierwotny, który Freud uważał za nor-
malne „libidinalne uzupełnienie egoizmu instynktu samozachowawczego”.
Miłość silnego poety do swojej poezji, jako taka, wyklucza realność innej
poezji, z wyjątkiem tego, czego wykluczyć się nie da – a mianowicie, po-
czątkowej identyfikacji z poezją prekursora. Zgodnie z ujęciem Freuda,
każde odejście od pierwotnego narcyzmu prowadzi do rozwoju ego. Uj-
mując rzecz w naszych kategoriach, każdy zabieg rewizyjny odwodzący od
identyfikacji jest procesem, który określa się powszechnie mianem roz-
woju poetyckiego (Bloom 2003, 189).
W Mapie przekrzywień (A Map of Misreading), książce

następującej bezpośrednio po Lęku przed wpływem, Bloom
podejmie alternatywną drogę „skromnego” Derridy, skupiając
się na dojrzałym narcystycznym „niepokoju” (anxiety), który
nieustannie towarzyszy Ja „uwikłanemu w grę”, świadomemu
ryzyka, jakie niesie ze sobą zabawa w pismo. Niepokój ten jest
oczywistą pochodną „rozwoju poetyckiego” podmiotu, który
musiał porzucić narcyzm w postaci pierwotnej, gdzie miłość do
własnej twórczości wyklucza realność innej twórczości, i poddać
go zabiegowi rewizyjnemu. „Ego piszące”, jakie wyłania się
z pierwotnej pleromy „miłości własnej”, to podmiot prowadzący
grę z obcym żywiołem. Wpismowstępując10, nie pozostawia na
zewnątrz żadnej instancji kontrolnej – czystego, nienaruszonego
cogito – które nadzorowałoby przebieg gry i w razie zagrożenia
wycofywała swą „eksterioryzację” na bezpieczne, z góry
upatrzone pozycje. Tu „gracz jest grą” – The players are also the
game – jak mówi Bloom za Emersonem z eseju „Nominalista
i realista” (1975a, 175), co oznacza, że podmiot nie istnieje poza
swym bezpośrednim udziałem w grze pisma, gdzie, po he-
glowsku rzecz ujmując, „czyni siebie poznawalnym dla innych”.
Emerson (skądinąd myśliciel niezbyt konsekwentny, gdzie in-
dziej – jak już sugerowaliśmy – wychwalający zalety „pięknej
duszy”) jest dla Blooma przedstawicielem amerykańskiej, ro-
mantyczno-pragmatycznej tradycji, w jaką on sam pragnie się
wpisać: tradycji, która, krytyczna wobec filozoficznego pojęcia
podmiotu, wyznaczyła mimo to granice jego decentracji, a tym
samym zachowała podmiot, choć wyłącznie jako „uwikłany
w grę” – świata, życia, pisania – a tym samym bez „pozaświato-
wych”, transcendentalnych asekuracji.
Myślę, że Nietzsche – pisze Bloom w Mapie przekrzywień, starając się

przeciągnąć Nietzschego, jako rewizjonera nauk emersonowskich, na
swoją stronę – zrozumiał szczególnie dobrze, że istotą myśli Emersona nie
była de-centracja (...), lecz szczególna amerykańska forma re-centracji,
_______________
10
„Wpismowstąpienie” to kapitalny termin Tadeusza Komendanta, który ukuł
go na określenie praktyki pisarskiej Michela Foucault, we Władzach dyskursu.
a wraz z nią osobliwa amerykańska formuła interpretacji, która jest

intratekstualna, a mimo to pozostaje uparcie logocentryczna, a w tym
sensie podąża za Emersonowską prymatem elokwencji i natchnionego
głosu nad sceną pisania (tamże, 176).
Kosztem tego zachowania już częściowo zdetronizowanego

i zdecentrowanego podmiotu jest więc „przyrost niepokoju”:
w chwili, w której Ja podejmuje ryzyko kontaminacji i całe staje
się grą, napięcie, jak w każdym hazardzie, wzrasta. Podmiot
przestaje być epistemologicznym synonimem stabilności i pew-
ności – Kartezjusz mawiał o swym cogito: fundamentum incon-
cussum, „niezwruszony fundament” – stając się jego dokładnym
przeciwieństwem: stawką w ryzykownej grze i nader niepewną
wygraną. Decyzja, aby zachować podmiot w postepistemolo-
gicznej sytuacji, kiedy jego „transcendentalne” uroszczenia ja-
wią się już tylko jako przejawy infantylnego narcyzmu, kosztuje.
Sprowadzony do roli funkcji w grze, której staje się stawką,
podmiot okazuje się mocno niepewną inwestycją. Tymczasem
napięcie, niepokój, niepewność i stan zawieszenia, odwlekający
prosty werdykt – przeżył czy zginął? – to nie są kategorie,
w których dobrze by się czuła myśl filozoficzna. Rasowy filozof
– którym z pewnością jest Derrida i którym z całą pewnością nie
jest Bloom – wolałby od tej przedłużającej się „niepewności”
szybki i kończący sprawę wyrok negatywny. Innymi słowy – od
niepokoju wolałby aporię.
Jeśli jednak pójść, za Bloomem, tą niefilozoficzną drogą
zawieszenia i niepokoju, okaże się, że „różnia” nie stwierdza
jednoznacznie aporetycznej niemożliwości, lecz sugeruje także
inny, szczególnie trudny, lecz możliwy sposób istnienia:
Z jednej strony – pisze Derrida w swej słynnej definicji différance – różnia

oznacza różnicę jako odróżnienie, nierówność, wyróżnialność; z drugiej
natomiast wyraża komplikację, jaką pociąga za sobą zwłoka, interwał
uprzestrzenniania i uczasowiania, który odkłada na „później” to, co teraz
jest negowane: możliwe, które teraz jawi się jako niemożliwe (1973, 129).
Dla Blooma „skromniejsze” odczytanie definicji różni oznacza

sposób, w jaki narcystyczny podmiot-gracz walczy o przeżycie
w obcej sobie sferze pisma, które teraz zabrania mu tego, na czym
mu jedynie zależy, czyli zaistnienia w formie idiomu. Jego gra jest
przede wszystkim grą na zwłokę: choć cała filozoficzna logika
podpowiada mu, że wraz z wejściem w językową strefę negatyw-
ności, musi porzucić nadzieję na jednostkowość, robi jednocześnie
wszystko, by odwlec i opóźnić ten werdykt. Jeśli tylko wyminie
i przetrwa stojącą u wrót języka Aporię, ma szansę utrzymać się
w grze, w której – jak sam Derrida zapewnia – to, co teraz
niemożliwe, staje się możliwe w wiecznie odwlekającej się
przyszłości; odwlekającej się tak długo, jak długo trwa sama gra.
Bloom dokonuje tu osobliwego zabiegu, który można by na-
zwać subiektywizacją różni; wbrew poststrukturalistycznemu
ujęciu Derridy, które czyni z niej anonimowy mechanizm sa-
mego języka, Bloom widzi w niej przede wszystkim napędzający
język, motywujący akt mówienia i pisania, mechanizm obronny
silnej podmiotowości, która w ten sposób ściera się z bezosobo-
wością języka, usiłując odcisnąć na nim swą różnicę. Fakt, że
znaki nigdy z istoty swojej nie znaczą dokładnie i raz na zawsze
tego, co znaczą; że, inaczej niż oznaki, nie są przywiązane do
swych desygnatów, lecz cieszą się swobodą nieciągłości, nie
musi stanowić groźby dla Ja, które derridiańska aporia stawia
przed nieuchronną koniecznością śmierci-w-piśmie. Przekorne
misreading różni, jakiego dokonuje Bloom, sugeruje coś dokład-
nie odwrotnego: nie nieuchronność klęski, lecz szansę. Swo-
bodny żywioł pisma nie jest zagrożeniem dla podmiotu, który –
jak twierdzi Derrida – chciałby go wyłącznie powściągać i kon-
trolować. Wprost przeciwnie; stanowi żywioł różnicowania
i odwlekania, w którym silny podmiot może rozpocząć swą włas-
ną grę w idiomatyczny misreading; podjąć wyzwanie językowej
negatywności, która odrywa znaki od ich literalnych desygnatów
i nadać jeszcze szybszy spin procesowi figuracji. Jeżeli więc
gracz zrozumie istotę swego medium – a zrozumienie to jest
udziałem najsilniejszych poetów – zrozumie również, że to, co
pierwotnie brał za zagrożenie, jest w istocie jego szansą. Zamiast
bronić się przed negatywnością języka, może odkryć swoją
szansę na idiomatyczny błąd w rozpoznaniu, że język jest

niczym innym jak tylko jednym wielkim błędem: heglowsko-
kojève‟owskim błędem nieprzystawalności do świata, skokowo
i nieciągle odniesionym do tego, co literalne. U jego podstaw,
jak słusznie zauważył Nietzsche w eseju „O prawdzie i kłam-
stwie w sensie pozamoralnym”, zawsze już leży metafora. Język
więc jako język błądzi – co stanowi kłopot z punktu widzenia
epistemologii, domagającej się jasnych rozróżnień na prawdę
i fałsz, zaś z perspektywy silnej podmiotowości, która walczy
o przeżycie, stanowić może tylko zaletę11.
Język, pojmowany jako system tropów, nie tylko zatem nie
przeszkadza tej złożonej operacji zaczepno-obronnej, którą jest
poetycki akt „dojrzałego narcyzmu”, lecz wręcz jej pomaga. Jeśli
bowiem poeta chciałby wyrazić swoją „wewnętrzną prawdę”, to –
jak to ma miejsce u de Mana, który bezlitośnie obnaża naiwność
literatury konfesyjnej – retoryczna machina kłamstwa musiałaby
mu to uniemożliwić. Jeśli jednak poeta nade wszystko posługuje
się świadomym błędem, czyli po prostu kłamstwem, uciekając od
zliteralizowanych znaczeń słów zamienionych w klisze, to trop
retoryczny, sam będący kłamstwem, okazuje się jego naturalnym
wspólnikiem. Bloom powołuje się tu na Lacana, który utożsamił
freudowskie mechanizmy obronne z tropami retorycznymi, tym
samym rozbudowując swą słynną tezę, że nieświadomość ustruk-
turowana jest jak język. Podczas bowiem gdy świadomość, za-
_______________
11
„Czym więc jest prawda? – pyta Nietzsche, jednocześnie pytając o natu-
rę języka. – Ruchliwą armią metafor, metonimii, antropomorfizmów, krótko,
sumą ludzkich stosunków, które zostały poetycko i retorycznie wzmożone,
przetransponowane i upiększone, a po długim użytkowaniu wydają się ludowi
kanoniczne i obowiązujące: prawdy są złudami, o których zapomniano, że nimi
są, metaforami, które się zużyły i utraciły zmysłową siłę wyrazu, monetami,
których powierzchnia się starła i które teraz traktowane są jak metal, już nie
jako monety” (Nietzsche 1993b, 189). W ujęciu Nietzschego, które podziela
także Bloom, twórcza ułuda, poetycka metafora, swobodna i arbitralna licentia
poetica, a więc indywidualny, kreatywny błąd – okazują się bardziej pierwotną
formą języka niż „to, co kanoniczne i obowiązujące”, czyli anonimowy zestaw
językowych praw, które narzucają się użytkownikom języka ze struktura-
listyczną koniecznością. Język nie jest tu w pierwszym rzędzie uniwersalną
sferą ça parle, lecz pozostałością po jednostkowych twórczych „błędach”,
czyli, jak to ujął Percy Bysshe Shelley: fossilized poetry, „skamieniałą poezją”.
wsze wsparta na prawdziwościowym, samowiednym doświadcze-

niu typu cogito, jest skazana na konflikt z językiem – nieświado-
mość, odwrotnie, pływa w żywiole retorycznym jak ryba w wo-
dzie. Jej uniki i zwody uciekają się dokładnie do tych samych
zabiegów co figuratywne uchylenia od dosłowności: formacja
reaktywna odpowiada ironii, negacja odpowiada synekdosze,
projekcja odpowiada hiperboli itd. Dopiero zatem w chwili,
w której Bloom, dokonując śmiałej rewizji założeń dekonstruk-
cyjnych, odkrywa, że ekspresja życia nieświadomego ma charak-
ter tekstualny, tworzy się prawdziwie intymna więź między piszą-
cym a jego dziełem, pozornie na trwałe zerwana12. Referent zosta-
je wpisany w tekst, jednocześnie nie tracąc nic na tym efekcie
inskrypcji – a już na pewno nie tracąc własnego życia. Jak to
określił Bloom w „Poetyckich przejściach”, kodzie zamykającej
książkę o Wallesie Stevensie: „Sądzę, że musimy wskrzesić staro-
żytną tożsamość między retoryką a psychologią, którą po trosze
nadal zaciemnia owo niekończące się oczyszczanie czy odkażanie
terenu dziś zwane „dekonstrukcją‟” (Bloom 2003b, 107)13.
_______________
12
Idea tej „intymnej więzi” pochodzi od Seana Burke‟e, który w książce pt.
The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Fou-
cault and Derrida przypomina, że jeżeli dekonstrukcja wywodzi się w dużej
mierze od Nietzschego i jego krytyki podmiotowości kartezjańsko-kantowskiej,
to nie powinna ona lekceważyć pozytywnego wysiłku autora Woli mocy, który
dążył do tego, by stworzyć taki rodzaj języka, gdzie Ja autorskie mogłoby się
umieścić z całym bagażem swej „materialności”: „Dwa zasadniczo różne typy
podmiotowości stoją tu wobec siebie w opozycji: jedna, ponadosobowa, poza-
światowa, normatywna i formalna – druga, wewnątrzświatowa, biograficzna,
naznaczona pragnieniem, z braku lepszego słowa, po prostu „materialna‟. Fatalna
recepcja Nietzschego jako protodekonstrukcjonisty, który nakłania do usunięcia
autora, wynika wprost ze zlekceważenia tej opozycji. W istocie (...) Nietzsche
oponuje tylko przeciw podmiotowi typu kartezjańsko-kantowskiego: silnie ukie-
runkowana filozoficzna krytyka (...) myślicieli świadomości zostaje tu odczytana
jako atak na autora jako takiego. Trudno wyobrazić sobie bardziej mylną dezin-
terpretację, ponieważ akurat Nietzsche (...) wyjątkowo uparcie nastawał na istnie-
nie intymnej więzi między człowiekiem a jego dziełem, czyniąc je wręcz kryte-
rium wielkości tego dzieła” (Burke 1992, 113). Bloom bez wątpienia wywiązuje
się z tego zadania i w tym akurat względzie pozostaje Nietzschemu wierny.
13
Szerzej o bloomowskiej koncepcji retoryki witalistycznej piszę w Duchu
powierzchni, w rozdziale pt. „Eros i Tanatos, czyli Bloom i de Man o naturze
retoryki”.
Parafrazując de Mana: jeszcze jedna figura dodana do figur

poprzednich nie zawróci wprawdzie języka z błędnej drogi
figuracji (error of figuration) – ale też wcale nie o to chodzi14.
Ta „jeszcze jedna figura” to przecież stawka, o jaką toczy się
cała gra: kolejny zbawienny błąd w długiej historii błędów
tworzących pozorną anonimowość języka, na który w istocie
składają się „skamieniałe” poetyckie wysiłki pojedynczych,
idiomatycznych Ja. Przypominając witalistyczną koncepcję
Blooma, sygnalizujemy tu zatem obecność alternatywy, którą
Derrida, jak podejrzewamy, celowo pominął. Wydaje się
bowiem, że wbrew sugestiom samego jej twórcy, różnia może
mieć dwa oblicza – śmiercionośnej aporii i życiodajnego agonu.
ZAMIAST APORII – NEGOCJACJE
Może! – Kto ma wszakże ochotę troszczyć się o takie niebez-

pieczne może! Trzeba z tem się wstrzymać do przybycia nowej
odmiany filozofów, co będą mieli jakiś inny, sprzeczny smak
i pociąg od dotychczasowych, – filozofów, niebezpiecznego
może w każdem rozumieniu. – I mówię zupełnie poważnie: wi-
dzę, iż tacy nowi filozofowie już się ukazują.
Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i złem
Ale przecież jest cierpienie (...) jest cierpienie.

Jacques Derrida, Negocjacje
Pozostańmy jeszcze na chwilę przy tym innym, „skromniej-

szym” Derridzie, którego głos daje się niekiedy słyszeć w jego
własnych pismach (zawsze jednak, jak się wydaje, zagłuszany
_______________
14
„Jeszcze jeden „zwrot‟ czy trop dodany do szeregu wcześniejszych od-
wróceń, nie zatrzyma zwrotu ku błędowi”, pisze de Man w Alegoriach czytania
(2004, 138).
przez Derridę „radykała”). Jeśli istotnie gra w różnię nie jest

rozszalałą eskapadą znaków na wolności, lecz poważną grą
z poważnymi stawkami, w których podmiot-gracz nie rozpływa
się w ekstatycznej jouissance, lecz walczy o przeżycie w aurze
niepokoju i niepewności (mówiąc po ludzku: cierpi), to jedyny
dyskurs, jaki może sytuację tę opisać adekwatnie, nie pochodzi
z tradycji filozoficznej, lecz ze znacznie mniej apodyktycznego
rejestru, zwanego przez Derridę „dyskursem negocjacji”:
Nie negocjuje się rzeczy, które można wynegocjować – mówi Derrida, za-
czynając jak zwykle od paradoksu (choć tym razem niekoniecznie aporii). –
Raczej, negocjuje się, wciągając do negocjacji to, co nienegocjowalne (...)To
znaczy: nie ma tezy, stanowiska, tematu, substancji, stabilności; jest
permanentne zawieszenie, napięcie bez wytchnienia (…) Suspens negocjacji,
o jakim tu mówię (…) jest rodzajem napięcia, którego nie można opisać
teoretycznie; tu nie jest możliwa żadna teoria, żaden teoretyzm (…) Wolę
słowo „negocjacja” ponieważ nie przykrywa ona niepokoju i lęku żadnym
fałszywym pozorem dostojeństwa. W konsekwencji wydaje się ona czymś
przyziemnym; przywodzi na myśl grę sił, kompromisy, coś nie do końca
czystego. Tak, negocjacja jest nieczysta (Derrida 2002, 13-14; e.m.).
Docierając do granic „teoretyzmu”, docieramy zarazem do

granic filozoficznej koncepcji podmiotowości. Pojęcie lęku-
niepokoju jest, filozoficznie rzecz biorąc, pojęciem bezdomnym,
co udowodnił już Søren Kierkegaard w swoim słynnym eseju,
Pojęcie lęku, napisanym pod świadomie niefilozoficzną egidą
„psychologii eksperymentalnej”. Filozofia zna bowiem tylko
albo absolutną, nieznającą lęku pewność podmiotowej „samo-
tożsamości”, albo równie absolutną, równie nieznającą lęku
„pańską” gotowość na śmierć w zderzeniu z negatywnością ję-
zyka; cała ta alternatywa sprowadza się do aporii pięknej duszy
i jej późniejszych awatarów. Tymczasem w dyskursie negocjacji
aporia ta ukazuje żywe oblicze ruchliwego paradoksu: „nie-
bezpiecznego może”. Podmiot jako funkcja uwikłana w grę,
podmiot narcystycznego niepokoju prowadzi swe manewry poza
prostą logiczną opozycją bytu i niebytu, życia i śmierci, prawdy
i fałszu – właśnie dlatego, że jest przedmiotem negocjacji, które,
jak każdy mechanizm obronny, nieobliczony na jednoznaczny
triumf, zawsze prowadzą do jedynie kompromisów. Ja jest więc

jednocześnie obecne i nieobecne, wymazane i wiecznie nadcho-
dzące, zniesione i zapowiedziane – tym razem jednak opis ten
nie brzmi paraliżująco. Nie oznacza końca, lecz początek ruchu.
Derrida „negocjujący” – a więc jednocześnie bardziej „skrom-
ny” – wydaje się wyraźnie mniej rygorystyczny i aporetyczny.
Formalistyczna wykładnia najważniejszego zdania derridiańskiej
spuścizny, pochodzącego z Gramatologii: „nie ma nic poza teks-
tem” (il n‟y a pas de hors-texte) chciałaby rozumieć je w ten spo-
sób, że nic, co dzieje się poza tekstem, nie może mieć wpływu na
to, jak tekst należy odczytywać; świat, pogrążony w nieobecności,
uśmiercony, nie przenika do wolnej gry elementów znaczących.
Jednak Derrida „niefilozoficzny” korzysta całymi garściami z zu-
pełnie innej tradycji, która w jego pismach przybiera postać kryp-
toteologii kabalistycznej: wszystko jest tekstem, wszystko jest
ustrukturowane jak tekst, rzeczywistość bowiem jest przekładem
źródła, które może zaistnieć tylko wówczas, kiedy wyłoży siebie
samo w systemie znaków. Świat jest więc komentarzem – midra-
szem – który Bóg pisze do samego siebie, jednocześnie tracąc sie-
bie w tłumaczeniu; midraszem, w którym nic, co źródłowe, nie
może zostać ocalone w swej czystości. W ten sposób oddaje się on
stworzeniu, wytraca na jego korzyść, obdarowuje je. To metafi-
zyczne tło jest tu niezwykle istotne, ponieważ to ono właśnie de-
cyduje o największej różnicy między Derridą filozoficznym,
uczestniczącym w postheglowskim dziedzictwie „religii śmierci”,
a Derridą bardziej żydowskim, witalistycznym, a zarazem mniej
rygorystycznym filozoficznie i skłonnym do „negocjacji”. Podczas
bowiem gdy dla tego pierwszego utrata źródła oznacza konieczny
i niezmiennie negatywny moment każdej lektury, dla tego drugiego
ta sama utrata jest doświadczeniem wyzwalającym i swobodnie
„życiodajnym”15.
Źródło w swej czystości nie ma prawa wejść do krainy ję-
zyka, w którym rządzi tropologiczna różnia, destabilizująca każ-
_______________
15
Ten inny Derrida, którego istnienie tu tylko sygnalizujemy, ujawnia się
zwłaszcza w tekstach poświęconych tematyce biblijnej, jak choćby „Des Tours
de Babel” z Acts of Religion.
dy sens. Dla pierwszego jednak oznacza to koniec w formie

werdyktu: źródłowe świadectwo potyka się na pierwszej aporii
i natychmiast znika. Dla drugiego natomiast (przynajmniej de-
klaratywnie) to początek wszelkiego ruchu i życia: zanieczysz-
czenie, kontaminacja, wydanie źródła niekontrolowalnej różnicy
znaczeń sprawia, że il se muovo, coś się dzieje, wydarza, rze-
czywistość żyje i trwa. Wkraczając w obszar własnego prze-
kładu, źródło – subiektywność piszącego Ja – nie umiera gwał-
towną, nagłą śmiercią, lecz walczy o przeżycie (survivre): ściera
się z instytucją języka, by pozostawić w nim swój własny ślad,
czyli idiom. Ja, wpisując się w tekst, znika jako żywe zewnętrz-
ne Ja, jednocześnie jednak przeżywa w tekście – jak pisze Derri-
da w „Borderlines”: il survit, lives on – co oznacza, że nie jest to
wprawdzie „pełnia życia transcendentalnego”, a jedynie kom-
promisowe, nieczyste „przeżycie”, nieustannie zagrożone zani-
kiem i śmiercią. W ten sposób właśnie referent zostaje wpisany
w tekst, zawiązując z nim głęboką, intymną więź.
To bardziej afirmatywne podejście do gry tekstualnej jest
możliwe tylko dzięki zmianie pojęć opisujących podstawową
opozycję między źródłem a pismem. Derrida „filozoficzny”
pojmuje je w duchu tradycyjnie epistemologicznym jako opozy-
cję prawdy i błędu, subiektywnego wglądu i zniekształcającej
machiny tropów (a w tym sensie niewiele różni się od de Mana)
– Derrida „negocjacyjny” natomiast przesuwa je w stronę relacji
między tym, co pojedyncze, idiosynkratyczne, idiomatyczne
a tym, co ogólne, zrównujące, instytucjonalne. Aporia nie kreuje
żadnych dróg wyjścia: gdzie prawda zderza się z błędem, jedno
albo drugie ostatecznie przegrywa, czego rezultatem jest albo
czysty tekst (triumf Innego, czyli pisma), albo równie czyste
milczenie (triumf wsobnej podmiotowości). Tymczasem agon
jest dynamiczny: to, co pojedyncze – Ja i jego własne doświad-
czenie – musi się powtórzyć, a więc przełożyć na znaki, stać się
rzeczywiste, iterowalne, wejść w system instytucjonalnych od-
niesień, potwierdzić się wobec Innego. Musi zanurzyć się
w żywiole pisma, gdzie zderza się ze skostniałymi śladami tego,
co również było kiedyś pojedyncze, teraz jednak tworzy „insty-
tucję”. Agon nie jest zatem, jak aporia, nadejściem z góry zapo-
wiedzianej klęski, lecz negocjacją: to, co pojedyncze, singula-

rité, nie może z niej wyjść całkiem zwycięsko, może jednak
przeżyć i owo przeżycie okazuje się koniec końców jedyną staw-
ką, o jaką toczy się ta tekstualna gra.
A jednak nie sposób oprzeć się wrażeniu, że ten drugi Derrida,
próbujący czegoś nowego – ten, który nie rezygnuje z ruchu
i próbuje czerpać z jeszcze niewyeksploatowanej pojęciowo ży-
dowskiej tradycji teologicznej – to tylko obiecujący miraż, który
pojawia się i znika, by zaraz ustąpić miejsca temu pierwszemu
Derridzie, solidnie zakorzenionemu w postheideggerowskiej filo-
zofii „dogasania”. Koniec końców bowiem pismo pozostaje dla
podmiotu żywiołem niegościnnym. Bojąc się jak ognia wszel-
kiego podejrzenia o „psychologizm”, niechętny tak wobec freu-
dowskiej psychoanalizy, jak wobec heglowskiej metody dialek-
tycznej, Derrida w istocie wciąż tylko deklaruje swoją dobrą wolę
przeformułowania idei podmiotu w taki sposób, by ten okazał się
zdolny do przeżycia, czyli do „usytuowania się w tekście”.
Dlatego też konkretne pomysły, jakie proponuje, by zade-
monstrować tę „nową” podmiotową siłę przeżycia w idiomie,
wydają się czysto sofistyczne. „Przeżycie” okazuje się wybie-
giem, który nie zmienia nic w konceptualnym schemacie tak
podmiotu, jak pisma, które nadal pozostają przedzielone „otchła-
nią” – tą samą nieprzekraczalną „otchłanią”, która już we wczes-
nych analizach z Głosu i fenomenu poczęła oddzielać od siebie
żywą oznakę od martwego znaku. Nie chcąc ryzykować „błędu
psychologistycznego”, a więc utożsamiać podmiotowej sin-
gularité z jakąkolwiek „żywą obecnością” – doświadczeniową,
psychologiczną, egzystencjalną – Derrida woli ograniczyć swe
badania nad idiomem do czegoś, co nazywa „przygodami sy-
gnatury”. Podmiot wpisuje się w tekst, używając do tego włas-
nego podpisu, który staje się, jako hypogram, elementem gry
tekstualnej; ilustracji tej tezy dostarcza Derridzie przypadek
Ponge‟a, poety obsesyjnie inwestującego w poetyckie transfor-
macje własnego imienia i nazwiska. W Kontra-Sygnaturach,
ponownie odwołując się do przykładu Ponge‟a, którego nazwi-
sko wpisane w tekst przybiera postać eponge, czyli „gąbki”,
Derrida pisze:
Stąd podwójna relacja do imienia i do utraty imienia; wpisując imię

w samą rzecz (…), z jednej strony tracę sygnaturę, z drugiej jednak monu-
mentalizuję imię, przekształcam imię w rzecz: staje się ono niczym ka-
mień, niczym pomnik. Trzeba więc utracić imię, ażeby uczynić je rzeczą,
wygrać dla niego trwałość rzeczy, co, by tak rzec, jest równoznaczne z jego
przetrwaniem i przeżyciem (Derrida 1995b, 366).
Derrida podobnie postępuje z datą, jako znakiem pojedynczego

zdarzenia, zwłaszcza w eseju Szybolet, poświęconym wierszom
Celana, gdzie datowanie tworzy, analogicznie do sygnatury Pon-
ge‟a, jako kolejny interesujący go „efekt pojedynczości”:
Data jest znakiem pojedynczości, czasoprzestrzennego „tu oto” – mówi

w rozmowie zatytułowanej „Pasaże – od traumatyzmu do obietnicy”, czy-
niąc przy tym wyraźną aluzję do Hegla. – Powiedziałem przy tym, że
struktura tego znaku jest paradoksalna i bolesna, ponieważ data zostaje
wpisana, by zachować wyjątkowość chwili, tym samym jednak wyjątko-
wość tę traci (…) Kiedy tylko zostaje przeczytana, bez względu na to, czy
odniesie się ją do kalendarza, czy nie, zostaje natychmiast powtórzona,
a tym samym wytraca całą pojedynczość, którą chciała zachować (…) Przy
założeniu, że wszelkie doświadczenie jest doświadczeniem pojedynczości,
a tym samym zawiera pragnienie, by pojedynczość tę zachować „jako
taką”, to samo to „jako”, które pozwala ją utrzymać jako pojedynczość
właśnie, sprawia, że ulega ona wymazaniu (tamże, 378).
„Znaki pojedynczości”, tworzące literacki idiom, są kruche,

nietrwałe i bolesne, ponieważ pojedynczość, będąca cechą każ-
dego doświadczenia, przeżywa w nich albo tylko w małej części,
albo wcale. Na ile zatem idiom jest udanym kompromisem – kon-
taminacją pojedynczości doświadczenia z ogólnością językowej
instytucji – a na ile śladem klęski, jaką pojedynczość ponosi
w starciu ze znakową „machiną powtórzenia”? Innymi słowy: na
ile odchodzimy tu od aporetycznego wyroku, który skazuje poje-
dyncze Ja na śmierć w języku? Wydaje się, że niezbyt daleko.
Heglowska aporia pięknej duszy wciąż powraca, po raz kolejny
piętrząc przeszkodę nie do przejścia między „czystością” pod-
miotowego źródła a „skażeniem” anonimowego pisma:
Nie wierzę w czyste idiomy – mówi Derrida. – Myślę, że istnieje naturalne

pragnienie u każdego mówiącego i piszącego, by podpisać się pod swą
wypowiedzią w idiomatyczny, czyli całkiem własny, niezastępowalny
sposób. Jednakże kiedy tylko pojawia się znak, a wraz z nim możliwość
powtórzenia; kiedy tylko pojawia się język, wkracza ogólność i idiom
wchodzi w kompromis z tym, co idiomatyczne nie jest: z ogólnymi poję-
ciami, prawami i normami (1995b, 200; e.m.).
Na czym jednak miałby polegać ten kompromis, skoro opo-

zycja między czystym idiomem a ogólnością pojęcia jest tak
drastyczna? Idea „czystego idiomu” jest utopią, w którą nie wie-
rzą nawet najsilniejsi bloomowscy poeci, niewolni od melancho-
lijnej samowiedzy, że żaden z nich nie jest „młodym Adamem
o poranku”, nazywającym rzeczy po raz pierwszy. Niedialek-
tyczny dualizm, jaki tworzy Derrida, jest zbyt silny, by umożli-
wić zawarcie kompromisu – co natychmiast spycha jego myśle-
nie z powrotem do układu domyślnego aporii. Między „pragnie-
niem idiomatyczności” a „instytucją literatury” nie dochodzi do
żadnej ożywczej konfrontacji: to zupełnie jałowe zderzenie. Ko-
niec końców okazuje się, że wbrew obietnicom „negocjacji”,
znów otrzymujemy tu jedynie zawoalowane wymówki16.
_______________
16
Na to właśnie utopijne „pięknoduchostwo” derridiańskiej koncepcji
idiomu, która czyni go niemożliwym w realnej praktyce literackiej, wskazuje
w swoim krytycznym komentarzu Rodolphe Gasché: „Pojedynczość pojęta
w tak skrajny sposób, czyli odmawiająca wszelkiego przekładu i interpretacji,
staje się nieprzejrzysta, niema i bezpośrednia w sensie niedialektycznym. Staje
się po prostu najzwyczajniej niezrozumiała. Tego rodzaju słowo pojedyncze
byłoby całkowitą klęską jako słowo (…) Bez wydania się na ryzyko odniesie-
nia do ogólności, nie mogłoby nawet zostać rozpoznane jako pojedyncze”
(Gasché 1994, 14). Efekt inskrypcji trafnie, choć raczej bezkrytycznie, opisuje
także Michał Paweł Markowski, podkreślając funeralny charakter wszelkich
manifestacji podmiotu w tekście, w tym zwłaszcza słynnej derridiańskiej sy-
gnatury, która rodzi się w nim tylko po to, by natychmiast zginąć: „Sygnatura
jest po pierwsze tym, co powstaje w wyniku negocjacji z kodem narzuconym
przez sytuację komunikacyjną, po drugie zaś tym, co pozostaje po owych
negocjacjach, co nie daje się całkowicie przez ów kod opanować. Ten dublet
powstaje/pozostaje powraca w tekstach Derridy pod postacią frazy l‟erection-
tombe, która łączy wznoszenie z upadaniem (tomber), erekcję z opadaniem, ale
także życie (obecne w erekcji) ze śmiercią (symbolizowaną przez grób: le
tombe)” (Markowski 2003, 291). Wbrew więc licznym sugestiom samego
PRZEMYŚLEĆ NARCYZM!
Prawo do narcyzmu musi zostać zrehabilitowane.

Jacques Derrida, Prawo do inspekcji
A jednak problem tego niewyjaśnialnego kompromisu

najwyraźniej dręczy Derridę, który nie jest w stanie wypowiedzieć
go w zbyt skrajnych terminach „pięknej duszy” z jej infantylnie
narcystycznym pragnieniem absolutnej „czystości” i „kontroli”.
Derrida wie, że możliwość kompromisu, jaki Ja, wbrew aporii,
zawiera z pismem – jednocześnie, jak w przypadku imienia
Ponge‟a, „uszkadzając się i monumentalizując” – wymaga grun-
townego przemyślenia kwestii narcyzmu, ponieważ to właśnie
narcyzm stanowi klucz do zrozumienia tego, czym jest owa „żywa
obecność”, w której koncepcja subiektywności splata się
z koncepcją życia. Zadanie to Derrida stawia sobie wielokrotnie –
w Prawie do inspekcji, w rozmowie „Nie ma jednego narcyzmu”,
w Pasjach, a także w Oporach psychoanalizy – i zawsze tak samo
na nim polega. Zobaczmy dlaczego.
Zanim jeszcze Derrida wymyśli wybieg z aporią, często po-
wraca do problematyki podmiotu, dobrze bowiem przeczuwa, że
to jest właśnie owo czułe miejsce, od którego zależy kluczowa –
zadeklarowana już w programowym wykładzie „Struktura, gra
i znak (…)” – różnica między dekonstrukcją jako subtelną meto-
dą parafrazy a destrukcją jako zwykłą likwidacją starych pojęć.
W wywiadzie pt. „Eating Well: Calculations of the Subject”,
udzielonym do antologii pt. Kto przyjdzie po podmiocie? Eduar-
do Cadavy i Jean-Luca Nancy‟ego, zapytany o „śmierć podmio-
tu”, Derrida nie kryje irytacji: „Jeśli przez ostatnie dwie dekady
strategia dekonstrukcyjna wywołała tak gorącą dyskusję na te-
mat podmiotu, to nie dlatego, że pragnęła go zlikwidować”, mó-
wi z goryczą (1995b, 255). Przeciwnie – i tu znów pojawiają się
znajome obietnice – chciała go tylko zdecentrować i umieścić
_______________
Derridy, że problematyka sygnatury otwiera nową erę w rozważaniach na temat
podmiotowości postdekonstrukcyjnej, wydaje się, że jest to nadal ta sama aporia,
ten sam double bind, który już raz okazał się niszczący dla pięknej duszy.
w piśmie, wyzuć z egologicznej samoobecności, uczynić bar-

dziej heteronomicznym. Prawo do narcyzmu, bez którego nie
sposób pomyśleć żadnej podmiotowości, musi więc zostać zre-
habilitowane. Zapytany o tę prowokazyjną tezę, w wywiadzie pt.
„Nie ma jednego narcyzmu” odpowiada:
Narcyzm! Nie ma alternatywy między narcyzmem a nie-narcyzmem; są po

prostu narcyzmy bardziej otwarte i pojemne. To, co się nazywa nie-narcy-
zmem, jest w istocie niczym innym, jak tylko ekonomią bardziej gościn-
nego narcyzmu, takiego, który bardziej jest przychylny doświadczeniu
inności (…) Relacja wobec innego, nawet jeśli niesymetryczna, musi mimo
wszystko zawierać w sobie ruch przywłaszczania (…). Na przykład, miłość
jest narcystyczna. Poza tym istnieją duże i małe narcyzmy, a na koniec jest
śmierć, która wyznacza ostateczną granicę. Ale nawet, jeśli to w ogóle
możliwe, w samym doświadczeniu śmierci, narcyzm wcale jeszcze nie
abdykuje (tamże, 199).
Narcyzm gościnny, bardziej przychylny doświadczeniu inno-

ści, to narcyzm, który Harold Bloom nazywa „dojrzałym”, po-
nieważ zadowala się „rozkoszą, jaką daje mu jego własna indy-
widualność”, a nie dąży do zniesienia tego, co inne. Jest o tyle
„przychylny inności”, że tylko wobec niej może agonicznie za-
manifestować swą pojedynczość – jako dystynkcję i różnicę. Jak
się jeszcze okaże, w rozdziale poświęconym „gnostyckim”
czytaniom Poza zasadą przyjemności w części drugiej tej książ-
ki, narcyzm dojrzały to także ten, który nie tylko „wcale nie
abdykuje w doświadczeniu śmierci”, ale wręcz odwrotnie: osta-
tecznie umacnia się jako „żywa obecność” przez konfrontację
z tym, co radykalnie inne, a czego śmierć jest synonimem.
Kiedy jednak przyjrzeć się dokładniej „przemyśleniom”
Derridy, okaże się, że nie dochodzi w nich do żadnego
znaczącego przesunięcia definicji narcyzmu, a wraz z nim
definicji podmiotu i kwestii jego przeżycia „poza sobą”.
Narcyzm nadal określany jest tylko przez dośrodkowy „ruch
przywłaszczania”, który może być albo silniejszy – albo słabszy.
W istocie, „jest tylko jeden narcyzm”, różnicowany wyłącznie
ilościowo.
Czym zatem podmiot „małego narcyzmu” sugeruje jakąś

nową propozycję, czy może jest tylko pomniejszeniem starego
zła metafizycznego, pewnym minimalnym złem koniecznym,
które trzeba uwzględnić w myśleniu dekonstrukcyjnym jako ideę
graniczną? Wbrew tytułowi, narcyzm w myśli Derridy, bez
względu na miary ilościowe – duży albo mały – jest zawsze
uparcie jeden: zawsze należy do ekonomicznej kalkulacji ducha,
usiłującego pozostać bezpiecznie na zewnątrz wolnej gry inno-
ści. Nawet jako miniaturowy odruch przywłaszczenia, narcyzm
podmiotowy pozostaje tylko reaktywną siłą, od początku
skazaną na zagładę w konfrontacji z elementem pisma. Jedyny
sens posiadania go to permanentna frustracja albo permanentna
żałoba: wieczne nieszczęście heglowskiej pięknej duszy. Albo,
by odwołać się do źródeł sugerowanych przez samego Derridę
w podtytule jego wywiadu z Nancy‟m, czyli „Dobrze jeść” – to
nietzscheańska świadomość gotowa pożreć cały świat, ale
trzymana na nieustannym głodzie. Derrida nie potrafi uwolnić
swego pojmowania narcyzmu, a tym samym podmiotowości, od
metafory trawiennej, którą w tradycji francuskiej jedynie
wzmocniła Sartre‟owska Wyobraźnia, przedstawiająca ego
filozofii idealistycznej jako nienasyconego żarłoka, zdolnego do
nieskończonej introjekcji. Kiedy więc mówi o „dobrym odży-
wianiu się” w kontekście „kalkulacji podmiotu”, to oczywiście
sugeruje konwencjonalne skojarzenie z refleksyjną niestrawnoś-
cią, które rozpoczyna się wraz z Heglem, ciągnie przez
Nietzschego i kulminuje w Sartrze, jednocześnie wysyłając
sygnał, że sam nie chce – nie potrafi, nie wyobraża sobie – wyjść
poza tę tradycję. Narcystyczne, podmiotowe ego u Derridy jest
nadal ego „jedzącym”, zagrożonym przez fatalne nawyki
dietetyczne – nieważne, dużym czy małym, dobrze odżywionym
czy wygłodzonym. Jego głównymi atrybutami są przyswajanie,
przywłaszczanie, uwewnętrznianie, domykanie w sferze wsob-
ności: odruch trawiennej, dośrodkowej introjekcji wobec
wszystkiego, co obce; zachłanna wola życia, która pochłania
każdą przeszkodę. Podmiot, owa „żywa obecność”, albo żyje
życiem pełnym, „nieposzkodowanym” i „transcendentalnym”,
czyli błogim i niezakłóconym życiem pierwotnego narcyzmu –
albo też, zderzając się z tym, co radykalnie inne i nieprzyswajalne,

od razu umiera i kurczy się do stanu żałobnej „życio-śmierci”.
Nieprzemyślenie kategorii narcyzmu wiąże się więc nieuchronnie
z nieprzemyśleniem kategorii życia, które – wbrew zapowiadanej,
wielce obiecującej koncepcji survivre – de facto nie wychodzi
u Derridy poza prostą opozycję Erosa i Tanatosa.
W żadnym więc razie nie jest to podmiot, który mógłby przeżyć
w piśmie: wpismowstąpienie to jego nieuchronny kres. Każda
inskrypcja Ja, czyli wpisanie podmiotu w tekst tak, by zgodnie
z zaleceniem dekonstrukcji mógł być-w-tekście, staje się tym, co
pierwotnie znaczy, a więc napisem nagrobkowym, mówiącym: Ja
nadeszło tylko po to, by natychmiast wymazać siebie z Księgi
Żywota. Raz jeszcze zatem wszystko kończy się z góry zapo-
wiedzianą aporią: „Jest niemożliwością skonstruować niesprzeczne
pojęcie narcyzmu – mówi Derrida w „Pasjach” – a tym samym
nadać jednoznaczny sens słowu „ja‟” (1995a, 13). Narcyzm, a wraz
z nim podmiot jest więc i konieczny, i niemożliwy; niezbędny jako
hipoteza i nieosiągalny jako spójne pojęcie.
ODPUSZCZENIE
Darum antwortete ich Ihnen auch auf die Frage, was ich bei un-
serer Besinnung auf das Wesen des Denkens eigentlich wolle,
dies: ich will das Nicht-Wollen.
Martin Heidegger, Gelassenheit
Aporia zawsze więc bierze górę. Pomimo wszelkich prób „ne-

gocjacji”, narcyzm podmiotowy pozostaje reaktywną siłą, rekon-
stytuującą we wszystkich kolejnych konfiguracjach tę samą rady-
kalną opozycję żywego źródła Ja i skażonego innością, martwego
pisma. Jedynym rozwiązaniem okazuje się wówczas nie wyjście
poza aporię, bo to okazuje się trwale niemożliwe, lecz pewna wer-
sja Gelassenheit jako biernej akceptacji tej aporetycznej kondycji;
odpuszczenie jałowej niezgody na tworzone przez nią napięcia
i zluzowanie woli do stanu „nie-chcenia”. W późnym eseju Sauf le

nom, poświęconym mistycznej myśli Anioła Ślązaka, a zwłaszcza
jego koncepcji boskiego imienia, Derrida pisze:
Tym, co wraca do twojego imienia, do sekretu twojego imienia, jest zdol-

ność do zniknięcia w imię (w imieniu) samego siebie. Nie chodzi tu zatem
o powrót do siebie, który jest warunkiem daru, ale także wszelkiej ekspan-
sji Ja, jego powiększenia w formie auctoritas. W obu przypadkach tej
rozdartej „pasji”, nie sposób rozdzielić tego, co jest największym zyskiem
od tego, co jest największą utratą (Derrida 1995a, 13).
Dwa teksty – „Strukturę, znak i grę (…)” oraz Sauf le nom –

dzieli prawie trzydzieści lat, ale jedno pozostaje w nich nie-
zmienne. Wczesny nietzscheański idiom ekstatycznej, uwolnionej
od źródła, swobodnej gry znaczącego powraca tu w nowej, „uspo-
kojonej” wersji heideggerowskiej, wychwalającej cnoty „odpusz-
czenia”: oddania się bez zastrzeżeń, bezbronnej rezygnacji, ze-
strojenia się z rytmem śmierci, wspaniałomyślnego wtopienia się
w pismo. Dwie strategie tej „rozdartej pasji”, czyli męki narcy-
zmu, o jakich wspomina Derrida – zdolność do zniknięcia we
własnym imieniu i powrót do samego siebie – odpowiadają tu
różnicy między Bogiem chrześcijańskim a hebrajskim: podczas
gdy Chrystus umiera, oddając siebie światu, wtapiając się w rze-
czywistość w postaci Ducha Świętego – Bóg żydowski pragnie
zachować i podtrzymać swój stwórczy autorytet, podkreślając, że
stworzenie zawsze należy tylko do niego. Pierwsza figura to cał-
kowite, wolne od „nieczystych negocjacji” „odpuszczenie” wszel-
kiej kwestii własności i podarowanie siebie jako źródła rzeczywi-
stości stworzonej, czyli pismu bez walki o przetrwanie w swej
pierwotnej wsobnej postaci; druga zaś to figura autora w starym
wolicjonalnym stylu, który bynajmniej nie „odpuszcza” i z aktu
stworzenia domaga się „narcystycznych zwrotów”17.
_______________
17
Idea „daru” u Derridy nie jest zresztą jednoznaczna, zwłaszcza w kon-
tekście kryptoteologicznym, który, jak już sugerowaliśmy, oscyluje u niego
między dwiema opcjami: z jednej strony ezoteryczną tradycją żydowską, czyli
kabałą, z drugiej zaś heglowsko-heideggerowską „religią śmierci”. Czasem „dar”
ma u Derridy charakter wyzwalający w sensie pozytywnym: Bóg czyni miejsce
Nietrudno domyślić się, po jakiej stronie stanie Derrida. Wy-

biera on, oczywiście, efektowny paradoks „największej korzyści
w największej utracie”, kiedy to podmiot oddaje siebie w całości
obcemu żywiołowi, nie licząc na żaden powrót i rezygnując
z narcystycznego „chcenia” samego siebie. Inaczej jednak niż
u Hegla – który także wykorzystał figurę chrystologiczną w swo-
jej dialektyce – derridiański podmiot w piśmie nie zmartwych-
wstaje. Tu alfą i omegą, dezawuującą wszelki pozór ruchu, oka-
zuje się nieuchronnie śmierć: „śmierć, która przechadza się mię-
dzy znakami” (Derrida 1967, 71), czuwając, by nie zamieszkało
wśród nich nic żywego.
_______________
światu stworzonemu, zachowując się i przeżywając w stworzeniu – czasem nato-
miast „dar” wyzwala na sposób Gelassenheit, czyli zgody na śmierć i wyrzecze-
nie wobec tego, co inne. Różnica ta jest subtelna, ale ważna – wrócimy do niej
jeszcze w rozważaniach części trzeciej.
2. Faux pas, albo błąd życia:
Blanchot między Heideggerem a Freudem
Parlant au lieu de mourir.

Blanchot, L‟attente, l‟oubli
Domaganie się nieśmiertelności jednostek oznacza właściwie

chęć przedłużenia w nieskończoność pewnego błędu. W gruncie
rzeczy bowiem każda indywidualność to tylko szczególny błąd,
fałszywy krok, coś, czego raczej być nie powinno – co więcej, od
czego odwieść nas jest właściwym celem życia.
Artur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie
Dwa słowa powtarzają się najczęściej w tytułach dzieł

Blanchota: jednym jest „śmierć”, jak w L‟arrêt de mort albo
L‟instant de ma mort, drugim zaś „krok”, jak w Faux pas, Le pas
au dela, ale także Celui qui ne m‟accompaignait pas. O ile
jednak francuska mort daje się przełożyć jednoznacznie jako
„śmierć”, o tyle pas nastręcza już licznych kłopotów: to jed-
nocześnie krok i partykuła zaprzeczna, to krok taneczny i ruch
pasowania w grze, to zarazem poruszenie i unieruchomienie.
Każdy krok jest więc siłą rzeczy faux pas, fałszywym krokiem,
czyli także nietaktem; jak sugeruje Schopenhauer, jest wykro-
czeniem przeciw metafizycznej etykiecie, które, samo siebie
rozpoznawszy jako błąd, powinno spłonąć ze wstydu i natych-
miast samo się unicestwić. Każdy krok jest pas au dela, czyli
pozornie tylko wyjściem na zewnątrz, w istocie bowiem zdradza
on niemożliwość jakiegokolwiek wyjścia w chwili, w jakiej pró-

bę tę podejmuje1.
Pas jest zatem tym słowem, w którym rozgrywa się ulubiony
paradoks Blanchota, paradoks założycielski w stosunku do
wszystkich pozostałych aporii, w jakie obfituje blanchotowski
styl, a także dyskurs Derridy, w tym względzie bardzo wyraźnie
u Blanchota zadłużony. Paradoks, który – bynajmniej nie-
przypadkowo – jest jednocześnie paradoksem śmierci: tej
présence sans présent (1962, 79), obecności pozbawionej statusu
obecności, odwleczonej w czasie, nieuobecniającej się tu i teraz,
a jednak stale oczekiwanej i przywoływanej. To śmierć sprawia,
że piszący stawia pierwszy krok – i to śmierć jednocześnie czyni
ten krok niemożliwym.
NIEMOŻLIWE MOŻLIWOŚCI
„Myślenie śmierci” uchodzi wedle powszechnej opinii za tchórz-

liwy lęk, niepewność swego istnienia i ponurą ucieczkę od świata.
Się nie pozwala odważyć się na trwogę przed śmiercią.
Martin Heidegger, Bycie i czas
Śmierć może jednak usunąć to tylko, co stworzyły narodziny,

a więc też tylko to, co najpierw narodziny umożliwiło. W tym
sensie natus et denatus jest ładnym określeniem.
_______________
1
Dlatego też angielscy tłumacze, decydując się na ryzykowne ujednoznacz-
nienie paradoksu, przełożyli Le pas au dela po prostu jako Step Not Beyond.
Sugerowali się zapewne analizą Derridy, który w podobny sposób pisał o Blan-
chocie w trzech tekstach pochodzących z tego samego okresu (około roku 1975,
czyli tuż po napisaniu Kroku poza przez Blanchota w 1973): „Pas”, „Living On;
Border Lines” oraz „The Law of Genre”. Derrida zwraca uwagę na aporetyczność
owego pas, mówiąc, że jest to paradoksalny „krok niekroczący”, pas sans pas.
Odnajduje także pas jako hypogram wpleciony nie tylko w te tytuły dzieł
Blanchota, gdzie słowo pas pojawia się explicite, ale także w te, gdzie ujawnia się
tylko jego „foniczny ślad”, jak w Part de feu albo L‟espace littéraire.
Faux pas, albo błąd życia: Blanchot między Heideggerem a Freudem 135
Paradoks, o jakim mówi Blanchot, polega na swoistym do-

pełnieniu, a zarazem odwróceniu intuicji Heideggera, zgodnie z
logiką owej specyficznej konkurencji, którą rozgrywają między
sobą uczniowie Kojève‟a: wzajemnego prześcigania się w wy-
ciąganiu wszelkich możliwych i jak najdalej posuniętych
konsekwencji wypływających z „faktu śmierci”. Każdy kolejny
myśliciel z linii kryptoteologicznej, nazwanej przez nas „religią
śmierci” – a Blanchot nie stanowi wyjątku – dokonuje rewizji
swego prekursora pod kątem jego nieugiętości w obliczu tego, co
absolutnie negatywne; sprawdza, na ile rzeczywiście „odważył
się on na trwogę przed śmiercią”. Oczywistym prekursorem
Blanchota jest Heidegger i to jemu właśnie Blanchot zarzuca
niepełną konsekwencję w diagnozie intymnej relacji łączącej
Dasein z jego własną śmiercią. Podczas bowiem gdy Heidegger
nazywa śmierć „możliwością niemożliwości”, możliwością
ostateczną, z której Dasein czerpie przeczucie możliwości jako
takiej – Blanchot koryguje Heideggera, stwierdzając, że śmierć
jest raczej „niemożliwością możliwości”: niczego nie otwiera –
wszystko zamyka.
Najbardziej własna, bezwzględna i nieprześcigniona możliwość jest pewna –

mówi o śmierci Heidegger w rozdziale „Jestestwo i czasowość”. – Sposób
bycia jej pewnym określa się na podstawie odpowiadającej jej prawdy
(otwartości). Pewna możliwość śmierci otwiera jednakże jestestwo jako
możliwość w ten tylko sposób, że wybiegając ku niej możliwość tę umoż-
liwia sobie jako najbardziej własną możność bycia. Otwartość możliwości
opiera się na wybiegającym umożliwieniu. Utrzymywanie się w tej praw-
dzie, tzn. bycie pewnym tego, co otwarte, wymaga dopiero wybiegania.
Pewności śmierci nie można obliczyć na podstawie konstatacji napotykanych
przypadków zgonu. Pewność ta nie utrzymuje się w ogóle w prawdzie tego,
co obecne (…) Jestestwo musi się najpierw zatracić wśród stanów rzeczy
(…) aby osiągnąć czystą rzeczowość, tzn. obojętność apodyktycznej oczywi-
stości. Jeśli bycie pewnym śmierci nie ma takiego charakteru, nie znaczy to,
że jest niższego stopnia niż ona, lecz że nie należy w ogóle do hierarchii
stopni oczywistości tego, co obecne (Heidegger 1994, 371-72; e.m.).
Sednem tej trudnej analizy jest pojęcie pewnej możliwości –

pojęcie będące z logicznego punktu widzenia oksymoronem.
Jeśli bowiem coś jest pewne, to jednocześnie jest konieczne;

modalności możliwościowej natomiast odpowiada to, co nie-
pewne. „Pewna możliwość” tymczasem jest pewna, ale nie ze
względu na apodyktyczną konieczność, która towarzyszy do-
świadczeniu tego, co obecne i co określa stopień jego oczywisto-
ści. Pewna możliwość jest pewna tylko jako nieuchronność: to,
co się jeszcze nie uobecnia (a w tym sensie pozostaje możliwe),
a zarazem zawisa nad Dasein jako to, co „bezwzględne i nie-
prześcignione” – możliwość, której nie można się wymknąć.
Nieobecna, a mimo to nieunikniona; nieokreślona, a mimo to
absolutna – śmierć staje się „pewną możliwością”, która nadaje
możliwościowy charakter całej egzystencji Dasein. „Wybiegając
ku w nieokreślony sposób pewnej śmierci – pisze Heidegger –
jestestwo otwiera się na wypływające z samego jego „tu oto‟
ciągłe zagrożenie” (tamże, 373).
Wybieganie-ku, czasowa ekstaza Dasein jest więc możliwa
tylko za sprawą temporalnego horyzontu, który otwiera jeszcze-
nie pewnej, choć jednocześnie nieokreślonej śmierci. Odwleczona,
jeszcze nieuobecniona śmierć wyznacza granicę, poza którą roz-
ciąga się nicość, przed którą jednak otwiera się przestrzeń życia
jako wolności-ku-możliwości. Wiedząc, że w każdej chwili może
umrzeć, Dasein uczy się, na czym w ogóle polega istota
możliwości jako takiej. I tylko posiadłszy taką wiedzę, może ono
zacząć podejmować decyzje: stać się egzystencją rezolutną
(entschlossen), gotową na samo ryzyko „zdecydowania” –
Pewność decyzji – ciągnie Heidegger – oznacza: utrzymywanie-się-w-

swobodzie ku możliwemu i zawsze faktycznemu koniecznemu odwołaniu
tej decyzji. Takie uznawania-za-prawdę zdecydowania (jako prawdy egzy-
stencji) nie pozwala jednak w żadnym razie popadać w niezdecydowanie.
Przeciwnie: to uznawanie-za-prawdę jako zdecydowane utrzymywanie-się-
w-swobodzie do odwołania jest właściwym zdecydowaniem na powtórzenie
jego samego (…) Ta ciągła pewność zostaje zdecydowaniu zagwarantowa-
na tylko dzięki temu, że odnosi się ona do możliwości, której może
bezpośrednio być pewna. W momencie swojej śmierci jestestwo musi się
po prostu „odwołać” (tamże, 432-33).
Pewność decyzji okazuje się tu pochodną pewności śmierci –

co znów brzmi dość paradoksalnie; jak bowiem pewność, że
wszystko w naszym życiu ulegnie prędzej czy później „odwoła-
niu”, może raczej umacniać niż osłabiać determinację w po-
dejmowaniu takich a nie innych działań? Jak nieokreśloność
śmierci, przenikająca egzystencję Dasein „na wskroś” (tamże,
433), może sprzyjać określoności poszczególnych postanowień
i projektów? Heidegger jest doskonale świadomy tego para-
doksu: decyzja, mówi, nie byłaby autentyczną decyzją, podjętą
w duchu absolutnej wolności, gdyby nie owo nieokreślone tło,
z którego się wyłania ex nihilo na zasadzie skoku. W ten sposób
decyzja zmienia modalność nieokreśloności w możliwość;
nadaje postać aktywną i pozytywną temu, co źródłowo jest tylko
chaosem negatywności: „Wybieganie – pisze we fragmencie,
w którym wyraźnie pobrzmiewają echa Hegla i jego definicji
wolności jako „ulotnienia wszystkiego, co stałe” – otwiera
egzystencji jako ostateczną możliwość rezygnację z siebie
i burzy w ten sposób każde zastygnięcie przy osiągniętej kiedyś
egzystencji (tamże, 370-71; e.m.). I dalej:
Nieokreśloność śmierci – pisze – otwiera się źródłowo w trwodze. Ta

źródłowa trwoga zaś chce sobie przypisać zdecydowanie. Usuwa wszelkie
zakrycia z pozostawienia jestestwa samemu sobie. Nicość, przed którą nas
trwoga stawia, odsłania nie-ważność, określającą podstawę jestestwa, która
sama jest jako rzucenie w śmierć (tamże, 433; e.m.).
Ponieważ decyzja jest skokiem, którego nie determinuje ko-

nieczność – jest wolnością do przekształcenia tego, co negatyw-
nie nieokreślone w to, co pozytywnie możliwe – nieustannie
towarzyszy jej także potencjalność „niezdecydowania”: „Jeste-
stwo równie pierwotnie jest w nieprawdzie – mówi Heidegger. –
Niezdecydowanie jest jako ciągła możliwość jestestwa
współpewne” (tamże). Tu jednak pojawia się problem. Dlaczego
bowiem niezdecydowanie, jako „współpewne”, a więc tym
samym równie pewne, określane jest przez Heideggera jako
nieprawdziwe, nieautentyczne (uneigentlich), a w związku z tym
niewłaściwe dla świadomej egzystencji zum Tode? Dlaczego
trwoga musi się „decydować”, skoro równie dobrze mogłaby

pozostać przy wciąż na nowo odsłaniającej się „nie-ważności”
ludzkiej egzystencji, w której wszystkie jej projekty i postano-
wienia są już niejako „odwołane” a priori? Czemu ma służyć
ekstaza czasowości, cały ten czas zwłoki, która odwleka wciąż
przybliżający się wyrok, skoro i tak werdykt już zapadł –
wprawdzie nieokreślony co do swego konkretnego uobecnienia,
ale jednak pewny?
Blanchot, który przeczytał Heideggera niezwykle wnikliwie,
natychmiast wykrywa w jego analizie nieuprawniony element
normatywny; nie chodzi tu tylko o pozostałość chrześcijań-
skiego, specyficznie pawłowego rozróżnienia na egzystencję
w prawdzie i nieprawdzie, bo to akurat Blanchot utrzymuje, ale
o wybór takiego „sposobu bycia w prawdzie”, który głosi prymat
decyzji nad niezdecydowaniem.
Niezdecydowanie, powie Blanchot, wcale nie należy, jak
chciałby utrzymywać Heidegger, do sfery egzystencji upadłej
i nieautentycznej (verfallen und uneigentlich); w istocie jest ono
bliższe prawdy. Niezdecydowanie jest prawdą samą. Zamiast
heroicznej, decyzjonistycznej egzystencji, jaką wieść ma heideg-
gerowskie Dasein, Blanchot proponuje więc rodzaj bycia, które
zastosuje się do wszystkich przejawów i następstw fundamen-
talnego niezdecydowania. To w nim bowiem ukazuje się prawda,
„odsłaniająca nie-ważność, określającą podstawę jestestwa”, czyli,
innymi słowy, jego „rzucenie w śmierć” (tamże, 433).
W inwersji dokonanej przez Blanchota śmierć staje się w ten
sposób niemożliwością możliwości, a wobec tego ciosem zadanym
w samą potencjalność tego, co własne2. Śmierć odsłania pozor-
ność wszelkich projektów Dasein, wszelkich jego troskliwie
_______________
2
W istocie jako pierwszy o śmierci heideggerowskiej jako „niemożliwości
możliwości” mówił już Jean Wahl, wydaje się jednak, że to dopiero Blanchot
nadał tej inwersji charakter w pełni świadomy, podczas gdy Wahl, jak to
wyraźnie sugeruje Lévinas w eseju Czas i to, co inne, po prostu tylko mylnie
Heideggera odczytał: „Śmierć u Heideggera – pisze Lévinas – nie jest, jak to
mówi pan Wahl, „niemożliwością możliwości‟, ale „możliwością niemożliwości‟.
Rozróżnienie to, choć z pozoru zatrącające o bizantynizm, ma jednak fundamen-
talne znaczenie” (1999, 70).
chronionych możliwości, ukazując fundamentalną niemożliwość

decyzji jako tego momentu, w którym Dasein postanawia, że oto
będzie raczej czymś niż niczym. Postanowienie to okazuje się
nieskończenie błahe i nieważkie (albo „nie-ważne”, un-wichtig)
wobec werdyktu nicości, jaki dyktuje śmierć: śmierć, daleka od
tego, by mobilizować Dasein do absurdalnej, zawieszonej
w pustce aktywności, w istocie pokazuje, że jego Möglichkeiten są
w ostatecznym rozrachunku niemożliwe. Krok, w którym wyraża
się decyzja Dasein, nie może mieć miejsca: wobec prawdy, jaką
przynosi śmierć, każdy krok jest błędem, który sam powinien się
unieważnić. Jest raczej paradoksalnym ruchem pasowania, czyli
ruchem zapowiadającym bezruch, wyrażającym uznanie wyższej
racji, zgodnie z którą raczej nic niż coś.
Śmierć zatem, ta „obecna nieobecność”, nie należy wcale do
przyszłości, która tworząc horyzont czasowy, dawałaby jedno-
cześnie czas pojedynczej egzystencji, by ta, grając na zwłokę,
mogła wypełnić go swoimi projektami (Ent-würfe). Śmierć
obecna jest tu i teraz; przenika każdą teraźniejszość Dasein,
zamieniając jego życie w nunc stans permanentnego umierania,
śmiertelny „czas teraźniejszy niedokonany”. Raz rozpoznana
jako „pewna”, nie daje się odwlec i odroczyć: jej werdykt działa
tak samo, bez względu na to, czy jest dopiero zapowiedziany,
czy już zrealizowany. W tym sensie schopenhauerowskie natus
est denatus jest istotnie „ładnym określeniem”, ponieważ oddaje
sedno tego czysto logicznego, nieliczącego się z czynnikiem
czasu utożsamienia – „narodzony = martwy” – skąd życie jako
„czas pomiędzy” zostaje wyeliminowane. Prawdy nie sposób
bowiem oszukać czasem:
Fakt śmierci – pisze Blanchot w Przestrzeni literackiej – prowadzi do

radykalnego odwrócenia, za którego sprawą śmierć, dotąd najwyższa
postać mojej mocy, staje się czymś, co nie tylko sprawia, że tracę kontrolę
nad samym sobą, niezdolny już do tego, by cokolwiek rozpocząć
i cokolwiek skończyć – ale też staje się czymś, co nie pozostaje już do
mnie w żadnym stosunku i nie ma nade mną mocy: czymś, co zostaje
wyzute z wszelkich możliwości, co jest tylko niebytem tego, co
nieokreślone. Nie mogę nawet przedstawić sobie tej inwersji, nie mogę
ująć jej w pojęcia. Nie chodzi tu bowiem o krok poza granicę, skąd nie ma
już odwrotu, bo to coś śmierci jest wiecznie niedokonane, nieskończone i

nieustanne (…) To śmierć nieunikniona, lecz niedostępna; to otchłań
teraźniejszości, czas bez obecności, z którym nie mogę wejść w żadną
relację; to coś, do czego nie mogę dotrzeć sam, by umrzeć w nim jako Ja,
ponieważ tracę w nim moc umierania. W tym czymś się umiera; nie
przestaje i nie kończy się umierać (Blanchot 1982, 106).
Odwrócenie nie tylko zatem odbiera moc egzystencji,

niezdolnej do podjęcia jakiejkolwiek decyzji – „by cokolwiek
rozpocząć i cokolwiek skończyć” – ale też odbiera moc samej
śmierci, którą, jak zmyślnie sugeruje Blanchot, Bycie i czas także
przedstawia na wzór projektu: Śmierć zaczyna swą pracę
negatywności, odsłaniając się Dasein w mobilizującej je trwodze,
a następnie kończy dzieło, zadając ostateczny cios, który, niczym
uderzenie dłuta, nadaje życiu ostateczny kształt. Śmierć tymcza-
sem – jej stała obecna nieobecność w naszym życiu – nie daje się
zrozumieć w praktycznych, antropomorficznych kategoriach „mo-
cy”: zadań, prac, dzieł, postanowień i możliwości. „To coś śmier-
ci” nie przybiera żadnej formy: jest nieustanne, ale i niedokonane.
Przenika egzystencję niczym wszechanihilująca fala, która
paraliżuje każdą „moc decyzyjną”, nawet – a może zwłaszcza – tę,
która u Heideggera umożliwia najwyższy i najcenniejszy projekt,
czyli właśnie projekt mojej własnej śmierci. Ogarnięte bezimienną
falą nicości, Ja nie może już nawet umrzeć jako Ja. Nie może też
zacząć i skończyć umierać, tak jak zaczynają się i kończą
wszystkie jego zwykłe aktywności. Jest skazane na nunc stans
umierania: osobliwej permanencji, która jako jedyna przybliża nas
do przeczucia stanu śmierci jako „absolutnej negatywności”3.
_______________
3
Zabieg Blanchota, polegający na upasywnieniu doświadczenia śmierci,
znajduje pełne potwierdzenie we wspomnianym już eseju Lévinasa, który,
przyjaźniąc się z autorem Tomasza mrocznego, wiele od niego zapożyczył. „By-
cie-ku-śmierci w heideggerowskiej egzystencji autentycznej – pisze Lévinas –
jest najwyższym poziomem przytomności, a przez to najwyższym męstwem. Jest
to osiągnięcie przez Dasein ostatecznej możliwości egzystencji, sprawiające, że
dopiero wszystkie inne możliwości stają się możliwe i że w następstwie tego staje
się możliwy sam fakt zagarnięcia możliwości, to znaczy aktywność i wolność.
Śmierć jest u Heideggera wydarzeniem wolności, podczas gdy w cierpieniu
podmiot, jak się wydaje, dociera do granic możliwego. Czuje się uwiązany,
Prawdziwie autentyczne zatem doświadczenie śmierci nie jest

doświadczeniem wyrazistego kresu, który kończy czas dany
egzystencji, lecz doświadczeniem ciągłego zawieszenia w ciem-
nej, skonfundowanej, bezczasowej kondycji życio-śmierci, nie-
zdolnej do wydobycia się na światło dzienne decyzji:
Survivre, życie dalej – pisze Blanchot w Le pas au-dela. – Nie tyle życie,
czy podtrzymywanie siebie, na wpół martwego w stanie czystego
uzupełnienia, ruchu uzupełniającego życie – ile raczej zatrzymanie (arrê-
ter), umieranie, zatrzymywanie, które go nie zatrzymuje, lecz przeciwnie,
sprawia, że się ciągnie dalej, że trwa (…) Zupełnie jakby umieranie
stawało się obecne w samodogasaniu: jak gdyby noc, która zaczęła się za
wcześnie, w pierwszej godzinie dnia, zwątpiła, że kiedyś stanie się
naprawdę nocą (cyt. za Derrida 1979, 107).
Uniemożliwiając wszelkie możliwości – nawet samą siebie

jako „możliwość niemożliwości” – śmierć unieważnia także
podstawową ambicję Dasein, by wieść swoją własną egzysten-
cję. Śmierć okazuje się otchłanią anonimowej ogólności, nocą,
w której wszystkie krowy okazują się równie czarne – albo
raczej, parafrazując Hegla, wiecznym noco-dniem, w którym
wszystkie krowy okazują się równie szare. W ochłani tej
niemożliwe staje się wszelka decyzja i dystynkcja, wszelki
projekt wyróżnicowania, a tym samym wręcz sensowne
wypowiedzenie słowa „Ja‟. Ten krok, najpierwszy w porządku
projektów, w którym Dasein potwierdza Meinigkeit swego lęku
i troski, a tym samym mobilizuje się do dalszych własnych
decyzji – jest zakazany najściślej. „Nie będziesz mówił ja” jest
pierwszym przykazaniem śmierci, a jednocześnie ostatnim,
ponieważ cała reszta zakazów okazuje się wówczas zbędna. „To
nie Ja umiera, lecz się umiera”, pisze Blanchot, podkreślając, że
od wyroku anonimowości nie ma ucieczki4.
_______________
zależny od czegoś, co go przerasta, i w pewien sposób bierny. Śmierć jest
w tym sensie granicą idealizmu” (1999, 70-71; e.m.).
4
Temu właśnie blanchotowskiemu motywowi zanikania Ja wobec anonimo-
wości języka dotkniętego śmiercią poświęcony jest tekst Paula de Mana z Blind-
ness and Insight, „Impersonality in the Criticism of Maurice Blanchot”, świad-
CZTERY ŚMIERCI
Analiza powinna wychodzić nie od nicości śmierci, o której

właśnie nic nie wiemy, lecz od sytuacji, w której pojawia się coś
absolutnie niepoznawalnego, to znaczy obcego wszelkiemu
światłu, sprawiającego, że niemożliwe staje się całkowite speł-
nienie możliwości, ale czym my sami zostajemy ogarnięci.
Emmanuel Lévinas, Czas i to co inne
Blanchotowski obraz śmierci jest jednak bardziej ambiwa-

lentny niżby to wynikało z jego rewizji Heideggera. W istocie,
u Blanchota pojawiają się różne śmierci, które nieustannie
wchodzą sobie w paradę, plącząc sobie nawzajem swe i tak już
całkiem niemożliwe kroki.
Po pierwsze, jak już widzieliśmy – jest śmierć heideggerow-
ska, czy raczej wyraźny clinamen od jej pierwotnej koncepcji.
Posępna, a jednocześnie konsekwentna rewizja decyzjonizmu,
ukazująca drugą stronę jego aktywności: pozorność, nieugrun-
towanie, a koniec końców niemożliwość ustanowienia czego-
kolwiek w sytuacji źródłowego „niezdecydowania”. Dokonując
rewizji Bycia i czasu, Blanchot idzie w istocie za tropem samego
Heideggera nach der Kehre, który również odkrywa rewers
postawy decyzjonistycznej jako bliższy doświadczeniu śmierci:
siły, której domeną jest raczej Abbau, czyli dekonstrukcja, niż
wznosząca moc projektu. Byty, jakie opisuje myśl późnego
Heideggera, istnieją „nikle” (nichtiges Sein) i na sposób gelas-
sen: nigdy nie odrywają się w pełni od niewyróżnicowanej
matrycy Bycia-Śmierci, nie uzyskując ani jasności, ani
autonomii wczesno-heideggerowskich projektów. Zawieszone
między bytem a niebytem, przeszyte na wskroś anihilującą
(nichtende) falą nicości, „nie zaczynają się i nie kończą”; ich
indywidualność i różnica jest a priori zniesiona i
_______________
czący – podobnie jak wspomniane już teksty Derridy – o kluczowym wpływie
Blanchota na teorię dekonstrukcji. O wpływie tym wyczerpująco pisze także
Donald G. Marshall w eseju „History, Theory, and Influence: Yale Critics as
Readers of Blanchot” w tomie The Yale Critics: Deconstruction in America.
uniemożliwiona na mocy śmiercionośnego werdyktu. Nichtung,

czyli nicościująca macierz Bycia nie zezwala bowiem na żadną
ontologiczną emancypację: byty pozostają uwiązane pępowiną,
która łączy je z otchłanią (Abgrund), zawsze gotową „odwołać”
każde istnienie poszczególne, zawracając je z błędnej drogi sa-
moustanawiania. Każde Setzen zatem jest z konieczności niepeł-
ne i w swej tymczasowości, liczącej na zwłokę, „nieprawdziwe”:
prawda objawia się tylko wtedy, gdy błąd istnienia ulegnie ko-
rekcie. Dzięki tak objawionej śmierci, mówi Blanchot, całkowi-
cie w zgodzie z późno-heideggerowskim duchem, „staję się
świadomy iluzji, jaka tkwi w każdej możliwości” (1995, 48).
Po drugie, jak u wszystkich adeptów Aleksandra Kojève‟a –
jest śmierć heglowska: śmierć, dzięki której człowiek mógł stać
się istotą rozumną, a więc taką, która oderwała się od świata
bezpośredniego doświadczenia zmysłowego, by wejść w chłodną
krainę pojęciowej abstrakcji. W dumnym heglowskim ujęciu
człowiek, ujarzmiając negatywność, staje się panem śmierci:
poskramia zawartą w niej siłę, która niszczy to, co dane, by na
jego ruinach wznieść nową, doskonalszą rzeczywistość pojęcia.
Prawo nocy podporządkowane jest tu prawu dnia: rozum, zma-
gając się z tym, co negatywne, czyni je służebnym wobec pozy-
tywności wyższego rzędu. Śmierć opanowana wyzwala czło-
wieka z chaotycznej opresji konkretu zmysłowego, dając mu
dostęp do tego, co uniwersalne: koniecznych i powszechnych
praw rządzących sferą języka. Tylko dzięki pierwotnej destrukcji
świata doświadczenia, czyli „mniemania” (Meinen), może
ustanowić się rzeczywistość jako to, co racjonalne.
Podobnie jednak jak w przypadku Heideggera, Blanchot towa-
rzyszy Heglowi tylko do pewnego miejsca: potem znów następuje
uskok i to dokładnie w momencie, w którym Hegel ośmiela się
wykorzystać śmierć do rekonstytucji bytu. Jak słusznie zauważa
Lévinas w „Nad Maurice‟em Blanchotem”, Blanchot pragnie ode-
brać śmierć filozofom, przekonany, że język filozoficzny, wyrosły
z woli panowania, zbyt łatwo poczyna sobie ze śmiercią, używając
jej do wątpliwych celów pozytywnych. Hegel zaprzęga śmierć do
pracy (co oburzało już Bataille‟a); Heidegger zaś używa jej do
wzmocnienia idei wolności i projektu (co z kolei oburza Blan-
chota). W obu przypadkach śmierć jawi się jako siła aktywna

i aktywizująca, co zdaniem tego ostatniego wynika z nieuprawnio-
nej projekcji, w wyniku której życie rzutuje swoje kategorie na
całkowicie obce mu doświadczenie śmierci.
W tle krytyki Hegla i Heideggera wyłania się więc u Blanchota
trzecia śmierć, tym razem rodem z filozofii Schopenhauera, choć
odniesienia do autora Świata jako woli i przedstawienia pojawiają
się u Blanchota tylko marginalnie. Nie sposób go jednak w tej
wyliczance pominąć, choćby dlatego, że to właśnie Schopenhauer
jest prekursorem krytycznego ujęcia „śmierci heglowskiej”, wy-
raźnie antycypującym samego Heideggera. W antyheglowskim
systemie Schopenhauera wybawicielska, dezaktywująca i rozbra-
jająca każdy życiowy projekt moc śmierci czyni z niej nosicielkę
bezwzględnej Prawdy, której werystyczność na tym przede
wszystkim polega, że nie sposób nagiąć jej do celów pragmatycz-
nych: Prawda jest albo bezużyteczna, albo wprost dla życia szko-
dliwa. Śmierć odsłania się tu jako dementi, które „karci roszczenia
woli” albo jako korekta „oddalająca błąd” i pouczająca ślepą wolę
życia o jej bezcelowości. „Śmierć bowiem to dementi – pisze
Schopenhauer – w którym unieważniane jest roszczenie istoty
każdego człowieka do istnienia, jest ujawnieniem się sprzeczno-
ści, jaka tkwi w każdym indywidualnym istnieniu” (1995, 716).
„Śmierć to wielkie skarcenie woli życia” (tamże, 724), która znosi
to wszystko, co wola wzniosła wiedziona obłędnym, ślepym
i bezrozumnym pędem do samoprzedstawienia. Wszystko, co jest
natus, jest już jednocześnie denatus – jest więc owym faux pas,
fałszywym „niekroczącym krokiem”, pas sans pas, w którym
życie powołuje siebie do istnienia, a zarazem nieuchronnie dekon-
struuje. W myśli Schopenhauera śmierć jest więc jedyną siłą we
wszechświecie, która może skutecznie przeciwstawić się woli
życia, ponieważ z istoty swojej nie daje się włączyć w jej zabiegi:
unieważniając każdy projekt jako taki, składa potężne i nieodwo-
łalne dementi wszelkiej aktywności.
Śmierć zatem opiera się oswajającym zabiegom woli i to
z samej swojej definicji: jest ostateczną negatywnością, która,
raz wyzwolona – albo jak to ujmuje Hegel, „puszczona wolno” –
urąga wszelkim wysiłkom kontroli; jest tym, co nieopanowane
per se i co podmiot może przyjąć tylko w stanie „radykalnej

pasywności”5. Schopenhauer, a za nim Blanchot powiedziałby
zapewne, że śmierć heglowska podpada pod to samo prawidło,
jakie Hegel odkrył w swojej dialektyce pana i niewolnika: każda
próba eksploatacji jej mocy negatywnej tylko umacnia władzę
śmierci nad wszelkim projektem, czyli przede wszystkim nad
językiem, tym „projektem nad projektami”, którego racjonalność
umożliwia wszelki akt konstrukcji. W rezultacie język rozprasza
się w tej samej chwili, w jakiej zostaje ukonstytuowany; zamiast
stać się narzędziem pracy, czyli „negatywności odroczonej”,
podporządkowanym rozumnemu prawu dnia, staje się obszarem
tego, co nieopanowane, którym rządzi paradoksalne, niszczące
arche śmierci, entropijnego żywiołu niedokonania, niezdecydo-
wania i rozproszenia. Kiedy więc język nazywa rzecz – tego
kota, tę kobietę (by sięgnąć do przykładów przytaczanych przez
Blanchota) – to nazywając ją, dokonuje jej destrukcji, jednocześ-
nie jednak nie dając nic w zamian. Znów powraca znajomy mo-
tyw „funeralny”: nazwa staje się inskrypcją swego desygnatu,
czyli, dosłownie rzecz biorąc, jego nagrobkiem. „Kiedy mówię –
pisze Blanchot – neguję istnienie tego, o czym mówię, ale neguję
także istnienie tego, kto mówi” (1996, 30). Albo, jak to ujmuje
w Nieskończonej konwersacji: „Jak mogę w mojej mowie odzy-
skać obecność tego, co muszę wykluczyć, jeśli mam mówić, jeśli
mam to wypowiedzieć?” (1993, 36).
I o ile pisarz może jeszcze pogodzić się z uśmierceniem „tego
kota”, a nawet „tej kobiety”, ponieważ każdy obiekt utracony
_______________
5
Termin „radykalna pasywność” pochodzi od Lévinasa, w szerszym kontekś-
cie jednak – czyli także w odniesieniu do Blanchota i Agambena – został on
użyty przez Thomasa Carla Walla w książce pt. Radical Passivity. „Radykalna
pasywność” oznacza tu rodzaj relacji z tym, co inne, która pojawia się jako pier-
wotna i uprzednia wobec wszelkiej aktywności: „Bardziej intymna niż wszelka
percepcja, doświadczenie albo uczucie – pisze Wall – radykalna pasywność
„daje‟ nieobecność, nierówność-w-sobie, czyli pewną nieobliczalną specyfikę
destrukcji” (Wall 1999, 2). Zwłaszcza to ostatnie określenie przybliża radykalną
pasywność do stanu traumy, czyli ugodzenia przez śmierć, której doświadczenie
właśnie nie może przybrać formy pełnego doświadczenia. Jednocześnie trauma ta
jest wydarzeniem, które nadaje psyche jej „nieobliczalną specyfikę destrukcji”,
czyli – innymi słowy – niszcząco ją indywidualizuje.
można w końcu odżałować – o tyle destrukcja jego własnego Ja

w słówku „Ja‟ staje się dlań powodem nieukajalnej melancholii.
Śmiercionośna strzała języka tu godzi szczególnie boleśnie, wła-
śnie tam, gdzie Ja najbardziej garnie się do ekspresji, do utwier-
dzenia się w imieniu. „Nadaję sobie imię – pisze Blanchot – to
jakbym śpiewał dla siebie pieśń żałobną: oddzielam się od siebie
samego, nie jestem już moją obecnością ani moją rzeczy-
wistością, ale obiektywną i bezosobową obecnością mojego
imienia, która mnie przekracza: jego skamieniały bezruch jest
dla mnie jak kamień nagrobny ciążący nad pustką” (1996, 30)6.
Literatura, bardziej niż inne języki świadoma tego, że jej
przestrzeń – owa espace littéraire – jest w istocie przestrzenią
pośmiertną rzeczy, pozwala, przez chwilę przynajmniej, zaistnieć
słowom we właściwej im materialności znaków, materialności,
która staje się ciałem „pod nieobecność świata”. To, jak podkreśla
Blanchot, jej jedyna radość i nadzieja7. Nadużyciem jednak by-
łoby stwierdzenie, że w literaturze słowa żyją odtąd swoim wła-
snym życiem; należałoby raczej powiedzieć, że umierają one swo-
ją własną śmiercią. Każdemu słowu jego własna śmierć.
Ale – czy nie na tym właśnie polega tajemnica literackiego
idiomu? Ten ostatni wątek – literatury jako przestrzeni śmierci
prowadzącej nie do bezosobowości neutrum, lecz do własnego
idiomu – naprowadza nas na trop czwartej śmierci Blanchota,
obecnej inaczej niż trzy pozostałe, poddane przezeń mniej lub
bardziej świadomej rewizji. Ta trzecia – śmierć freudowska,
o której wiele jeszcze w tej książce będziemy mówić – pojawia
się tu raczej implicite, przywędrowawszy do Blanchota za
sprawą jego lektur kafkowskich; przy czym obecność śmierci
_______________
6
Albo, jak to ładnie ujmują Ullrich Haase i William Large w swej wspólnej
pracy o Blanchocie: „Literature is a language that no longer sounds on the lips of
the living” (2001, 65).
7
„W czym zatem pokładam nadzieję osiągnięcia tego, co odrzucam? – pyta
Blanchot w „Literaturze i prawie do śmierci”. – W materialności języka, w tym
fakcie, że słowa także są rzeczami, naturami, co jest mi dane i daje mi więcej,
niż z tego rozumiem. Przed chwilą realność słów była przeszkodą. Teraz jest
moją jedyną szansą (...) Wszystko to, co fizyczne, odgrywa pierwszorzędną
rolę: rytm, ciężar, masa, kształt, dalej papier, na którym się pisze, ślad
atramentu, książka. Tak, na szczęście, język jest rzeczą” (1996, 33).
freudowskiej w pismach Kafki sama w sobie stanowi oddzielny

temat, zważywszy, że nie można tu mówić o bezpośrednim
oddziaływaniu (Kafka nie znał Poza zasadą przyjemności),
a jedynie o pasjonującej zbieżności stanowisk, wynikłej
z zakorzenienia obu autorów w tradycji żydowskiej. Ta czwarta
śmierć nastręcza Blanchotowi najwięcej kłopotów: co i rusz
natrafia na nią u Kafki, i prawie się do niej zbliża, w ostatniej
chwili jednak zawsze pomija ją na korzyść trzech pozostałych.
Twierdzę – a jest to teza wiodąca tego rozdziału – że na tym
właśnie polega jego największa pomyłka, jego faux pas i błąd
życia. Nie tylko jako interpretatora Kafki – to w końcu mało
istotne – ale przede wszystkim jako pisarza, ostatecznie co-
fającego się przed rozpoznaniem swej właściwej „przestrzeni
literackiej”, której żywiołem winna być nie impersonalité, lecz,
jakkolwiek trudna, paradoksalna czy wręcz „niemożliwa” idio-
matyczność. Zaledwie muśnięta, nigdy jednak nie rozpoznana do
końca śmierć freudowska to największa stracona szansa Blan-
chota. Podkreślam przy tym: nie Blanchota filozofa ani Blan-
chota krytyka, lecz Blanchota pisarza.
Przypomnijmy tu, co na temat śmierci freudowskiej mówił
Derrida, a co w pełni potwierdził Harold Bloom: że nawet tu,
w obliczu końca, „narcyzm nie abdykuje”, usiłując nadać aktowi
umierania własną niepowtarzalną sygnaturę. Przypomnijmy też,
że obaj autorzy zgodzili się co do faktu, że freudowskie rozu-
mienie śmierci bynajmniej nie jest „filozoficzne”: nie popełnia
typowego grzechu filozofii, która w imię tak czy inaczej pojmo-
wanego „męstwa” ignoruje lęk, niepokój i pasywność podmiotu,
i czyni śmierć częścią projektu. Śmierć freudowska, inaczej niż
śmierć Hegla, a zwłaszcza Heideggera, widzianych oczami
Blanchota, nie niweluje tego, co własne; nie jest ani uniwersali-
zującą siłą tego, co ogólne, ani neantyzującą siłą tego, co anoni-
mowe. Wprost przeciwnie: freudowskie „umieranie na swój
własny sposób”, które stanowi temat Poza zasadą przyjemności,
nie tylko nie przestrzega zakazu mówienia „Ja‟, ale okazuje się
warunkiem idiomatyczności, czyli takiego mówienia, które
nawet omijając słowo „Ja‟, tym skuteczniej owo Ja wypowiada.
Kluczowe jest tu właśnie nieprzestrzeganie, swoista subwer-

sywność, która czyni śmierć freudowską „niefilozoficzną” –
w tym sensie zwłaszcza, że nie poddaje się ona łatwo i bez wa-
hania dyktatowi prawdy. Subwersja ta wyprowadza ją tym sa-
mym poza dialektykę władzy i uległości, Meisterschaft i Gelas-
senheit, w ramach której toczą się rozważania Hegla, Scho-
penhauera, Heideggera, a także samego Blanchota. Zakaz
bowiem nadal obowiązuje; Ja umiera za każdym razem, kiedy
powie „Ja‟; nieuchronnie przegrywa w nierównej grze ze śmier-
cią w języku, ilekroć zdarzy mu się to faux pas. Dlatego też uczy
się zakaz obchodzić; krąży i objeżdża zakazane miejsce,
w którym język kusi je, jak w grze w pomidor, żeby wypo-
wiedziało ono niedozwolone słowo, a wtedy nastąpi koniec,
sudden death, ostateczna przegrana. Odwleka wyrok, zatrzymuje
śmierć, wije się i kręci – jak obrazowo mówi Freud: „mean-
druje” – żeby tylko odsunąć werdykt.
Blanchot słusznie więc pisze o Kafce, że „olśnienie pierwszej
znaczącej noweli, Wyroku” polega na „przejściu od Ich do Er, od
„Ja‟ do „On‟” (1996, 74). Jej tematem jest bowiem niemożliwość
pisania w pierwszej osobie, jako Ja, które mówi „Ja‟. Jednak
wnioski, jakie z tego przejścia wysnuwa, są czysto negatywne.
Przejście to nie oznacza wybiegu, uniku, obejścia zakazu, lecz
zgodę na pisanie na sposób „pośmiertny”, gdzie neutralne „on”
staje się maską śmierci piszącego; zgodą, jak to określa Hegel
w swoim opisie dylematów pięknej duszy, na stanie się „rzeczą”.
Wykonanie wyroku, od początku oczywistego, kiedy to bohater
rzuca się z mostu do rzeki, to śmierć, której jednocześnie towa-
rzyszy uczucie niezmierzonej wprost erotycznej rozkoszy: Ja,
które mówi „Ja‟, wypowiada się w chwili swej natychmiastowej
śmierci, osiągając przy tym momentalne spełnienie.
Później Lacan nazwie dokładnie ten właśnie rodzaj rozkoszy,
w której Ja jednocześnie wybucha i umiera, jouissance, równie
silnie wiążąc ją ze śmiercionośnym wyrokiem, jaki ciąży na je
z rozkazu języka, zawsze, z definicji, należącego do Innego. Od-
tąd Kafka, w pełni już inicjowany przez samobójczą śmierć, pisze
w trzeciej osobie, co Blanchot komentuje jako akt samowyrzecze-
nia: „Kafka przestał mówić „Ja‟”. Dzięki temu, ciągnie, mógł
stworzyć obszar neutrum, swoistej przestrzeni literackiej zawie-

szonej między życiem a śmiercią, gdzie bohaterowie, jak Myśliwy
Grakchus, żyją tylko mocą ignorancji, w istocie bowiem nie wie-
dzą, że już umarli. Kiedy jednak osiągną samowiedzę, wówczas,
pouczeni i określeni przez śmierć – już przez nią „zneutralizo-
wani” i zobojętnieni: wyzuci z nadmiaru pragnień, który przedtem
wyrzucał ich ku „niemożliwym możliwościom” – osiągają swo-
isty i być może jedyny dostępny rodzaj szczęścia. Jak bowiem
pisze Schopenhauer, którego tanatozofia wciąż pobrzmiewa w tle
blanchotowskich rozważań: „Śmierć jest wielką okazją, aby już
nie być Ja; szczęśliwy ten, kto ją wykorzysta” (1995, 726).
UKRYTA SIŁA KRĘTACTWA
A potem rzućcie znów okiem na straszliwe larum, jakie podnosi

wola życia, na dziki opór, jaki stawia, gdy w jakiejkolwiek
jednostkowej postaci ma przestać istnieć, zwłaszcza gdy na-
stępuje to w pełni świadomości (…) Można by więc sądzić, że
nie idzie tu wcale o pustą, smutną, wszelkimi plagami dotkniętą,
wiecznie niepewną egzystencję, która zostaje o kilka lat skró-
cona; należałoby raczej sądzić, że Bóg wie, ile zależy od tego,
czy ktoś dotrze o parę lat wcześniej tam, gdzie po efemerycznej
egzystencji będzie przebywał lat biliony.
Uczynić z obejścia najwyższą pokusę (…)

Maurice Blanchot, Qui?
Zanim wrócimy do blanchotowskiej analizy Kafki, zatrzy-

majmy się na dłuższą chwilę przy freudowskiej koncepcji śmier-
ci jako „umierania na swój własny sposób”. Wysunęliśmy ją
jako najlepszą kandydatkę na śmierć, jaką chcieliby umierać
silni poeci (a Kafkę do takich zaliczamy). Silni poeci bowiem,
gotowi nawet pogodzić się z utratą nadziei na literalną nie-

śmiertelność, nigdy nie godzą się na utratę nadziei na
nieśmiertelność figuratywną, która jest dla nich tym, czym
wieczne życie dla duszy: królestwem niebieskim własnego
idiomu. „Dosłownie rzecz biorąc – pisze Bloom w Mapie
przekrzywień – poezja to nic innego, jak sztuka nieuznawania
śmiertelności” (1975a, 19): nieuznawania, a więc także nie-
przestrzegania śmiercionośnego werdyktu, zboczenia z drogi
prawdy, której nadejście zostaje w ten sposób odwleczone.
Freudowskie odwleczenie śmierci jest zatem błędem – ale nie
jest to błąd, który domagałby się natychmiastowej korekty.
Przeciwnie, życie oszukując śmierć, wymijając rafy Zasady
Rzeczywistości, odmawiając pełnej kapitulacji wobec tego, co
ogólne, tworzy odrębną, własną jakość. Przekuwa pomyłkę
w nową zasadę. Zdaje się na błąd figuracji, nie starając się go
zawrócić do źródła, tej nocy negatywności, która demaskuje
próżność i iluzoryczność wszelkich wysiłków samoustanowie-
nia. Wędruje, jak Abraham w wizji Lévinasa, „oddalając się od
źródła”, a więc jednocześnie wypierając pamięć o pierwotnej
aporii, która odbiera możliwość możliwościom i, jako a-poros,
blokuje wszelką drogę i zakazuje kroczyć krokom.
Wydawałoby się, że istnieje głębokie pokrewieństwo między
heideggerowskim Sein-zum-Tode a freudowskim umieraniem na
swój własny sposób. Skojarzenie to pojawia się w myśli współ-
czesnej całkiem rutynowo, nie budząc istotnych wątpliwości.
Niewątpliwym prekursorem tej asocjacji jest Lacan, który jako
pierwszy zalegalizował więź łączącą Poza zasadą przyjemności
oraz Bycie i czas:
Pojęcie popędu śmierci – pisze Lacan w Funkcji i polu mowy oraz języka
w psychoanalizie – wskazuje na granicę historycznego funkcjonowania pod-
miotu. Granicą tą jest śmierć – nie jako przypadkowe dotarcie-do-kresu
poszczególnego indywiduum, ani jako empiryczna pewność podmiotu, lecz,
jak to ujmuje Heidegger, jako „najbardziej własnej, bezwzględnej, nieprze-
ścignionej, pewnej, a zarazem nieokreślonej możliwości” dla podmiotu poj-
mowanego w swej skończonej egzystencji dziejowej (Lacan 1989, 103).
I na pozór, rzeczywiście: analogie między Freudem a Heideg-

gerem nasuwają się same. Obaj myśliciele mają obsesję śmierci.
Dla Heideggera Todesdenken jest w istocie synonimem jego
kompulsywnego Seinsdenken: jednym wielkim hołdem speku-
latywnym złożonym novalisowej „śmierci w błękicie”, tej
wszechobejmującej, wszechobecnej, jednocześnie kuszącej
i opiekuńczej matce-nocy-otchłani-Nicości. Freud z kolei, jeśli
wierzyć temu, co mówi jego najbardziej autorytatywny biograf,
Ernest Jones, nie mógł przeżyć jednego dnia bez depresyjnego
ukłucia memento mori, które w końcu przybrało u niego
teoretyczną postać Tanatosa (Jones 1961, 279).
Tymczasem nic bardziej mylnego. O tym, jak bardzo różnią
się od siebie te dwa ujęcia śmierci, będziemy jeszcze mówić
w części drugiej. Tutaj, na użytek dyskusji o „śmierci poetyc-
kiej”, wskażemy tylko na dwie zasadnicze różnice. Pierwsza
polega na tym, że śmierć freudowska opiera się na, jak to ujął
Derrida, bardzo specyficznym „schemacie temporalnym”; śmierć
funkcjonuje tu na wzór Nachträglichkeit, czyli wiedzy opóźnio-
nej, której pojawienie się bynajmniej nie znosi poprzednich in-
terpretacji. Nie jest to prawda ostateczna, która dokonywałaby
natychmiastowej korekty całej drogi życiowej. Przeciwnie, droga
życiowa nadal pozostaje kręta i nieoczywista; śmierć nie inge-
ruje w nią niczym zewnętrzne objawienie (albo, jak u Blanchota,
„olśnienie”), które kazałoby zobaczyć je naraz w radykalnie
innym świetle. Życie żyje i odwleka śmierć na swoich własnych
prawach. Życie to „czas pożyczony”, czyli zwłoka – wprawdzie
zagrożona, ale nie całkiem unieważniona przez prawdę, jaką
stanowi jego skończoność.
Druga różnica to relacja śmierci do indywiduacji. Jako
„najbardziej własna możliwość Dasein” śmierć staje się jego
principium individuationis: „Śmierć nie należy do jestestwa
w sposób indyferentny – pisze Heidegger w Byciu i czasie – lecz
domaga się go jako indywidualnego. Zrozumiana w wybieganiu
bezwzględność śmierci indywidualizuje jestestwo w samo siebie”
(1994, 370). Jak jednak wykazała rewizjonistyczna korekta
Blanchota, Sein-zum-Tode z pozoru tylko przywołuje motyw
śmierci własnej. Heidegger wcale nie mówi, że Dasein umiera
swoją własną śmiercią, a jedynie, że śmierć jest najbardziej

własną możliwością Dasein. Śmierć jako taka nie ulega tu
indywiduacji; przeciwnie, właśnie dlatego, że jest absolutną
ogólnością, nieznającą żadnych wyjątków, może stanowić dla
Dasein nieprzekraczalny (unüberholbar) kres. Memento mori
jedynie zatem przypomina Dasein, że kres ten jest wyrokiem
bezwzględnym, niedopuszczającym żadnych krętactw:
Najbardziej własna, bezwzględna możliwość jest nieprześcigniona – ciągnie

Heidegger. – Bycie ku niej pozwala jestestwu zrozumieć, że jako ostateczna
możliwość egzystencji stoi przed nim porzucenie samego siebie. Wybieganie
nie ucieka jednak przed nieprześcignionością jak niewłaściwe bycie ku
śmierci, lecz się jej dobrowolnie poddaje (…) (1994, 370-71; e.m.).
Kiedy Freud w Poza zasadą przyjemności formułuje swą

słynną tezę, że „celem wszelkiego życia jest śmierć” (1994, 35),
to wydaje się, że nie mówi nic innego od Heideggera. Tak na-
prawdę jednak argument Freuda zmierza ku odmiennym wnio-
skom: zdanie, samo w sobie brzmiące jak końcowy werdykt,
okazuje się dopiero zaskakującym początkiem rozumowania,
które przechodzi – wahając się, kulejąc i potykając – przez trzy
kolejne stadia. Ten esej o obronach życia, który irytuje wszyst-
kich bez wyjątku komentatorów swoją skłonnością do mean-
drycznych dygresji, sam wydaje się doskonałą ilustracją tego,
o czym mówi: pełen, jakby to określił Wallace Stevens, intricate
evasions, wymyka się – a więc właśnie „nie poddaje” – pozornej
konkluzywności konkluzji. Jak w muzycznej formie da capo al
fine, sentencja „Tak, musimy umrzeć” stanowi nie koniec, ale
początek całej spekulacji. I jeśli w pewnym jej momencie Freud
woła – „Opamiętajmy się jednak, przecież tak nie może być!”
(tamże, 36) – to istotnie jest to, by raz jeszcze przywołać Hegla,
„krzyk umierającego zwierzęcia”, tego Kojève‟owskiego „śmier-
telnego, chorego zwierzęcia”, które jednocześnie zrobi wszystko,
by jego krzyk nie zamilkł.
Wyszedłszy z założenia, że natura popędów jest konserwa-
tywna, czyli że same z siebie i pozostawione samym sobie nie
stworzyłyby one niczego nowego, a jedynie w kółko powtarzały
„ten sam przebieg życia” (tamże, 35), Freud dochodzi do wniosku,

że jedynym czynnikiem, który może wytrącić życie z jego iner-
cyjnego lenistwa, wiecznego kręgu powrotu tego samego,
i skierować je na drogę dalszego rozwoju, są wpływy zewnętrzne
o wyraźnie traumatycznym charakterze: „Jeśli zatem wszystkie
popędy organiczne są konserwatywne – pisze – jeśli są skierowane
na regresję, na odtworzenie wcześniejszych stanów, to sukcesy
rozwoju organicznego musimy zapisać na rachunek wpływów
zewnętrznych, zakłócających i wypaczających” (tamże).
Freud sugeruje tym samym, że życie, które początkowo
powstawało i niemal w tym samym momencie ginęło, stopniowo
stawało się systemem bardziej złożonym, zawdzięczającym swą
komplikację mechanizmom obronnym, jakie wyłoniły się
w obliczu zagrożenia zewnętrznego: zamiast umierać od razu,
życie wybrało „okrężną drogę ku śmierci” (tamże), opóźniającą
proces umierania:
Przez długi czas substancja żywa mogła być za każdym razem stwarzana
od nowa i łatwo ginąć, aż wreszcie decydujące wpływy zewnętrzne zmie-
niły ją do tego stopnia, że zmusiły substancję żywą do obierania coraz
bardziej skomplikowanych dróg okrężnych, prowadzących do osiągnięcia
celu, jakim była śmierć (tamże, e.m.).
Freud nigdzie niestety nie precyzuje, co ma na myśli, mówiąc

o „decydujących wpływach zewnętrznych”; możemy się jedynie
domyślać, że funkcjonują one jako prototraumy – jako tajemnicze
wydarzenia zakłócające swobodny przepływ popędowej energii,
której nie pozwalają powrócić do poprzedniego stanu odprężenia.
Te prototraumy działają tu na sposób, który przywodzi na myśl
blanchotowską formułę „śmierci zatrzymanej” (mort arrêtée).
Przedstawiają letalne zagrożenie, ale zamiast zabić żywą substan-
cję od razu, raczej zmieniają jej sposób funkcjonowania, który
odtąd staje się bardziej defensywny. Organizm musi umrzeć, ale
jeszcze nie teraz: otoczony śmiercią, nie poddaje się jej, lecz, nie-
jako kwestionując jej konieczność, odsuwa jej nadejście.
W rezultacie powstaje więc kolejna modyfikacja, w wyniku
której popędy samozachowawcze usiłują zapewnić organizmowi
okrężną drogę ku śmierci, nastając na to, by umierał on raczej

z przyczyn wewnętrznych niż zewnętrznych. Freud zmuszony jest
tu odrzucić prostą hipotezę witalistyczną, przypisującą każdej
żywej istocie jednoznaczną „wolę życia” (jaką jest choćby
spinozjański conatus), ponieważ wizja ta „staje w sprzeczności
z założeniem, że całe życie popędowe zmierza do spowodowania
śmierci” (tamże, 36). Freud nazywa więc popędy samozachowaw-
cze „popędami częściowymi” (tamże), ponieważ życie, jakie jest
przedmiotem ich wysiłków, nie jest bynajmniej życiem czystym
i pełnym, lecz życiem okaleczonym, już naznaczonym i nadgry-
zionym przez śmierć. Ich rola polega na tym, by „zabezpieczyć
organizmowi własną drogę do śmierci i uniemożliwić realizację
innych niż immanentne dróg powrotu do substancji nieorganicznej
(…) Organizm chce umrzeć tylko na własny sposób; także ci
strażnicy życia okazują się pierwotnymi strażnikami śmierci”
(tamże; e.m.). Oto zatem istota życia: umieranie własną drogą,
dłuższą i bardziej okrężną niż ta prosta droga, którą umierały
archaiczne organizmy, nieznające jeszcze mechanizmów
obronnych. „Dochodzi wówczas do takiego paradoksu – ciągnie
Freud, sam zdziwiony tym, co mu wyszło z jego rozważań,
w pewnym już sensie „pośmiertnych” – że żywy organizm broni
się najenergiczniej przeciw działaniom (niebezpieczeństwom),
które mają mu pomóc w najprostszym osiągnięciu celu (jeśli tak
można powiedzieć – za pomocą krótkiego spięcia) (…)” (tamże).
To właśnie w tym miejscu wydziera mu się z piersi drama-
tyczny okrzyk: „Opamiętajmy się jednak, przecież tak nie może
być!” (36) – przecież strażnicy życia nie mogą być tylko strażni-
kami śmierci! Życie nie może być tylko pozorem (Schein), pod
którym skrywa się wyłącznie prawda śmierci; nie może być wy-
łącznie „błędem perspektywy”, która niepotrzebnie wydłuża drogę
między oboma biegunami, podczas gdy tak naprawdę nakładają
się one na siebie w prostym „krótkim spięciu”. Popędy samoza-
chowawcze są zbyt słabe, by przeciwstawić się tej nieuchronnej
redukcji do śmierci. Dlatego Freud postuluje wprowadzenie popę-
dów seksualnych pod zbiorczą nazwą Erosa – jako tych sił, które,
dążąc do tworzenia nowych całości, a tym samym przekraczając
skończone granice poszczególnych organizmów, okażą się god-

nym przeciwnikiem ich dążenia do śmierci.
Życie w ujęciu Freuda okazuje się wówczas grą dwóch
rodzajów popędów – przy czym cały jego wysiłek spekulatywny
idzie w utrzymanie tego dualizmu w obliczu ciągłego zagrożenia
monistyczną redukcją do stanu, w którym życie okazuje się tylko
sługą śmierci. Podkreślam, że jest to ze strony Freuda olbrzymi
wysiłek, ponieważ wszelkie racje przemawiają za prawdą, wobec
której Freud każe nam się „opamiętać” – cała zaś dualistyczna
konstrukcja Erosa i Tanatosa jest nader chwiejna. Pragnienie
własnej śmierci odsłania się w niej jako cokolwiek przygodny
twór kompromisowy między erotycznym a tanatycznym rodzajem
konserwatyzmu: Tanatos pragnie prostego powrotu do materii
nieożywionej, Eros zaś pragnie inwestować w nowe syntezy,
w coś w rodzaju „ucieczki do przodu”, dzięki której życie może
zachować siebie jako życie. Jednakże w tej popędowej gigan-
tomachii bezosobowych sił niepojętą i niewyjaśnioną zagadką
pozostaje „to, co własne”: z krzyżówki dwóch ogólności nie może
wyniknąć nic pojedynczego. Stąd rację ma Derrida, który w La
carte postale postulować będzie istnienie trzeciego, bardziej jesz-
cze fundamentalnego popędu, nazywanego przezeń „popędem
tego, co własne”. Do dyskusji tej jeszcze wrócimy w części dru-
giej, próbując doprecyzować sens owej siły, którą w książce tej
nazywamy Errosem – a która jest pewną modyfikacją „popędów
ego”, odtrąconych przez Freuda jako nie dość wyrazista opozycja
dla Tanatosa. Jak się jeszcze okaże, fakt, że ów errotyczny „popęd
tego, co własne”, który już „wie” o śmierci, jest „skażony” jej
obecnością, nie tylko nie czyni go służebnym wobec Tanatosa, ale
dokładnie przeciwnie: sprawia, że w odróżnieniu od zwykłego
Erosa, działającego w obszarze życia nieśmiertelnego i ponad-
jednostkowego, „zna on swego wroga” i tylko dzięki temu może
mu się przeciwstawić. Na razie jednak pozostajemy z teoretycznie
niewyjaśnioną enigmą pojedynczego życia, które – całkowicie
wbrew uniwersalno-konserwatywno-repetytywnej naturze swych
popędów – „pragnie umrzeć na swój własny sposób”.
Idąc dalej za tą sugestią, należałoby uznać, że życie to nie
pragnie li tylko odwlekać tak długo, jak się da, zderzenia
z ciążącym nad nim widmem śmierci, która nadchodzi w postaci

powszechnego i bezwyjątkowego prawa natury, ale przemienić
samą istotę śmierci: złamać jej potęgę ogólności, uczynić ją
giętką i krętą, osobistą, swoją własną. Dzięki owej woli „uwłasz-
czenia” śmierci, śmierć ze zrządzenia losu staje się zdarzeniem
losowym. To, co było w niej fatalne, staje się na powrót otwarte
i przygodne; to, co było w niej Ananke, twardym przezna-
czeniem, staje się znów tyche, losem jako przypadkiem:
Być może jednak ta wiara w wewnętrzną prawidłowość umierania – pisze

Freud – jest tylko jedną z iluzji, które stworzyliśmy sobie, by „znieść
ciężar istnienia”. Pierwotna nie jest na pewno; idea „naturalnej śmierci”
obca jest ludom pierwotnym: każdy przypadek śmierci przypisują one
działaniu wroga lub złego ducha (tamże, 40).
Konieczność śmierci jako nieugiętego ogólnego prawa natury

– prawa, które w myśl filozofii Hegla stanowi absolutny wzorzec
wszelkiego prawa jako takiego – nie jest więc oczywistością,
która sama się narzuca. To konstrukt, którego zadaniem jest
ułatwić człowiekowi die Schwere des Daseins zu ertragen:
łatwiej bowiem „poddać się” werdyktowi śmierci jako
najbardziej sprawiedliwego prawa we wszechświecie, wobec
którego wszystko staje się bezwzględnie równe, niż ulec przy-
godnemu, jak to ujmował Hamlet, sling of outrageous fortune,
losowemu skandalowi końca, bedącego czystą przygodnością,
czystym aktem chaosu, za jakim nie czai się żaden wyższy sens.
Wiara w „nieubłagane prawo natury”, jakiemu poddajemy się
w zamian za pocieszającą namiastkę sensu, okazuje się charakte-
rystyczna dla „ludów cywilizowanych”, które posiadły sztukę
rozbudowanej sublimacji. Sublimacja bowiem to forma psy-
chicznej obrony, w której Ja rezygnuje z części swych popędów,
poddając je Prawu, w zamian jednak oczekując przyrostu poczu-
cia racjonalności własnego życia i redukcji stanu niepokoju (co,
oczywiście, stanowi pewien wariant kalkulacji hobbes‟owskiej).
Jeśli jednak wierzyć Gian-Battisto Vico, a za nim Haroldowi
Bloomowi, psychika poety jest bardziej „pierwotna”, ponieważ
partycypuje w „mentalności archaicznej”, która opiera się przy-
musowi sublimacji i nie daje się przekonać wynikającym zeń

korzyściom. W Mapie przekrzywień Bloom, interpretując kilka
wierszy Shelleya, jednego z bardziej vikiańskich, wieszczących
poetów brytyjskiego romantyzmu, powie:
Shelley zrozumiał, że Oda o przeczuciach nieśmiertelności czerpanych ze

wczesnego dzieciństwa Wordswortha oraz jej prekursor, miltonowski Lycidas
za swój właściwy przedmiot mają wieszczenie (divination), którego jedynym
celem jest osiągnięcie władzy zdolnej uwolnić nas od wszelkiego wpływu,
a zwłaszcza wpływu oczekiwanej śmierci, czyli konieczności umierania (…)
Weźcie najmroczniejszą z freudowskich formuł, zgodnie z którą „celem
wszelkiego życia jest śmierć”, opartą na przeświadczeniu, że „przed światem
ożywionym istniał wcześniej świat nieożywiony” – i postawcie ją naprzeciw
wewnętrznego przekonania silnych poetów, że to, co żywe zawsze ma
pierwszeństwo, zaś śmierć to nic innego jak osłabienie siły wyobraźni
(failure of imagination) (1975, 13).
Już śmierć jako fakt świadczy zatem o klęsce wyobraźni –

a co dopiero śmierć jako prawo? Silny poeta to życie, które nie
wierzy, że umrze – nie dlatego jednak, że reprezentuje siły
„głupiego”, nieświadomego śmierci Erosa, ale dlatego, że nie
ulegając podstępom sublimacji, decyduje wymknąć się śmierci,
od początku odmawiając jej fetyszyzacji – czy to w postaci „nie-
prześcignionej możliwości”, „absolutnej konieczności”, „naj-
wyższego prawa”, „ostatecznej interpretacji”, czy nawet „zwy-
kłego faktu”. Jego meandrowanie, wybierające najdłuższą i naj-
bardziej okrężną drogę, nie ma wprawdzie mocy unieważnienia
śmierci, ale przynajmniej nie poddaje się sublimacyjno-
racjonalnemu naciskowi, by uczynić ją przesadnie ważną.
W ten sposób – by raz jeszcze przypomnieć kapitalny ustęp
z gnostyckiej ewangelii Walentyna – życie jako błąd może się
umocnić i stworzyć własną materię w wygranej przez siebie cząst-
ce czasu, której nie zamierza oddawać bez walki. Własna śmierć
to wówczas nie tyle spełnienie „wewnętrznego pragnienia śmier-
ci”, które przenicowuje życie od samego początku, nie pozwalając
mu się nawet zacząć – ile raczej dopełnienie życia, które okazuje
się dostatecznie silne, by przeciągnąć śmierć na swoją stronę; tak,
jak to się dzieje w formie opowiadania, gdzie „wyczucie końca” –

co Frank Kermode nazywa sense of an ending – współkonstytuuje
akcję, kończącą się aus den inneren Gründen. To zatem, co litera-
tura nazywa „dobrym zakończeniem” – nie w sensie happy end,
lecz trafnego, kairotycznego wyczucia czasu, w którym się
rozpoczyna i czasu, w którym się kończy – przekłada się tu, na
mocy wcale nieprzypadkowej analogii, na modus moriendi życia
pragnącego umierać na swój własny sposób.
Bloomowska interpretacja „śmierci freudowskiej”, którą tu
przytoczyliśmy, wyraźnie odbiega od filozoficznego banału,
który upiera się widzieć w niej same podobieństwa do śmierci à
la Heidegger. U Heideggera uświadomienie śmierci, które
konstytuuje Sein-zum-Tode, kończy wszelką anegdotę, perypetię
i ironię, rzucając na egzystencję ciemny blask powagi; w świetle
jej paraliżującej prawdy, wszelkie okrężne krzątaniny życia
ulegają zatrzymaniu i niejako prostują się w bezpośredniej
antycypacji swego kresu. U Freuda, dokładnie odwrotnie, cała
gra Sinnwandlung, czyli wędrówki znaczenia, rozpoczyna się od
rozpoznania końca, które zawsze pozostaje częściowo wyparte:
przeczucie śmierci powraca w nieustannym powtórzeniu, nad
którym, równie nieustannie, pracuje Erros, obracając je w coś
„nowego” – nowe meandry, anegdoty, szkatułkowe perypetie,
słodko-gorzkie ironie życia. Objazd ten kończy się tak, jak
zwykle, ale – no właśnie, to niezmożone freudowskie ale –
koniec ten nie jest po prostu suchym, mechanicznym powrotem
tego samego prawa; przypomina raczej finał opowieści, która
kończy się „z przyczyn wewnętrznych”, czyli na swój własny
sposób. U Freuda zatem śmierć czyni idiomatyczne wyjątki,
pozwalając na wyjątkowy sposób umierania; różnica ta, z pozoru
nieznaczna, w istocie należy do tych, które make all the
difference, czyli naprawdę robią różnicę.
KULEJĄCY KROK JAKUBA
Die Schrift sagt, es ist keine Sünde zu hinken!

Wilhelm Rückert, Makamy Haririego
Być może, jest to różnica niewielka w perspektywie dogma-

tycznie religijnej, która nie zadowala się niczym poza twardą
nieśmiertelnością – lecz absolutnie kluczowa w kwestii litera-
tury. Albo jeszcze inaczej: absolutnie kluczowa dla tych krypto-
teologii, które motyw inicjacji przez śmierć uczyniły warunkiem
zrozumienia ludzkiej relacji z językiem, a zwłaszcza z tą naj-
wyższą formą języka, jaką stanowi literatura: mowa figur. Prawo
do tego, by umrzeć własną śmiercią, jest bowiem tym samym, co
prawo do idiomatyczności, czyli nieśmiertelności figuratywnej:
do stylu, wizytówki, sygnatury. Tutaj Anioł Stróż, ów freudow-
ski „strażnik życia”, staje się Aniołem Mojej Śmierci, a kafkow-
ska Brama do Prawa – języka, uniwersalności, rozumu – staje się
moją własną bramą, Bramą do Mojego Prawa: mojego języka
jako mojego sposobu komunikowania się z innymi.
Kiedy więc Jakub mocuje się z Aniołem Śmierci, nie walczy
o życie wieczne swojej duszy, lecz tylko o błogosławieństwo
prawdziwie własnego imienia: w tej jednej chwili, w której Elohim
uszkadza mu biodro, Jakub staje się Izraelem; z „trzymającego-za-
piętę”, które to imię nadano mu w upokarzającej relacji do Ezawa,
staje się „walczącym-z-Bogiem”, tym, który oglądał Boga twarzą
w twarz, a nie umarł, ponieważ ośmielił się oprzeć wyrokowi
śmierci8. Odtąd będzie wprawdzie kulał, niezdolny do tego, by
chodzić prosto – ale, jak mówi Freud na samym końcu eseju,
cytując swego ulubionego niemieckiego poetę, Rückerta: „Pismo
powiada, że kuleć nie jest grzechem” (1994, 58). Życie zatem to
perypetia na drodze ku śmierci, która nie zasługuje wprawdzie na
jednoznaczną ocenę „i to było dobre” – ale nie jest też po prostu
_______________
8
Blanchot tymczasem w swej interpretacji Kafki uparcie trzyma się śmier-
cionośnego aspektu „olśnienia” i powtarza w duchu hölderlinowsko-heidegge-
rowskim: „Kto zobaczy Boga, umiera” (1996, 32).
grzesznym nietaktem czy niestosownością wobec metafizycznej

etykiety, która nakazuje je natychmiast usunąć.
Zauważmy, że ani Pismo, ani Freud – ani także Kafka,
z przyczyn jak najściślej wewnętrznych dla tradycji judaistycz-
nej – nie twierdzą, że życie nie jest błędem wobec prawdy, jaką
jest śmierć, w opowieści o Jakubie niedwuznacznie utożsamiona
z Bogiem. Kafka pisze wszak, że „po śmierci człowieka (…)
błąd wydaje się oddalony” (cyt. za Blanchot 1996, 58). Różnica
między Heideggerem a Freudem leży raczej w subtelnej zmianie
stosunku do błędu samego. Freud zadowala się tu sceptyczną
epoche, która formułuje sąd nieskończony – „życie nie jest grze-
chem” – uchylając się przed ostatecznym werdyktem. Heidegger
natomiast, pomimo szeregu zapewnień, że oto w końcu prze-
zwycięży zachodnią metafizykę, pozostaje zakładnikiem metafi-
zycznego ideału „wyższej prawdy Bycia”, wobec której poje-
dyncze życie okazuje się koniec końców tylko głupstwem.
Prawda ta, osiągalna jedynie dla tych, którzy dokonują inicja-
cyjnej identyfikacji ze śmiercią – to jest, bez krętactw, oszustw,
targowania się i negocjacji – jest niczym pierwsze i ostatnie sło-
wo, które zawsze należy do goetheańskiego Mefista. Mefisto, ten
duch czystej negacji, nie widzi żadnej podstawy dla istnienia
i dlatego zawsze przemawia w imieniu doskonałej nicości – dlate-
go też Schopenhauer, którego ślady w myśli współczesnej niestru-
dzenie tropimy, uczynił z Mefista swego ulubionego bohatera, nie
raz cytując jego słynny manifest w Świecie jako woli i przedsta-
wieniu. Stworzenie świata, a już zwłaszcza życia, było błędem –
brzmi przesłanka. So wär‟s besser, dass nichts enstünde, więc
byłoby lepiej, mądrzej, czyściej, gdyby nic się nie wyłoniło –
brzmi pierwszy wniosek kontrfaktyczny. Skoro jednak się
wyłoniło – kontynuuje demon swój sylogizm – to istocie racjo-
nalnej nie pozostaje nic innego, jak tylko verneinen, czyli oddać
się aktom destrukcyjnej negacji bytu, które w końcu skorygują tę
fatalną pomyłkę.
Przyjmując pozycję śmierci, Mefisto odsłania się tu nie jako
pomniejszy duch zemsty, lecz jako archont pierwotnej otchłani,
której autorytet – władza i pierwszeństwo – przewyższa prawo
istnienia. W tanatycznej kryptoteologii, która oparła swój ideał
na imitatio mortis, Mefisto urasta wręcz do rangi najwyższego

kapłana, który cierpliwie nadzoruje wysiłki swych adeptów. To
on zarządza blanchotowską pośmiertną espace littéraire; to on
włada u Derridy „otchłanną” zwierciadlaną strukturą języka mis
en abyme, który unicestwia się sam w nieskończonej sekwencji
coraz bledszych refleksów. To on jest tym pierwszym okiem,
które unosi się nad powierzchnią wód i udziela swego stony gaze
de manowskiemu Nadczytelnikowi, tak samo jak ono unoszące-
mu się nad nieudanym bytem tekstów, skażonych błędem
założycielskim. I to on patronuje niemożliwości wszelkiej możli-
wości, zawracając ją ku swej nadrzędnej racji, którą Rodolphe
Gasché, analizując późnego Heideggera, nazwał paradoksalnie,
lecz trafnie, „prawdą wyższej nie-prawdy”9.
Kiedy bowiem przypomnieć „słabym” bytom heideggerow-
skim o prawdzie Bycia; kiedy je przywołać z ich Seinsver-
_______________
9
Dekonstrukcja, pisze Gasché, cytując de Mana „rzeczywiście odbywa się
w imię „wyższej‟ prawdy „nieprawdy‟, demaskującej kłamstwo metafory leżą-
cej u podstaw języka” (1998, 56). Z kolei w rozdziale pt. „Setzung and Über-
setzung”, budującym most między późnym Heideggerem a de Manem, Gasché
podkreśla negatywizm i regresywność zawartą w każdym kroku ustanawiania:
„Ustanawianie (Setzen) – pisze – jest przekładem (Übersetzung) tego, co ukryte
w to, co obecne, a w tym sensie jest zniekształcającym gestem odsłonięcia, któ-
ry można odwrócić tylko za pomocą ponownego przekładu w to, co ukryte”
(tamże, 43). W przełożeniu na technikę czytania oznacza to, że de manowskie
mere reading jest retranslacją, której celem jest odwrócić krok językowego
performatywu przez wskazanie na debilitating enthropy, czyli niekonstytu-
tywny bezład rządzący dynamiką każdego tekstu (por. de Man 1979, 272).
Ciekawe, bo niejednoznaczne, jest w tym kontekście stanowisko Derridy, który
zawzięcie bronił ustanawiania obecnego w akcie performatywnym, opowiada-
jąc się mimo wszystko po pozytywnej, albo co najmniej ambiwalentnej, stronie
decyzjonizmu. U Derridy performatyw, opierając się przed zwróceniem go
językowej entropii, składa „obietnicę powtórzenia”, która utrzymuje go
w istnieniu. Interpretacja de Mana, jakiej dostarcza on w Mémoires. For Paul
de Man jest więc dokładnie odwrotna do tej, jaką podsuwa Gasché (jak sądzę,
bardziej zgodny z de Manem) – zarazem jednak korzysta z tej samej dialektyki
decyzji i właściwej jej ambiwalencji. Ambiwalencja ta nie umyka Derridzie
w cytowanym już tekście o Blanchocie czyli „Pas”: Derrida zwraca tu uwagę
na antagonistyczne dopełnienie podwójnej negacji ne (...) pas i podwójnej
afirmacji oui, oui: dopiero oba te aspekty – zaprzeczenia kontrasygnowanego
przez potwierdzenie – wyznaczają dlań właściwą przestrzeń językowego per-
formatywu, która wówczas staje się przestrzenią nierozwiązywalnej aporii.
gessenheit, natychmiast przenika je obezwładniająca nicość. Po-

dobnie rzecz ma się z przypomnieniem śmierci w piśmie u Blan-
chota, momentalnie paraliżującym pragnienie, które powołuje do
bytu pismo jako sekwencję kolejnych kroków, po to tylko jednak,
by te same zaczęły sobie zaraz zaprzeczać. W miarę jak pisanie
przechodzi w czytanie, które zawsze przypomina wyższą prawdę
niemożliwości, aktywność pisania zwija się sama w sobie. Czyta-
nie, to pierwotne „kamienne spojrzenie”, które zastępuje tamto
pożądliwe, rodzące błąd spojrzenie Orfeusza, pragnącego żywej
Eurydyki tu i teraz, zawraca pismo z jego biegu ku bytom
i przywraca je nocy: nyx, otchłani, pierwszemu właściwemu
porządkowi sprzed istnienia.
Pisanie – mówi Blanchot w „Spojrzeniu Orfeusza”, w sekcji pod znaczą-

cym tytułem „Skok” – rozpoczyna się wraz ze spojrzeniem Orfeusza. Jest
ono ruchem pragnienia niweczącym przeznaczenie i troskę o pieśń,
ruchem, który dzięki tej natchnionej i beztroskiej decyzji osiąga początek,
czyniąc z pieśni ofiarę (1996a, 42).
Ten początek, możliwy tylko dzięki chwili zapomnienia,

unieważnia się jednak w chwili, w której odkrywa, że „zaczął”
się on już w przestrzeni pisania, czyli pośród nocy, gdzie nic nie
ma początku, gdzie wszystko – wszystkie słowa – już było.
Sprzeczność ta, mówi Blanchot, rodzi literaturę jako decyzję,
która nie ma prawa się ukonstytuować. Jak pisze w komentarzu
do Pas au dela Derrida, każdy pas, czyli krok sugerujący ruch
naprzód „poza” pierwotną otchłań, jest tu jednocześnie pas,
owym wiecznym mówieniem Nie, die stete Verneinung Mefista,
które zawraca i wymazuje, zostawiając tylko ślad tego, co i tak
nigdy nie mogło w pełni zaistnieć.
Prostota sylogizmu Mefista, która odkrywa „wyższą prawdę”
nicości we wszystkim, co zaistniało zaledwie niepewnie
i warunkowo, czyni zeń, przekornie rzecz ujmując, jedynego
prawdziwego ortodoksa: to do niego należy przywilej prostej
drogi, tego nieznającego wahań równania natus est denatus –
natomiast wszystko, co żyje, krąży po nietzscheańskich „krętych
szlakach” i freudowskich meandrach. Mefisto chciałby na powrót
wyprostować „niepewne kroki” pierwszych rodziców, którzy, we

wzruszającym opisie Miltona z Raju utraconego, with wandering
steps and slow through Eden took their solitary way: zamienia ich
wahanie, ich zbaczającą niepewność w proste faux pas, które raz
na zawsze domyka horyzont i odbiera możliwość możliwości.
Poetycka wizja Miltona, kończąca jego epos, należy – podobnie
jak zawarta w Fauście Goethego mowa Mefista – do najcenniej-
szych kryptoteologicznych pereł nowoczesności; jest, poetycko
rzecz biorąc, jej jedyną godną agonistką. Dokonuje ona bowiem
niezwykle ważnego, wręcz założycielskiego dla zachodniej mo-
dernitas, przemieszczenia dwóch biblijnych motywów – Wygna-
nia i Wyjścia – które tu, w genialnym skrócie, zostają po prostu
utożsamione. „Niepewny krok” wygnańców z Raju nakłada się na
błądzące kroki plemienia Izraela, które wyszło z Egiptu na pusty-
nię. Wygnanie, wbrew dogmatycznej interpretacji, tchnie u Mil-
tona nienormatywnym optymizmem – właśnie dlatego, że otwiera
przed człowiekiem nieograniczoną „możliwość możliwości”. The
whole world was before them (…)10
Blanchot dużo i afirmatywnie pisze o żydowskim Wyjściu, któ-
re otwiera drogę okrężnemu błąkaniu się po pustyni, umieszczając
metaforę wandering step albo kulejącego kroku Jakuba w samym
centrum swej kryptoteologicznej wizji życia. „Co to znaczy być
Żydem? – zastanawia się – Dlaczego to istnieje? (…) To istnieje,
żeby istniała idea exodusu i idea wygnania jako słusznego ruchu”
(1996b, 61)11. Jednak uwagi te, nieodmiennie z Heideggerem w tle,
_______________
10
John Milton, Paradise Lost, Book XII, 665. W tłumaczeniu Macieja Słom-
czyńskiego: Gdy odwrócili się, ujrzeli całą/ Wschodnią granicę Raju, tak nie-
dawno/ Ich najszczęśliwszą siedzibę, nad którą/ Miecz płomienisty powiewał,
a w bramie/ Stłoczone lica straszliwe i oręż/ Ognisty. Kilka prostych łez wylali,/
Lecz je otarli. Gdyż oto przed nimi/ Świat cały leżał i mogli wybierać/ Miejsce
spoczynku. Opatrzność ich wiodła./ A więc dłoń w dłoni i krokiem niepewnym/
Z wolna przez Eden ruszyli samotnie (Raj utracony, Księga Dwunasta, 810-820).
11
Blanchot twierdził wręcz, że intelektualnie nawrócił się na judaizm, który
fascynował go od zawsze (trzeba przyznać, że nawet w okresie najsilniejszego
zaangażowania po stronie francuskich nacjonalistów Blanchot nie podzielał ich
skłonności do antysemityzmu i zachował głęboką przyjaźń dla Lévinasa, z któ-
rym wspólnie studiował w Strasburgu). Fascynacji tej dowodzą eseje na temat
Kafki, a także liczne późne teksty, jak choćby „N‟oubliez pas” z roku 1988:
brzmią tyleż pięknie co nieszczerze: „błąd życia” nigdy nie staje się
tu nową zasadą, naprawdę słusznym ruchem, jest wciąż tylko
zaprzeczeniem wyższej prawdy-nieprawdy, czymś ostatecznie
redukowalnym do uniwersalnej racji śmierci.
Prawidłowość ta staje się szczególnie widoczna w komentarzu
Lévinasa, całkowicie zresztą wbrew intencjom samego autora, któ-
ry, zupełnie nieskutecznie, usiłuje zdystansować Blanchota wobec
Heideggera i przeciągnąć go na stronę pustynnych nomadów.
W „Spojrzeniu poety”, eseju poświęconym Blanchotowi, Lévinas
usilnie stara się utożsamić jakubowy „błąd bycia” z heideg-
gerowsko-blanchotowską ideą „nie-prawdy jako formy ostateczno-
ści” (2000, 148–149). Zrównując pojęcie życiowego błędu jako
nowej zasady z ideą Bycia jako „wyższej prawdy nie-prawdy”,
doprowadza tym samym do kompletnej konfuzji: ignoruje bowiem
odwrotne wektory obu ruchów – odważnie konstytutywnego z
jednej strony i rezygnacyjnie dekonstrukcyjnego z drugiej. Podczas
bowiem gdy jakubowy, a także freudowski „błąd życia” wykonuje
mimo wszystko swój chwiejny, kulejący krok naprzód – heideg-
gerowska „nie-prawda” służy wyłącznie regresji, wycofywaniu
wszelkich kroków z powrotem ku macierzy Seyn, czyli zasady
nieustannego krążenia bytów, gdzie wszystko powstaje tylko po to,
by natychmiast zginąć. W jednym z wyjątkowo mętnych fragmen-
tów, w którym wyraźnie interferują dwie nieuzgadnialne ze sobą
wizje, dwie przeciwstawne kryptoteologie, Lévinas pisze:
U Blanchota dzieło odkrywa, lecz jego odkrycie nie jest prawdą, ale ciem-
nością (…) Jak na pustyni, gdzie nie sposób znaleźć domostwa. Z głębi osia-
dłej egzystencji dobywa się wspomnienie nomady. Nomadyzm wiele dzieli
od stanu osiadłego. To szczególny związek z ziemią: bytność nieumiejsco-
wiona. W obliczu ciemności, do której nawołuje sztuka – tak jak w obliczu
śmierci – „ja”, ostoja wszelkich władz, rozpuszcza się w anonimowe „się” na
ziemi, przez którą przeciągają nieustanne wędrówki. Ja wiecznego Noma-
_______________
„W pewnym sensie – pisze – judaizm jest mi tak bliski, że nie czuję się godzien
o nim mówić inaczej, jak tylko tłumacząc się z przyczyn tej bliskości (ale czy
potrafię to wyrazić?)” (1995, 244). No właśnie: czy Blanchot potrafi to wy-
razić? Czy raczej nie oddala się od judaizmu, ilekroć usiłuje się doń zbliżyć?
Ilekroć krąży „wokół Kafki”, de Kafka à Kafka, nie mogąc, jak to ujmował sam
autor Procesu, „ścisnąć go za gardło”?
dy nie w miejscu się odnajduje, lecz w drodze do granicy nie-prawdy,

królestwa od prawdy rozleglejszego. Prawda warunkiem błądzenia, błą-
dzenie warunkiem prawdy (…) (2000, 150-51).
O konsekwencjach, jakie wynikają z zatarcia alternatywy

między Bogiem a Byciem – czyli także między dwiema strate-
giami soteriologicznymi: zbawieniem i dogasaniem – powiemy
bardziej wyczerpująco w części trzeciej tej książki. Przytoczony
tu fragment z komentarza Lévinasa już może jednak służyć za
wzór tej – niekiedy celowej, niekiedy zaś niezamierzonej – kon-
fuzji. „Zheideggeryzowany” wątek pustyni przedstawia ją jako
ciemność, w której zdepersonalizowane, wyzute z mocy Ja no-
mady spada do poziomu obojętnie zbłąkanego „się”, żyjącego
w cieniu objawionej śmierci. Tymczasem tradycja żydowska
śmiercią i ciemnością wyraźnie nazywa Egipt: micraiim, „kraina
ciemności” jest otchłanią, z której wyprowadza Wyjście, nie
wiodąc wcale ku jakiejś „granicy nie-prawdy” czy „wyższej
prawdy nie-prawdy” – co w istocie oznaczałoby krok wstecz –
lecz otwierając nieskończoną przestrzeń, gdzie możliwości
dopiero stają się możliwe. Tak zatem, jak Milton w genialnym
odruchu rewizyjnym nakłada na siebie Wygnanie i Wyjście, co
stanowi manewr ryzykowny, lecz w ramach twórczych misread-
ings tradycji wciąż jeszcze uprawiony – Lévinas, nakładając na
siebie Wyjście i heideggerowską Regresję, nie daje nam nic
oprócz babelicznego pomieszania języków.
TO BARDZO ZNISZCZALNE – BYĆ ŻYDEM
Żyd to niepewność i nieszczęście.

Maurice Blanchot, Niezniszczalne – Być Żydem
Nierzadko zdarza się, że ulubione teksty to właśnie takie, któ-

re ulegają najsilniejszej dezinterpretacji. Tak właśnie dzieje się
z blanchotowską lekturą Myśliwego Grakchusa, nowelki, w któ-

rej Kafka odsłania się jako wyjątkowo misterny ironista. Blan-
chot jednak czyta to opowiadanie dość prosto, tak by har-
monizowało z jego własną filozofią wiecznego umierania –
a więc jako kafkowski dowód na nieosiągalność śmierci:
Radośnie zaakceptował tak życie jak i jego koniec – pisze Blanchot

o Grakchusie w „Czytaniu Kafki” – zakończył życie i z radością czekał na
śmierć, leżał i czekał. „Potem – powiada – stało się nieszczęście”. To nie-
szczęście to niemożność śmierci, to kpina z wielkich ludzkich zabiegów:
noc, nicość, milczenie. Nie ma końca, nie ma możliwości skończenia
z dniem, sensem rzeczy, nadzieją (Blanchot 1996, 58)12.
Ale czy rzeczywiście nieszczęście Grakchusa polega na

„niemożności śmierci”, którą człowiek traktuje jak jeszcze jeden
ze swoich „ludzkich zabiegów” – czy też raczej na tym, że nie
może on umrzeć śmiercią naturalną, ponieważ został wyrwany
z naturalnej kolei rzeczy i stał się out of joint? W tym innym
ujęciu Myśliwy Grakchus okazuje się ironiczną przypowieścią
o Exodusie, który zabił „człowieka naturalnego”, czyli takiego
właśnie, który, niczym freudowska „wczesna forma życia”,
„chętnie żyje i chętnie umiera” – i wyprowadził to, co po czło-
wieku naturalnym pozostało, w otwarte i nieznane rejony.
Wyjście, za sprawą którego Żyd miał umrzeć dla kręgu życia
i śmierci, a tym samym otworzyć się na nowe, inne, mocniejsze
życie, życie błędu jako nowej zasady, Kafka nazywa, z typową
dla siebie ironią, „nieszczęściem”. Grakchus, nadal pozostając
„człowiekiem naturalnym”, opisuje swą kondycję jako zaledwie
„nie-martwą”, undead, podobną wampirom, którzy po nie-
skończoność, bezkreśnie błądzą po wodach śmierci. Zamiast
zatem pustyni nowego czystego życia, gdzie błądzenie zmierza
_______________
12
Ślady lektury Myśliwego Grakchusa rozsiane są zresztą po całej twór-
czości Blanchota; w Szaleństwie dnia, które jest wariacją na tematy kafkowskie,
widać je bardzo wyraźnie, jak choćby w zdaniu otwierającym: „A jednak godna
uwagi prawda, w jaką nie wątpię, jest taka: doświadczam bezgranicznej przyjem-
ności żyjąc i doznam bezgranicznej satysfakcji umierając” (1996c, 81). To ewi-
dentne echo słów Grakchusa, który podkreśla, iż „chętnie żył i chętnie zmarł”.
ku obietnicy – czekają go oceany martwej wody, bez wiatru

i prądów, gdzie błądzenie staje się jałowym dryfem13.
Czyżby więc wielki eksperyment Wyjścia był triumfem po-
zornym? Ale też, czy Grakchus naprawdę w nim uczestniczy?
Cień Egiptu, krainy śmierci, wciąż na nim ciąży, niczym Prawo,
„bezlitosne prawo natury”, które, jak u Heideggera, zawisa nad
egzystencją ciężarem nie do uchylenia. Błąd życia odwleka-
jącego śmierć jest tu więc tylko błędem; na dodatek błędem nie
do skorygowania („myśl o udzieleniu mi pomocy jest chorobą,
którą należy leczyć w łóżku”, mówi Grakchus, nawet się nie
skarżąc). Grakchus zatem to nieuleczalna pomyłka – przede
wszystkim dlatego jednak, że uparcie nie chce umrzeć na swój
własny sposób. Wciąż marzy mu się tradycyjny całun żałobny,
w który chciałby się wślizgnąć jak panna młoda w ślubną suknię:
chce rytuału, prawa, ogólności, pewników Ananke i zaślubin
z matką naturą. Uczestniczy w tym „konwoju” bez woli, świado-
mości i pragnienia: to nie Jakub, lecz Ezaw, „człowiek natu-
ralny”, siłą zaciągnięty do eksperymentu Wyjścia. Jak większość
bohaterów Kafki, obcujących z „nicością żydowskiego objawie-
nia”, które nadal zachowuje swą osobliwą ważność, ale już nic
nie znaczy – także Grakchus (którego imię po łacinie to „gaw-
ron”, czyli najbliższy krewny kawki) nie zdołał „uczynić (…)
z tej pomyłki nowej zasady, źródła nowej wolności” (Blanchot
1996, 98)14. Uczestniczy w „tej pomyłce” bez świadomości, że,
_______________
13
Pojęcie un-deadness pochodzi od Erica Santnera z jego Psychoteologii
życia codziennego, który w ten sposób określa typ egzystencji zawieszonej
między wyjściem a obietnicą: już martwej dla „zwykłego życia”, które chętnie
żyje i chętnie umiera – ale jeszcze nie żywej nowym, mocniejszym życiem,
którego bezskutecznie wyczekuje. Ten rodzaj „życia na pustyni” określany jest
również przez Gershoma Scholema jako Leben in Aufschub, „życiem w od-
wleczeniu”, gdzie zwłoka ma charakter pasywny, ponieważ oznacza tylko
czekanie na wypełnienie się obietnicy.
14
Idea „nicości objawienia” w kontekście interpretacji dzieła Kafki pojawia
się w korespondencji między Gershomem Scholemem a Walterem Benjaminem:
„Pytasz, co rozumiem przez „nicość objawienia‟? – pisze Scholem w liście
z 20 września 1934 roku. – Rozumiem przez to stan, w którym, jak się zdaje, nie
towarzyszy mu żadne znaczenie, stan, w którym utrzymuje ono jeszcze swą
pozycję, obowiązuje, lecz nic nie znaczy. Owa nicość wkracza wówczas, gdy
zanika bogactwo znaczeń, a to, co się zjawia (objawienie jest bowiem czymś, co
być może, nie jest ona tylko błędem, ale także szansą. Bycie
Żydem, mówi złośliwie Kafka, nie tylko zatem nie jest
niezniszczalne: w każdej chwili ta subtelna gra z Tanatosem,
która stworzyła własną logikę błądzenia, może ulec destrukcji,
zapomnieniu, wymazaniu na korzyść tego, co naturalne, a tym
samym łatwiejsze. To absolutnie zniszczalne – być Żydem, si
destructible – être juif.
Ta subtelna różnica w relacji ze śmiercią łatwo bowiem ulega
zniesieniu ze względu na opozycję, która wydaje się i większa,
i znaczniejsza, i bardziej naturalna: opozycję między literalnym
dążeniem do nieśmiertelności a akceptacją egzystencji skoń-
czonej. Blanchot rozumuje wedle tej większej opozycji, przeciw-
stawiając się tradycyjnym dążeniom Ja literackiego do unie-
śmiertelnienia się w dziełach na sposób całkiem dosłowny, czyli
taki, który pozwoliłby autorowi na wystawienie w nich sobie
pomnika-portretu, czyli na wyrażenie i utrwalenie – „zmonu-
mentalizowanie” – jego życia, w pełni i bez uszczerbku (na za-
sadzie flaubertowskiej projekcji: „Madame Bovary” – c‟est
moi). Angażując się w spór z Sartre‟em, a wraz z nim
z szacowną tradycją humanistyczną, która zarzuca mu – i całej
„nihilizującej” literaturze współczesnej – zbyt łatwe pogodzenie
się z klęską tych właśnie projektów „automonumentalizacji”,
przyjmuje klęskę jako swój żywioł, nie dostrzegając, że klęskę
ponosić można na wiele sposobów. Dlatego też zaniedbuje ową
maleńką różnicę między dwiema odmiennymi antycypacjami
śmierci, które najwyraźniej tworzą dwie odmienne „przestrzenie
literackie”. „Gdzie [zatem] jest ta śmierć, która jest nadzieją
_______________
się zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treści, lecz
mimo to nie znika” (Scholem 2006, 292). Dzieło Kafki, które powstaje pod
egidą „nicości objawienia”, gdzie objawienie zachowuje Geltung ohne Bedeu-
tung, jawi się wówczas jako „graniczna postać religii” (tamże): bohaterowie
Kafki wciąż uczestniczą w świecie określonym przez żydowskie objawienie,
choć jednocześnie zgubili klucz do ksiąg, w których objawienie to uzyskuje
sens. Innymi słowy: objawienie nadal wytrąca ich z naturalnej równowagi, nie
obrasta jednak w nowy porządek znaczenia, który by ich stabilizował w no-
wych warunkach życia. Absolutna ignorancja Grakchusa, który to, co mu się
przydarzyło może określić tylko jednym bezradnym słowem – „nieszczęście” –
jest tego doskonałym przykładem.
języka?” (Blanchot 1996, 41), możemy zapytać ponownie, dziś

już poniekąd wolni od grubych ram tamtego sporu. Czy nie jest
nią raczej śmierć na sposób Freuda-Kafki, a nie, jak chciał tego
Blanchot, śmierć na sposób Heideggera?
INNA ŚMIERĆ
Naszym zbawieniem jest śmierć, ale nie ta.

Franz Kafka, Osiem notatników
Wróćmy zatem do momentu, od którego rozpoczęliśmy nasz

detour, czyli do chwili, kiedy to Blanchot, analizując „olśnienie”
Kafki, ukuwa termin neutrum: bezosobowej przestrzeni pisma,
w której giną wszelkie pretensje do idiomatyczności. Czy
rzeczywiście krok Kafki, polegający na odejściu od „Ja‟, był
tylko rezygnacją, a więc tym paradoksalnym, ulubionym przez
Blanchota krokiem samowymazania? Czy istotnie jego styl jest
tak doskonale bezosobowy?
Równie dobrze można by wietrzyć w postępowaniu Kafki
jakiś podstęp. Dobrze, przestanę mówić „Ja‟, ale to nie znaczy,
że zaprzestanę walki i zrezygnuję. Moje Ja umarło z wyroku
języka w geście histerycznej rozpaczy (jak już sugerowaliśmy,
lacanowska analiza Ja histerycznego, które opiera się władzy
mistrzów dyskursu mówi bardzo wiele o kondycji Ja piszącego),
ale Ja jeszcze się nie poddałem. Ja tylko robię objazd i jak
Grakchus „krążę po wodach śmierci”, ażeby uniknąć śmierci
natychmiastowej i wywalczyć śmierć na mój własny sposób.
Nie znaczy to wcale, że „Ja‟ Kafki, rezygnując z dosłowności
pierwszej osoby, ucieka się teraz do masek, że słyszymy „wyraźne
ego pod osłoną pozornego „on‟” (Blanchot 1996, 155); Blanchot
słusznie odtrąca tę interpretację, która czyniłaby z kafkowskiej
trzeciej osoby banalny pseudonim, w trybie, jakiego zwykł
używać Kierkegaard. Czy jednak nie idzie on za daleko
w „zobojętnianiu” kafkowskiego stylu? Wydaje się raczej, że

Kafka robi unik, a tym samym zbacza ze szlaku prostej opozycji
między literaturą egologiczną, pragnącą prostej nieśmiertelności
autorskiego Ja, a narracją bezosobową, neutralną, po prostu
pogodzoną ze śmiercią. Blanchot ma jak najbardziej rację,
mówiąc, że literatura jest „odchyleniem”, które spycha język
z kursu i sprawia, że „pisząc oddajemy się swojego rodzaju
wiecznemu zmienianiu kierunku” (tamże, 160). W jego ujęciu
jednak sfera neutrum oznacza, że ta zmiana kierunku jest
przygodna i bezcelowa (de Man nazwie ją później „ogłupiającą
entropią”), podczas gdy uniki Kafki wypływają z głębokiego
sprytu. Jego bohaterowie nie są „pośmiertnymi maskami”, lecz
figurami owego Ja niewypowiadalnego w swej dosłowności.
Uciekają od znaczenia literalnego w przestrzeń, którą Bloom (za
de Manem) określa jako error of figuration; otwierają się na błąd
jako szansę ucieczki od natychmiastowej śmierci, tego wyroku,
jaki zapada ilekroć pisarz powie wprost „Ja”.
Z punktu widzenia literatury słówko „Ja” istotnie jest głęboko
niefortunne, ponieważ jako „oznaka” – zaimek okazjonalny,
wskazujący na cały kontekst egzystencjalnej okazji, która pozo-
staje na zewnątrz języka – nie przystaje do świata fikcji, jaki
tworzą znaki. Jest, by użyć terminologii Jakobsona, wyjątkowo
niezręcznym shifterem, wybijającym prozę z rytmu, unosząc ją
naraz do zupełnie obcej rzeczywistości, której nie sposób w pro-
zie umieścić. „Ja” jako takie nie jest więc emersonowskim gra-
czem, którego nie można już odróżnić od samej gry; nie jest, jak
u Yeatsa, owym tancerzem, który stapia się ze swoim tańcem.
W tym sensie rzeczywiście przypomina raczej jucznego wielbłą-
da, bezskutecznie próbującego przecisnąć się przez ucho igielne
języka. Co innego jednak literackie figury „Ja”, które można
wówczas pojmować na wzór figur tanecznych. Figury te,
znacznie zręczniejsze i sprytniejsze od zwykłego „Ja”, odwlekają
werdykt, albo, jak to ujmował sam Kafka, „zacierają
i zaciemniają” wizerunek śmierci, która zawsze tkwi przed
oczyma piszącego niczym szkolny obraz przedstawiający czyny
Aleksandra Wielkiego.
„Śmierć jest najbardziej dosłownym ze znaczeń, a każde

znaczenie dosłowne ma swój udział w śmierci”, mówi Harold
Bloom w Poetry and Repression (1976, 10). W Mapie przekrzy-
wień rozpisuje tę formułę, tłumacząc istotę poetyckiej figuracji
przez skojarzenie jej ze „śmiercią freudowską”, która – w braku
nadziei na prostą nieśmiertelność – najbardziej odpowiada
silnym poetom:
Każdy poeta, jeśli już musi umrzeć, to przynajmniej chce umrzeć jako
poeta, tylko na swój własny sposób. Człowiek, jako człowiek, jest zdolny do
tego, by życzyć sobie śmierci – z definicji jednak żaden poeta, jako poeta, nie
może pragnąć umrzeć, ponieważ pragnienie to negowałoby jego poetyckość.
Jeśli śmierć przedstawia wcześniejszy stan rzeczy, to zarazem reprezentuje
także wcześniejszy stan znaczenia, czyli czystą uprzedniość (pure
anteriority), a to znaczy: powtórzenie tego, co dosłowne, znaczenia dosłow-
nego. Śmierć jest zatem rodzajem znaczenia literalnego, i na odwrót, dla
każdego poety znaczenie literalne jest rodzajem śmierci. Dlatego można
powiedzieć, że mechanizmy obronne stosują figury uniku wobec śmierci
w dokładnie taki sam sposób, w jaki tropy literackie bronią przed powrotem
znaczenia dosłownego (Bloom 1975, 91; e.m.).
Figuracja, która tworzy pismo literackie, uciekając od dosłow-

ności, wyłania się więc zawsze w pewnym sensie w „przestrzeni
pośmiertnej” – czyli tak czy inaczej już określonej przez śmierć –
ale ani na modłę heglowską, gdzie Ja dzięki śmierci staje się „pa-
nem języka”, ani na modłę heideggerowską, która oddaje język
pod dominium śmierci; raczej na modłę Freuda, w której język
szuka sposobów, by śmierć oszukać. Takim sposobem oszukania
śmierci jest idiom: własna sygnatura ułożona z tropów, broniąca
przed powrotem znaczenia literalnego. Blanchot ma więc rację
mówiąc, że bez nocy, która unieważnia dosłowność prostej refe-
rencji, nie ma pisania – ale też ta relacja wobec śmierci wydaje się
bardziej dialektyczna niż heglowska Meisterschaft czy, stanowią-
ca jej prosty rewers, heideggerowska Gelassenheit: przypomina
raczej zabieg, przez Michela de Certeau nazwany „taktyką na polu
wroga”. Tu życie zawsze „opiera się” na śmierci – uciekając się
do metody zwanej przez Freuda anaclisis czyli Anlehnung –
częściowo przejmując dla siebie właściwe jej strategie. Do

pewnego stopnia zatem usiłuje zawłaszczyć dla siebie przymus
powtarzania, zamieniając dosłowność powrotu tego samego
w figurę, a więc – wariację, perypetię i objazd.
Parafrazując uwagę Kafki o przeszkodach stających się
stopniami schodów, można powiedzieć, że życie zamienia
przeszkodę, czyli śmierć, w stopień na schodach, które do życia
prowadzą. Pisanie, które antycypuje ten rodzaj śmierci, z jednej
strony opiera się entropii języka jako rzeczy materialnej, obcej
i anonimowej, z drugiej zaś opiera się na entropii, korzystając
z jej dryfu przy tworzeniu nowych figur, które w ten sposób,
przynajmniej na chwilę, zawłaszczają bezosobowość słów.
Język, ta „przestrzeń pośmiertna”, jest bowiem z jednej strony
sferą ogólności i anonimowości – ale także, z drugiej strony,
sferą rozproszenia, swobodnego dryfu znaczeń, który, umiejętnie
wykorzystany przez sprytne Ja piszące, może stać się zaczątkiem
nowej regularności, czyli właśnie idiomu. Odchylenie, które
Friedrich Schlegel nazwał już dwa wieki temu parabazą, ten
inercyjny clinamen języka, nie może wprawdzie podlegać
intencjonalnej kontroli, ponieważ język nie daje się zawłaszczyć
przez „Ja” – nie znaczy to jednak, że nie można uczynić zeń
żadnego użytku. Idiomatyczna gra figuracji jest tego rodzaju
użytkiem, polegającym na anaclisis, czyli nie na przejmowaniu
pełnej władzy nad językiem, lecz jedynie na opieraniu się na
odchyleniu, przypadku i entropii – podobnie jak życie u Freuda
polega na opieraniu się na ekonomii śmierci, która jako pierwsza
dyktuje warunki rozpadu, czyli jednocześnie ruchu. Silny poeta,
czyli ten, który chce umrzeć w języku na swój własny sposób,
nie jest Panem Języka potrafiącym kontrolować grę znaczeń:
jego władza polega raczej na tym, że umie on korzystać
z przypadku jako szansy15.
Życie, wkraczając w byt wypełniony „uprzedniością” (ante-
riority), nie może się naprawdę rozpocząć całkiem od nowa –
_______________
15
W tym kontekście warto porównać blanchotowską analizę Rzutu kości
Mallarmégo, gdzie – charakterystycznie – rzut ten właśnie nie następuje, po-
nieważ zostaje uznany za absolutnie paradoksalny.
może jednak stać się własną wariacją na temat końca. Jak mawia
Freud, strażnicy życia to jednocześnie strażnicy śmierci, tyle że
po trosze wywiedzeni w pole – albo, jak kto woli, na pustynię.
Śmierć freudowska – jak śmierć Mojżesza u Kafki – odbiera
wprawdzie nadzieję na wejście do Kanaan, nie czyni jednak
drogi, jaką Mojżesz przebył, całkowicie daremną.
ŚMIERĆ ZATRZYMANA I ZATRZYMUJĄCA
To be an artist is to fail, as no other dare fail.

Samuel Beckett, Three Dialogues
Wydaje się, że Blanchot raz tylko pokusił się o eksperyment

ze śmiercią freudowską, w opowiadaniu pt. L‟arrêt de mort
z roku 1948. Nowelka ta dzieli się na dwie części: pierwsza dość
konwencjonalnie opisuje historię J., przyjaciółki narratora, która
umiera na suchoty – druga rozpoczyna się od deklaracji tegoż
narratora, że odtąd nie jest on już „panem języka” („Mais je ne
suis plus maitre d‟en parler”;1948, 53) i cała dalsza opowieść
zaświadcza o wymknięciu się słów spod kontroli. Między obie-
ma częściami istnieje ścisły związek: pierwsza krąży wokół nad-
zwyczajnego Wydarzenia, jakim było „powstrzymanie śmierci”
przez J., bez końca umierającej i niemogącej umrzeć – druga
odbywa się w osobliwej przestrzeni, którą owa odwleczona
śmierć wytworzyła; przestrzeni, gdzie zwykłe prawa rządzące
słowami ulegają zawieszeniu.
W jaki sposób J. – czyli, oczywiście, je- a więc „Ja” – zatrzy-
muje śmierć? Lekarz daje jej tylko trzy tygodnie, ale J. opiera się
temu wyrokowi całymi miesiącami, kurczowo trzymając się resz-
tek życia. Można o niej powiedzieć to samo, co Blanchot o sio-
strze Gregora Samsy z kafkowskiej „Przemiany”: „Jest to prze-
kleństwo, ale także odrodzenie i nadzieja, bo ta dziewczyna chce
żyć, a żyć to już wymknąć się temu, co nieuniknione” (1996, 61).
„Elle se mort”, mówi o niej pielęgniarka, i ten osobliwy stan nie-

mogącego się dokonać przejścia utrzymuje się bez końca: śmierć,
raz zatrzymana, nie może nadejść. Kiedy chiromanta analizuje
gipsowy odlew dłoni J., sporządzony przez zaprzyjaźnionego
rzeźbiarza, nie może odczytać zeń żadnego fatum: w plątaninie
bezsensownych wgnieceń dostrzega wyłącznie jedną linię, la ligne
de chance, linię losu, ale także przypadku. Wbrew temu, co mówi
lekarz, wydaje niepewny werdykt: „ona nie umrze”. W istocie nie
wiemy, który z nich miał rację: nasza wola dowiedzenia się, do-
tarcia do prawdy, pozostaje niezaspokojona. Druga część nowelki,
w której wciąż obiecuje się nam, że się w końcu dowiemy, jedynie
sprzyja pogłębieniu konfuzji: Blanchot miesza postaci, czasy,
zdarzenia, których kunsztowny zamęt wykracza nawet poza „ta-
jemnicę, to wulgarne słowo” (1962, 108). Dowiadujemy się tylko
tyle, że wydarzyło się coś, co rzuciło wyzwanie prawom języka,
wymykając się ekonomii śmierci. Coś ostatecznie nieopisywalne-
go, niejasnego, nieprzewidywalnego i niesprowadzalnego do
wiecznego powrotu tego samego. I nie można o tym opowiedzieć,
ponieważ oparło się ono destrukcji niezbędnej do tego, by słowo
mogło je zastąpić: żyjąc dalej, rozbiło cały pośmiertny porządek
znaków, funkcjonujących tylko w trybie zamiast (au lieu).
J. udało się dokonać wyrwy w ciężkich, martwych pokrywach
Ananke: zbłądzić z drogi umierania i przymusić los do tego, by
stał się żywą szansą. Jednocześnie jednak Blanchot cofa się przed
wyzwaniem: tego, mówi, nie da się opowiedzieć. Języka nie da się
oszukać, jego entropia jest wszak niezwyciężona. Ta dziwna
śmierć nie pozwala więc ukonstytuować się słowom. Nie pozwala
mu pisać. Jego słowa nie potrafią, nie chcą, naśladować oporu J.,
tego je, które broni się przed „neutralizacją”. Jego pisanie pragnie
innej, prostszej śmierci – z tą czuje się nieswojo.
Blanchot wraca więc do śmierci heideggerowskiej: do prze-
strzeni, gdzie wszystkich tam wchodzących czekać może tylko
literacka klęska – klęska, z którą zresztą od dawna wydaje się
pogodzony. Opowiadanie L‟attente, l‟oubli, napisane prawie
dwie dekady później, w roku 1962, i całkiem explicite pod
heideggerowskim wpływem, stanowi lustrzane odbicie L‟arrêt
de mort, gdzie wszystko ulega zatrzymaniu w oczekiwaniu na
śmierć. Tu także zatem mamy do czynienia z „zatrzymaniem

śmierci”, z tą jednak poważną różnicą, że zmienia się kwalifika-
cja dopełniacza. To nie śmierć zostaje zatrzymana, lecz władza
zatrzymywania należy do śmierci: to ona zatrzymuje, wtrącając
bohaterów – jak zwykle u Blanchota to dialogujący ze sobą on
i ona – w stan półmartwej pasywności. Oczekują czegoś, czego
nie można aktywnie oczekiwać, ponieważ to coś sprzeciwia się
wszelkiej aktywności – i co odsłania się tylko w paradoksalnej
chwili zapomnienia, „oubli sans possibilité d‟oublier” (1962,
111). Z pozoru Blanchot pisze o tym samym, co zawsze, czyli
o niemożliwości pisania i o śmierci, która, jak heideggerowskie
Ereignis, jednocześnie daje i odbiera moc językowi – tym razem
jednak pisze o tym z niemal obojętną lekkością, po której nie
znać śladów niepokoju, jaki towarzyszył mu przy L‟arrêt de
mort. Na miejsce niepokoju wkracza swoista pewność i asekura-
cja: égalité, niezłomna „sprawiedliwość śmierci” jako Prawa nad
Prawami, zrównująca wszystkie słowa w odróżnicowanej
otchłani in-difference.
Język Blanchota, który w poprzedniej nowelce jakby zatrzy-
mał się na progu idiomatyczności, opisując zażartą walkę J. – je
o przeżycie, tu rozpływa się w parafilozoficznej zadumie, naje-
żonej jałowymi aporiami, niemal już mechanicznie konstatują-
cymi własną niemożliwość. Nad pismem unosi się duch rezy-
gnacji, tej samej, którą Blanchot – jak twierdzimy, niesłusznie –
przypisał Kafce w swej – jak twierdzimy, mylnej – interpretacji
neutrum. Duch schopenhauerowskiej rezygnacji, a jednocześnie
spokojnej pewności, jakiej rezygnacja ta udziela: „Avec quelle
mélancholie, mais quelle calme certitude, il sentait qu‟il ne pour-
rait plus jamais dire: „Je‟” (tamże, 27).
Ta calme certitude znajduje swój retoryczny wyraz w ulubio-
nym tropie Blanchota, czyli chiazmie. Liczne chiazmy, które –
jak trafnie zauważył Michał Paweł Markowski w takście „Nici
z chiazmu” (1996, 245) – stanowią wizytówkę stylu Blanchota,
o tyle jednak nie są wizytówką (a więc śladem osobistej sygna-
tury), a już zwłaszcza wizytówką stylu (a więc rozpoznawalnego
idiomu), że odzwierciedlają tylko rezygnację, pas jako ruch pa-
sowania i wycofania się z gry. Oczekiwanie zapomnienia – za-
pomnienie oczekiwania; przywoływanie umierania – umieranie

przywoływania; słowo przestrzeni – przestrzeń słowa; obecność
nieobecnego – nieobecność obecnego. Chiazmy te odrętwiają;
wywołują wrażenie nie tyle, jak to ujął pełen dobrej woli Lévi-
nas, owocnego „błądzenia, które wiedzie ku niezamieszki-
walnemu” (2000, 148), czy w ogóle dokądś wiedzie, ile raczej
błąkania się w nocy obojętności, gdzie wszystkie krowy są
czarne, a wszystkie słowa dowolne.
Druga ulubiona figura Blanchota, szczególnie obficie repre-
zentowana w tej noweli, figura z pozoru tylko dialektyczna, po-
lega na nieustannym usprzecznianiu: obecność bez obecności,
zapomnienie bez zapomnienia, możliwość bez możliwości etc.
Znów, donikąd ona nie podąża, niczego nie dynamizuje: słowa
umierają w niej szybciutko, bez wysiłku, rozpuszczając się
w werbalnej prazupie, zupełnie jak owa wczesna forma życia
u Freuda, która, nie wypracowawszy jeszcze mechanizmów
obronnych przed śmiercią, powstawała tylko po to, by natych-
miast ginąć –
Słowo poetyckie – pisze w swym nader życzliwym komentarzu Lévinas –

staje się według Blanchota słowem, które sobie zaprzecza. Któż nie zna
piękna – piękna niemal dotykalnego – tych nasyconych sprzecznością
rozmów w jego utworach, a zwłaszcza w L‟attente, l‟oubli. Po twierdzeniu
od razu następuje, często w tym samym zdaniu, jego zaprzeczenie. Mówie-
nie oddaje to, co pojmuje. To, co dane – bycie – nie jest na miarę Oczeki-
wania, jego wyolbrzymionej intencji skierowanej poza Byt (…) Mówienie
jest Pragnieniem, które bliskość Upragnionego rozjątrza i pogłębia, kiedy
sama bliskość Upragnionego się oddala. Taka jest migotliwa modalność
transcendencji – tego, co naprawdę się zdarza (Lévinas 2000, 161-62).
Zaiste wielka jest potęga przyjaźni! I pomyśleć, że pisze to

człowiek, które długie dekady poświęcił na to, by z filozofii
współczesnej wyegzorcyzmować ducha Martina Heideggera –
a zwłaszcza, by oddzielić swoje, tradycyjnie żydowskie pojmowa-
nie transcendencji od „migotliwej modalności” heideggerow-
skiego Wydarzenia. Tymczasem to właśnie indifferentia, a więc
odróżnicowana obojętność heideggerowskiej otchłani, patronuje
blanchotowskiemu ideałowi, jakim jest osiągnięcie poziomu le

parole égale, jego własnego odpowiednika barthes‟owskiego le
degré zero de l‟écriture, a więc takiego słowa, którego pojawienie
się nie robi różnicy i które – jak podkreśla Blanchot – „jest zbyt
słabe, by je zabić”, trop faible pour être tué:
Cette parole égale, especée sans espace, affirmant au-dessous de toute

affirmation, impossible à nier, trop faible pour être tué, trop docile pour être
contenue, ne disant pas quelque chose, parlant seulement, parlant sans vie,
sans voix, à voix plus basse que tout voix: vivante parmi les morts, morte
entre les vivants, appelant à mourir, à ressusciter pour mourir, appelant sans
appel (1962, 116-117).
Przytaczam ten fragment w całości i w oryginale, ponieważ

tropy Blanchota, oksymorony i chiazmy, pojawiają się w nim na
sposób szczególnie zagęszczony. Nie chodzi mi przy tym o to, że
tekst ten nic nie mówi – zarzut ten byłby (niestety) zbyt naiwny –
ale o to, że przyświecający mu ideał nie jest natury literackiej i że
śmierć, którą Blanchot usiłował przez całe swojego życie odebrać
filozofom, powraca w nim do swej filozoficznej macierzy, języka
uniwersalnej pewności i asekuracji, gdzie nie ma miejsca na błąd.
Marząc o słowie, które będzie zbyt słabe, by je zabić, Blanchot
opuszcza pole literackiego agonu, wtapiając swój głos w bez-
błędny, choć jednocześnie anonimowy i obojętny, „szmer Bycia”.
Wybiera asekurację, a tym samym wypada z gry, w której rządzi
nietzscheańskie „może”: można w niej wygrać, ponieważ można
przegrać – albo raczej, jak to zwięźle ujmuje Samuel Beckett,
można wygrać tylko przegrywając na swój własny sposób. Nie
czyni żadnych kroków, albo też wykonuje drobne minoderyjne
pas, które zbyt łatwo, zbyt asekuracyjnie się unicestwiają.
Pisać bez „pisania‟ – mówi Blanchot w „Pościgu za punktem zero”, eseju

kontynuującym wątek „zniknięcia literatury” – doprowadzić literaturę do
tego punktu nieobecności, gdzie ona znika, gdzie już nie musimy się obawiać
jej kłamstw i sekretów, to jest właśnie owo „pismo punktu zero‟, neutralność,
której świadomie bądź nie pragnie każdy pisarz i która wielu z nich zmusza
do milczenia (1995, 147-148; e.m.)16.
Pewność, asekuracja, regresja do punktu égalité i indif-

férence, gdzie, jak to mawiał de Man, każda figura odsłania się
jako kłamstwo; gdzie pismo traci władzę uwodzenia nad czytel-
nikiem; gdzie nie musimy się obawiać jej syreniej pieśni – czy
rzeczywiście tego pragnie każdy pisarz? Także Kafka? Pisanie,
jakie proponuje Blanchot, to w istocie gotowe wcielenie teorii
dekonstrukcji, wyzute z literackiej praktyki – a więc tego aktu
Setzen, pociagającego za sobą element gry i ryzyka – która teorię
tę uczyniłaby zasadną. Nie ma tu bowiem niczego, co rygo-
rystyczne czytanie mogłoby „zabić” – w takim sensie, w jakim
de manowskie mere reading „zabija”, a więc koryguje pierwotny
błąd czytanych tekstów, czyli krótkie spięcie retoryki
wytwarzające pozór życia17.
Słowo Blanchota czyni dekonstrukcję bezrobotną. Jest zbyt
słabe, by można było zadać mu cios – i jednocześnie zbyt słabe,
by umrzeć na swój własny sposób. W tym miejscu nie sposób
wręcz się oprzeć, by nie sparafrazować słynnej tezy o powtórze-
niu, jaką sformułował Kierkegaard: „Ach, jakich rzeczy mogłaby
dokonać dekonstrukcja, gdyby zechciała uwierzyć w powtórze-
nie: tę inną śmierć, która nie zabija od razu, lecz odwleka cios
i jedynie stopniowo, krok po kroku, powtórzenie po powtórze-
niu, przymierza się do wykonania wyroku! Bo między tą śmier-
_______________
16
Zdaniem wielu znawców twórczości Blanchota powieść L‟attente, l‟oubli
jest raczej nietypowa, ponieważ ze wszystkich dzieł autora Tomasza mrocznego
pozostaje najbardziej nasycona filozoficznym dyskursem. Nam jednak wydaje
się, że wręcz przeciwnie; jej otwarcie wyrażone zadłużenie w filozofii Heideg-
gera doskonale ujawnia tropy rządzące praktyką pisarską Blanchota, która –
naszym skromnym zdaniem – unieważnia samą siebie jako praktykę właśnie. Co,
oczywiście, z perspektywy literackiego eksperymentu dążącego do „zniknięcia
literatury”, wcale nie musi być zarzutem. Zarzutem staje się jednak wtedy, kiedy
filozofię wykorzystuje się do tego, by owo zniknięcie zadekretować w postaci
werystycznego argumentu, czyli odebrać pisarzowi szansę na bycie pisarzem.
17
Na temat czytania, które zabija – patrz następny rozdział poświęcony właś-
nie de Manowi.
cią, która zabija natychmiast, a tamtą, która opóźnia swe nadej-

ście, jest cały świat różnicy: całe życie”.
***
„Naszym zbawieniem jest śmierć, ale nie ta”, powiedział

Kafka. Nie ta, nie ta – ale jaka? Właśnie, zawsze nie ta. Harold
Bloom nazwał Kafkę w jednym ze swych późnych esejów
„mistrzem uników”, the master of evasions (2003a, 266), defi-
niującym pisanie jako obronę przed lekturą – a już zwłaszcza taką,
która, jak to kiedyś skromnie określił de Man, żywi ambicję, by
zawsze mieć rację. Kiedy więc Kafka bronił się przed interpretacją
swoich dzieł – a tak bardzo chciał je uchronić przed czytaniem, że
wydał dyspozycję Maxowi Brodowi, by je zniszczył – pragnął
nade wszystko, by jego słowa nie umierały pod „kamiennym
spojrzeniem” nadczytelników, nie ginęły „z przyczyn zewnętrz-
nych”, lecz – skoro już muszą się rozproszyć – to przynajmniej
uczyniły to po swojemu. Sam Blanchot przyznaje, że twórczość
Kafki „błyszczy wspaniale tym daremnym wysiłkiem, który
zrobiła, aby zgasnąć” (1996, 62) i choć kładzie nacisk na
„daremny”, to jednak zachowuje respekt dla Zakazu Czytania, jaki
Kafka sformułował, broniąc się przed zabójczą inwazją wykładni.
Siła kafkowskiego słowa bierze się bowiem z oporu, jaki stawia
ono czytaniu – z najczystszego, de manowskiego resistance to
reading – które jeśli jest czytaniem prawdziwie rygorystycznym,
nieuwiedzionym przez pisarza, „zabija”, czyli rozplątuje wszyst-
kie jego figury i zwraca je dosłowności „punktu zero”, od jakiej
pierwotnie pragnął się on uchylić.
Beckett, drugi po Kafce trickster plączący szyki inter-
pretatorom, powiedział kiedyś: To be an artist is to fail, as no
other dare fail (Beckett 1983, 145). Być pisarzem to ponieść
klęskę na własnych prawach, a więc wejść w ponadindywidu-
alny wymiar języka i wypowiadać w nim słowa na tyle silne, by
nie dały się zabić w czytaniu, lecz raczej umarły same z siebie
w aurze wieczystego nieporozumienia. Blanchot jednak wybrał
filozofię i „śmierć filozofów”, wobec której mądrość literatury
jest tylko głupstwem. A tym samym wydał na siebie jako pisarza

wyrok, którego pragnął uniknąć na sposób filozoficzny, a nie
literacki, czyli, słowami Heideggera – poddając mu się bez za-
strzeżeń.
„Opowieść? Nie, żadnych opowieści. Nigdy więcej”.
3. Śmiercionośny Apollo:
Auto da fe i jego nagrody
Ta niemożliwa pozycja to właśnie figura, trop, metafora jako ni-

szczące światło – śmiercionośny Apollo.
Paul de Man, Shelley Disfigured
Blanchot to pisarz, który – jak widzieliśmy – nie wierzył w akt

pisania. De Man natomiast to czytelnik – albo, jak to ujmują pewni
złośliwcy, Überleser, „Nadczytelnik” – który nie wierzy w akt
czytania1.
Pod „kamiennym spojrzeniem” de Mana każda lektura na-
tychmiast zamienia się w swoją alegorię, czyli figurę sugerującą
niemożliwość i niespełnialność tego, do czego się jedynie odleg-
le i śladowo odnosi. Każdy komentarz, wynikły z takiej lektury,
oznacza wówczas tylko brnięcie dalej w „błąd figuracji”, pogłę-
biające moment pierwotnego i nieuchronnego misreading. Dlatego
kwestia, czy w ogóle można oddać sprawiedliwość teorii de Mana –
ta najzwyklejsza kwestia epistemologiczna, domagająca się od kry-
tyka poczciwej „wierności rzeczy” – od razu się w tym kontekście
unieważnia. Nie sposób bowiem, raz wszedłszy w świat de ma-
nowskich dysfiguracji, traktować języka tak, jakby coś opisywał,
z czegoś zdawał sprawę, do czegoś się odnosił, a potem analizować
_______________
1
Nadczytelnikiem, Over-reader, nazywa de Mana z pieszczotliwą złośli-
wością Harold Bloom w A Map of Misreading (1975, 17).
jego adequatio ad rem. Świat, w którym słowo zabija rzecz, jaką

z pozoru tylko oznacza i w którym język to nie uniwersalny porzą-
dek pojęć, lecz szyjący z łuku, śmiercionośny Apollo, jest tak
odległy, jak to tylko możliwe od swojskiego świata zachodniej
epistemologii, opartej na solidnej wierze w reprezentację.
Wchodząc weń, musimy porzucić wszelką nadzieję, że język
jest poręcznym narzędziem opisu, symbol ma moc przechowy-
wania życia rzeczy, a „poezja ocala” – i nauczyć się myśleć do-
kładnie na odwrót: że język, zwłaszcza język literacki, to domena
śmierci, albo po blanchotowsku rzecz ujmując, „przestrzeń po-
śmiertna”, zaś metafora to światło, które niczego nie ogarnia i nie
podtrzymuje w bycie, lecz promień, który jak strzała Apolla nisz-
czy i zabija, znajdując chłodne upodobanie tylko w samym sobie.
Wchodząc weń, musimy więc poczuć na sobie gwałtowną, nie-
okiełznaną siłę pośmiertnych obyczajów języka, który dotąd naiw-
nie traktowaliśmy jako potulnego sługę, wiernego kopistę otacza-
jącej nas rzeczywistości. Język, mówi de Man, czerpie swą siłę
z mocy śmierci; tak samo jak nie możemy stać się panami śmierci,
tak też nie możemy stać się panami języka. Dlatego pisząc o de
Manie i chcąc mimo wszystko oddać mu przewrotną sprawiedli-
wość, nie można pisać o nim i o jego teorii, lecz jedynie próbować
zrelacjonować to szczególne doświadczenie niemocy, jakie ogarnia
czytającego po wkroczeniu w językowy universe of death.
UKOŃCZONA PRACA ŻAŁOBY
W apollińskim obrazie niszczyciela najsilniej przemawia do nas

świadomość tego, jak bardzo upraszcza się świat, kiedy przete-
stować jego przydatność do destrukcji (…) Destruktywnego
charakteru nie ożywia żadna wizja. Ma zaledwie kilka potrzeb,
a już z pewnością nie troszczy się o to, czym zdoła zastąpić to, co
zniszczył.
Walter Benjamin, Der destruktive Charakter
Śmiercionośny Apollo: Auto da fe i jego nagrody 183
Dla de Mana, podobnie jak i dla Maurice‟a Blanchota, który

w swych rozważaniach nad językiem literatury był dla autora
Alegorii czytania niewątpliwym prekursorem, oczywistym punk-
tem wyjścia jest Hegel. Prekursorem, a zarazem – podobnie jak
Bataille czy Derrida – rywalem, współzawodniczącym w tej
samej „śmiertelnej” konkurencji. I kto wie, czy to nie de Manowi
właśnie należy się w niej zwycięstwo: nikomu bowiem nie udało
się tak doskonale wyzuć języka z wszelkich pozorów życia
i uczynić go tak apollińsko chłodnym i „nieludzkim”. Język
w jego ujęciu to cmentarzysko kamiennych nagrobków, pod
którymi spoczywają unicestwione i nieodzyskiwalne desygnaty;
cmentarzysko, nad którym unosi się stony gaze, apatyczne „ka-
mienne spojrzenie” czytelnika, niewierzącego w możliwość czy-
tania, czyli możliwość odzyskania z tych ruin zarysów świata
przedstawionego.
Te „kamienne”, nagrobne metafory, których źródłem są he-
glowskie Wykłady o estetyce, przekaźnikiem zaś „żałobne” la-
menty Blanchota, wyłonią się u de Mana jako figury centralne,
nadające wyraźne idiomatyczne piętno jego stylowi. Inaczej bo-
wiem niż Hegel, który wierzył, że człowiek potrafi zapanować nad
śmiercią, ale jeszcze inaczej niż Blanchot, który pogrążył się
w melancholii, nie mogąc całkowicie odżałować utraty świata
w języku, de Man wybiera opcję skrajnej heideggerowskiej Gelas-
senheit: apatycznej, wyzutej z emocji, zrezygnowanej zgody na
śmiercionośne praktyki języka. To właśnie owa Gelassenheit,
oznaczająca jednocześnie przyzwolenie i rezygnację, zastępuje
u de Mana stan, który on sam określa na przykładzie Prousta jako
„niepokój niewiedzy”: w chwili, w której umierają język jako
narzędzie opisu i świat jako jego odniesienie, rozpoczyna się no-
wy, pośmiertny, zdziczały byt języka, który nie wiadomo „co
takiego kombinuje” (de Man 2004, 31). Słynne „kamienne spoj-
rzenie”, którym jako czytelnik omiata front zniszczeń dokonanych
przez rozwścieczone figury, to alegoria owego „kamiennego spo-
koju”, z jakim kantowski podmiot przygląda się destrukcyjnemu
szaleństwu natury, sam w sobie czując się pewnie i bezpiecznie,
kontemplując wzniosłość swego ponadnaturalnego Ja2. Ale,

z drugiej strony, to tylko alegoria: „kamienne spojrzenie” nie od-
syła nas bowiem do żadnej transcendentalnej podmiotowości,
delektującej się swą przewagą nad niszczącymi potęgami natury
czy języka. De manowska kamienność – przynajmniej jeśli wie-
rzyć jego deklaracjom – nie wynika z pewności kontroli, ale raczej
z samego męstwa w obliczu niepohamowanej negatywności, któ-
remu nie towarzyszy żadna gwarancja panowania: to raczej heideg-
gerowska odwaga bycia-ku-śmierci, które staje oko w oko z jej
destrukcyjną mocą, nie mając nic stałego i pewnego w zanadrzu.
Albo też, by sięgnąć do języka, który wywarł silny wpływ na
młodego Paula de Mana: „bezwarunkowa akceptacja faktu śmier-
ci”, jaką Kojève uczynił kryterium człowieczeństwa dojrzałego,
stojącego u kresu Historii.
Mnożę tu rozmaite aluzje filozoficzne, sądzę bowiem, że nie
sposób de Mana zrozumieć bez odwołania do tradycji niemiec-
kiego idealizmu – Kanta, Fichtego i Hegla, a także jej późnych
dysydentów: Heideggera i Kojève‟a. Heglowski wgląd w naturę
języka jako przestrzeni symbolicznej powstałej po uśmierceniu
konkretnej rzeczy; fichteańsko-schleglowska koncepcja pod-
miotowości jako aktu ironicznego samoustanawiania; kantowska
figura wzniosłości jako „kamiennego spojrzenia”, które zacho-
wuje spokój w obliczu niszczącego spektaklu języka; i wreszcie
heideggerowsko-kojève‟owskie tropy apatycznego przyzwolenia
na śmierć poza wolą panowania, buntem czy melancholią –
wszystkie te motywy tkwią u samych podstaw de manowskiej
koncepcji pisania i czytania. Więcej jeszcze, to właśnie ich zde-
rzenie sprawia, że podstawy te nie są całkiem solidne; że rozry-
_______________
2
W eseju „Materializm Kanta” de Man pisze o „kamiennym spojrzeniu”
z kantowskiej analityki wzniosłości, że „nie da się o nim myśleć jako o zwróce-
niu się do kogoś lub o apostrofie. Dynamika wzniosłości wyznacza moment, gdy
to, co nieskończone, zastyga w materialność kamienia, gdy żaden patos, niepokój
czy sympatia nie są pojmowalne; jest to rzeczywiście moment a-patosu lub apatii
jako całkowitej utraty symboliki” (2000, 197). Kamienne spojrzenie zatem nie
pragnie znaczenia ani „wzajemnej wymiany między przyrodą a umysłem” (tam-
że, 196), ponieważ nie pragnie niczego: jego wyzuty z afektów „a-referencjalny,
a-fenomenalny, apa(te)tyczny formalizm” (tamże, 198) jedynie kontempluje
język w jego asemantycznej materialności.
wają je napięcia między różnymi wpływami, których nie udało

się de Manowi do końca uzgodnić – zwłaszcza między wpływem
Kanta a wpływem Heideggera. Jesteśmy bowiem przekonani, że
jest w de Manie silne residuum kantowskie, pewna niedająca się
wyegzorcyzmować wiara w kamienną wzniosłość czytającego
spojrzenia, które – pomimo wszelkich deklaracji o utracie kon-
troli Ja nad językiem – rości sobie paradoksalne prawo do resz-
tek panowania nad językowym żywiołem3.
Wspomnieliśmy, że de Man tym różni się od Blanchota, wy-
śpiewującego „żałobną pieśń” nad utraconym światem i sobą, że
nie godzi się choćby na cień nostalgii za żywym, konkretnym,
zmysłowym Ja, które musi umrzeć, kiedy pisarz, świadomy tego,
że pisze, wpisuje owo Ja w język. Jeśli Ja istnieje, mówi de Man,
to tylko jako podmiot epistemologiczny, ten zaś w żaden sposób
nie daje się wpisać w tekst; pozostaje albo całkowicie na ze-
wnątrz tekstu (a wówczas nic o nim nie wiemy, jest niczym deus
absconditus negatywnej teologii), albo, jak dowodzi de Man
w eseju „Autobiografia jako od-twarzanie” z Rhetoric of Roman-
ticism, jego inskrypcja zamienia się natychmiast w to, co pier-
wotnie zresztą znaczy, czyli w napis nagrobkowy. Tekst jest
zawsze śmiercią podmiotu – i na odwrót, podmiot, ośrodek ży-
wej mowy, jest zawsze śmiercią tekstu. Inskrypcja jest przeci-
wieństwem ekspresji: więcej jeszcze, jest aktem, w którym wola
ekspresji ponosi natychmiastową klęskę4. Jednakże de Man za-
miast melancholii, czyli, mówiąc językiem freudowskim, ocią-
gającego się rozpoznania utraty, proponuje żałobę: w pełni prze-
pracowaną i dojrzałą akceptację owej śmierci zmysłów, jaką
_______________
3
Podejrzenie to częściowo potwierdza droga myślowa samego de Mana,
który rozpoczął swą karierę jako fenomenolog, silnie związany ze szkołą Geor-
ges‟a Pouleta. Poulet tymczasem mówił o „subtelnym podmiocie” jako punkcie
zewnętrznym wobec tekstu, na którym zaczepia się „nić Ariadny”, pozwalająca
„pewnie i bezpiecznie” przejść przez labirynt tekstualności. W tym kontekście
warto zwłaszcza przypomnieć esej de Mana z Blindness and Insight. Essays in
the Rhetoric of Contemporary Criticism, pt. „The Literary Self as Origin: The
Work of Georges Poulet”.
4
Dosłowne przeciwstawienie inskrypcji i ekspresji pojawia się także
w słynnym i wcześniejszym eseju Rolanda Barthes‟a pt. „Śmierć autora”,
z którego de Man niewątpliwie korzysta.
gotuje nam język. Zamiast nostalgii i melancholii oferuje rezy-

gnację i ascezę: „osiągnięcie apatheia, która przezwycięży patos
poprzez sam patos poświęcenia” (2000, 128).
Wątek ascezy pojawia się w twórczości de Mana bardzo
wcześnie, jeszcze na etapie jego poszukiwań fenomenologicz-
nych, w tekście z roku 1953 pod tytułem „Montaigne i transcen-
dencja”: „Bez tego poświęcenia – pisze de Man, mając na myśli
nieuchronną rezygnację z ekspresyjnych roszczeń indywidual-
nego Ja – nie może zaistnieć wiedza prawdziwie obiektywna”
(1953, 1015). I nie będzie chyba przesadą stwierdzenie, że cała
późniejsza kariera de Mana, poświęcona projektowaniu coraz to
doskonalszych i abstrakcyjnych strategii dekonstrukcyjnych,
stanowi rozwinięcie i potwierdzenie tego wczesnego wyboru.
Odtąd ulubionym przedmiotem de manowskiej krytyki staną się
pisarze romantyczni, czyli pisarze wierzący w potęgę indywidu-
alnej ekspresji, których wiarę podda ona bezlitosnemu odczaro-
waniu: ani Rilke, ani Rousseau, ani Nietzsche, ani Proust – by
wymienić tylko tych, na których de Man pastwi się w Alegoriach
czytania – nie wyjdą bez szwanku z trybów jego techniki lektu-
rowej, którą nazwie on nieco później mere reading, czyli tech-
niką „czystego czytania”. U każdego z nich de Man rozpozna
i zdiagnozuje ten sam syndrom „letargicznej pokusy”, jaką jest
bezmyślna w swej popędowości wola wyrażenia samego siebie –
jednocześnie wskazując na wszystkie te momenty trzeźwego
refleksyjnego pesymizmu, w których dochodzi do głosu wiedza
o konieczności rezygnacji z wszelkich starań o ekspresyjną au-
tentyczność na rzecz autonomii samego języka5.
_______________
5
Minae Mizumura, japońska uczennica de Mana z Yale, w artykule „Re-
nunciation”, czyni z idei ascezy centralne pojęcie, wokół którego, jak sądzi,
ewoluuje cała myśl de Mana. Wskazuje na napięcie między pokusą a rezygna-
cją, zarysowane już we wczesnym tekście o Michelu Montaigne, w którym ta
pierwsza ulega bezpośrednim afektom, ta druga zaś patos przezwycięża, dążąc
do wzniosłej apatii. „Rezygnację opisuje de Man nie tylko jako „trudną‟, ale
także jako „bolesną‟, jako akt, któremu towarzyszy „wprost nieskończony ból‟
– z drugiej strony jednak oddanie się pokusie ilustruje de Man za pośrednic-
twem tak niepochlebnych obrazów jak „letarg‟ i „dogmatyczna drzemka‟, wy-
wołujących skojarzenie z lenistwem i tępotą” (Mizumura 1985, 87).
Koncepcja de Mana jest więc w istocie jednym z doskonal-

szych wcieleń nietzscheańskiego „ideału ascetycznego”, które do
skrajności doprowadza kartezjańskie przeciwstawienie woli
i wiedzy: podczas gdy wola – pragnienie, popęd, spontaniczna
chęć ekspresji – rodzi jedynie błędy, wiedza, przybierająca po-
stać wyższej świadomości retorycznej, błędy te koryguje, odsła-
niając je jako błędy właśnie. Język, jak już się rzekło, nie istnieje
po to, by służyć podmiotowej woli samowyrażenia i autentycz-
ności, ale po to, by na ową wolę nałożyć kaganiec ascetycznej
samodyscypliny. Prędzej wielbłąd przejdzie przez ucho igielne,
niż Ja z całym balastem swych „mniemań” przeciśnie się przez
wąskie gardło języka.
ASCETYCZNA DEKONSTRUKCJA
„Rzecz sama sobie” (to byłaby właśnie czysta prawda bez żad-
nych konsekwencji) również dla słowotwórcy jest zupełnie nie-
pojęta i całkowicie niewarta wysiłku. Oznacza ona tylko relacje
rzeczy do ludzi i aby je wyrazić, korzysta z najśmielszych meta-
for (…) Mówiąc o drzewach, barwach, śniegu i kwiatach wie-
rzymy, że wiemy coś o rzeczach samych, tymczasem zaś nie
mamy nic prócz metafor rzeczy, metafor, które pierwotnym
istotnościom zupełnie nie odpowiadają.
Fryderyk Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie
Ta klasyczna kartezjańska opozycja woli i wiedzy – pragnienia,

które zwodzi i refleksji, która koryguje – stanowi stały schemat de
manowskiej dekonstrukcji, zawsze przybierającej tę samą postać:
schleglowskiej „oscylacji” wyrażającej się w chiazmie negatyw-
nym6. Co lewa ręka wznosi, prawa rujnuje; co wola perswazji stwa-
_______________
6
Fryderyk Schlegel, który przejął pojęcie oscylacji, Schweben, od Fich-
tego, definiował za jego pomocą ruch samowiedzy jako „wieczne następstwo
entuzjazmu i ironii” (1995, 181).
rza mocą swego „entuzjazmu”, odsłania swą pozorność w „ironii”

spojrzenia, które postrzega język jako zastany mechanizm tropów.
Język podzielony jest tu na dwa aspekty – system tropów oraz
system perswazji – które znoszą się nawzajem:
Rozważana jako perswazja, retoryka jest performatywna, lecz gdy rozwa-

żana jest jako system tropów, dekonstruuje swą własną performancję.
Retoryka jest tekstem o tyle, o ile pozwala na dwa niewspółmierne, wza-
jemnie autodestrukcyjne punkty widzenia, a zatem stawia nieprzezwycię-
żalną przeszkodę na drodze każdego czytania czy rozumienia – brzmi
słynna teza z Alegorii czytania (2004, 159).
Cokolwiek piszący pragnie uczynić z tekstem – czyli, na

przykład, wypełnić go swym własnym, idiomatycznym, głęboko
autentycznym zamysłem – to, co stare i uprzednie, czyli machina
już zaistniałych tropów, ciągnących za sobą nieprzejrzyste dzieje
znaczeń, zabija to, co nowe. I z drugiej strony: bez względu na
to, jak bardzo piszący chciałby opanować język i narzucić mu
swoje znaczenie, tekst – właśnie dlatego, że jest tekstem – uczyni
z tym znaczeniem to, co zechce; sprawi, że i tak wymknie się
ono spod kontroli. Tam, gdzie podmiot pragnie być performa-
tywny, język spiętrzy przed nim zasłonę nieprzeczuwanych
przezeń znaczeń – tam zaś, gdzie podmiot pragnie coś skonsta-
tować, wyrazić dokładnie to, co ma na myśli, język ukradnie
jego intencję i uczyni z nią coś innego, co wcale nie było zamie-
rzone. Moment, w którym ujawnia się ten negatywny chiazm, to
aporia: zgodnie ze swym greckim znaczeniem, blokada drogi,
miejsce, o które tekst się rozbija, tracąc spójność.
W swej krytyce romantycznej wiary w autentyczną ekspresję
podmiotową de Man idzie jednak jeszcze dalej: w istocie, mówi,
istnieje tylko tekst, o podmiocie zaś nic nie wiemy, znamy tylko
„efekt”, jaki pozostawia w tekście. Jeśli więc odwrócić z pozoru
tylko naturalną hierarchię, tradycyjnie podporządkowującą tekst
woli ekspresji – odpowiednik zwrotu kopernikańskiego w teorii
pisma – otrzymamy dokładnie odwrotny obraz, zgodnie z którym
podmiot jest tylko osobliwym efektem ubocznym (by-product)
tekstualności: efektem, w którym tekstualność „zaślepia” samą
siebie, zwodząc pozorną przejrzystością i bezpośredniością. Pod-

miot wytwarza się więc w trakcie lektury, która zapomina, że jest
tylko lekturą tekstu, a nie oglądem samych rzeczy i ich znaczeń:
Nazywając podmiot tekstem – pisze de Man w rozdziale Alegorii pt. „Re-

toryka tropów (Nietzsche)” – tekst sam nazywa sam siebie, do pewnego
stopnia podmiotem. Kłamstwo otrzymuje nową figuralną moc, niemniej
jednak pozostaje kłamstwem (tamże, 137; podkreślenie moje ABR).
Wrażenie podmiotowości powstaje więc, mówi de Man, kie-

dy obcujemy z iluzyjnym głosem autora, który w istocie jest
tylko skomplikowanym tropem lekturowym, alegorią czytania,
a nie żadną bezpośrednią obecnością7. Stan subiektywnej pewno-
ści i intymności, kiedy to tekst zamienia się magicznie w żywy
dialog głosów autora i czytelnika, to stan kulminacji retorycznej
blindness, znajdujący się na biegunie dokładnie odwrotnym do
tego, z którego promieniuje insight „lektury retorycznej”: obda-
rzony wyższą świadomością tropologiczną wgląd w pośrednią
i aporetyczną naturę pisma. W najbardziej intensywnym przeży-
ciu „prawdy subiektywnej” tkwi więc jednocześnie największa
ślepota: niewidzenie tego, co językowe.
Hipotezę o podmiocie jako ubocznym efekcie machiny teks-
tualnej de Man rozpatruje najśmielej w ostatnim rozdziale Ale-
gorii o Rousseau, zatytułowanym „Usprawiedliwienia”8, gdzie
umieszcza on atak na wszelkie psychoanalityczne próby skon-
struowania podmiotowości niekartezjańskiej, opartej na koncep-
cji „nieświadomych energii psychicznych”. Również i ta wersja
_______________
7
Podmiot jako perswazyjny efekt prozopopei i hypotypozy, czyli personifi-
kacji i ożywiającego opisu, to stały temat de Mana, przewijający się przez jego
liczne teksty, by wymienić tylko kilka z nich: wspomnianą już „Autobiografię
jako od-twarzanie” z Retoryki romantyzmu, „Usprawiedliwienia” z Alegorii
czytania oraz późny wykład „O pojęciu ironii” z Ideologii estetycznej.
8
Lepszym, bardziej sugestywnym tłumaczeniem byłyby chyba „wymówki”,
zwłaszcza że w polszczyźnie słowo to tworzy ściślejszą parę z „obietnicami”,
czyli tytułem rozdziału poprzedniego Alegorii; aporia, o jakiej mówi de Man (a
także Derrida) ma taką właśnie podwójną strukturę „obietnicy i wymówki”, albo
– jeszcze bardziej idiomatycznie – strukturę „obiecanki”.
podmiotu nie ma szans „usytować się” w tekście; wszystko to

bowiem, co naiwny czytelnik odbiera jako wyraz skomplikowa-
nych, meandrycznych wybiegów pisarskiej psyche, jest w istocie
błądzeniem samego języka:
Gdy w języku nie widzi się instrumentu w służbie energii psychicznej –

pisze – pojawia się możliwość, że cała konstrukcja popędów, zamian,
represji i przedstawień jest aberracyjnym, metaforycznym korelatem abso-
lutnej przypadkowości języka, wyprzedzającym wszelką figurację i znacze-
nie (s. 355; e.m.).
To zatem, co Freud nazywał „wędrówką znaczenia”, a czemu

miały odpowiadać skomplikowane losy nieświadomych popę-
dów znajdujące wyraz w językowych figuracjach (przypo-
mnijmy, że jest to opcja Harolda Blooma, o której wspominali-
śmy już tu dwukrotnie) – u de Mana okazuje się jedynie przy-
godnym zbaczaniem z drogi samego języka: bezsensowną i aber-
racyjną entropią językowej materii, uprzednią wobec konstytu-
ujących sens aktów figuracji.
Bez względu więc na to, czy podmiot pojmujemy na sposób
kartezjański, czyniąc jego kryterium świadomą intencję – czy na
sposób freudowski, opierając się na idei nieświadomego popędu,
jest on zawsze tylko produktem ubocznym języka. O samym
podmiocie jako rzekomo będącym „na zewnątrz” nie wiemy nic:
równie dobrze moglibyśmy wierzyć w egzystencję tak fanta-
stycznych i mitycznych stworzeń jak jednorożce. Tymczasem
nieszczęście podmiotowości romantycznej – znów pojawia się tu
znajoma heglowska aporia pięknej duszy – polega na tym, że
pojmuje ona swój wkład w akt pisania (i czytania) w terminach
prawdy bezpośredniej: język, na jaki jest skazana, musi wówczas
stać się jej największym wrogiem. Jeśli bowiem każde pojęcie
tego języka jest ufundowane na śmierci tego, co konkretne
i pojedyncze – albo, jak twierdził Nietzsche, pojęcie jest tylko
metaforą, metafora zaś figurą, a figura nieuchronnym odejściem
od tego, co literalne – to cały język jest retoryczny, cała nato-
miast retoryka rodzajem kłamstwa.
Oślepiająca w swej prawdzie i bezpośredniości blindness zde-

rza się więc z językową machiną kłamstwa – choć oczywiście,
po nietzscheańsku, „kłamstwa w sensie pozamoralnym” – ze
zdziczałymi obyczajami figur „puszczonych wolno” w swej
pośmiertnej przestrzeni, i usiłując wcielić się w ten rodzaj błędu,
error, jaki stanowią tropy, popada w paraliżującą sprzeczność,
czyli właśnie aporię. W chwili, w której „prawda” staje się czę-
ścią języka, rozpoczyna się dziki taniec parabazy, która odpada –
coraz dalej i dalej – od źródła prawdy, czyniąc je w końcu czymś
złudnym, fikcyjnym, nierzeczywistym: raz na zawsze zatartym,
niczym niewyraźna inskrypcja na kamieniu nagrobnym. Naraz,
z tej czysto tekstualnej perspektywy okazuje się, że coś takiego,
jak moment prawdy subiektywnej, nigdy nie miało miejsca. To
jedynie tekst, istotowo uwikłany we własne kłamstwo figuralne,
na chwilę zapoznał sam siebie jako tekst i wytworzył pozór życia
i bezpośredniości, który następnie równie samoczynnie zdekon-
struował. W istocie nie wydarzył się żaden dramat świadczący
o „dialektyce podmiotowości”9 zmagającej się z obcym żywio-
łem pisma: jedyny ruch w tej historii to wyłącznie pseudo-ruch i,
jak mawia de Man, „pozór historii” wywołany aporią tkwiącą
w samym języku10.
Siła ultra-sceptycznego ujęcia de Mana polega tu na tym, że
ujawnia ono dotąd skrzętnie skrywaną tragedię podmiotowości
nowoczesnej, która w całości opiera się na takim czy innym
doświadczeniu bezpośredniej prawdy i pewności: de Man
z przerażającą skutecznością dowodzi, że nie jest ona w stanie
potwierdzić tej prawdy – Derrida powiedziałby, nie jest ona
w stanie jej powtórzyć, a więc nadać jej trwałości – ponieważ
owo powtórzenie-potwierdzenie domaga się mediacji w języku,
_______________
9
O „dialektyce podmiotowości” pisał de Man jeszcze w jednym z swoich
wcześniejszych tekstów z Blindness and Insight, czyli w „Retoryce czasowości”,
by następnie explicite odżegnać się od tej subiektywistycznej perspektywy w póź-
nym, zamieszczonym w Ideologii estetycznej wykładzie „O pojęciu ironii”.
10
Appearance of history Artur Przybysławski postanowił niestety przełożyć
jako „postać historii”, co, jak sądzę, nie do końca oddaje intencje de Mana, który
chciał pokazać, że aporia między tropem a perswazją „zarówno generuje, jak
i paraliżuje retorykę, nadając jej w ten sposób pozór historii” (2004, 159).
który jest domeną retorycznego błędu. Komentując osiągnięcie

krytyczne de Mana, Harold Bloom zauważa, że dokonał on po-
mysłowego przekładu argumentacji doskonale znanej dotąd mi-
stykom, których jedyne w swoim rodzaju, bezpośrednie świadec-
two zderza się z zastanym systemem ortodoksji i wytwarza bar-
dzo podobną figuration of doubt, stawiającą pod znakiem zapy-
tania istnienie samego świadectwa (Bloom 1977, 401). I nie jest
to wcale nieuprawniona ekstrapolacja: nowoczesne Ja istotnie
opiera się na swym osobistym, bezpośrednim wglądzie, co czyni
je z natury konfesyjnym (nie tylko Wyznania Rousseau, ale także
Rozprawa o metodzie Kartezjusza ma, retorycznie rzecz biorąc,
charakter konfesji). Jednocześnie jednak okazuje się, że wyzna-
nie, czyli forma tworząca intymną więź między tekstem a piszą-
cym, jest formą wewnętrznie sprzeczną, która istnieje wyłącznie
na mocy okazywanej jej wiary – wiary w taki a nie inny sposób
lektury, w taką a nie inną alegorię czytania – tej zaś, jak dowodzi
de Man, nie mamy dłużej obowiązku wyznawać.
Jeśli zatem naśladując „kopernikański przewrót” Kanta
w epistemologii, dokonamy analogicznego przewrotu w języku,
okaże się, że kwestia „sytuowania podmiotu w tekście” – która,
jak już wiedzieliśmy, sprawiała nieustanny kłopot Derridzie –
jest problemem z gruntu fałszywym i źle postawionym. Podob-
nie jak kantowska rzecz sama w sobie jest rezultatem wnikliwej
analizy samego aktu poznania, niejako z wewnątrz, na mocy
transcendentalnej dedukcji, odsyłającego do swego hipotetycz-
nego podłoża – tak podmiot okazuje się rezultatem analizy reto-
rycznej. Skąd bowiem wiemy, że istnieje to coś – to cenne, je-
dyne w swoim rodzaju das Diese: moje Ja – które szuka swego
miejsca w piśmie? Wiemy o tym z samego pisma – a to znaczy,
że podmiot jest albo efektem pisma, albo nie ma go wcale. Dla-
tego też nie ma czego żałować: melancholijna nostalgia za utra-
conym Ja jest takim samym efektem podmiotowości, jak jego
rzekoma utrata, której tak naprawdę nigdy nie było11.
_______________
11
Dlatego też nie możemy zgodzić się z Wernerem Hamacherem, uczniem
de Mana, kiedy ten w „Imperatywie czytania” przypisuje swemu nauczycielowi
żałobne intencje, bardziej naszym zdaniem pasujące do Blanchota: „Alegoria
imperatywu czytania to nieskończona praca żałoby nad traumami zadanymi
KARTEZJAŃSKI REWERS
Należało wreszcie na wszystko spojrzeć martwymi oczami, stać
się Bogiem, inaczej nie wiedzielibyśmy, co znaczy pogrążać się
w otchłani, nie wiedzieć już nic.
Georges Bataille, Doświadczenie wewnętrzne
Powróćmy teraz do wiodącej, kantowskiej figury „kamien-

nego spojrzenia”, odsyłającej nas do pozycji tego, który dokonuje
niszczącego aktu mere reading i demaskuje błędy woli, naiwnie
inwestującej w obłędną figuratywność języka w wierze, że zde-
ponuje tam swoją cenną, indywidualną „prawdę wewnętrzną”.
Kim jest ten czytający, który wie? Kim jest ten, po lacanowsku
mówiąc, Mistrz, któremu nie umknie żaden fałsz i który nie wa-
ha się powiedzieć, że (…)
Technicznie poprawne odczytania retoryczne mogą być nudne, monotonne,

przewidywalne i nieprzyjemne, ale nie sposób ich obalić. Są także totali-
zujące i potencjalnie wręcz totalitarne (…) Stanowią jednocześnie teorię
i nie-teorię, coś na kształt uniwersalnej teorii niemożliwości teorii (de Man
1986, 19).
Ta autorefleksyjna uwaga de Mana nie tylko ułatwia zadanie

krytykowi – mówi wprost o tym, co krytyk sam chciałby nie-
śmiało wypowiedzieć, a więc, że wszystkie te czytania tekstów
literackich, jakich dostarcza de Man, rzeczywiście są nudne,
monotonne, przewidywalne i głęboko nieprzyjemne – ale także
zgrabnie streszcza postawę autora, który otwarcie deklaruje, że
nie zależy mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie
i pewności.
_______________
przez ironię – pisze. – Sam imperatyw jednak jest, jako ustanawiający, jedno-
cześnie eks-pozycją i interrupcją, a tym samym jest ironią, w świetle której
alegoria musi się załamać” (1996, 220). Jeśli zatem „czytanie”, które pragnie
zadośćuczynić „traumom zadanym przez ironię”, samo odkrywa, że także jest
formą ironii, to nie ma tu miejsca na „nieskończoną pracę żałoby”, ani w ogóle
na jakąkolwiek pracę: cały wysiłek bowiem zostaje od razu przechwycony
przez parabazę jako z gruntu „niepoważny” taniec tropów.
Czy zatem prawda, wyrzucona wraz z retoryczną analizą ję-

zyka jako jednego wielkiego błędu figuralnego, nie powraca,
potajemnie i cichcem, w technice lekturowej de manowskiego
Nadczytelnika? Być może, prawda subiektywna jest iluzją, która
musi ustąpić wobec „prymatu fikcji”, co jednak z ową „wiedzą
obiektywną”, dla której de Man gotów był poświęcić roman-
tyczną ekspresję pojedynczej jaźni?
Naiwnością byłoby sądzić, że de Man nie jest świadom tego
problemu. Temat „Ja, które nieubłaganie dekonstruuje samo
siebie” (the self as the relentless undoer of selfhood) nawraca
nieustannie jako możliwość zagrażająca jego własnej idei dekon-
strukcji totalnej, niepozwalającej na rekonstytucję żadnej pew-
ności. De Man uparcie odżegnuje się od wszelkiego meta-po-
ziomu, który miałby ułatwić mu ewakuację z labiryntu tropów.
Argument ten pojawia się jako wielki atut de Mana w jego roz-
prawie z Nietzschem (bez wątpienia najlepszej w całych, skąd-
inąd monotonnych argumentacyjnie Alegoriach, co raz jeszcze
potwierdza tezę, że de Man miał raczej temperament filozo-
ficzny, a nie krytyczno-literacki), którego oskarża o to właśnie,
że nie oparł się pokusie panowania i obrócił swą wyższą świa-
domość retoryczną w jeszcze jedno narzędzie subiektywnej kon-
troli nad tekstem. Nie sposób jednak oprzeć się wrażeniu, że de
Man, polemizując z Nietzschem, doskonale zdaje sobie sprawę,
że ten sam zarzut można by skierować także przeciw niemu i że
jego przeczulona troska o to, by nie dać się złapać na ustanowie-
niu uprzywilejowanego punktu obserwacji, jedynie potwierdza
taką możliwość jako na trwałe wpisaną w jego „nieomylną”
technikę czytania. Jego teoria musi więc nieustannie przypomi-
nać sobie samej, że nie może ukonstytuować się jako teoria i że
wciąż musi korygować swe „totalizujące” zapędy. Ten „przery-
wany akt autokonstytucji” (disruptive Selbst-Setzen), by użyć
niezwykle fortunnego określenia Rodolphe‟a Gasché z The Wild
Card of Reading, sprawia, że pozycja de Mana jako piszącego
waha się – albo, mówiąc po schleglowsku, „oscyluje” – między
dwoma skrajnymi biegunami: absolutnej pokory i równie abso-

lutnej wyższości12.
De Man krytykuje Nietzschego za próbę przejęcia kontroli
nad językiem w sytuacji, w której język już się odsłonił Nie-
tzschemu jako domena błędu (w domyśle: błędu prawdziwie
obłędnego, a więc nie do opanowania):
Dekonstrukcja ta – pisze w Alegoriach czytania – zdaje się bowiem koń-

czyć ponownym potwierdzeniem aktywnej performatywnej funkcji języka
i rehabilituje perswazję jako ostateczny wynik dekonstrukcji mowy figural-
nej. To pozwoliłoby znów zyskać pewność, że ze słowami można zrobić
niemal wszystko, póki wiemy, że za sznurki pociąga rygorystyczny umysł,
w pełni świadomy zwodniczej mocy tropów (2004, 158).
Jednakże upór samego de Mana, by nieustannie korygować,

jeśli już nie błędy samego języka, to błędy czytania i pisania, co
i rusz ślepnącego na ową błądzącą naturę tropów, aż nazbyt czę-
sto przywodzi na myśl obraz „rygorystycznego umysłu”, który
posiada pełne rozpoznanie sytuacji („rygor” to w końcu ulubione
słowo de Mana). Nawet jeśli tym razem wiedza ta jest nega-
tywna, to nadal zachowuje ona pozycję quasi-mistrzowską – czy
też raczej hiperironiczną pozycję „jokera” – która dobrze wie,
jak nie dać wciągnąć się w grę, nieuchronnie kończącą się misty-
fikacją. I choć chwilę wcześniej de Man stwierdza, że –
_______________
12
The wild card, o której mówi Gasché, należałoby przetłumaczyć jako „as
z rękawa”, czyli jako kartę, która zawsze wygrywa, choć nikt się jej w grze nie
spodziewał. Choć więc de Man oficjalnie deklaruje, że każdy pisarz i każdy
czytelnik, kiedy przystępuje do gry z językiem, skazany jest na nieuchronną
przegraną, to sam – chyłkiem przybierając pozycję Nadczytelnika – staje się kimś
w rodzaju „czarnego Piotrusia” albo, jeszcze lepiej, „jokera”, który w świecie kart
odgrywa rolę błazna z szekspirowskiego Króla Leara: właśnie dlatego, iż wie, że
jest niczym, góruje nad tymi, którym się wydaje, że coś sobą stanowią. „Joker”
bowiem nie przedstawia nic, żadnego nominału – jeśli już, jest reprezentacją
nieprzewidywalności samej gry jako takiej – i dlatego może pobić każdą inną,
nawet najcenniejszą kartę, która pretenduje do posiadania określonego desygnatu.
Wszystkie struktury retoryczne (…) oparte są na substytucyjnych odwróce-

niach, i wydaje się nieprawdopodobne, by jeszcze jedno takie odwrócenie
ponad te, które już miały miejsce (czyli np. dekonstrukcja – przyp. ABR)
wystarczyło do przywrócenia rzeczom ich właściwego porządku. Jeszcze
jeden „zwrot‟ czy trop dodany do szeregu wcześniejszych odwróceń nie
zatrzyma zwrotu ku błędowi (tamże, 138)
to jednak jego własne chiazmatyczne przewroty zbyt często

przypominają klasyczne, platońskie inwersje, które wyprowa-
dzają umysł z cienistej, językowej jaskini mise en abyme, by
mógł w końcu doświadczyć absolutnej i jasnej jak słońce praw-
dy, nawet jeśli jest to tylko prawda „wglądu negatywnego”. Jak
pisze Gasché, zdając sprawę z tej de manowskiej antynomii: „dla
de Mana dekonstrukcja sprowadza się do czysto negatywnego
rozpoznania, odbywającego się w imię wyższej prawdy nie-
prawdy, owego kłamstwa, jakim jest metafora (…) to swojego
rodzaju zaproszenie, by podejmować na nowo i niestrudzenie
proces odczarowywania wszelkich roszczeń do totalności wie-
dzy, łącznie z roszczeniami, jakie formułuje jego własna teoria”
(1998, 56; 27)13.
Niczym więc wąż Uroburos, de manowska teoria krąży po
kole „przerywanego Selbst-Setzen”, nieustannie podminowując
własną uprzywilejowaną pozycję, która równie nieustannie się
odnawia. Kartezjańska pewność bowiem, nawet jeśli jest pewno-
ścią czysto negatywną i sprowadza się do wiedzy o niecnych
knowaniach złośliwego demona języka, nadal pozostaje pewno-
ścią absolutną, a więc pewnością nieuwikłaną w zwodniczą grę
figur. Tu też najsilniej uwidacznia się owo kantowskie residuum,
stanowiące trwałe pozytywne tło najbardziej nawet negatywi-
stycznych rozważań de Mana: niewzruszona stabilność pod-
_______________
13
O tym, że ideał prawdy pozostaje dla de Mana niezwykle ważny, pisze tak-
że inna z jego uczennic, Barbara Johnson, podkreślając, że mistrz wyraźnie prze-
strzegał przed „poczuciem nadmiernej wygody w językowej otchłani (...) Zdanie
„wszystkie odczytania to odczytania fałszywe‟ wcale nie neguje pojęcia prawdy.
Prawda zostaje tu zachowana w postaci śladowej, jaką jest samo pojęcie błędu (...)
dlatego roli prawdy nie sposób tak po prostu wyeliminować” (Johnson 1987, 15).
miotu, wiedzącego, że umieszcza się na zewnątrz szalejącej na-

tury, której dzikość nie może go dotknąć.
Jednocześnie – i znów należy to powtórzyć – jest to tylko resi-
duum, a więc bynajmniej nie w pełni ustanowiony, pewny swego
podmiot. Jedynym podmiotem, jak podkreśla sam de Man, może
być tylko język, który sam siebie zwodzi i sam odzyskuje samo-
wiedzę – ten natomiast, kto dokonuje aktu „czystego czytania”,
wchodzi nie tyle w pozycję Mistrza, ile raczej Sługi: pozycję tego,
który służy językowi i dzięki tej właśnie ascetycznej służbie jest
w stanie uczestniczyć w cząstce wielkości swego pana.
DROBNE PRZYJEMNOŚCI ASCETY
Co oznaczają ideały ascetyczne? (…) u kapłanów właściwą wia-

rę kapłańską, ich najlepszy instrument władzy, a także najwyż-
sze „zezwolenie” na władzę.
Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności
Co zatem odpowiedziałby Nietzsche swemu przyszłemu de-

konstruktorowi, który zarzucił mu, że nie dość ochoczo rezy-
gnuje z woli panowania nad językiem? Odpowiedziałby za-
pewne lustrzanym zarzutem, wskazując na analogiczne niebez-
pieczeństwa związane z ascetycznym ideałem służby. Gdyby
podsunąć mu do lektury de manowskie „czyste czytania”, wcale
by się nie zdziwił, widząc, jak sprytnie odzyskują one władzę
w tej samej chwili, w której z niej wprost i explicite rezygnują.
Ten z pozoru nieoczekiwany rezultat ascezy był zjawiskiem
doskonale znanym nietzscheańskiej irreligijnej podejrzliwości,
świetnie wyczulonej na wszelkie pokątne, pogardliwe uciechy
purytańskich dusz, które chowają się za parawanem „wiedzy
obiektywnej”, by wznieść się ponad nieznośny gwar życia.
W de manowskim wzorcu ofiary i służby jest jednak coś da-
leko głębszego, co przekracza sadomasochistyczne rozkosze sa-
moudręczonych świętych. De Man tym różni się choćby od Ro-

landa Barthes‟a, że nie zajmuje go pośmiertne życie języka jako
takie, czyli dzikie tańce jego nieokiełznanej parabazy, lecz sam
moment, w którym język, niczym deadly Apollo, razi strzałą
śmierci, uśmiercając jednocześnie siebie jako „żywą mowę”
i świat jako żywy przedmiot referencji: sam moment aporii,
w którym zarazem wytwarza się i dekonstruuje iluzja odniesienia
i zachowania życia. „Śmierć bardzo mnie interesuje” – powiedział
kiedyś de Man jednej ze swoich uczennic14, i rzeczywiście ta pro-
sta deklaracja znakomicie oddaje klimat jego retorycznych analiz,
całkowicie skupionych na owych osobliwych chwilach umierania,
w których ciało świata znika ukazując inne, pośmiertne ciało:
ciało języka i jego eerie materiality, „widmową materialność”.
Stając się sługą języka, de Man automatycznie zatem staje się
również sługą śmierci, wchodząc z analizowanymi przez siebie
tekstami w niebezpieczną tanatyczną grę. Dlaczego twierdzimy,
że jest to gra niebezpieczna? Ponieważ służba „Panu Absolut-
nemu”, jakim jest – zdaniem Hegla, Blanchota, Lacana i de Ma-
na na równi – śmierć, zawsze grozi przekroczeniem cienkiej linii
między reprezentacją, która zachowuje dystans i różnicę, a iden-
tyfikacją, która prowadzi do intymnego utożsamienia.
Czas już chyba poddać de Mana małej torturze psychoana-
lizy, którą sam raczył był w ostatnim rozdziale o Rousseau na-
zwać, nader nieuprzejmie, „aberracją”, być może przeczuwając,
że miałaby ona coś niecoś do powiedzenia o jego przypadku.
Lacan, który, idąc za Nietzschem, sporo uwag poświęcił psycho-
analizie osobowości ascetycznej, wskazywał na ryzyko płynnego
przejścia od jednej pozycji do drugiej, blokowane jedynie przez
silny „zakaz metajęzyka”:
Nie ma nic złego w samym Prawie – pisał w „Subwersji podmiotu i dia-

lektyce pragnienia”, mając na myśli uniwersalne prawo dyktowane przez
_______________
14
Juliet Flower MacCannell wyznanie to opatruje komentarzem: „Nie miał
nic przeciwko umieraniu (…) Nawet tu okazał typową dla siebie intelektualną
ciekawość, apetyt na to ostateczne doświadczenie inności, którym była dla
niego śmierć” (1985, 67).
śmierć, tworzące porządek symbliczny – ani też w tym, kto przyjmuje na

siebie jego autorytet (…) Nie sposób jednak przyjąć tu postawy meta (…)
Kiedy więc prawodawca przychodzi jako ten, kto wypełnia sobą miejsce
Pana, to przychodzi jako uzurpator (1989, 311).
Gdzie indziej Lacan powie, psychoanalizując mistyków, że

„utożsamienie tego kontemplującego oka z okiem, którym Bóg
patrzy na siebie, zakrawa na perwersyjną jouissance” (cyt. za
Žižek 2003, 162). Zamieńmy teraz to „kontemplujące oko” na de
manowskie „kamienne spojrzenie”, zaś obserwującego siebie
Boga na samowiedzę języka, a otrzymamy obraz „perwersyjnej
rozkoszy”, jakiej doznaje tanatyczny mistyk i uniżony sługa
języka, Paul de Man. Jego schowana, a mimo to wciąż obecna,
pokorna, a mimo to wywyższona ponad innych czytelników,
podmiotowość „znajduje rozkosz właśnie w tej instrumentaliza-
cji, w tym, że działa gwoli zaspokojenia Innego” (tamże, 163) –
tego jednego prawdziwie wielkiego Innego, jakim jest Język.
To nie przypadek zatem, że najwierniejsi uczniowie de Mana
przejęli metaforę „śmiercionośnego Apollina”, którą ten zwykł
był opatrywać język, ażeby nazwać nią wprost swojego ziem-
skiego mistrza: istotnie, ryzyko wejścia w niszczącą rolę samego
języka, identyfikacji z jego samowiedzą, jest w pismach de Ma-
na niezwykle silnie wyczuwalne15. Więcej jeszcze, tylko ono –
_______________
15
W ten sposób opisują de Mana jego adepci – Tom Cohen, Barbara Co-
hen, John Hillis Miller oraz Andrzej Warminski – w wydanym przez siebie try-
bucie, pt. Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory. W Gene-
aologii moralności Nietzsche twierdzi natomiast, że ideałowi ascetycznemu
zawsze towarzyszy „odrobina morbidezzy” (1997, 104), i uczniowie de Mana
potwierdzają tę regułę z nawiązką, oddając się niebywale barokowej delectatio
morosa. Na przykład spekulują na sposób kabalistyczny na temat nowotworu,
który zabił ich mistrza (tumeur de la langue), i w ciągu słownych permutacji
otrzymują tezę o śmierci z rąk samego języka (tu-meurs-de-la-langue). „Tumor
języka (proustowski tumeur de la langue) – pisze Werner Hamacher w Prze-
słankach – odsyła znaczenie w rejony, gdzie nie ma już żadnego znaczenia.
Język – tak literatury, jak nauki – sans beauté et sans esprit – przemawia tylko
w ciągłym odchyleniu od swych tematów, figur, namiętności i błędów. To
właśnie to odchylenie, które przynosi niemotę: tumeur de la langue. Niemota
jest jednak tym, co przyciąga wszelkie mówienie. To ona właśnie umożliwia
rozumienie, jednocześnie czyniąc je niemożliwym. Można interpretować to
jak sądzimy – jest w stanie wytłumaczyć mroczną atrakcję,

z jaką przyciągają one swoich zwolenników; tylko ono bowiem
prowadzi ku owej „perwersyjnej jouissance”, którą daje „licen-
cja na zabijanie” w służbie języka.
Dlatego w miarę jak rozwija się myśl de Mana, rośnie w niej
udział figur otwarcie tanatycznych. W końcu, w jednym z ostat-
nich tekstów przezeń napisanych, w komentarzu do benjaminow-
skiego „Zadania tłumacza”, praktyka „czystego czytania” zostaje
wprost utożsamiona z „czytaniem mordującym”, które, jak twier-
dzi, znajduje najlepszy wyraz właśnie w lekturze translatorskiej:
Tłumacze dezartykułują i rozkładają oryginał, odkrywając, że oryginał

nigdy nie stanowił żadnej organicznej całości (…) Zabijają oryginał, ujaw-
niając, że od początku był on martwy. Czytają go z perspektywy czystego
języka (reine Sprache), czyli języka, który jest całkowicie wolny od iluzji
znaczenia, jest, by tak powiedzieć, czystą formą języka (…). (1986, 84).
Czyste czytanie zatem „zabija” tekst, ale w istocie tylko po

to, by odsłonić, że nigdy nie był on „żywą mową”, podporząd-
kowaną ludzkiej woli komunikacji – przeciwnie, że zawsze był
już martwy, jak najbardziej martwa i zwarta w sobie dead letter,
na śmierci zbudowany i w śmierci się konstytuujący. Ukazana
w ten sposób czysta forma języka to, na wzór kantowskiej Ding
an sich, język sam w sobie: język wyzuty ze złudzeń semantycz-
nych, wolny od iluzji narzędziowości, wyemancypowany do
tego, czym naprawdę jest, czyli „rzeczą” ostatecznie i absolutnie
„nieludzką” (tamże, 95).
Cały zabieg de Mana polega więc w istocie na inwersji sto-
sunków panowania, w której tle pobrzmiewają wątki Hegla,
_______________
odchylenie jako imperatyw czytania, a zarazem jako ironiczne zawieszenie
tego imperatywu: tu meurs. Albo jako prowizoryczny kres czytania: tu meurs
de la langue” (Hamacher 1996, 221). I chwilę dalej, odnosząc się do znanej
analizy Paula de Mana, jakiej dokonał Derrida w Memoires – for Paul de Man:
„Derrida rozkłada słowo tumeur (czyli tumor, guz, nowotwór – ABR) na wyra-
żenie tu meurs, a następnie komentuje na sposób analogiczny do mojego: ty
umierasz, ty musisz umrzeć, umrzesz i ja skazuję cię na śmierć; mówię ci, że ty
umrzesz” (tamże, 221n).
Heideggera i Lacana: to nie my panujemy nad językiem, czyniąc

go posłusznym narzędziem – ale język, w całości ukonstytu-
owany prze śmierć, czyli „Pana Absolutnego”, panuje nad nami.
Jeśli, tak jak Nietzsche, usiłujemy go mimo wszystko ujarzmić
i podporządkować woli życia, skazujemy się na klęskę, ponie-
waż, jak mówi Lacan, ten rodzaj – witalnej, ekspresyjnej, indy-
widualnej – rozkoszy „zakazany jest temu, który mówi” (1989,
319). Pozostaje więc rozkosz pokątna, perwersyjna, płynąca z
szarej strefy mowy, która rozciąga się między pokorną służbą a
ukrytą identyfikacją. Parafrazując znany paradoks Orwella moż-
na zatem powiedzieć, że choć wszyscy są równi w obliczu
śmierci – niektórzy okazują się równiejsi.
PARALIŻ I TANIEC
To, co jest błędem w jednej grze językowej,

nie musi być błędem w innej.
Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne
Konkluzja zaproponowanej tu filozoficznej lektury de Mana

brzmiałaby więc, że jest on błyskotliwym kontynuatorem linii
kartezjańskiej, który doprowadza do skrajności paradygmat po-
znania oparty na dialektyce władzy. Najbardziej oryginalny po-
mysł de Mana polega bowiem na tym, by ostatni impas, w jaki
wpada myśl kartezjańska, zanim odkryje swe niepowątpiewalne
cogito – impas konfrontacji świadomości ze złośliwym demonem
– rozwiązać negatywnie i oddać pełną władzę nieobliczalnej de-
moniczności języka. Cogito czytającego nigdy nie może ukonsty-
tuować się na pewnej wiedzy, z której korzysta kartezjańskie Ja
i wszystkie jego późniejsze wcielenia transcendentalne, a jedynie
na pewności niewiedzy: na negatywnym wglądzie w absolutną nie-
przekraczalność tego impasu. W tym właśnie miejscu – miejscu
aporii – filozofia składa broń i oddaje pole teorii literatury, czyli
tego rodzaju języka, w którym złośliwy demon, zmora Kartezju-

sza, najwyraziściej ujawnił swoją władzę.
Pytanie tylko, czy ta dysjunkcja – panowania i utraty kontroli,
władzy i służby – na jakiej de Man opiera całą swą konstrukcję
teoretyczną, jest rzeczywiście wyczerpująca, to znaczy, czy
istotnie wyraża się w niej jedyny możliwy stosunek do języka.
Jeśli tak, to istotnie, jego analizy retoryczne wskazują na racje,
których „nie sposób obalić”: figury języka „coś tam kombinują”,
podlegając spontanicznej, od siebie tylko zależnej dysfiguracji
i parabazie, dlatego czytającemu (i piszącemu) nie pozostaje nic,
jak tylko porzucić walkę i oddać się kontemplacji nieuchronnie
alegorycznego aktu lektury.
Jeśli jednak tak nie jest, a więc możliwy jest stosunek do języka
nieopisywalny w kategoriach władzy, ale w zupełnie innej grze
językowej, to analizy de Mana tracą na oczywistości; stają się tylko
skrajną konsekwencją pewnego pierwotnego wyboru ascezy, wy-
boru w dużej mierze egzystencjalnego, a przez to także nazna-
czonego arbitralnością16. Sam de Man jednak wydaje się tak dalece
pogrążony w jedyności swej perspektywy, że całkowicie prześlepia
alternatywne sposoby myślenia. Kiedy więc zarzuca Nietzschemu,
że jego wola życia musi przybrać postać woli panowania nad języ-
kiem, zapomina tym samym, że nieuchronność ta ma miejsce tylko
w uniwersum ideału ascetycznego, z jego obsesją władzy i kontro-
li, który sam Nietzsche stanowczo odrzuca. Nietzsche nie pragnie
władzy nad językiem – dlatego też nie ma powodu uznać władzy
języka nad sobą. Kiedy zatem, pomimo swego odkrycia retorycz-
nej „kłamliwości” języka, chce zachować z nim „intymną więź”, to
podtrzymuje ją nie na zasadzie kartezjańskiej smyczy pełnej kon-
troli znaczeń, ale na zasadzie gry, zabawy, radosnego wstąpienia
_______________
16
W ten sposób, czyli oddając de Manowi raczej niedźwiedzią przysługę,
próbują tłumaczyć jego postawę teoretyczną Werner Hamacher, Neil Hertz i Tom
Keenan, autorzy tomu, zawierającego wojenne teksty de Mana z kolaboranckiej
belgijskiej gazety Le Soir, czyli Responses: On Paul de Man‟s Wartime Journa-
lism, twierdząc, że asceza de manowska to nie tyle analityczna konieczność, ile
właśnie wybór, świadomie przezeń dokonany po traumie, jakiej doświadczył,
zgłaszając akces do ideologii faszystowskiej. Ascetyczny „apatyczny formalizm”
miałby więc być, ich zdaniem, ugruntowaną egzystencjalnie reakcją na błąd, do
jakiego pchnęła de Mana jego wczesna, romantyczna „spontaniczność”.
w żywioł pisma, które, jak słusznie zauważa de Man, no one knows

what it might be up to.
Na ten proustowski „niepokój niewiedzy”, od którego
w swych analizach wychodzi de Man, są więc dwie zasadniczo
różne reakcje. Jedna wiedzie przez lęk przed utratą kontroli do
ostatecznej, pełnej rezygnacji zgody na jej całkowitą utratę
i oddanie się w ręce „nieludzkiej” potęgi, która jest „Panem Ab-
solutnym” i której odtąd służymy: to opcja de Mana. Druga na-
tomiast wyczuwa w owym lęku smak ryzyka i przygody, trwale
należące do życia, i nie przejmując się więcej, kto nad kim górą,
oddaje się – jak Nietzsche (a za nim także Bloom) – „tańczącej
gwieździe” retorycznego żywiołu. Dla jednego opór, jaki stawia
język podmiotowi, to paraliżująca aporia – dla drugiego to rados-
ne wyzwanie, konfrontujące go z czymś radykalnie innym, co
wytrąca go z narcystycznej nudy samokontroli.
De Man ma zatem absolutną rację, kiedy twierdzi, że jego od-
czytań nie sposób obalić, jeśli tylko przystać na przyjęte przezeń
założenia lekturowe: jeżeli bowiem język niewoli nas na sposób
kartezjańskiego złośliwego demona, będącego kolejnym wciele-
niem Anioła Śmierci, to reszta – czyli konkretna analiza teore-
tyczno-literacka – sprowadza się jedynie do tautologicznej de-
monstracji tego nieuniknionego „błędu”. Tu naprawdę „za sznurki
pociąga rygorystyczny umysł, w pełni świadomy zwodniczej mo-
cy tropów”, z niewzruszoną pewnością asystujący przy auto-
dekonstrukcji tekstu. Ale właśnie dlatego, że krytyka wewnętrzna
nie jest w tym przypadku możliwa, tym cenniejsza staje się uwaga
Wittgensteina o istnieniu innych gier językowych, w których de
manowski error nie jest i nie musi być tylko błędem.
4. Zew dalekiego Boga:
Lacan i symboliczne samobójstwo
Dlatego kazał nazywać się „bogiem‟, zaparłszy się substancji,

z której powstał (…) I przyglądał się z upodobaniem stworzeniu
poniżej siebie i mrowiu aniołów po sobą, które zrodziły się
z niego i rzekł do nich „Jestem bogiem zadrosnym, prócz mnie nie
ma nikogo‟ – już przez same te słowa wskazując aniołom poniżej
niego, że inny Bóg istnieje: bo gdyby rzeczywiście nie istniał,
o kogóż byłby zadrosny?
Apokryf Jana
Wśród wszystkich tych myślicieli, których ukryte założenia

teologiczne tu badamy, Lacan jest przypadkiem najbardziej
złożonym – ale też najbardziej zajmującym. Teologiczny aspekt
jego teorii nie jest zresztą wcale tak bardzo krypto: często leży
on na samym wierzchu, obecny w licznych formułach, czer-
panych przez Lacana otwarcie tak z chrześcijańskiego kanonu,
jak z rozmaitych tradycji ezoterycznych. Efekt nie jest jednak
oczywisty. Dla jednej grupy komentatorów na czoło wysuwa się
katolicyzm Lacana, czy wręcz katolicki tradycjonalizm,
w którym został wychowany: wiodąca pozycja Ojca w jego
pismach, połączona z przekonaniem, że ludzkość potrzebuje
silnego przywódctwa duchowego, które powinien sprawować
Papież, najwyższa figura ojcostwa, z pewnością sprzyjają tej
hipotezie1. Inna znów grupa dopatruje się w lacanowskiej „psy-

choanalizie jako religii” elementów judeochrześcijańskich, gdzie
mocno wypunktowana Figura Ojca świadczy o powrocie do
żydowskich korzeni, w ten sposób wzmocnionych w opozycji do
chrześcijańskiego kultu Syna2.
Nam tymczasem wydaje się, że te dość powierzchowne
motywy, wskazujące na interpretację bądź katolicką, bądź
judaistyczną, ukrywają bardziej skomplikowaną kryptoteologię,
której nie można zidentyfikować z żadną formą zachodniej
ortodoksji religijnej. Jeśli już poszukiwać tu jakichś źródeł, to
okaże się, że żywej, twórczej i skrajnie nienormatywnej wy-
obraźni teologicznej Lacana najbardziej odpowiada pewna szcze-
gólna postać gnozy, która powraca w jego pismach poddana silnej
uwspółcześniającej rewizji. Z pozoru wydawałoby się, że Imię
Ojca, stanowiące prawo nom-du-père, to istotnie owo jasne
i falliczne centrum, wokół którego krąży lacanowska psychoanali-
za; kiedy jednak przyjrzeć się bliżej tej ojcowskiej figurze,
zobaczymy, że rzuca ona wyraźny cień – cień, w którym kryje się
inne bóstwo, mniej wyraziste, a mimo to potężniejsze. Imię Ojca,
które „zadrośnie” zarządza porządkiem symbolicznym, czyli
bytem świata stworzonego, nie jest tu bynajmniej „Panem
Absolutnym”. Jak mówi Apokryf Jana, koptyjski dokument
gnostycki z II wieku n.e., jego zazdrość – żądanie bezwzględnej
wyłączności, które wyraża on, grożąc swym synom kastracją –
jedynie świadczy o tym, że nie jest on „Bogiem jedynym”. Bo
gdyby ten inny, daleki, ukryty Bóg, zakryty fałszywym blaskiem
_______________
1
Na temat katolickich uwikłań Lacana zajmująco pisze Elisabeth Roudinesco
w swojej biografii. Przygotowując się do swej słynnej „Mowy rzymskiej” (no-
szącej tytuł „Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie”), Lacan napisał
we wrześniu 1953 roku list do brata, Marca-François, który był księdzem stacjo-
nującym w Watykanie, by ten załatwił mu audiencję u papieża, ponieważ pragnie
on „porozmawiać na temat przyszłości psychoanalizy w Kościele”, a zarazem
„złożyć hołd Ojcu Powszechnemu” (cyt. za Roudinesco 2005, 293).
2
W ten z kolei sposób interpretuje Lacana Susan Handelman w książce The
Slayers of Moses, gdzie występuje on obok Derridy, Barthes„a i Blooma.
Podobnie Lacana lokowałby także Alain Badiou, który w swojej wykładni
chrześcijaństwa w Świętym Pawle odbija się od lacanowskiego nom du père, by
przejść do swobody, jaką daje „religia synowska”.
Zew dalekiego Boga: Lacan i symboliczne samobójstwo 207
archonta, nie istniał – „to o kogóż ten miałby być zazdrosny?”

Zazdrość Ojca, jak to ujmie Lacan w późnej i najbardziej dojrzałej
fazie swej twórczości, wskazuje na „brak w Innym”: na pewną
lukę legitymizacji, którą kastrujący Ojciec stara się ukryć, ale im
silniej ją ukrywa, tym bardziej staje się ona widoczna. W miarę
jak myśl Lacana dojrzewa, cień, w którym czai się prawdziwy
„Pan Absolutny”, ujawnia się coraz wyraźniej, powoli
przyćmiewając „falliczny” splendor Wielkiego Innego3.
Ten apokryficzny fragment jest niezwykły nie tylko dlatego,
że wyraża typowo gnostycką niechęć wobec „Boga Żydów”,
który uczynił siebie Panem Stworzenia; niechęć, która w końcu
zaowocuje skrajnie antysemicką nauką Marcjona – ale dlatego,
że używa avant la lettre klasycznego chwytu psychoanalitycznej
podejrzliwości: w negacji (Verneinung) dopatruje się drugiego
dna wypartej afirmacji. Kiedy więc Bóg, Ojciec tego świata
mówi: „Nie ma innych bogów oprócz mnie: jestem Bogiem je-
dynym i zazdrosnym”, to tym samym odsyła do Boga, swego
własnego prawowitego ojca i założyciela, którego istnienie wy-
_______________
3
Gdyby więc pokusić się o kryptoteologiczną parafrazę ewolucji myślowej
Lacana, to przypominałaby ona przejście nie tyle od judaizmu do chrześcijań-
stwa, ile raczej przejście od judaizmu do chrystianizującej gnozy o odcieniu lekko
marcjonistycznym. Pierwszy etap, wyczerpująco opisany choćby przez Herman-
na Langa w Języku i nieświadomości, polega na przeciwstawieniu sobie, a następ-
nie na wygrywaniu przeciwieństwa między porządkiem wyobrażonego a porząd-
kiem symbolicznym, gdzie „matczyny” żywioł fantazji, obrazów i chaotycznych
uwiedzeń powoli ustępuje surowemu Prawu Ojca, reprezentującemu racjonalny
ład: to faza wyraźnie „judaistyczna”, w której Lacan opowiada się za Prawem
przeciw Chaosowi. Drugi etap natomiast, znacznie bardziej enigmatyczny i sła-
biej opisany (głównie przez „szkołę słoweńską”, z której interpretacją jeszcze się
tu zetrzemy), wiąże się z odkryciem przez Lacana trzeciego porządku Realnego,
wobec którego to, co symboliczne, traci swój dotychczas niekwestionowany „fal-
liczny” blask: ponad bóstwami-archontami dwóch walczących ze sobą zasad
stworzenia – fantazją i pojęciem, obrazem i słowem, uwiedzeniem i poddaniem,
chaosem i prawem – Lacan umieszcza jeszcze jednego, najwyższego Boga, który
nie jest Bogiem stworzenia, ani w ogóle żadnego bytu, czy to w postaci „mi-
tycznej” czy „logiczej”. Wówczas tak Tehom, czyli Bogini Otchłani, jak Jahwe,
starotestamentowy Bóg Stworzenia (bore olam), stają się zaledwie bóstwami
pomniejszymi i zależnymi, czyli właśnie „wybrakowanymi” ze względu na ukry-
tego Boga absolutnego, który jako jedyny nie potrzebuje żadnej racji dla swego
(nie)istnienia.
piera. Negacja jest tu przejawem wyparcia; wyparcie zaś świa-

dectwem ukrytej obecności tego, co zrepresjonowane. Powrót
prawdziwego Boga w gnozie jest więc strukturalnie tym samym,
co powrót tego, co wyparte w psychoanalizie – a zwłaszcza, jak
się za chwilę okaże, psychoanalizie lacanowskiej. Tu Bóg praw-
dziwy, Pan Absolutny, musi powrócić z rejonów dalekiego wy-
gnania i zająć należne mu miejsce. Nie jest to jednak Bóg tego,
co istniejące i czym zarządza ład symboliczny języka, wspartego
na filarze nom-du-père – lecz Bezimienny Bóg przedustawnej,
prawiecznej Nicości, którego jedynym przedstawicielem w tym
świecie jest Śmierć. Dlatego też hasłem wiodącym lacanowskiej
psychoanalizy jest powrót: powrót do właściwego porządku
rzeczy, w którym żaden byt „nie zanieczyszcza” harmonii owej
cichej pleromy; powrót do miejsca wo es war, „gdzie to się
wydarzyło”, czyli tam, gdzie na chwilę ten właściwy porządek
się odsłonił; oraz powrót do radosnej chwili jouissance, kiedy
podmiot po raz pierwszy usłyszał zew dalekiego Boga – „głos
wołający, że wszechświat jest tylko błędem w czystej pustce
nieistnienia” (Lacan 1989, 316).
Gnostycki Bóg, ukrywający się w cieniu samozwańczego
Boga-Archonta, nazywany jest Bogiem dalekim albo Bogiem
obcym – jednocześnie jednak obecnym w cząstce mocy, jakiej
udzielił archontowi, by ten mógł wykorzystać ją w swym „bez-
prawnym naśladownictwie”; w lacanowskim ujęciu tą mocą
użyczoną okaże się heglowska „potęga negatywności”, obja-
wiona w śmierci i następnie użyta do kreacji sfery symbolicznej.
W terminologii Lacana ta paradoksalna obecna nieobecność albo
bliska obcość zyskuje miano „eks-tymności”: czegoś, co stanowi
sam ośrodek działań psyche, co jednak pozostaje obce i na ze-
wnątrz wobec jej poznawczych wysiłków symbolizacji. Ta fun-
damentalna bliska obcość to sama Rzecz: zadra, drzazga, albo,
jeszcze lepiej, kamyk – twarde obce ciało wrzucone w tryby
systemu symbolicznego, który w ten sposób jednocześnie napę-
dza i zakłóca. Jest niczym odprysk z całkiem innego świata,
którego nie jest w stanie wchłonąć i przetrawić porządek bytu
stworzonego; czymś, co opiera się z pozoru absolutnej władzy
Boskiego Imienia. To ze względu na nią Bóg Stworzenia musi
nieustannie czuć się „zazdrosny”, zakazując podmiotowi –

„w imię Ojca” – prawa do najwyższej rozkoszy, jaką jest spo-
tkanie z Rzeczą: jouissance rozpoznania, że nie należymy do
okrutnego Innego, który grozi nam kastracją, lecz do „Innego,
który nie istnieje”, nie w tym sensie jednak, że w ogóle go nie
ma, lecz w tym, że jego metafizycznym atrybutem jest właśnie –
nieistnienie, czyli, innymi słowy: radykalne nieuczestnictwo
w przedsięwzięciu bycia.
Rozdział ten, którego celem jest wydobyć z pism Lacana
kryptoteologiczny portret tego dalekiego, wypartego Boga, dzieli
się na dwie części. Pierwsza poświęcona jest idei traumy – wo es
war, „kiedy to się wydarzyło” – która w ujęciu Lacana stanowi
alfę i omegę całej psychohistorii. Ewolucja psyche polega na tym,
że rodzi się ona w „miejscu traumy”, następnie robi meandryczny
unik, całe swe życie duchowe poświęcając próbom przedstawienia
sobie traumatycznego wydarzenia, w końcu zaś po „okrężnej dro-
dze do śmierci” powraca do tego samego miejsca, skąd wyszła
i gdzie czeka na nią – niemożliwe, wiecznie odwlekane, od zaw-
sze zapowiedziane – spotkanie z samą Rzeczą. Powrót ten jest
u Lacana jednoznaczny z przezwyciężeniem skandalu czasowości:
trauma, która jest tu typowo gnostyckim „wrzuceniem w czas”,
traci swój urazowy charakter w chwili, kiedy spotkanie z Rzeczą
wydarza się – ani za wcześnie, ani za późno – lecz w uprzy-
wilejowanym teraz, które znosi alienujący efekt czasowania.
Jak to w swej autobiografii określił Vladimir Nabokov, pisarz
o bardzo konsekwentnej wyobraźni gnostyckiej, każdy gnostyk
musi być nade wszystko chronofobem: musi nienawidzić czasu
jako wiecznie tykającego zegara bytu, który pcha świat stwo-
rzony głębiej i głębiej w otchłanie „bezosobowych ciemności” –
Sam buntuję się przeciwko takiemu stanowi rzeczy – pisze Nabokov

w Pamięci, przemów. – Czuję przemożną chęć, by uzewnętrznić swój bunt
i pikietować przyrodę. Mój rozum nie ustaje w ogromnych staraniach, żeby
z owych bezosobowych ciemności po obu stronach życia wychwycić bodaj
najdrobniejsze przebłyski osobiste. Podzielam również gorliwie pogląd
najjaskrawiej wymalowanego dzikusa, iż owe ciemności powstają jedynie
za sprawą ścian czasu, które oddzielają mnie i moje posiniaczone pięści od
wolnego świata bezczasu. Podróżowałem myślą wstecz – a im dalej się
zagłębiałem, tym tragiczniej się ona kurczyła – do odległych rejonów,

w których szukałem tajnego przesmyku, lecz odkrywałem jedynie, że
więzienie czasu jest kuliste i że nie ma z niego żadnych wyjść. Próbowa-
łem już wszystkiego poza samobójstwem (…) (Nabokov 2004, 18; e.m.).
Także dla Lacana (który w tym różni się wyraźnie od

Heideggera, zwłaszcza wczesnego, z jego „ekstatyczną” koncep-
cją czasu) „czas, na pierwszy rzut oka tak bezmierny, jest
więzieniem” (tamże, 18). Inaczej jednak niż Nabokov – pisarz, dla
którego autobiografia stała się bronią w walce z archontem czasu
– Lacan, podobnie jak Blanchot, nie wierzy w moc opowieści.
W ujęciu lacanowskim Słowo nigdy nie uzyskuje przewagi nad
Traumą, która domaga się swego bezwzględnego pierwszeństwa
i za każdym razem, kiedy powraca, zamyka usta mówiącemu
podmiotowi. Dlatego nie jest wcale pewne, czy jego radykalna
wersja gnozy pozostawia nam jakąkolwiek szansę ewakuacji
z „kulistego więzienia czasu”, gdzie w naszym początku zapisany
jest już nasz koniec – i czy na podobieństwo dawnych ma-
nichejskich sekt nie zaleca ona „wyjścia”, które Nabokov uznałby
za kapitulację: pewnej formy symbolicznego samobójstwa.
CHRONOFOBIA: TRAUMA CZASU, CZAS TRAUMY
…the human infant is born too soon.

Christopher Lasch, The Culture of Narcissism
Słyszałem o pewnym młodym chronofobie, który wpadł niemal

w popłoch, kiedy oglądał po raz pierwszy domowe filmy krę-
cone na kilka tygodni przed jego urodzeniem (…) Szczególnie
poraził go widok nowiutkiego wózka dziecięcego stojącego na
ganku, owianego gładką, natrętną aurą trumny; ale i on był pu-
sty, jak gdyby wskutek odwróconego biegu wypadków jego
własne kości rozpłynęły się w powietrzu.
Vladimir Nabokov, Pamięci, przemów. Autobiografia raz jeszcze
Teza stwierdzająca istnienie ścisłego związku między czasem

a tożsamością podmiotu stała się, przynajmniej od krytyk Kanta,
filozoficznym komunałem. Od Krytyki czystego rozumu, przez
husserlowskie Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomo-
ści czasu, po Heideggera wizję temporalności Dasein w Byciu
i czasie, za oczywiste uchodzi twierdzenie, że podmiot istnieje,
konstytuuje się i potwierdza w czasie. Czas wydaje się natural-
nym żywiołem subiektywności; powinna ona czuć się w nim tak
samo dobrze, jak kantowski gołąb w powietrzu, który nie do-
strzega oporu przyjaznego elementu –
Czas nie jest niczym innym – pisze Kant w „Estetyce transcendentalnej” –

jak tylko formą zmysłu wewnętrznego, to jest oglądania nas samych
i naszego wewnętrznego stanu (Kant 1957, 111; A33/B50).
Ten powszechnie utrwalony banał co do natury bytu pod-

miotowego wkrótce staje się jedną z bardziej kontrowersyjnych
tez. Im bardziej bowiem filozofia zgłębia naturę czasu, tym
większych podejrzeń nabiera co do samej subiektywności. Jej
rzekoma tożsamość w czasie, którą potwierdzać ma spójna auto-
biograficzna narracja, okazuje się coraz bardziej wątpliwa. Do-
brą ilustracją tej reguły jest ewolucja Heideggera: od Dasein,
w którym wciąż jeszcze tlą się resztki klasycznego podmiotu –
do radykalnie odpodmiotowionych medytacji nad Wydarzeniem,
w których czasowość staje się atrybutem samego Bycia i jego
immanentnej historii (Seynsgeschichte). Im gruntowniej Heideg-
ger zgłębia istotę temporalności, tym mniej miejsca w jego re-
fleksji pozostaje dla pojęcia podmiotu. Tendencję tę jedynie
potwierdza następujący po Heideggerze Derrida: jego krytyka
pojęcia obecności – a zwłaszcza présence jako obecności
w sensie temporalnym, czyli chwili teraźniejszej – natychmiast
pociąga za sobą dekonstrukcję bytu podmiotowego.
Reguła ta znajduje swe odzwierciedlenie w dylematach,
przed którymi stanęły współczesne studia nad narracją. Narra-
cyjna koncepcja tożsamości, uprawiana przez takich myślicieli
jak Paul Ricoeur czy Charles Taylor, mieści się w ramach niena-
ruszonego wzorca kantowskiego: czas jako wewnętrzny żywioł
podmiotowości jest jednocześnie „czasem opowiadania”, le

temps récit, danym jako a priori właśnie po to, by podmiot mógł
w każdej chwili odtworzyć swą jedność, opowiedzieć siebie od
początku do końca, rozpoznać się bez trudu w swej narracyjnej
substancji. Nie jest to już wprawdzie natychmiastowe olśnienie
kartezjańskiego cogito, które ujmuje siebie poza czasem i języ-
kiem w absolutnie punktowej i niepowątpiewalnej samowiedzy –
zarazem jednak model ten nadal czerpie z pewności, jakiej do-
starcza kartezjańskie Ja, tyle że rozpisanej w czasie i posiłkującej
się opowieścią, która pamięć przechowuje i utrwala. Czas jest tu
podmiotowym a priori, jest formą zmysłu wewnętrznego: Ja
czuje się w jego elemencie bezpiecznie, pewnie polegając na
jedności bez luk, jaką podsuwa mu autonarracja.
Istnieje jednak inna koncepcja, czerpiąca z odmiennej relacji
podmiotowość – czas, która do założenia jedności narracyjnej
podchodzi ze znacznie większą ostrożnością. Czas nie jest dla
niej formą zmysłu wewnętrznego, immanentnym a priori, dzięki
któremu Ja, opowiadając swą biografię, mogłoby uchwycić swą
jedność i tożsamość, nie jest le temps récit, czasem opowieści,
lecz przeciwnie: czas jest tym co najbardziej inne i zewnętrzne
wobec psyche, czymś, z czym boryka się ona od zarania. Zgod-
nie z tą drugą linią filozoficzną, czas jest tym, co przeciwstawia
się roszczeniom Ja do jedności i tożsamości; jako to, co najbar-
dziej zewnętrzne i obce, całkowicie przeciwstawione kantow-
skiemu a priori, wydaje psyche żywiołowi rozproszenia, podwa-
żając jej pragnienie ciągłości.
O ile więc dobra „kantowska” opowieść ma swój początek
i koniec, o tyle ta wciąż zrywająca się narracja, dla której czas
bynajmniej nie jest sprzymierzeńcem, nie ma początku – ponie-
waż jej źródło pozostaje dla niej nieuchwytne – i nie ma też koń-
ca, ponieważ przebiega w cyklu ciągłych nawrotów, usiłując zale-
dwie zbliżyć się do swego mrocznego źródła. W tej pierwszej
koncepcji czas jest czynnikiem, który wspiera Ja w jego dążeniach
do jasnego i wyraźnego samoustanowienia w narracyjnej całości –
w tej drugiej natomiast czas to trauma; zderzenie z wymiarem
temporalności to uraz, który pobudza pragnienie Ja, by traumie tej
zaradzić, jednocześnie jednak odbiera ostateczną moc słowu,
w jakim Ja chciałoby się bezpiecznie ukonstytuować. Ta pierwsza

opcja, kantowska, przyświeca tradycyjnej fenomenologii spod
znaku Husserla, a także postfenomenologicznym koncepcjom
narracyjnym w stylu Ricoeura. Ta druga natomiast wyrasta
z wczesnych prób dekonstrucji Ja fenomenologicznego, które
pojawiają się na gruncie myśli heideggerowskiej z jednej strony
i psychoanalizy Freuda z drugiej. Tak u Heideggera jak Freuda
pojęcie traumy jako nagłego wtargnięcia wymiaru czasowości
odgrywa kluczową rolę: jest ona momentem założycielskim
a zarazem niszczącym dla podmiotowości, która usiłuje wybrnąć
z tej pierwotnej ambiwalencji na zasadzie kompromisu, tworząc
autonarrację od początku niepewną i naderwaną.
Dlaczego kładziemy tu tak silny nacisk na czasowy charakter
traumy? Ponieważ istotą traumy jest to właśnie, że zawsze wyda-
rza się „za wcześnie”, jej rozumienie natomiast zawsze przycho-
dzi „za późno”: ludzkie Ja istnieje w stanie desynchronizacji,
w wiecznej kondycji opóźnienia, kiedy nic nie dzieje się
„w czas”. Ten drugi, antykantowski model relacji podmiotowość
– czas skupia się więc na aspekcie zaburzającym, jaki wprowa-
dza temporalność: zamiast projektować wizję pełnego dopaso-
wania między dwiema obecnościami, Ja i świata, prezentującymi
się w chwili „teraz‟, kładzie nacisk na efekt opóźnienia, jaki wy-
twarza się między aktualnym stanem rzeczy a nienadążającą za
nim świadomością. Ta dynamiczna formuła wprowadza napięcie
między tym, co się właśnie wydarza, a receptywną pojemnością
podmiotu, pozostającego zawsze w niedoczasie.
Od samego początku jednak filozofia, nieświadoma swej re-
torycznej roli defensywnej, robi wszystko, aby zatuszować ów
skandal nierówności czasowej: produkuje liczne obrazy kompen-
sujące niekorzystną dla podmiotu relację z czasem. Kantowskie
wyobrażenie Ja jako źródła konstytucji czasu, który jest tylko
podmiotowym a priori, wręcz odwraca stosunki dominacji. Za-
sadą rządzącą tymi przedstawieniami jest dążenie do wyrów-
nania szans: uczynienia psyche bardziej „przygotowaną” na kon-
frontację z uczasowionym światem, bardziej zestrojoną z jego
zaskakującą zmiennością. Psychoanaliza zaś powiedziałaby: dą-
żenie to jest jak najbardziej zgodne z zasadą przyjemności, która
od zarania toczy wojnę z tym, co realne. Czas aprioryczny, dany

podmiotowi, by rozwijał swą opowieść bez luk, okazuje się tu
wynikiem chronofobicznego mechanizmu obronnego, którego
celem jest odeprzeć groźną obecność czasu realnego.
Niespodziewanie zatem kantowski banał o inherentnie cza-
sowej naturze podmiotowości ujawnia swe nieoczywiste dno.
Paradoksalnie, okazuje się, że Ja zaczyna czuć się u siebie
w żywiole czasu tylko wtedy, kiedy wydaje się jej, że żywioł ten
oswoiła, przekształcając go w czas opowieści. W każdym innym
przypadku, kiedy czas odsłania swe bardziej agresywne oblicze,
wtrącając psyche w otchłań desynchronizacji i niekontrolowa-
nego chaosu wrażeń, podmiotowość zdaje się tracić grunt. Czas
nie tylko przestaje jej się jawić jako jej własna forma doświad-
czenia, ale, dokładnie przeciwnie, jako czynnik destrukcyjny
i wywłaszczający: z pewnością niepochodzący od niej samej
i stawiający opór wysiłkowi uwewnętrznienia.
Jeśli więc przyjrzeć się bliżej tej rewizji kantowskiego komu-
nału, wyłoni się pewna szczególna prawidłowość: coś w rodzaju
zasady nieoznaczoności w analizie ludzkiego sposobu doświad-
czania. Zasady, która rozszczepia widmo obecności, présence,
mówiąc, że w doświadczeniu mamy do czynienia albo z teraź-
niejszością, nagłym „teraz” traumy pojawiającej się bez uprzed-
niego, apriorycznego przygotowania – albo z obecnością, ukon-
stytuowanym zawsze poniewczasie słowem, które nadaje sens,
wypełnia rozumieniem. Ta osobliwa présence sans présence –
teraźniejszość bez obecności albo obecność bez teraźniejszości –
czyli naprzemienność traumy i przedstawienia, chwili „teraz‟
i opóźnionej reprezentacji, stanowi o istotnym pokrewieństwie
Heideggera i Freuda, dwóch myślicieli, z których każdy na swój
sposób usiłował oprzeć się dziedzictwu nowożytnej metafizyki
i stworzyć alternatywny język opisu ludzkiego sposobu bycia-w-
czasie. Między freudowskim doświadczeniem traumatycznym,
które wyznacza czasową dynamikę rozwijającej się psyche
i zostaje „usensownione” dopiero w opóźnionym powtórzeniu
Nachträglichkeit – a heideggerowskim doświadczeniem Wyda-
rzenia, które „wyistacza” się zawsze później, w akcie poetyc-
kiego „dawania świadectwa”, zachodzi głęboka analogia. Życie
podmiotowe opiera się tu na powtórzeniu i opóźnieniu w sto-

sunku do pierwotnego przeżycia traumatycznego „teraz”, które
przychodzi zawsze „za wcześnie” i daje się ująć wyłącznie jako
margines, a zarazem jako warunek brzegowy świadomego, dają-
cego się wysłowić doświadczenia.
Oba te modele – heideggerowski i freudowski – stosują się do
swoistej zasady nieoznaczoności, które rozkłada na czynniki
pierwsze dwuznaczne pojęcie présence: przeżycie uczasowienia
wiąże się z traumą czystej teraźniejszości, konfrontacją ze zda-
rzeniem, na jakie psyche nigdy nie jest przygotowana – z kolei
obecność trwałych przedstawień wiąże się z przysłonięciem
wymiaru Zeitigung, uśmierzeniem urazu, jaki wynika ze zderze-
nia z czasowym flux. Czas jest wtargnięciem tego, co Husserl
w swoich Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości
czasu nazywa das Ich–fremde, czyli tym, co obce wobec Ja;
obecność, zapoznająca upływ czasu, jest już wynikiem oswoje-
nia tego, co dane w immanencji psyche. Teraźniejszość jest po
stronie rzeczywistości (wstrzymajmy się jeszcze na chwilę przed
nazwaniem jej lacanowskim Realnym) – obecność po stronie
Lustprinzip. Zdarzenie psychiczne nie tylko zatem jest powtó-
rzeniem, ale także oswojeniem wydarzenia w dwojakim sensie
tego słowa: jako złagodzenia urazu i wprowadzenia go w uni-
wersum form symbolicznych. Repetycja służy „osłabieniu dzia-
łania bodźca pierwotnego” (Freud 1994, 64), a tym samym
wzmacnia stały motyw obronny bytu psychicznego, któremu
wszystko dane jest nie bezpośrednio, a zawsze tylko w zwiercia-
dle opóźnionego powtórzenia. Parafrazując św. Pawła: in spe-
culum et enigmate repetitionis.
Życie psychiczne funkcjonuje więc dwufazowo. Pierwotna
trauma separacji, o jakiej mówi motto z Christophera Lascha,
nadaje ton fazie pierwszej, kryzysowej: jako macierz wszystkich
przyszłych traum, obdarza je własnością zdarzeń przychodzą-
cych zawsze za wcześnie. Młoda psyche otwiera się na świat jako
nieprzygotowana i, jak to ujmuje Hans Blumenberg, „adyspozy-
cyjna”: wszystko, co wydarza się w momencie „teraz‟, nosi dla
niej stygmat traumatyzującej wczesności, od której zaczęła się
jej konfrontacja z rzeczywistością.
Druga faza jest fazą reparacyjną: to faza zrozumienia i kon-

stytucji sensu, faza narracji, która przychodzi zawsze za późno.
W języku psychoanalitycznym znaczyłoby to, że psyche wchodzi
w czasowy cykl kryzysu i reparacji, która przepracowuje i napra-
wia poniesione szkody, wywołane wtargnięciem czasu, inwazją
zdarzeń losowych. Przy czym obie fazy biegną obok siebie rów-
nolegle: nieustanna konfrontacja ze zdarzeniowym flux wciąż na
nowo rozpoczyna proces jego usensowniania, które pojawia się
zawsze nachträglich, a więc za późno, po fakcie. Ta trwała desyn-
chronizacja nie jest więc w żadnym sensie patologią, jakby chciała
tego filozofia wyznająca ideał prezentystyczny, charakterystyczny
dla całej metafizyki obecności, ale, jak to ujmował Freud, „zwy-
kłym nieszczęściem” rzeczywistości psychicznej.
TYCHÉ CONTRA AUTOMATON: LACAN
Psychoanaliza nie jest idealizmem.

Jacques Lacan, Cztery podstawowe pojęcia psychoanalizy
Pojęcie traumy jako synonimu doświadczenia konfrontują-

cego psyche z Realnym to fundament psychoanalizy lacanow-
skiej. Nie tylko na poziomie treści, ale także – co równie ważne
– na poziomie formy. Osobliwy styl Lacana doskonale obrazuje
zasadę bricolage‟u, korespondującą z kondycją opóźnienia: La-
can formułuje słowa zawsze jakby w niedoczasie, nie nadążając
za żywym strumieniem myśli, które wymuszają na nim po-
spieszną grę skojarzeń. Bierze więc to, co ma pod ręką – terminy
z topologii, psychoanalizy freudowskiej, filozofii, mitologii,
gnozy, nauk fizykalnych – i na zasadzie szybkiej kontekstowej
improwizacji stypuluje ich znaczenia ad hoc, byle tylko nie prze-
rwać flux, w rytm którego płynie jego myśl4.
_______________
4
W pierwszym rozdziale Czterech podstawowych pojęć psychoanalizy, gdzie
Lacan podejmuje wątek „myśli nieoswojonej” Lévi-Straussa, pojawia się nastę-
W wykładach zatytułowanych Cztery podstawowe pojęcia

psychoanalizy Lacan poświęca seminarium piąte jednej z klu-
czowych dla siebie opozycji między tyché a automatonem. Tyché
to termin wzięty z Arystotelesa, oznaczający zdarzenie losowe,
które nie jest ani złe, ani dobre: jego istotą jest fatalna ambiwa-
lencja. Automaton natomiast, pojęcie pochodzące z rozważań
nad pismem automatycznym, to samozapętlający się łańcuch
znaczącego, w którym psyche zamyka się szczelnie i bezpiecz-
nie, niczym w granicach monady semantycznej: to właśnie au-
tomaton wytwarza pozornie spójną autonarrację, której celem
jest przykryć nieusuwalny brak, le manque, jaki występuje na
poziomie realnym, ową wyrwę w psyche spowodowaną wtarg-
nięciem przypadku. Tyché jest „spotkaniem z tym, co realne”
(tamże, 53), podczas gdy automat to „nieustanne powracanie
znaków, podlegające Zasadzie Przyjemności” (tamże), którego
zadaniem jest zamaskować pierwotną traumę – spotkanie z tym,
co Lacan, za Kantem, określa mianem das Ding – a więc jedno-
cześnie zatrzeć w ciągu przedstawień to, co idealiści niemieccy
zwykli byli nazywać „skandalem rzeczy samej w sobie”. Trau-
matyczna konfrontacja z tym, co realne, zawsze przerywa mona-
dyczny krąg znaków: wyrywa psyche z automatycznego powie-
lania przyjemnych skojarzeń, budujących jej słowne kontinuum.
To, co realne nie jest i nie może być dane psyche bezpośrednio –
istotą traumy jest bowiem nadmierna „wczesność”, psychika nie
jest więc przygotowana na to, by wytworzyć jego przedstawienie
i ująć je w słowo – dlatego też ujawnia się ono w życiu psy-
chicznym jedynie w formie niejasnych repetycji: powtórzenie –
aluzyjny nawrót, który nigdy nie wie, co takiego pragnie powtó-
rzyć – jest, jak mówi Lacan, zasadą określającą „stosunek pod-
miotu do jego uwarunkowania” (tamże, 55).
Narracja chciałaby więc przebiegać liniowo, od początku do
końca, domykając się w pełnej i samowystarczalnej całości, ale to,
co realne nie pozwala jej na realizację tego dążenia: realne po-
wraca i przerywa bieg opowieści, zmuszając ją do potknięć i po-
_______________
pująca uwaga autotematyczna dotycząca stylu jego własnych wypowiedzi:
„Nie radzę sobie dobrze z tą typologią – mówi Lacan – ponieważ nie mam
czasu; od razu bowiem skoczyłem na głęboką wodę (...)” (Lacan 1979, 22).
wtórzeń. Pragnienie narracji należy w całości do Lustprinzip, pod-

czas gdy realne przejawia się tylko negatywnie, w zaburzających
nawrotach, kiedy to słowo odsłania swoje drugie dno, zakot-
wiczenie w czymś mglistym i nieuchwytnym, co wzbrania się
przed przedstawieniem, ponieważ jest wobec wszelkiego przed-
stawienia pierwotne. Słowo okazuje się wówczas kompromisem
między dwiema zasadami, z których jedna, podporządkowana
przyjemności, pragnęłaby domknąć psyche w gładkim mechani-
zmie jej wnętrza – druga zaś, podporządkowana realnemu, chcia-
łaby sparaliżować jej funkcjonowanie w obliczu tego, co radykal-
nie obce.
Słowo, albo „słowne przedstawienie” (Wortvorstellung), po-
jawiające się w sferze tego, co symboliczne, pośredniczy wów-
czas między przyjemnością a rzeczywistością: między porząd-
kiem tego, co wyobrażone, gdzie pragnienie spełnia się sponta-
nicznie i natychmiastowo w fantazji, a porządkiem tego, co re-
alne, gdzie pragnienie kamienieje w obliczu Innego. Przedsta-
wienie słowne, które tworzy narrację i narracyjną tożsamość, jest
więc próbą odzyskania przyjemności procesu pierwotnego na
późniejszym etapie, kiedy to już wtargnęła rzeczywistość i czas;
próbą zażegnania „wczesności” i przygodności tyche, wytwa-
rzającą iluzję spójnego kontinuum, gdzie każdy przypadek
i każda perypetia ma swe określone miejsce i określony sens
ujawniające się dopiero w perspektywie tego, co wydarza się
potem. „Nie ma tego złego” to idea regulatywna tej całości nar-
racyjnej, jaką najlepiej wyraża nietzscheańska wizja duszy do-
stojnej, czyli takiej, której „wszystko na dobre wyjść musiało”
(Nietzsche 1910, 35). Narracja ta usuwa przygodność, zastępując
ją wewnętrzną logiką konieczności biograficznej; zastępuje ból
wyższym dobrem i znaczeniem; zastępuje popłoch wywołany
tym, co „zbyt wczesne”, mądrością po szkodzie, nadając jej przy
tym pozytywny, rozumiejąco-akceptujący charakter. Słowo staje
się więc autonarracją w sensie nieuchronnej autoterapii, talking
cure, do jakiej samoczynnie dąży zasada przyjemności.
Jednocześnie jednak słowo, jak to wyraźnie podkreśla Lacan
w seminarium VII pt. Etyka psychoanalizy, nie jest tylko czystym
signifiant, lecz materialnym aktem mowy (parole), wypowiedzią
o chropawej fakturze, w cieniu której zawsze słychać krzyk: nie-

wysławialną, choć nie całkiem niemą, ciemną obecność realnego
Ja, je, która szarpie więzy narzucone jej przez zwodniczą gładkość
opowieści. Słowo jest więc zawsze podwójnym agentem: dostar-
cza terapeutycznego, oswajającego przedstawienia, jednocześnie
jednak stanowi odpowiedź na pierwotne słowo Innego – słowo
cielesne, chropawe, gęste, nabrzmiałe obcym pragnieniem – które
to, jak sądzi Lacan, jest prawdziwym źródłem traumy. Istnieją
więc słowa graniczne, umiejscowione na krańcach porządku sym-
bolicznego: słowa okazjonalne, pozbawione treści, ożywające
dopiero w mowie. Słowa te filozofia idealistyczna – a nade
wszystko Hegel w znanej analizie das Diese, czyli „tego oto”
w Fenomenologii ducha – uczyniła najbardziej pustymi i ogól-
nymi, pozbawionymi wszelkiego znaczenia. Dla Lacana to one
jednak są najważniejsze: rewersem ich formalnej pustki jest bo-
wiem zdolność do wypełniania się mroczną materią owej das
Ding, „tego oto”, co przerywa łańcuchy znaczącego i spycha psy-
che z drogi przyjemności:
Ty! – pisze Lacan – ten wykrzyknik może pojawić się na naszych ustach
w chwili całkowitej bezradności, niepokoju albo zdziwienia w obecności
czegoś, czego nie nazwałbym może wprost śmiercią – co jednak jest dla nas
tym uprzywilejowanym innym – tym, wokół którego krążą nasze elementar-
ne troski i który nieustannie wytrąca nas z równowagi (Lacan 1999, 56).
Przyjemność pragnie spełnienia, harmonii, całości: najchęt-

niej wszystko by uwewnętrzniła, czyniąc je, podobnie jak uczy-
nił to Kant z czasem, immanentnym a priori, czymś z góry da-
nym podmiotowi, na co podmiot od zawsze byłby przygoto-
wany, spokojnie oczekując jego nadejścia. Rzeczywistość tym-
czasem, dokładnie odwrotnie, jest nade wszystko źródłem cier-
pienia: jest tym, co zawsze przychodzi za wcześnie, na co nie ma
żadnego a priori, żadnej immanentnej, z góry gotowej recepty.
Spotkanie z tym, co realne jest więc zawsze traumą, czymś
„pierwotnie niechcianym” (Lacan 1979, 69), co sprzeciwia się
dążeniu psyche do przyjemności, a więc do zwarcia się w domk-
niętej, hermetycznej, bezpiecznej immanencji.
Gdyby bowiem psyche mogła pozostać na etapie pierwotnej

zasady przyjemności, nigdy nie dowiedziałaby się, czym jest
rzeczywistość: gdyby tylko mogła, pozostałaby na zawsze zamk-
nięta w ciszy swych wewnętrznych halucynacji, wieczystego
spokoju określanego przez Freuda jako zasada nirwany. Jej we-
wnętrzne a priori predestynuje ją wyłącznie do bezbrzeżnej
i monotonnej przyjemności, w której nawet nie ma prawa poja-
wić się samo przeczucie tego, co rzeczywiste: obce, frustrujące,
stawiające opór. W pełni tej panuje doskonały bezczas: każde
napięcie rozładowuje się natychmiast w iluzorycznym spełnie-
niu, które wydaje się spełnieniem tylko dlatego, że psyche nie
wie jeszcze, iż fantazja różni się od percepcji. Tylko nagła wy-
rwa w tej cudownej pleromie może zrodzić przeczucie czegoś
całkiem innego, co istnieje inaczej niż fantazje pierwotnego nar-
cyzmu, co po prostu jest, a nie tylko zjawia się, wyobraża,
przedstawia. Tylko trauma może tego dokonać, uderzając całym
ciężarem czasu i losu, raz na zawsze pozostawiając niewymazy-
walny ślad tego, co jest:
Dlaczego scena pierwotna jest tak traumatyczna? – zapytuje Lacan – Dla-

czego przychodzi zawsze za wcześnie albo za późno? (…) Dlaczego zacho-
dzi tu dystychia? Dlaczego dojrzewanie popędów zostaje zatrzymane w na-
głym zderzeniu z tyche, atakiem tego, co przygodne? (tamże, 69–70)
Te dramatyczne pytania doskonale wyrażają tragedię opóź-

nienia, w której ludzka psychika ulega całkowitej i nieuchronnej
desynchronizacji, czyli, jak to określa Lacan, décalage. Za wcze-
śnie, za późno: psyche, wrzucona w obcy żywioł czasu, nie zna
właściwej miary. Oscyluje między urazem, czyli pierwotnym
szokiem bezradności, a jego symboliczną kompensacją, w której
radzi sobie ona z doświadczeniem dopiero po szkodzie. Wbrew
temu zatem, co głosili filozofowie „prezentyści”, wierzący
w partnerską relację Ja i świata, psyche – powtórzmy to raz jesz-
cze – znajduje się w wiecznym niedoczasie, rozdarta między
dwie skonfliktowane zasady: realnego i przyjemności, wczesno-
ści i późności, traumy i słowa, krzyczącej luki i ciągłej narracji.
Le temps récit, czas opowieści, która przychodzi za późno, nigdy
nie jest tym samym czasem, w otchłań którego psyche upada,

zderzając się z nagłością przypadku, pierwszego spotkania
z tym, co realne. Czas opowieści to przyjemna iluzja, naprawia-
jąca szkody wyrządzone przez czas rzeczywisty; to oswojona
kantowska „forma zmysłu wewnętrznego”, która wyłoniła się po
to, by zapoznać istotę czasu rzeczywistego, jego nieredukowalną
obcość i zewnętrzność.
Nie jest to jednak tylko iluzja, drobny terapeutyczny dodatek,
bez którego psyche mogłaby funkcjonować trzeźwiej i lepiej.
W iluzji tej kryje się bowiem ideał szczęścia, stanowiący – znów
analogicznie do Kanta, tym razem z Krytyki rozumu praktycznego
– nieosiągalną ideę regulatywną, ku jakiej zmierzają wszystkie
wysiłki podmiotu. Prezentyzm nie jest więc tylko przyjemnym
złudzeniem, lecz sekretnym kluczem do najwyższego szczęścia,
w którym raz na zawsze znika dystychia, kondycja opóźnienia
i niedoczasu, ustępując miejsca wiecznemu kairos:
To dziwne – pisze Lacan w Etyce psychoanalizy – że we wszystkich pra-

wie językach szczęście pojmowane jest jako spotkanie, tyche. Bonheur we
francuskim podsuwa nam obraz augurum, dobrego znaku i szczęsnego
trafu. Glück jest niemal takie samo jako gelück, udane spotkanie. Happi-
ness zaś także wywodzi się od happen, a więc także wydarzenia-spotkania,
które wydarza się dobrze, na czas (Lacan 1999, 13).
Dążenie do szczęścia zawsze jednak rodzi poczucie niedoko-

nania. Pragnienie, le désir, które rodzi się w chwili wtargnięcia
innego, pragnie bowiem tego, co niemożliwe: pragnie spełnienia,
które zna tylko z wczesnego etapu halucynacji i fantazji, ale tym
razem ma to być spełnienie naprawdę – potężna katharsis na po-
ziomie tego, co realne. Realne jednak z definicji odmawia psyche
komfortu pojednania: na zawsze pozostaje w psychice zadrą, któ-
ra, choć obrasta perłami opowieści, do końca drażni, prowokuje
i pogardliwie odtrąca wszelkie fantazje o pełni i jednoczesności.
Jak bowiem mówi Lacan, obecność das Ding „jest bardziej śla-
dem niż tropem” (tamże, 12), a więc czymś na kształt plamki śle-
pej albo strefy nieciągłości, na której wszelki trop się urywa.
Od samego początku organizowania się świata w psychice – pisze Lacan –

Rzecz, das Ding, chronologicznie i logicznie zarazem, przedstawia się jako
całkowicie odrębna i osobliwa jakość, wokół której krąży cały ruch Vor-
stellung – przedstawienia, które Freud podporządkowuje zasadzie regula-
tywnej zwanej zasadą przyjemności, wpisaną w funkcjonowanie aparatu
psychicznego. Cały adaptacyjny rozwój psyche, polegający na udoskonala-
niu porządku symbolicznego, krąży wokół das Ding (tamże, 57).
TRAUMA OSWOJONA
Zagadką staje się idea pierwszego razu.

Jacques Derrida, Freud i scena pisania
Nikt przed Lacanem nie sformułował opozycji między sło-

wem a traumą równie radykalnie: być może właśnie zbyt rady-
kalnie. W istocie, lacanowski nakaz, wyrażony wprost w Etyce
psychoanalizy, by ocalić doświadczenie tego, co realne pomimo
jego czysto traumatycznego charakteru; by wytrwać przy cier-
pieniu i bólu wbrew naturalnej inklinacji psyche do przyjemności;
i by za wszelką cenę, jakkolwiek „skandalicznie” wysoką, utrzy-
mać ideę psychicznej „rzeczy samej w sobie” – ma w sobie coś
bezpodstawnie heroicznego, podobnie jak słynne wiktoriańskie
męstwo Freuda albo syzyfowe, absurdalne bohaterstwo Camusa.
Nic dziwnego zatem, że następcy Lacana – zwłaszcza Derrida
i Roland Barthes – dokonają „heglowskiej”, znoszącej dramat
Ding an sich, rewizji psychoanalizy lacanowskiej, w której hero-
iczny imperatyw trwania przy traumie – en souffrance – ustąpi
pod naporem rozkoszy symbolicznych wyższego rzędu: przy-
jemności gry tekstowej, która wchłonęła w siebie rozpoznanie
nieuchronnych nieciągłości i teraz bawi się nimi w obszarze
jeszcze potężniejszej Lustprinzip.
Ten duch ludyczny jest samemu Lacanowi zdecydowanie ob-
cy: realne liczy się dlań jako jakość autonomiczna, zbyt cenna
i osobna, by dać się pochłonąć bez reszty dążeniu do przyjemno-
ści, o którym wie skądinąd, że jest ono w stanie pochłonąć
wszystko, ponieważ jest w psychice zasadą najsilniejszą. Dla La-

cana trauma realnego znaczy bowiem tyle samo co skarb rze-
czywistości dla Kanta, który trwał przy Ding an sich, nie chąc
pozostawić umysłu jego wewnętrznym paralogizmom, wytwarza-
jącym Schein der Existenz: to, co „pierwotnie niechciane” niesie
ze sobą siłę rażenia porównywalną z religijnym objawieniem5.
I jeśli psychoanaliza jest dla Lacana nade wszystko etyką, to wła-
śnie ze względu na nieredukolwany, a więc nieznajdujący uza-
sadnienia, absolutnie pierwotny, imperatyw utrzymania owego
bolesnego skarbu rzeczywistości, o którym psyche, pozostawiona
swym naturalnym tendencjom, wolałaby raczej zapomnieć.
Kwestia pamięci okazuje się tu kluczowa. Jak bowiem pamię-
tać coś, co wymyka się wszelkiemu przedstawieniu, co przypo-
mina o sobie wyłącznie negatywnie, a więc w zaburzeniach po-
rządku symbolicznego i nie pozostawia po sobie trwałego śladu?
Derrida, w zasłużenie słynnym eseju z Pisma i różnicy pt. „Freud
i scena pisania”, dokonuje wyboru ściśle logicznego, nie etyczne-
go – mówiąc, że skoro traumatyzujące spotkanie z rzeczywistym
nie utrwala się w postaci wyraźnego znaku, a jedynie uobecnia
zawsze później w powtórzeniu, które dopiero wtedy nadaje temu
spotkaniu charakter symboliczny, to nie ma żadnego powodu, by
nastawać na pierwotność owej traumy: repetycja jest czymś
pierwszym, ponieważ to dopiero dzięki niej spotkanie to może
zaistnieć dla psyche. Logicznie rzecz biorąc, możemy więc –
a wręcz powinniśmy – odciąć cały ten bagaż wątpliwej pierwotno-
ści, owej „zagadki pierwszego razu”, która więzi nas w magicz-
nym kręgu das Ding, i uznać jedyność wymiaru znakowego,
w jakim toczy się nasze życie, nie wychodząc nigdy poza tekst
„zapisujący” naszą psyche: „nie ma wszak nic na zewnątrz teks-
tu”. Niezdeterminowanie znaku nie wynika więc stąd, że próbuje
on bezskutecznie nawiązać kontakt z utraconym wymiarem rze-
czywistego, ale stąd, że w ogóle niczego nie przedstawia: potknię-
cia i rozproszenia naszych ciągów semantycznych wynikają
_______________
5
Na tę religijną paralelę wskazuje uczeń Lacana, Jean Laplanche w kapi-
talnym eseju pt. „Uwiedzenie, prześladowanie, objawienie” w tomie Essays on
Otherness.
z samej natury znakowości, a nie owego mitycznego doświadcze-

nia, wokół którego miałyby one bezradnie krążyć.
Lacan jednak nie jest i nie chce być tylko logiczny; podobnie
jak Lévinas (i to wcale nie z tak odrębnych powodów) nastaje on
na prymat perspektywy etycznej, która nie dyskutuje ważności
swego naczelnego imperatywu. Nawet jeśli, jak to już wiedział
Kant po napisaniu swej pierwszej krytyki, pojęcie „rzeczy samej
w sobie” jest logicznie nie do utrzymania, nie wolno nam się go
pozbyć. Nie możemy go sobie przedstawić ani unaocznić, mo-
żemy jedynie – musimy – o nim pamiętać.
W psychoanalizie pamięć jest procesem dogłębnie paradok-
salnym, w całości opartym na mechanizmie przedstawienia
cząstkowego i nieudanego. Jak to ujmuje Freud w Poza zasadą
przyjemności, pamiętamy to tylko, czego świadomość nie zdo-
łała w pełni uobecnić tu i teraz; to tylko, czego nie udało się jej
doświadczyć. „Świadomość i pamięć wykluczają się wzajem-
nie”, pisze Freud6, sugerując, że to, co pamiętane, to ślady do-
świadczeń, które okazały się zbyt traumatyczne dla świadomo-
ści, by ta mogła zdać z nich sprawę tu i teraz, w chwili ich real-
nego wydarzania się. Ślady te, wyryte w głębszej warstwie psy-
chiki, odkładają się w niej niczym „zapas” (der Vorrat), nad
którym psyche podejmuje pracę odcyfrowania zawsze później,
nachträglich, kiedy już minie bezpośrednie niebezpieczeństwo.
Ślad traumy, zapisujący w panice straszną i zdumiewającą obec-
ność das Ding, nie jest więc pełną informacją, a jedynie hasłem
pobudzającym psyche do wysiłku przypomnienia, choć przypo-
mnienie to jest zawsze tylko niepełne. Psyche nie może pamiętać
tego, co się wydarzyło; pamięta jednak, że się wydarzyło; pa-
mięta siłę rażenia czystej zdarzeniowości: tego, że jest inny,
czas, realne; że jest coś (ale co?) poza wewnętrznym uniwersum
jej znaków i tekstów. Tym zatem, co pamięć przechowuje, jest,
by raz jeszcze przywołać Lacana, „bardziej ślad niż trop”.
Raz jeszcze potwierdza się tu kantowski rodowód Lacana,
w którym paradoksalne doświadczenie das Ding wiąże się ściśle
_______________
6
W cytowanym przez Derridę liście do Wilhelma Fliessa z 6 grudnia 1986
roku (Freud 1965, 235).
z przeżyciem wzniosłości. Wzorem dla das Erhabene u Kanta jest

osobliwe doświadczenie transcendentalnej apercepcji, w którym
Ja przebija się na moment na poziom noumenalny, uzyskując
intuicję czystego bycia, istnienia jeszcze sprzed kategorii bytu,
które jest już tylko jednym z pojęć intelektu7. Doświadczenie
wzniosłości, stanowiące paradoksalną mieszaninę fascynacji
i lęku, równie dwuznaczne jak lacanowska jouissance, jest zawsze
negatywne i fragmentaryczne: charakteryzuje się przewagą przy-
tłaczającej faktyczności nad istotowym rozumieniem. Nadmiar
„że” obezwładnia umysł, który nie wypełnia owego nadmiaru
istnienia żadnym „co”. Stąd też ulubione tropy wzniosłości jak
hiperbola i elipsa, których skądinąd pełno u Lacana.
Logicznie rzecz biorąc – podkreślmy to raz jeszcze – nie ma
żadnego powodu, by trwać przy traumie, nierozwiązywalnej am-
biwalencji jouissance, nieuchwytnej wzniosłości i nieprzedsta-
wialnej das Ding. Trwanie to, jak poświadcza wyraźnie religijna
tematyka Seminarium VII, sprzyjająca asocjacji das Ding z trans-
cendentnym Bogiem, ma w sobie coś niewytłumaczalnego, absur-
dalnego, co – niczym objawienie – przychodzi zawsze z zewnątrz
automatonu logiki. Wszelkie racje wydają się bowiem tkwić po
stronie Lustprinzip, wyposażonej w arsenał znaków, logiki i –
właśnie – racji. Derrida ma więc rację, unieważniając całą tę sferę
niewypowiadalnego zewnętrza – sęk w tym jednak, że dla Lacana,
często wcielającego się w rolę gnostycyzującego proroka, żadna
racja nie jest argumentem dostatecznym (jest nim, jak się za chwi-
lę okaże, dopiero Prawda). Widziany z jego surowej perspektywy
ponowoczesny tekstualny świat narracji samodekonstruujących
się i autosubwersywnych nie różni się istotowo od dawnego świa-
ta narracji pełnych, zwartych i ciągłych, ponieważ obsługuje tę
samą niespożytą Lustprinzip, ten sam wciąż wygładzający się
językowy automaton. Teraz wprawdzie automat ten wmontował
w siebie mechanizm samozacinającej się płyty, markujący obec-
_______________
7
„Natomiast w transcendentalnej syntezie różnorodności przedstawień
w ogóle – pisze Kant w drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu – a więc
w syntetycznej, pierwotnej jedności apercepcji, jestem świadom samego siebie
nie tak, jakim się sobie przejawiam, ani tak, jakim jestem sam w sobie, lecz jedy-
nie tego, że jestem” (Kant 1957, B157; e.m.).
ność luki, wyrwy, tajemniczej niewysławialności, co – z pozoru

tylko paradoksalnie – czyni go tym bardziej efektywnym w usu-
waniu w cień tego, co realne: rzeczywistej jouissance, którą bar-
thes‟owska „rozkosz tekstowa” jedynie imituje, w ten sposób tym
skuteczniej ją uniemożliwiając.
W świecie pozornie subwersywnego zniesienia wszystkiego,
co przyjemne „po prostu”: harmonii, jedności, całości, tożsamo-
ści etc., zasada przyjemności rządzi tym pewniej – tym razem
nie z pozycji foucaultowskiego króla, lecz szarej nieuchwytnej
eminencji. Nic bowiem tak nie sprzyja niedocieraniu do rzeczy-
wistej traumy jak zasłona stworzona z traum fałszywych, urazów
markowanych, cierpień a priori wpisanych w machinę języ-
kową. Wiedział już o tym Freud, który zauważył, że część pa-
cjentów fiksuje się na podsuniętej im interpretacji ich nerwicy po
to tylko, by nie przedostać się na poziom przyczyn realnych (ten
sam rodzaj pozornie autentycznej i cierpiącej autonarracji D.W.
Winnicott nazywał mentation). Paradoksalnie, im więcej mó-
wimy o traumie – a nikt nie jest tu bez winy – tym większe
prawdopodobieństwo, że słowo „trauma” zadomowi się, syte
i zadowolone, w naszym językowym automacie, blokując odsło-
nięcie rzeczywistego wymiaru cierpienia. Czas, owa destruująca
gra czasu, gra zwłoki i różnicowania, o której wciąż przypomina
Derrida, sam wówczas staje się, w miarę krzepnięcia aporetycz-
nego stylu, kolejnym czasem opowieści, kolejną bezpieczną for-
mą a priori, generującą swój własny, z góry rozpoznawalny typ
narracji. Jej aporie budzą coraz mniej oporu, jej deklarowane
subwersje i otwarcia na obcość nie zaskakują: zostały w całości
wchłonięte przez dynamikę samego znaku, który rozprasza się
i podważa bez odniesienia do zewnętrza. Wydaje się więc, że
derridiański manewr, polegający na wpisaniu traumy w mecha-
nizm samego języka, to ruch powtarzający analogiczną rewizję,
jakiej w stosunku do Kanta dokonał już raz Hegel, pragnąc wy-
eliminować „skandal rzeczy samej w sobie”. Włączywszy ją
w wewnętrzną historię podmiotu transcendentalnego, Hegel
zneutralizował tym samym jej niepokojący wpływ. Coś podob-
nego zachodzi w narracji autodekonstrukcyjnej: lacanowskie
Realne odsłania się tu na jedną chwilkę, by ponownie zatonąć
w falującym morzu dyskursu, który sam z siebie produkuje teraz

aporie (Derrida) i samoznoszące się chiazmy (Blanchot).
Lekcja Lacana, który w tym względzie pozostaje wierny
i Freudowi, i Kojève‟owi, głosi, że Lustprinzip dominuje zawsze
i wszędzie i tylko wielki nadnaturalny wysiłek potrafi sprowadzić
psyche z drogi satysfakcji. Wkrótce jednak i ten wysiłek staje się
źródłem nowej przyjemności. I, co gorsza, to samo czeka każdy
kolejny wysiłek, demaskujący tamten jako pozorny. Realne bo-
wiem, jak kantowska Ding an sich, jest tym, co istnieje jako led-
wo pomyślalna granica naszego świata i naszego języka; jest czy-
stą traumą, samą esencją traumatyczności, o której z samej jej
definicji nic nie możemy – i, co ważniejsze, nie chcemy – wie-
dzieć. To ono jest tym tajemniczym X Wittgensteina, któremu
poświęcił on słynną tezę siódmą Traktatu: „o czym nie można
mówić, o tym trzeba milczeć”. Imperatyw Lacana, sformułowany
– z pewnością nieprzypadkowo – także w seminarium siódmym,
łamie ów nakaz milczenia z powodów etycznych. O das Ding nie
sposób zapomnieć. W myśl psychoanalizy bowiem człowiek to
zwierzę, które pamięta. Nawet, a może zwłaszcza, jeśli pamięć to
proces paradoksalny, który, wymykając się „poza zasadę przy-
jemności”, przechowuje ślady tego, co nigdy nie doświadczone
„jako takie”, nie pozostawia wyraźnych tropów.
MOWA PRYMARNA
D‟ou vient ce soleil noir? De quelle galaxie insensé ses rayons

invisibles et pesants me clouent-ils au sol, au lit, au mutisme, au
renoncement?
Julia Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie
W jaki więc sposób bronić się przed ekspansją Lustprinzip, go-

tową wchłonąć w siebie cały arsenał nowych subwersywnych tro-
pów: elips, anakolutów i parataks, które pozornie tylko „zrywają”
ciągłość mowy, w istocie jednak formują nowy styl opowieści?
Wszystko zależy tu od czujności samego psychoanalityka, który
nie może pozwolić sobie na uwiedzenie mową pacjenta – albo,

jeszcze inaczej rzecz ujmując: musi przerwać demoniczny krąg
kolejnych uwiedzeń. Musi więc pomijać w niej każdy przejaw lek-
kości, a skupić się wyłącznie na tym, co, jak to ujmuje Kristeva,
zdeformowane, nieprzejrzyste, oporne i ciążące ku niemocie.
„Cały adaptacyjny rozwój psyche, polegający na udoskonala-
niu porządku symbolicznego, krąży wokół das Ding”, pisze La-
can w Etyce psychoanalizy (1992, 57). Krąży, nigdy nie mogąc
Rzeczy uchwycić – ale nie znaczy to, że nie może się do niej
zbliżyć. Ten akt przybliżania się do „czarnego słońca” Rzeczy
przejawia się w nagłym urywaniu się tropu, w zakłóceniu pro-
cesu mowy, potykającej się na kilku uprzywilejowanych – choć
zarazem zupełnie przypadkowych – „znaczących”, które sygna-
lizują owo ciemne miejsce, gdzie doszło, czy też raczej nie do-
szło do niemożliwego spotkania z Rzeczą. To tam właśnie nastą-
piło pierwsze uwiedzenie, które wciągnęło pragnienie Ja w obcą
mu strefę Innego, gdzie zgubiło się ono i zatraciło bezpowrotnie.
To szczególne „znaczące” jest bowiem słowem, w którym doko-
nało się zawłaszczenie „mojego” pragnienia przez silniejsze
pragnienie Innego, albo – po heglowsku rzecz ujmując – jego
ostateczna „kontaminacja”, „skażenie” przez inność, które wy-
zuło je z „mojości”. To „haczyk”, na którym zawiesiło się „mo-
je” pragnienie; jego ślady można wówczas odkryć tylko śledząc
w pozornie gładkiej mowie podmiotu momenty „zawieszenia”.
„Dyskurs w czasie sesji analitycznej – pisze Lacan – ma wartość
o tyle tylko, o ile się potyka i jąka” (Lacan 1989, 299).
Lacanowski podmiot okazuje się więc rozdarty między dwie
różne instancje: z jednej strony „mówiącą rzecz”, która wydaje
z siebie na wpół komunikatywne jąkanie – z drugiej zaś „Ja”,
przeźroczysty shifter konkretnej wypowiedzi, który wydaje się
bezpośrednio uchwytny, w istocie jednak nic nie znaczy (tamże,
298). Kto więc tak naprawdę mówi? Właściwy podmiot mowy,
stwierdza Lacan w Dialektyce podmiotu i subwersji pragnienia,
mówi w strefie „pomiędzy”, „w miejscu tego, co inter-dit” (tamże,
299), a co należałoby przetłumaczyć jako jednocześnie „zakaza-
ne” i aluzyjnie napomknięte „między wierszami”. Moment,
w którym rozpoczyna się „mowa właściwa”, jedynie interesująca
dla psychoanalityka, to chwila, w której „Ja” zatrzymuje się w swej
„ucieczce od niemej rzeczy ku samoprzejrzystej świadomości”

(tamże) i zanurza na powrót w niewypowiadalnym żywiole siebie
jako cielesnej substancji. W ten właśnie specyficzny sposób Lacan
przeformułowuje słynny imperatyw Freuda – Wo es war, soll Ich
werden – zmieniając wektor sugerowanego przezeń ruchu. Nie
chodzi tu bowiem o to, by nieświadome id podniosło się do po-
ziomu świadomego ego, które uczyniłoby je równie jak ono przej-
rzystym i introspekcyjnie dostępnym, ale dokładnie odwrotnie:
o to, by „Ja” zstąpiło w grząskie rejony swych narodzin, zanim
jeszcze uciekło w iluzję refleksyjnego, zdesubstancjalizowanego
cogito, i poczuło, co znaczy mieć ciało i pragnienie, czyli, innymi
słowy – stało się ciałem. To właśnie ten krótki, w istocie niemoż-
liwy moment, w którym słowo się inkarnuje; w którym – by, znów
za Heglem, użyć figury chrystologicznej – następuje kenosis zna-
ku, zstępującego z wyżyn porządku symbolicznego w otchłanie
materii, stanowi właściwy przedmiot poszukiwań psychoanalityka:
Tam, gdzie było to przez jedną małą chwilę, gdzie zaistniało nietrwale
między swym wytępieniem (extinction), wciąż zachowującym jego blask,
a swymi opóźnionymi narodzinami w mowie, Ja mogę wstąpić w istnienie
i zniknąć z tego, co mówię (tamże, 300; e.m.).
W zwykłym ruchu, cechującym déchirement, czyli wewnątrz-

podmiotowe rozdarcie (odpowiadające heglowskiej Zerissenheit),
„Ja” ucieka od „to” w stronę desubstancjalizacji; w znacznie rzad-
szym ruchu, wspieranym przez psychoanalizę i jej etykę, Ja zawra-
ca z trajektorii ucieczki i przez chwilę pozostaje „w miejscu swych
narodzin”. Moment wo es war, soll ich werden jest więc punktem
krzyżowym, w którym objawia się twarde albo-albo leżące u pod-
staw egzystencji symbolicznej: albo Ja wstępuje w istnienie,
a wówczas znika ze sfery mowy – albo Ja pozostaje w mowie, ale
wówczas znika ze sfery istnienia. Narodziny mowy są śmiercią
bycia i odwrotnie: powrót do bycia odbiera podmiotowi mowę.
„Tam, gdzie było to” i gdzie Ja może zstąpić tylko na chwilę,
to miejsce, w którym po raz pierwszy pragnienie zostaje zapo-
średniczone – złapane, zawieszone, przytrzymane – przez język,
na zawsze tym samym tracąc swą niekwestionowaną, absolutnie
„moją” bezpośredniość. Mediacja ta ujawnia się w czymś, co

Lacan nazywa „mową prymarną”, zachowującą ślady idiosyn-
kratycznej pojedynczości pragnienia:
W symbolizmie, jaki odkrywa psychoanaliza – pisze Lacan w Funkcji

i polu mowy i języka w psychoanalizie – (…) na plan pierwszy wysuwa się
kwestia języka. Język ten (…) ma uniwersalny charakter języka w ogóle
(langue) (…), jednocześnie jednak jest to język, który chwyta pragnienie
w chwili, kiedy zostaje ono uczłowieczone w akcie rozpoznania, a jako taki
jest on absolutnie charakterystyczny dla danego podmiotu (1989, 81).
Mowa prymarna jest niepewna, jąkająca się, w dużej mierze

prywatna: to „vagire, które oznacza pierwsze raczkowanie mowy”
(tamże, 31), mające swój początek już w samym vagitus, czyli
niemowlęcym płaczu. Ego, które uciekło od miejsca swych naro-
dzin – w krzyku, bólu i lęku, w obezwładniającej zależności pier-
wotnego uwiedzenia – żyje złudzeniem własnego autonomicznego
bytu, podczas gdy naprawdę jest ono niczym, pustym shifterem,
całkowicie bytu pozbawionym. Przypomina tym samym niewol-
nika, którego pan wysyła z wiadomością wypisaną na jego ciele,
w miejscu niedostępnym dla wzroku, łącznie z zaleceniem, by po
przeczytaniu jej zgładzić samego nosiciela (tamże, 302). Niewol-
nik – ego – nic nie wie o wyroku, który został wypisany na skórze
jego czaszki; zaczyna przeczuwać jego obecność dopiero wtedy,
kiedy wyrok ten przypomina o sobie w postaci symptomu „piszą-
cego na jego ciele litery cierpienia” (tamże, 92) – niczym Prawo
wedle Izajasza, wdzierające się w ciało, albo sentencja-wyrok
w kafkowskiej Kolonii karnej. Jedyny moment, kiedy podmiot
może ożyć, to paradoksalna chwila wyznaczona przez ów punkt
krzyżowy, w którym jego pragnienie umiera w języku „na swój
własny sposób”, a więc wyciskając na nim idiomatyczne piętno
własnej „mowy prymarnej”:
Doświadczenie psychoanalityczne – pisze Lacan – odkryło w człowieku

imperatyw Słowa jako prawa, które formuje go na swój obraz i podobień-
stwo. Manipuluje poetycką funkcją języka, aby nadać jego pragnieniu
symboliczną mediację (tamże, 106; e.m.).
Jak się już wkrótce okaże, ta „mowa prymarna”, której pod-

miot nie jest już tylko pożądliwym zwierzęciem, ale też nie jest
jeszcze samoprzejrzystym Ja świadomości, jest nie tylko obiek-
tem zainteresowania psychoanalityka, ale także – a może przede
wszystkim – właściwym żywiołem bloomowskich „silnych po-
etów”, którzy z jej idiosynkratycznego „symbolizmu” czerpią
siłę do swych idiomatycznych figuracji. Opór wobec języka jako
„dobrze naoliwionej machiny ogólności”, wyrażający się w Pier-
wotnym słownym vagire, pozostaje cennym doświadczeniem,
który każdy „silny poeta” usiłuje zachować, nie ograniczając go
do ulotnego momentu inicjacji. Język poetycki byłby w myśl tej
diagnozy językiem, któremu udało się wytrwać w punkcie krzy-
żowym między Ja zanikającym a Ja rodzącym się dla języka.
Językiem, któremu udało się utrwalić ulotność tego doświadcze-
nia i przekuć zwiewność umykającego, jąkającego się poje-
dynczego Ja w trwały, powtarzalny idiom8.
WIERNY FREUDOWI?
W miarę jak lacanowski „powrót do Freuda” zaczął coraz silniej

kształtować współczesną dyskusję wokół teorii psychoanalizy,
nade wszystko we Francji, ale nie tylko – lacanowskie przewar-
tościowanie teoretycznego znaczenia popędu śmierci narzuciło
się jej uczestnikom z siłą sziboletu: Todestrieb uzyskał po-
wszechną akceptację jako wiodąca idea psychoanalizy.
Samuel Weber, The Legend of Freud
_______________
8
Na tym też, być może, polegałaby tajemnica udanego poetyckiego idio-
mu, który w ten sposób odróżniałby się od „narracji autodekonstrukcyjnej”,
markującej moment traumy za pomocą arsenału czysto retorycznych środków;
nastając na „etyczny” moment trwania w traumie, Lacan i Bloom broniliby tym
samym pewnego momentu autentyczności – tak w mowie kozetkowej, jak
w mowie poetyckiej – a więc tego je ne sais quoi, którego nie sposób podrobić
ani na sposób „mentacki”, ani „tekstualny”.
Pytanie tylko: czy Lacan rzeczywiście wierzy w indywiduację?

Albo, precyzując: czy wierzy w indywiduację jako projekt pozy-
tywny, będący czymś więcej niż tylko powrotem do momentu
własnej klęski, gdzie podmiot odkrywa wszechmoc Todestrieb
rządzącego jego pragnieniem? Dotychczas chwaliliśmy Lacana za
powrót do kantowskiej rzeczy samej w sobie jako tej psychicznej
das Ding, która gwarantuje podmiotowi realność, „rzeczowość”,
substancjalność i ciężar, nie pozwalając rozpuścić się podmiotowi
w wolnej grze znaczącego. Tym razem jednak ujawnia się inna –
z naszego stronniczego punktu widzenia bardziej kłopotliwa –
konsekwencja owego powrotu do traumatycznej Rzeczy, jaką jest
niemożliwość przepracowania traumy. Albo innymi słowy: nie-
możliwość przeciągnięcia jej na stronę życia.
O ile bowiem das Ding broni przed całkiem swobodną
ucieczką znaków w wyzwoloną sferę écriture – o tyle rygory-
styczny nakaz powrotu do Rzeczy, do „miejsca, gdzie to było”
uniemożliwia jakikolwiek ruch naprzód, jakiekolwiek, bardziej
tradycyjnie po freudowsku pojmowane, Durcharbeiten. Silny
poeta, którego tu nieustannie wysuwamy jako kandydata na no-
wą, postdekonstrukcyjną podmiotowość, nie tylko wszak powra-
ca do swej „prymarnej mowy”, która zachowuje ślady uwiedze-
nia jego pragnienia przez język Innego; powracając do „miejsca,
gdzie to się wydarzyło” – gdzie jego własne poszczególne pra-
gnienie zabłysło na chwilę, by zaraz zgasnąć w morzu języka –
stale ów moment „przepracowuje”, usiłując go rozciągnąć
i nadać mu stabilną postać w formie poetyckiego idiomu. Tym-
czasem Lacan nie wierzy ani w pracę, ani w reparacyjne zdolno-
ści życia. Jedyne, co ma do zaproponowania jako terapeuta, to
powrót w miejsce traumy, gdzie w obliczu „nienegocjowalnej”
Rzeczy podmiot będzie mógł – bez buntu i bez lęku, w poczuciu
ulgi – popełnić swe symboliczne samobójstwo.
Już w rozdziale o Blanchocie podjęliśmy próbę zakwestio-
nowania toposu podobieństwa między Freudem i Heideggerem,
ustalonego zresztą przez samego Lacana, którego – wielokrotnie
deklarowana – „wierność Freudowi” staje tym samym pod zna-
kiem zapytania. Bo czy rzeczywiście ów radykalny powrót do
Rzeczy samej – wo es war – owiany rezygnacyjną aurą Ge-
lassenheit, jest tym, o co chodziło Freudowi? Czy w rzekomej

lacanowskiej wierności Freudowi nie zawiera się element już nie
tylko silnego misreading, ale także Entstellung, deformacji?
Kiedy Samuel Weber wydał swą słynną książkę na temat La-
cana, jedno z pierwszych poręcznych studiów wprowadzających
w filozofię „francuskiego Freuda”, jej pierwotny tytuł niemiecki
brzmiał: Rückkehr nach Freud: Lacans Entstellung der Psycho-
analyse. Wkrótce książkę tę przetłumaczono na angielski i za
zgodą autora dokonano drobnej, aczkolwiek znaczącej „dysloka-
cji” tytułu, brzmiącego teraz: Return to Freud. Lacan‟s Dislo-
cation of Psychoanalysis – i dopiero w tej angielskojęzycznej
postaci praca Webera zyskała należną jej sławę. Nie sposób jed-
nak nie zauważyć, że przekład angielski odbiera oryginałowi
niemieckiemu jego interesującą dwuznaczność: Entstellung,
zwłaszcza jeśli pisane z myślnikiem po przedrostku „ent-”,
istotnie może oznaczać po prostu przesunięcie, dyslokację,
zmianę miejsca, albo nawet zmianę akcentu, co rzeczywiście
odpowiada intencji Freuda, a także samego Webera, którego
ulubionym terminem interpretacyjnym jest „displacement”9.
Jednakże pisane po prostu, bez filozoficznych etymologii w tle,
Entstellung znaczy tyle, co distortion, a więc wypaczenie:
bynajmniej nie zmianę miejsca i emfazy, ale całkowite
przeinaczenie pierwotnej intencji – w tym przypadku intencji
Freuda, ojca-założyciela psychoanalizy. Nie chodziłoby tu zatem
tylko o przesunięcie akcentów w najbardziej chyba znanej frazie
freudowskiej, której Lacan nadaje nowe znaczenie – wo es war,
soll ich werden – ale o gwałtowną zmianę sensu, za sprawą
której echo freudowskie dociera do nas w lacanowskim odbiciu
w postaci zniekształconej nie do poznania.
Kanwą dla naszej krytycznej interpretacji Lacana uczynimy
raz jeszcze heglowską dialektykę Pana i Niewolnika, która
u samego Lacana pojawia się wielokrotnie i explicite jako ważny
punkt odniesienia – u Freuda zaś, który Hegla najprawdopodob-
niej w ogóle nie czytał, a jeśli tak, to tylko przelotnie, w gimna-
_______________
9
W ten też sposób tłumaczy się na angielski termin Freuda „Entstellung”
z Interpretacji marzeń sennych, czyli jako „przesunięcie”.
zjum, obecna jest jedynie implicite, ale mimo to całkiem mocno.

Niejakim paradoksem jest, że Freud, pomimo swej jedynie
pobieżnej znajomości Hegla, wydaje się wierniejszy jego ducho-
wi od Lacana, który do lektury Fenomenologii ducha przyznaje
się z upodobaniem, jej interpretację jednak zaczerpnął w całości
od Alexandra Kojève‟a i jego Wprowadzenia do lektury Hegla.
I jeśli zabieg, jaki Lacan wykonuje wobec Freuda, istotnie
zasługuje na raczej niepochlebne miano Entstellung, to nie ma
wątpliwości, że to w Kojèvie właśnie ma on swego wielkiego
prekursora, który – jak tego już próbowaliśmy dowieść –
w swym pozornie niewinnym „wprowadzeniu” odmienił Hegla
nie do poznania.
Heglowska dialektyka Pana i Niewolnika to, przypomnijmy
raz jeszcze, filozoficzna fantazja na temat narodzin samoświado-
mości. Dla Kojève‟a to opowieść o narodzinach człowieka, dla
Lacana zaś, który był Kojève‟a uczniem, to opowieść o narodzi-
nach podmiotu, le sujet. Dla Freuda natomiast to nade wszystko
narracja emancypacyjna, łącząca freudowski imperatyw wyzwala-
nia się od władzy przeszłości z naciskiem na konieczność nie-
ustannego przepracowywania, Durcharbeiten wszelkich, jak to
określa w Ego i id, istotowych „zależności ego”.
Bez wątpienia, na tle tanatycznego posiewu Kojève‟a, Freud
wydaje się naturalnym sojusznikiem Hegla, który, pomimo
pozornej przewagi przyznanej z początku Panu, koniec końców
nazywa go „dziejowym idiotą” i bierze stronę zalęknionego
Niewolnika, twierdząc, że w owym lęku, o ile jest on dogłębnie
wzbogacony przez pracę, Niewolnik doświadcza śmierci na swój
własny alternatywny, nie-pański sposób. U Hegla zatem pewna
forma inicjacji przez śmierć – a więc uświadomienie sobie własnej
śmiertelności, rodzące ducha negatywności, bez którego nie
byłoby możliwe myślenie – dana jest także Niewolnikowi, a nie
tylko Panu. Pan jedynie stwarza czystą formę owej negatywności,
która niczym się nie wypełnia, ponieważ Pan nie pracuje. Dlatego
też, jak sprawę ujmie Bataille, jego negativité sans emploi
realizuje się jedynie w zbędnym wydatku, albo – jak to nazywa
Hegel – w czystej rozkoszy, Genuß. Pan, rozkoszując się, staje się
próżny i „idiocieje”. Jego jouissance jest nieciągła, pozbawiona
historii, wyzuta z narracji, niepozostawiająca śladów ani w jego

wnętrzu, ani w zewnętrznym świecie; jest czystą eksplozją ducha,
której do niczego nie da się zaprząc, zatrudnić. Ten „Pański”
aspekt okaże się bliski także Lacanowi – wydaje się jednak
zupełnie obcy samemu Freudowi. Podobnie bowiem jak Hegel,
Freud bierze stronę Niewolnika, czyli ego10.
Wiecznie zalęknione ego, któremu lęk towarzyszy w każdej
sytuacji, stanowi dla Freuda obiekt jednocześnie współczucia
i nadziei. Bo jeśli czemuś można współczuć i w czymś pokładać
nadzieję – a na tym wszak polega rola terapeuty – to przecież
tylko w ego. Pozostałe instancje życia psychicznego, które Freud
portretuje bezwiednie na modłę heglowskich Panów, są zimne,
statyczne i pozaczasowe: nie mają historii, nie mają opowieści,
jakkolwiek nieudanej (której można by współczuć), ani horyzontu
czasu (w którym można by pokładać nadzieję). Tkwią w bezruchu
śmierci, podczas gdy tylko ego, negocjując między nimi swe pod-
daństwo, przepracowując nieustannie swe zależności, unikając
otwartego konfliktu, który by je natychmiast zmiażdżył – tylko
ego żyje. Tylko ono jest podmiotem życia. Dlatego Freud powie
w Ego i id, w swej najkrótszej i najbardziej wzruszającej charak-
_______________
10
Utożsamienie ego z heglowskim Niewolnikiem wymaga jednak pewnych
wyjaśnień, ponieważ nie zawsze pokrywa się ono z literą samego Freuda, który
zwykł nazywać ego, zwłaszcza we wcześniejszej fazie swej twórczości, der
finstere Despot, „ponurym despotą”. Istnieje cała kolekcja freudowskich metafor
„Ja”, które iroicznie podkreślają jego wolę panowania: „Jego Wysokość Ego” czy
„władca absolutny, który nie może znieść oporu w swoim własnym domu”.
Z drugiej strony jednak, od momentu, w którym Freud pisze „Narcyzm: Wpro-
wadzenie”, jego stosunek do ego zaczyna ulegać widomej zmianie na lepsze.
Freud dostrzega bowiem, że ego, dotąd rozumiane przezeń wyłącznie jako suro-
wy reprezentant zasady rzeczywistości, pilnujący porządku w psyche i przeciw-
stawiony energii libidinalnej, samo jest konstruktem miłości – a więc nie tylko nie
jest wrogiem, ale wręcz najcenniejszym obiektem libido. W chwili kiedy w roku
1920 pisze Ego i id, transformacja, dzięki której ego z ponurego despoty staje się
wręcz niewolnikiem miłości, dopełnia się, dając w rezultacie słynną definicję
„Ja” jako tej instancji, która „pragnie żyć i być kochana”. Proces tej przemiany
świetnie opisuje Mikkel Borch-Jakobsen w rozdziale „Ecce Ego” książki Pod-
miot freudowski, choć musimy od razu zastrzec, że jego typowo lacanowskie
uprzedzenie wobec ego jest dokładnie odwrotne do naszych intencji (1988, 53-
126; cytaty z Freuda pochodzą z przypisu na s. 260).
terystyce ego, że „Ego pragnie żyć i być kochane” (1994, 96)11.

Nic więcej, ale też nic mniej: dokładnie tak jak heglowski Nie-
wolnik, ego lęka się śmierci, nie chce umierać, woli zależność od
ryzyka i dąży do uznania nie przez zastraszenie, lecz przez miłość;
wdaje się w negocjacje, buduje mniej lub bardziej trwałe kom-
promisy. Pragnie akceptacji jako osobny, żywy byt, z całym baga-
żem swych lęków, traum, opowieści i afektów – a nie, jak he-
glowski Pan, uznania w akcie jednoznacznego poddaństwa wobec
czystej, negatywnej siły śmierci, z którą się utożsamił, by móc
wzbudzić postrach. Rozkosz Pana czerpie z jego identyfikacji ze
śmiercią – to zaś, co Hegel nazywa „zadowoleniem” albo satys-
fakcją, a co Freud nie waha się nazwać szczęściem, wypływa
z utożsamienia się Niewolnika-ego z życiem.
INNY CZYLI ŚMIERĆ
Here now in his triumph where all things falter,

Stretched out on the spoils that his own hand spread,
Like a god self-slain on his own strange altar,
Death lies dead.
Algernon Charles Swinburne, A Forsaken Garden
_______________
11
Warto w istocie przytoczyć cały freudowski opis ego, który całkowicie po-
twierdza naszą asocjację z heglowskim niewolnikiem: „Widzimy ego jako żałos-
ny twór – pisze Freud ze współczuciem – który pełni potrójną służbę, i tym sa-
mym zagrożone jest przez trzy rodzaje niebezpieczeństw – przez niebezpieczeń-
stwa mające swe źródła w świecie zewnętrznym, w libido id i w surowości super-
ego. Tym trzem niebezpieczeństwom odpowiadają trzy rodzaje lęku, albowiem
lęk jest wyrazem cofania się przez niebezpieczeństwem (…) Ego jest właściwym
siedliskiem lęku” (tamże, 95-96). Ponadto, przypisując ego „pragnienie życia”,
jednocześnie z pragnieniem akceptacji i miłości, Freud antycypuje ruch, jaki
chciałaby wykonać także ta książka: ruch, który przesunie właściwy „podmiot
życia” z id, tego naturalnego strumienia niezindywidualizowanej energii popę-
dowej, w stronę ego, dla którego życie jest zawsze moim życiem, a więc skoń-
czonym, jednostkowym i wyróżnicowanym – a tym samym pozwoli przedefi-
niować witalizm, czyli oderwać go od grząskiej asocjacji z postromantyczną
Lebensphilosophie.
Śmierć to wielkie skarcenie woli życia, a ściślej: cechującego ją

egoizmu, przez proces przyrodniczy i można ją ująć jako karę za
nasze istnienie (…) W gruncie rzeczy jesteśmy czymś, czego
być nie powinno; dlatego przestajemy być.
Zniekształcenie, owa Entstellung, jakiej Lacan dokonuje

wobec doktryny Freuda, jest całkiem analogiczna do manewru
rewizyjnego, jaki wobec Hegla zastosował Kojève. Tu także
kluczem okazuje się zmiana relacji w dialektyce Pana i Nie-
wolnika: sekretny, owiany parareligijną aurą przywilej nadany
z powrotem Panu, który po wiekach zapomnienia i metafizycz-
nej pomyłki powraca, by zająć należne mu miejsce. Podobnie jak
pozostali uczniowie Kojève‟a, także Lacan jest przekonany, że
nowoczesność zbyt głęboko pogrążyła się w głupocie ery
niewolniczej, by mogła bez oporów przyjąć ewangelię pańsko-
ści. Surowa, bezlitosna prawda musi się więc sączyć powoli,
cierpliwie drążąc skałę nowoczesnych przesądów.
Również sposób, w jaki Lacan rewiduje heglowską dialekty-
kę, jest pokrewny zabiegowi Kojève‟a, któremu marzyła się
synteza Pana i Niewolnika, znosząca napięcie i ruch historii. Dla
Lacana także historia jako taka nie istnieje, oczekiwana synteza
wydarza się bowiem już u jej zarania – tym samym unieważnia-
jąc konieczność procesu dziejowego. W ujęciu Lacana bowiem
podmiot jest „pański” bynajmniej nie w tym sensie, że posiada
władzę. Przeciwnie, jego „pańskość” polega na tym, że jest on
w stanie uznać prawdę swej intymnej zależności od śmierci –
czyli na tym, że potrafi on świadomie przyjąć fakt własnej
podmiotowości jako poddaństwa (Lacan przypomina, że słowo
sujet w swym pierwotnym kontekście feudalnym znaczy właśnie
„poddany”). Jedynym zadaniem psychoanalizy jest wówczas
odsłonić ową prawdę całkowitego „u-ja-rzmienia”12, czyli wy-
konać hermeneutyczną pracę deziluzji i dezalienacji, i odebrać
ludzkiemu podmiotowi złudzenie suwerenności. Podmiot musi
_______________
12
Jak pojęcie sujetion proponuje tłumaczyć Tadeusz Komendant w swoim
przekładzie Nadzorować i karać Michela Foucault.
sobie uświadomić, że w żadnej chwili swego życia nie jest „so-

bą”, że żadna Selbstheit ani selfhood, te zwodnicze miraże
współczesnego humanizmu, nie istnieją – i że od początku nale-
ży całkowicie do Innego. „Pańskość” wyraża zatem najwyższe
męstwo w obliczu absolutnej negatywności, które manifestuje
się w odwadze do la déstitution, czyli „zmarnienia” albo „znędz-
nienia”: porzucenia fałszywych ideałów w imię nihilistycznej
prawdy o sobie samym jako niczym, które nie może ukonstytu-
ować się w samodzielny byt. „Pańskość” u Lacana ma więc pa-
radoksalny aspekt owej negatywnej samowiedzy, jaką posiadają
szekspirowscy błaźni, którzy w tym panują nad swymi panami,
że – inaczej niż oni – „przynajmniej wiedzą, że są niczym”.
W tej rewizji heglowskiego schematu istnieje tylko jeden „Pan
Absolutny”, którym jest Śmierć – i dwa rodzaje zniewolenia:
uznane i zaakceptowane oraz nieuznane i tym samym stanowiące
powód nieustannej, jałowej frustracji13.
I jeśli nie może tu być mowy o żadnej dialektyce, która
mogłaby rozpocząć ruch negocjacji i przepracowywania, to prze-
de wszystkim dlatego, że „Pan absolutny” tak naprawdę nie
istnieje, a tym samym nie można uczynić go obiektem zmagań
i walki: „Głos Pana – mówi Lacan w Seminarium II – nie należy
do nikogo” (1978, 75). Tym Panem absolutnym, nieistniejącym
Innym, odwiecznym cieniem, z którym nie sposób wejść w ża-
den dialektyczny agon i którego głos nie należy do nikogo, jest
sama śmierć. Śmierć, której nie rzuca się wyzwania; z którą nie
_______________
13
W swojej rewizji dialektyki Pana i Niewolnika z Seminarium XI Lacan
podkreśla inicjującą rolę „czynnika letalnego”, czyli „terroru” jako śmiertelnego
zagrożenia. Z pozoru tylko przed podmiotem stoi alternatywa – „wolność albo
życie!” – gdzie wybór życia, dokonany przez Niewolnika, oznacza całkowitą
utratę wolności. W istocie sednem inicjacji jest alternatywa, jaka staje przed Pa-
nem – „wolność albo śmierć!”: „W ten sposób – komentuje Lacan – pojawia się
wolność do śmierci. W warunkach, kiedy ktoś mówi wam – wolność albo śmierć!
– jedyny sposób na dowiedzenie własnej wolności polega na wyborze śmierci”
(1979, 213; e.m.). „Istota Pana objawia się w chwili terroru (…), kiedy to w
oczywisty sposób wybiera on śmierć jako przejaw wolności” (tamże, 220). Alen-
ka Zupancic w swojej Etyce realnego komentuje, nawiązując do późnego terminu
Lacana, le déstitution: „To właśnie ta paradoksalna logika pozwala zobaczyć, że
moment subiektywizacji zbiega się nieuchronnie z momentem destytucji subiek-
tywności” (2000, 216).
dyskutuje się i nie walczy; śmierć, bezwzględnie sprawiedliwe

i nieugięte Prawo –
Tutaj, czyli w spotkaniu Pana i Niewolnika – pisze Lacan w eseju „Agresja

w psychoanalizie” – naturalna jednostka okazuje się czystą nicością, po-
nieważ ludzki podmiot jest w istocie tylko nicością wobec absolutnego
Pana, jaki objawia mu się w doświadczeniu śmierci (1989, 26).
Absolutny Pan zatem nigdy się nie konkretyzuje, ponieważ

wszelka pozytywność upostaciowania jedynie umniejszałaby siłę
czystej negatywności, za którą stoi potęga samego nieistnienia.
Tylko śmierć ujarzmia doskonale, ponieważ z tym, co nie
istnieje, nie sposób wejść w żadną dialektykę, czyli w żadną
relację negocjacji. Nie można bowiem wyzwalać się od czegoś,
czego nie ma i co całą swoją „szarą”, po blanchotowsku obez-
władniającą moc czerpie właśnie z tego nie-faktu.
Przednowoczesne systemy religijne, twierdzi Lacan, posiadły
znacznie głębszą mądrość od ery nowoczesnej, skażonej ideała-
mi emancypacyjnymi. Posługując się inicjacją przez śmierć jako
momentem nieodwracalnego ujarzmienia i ofiarowania Wiel-
kiemu Innemu, doskonale rozumiały, że prawdziwe poddaństwo
wiąże się z całkowitą niemożliwością negocjacji. Surowy rytual-
ny tradycjonalizm wie bowiem, że podmiot nigdy nie należy do
siebie, lecz jest areną gry metafizycznych sił, które muszą – jak-
by powiedział Hegel – całkowicie „poza jego plecami” i zupeł-
nie ignorując jego roszczenie do indywidualności, doprowadzić
swą rozgrywkę do końca. Światło i Ciemność, Duch i Materia,
Dobro i Zło muszą zewrzeć się ze sobą w odwiecznym agonie,
dla którego – tak jak we freudowskiej gigantomachii id i super-
ego, toczącej się ponad głową „biednego ego” – jednostka nie
liczy się „jako taka”, a jedynie jako przygodny nośnik.
Psychoanaliza tymczasem ma trudniejsze zadanie, ponieważ
działa w niesprzyjających warunkach modernitas, która prawdę
tę zasnuła zasłoną Maji, utkaną z iluzji podmiotowej wolności,
autonomii i indywiduacji. Dlatego, zdaniem Lacana, wszelkie
patologie nowoczesnego życia psychicznego biorą się właśnie
z zapoznania, méconaissance, pierwotnej prawdy o nienegocjo-
walnej zależności; zapoznania, które właśnie upiera się, że

będzie negocjować i dialektyzować tę relację poddaństwa, tak
jakby można było ugrać coś u tego, który nie istnieje.
Podmiot nowoczesny zachowuje się więc – słowami samego
Lacana – jakby jeszcze nie wiedział, że sam już nie żyje; że już
w całości, od początku należy do domeny śmierci. Lacan
roztacza przed nami całą gamę nowoczesnych patologii ego,
wynikających ze złego rozpoznania natury podmiotu-poddanego.
Neurotyk ze skłonnością do paranoi roi sobie, że może się za-
wrzeć ugodę z martwym Panem; że zostanie nagrodzony, jeśli
tylko będzie posłusznie naśladował w swoim życiu pewien wzór
doskonałości, o którym nie wie, że wzór ten z istoty swojej do
życia nie należy. Neurotyk ze skłonnością do zachowań obsesyj-
nych, a zwłaszcza do odkładania wszystkiego na później, przy-
biera wobec Pana rolę tego, który biernie czeka na jego śmierć,
zapominając, że Pan i tak już nie żyje. Histeryk natomiast to ten,
który rozpaczliwie walczy, odmawiając samoofiarowania na
Pańskim ołtarzu – nie rozumiejąc, że nie walczy się z bezoso-
bową siłą nieistnienia. Z kolei perwert usiłuje przypodobać się
Panu, wyobrażając sobie, że Pan, któremu skądinąd jest wszyst-
ko jedno, przeżywa w nim swe wymyślne rozkosze. Inte-
resującym wyjątkiem jest w tej żałosnej wyliczance psychotyk,
nie bez powodu przez Lacana ulubiony, ponieważ znajduje się
on stosunkowo najbliżej „prawdy”: psychotyk bowiem identyfi-
kuje się z samą śmiercią, wierząc tym samym – i tu akurat zda-
niem Lacana się myli – że w ogóle nie posiada nad sobą żadnego
Pana. Wszyscy oni w mniejszym bądź większym stopniu nie
pojmują istoty swej sujetion: przesłania, zgodnie z którym – jak
enigmatycznie pisze Lacan w duchu swej gnostyckiej „ewangelii
śmierci” – „Bóg umarł, a jego grób jest pusty” (1989, 325).
Lacan nigdzie nie ukrywa swej niechęci wobec ego, a już
zwłaszcza psychologii ego, która za sprawą Anny Freud stała się
dominującym nurtem psychoanalitycznym w Ameryce, będącym
dlań – podobnie jak i dla Kojève‟a – wcieleniem fałszywego raju
nowoczesności. Ego to wytwór Kojève‟owskiego Wieku
Niewolnika, w którym instynkty samozachowawcze wzięły górę
nad śmiałym igraniem ze śmiercią; to żałosny fantazm
nowoczesnego indywidualizmu, doktryny tak dalece niezgodnej z

podstawową „prawdą” o zależności ludzkiej egzystencji, że
skazującej swego idola – ego – na nieuchronną patologię: „Ego –
pisze Lacan – to sama skondensowana frustracja” (tamże, 42).
Ego jest bowiem nieświadomym siebie produktem sujetion, czyli
wypartego aktu poddaństwa wobec Absolutnego Pana. Jego
identyfikacja z cogito – przejrzystym strumieniem świadomości,
którego ruchliwość i transparentność jedynie skrywa brak
substancji – pozwala ego na udawanie, przed sobą i innymi, że
jest, jak to określił Freud, „panem w swoim własnym domu”. Ego
tymczasem jest tylko metonimicznym ciągiem-bricolage‟em
obrazów należących do porządku wyobrażonego, który zaczyna
się wraz z fazą zwierciadła, czyli lustrzanym obrazem idealnego
Ja, a następnie przechodzi cały proces idealizacji, kończąc na
„czystym Ja”, czyli pustym i ruchliwym shifterze. „Bewusstsein –
pisze Lacan w odniesieniu do czystej świadomości niemieckich
idealistów, która wyparcie własnych początków mylnie bierze za
oznakę absolutnej wolności – służy tu jedynie zakrywaniu
nieprzejrzystości Selbst” (tamże, 307), czyli realnej jaźni.
A ponieważ wyparcie to nigdy nie jest pełne, nieprzejrzystość
prawdziwego Ja nieustannie daje o sobie znać w niepokojących
„czyste Ja” symptomach, powodując jego „frustrację”. Rolą
psychoanalityka jest wówczas rozładować to fałszywe napięcie,
uświadamiając pacjentowi, że jego Ja jest tylko marną, na prędce
„skonstruowaną z różnych stopów” przykrywką, maskującą jego
realną zależność od Innego: „W pracy, jaką pacjent podejmuje dla
innego – Lacan mówi tu o jego wysiłkach artykulacji,
przebijających się przez poziom pustej mowy ego – odkrywa on
własne fundamentalne wyobcowanie, które od początku
ukształtowało go na obraz i podobieństwo Innego” (tamże, 42).
Skad jednak bierze się obraz ego jako autonomicznej monady,
skoro jest on tak odległy od psychologicznej „prawdy”? Właśnie
stąd, powiada Lacan w najczystszym duchu gnostycko-ikonokla-
stycznym, że jest on tylko obrazem, a więc narcystyczną iluzją
przynależną najbardziej zwodniczemu z trzech rejestrów, w jakich
funkcjonuje ludzka psyche, czyli rejestrowi wyobrażonego,
l‟imaginaire. Obraz ten powstaje w stadium zwierciadła, kiedy to
oczarowane dziecko ogląda swoje odbicie jako istoty scalonej,

osobnej i pełnej, jednocześnie odpowiadający i nieodpowiadający
jego wewnętrznemu doświadczeniu jako ciała rozczłonkowanego,
le corps morcelé, ciała zależnego od matczynej opieki, ciała już
ugodzonego traumą lęku przed rozproszeniem. Zafascynowana
swym doskonałym, narcystycznym obrazem, psyche inwestuje
weń jako w swój ideał, który powoli uwalnia się od empirycznych
nieczystości i staje się kantowską reines Bewusstsein, czystą
świadomością wolnego i lotnego Ja, którego zadaniem jest ukry-
wać konfuzję spowijającą realną jaźn. Pod spodem wyobrażo-
nego, fikcyjnego cogito „podmiot jest nikim; żyje w stanie rozkła-
du, w kawałkach” (1978, 84). I fikcja ta jest całkowicie bezsilna
wobec „prawdy”, tego nieustannie powracającego miejsca praw-
dy, wo es war, gdzie to się wydarzyło: to, czyli niewypowiadalny
moment traumy, doświadczenia własnej śmierci w konfrontacji
z das Ding, z absolutną kastrującą obcością Innego, która przy-
niosła lęk i ujarzmienie.
Między porządkiem realnego – czyli traumy, lęku, zatrzyma-
nej śmierci, ciała w stanie rozkładu – a porządkiem wyobrażo-
nego – czyli idealnej fikcji pełni, osobności i autonomii – nie ma
żadnego zapośredniczenia: panuje tu całkowity, antagonistyczny
dualizm. Psyche, rozdarta między upadłą realność a wzniosły
ideał, znajduje się w stanie określanym przez Hegla jako świa-
domość nieszczęśliwa, właściwa duszy niewolniczej. Dopiero
rejestr symboliczny, czyli porządek języka, pozwala przekroczyć
tę opozycję i wysłowić się niemej prawdzie w dialogu psycho-
analitycznym: terapia zaczyna się, jak pisze Lacan w Funkcji
i polu mowy i dyskursu w psychoanalizie, kiedy przestaje paplać
ego i język, jąkając się i zacinając, dociera do „samej rzeczy,
która mówi”. Dopiero bowiem w porządku symbolicznym pod-
miot powoli zaczyna wydobywać się z niewolniczej świadomo-
ści nieszczęśliwej i wybijać na „pańskość”, wchodząc w głębo-
ką, intymną relację ze śmiercią, która z zewnętrznej i grożącej
staje się stopniowo śmiercią uwewnętrznioną i przyswojoną,
niebudzącą już lęku.
SKANDAL ISTNIENIA
Nasze życie można też ująć jako niepotrzebny epizod,

zakłócający błogi spokój nicości.
Artur Schopenhauer, Nachträge zur Lehre vom Leiden der Welt
Wszechświat jest tylko błędem w czystej pustce nieistnienia.

Jacques Lacan, Ecrits
Znów za Heglem zatem Lacan powie, że u podstaw ludzkiej

symbolizacji leży głęboko uwewnętrznione doświadczenie
śmierci. W porządku symbolicznym psyche wchodzi bowiem
w stan, który W.B. Yeats, sam, podobnie jak Lacan, będący
adeptem niejednej tradycji ezoterycznej, wprost opętanym ideą
inicjacji, nazywał life-in-death and death-in-life. Tu życie trwale
naznacza się śmiercią, zatrzymując śmierć – by użyć idiomu
Blanchota z L‟arrêt de mort – jako jedyną trwałą, godną i nie-
śmiertelną formę życia. Wielka wzniosła oda na cześć śmierci,
wieńcząca Funkcję i pole mowy i dyskursu w psychoanalizie –
oda, która mogłaby z powodzeniem konkurować w poetyckich
zapasach z poezją Swinburne‟a, poety znanego ze swej wikto-
riańskiej morbidezzy – wychwala czystą negatywność śmierci,
bez której podmiot nie może inicjować się w uniwersum zna-
ków. W niewinnej z pozoru zabawie Ernsta, wnuka Freuda, którą
ten opisał w Poza zasadą przyjemności jako zabawę w Fort! Da!
(„przepadaj i wracaj!” albo, jeszcze lepiej: „giń i zmartwych-
wstawaj!”), Lacan dostrzega prywatny rytuał inicjacji przez
śmierć, jakiej nieuchronnie podlega każdy podmiot:
Ta zabawa w zanikanie, którą Freud w błysku geniuszu odsłonił nam,

byśmy mogli ujrzeć w niej ów moment, kiedy to pragnienie staje się pra-
gnieniem ludzkim, to jednocześnie akt, za sprawą którego dziecko rodzi się
dla języka. W zabawie tej podmiot nie tylko opanowuje doświadczenie
utraty, ale podnosi swe pragnienie do drugiej potęgi. Jego działanie niszczy
przedmiot, któremu każe znikać i na powrót się pojawiać, tym samym
antycypująco prowokując jego nieobecność i obecność. W ten sposób
pragnienie, ulegając zniszczeniu, samo dla siebie staje się obiektem, (…)
Fort! Da! Przepadaj i wracaj! W samotności tej zabawy pragnienie małego
dziecka staje się pragnieniem innego, pragnieniem alter ego, które je zdo-
minowało (…) (1989, 103-4).
Mały Ernst, doświadczając przedłużających się nieobecności

swojej matki, dokonuje zatem czegoś więcej w swej zabawie niż
tylko terapeutycznego złagodzenia własnej frustracji; rzuca jej
odejściom dumne nietzscheańskie „niech i tak będzie” i tym
samym godzi się na samotność. W samotności tej jego jedynym
towarzyszem staje się alter ego, ojcowski ideał – ten, który stoi
za zniknięciami matki i który życzy sobie, by Ernst zabił w sobie
pragnienie matczynej obecności, a wraz z tym symbolicznym
morderstwem umarł dla życia wypełnionego i określonego przez
to jedno bezpośrednie pożądanie. Narodziny w sferę języka,
inicjacja w to, co symboliczne, nie może się więc odbyć bez
gestu samowyrzeczenia:
Symbol – ciągnie Lacan – pojawia się po raz pierwszy jako morderstwo na

rzeczy, którą przedstawia: w tej właśnie śmierci pragnienie osiąga
w podmiocie formę wieczną (…) Pierwszym symbolem, w którym roz-
poznajemy ludzkość w jej pierwotnych śladach, jest nagrobek, i to
zapośredniczenie śmierci uwidacznia się w każdej manifestacji życia, do
jakiej zdolny jest człowiek w całej swej historii (…) Oto bowiem jedyne
życie, które trwa i jest prawdziwe, ponieważ tylko takie życie można
przekazać bez straty w ciągłej tradycji wiążącej podmiot z innym
podmiotem (tamże, 104).
Inicjacja w porządek symboliczny, dzięki której pragnienie

„zaczepia się” o swe uprzywilejowane znaczące, jednocześnie
mordujące i samo pragnienie, i jego przedmiot w ich bezpośred-
niości, oznacza „ostateczny triumf negacji”, która, mówi Lacan,
„nie jest bynajmniej żadną perwersją popędu, lecz rozpaczliwą
afirmacją życia jako najczystszej formy przejawiania się popędu
śmierci” (tamże). Pod wpływem zakazu, który umieszcza się
w imieniu Ojca, zakazu niosącego groźbę śmierci, podmiot umiera
dla życia w jego „postaci zwierzęcej”, życia bezpośredniego po-
żądania i erotycznych roszczeń wobec matki, i uwewnętrzniając
kastracyjną śmierć, a wraz z nią swoje „poddaństwo”, sujetion,

staje się człowiekiem, a więc bytem, dla którego rzecz w jej
konkretnej, zmysłowej obecności jest tylko niczym: marnością
niegodną jego pragnienia. Zamienia więc rozwiązłe uwiedzenie,
które więzi go w kręgu matczynego małego „a” (l‟autre), na
surowe poddanie, które uwalnia go od pożądliwych fantazji,
oddając go we władzę ojcowskiego dużego „A” (l‟Autre).
Lacan wyróżnia tu trzy figury śmierci, które wszystkie wy-
wodzą się z heglowskiej dialektyki Pana i Niewolnika. Pierwsza
śmierć to groźba, która zawisa nad Niewolnikiem, nie pozwala-
jąc mu na delektowanie się owocami jego własnej pracy, zawsze
należącymi do Innego. Druga śmierć, charakterystyczna dla Pa-
na, polega na poświęceniu własnego życia „dla przyczyn, które
nadają egzystencji jej właściwie ludzką miarę” (tamże, 104).
Trzecia zaś i najwyższa figura śmierci urzeczywistnia się w wir-
tualnym samobójstwie, czyli „samobójczej rezygnacji z utraco-
nego obiektu” (tamże):
Z tych trzech figur śmierci, trzecia symbolizuje najwznioślejszy rodzaj pod-

stępu, dzięki któremu bezpośrednia pojedynczość pragnienia, odzyskując
w ten sposób swą niewyrażalną formę, odnajduje w negacji ostateczny triumf
(…) Ta trzecia figura to nie żadna perwersja popędu, ale raczej rozpaczliwa
afirmacja życia w swej najczystszej postaci, w której rozpoznajemy popęd
śmierci (tamże; podkreślenie moje ABR).
Jak jednak popęd śmierci może stać się – jakkolwiek roz-

paczliwą – afirmacją życia? Oczywiście, tylko wtedy, kiedy
kryptoteologicznie przyjmujemy przesłankę gnostycką, zgodnie
z którą to życie, z jakim mamy bezpośrednio do czynienia tu
i teraz, nie jest właściwym życiem, lecz jego zaprzeczeniem,
i tylko potęga negacji – znosząca nicość obecnego życia – może
otworzyć nas na intuicję życia właściwego. Pragnienie, wyrze-
kając się swego obiektu, rezygnując ze spełnienia tu i teraz
i godząc się z jego utratą, odzyskuje – poprzez autonegację –
samo siebie na innym poziomie i to „z nawiązką”: utrwala się
i „monumentalizuje” w symbolu, tym „kamieniu nagrobkowym
desygnatu”, który w przeciwieństwe do swego kruchego, łatwo
ginącego obiektu jest, niczym kamień z opisu Eliadego, wiecz-

notrwały. „Tu byłem” – podmiot składa na nim swą inskrypcję,
by na zawsze upamiętnić miejsce, wo es war, gdzie „to się wyda-
rzyło”: jego własne, pojedyncze pragnienie, on sam.
Ta trzecia, wirtualnie samobójcza śmierć jest, jak pisze Lacan,
rodzajem detour, czyli podstępu-obejścia wobec dwóch antagoni-
stycznych rodzajów śmierci, który wymyka się opozycji Pana
i Niewolnika ku ich swoistej syntezie. Podczas bowiem gdy Nie-
wolnik wkracza w sferę języka pod groźbą kastracji, a więc
w aurze lęku i niepokoju, który odtąd będzie nerwowo napędzał
jego „łańcuchy sygnifikacji”, Pan poświęca swoje życie bez lęku,
a tym samym całkowicie wyrzeka się swego pragnienia; nie mając
potrzeby wejścia w sferę symboliczną, milczy jak sama śmierć.
Narodziny właściwego podmiotu języka są więc możliwe tylko
wtedy, kiedy śmierć oddziałuje subtelniej: kiedy użycza negatyw-
nej mocy strukturze języka, nie objawiając się jednak w całej swej
absolutności, pozostając niejako w cieniu. W przypadku Niewol-
nika, śmierć przeraża do tego stopnia, że świadomość niewolnicza
nie jest w stanie zrozumieć istoty symbolu, który, jak twierdzi
Lacan, wymaga bycia ze śmiercią na braterskiej stopie: Niewolnik
do końca będzie wierzył, że język nie niszczy tego, co przedsta-
wia, lecz ocala w jego bezpośredniości; słowa będą dlań bardziej
fetyszami niż znakami, czyli prostymi substytutami obecności.
W przypadku Pana rzecz ma się podobnie, choć fiasko inicjacji
zachodzi tu z odwrotnej przyczyny: Pan przyjmuje śmierć w jej
czysto niszczącym aspekcie i całkowicie anihiluje swoje pragnie-
nie, popadając w milczącą apatię. Trzecia śmierć natomiast ini-
cjuje we właściwe rozpoznanie symbolu jako „nagrobka”, który
ocala przez zniszczenie. Destruuje rzecz w jej bezpośredniej, zanu-
rzonej w kręgu życia, nietrwałej postaci, by odzyskać jej „ducha”
– iskrę, pneumę – na wyższym poziomie bytu, do którego wiedzie
tylko język.
W każdej chwili – pisze Lacan w eseju „Agresywność w psychoanalizie” –

podmiot konstytuuje swój świat poprzez samobójstwo, czyli to szczególne
doświadczenie psychologiczne, któremu Freud nadał śmiałe i paradoksalne
z perspektywy biologicznej miano „popędu śmierci” (tamże, 28).
Życie afirmowane przez popęd śmierci jest więc wyższym

życiem, zasługującym na miano „ludzkiego”, w przeciwieństwie
do „życia zwierzęcego”, w którym – tu Lacan znów niemal cy-
tuje Hegla – „indywiduum znika w swoim gatunku, jako że ża-
den nagrobek nie wyróżnia jego efemerycznego zjawienia się na
tym świecie od tego, co jego gatunek wkrótce zreprodukuje
w postaci niezmiennego typu” (tamże, 104). „Życie zwierzęce”,
podobnie jak „człowiek naturalny”, jest niczym w swym „nie-
konsekwentnym przejściu od życia do śmierci” (tamże): niekon-
sekwentnym, ponieważ życie i śmierć nie stanowią w tym przy-
padku żadnej wyrazistej opozycji; nie ma więc istotnego po-
wodu, by opuszczać jedno dla drugiego. Dystynkcja, która „mo-
numentalizuje” życie ludzkie, a tym samym stwarza różnicę
życia i śmierci, możliwa jest tylko dzięki pracy negacji i jej
„ocalającemu niszczeniu”; dzięki jej, jakby powiedział Nie-
tzsche, bliski w swych intencjach Lacanowi, schöpferische Zer-
störung:
Podmiot mówi Nie! tej ponurej zabawie w chowanego – pisze Lacan

o stanie „pożądania zwierzęcego” – w której pragnienie daje się rozpoznać
tylko na chwilę, by potem znów rozpuścić się w pragnieniu innego (czyli
matki). Podmiot cierpliwie wycofuje swe kruche życie ze stadnych zgru-
powań Erosa, by w końcu powiedzieć Tak! symbolowi jako niewypowie-
dzianej, cichej klątwie. Jeśli więc chcemy dotrzeć do tego, co w podmiocie
wyprzedza jego seryjną artykulację i co leży u podstaw narodzin symbolu,
odnajdujemy to coś zawsze w śmierci, z której życie podmiotu czerpie
swój jedyny sens (tamże, 104-5).
A sens ten oznacza, ni mniej ni więcej, jak to tylko, że – po

pierwsze, ego jest kłamcą, ponieważ nie istnieje odrębna
„materia” podmiotu, którego autonomia gubi się bez ustanku
w grze zależności, wywłaszczającej jego pożądanie; i po drugie,
że Eros jest kłamcą, ponieważ symbol wcale nie zachowuje
rzeczy w swym rzekomo organicznym przedstawieniu, lecz
dokładnie przeciwnie, „morduje” ją, obracając ją w jej własny
„nagrobek” (parafrazując Miłosza: poezja nie ocala). Jedynym
wyzwoleniem z tych, jakby to określił Nietzsche, „życiowych
klamstw” jest prawda: odkrycie, czy raczej przypomnienie sobie,

że człowiek jest niczym, które nigdy nie staje się osobnym, so-
lidnym „czymś”, i że wir otaczających go bytów to jedynie pło-
cha zasłona Maji. Kiedy tylko podmiot przestaje kłamać wobec
samego siebie – to jest, paplać poprzez swoje ego, które przysła-
nia jąkającą się prawdę „mowy prymarnej” – odkrywa na nowo,
że u podstaw jego egzystencji tkwi „samobójcza rezygnacja”,
i że od zawsze znajduje się w uniwersum śmierci, którego tak
naprawdę nigdy nie opuścił. Samotność, ascetyczna rezygnacja
i amor mortis owej „niewypowiedzianej klątwy”, cicho przekli-
nającej gwar istnienia, w końcu otwierają wrota prowadzące ku
„miejscu zwanemu jouissance”:
Teraz – brzmi fundamentalne gnostyckie credo Lacana – jestem w miejscu,

gdzie słyszę głos wołający „wszechświat jest tylko błędem w czystej pust-
ce nieistnienia” (tamże, 316).
Co mówi ta „Rzecz, która mówi”? Co mówi to nic? What

does the Thunder say? Bez lęku, bez nadziei, bez współczucia,
wolny od wszelkich stadnych i ciepłych przesądów Erosa, ów
czysty głos, który tradycja gnostycka nazywa „zewem dalekiego
Boga”, mówi: Istniejesz tylko po to, by umrzeć. Jedynym
uzasadnieniem twej egzystencji jest świadczyć chwale śmierci.
Będąc, jesteś błędem, ale błędem koniecznym, by potwierdzić
prawdę o wyższym dobru nieistnienia. Prawdziwe pragnienie
zatem musi rozpoznać siebie jako „przeklęte”, a więc należące
do upadłej sfery bytu. Musi zapragnąć własnej negacji, która –
niszcząc jego bezpośredniość – wzniesie je ku wzniosłym regio-
nom Nicości, tego czystego „bytu-sprzed-bytu”, „bytu przed-
stworzonego”, którego rację reprezentuje goetheański Mefisto.
Jest wzywane z daleka przez głos, który ogłasza tę egzystencję
błędem, kiedy zaś na ów głos odpowiada, doznaje mistycznej
rozkoszy jouissance, stanu, dzięki któremu błąd zostaje odwo-
łany, a dusza może powrócić do Domu Prawdziwego Ojca. Je-
dynym sensem istnienia okazuje się wówczas świadczenie chwa-
le śmierci, totalna ontologiczna „destytucja”, która zawraca byt
z jego fałszywej drogi absurdalnej autoreprodukcji. Tylko w ten
sposób podmiot odnajduje „szczęście”: odkrywając sens śmierci,

wychodzi na spotkanie Rzeczy, z którą nigdy dotąd spotkać się
nie mógł. Szczęście – owo zdarzenie we właściwym czasie, gdzie
kairos w końcu zastępuje décalage – to druga, czyli właśnie
„kairotyczna” strona traumy.
PODMIOT, KTÓRY DOGASA WŚRÓD SKAŁ
Jaki korzeń tu drąży, jaka gałąź rośnie

Na kamiennym pustkowiu? O, synu człowieczy,
Nie zdołasz zgadnąć, wyznać. Ty widziałeś tylko
Stos strzaskanych posągów, gdzie słońce zabija,
Martwe drzewo nie daje cienia, ulgi świerszcze,
A suchy kamień szmeru wody. Tylko
Cień jest tam jeszcze pod czerwoną skałą
(Skryj się w tym cieniu pod czerwoną skałą).
T.S. Eliot, Ziemia jałowa
Lacanowska narracja o formowaniu się pragnienia, która roz-

poczyna się od upadku w złą nieskończoność życia bezpośred-
nich pożądań i kończy na zbawieniu przez śmierć, otwierającą na
życie właściwe – przebiega zgodnie ze znanym schematem gno-
zy: zbawienie polega na odwróceniu trajektorii upadku i na po-
wrocie, tą samą drogą, do pleromy-otchłani-macierzy, owej
„czystości nieistnienia”. Pragnienie musi najpierw zostać utra-
cone, by mogło być odzyskane w odkryciu, że podmiot nie prag-
nie już niczego – albo, właśnie, pragnie nic. „Kastracja – pisze
Lacan w Subwersji podmiotu (…) – oznacza, że podmiotowi zo-
staje zakazana jouissance w postaci bezpośredniej, po to jednak,
by podmiot mógł ją odzyskać, wchodząc po stopniach odwróco-
nej drabiny prawa rządzącego pragnieniem” (1989, 324; e.m.).
Pragnienie tym zatem różni się od pożądania, że przybiera wek-
tor przeciwny na tej samej „drabinie”: podczas gdy pożądanie
zstępuje w gąszcz materii, tam wybierając swe ulotne obiekty,
pragnienie wstępuje, odwracając się od świata, najpierw pragnąc

tylko samo siebie (czyli własnej „monumentalizacji”), później
zaś, w chwili jeszcze głębszego uwewnętrznienia śmierci, prag-
nąc już tylko nic. Prawo owej drabiny, którą zarządza śmierć,
wiedzie pragnienie z powrotem „do domu” – Domu Ojca – gdzie
odkrywa, że wszystko, czego naprawdę pragnęło, to doskonałej
czystości nieistnienia. W ten sposób sublimacja pragnienia osią-
ga swój kres – pragnienie zaś, bez reszty utożsamione z popę-
dem śmierci, raz na zawsze opuszcza ten padół14.
Ego uwierzyło w swój doskonały obraz w zwierciadle i od tej
idolatrii rozpoczyna się historia jego upadku w świat, który ma-
mi i uwodzi mitycznym pięknem obrazów. Ten lacanowski mo-
tyw odpowiada jednemu z najtrwalszych gnostyckich toposów,
opisujących błąd Boskiej Mądrości (Sofia-Ennoia), który powo-
łał do bytu świat poza pleromą: Mądrość, przeglądając się
w zwierciadlanej tafli nicości, zakochuje się w swym obliczu
i w pogoni za nim wpada w otchłań. Wszelkiego rodzaju gnosty-
cyzm jest do gruntu ikonoklastyczny, a więc niechętny obrazom
i „temu, co wyobrażone”, które przechowują w sobie ślad tego
pierwotnego uwiedzenia. Dlatego, aby przerwać magiczny krąg
kolejnych uwiedzeń, podmiot musi zrozumieć, że został stwo-
rzony tylko na podobieństwo Słowa: wołania dalekiego Boga,
którego głos przebija się przez nieme obrazy, umieszczając się
w języku. Musi zapomnieć o jednostkowej autonomii, jaką suge-
ruje mu jego egotyczny „obraz idealny” i zgodzić się na jedyny,
paradoksalny rodzaj indywiduacji, jakim jest jego własny, nieza-
stępowalny moment poddania się Głosowi. Dlatego też Lacan,
czyniąc aluzję i do Upaniszad, i do piątej części Ziemi Jałowej
Eliota, zatytułowanej „What the Thunder Said”, powie: „Boski
_______________
14
Jak pisze Žižek w Patrząc z ukosa: „czysta podmiotowość bez reszty ak-
ceptuje popęd śmierci” (2003, 105). To „bez reszty” oznacza w istocie, że jej
życzenie śmierci jest potężniejsze niż zwykła śmierć, która jako taka jeszcze
nie zadowala Tanatosa; ten bowiem pragnie śmierci, której potęga negatywno-
ści jest w stanie znieść świat w jego samopodtrzymującym się istnieniu. W tym
radykalnym ujęciu Tanatos okazuje się rzeczywiście dogłębnie manichejskim
„dążeniem do samounicestwienia, do tego, co Lacan nazywa „drugą śmiercią‟,
które wykracza poza samo fizyczne zniszczenie, bo pociąga za sobą wymaza-
nie symbolicznej tkanki powstawania i rozkładu” (tamże, 102).
głos sprawił, że człowiek usłyszał w gromie właśnie to, a nie co

innego: poddanie, dar, łaska” (1989, 107). Poddanie śmierci; dar
zrozumienia tej prawdy; łaska powrotu do nicości. Da da da.
„Datta, Dayadhvam, Damyata. Santi santi santi”.
To zatem, co nowożytny podmiot, przekonany o swej
autonomii, bierze za własne życie, jest niczym innym jak tylko
nierozpoznaną śmiercią: „Kto wiedział, wtedy, że już byłem
martwy?”, pyta Lacan, czyniąc aluzję do powszechnej ludzkiej
fantazji życia za życia (tamże, 300). Psychoanaliza zatem, pojęta
naraz, jak chciał tego w swej iście kapłańskiej nieskromności
Lacan, jako nauka, etyka i religia, ma tylko jeden cel: zawrócić
podmiot z drogi zbłąkania do źródła wo es war, do wydarzenia
jego śmierci, którą będzie mógł przeżyć jeszcze raz, bez „bojaźni
i drżenia” – a więc w duchu bezwarunkowej akceptacji
i „szczęśliwie”.
Co jednak dzieje się po śmierci? Podmiot przecież przeżywa
własną śmierć i nadal tkwi w świecie materii. Gnoza manichej-
ska odpowiada na to pytanie, rysując obraz radykalnego duali-
zmu ducha i materii, do którego świat powraca po eonach ich
wzajemnego zmieszania. Oba elementy muszą się od siebie od-
dzielić: duch musi powrócić do pleromy, gdzie będzie odtąd
trwał w wiecznym nunc stans, materia zaś musi pozostać w stre-
fie mroku, gdzie czeka ją powolne „dogasanie”, w którym czas –
martwy upływ czasu, wyzuty z formy Historii – po prostu do-
kona swego obojętnego dzieła zniszczenia. Podobny – choć, jak
się za chwilę okaże, nie tak jednoznaczny jak w manicheizmie –
dualizm pojawia się w myśli Lacana, który, analogicznie do
Kojève‟a mówiącego o dwóch końcach Historii – rewolucyjno-
duchowym i demokratyczno-materialnym – przewiduje dwa
różne zakończenia dla ludzkiego podmiotu. Inaczej kończy się
w człowieku Duch, a inaczej dogasa w nim Rzecz, która pozo-
staje po dopełnieniu się duchowego cyklu sublimacji15.
_______________
15
W Religii gnozy Hans Jonas wyróżnia dwa podstawowe typy gnozy:
irańską gnozę o proweniencjach manichejskich oraz syryjsko-egipską gnozę
pochodzenia neoplatońskiego, zaznaczając przy tym, że bardzo wiele syste-
mów gnostyckich ma charakter mieszany. Te dwa typy gnozy różnią się od
siebie przede wszystkim w kwestii stworzenia świata materialnego: podczas
Odyseja ludzkiego ducha u Lacana kończy się z chwilą,

w której pragnienie osiąga stan absolutnej lotności: oczyszczając
się ostatecznie z wszelkiej ziemskiej domieszki – wolne od
obiektu, a nawet w końcu wolne także od woli utrwalenia sa-
mego siebie, wolne ku niczemu – odrywa się od swego nosiciela
i znika w pleromie czystej negatywności. Podmiot oddaje ducha
„dalekiemu Bogu”, sam jednak jeszcze nie kończąc życia „real-
nego”; pogrąża się teraz w swym istnieniu materialnym – „de-
stytuuje się” – by w nim spokojnie, gelassen, „dogasnąć”,
niczego już nie pragnąc. Nie przeciwstawiając się temu, co jest;
nie wytwarzając żadnych „błędnych” fantazji; przystając do bytu
w jego czysto materialnej literalności.
Opis ten znów przywodzi na myśl Kojève‟a z jego diagnozą
ostatniego człowieka, który – w swej bardziej ezoterycznej wersji,
jaką tu nazwaliśmy „religią śmierci” – oscyluje między pozycją
„ateistycznego mistyka”, milczącego z nadmiaru mądrości,
a pozycją „zwierzęcia”, milczącego z braku potrzeby mowy. Myśl
Lacana, zwłaszcza późnego, zafascynowanego „teoretycznym
materializmem”, doskonale wpisuje się w ten Kojève‟owski
schemat: po tym, kiedy już opisał dzieje fenomenologii ducha,
który najpierw upada w cielesne pożądanie, a następnie sublimuje
się w pragnieniu, by w końcu powrócić tam, skąd przyszedł,
Lacan skupia się teraz na owej „resztce”, która przeżyła całą tę
operację, i na jej specyficznym modus vivendi.
Terapeutyczny pomysł Lacana ma, jak już zasugerowaliśmy
na samym początku tego rozdziału, charakter regresywny: zgod-
_______________
gdy manicheizm wietrzy w stworzeniu podstęp złego Arymana, księcia materii,
subtelniejsza gnoza syryjsko-egipska opisuje zgodnie ze „schematem boskiej
winy i błędu”, czyli tzw. kosmicznej katastrofy. „To, czy świat jest uważany za
ekspresję jakiejś niższej zasady, czy też jest on widziany jako byt całkowicie
diabelski, bynajmniej nie jest obojętne z religijnego punktu widzenia – pisze. –
(…) (W przypadku gnozy platonizującej) nie mamy już do czynienia z zasadą
całkowicie złą, a raczej z zasadą, która jako przyczyna i istota stworzenia jest
niższa i zdegenerowana” (1994, 146-47). Demiurgowie, którzy stworzyli ten
świat, nie są więc uosobieniem autonomicznej potęgi zła, lecz raczej „partacza-
mi”, którzy dopuścili się „bezprawnego naśladownictwa boskiej kreatywności”
(tamże, 148). Ten wątek imitacji powróci za chwilę w lacanowskiej definicji
popędu, jako czysto materialnego ruchu naśladującego dynamikę pragnienia.
nie z gnostyckim schematem, proponuje on podmiotowi powrót

do stanu pierwotnego podziału ducha i materii sprzed ich zmie-
szania, które utworzyło tę – jak to określił Felix Guattari, uczeń
Lacana i wspólnik Deleuze‟a – „zepsutą maszynę”, jaką jest ludz-
ka psyche. Pragnienie, sublimując w czystego ducha nicości, po-
wraca do swej pleromy – ciało zaś, nieciągnięte już „w górę”
przez wznoszącego się Erosa, opada na pozycje inercyjnej materii.
Podmiot, teraz już czysto materialny, przeżywa zatem w akcie la
déstitution, czyli, dosłownie, „zmarnienia” – co stanowi kolejny
wariant heideggerowskiej Gelassenheit. Destytucja okazuje się tu
rodzajem redukcji i zluzowania napięcia, jakie towarzyszy iluzyj-
nemu projektowi Ja autonomicznego, tej błędnej drodze ducha;
odpuszczeniem ambicji emancypacyjnej, które, wyzwalając się
z lęku i niepokoju, doborowolnie wypadając z gry, przybiera po-
stać świadomie „post-tragiczną”. O ile bowiem Ja, inwestując
w ideę wolności indywidualnej, było nieuchronnie skazane na
tragiczne odkrycie własnej pierwotnej absolutnej zależności od
Innego – o tyle Ja, które tej aspiracji się wyzbywa, wchodzi w
obszar istnienia już po tragedii, podobne w tym do „Edypa Kró-
la”, który, już po objawieniu całej niszczącej prawdy, w pewnym
sensie „przeżywa samego siebie”. Przeżyć samego siebie, przeżyć
własną śmierć jako pojedynczej jednostki – i akceptująco do-
świadczyć tej śmierci w nieustannym nawracaniu do własnego
symptomu, gdzie po raz pierwszy „moje” pragnienie zostało zła-
mane; więcej jeszcze, jak to perwersyjnie ujął Slavoj Žižek, „ra-
dować się swym symptomem”: oto istota destytucji, formy post-
życia albo życio-śmierci jako wciąż ponawianego, wciąż powraca-
jącego w symptomatycznym Wiederholungszwang aktu umierania
– aż do finalnego momentu, kiedy ruch ten wyczerpie się na spo-
sób czysto mechaniczny.
W tym post-tragicznym kontekście przypomina się lakoniczny
opis końca mitu, jaki daje Franz Kafka w swojej wersji legendy
o Prometeuszu. Po latach pełnej tragicznych napięć repetycji tego
samego aktu zemsty na dumnej jednostce – kiedy to orzeł co dzień
z takim samym zapałem wyszarpywał wątrobę bohatera przykute-
go do skał Kaukazu, równie gorliwie odrastającą – nagle, jakby
w uświadomieniu sobie bezsensu całej tej szamotaniny, ruch na
mitycznej scenie wygasa: Die Götter wurden müde, die Adler

wurden müde, die Wunde schloss sich müde (…) „Bogowie się
znużyli, orły się znużyły, rana też znużona, zasklepiła się sama
(…)” Znużenie, zmęczenie, wyczerpanie, odczarowanie kończą
sprawę, która spontanicznie wygasa. Tym, co pozostaje, jest – jak
tajemniczo sugeruje Kafka – „sama skała”. Skała, kamienne dno
bytu zredukowanego do absolutnej literalności.
W stanie destytucji podmiot dogorywa wśród postsymbo-
licznych i posttragicznych skał, na pustyni bez-sensu, gdzie żadna
fantazja, żadne wyobrażone nie dodaje nic do tego, co tylko jest:
to Ziemia jałowa Eliota, „gdzie słońce zabija, martwe drzewo nie
daje cienia, ulgi świerszcze, a suchy kamień szmeru wody” (…)
Albo, jak mawia Žižek, to desert of the Real, „pustynia Realnego”
– tego, co właśnie tylko jest – gdzie nic już nie ukoi pragnienia,
z jego upartymi „błędami” wobec bytu, czyli fantazjami,
negacjami i projekcjami; gdzie nie pojawia się już żaden miraż
„obiektu a”, za jakim pragnienie bezskutecznie goniło; i gdzie
pragnienie zostaje zastąpione przez „popęd” w rozumieniu stricte
lacanowskim, czyli mechaniczno-apatyczne powtórzenie tego
samego symptomu, które nie liczy na rozwiązanie, a jedynie na
powolne wygaśnięcie. Popęd jest, jak to lapidarnie ujmuje Lacan,
„ostatnim grymasem życia”, które powoli dogasa, pozwalając –
spokojnie, gelassen – powrócić podmiotowi do stanu materii
nieożywionej, jaką jest „skała”. Popęd jest więc niejako
materialnym cieniem pragnienia zredukowanego i odczarowane-
go: mechanicznym tikiem, który pozostaje jako „reszta”
z dynamiki pragnienia po tym, kiedy to już „wyzionie ducha”,
wyzbywając się całej swej negatywności. Popęd ma się więc tak
do pragnienia, jak „skała” do owego „kamienia nagrobnego”, na
którym pragnące Ja pozostawiło swą symboliczną inskrypcję.
Kiedy porządek symboliczny się rozpada, napis na nagrobku
ulega zatarciu, nagrobek zaś staje się – jak u Kafki – „samą skałą”,
na której, by z kolei przywołać znany obraz z Powtórzenia
Kierkegaarda, swe hieroglify pisze już tylko czas.
W ujęciu Lacana bowiem – a tym także nie różni się on od
takich gnostyków negatywnych, jak choćby Bazylides, podobnie
łączący manicheizm z neoplatonizmem – materia nie ma w pełni
samoistnego bytu; we wszystkim, co nie jest w niej tylko skałą,

okazuje się jedynie cieniem światła, błędnym efektem ubocznym
procesu emanacji, który nie powinien był wykroczyć poza swój
świetlisty krąg. Dlatego też egzystencja czysto materialna, którą
czeka już tylko redukcja do „pustyni Realnego”, wciąż pozostaje
zależna od egzystencji „duchowej”, zależność tę wyrażając
w formie odczarowanej, bez-sensownej imitacji. Jednakże
zależność ta nie zawiera już w sobie ducha, który już na trwałe
opuścił „więzienie materii”; w popędzie nie tli się więc żadna
iskra, jego ruch przypomina raczej jednostajne posuwanie się
bezładnej masy, którego już nic nie napędza i które wkrótce
wytraci swą inercyjną energię, a wówczas po prostu ustanie.
Wszystko, co mogło zostać zbawione, ulotniło się z materialnego
świata, dla którego nie ma już żadnej szansy zbawienia; świat
ten, który pozostał jako „reszta”, jest poza zbawieniem – poza
możliwością apokatastazy jako totalnego powrotu całego
stworzenia do Boga – ale to nie znaczy, że będzie istniał bez
końca. On także ma swój cel, choć nie jest to cel w sensie
teleologicznym – raczej zwykły kres, obojętne dzieło czasu,
któremu Samuel Beckett, kolejny z wielkich nowoczesnych
kryptognostyków, nadaje miano end-game, czyli „końcówki”: to
ostateczne wygaszenie wszelkiego ruchu i powrót do kondycji
niewzruszonej skały, tego twardego dna bytu, które jest czymś
jeszcze mniej niż materią16.
_______________
16
Niewykluczone, że owo niezniszczalne i niewzruszone twarde dno, które
tu, za Kafką, nazywamy „skałą” jako tym, co pozostaje po ostatecznej redukcji
i wygaśnięciu bytu, to właśnie derridiańska chora, o jakiej wspominaliśmy już
w Przedmowie: owa „oddolna transcendencja” bedąca przeciwieństwem, ale i ko-
relatem transcendencji dalekiego Boga. Bardzo pouczające jest tu także skoja-
rzenie z Lévinasowskim il y a, tym anonimowym, niewyróżnicowanym szmerem
Bycia, pozostającym po zniszczeniu każdego konkretnego bytu, które w systemie
Lévinasa, nierzadko uderzającym w manichejskie tony, okazuje się tajemniczym
rewersem samej boskości, a więc czymś przez Boga niestworzonym. Równie
ciekawe będzie tu też przywołanie gnostyckiej koncepcji Williama Blake‟a, który
wyobrażał sobie materię nie jako sferę ostatecznego upadku, lecz jako twór kom-
promisowy, powołany do bytu przez Urizena, który zawiesił świat materialny
o jeden stopień wyżej od ostatecznego „dna” (także dwie sfery „zmieszania”, któ-
re pojawiają się u Lacana – l‟imaginaire zarządzane przez archonta matczynego
i le symbolique zarządzane przez archonta ojcowskiego – mają swe odpowiedniki
Tu jednak trzeba zachować pewną ostrożność interpretacyjną.

W gnozie „mieszanej”, którą wyznaje Lacan, materialność –
taka, jaką znamy – jest złożeniem dwóch elementów: „imitacji”,
bezprawnie naśladującej poruszenia ducha, i samego podłoża, na
którym naśladownictwo to się zaczepia. W chwili rozdzielenia
obu porządków, duchowego i materialnego, kiedy to błąd istnie-
nia ulega odwołaniu, znikają wszystkie pośrednie sfery zmiesza-
nia – najpierw najbardziej upadła „matczyna” sfera pożądania,
gdzie rządzą same obrazy, później zaś „ojcowska” sfera pragnie-
nia, nad którym władzę sprawuje porządek symboliczny – ustę-
pując klarownemu dualizmowi dwóch przeciwstawnych nicości:
pleromy i chory; pustego nieba i skały. Owa „skalista” Rzecz,
którą w końcu staje się podmiot, w żadnym więc razie nie jest li
tylko produktem ubocznym działań ducha, jakkolwiek błędnych
i katastroficznych w swych konsekwencjach – choć, istotnie,
podmiot może się stać Rzeczą tylko za sprawą postępującej re-
dukcji całej sfery symbolicznej. Dlatego raczej nie ma racji
Alenka Zupancic, która za „heglizującą” wykładnią Žižka pisze
w Etyce realnego:
„Reszta” nie jest tu po prostu „resztą” Rzeczy, lecz resztą pozostałą po

znaczącym, która retroaktywnie ustanawia wymiar Rzeczy: nie jest ona
pozostałością żadnej „materii”, której znaczące nie było w stanie
„przekształcić” w symboliczne, lecz odrzutem, dosłownie „wyplutkiem”
(spittle), autoreferencyjnej dynamiki znaczącego (…) By sparafrazować
Hegla: reszta jest kością samego ducha, a nie czymś zewnętrznym wobec
ducha, czego ten nie był w stanie pochłonąć (2000, 191).
Parafraza ta jest słuszna, ale tylko w stosunku do pragnienia,

nie zaś w stosunku do Rzeczy, która ma charakter niestworzony.
To pragnienie bowiem, które oddaje ducha i staje się popędem,
„kością”, materialnym szkieletem podtrzymującym dynamikę
_______________
u Blake‟a: ta pierwsza to Beulah, „kraina obrazów”, ta druga zaś to Ulro, „kraina
rozumu”). My z kolei wspomnieliśmy w Przedmowie o dualizmie dwóch nicości
– super-essentia oraz hypo-essentia – który dość wiernie odpowiada tej gno-
styckiej formie opozycji-korelacji (a może nawet tajemniczego pokrewieństwa)
między „pustym niebem” a „skałą”.
znaczącego, redukuje się do swej „reszty”: opuszczając rejony

sublimacji-wzniosłości, staje się potwornym tikiem, grotesko-
wym „grymasem życia”. Tę redukcję do Realnego, w której
pragnienie „przekracza swoją fantazję” (la traverse du fantas-
me), ale wciąż tylko asymptotycznie zbliża się do Rzeczy, Lacan
opisuje na przykładzie Sygne de Coufontaine, tytułowej „za-
kładniczki” ze sztuki Paula Claudela, która – na wzór Antygony,
tyle że jeszcze bardziej radykalnie – pozostaje „wierna swemu
pragnieniu”, tym samym sprowadzając na siebie śmierć. Nie jest
to już jednak śmierć wzniosła, owiana aurą wyższego sensu,
nieuzgadnialnego z sensem i racjami porządku symbolicznego
reprezentowanego przez Kreona – lecz śmierć wyprowadzona
poza obszar wszelkiej sygnifikacji, wyrażająca odmowę uczest-
nictwa w jakiejkolwiek grze symbolicznych znaczeń: „ (…) na
końcu sztuki – komentuje analizę Lacana Zupancic – zamiast
splendoru wzniosłej sceny śmierci, pojawia się „grymas życia‟:
twarz Sygne wykrzywia kompulsywny tik, sygnalizujący uparte
Nie” (tamże, 233). Sygne „przeżywa” swoje męczeństwo, które
miało sens w ramach wyznawanej przez nią chrześcijańskiej
wiary, i wkracza w obszar zwany przez Lacana „próżnią po wie-
rze”: dopiero tam, uwolniona od sensotwórczych fantazmów,
spotyka swoją Rzecz – i spokojnie „dogasa”.
Interpretacja Lacana, jakiej dostarcza „szkoła słoweńska” –
Slavoj Žižek, Mladen Dolar, Alenka Zupancic – koncentruje się
głównie na osobliwym efekcie „życia po życiu” owej zmarniałej,
zdestytuowanej resztki, jaką staje się podmiot po wypadnięciu ze
sfery symbolicznej. Wbrew gnostyckiemu rozdarciu samego
Lacana, który, jak widzieliśmy, z jednej strony kurczowo
trzymał się Rzeczy jako jedynej „podmiotowej prawdy”,
z drugiej zaś zainwestował wiele w duchowy rozwój porządku
symbolicznego języka; wbrew temu déchirement, który można
by nazwać rozdarciem między Kantem a Heglem – słoweńcy
czytają Lacana jednoznacznie po heglowsku, czyniąc Rzecz
efektem ubocznym dysfunkcji samego porządku symbolicznego.
Od początku zatem gry ducha stanowią tylko iluzję – poza nią
jednak nie odsłania się żadna prawdziwa „skała” Realnego.
Człowiek na zawsze pozostaje więźniem języka, nawet wtedy,
gdy zrywa spajające go więzy sensu; nawet wtedy, gdy przestaje

wierzyć w ład symboli i staje się milczącym „wyrzutkiem”.
Lacanowskie pytanie „Czy działałeś w zgodzie z własnym
pragnieniem?” przybiera wówczas postać czysto negatywną:
„Czy będę w stanie działać w zgodzie z tym, co wyrzuciło mnie
z kolein, out of joint?” (tamże, 235).
Podobnie więc jak bohaterką sublimacji jest Antygona, która
wyzywa symboliczny porządek dnia, powołując się na mroczne
prawo nocy na zasadzie „prawo za prawo”, „racja za rację” (jej
judeochrześcijańskim analogonem jest Mefistofeles, który
wyzywa boski porządek stworzenia, powołując się na rację
preegzystującej otchłani) – tak herosem destytucji jest Edyp: ten,
który nie umiera, lecz po poznaniu wyroku losu żyje dalej, choć
już jako ślepiec – poza wiedzą, prawem i racją. Jak twierdzi
Zupancic, Edyp milcząco przeciwstawia się konstatacji chóru,
który wyśpiewuje za niego słynne me phynai – „lepiej, gdyby
mnie w ogóle nie było” – woli bowiem być raczej ślepy, nędzny
i bez imienia niż martwy:
Edyp nie pozwala sobie na żadną gloryfikację braku-bytu: tym, co

wysławia jego postawa jest raczej „bycie wyrzutkiem”. Jego egzystencja
polega na byciu odrzuconym przez porządek znaczącego, na byciu
„wyplutkiem” znaków. Dlatego pod koniec Edypa króla Edyp nie wybiera
samobójstwa, ponieważ anulowałoby ono jego egzystencję wyrzutka, tym
samym potwierdzając czystą artykulację porządku symbolicznego,
w którym wszystkie długi muszą zostać spłacone. „Wybiera” kontynuację
życia w formie ślepego odrzutu, błąkającego się bez celu i kierunku (2000,
178-79).
Wybór ten odpowiada projektowi, jaki Slavoj Žižek w Enjoy

Your Symptom! nazywa „symbolicznym samobójstwem”
w odróżnieniu od samobójstwa realnego, które jedynie
potwierdza artykulację porządku znaczącego, nie pozwalając
przedrzeć się podmiotowi do tego, co naprawdę tylko jego
własne, czyli symptomu:
Ten akt samobójstwa symbolicznego, polegający na wycofaniu się

z rzeczywistości symbolicznej, jest ściśle przeciwstawny aktowi samo-
bójstwa „realnego”. To ostatnie bowiem pozostaje w sieci symbolicznej
komunikacji: zabijając siebie, podmiot wysyła sygnał do Innego,
powiadamiając go o swojej winie, formułując cichą groźbę, albo żałosną
skargę (…) Tymczasem samobójstwo symboliczne próbuje wykluczyć
podmiot z obiegu intersubiektywności (1992, 43-4).
A wykluczając, czyni go odrzutem, wyrzutkiem, wyplutkiem,

albo nawet – jak to ujmuje Žižek – eks-krementem porządku
symbolicznego, poza którym nie ma już sensu, ale, jak sugerują,
w zamian, na granicy zanikania języka, odsłania się samo bycie.
Czy jednak ta figura zamiany, na której wydaje się, że pod-
miot może coś zyskać, jest rzeczywiście na miejscu? Czy na
żałosnych gruzach tego czegoś, co z istoty swojej jest nie-
projektem, a nawet anty-projektem, dogasającą „końcówką”
wszelkiego „chcenia”, można jeszcze wznosić jakąś obietnicę?
A wraz z nią całą wizję nowego życia, z całkiem nową „etyką
Realnego”, która ustali dla tej egzystencji nowe normy? Pomi-
nąwszy wątpliwość, czy Žižek i Zupancic mają w ogóle prawo
do takiej sugestii wobec swojej „heglowskiej” interpretacji Rze-
czy jako zaledwie ubocznego produktu rozpadu znaczeń – już
samo to w zamian wydaje się raczej kiepską kompensatą. Žižek
i Zupancic przedstawiają to w zamian jako zysk i pozytywny
program wyzwolenia, tak osobistego, jak politycznego – co
wydaje się już pewnym nadużyciem, i to nie tylko ze względu na
Lacana, bardziej w tej kwestii „rozdartego”. Równie dobrze
bowiem można by chcieć zanurzyć się w strumieniu Lévinasow-
skiego il y a i udawać, że robimy to z entuzjazmem!
Ażeby odwrócić jeden z najstarszych toposów religijnych,
który to bycie prawdziwie pustynne, wśród samych tylko głazów
i skał, ogarnianych przez dogasający podmiot równie apatycz-
nym „kamiennym spojrzeniem”, utożsamia ze stanem najbar-
dziej alarmującej „świętej grozy” – na to trzeba trochę więcej
wysiłku. Albo w ogóle – prostego namysłu nad samą celowością
takiego zabiegu. Lacan, którego wyobraźnia kryptoteologiczna
działała znacznie lepiej od wyobraźni jego uczniów, nie popeł-
niłby tego błędu – mimo wszystko bowiem zdawał sobie sprawę,

na czym polega różnica między zbawieniem (na którym da się
zbudować etykę) a wygasaniem (na którym żadnej etyki zbudo-
wać się nie da); między śmiercią, która wiedzie ku absolutnej
negatywności, aktywnie odwołującej błąd istnienia – a śmiercią,
której inercyjnym spełnieniem jest tępa pozytywność „skały”,
biernej „reszty”, jaka pozostała po kreacyjnym zamieszaniu.
„Etyka Realnego” jest więc dziwną hybrydą, mającą postać,
jak to określał Kierkegaard, „demonicznej parodii”, albo – by
trzymać się naszej terminologii kryptoteologicznej – bez-
sensownej imitacji normatywności w świecie samych głazów
i skał, z definicji wszelkiej normatywności pozbawionej. Bez
względu bowiem na wszelkie perswazje, ta druga śmierć, która
nas czeka po ewakuacji Ducha, w żaden sposób nie może stać się
modelem nowego życia. Wszystko, co żywe i co jeszcze nie
umiera, wzdraga się przed tą skalną „wizją” dreszczem „świętej
grozy”. W kantowskim przeżyciu wzniosłości, kiedy to natura
odsłania się podmiotowi od swej najdzikszej, najbardziej obcej
strony, paraliżując poznawcze władze umysłu i wpajając
przerażające przeczucie rzeczy samej w sobie – również prze-
waża motyw nagich skał. Jako pierwszy na skały, głazy,
kamienne przestrzenie powołuje się sam Jahwe, pouczający
Hioba, by nie ośmielał się kwestionować racji stworzenia, przy
którego „zakładaniu” nie był obecny. Jahwe nie odpowiada
Hiobowi, a jedynie usiłuje go przerazić, co istotnie mu się udaje;
kłopotliwa kwestia sensu nie tylko jednak nie znika, lecz staje
się tym bardziej paląca. Świat zredukowany do skały nagiego
bycia jest bowiem skandalem nie do zniesienia i wprost woła
o pomstę sensu, jak w tym fragmencie z Bereszit Midrasz, czyli
talmudycznym komentarzu do Księgi Rodzaju: „Rabi Joszua ben
Karha i Rabi Azariah mówią: Świat został stworzony dla
Abrahama. Bo co do tej wielkiej kupy kamieni, jaką jest ziemia
– to po co w ogóle miałaby ona istnieć?” Niemal verbatim
refleksja ta pojawia się u Kanta, który w Krytyce władzy sądze-
nia z całą mocą stwierdza: „Bez człowieka cały stworzony świat
byłby tylko pustynią, czymś nadaremnym i pozbawionym osta-
tecznego celu” (Kant 1964, 441). Równie dramatycznie, na tym
samym biblijnym oddechu, pyta Eliot: What are the roots that
clutch, what branches grow out of this stony rubbish?
Tymczasem, jak twierdzą uczniowie Lacana, nauka destytucji
jest dokładnie odwrotna: to nie ziemia została stworzona dla
Abrahama, lecz Abraham dla ziemi, co oznacza, że po całym
zamieszaniu z błądzeniem i pragnieniem, Abraham powinien
stać się Edypem w Kolonos i upodobnić do tej „kupy kamieni”,
jaką ziemia, odarta z czarów wizji, staje się dla ślepca. Tajemni-
cza śmierć Edypa, którego ciało na oczach widzów wtapia się
w skałę na rogatkach Aten – graniczny kamień, wyznaczający
kres panowania ludzkiego porządku symbolicznego – to mitycz-
ne spełnienie tego, jakby powiedział Roger Caillois, aktu „mine-
ralnej mimikry”. Aktu, który także zdesperowanemu Eliotowi
wydaje się jedynym wyjściem dla egzystencji „na pustyni”:
Tylko cień jest tam jeszcze pod czerwoną skałą (skryj się w tym
cieniu pod czerwoną skałą).
***
Wróćmy na koniec do samego Lacana i głosu, jakim prze-

mawia jego daleki Pan: da da da. Tylko tyle „mówi grzmot”,
tyle objawia. Dlaczego więc słyszeć w nim to, a nie co innego?
Dlaczego raczej „poddanie, dar, łaska”, a nie „wolność, przy-
mierze, błogosławieństwo”? Dlaczego raczej zew, by powrócić
do macierzy nicości, a nie wezwanie, by iść – dalej i dalej,
w głąb stworzenia i bytu – iść i się rozmnażać? Dlaczego raczej
nic niż coś? Dlaczego raczej śmierć niż więcej życia?
Lacan nie ukrywał w prywatnych konwersacjach z tymi,
których uważał za swych potencjalnych sprzymierzeńców
(w tym także Haroldem Bloomem, którego Anxiety of Influence
cenił wysoko jako znakomity przykład współczesnego gnosty-
cyzmu), że najbliższa jest mu najskrajniejsza gnoza negatywna
i że za swego prekursora w gnostyckich poszukiwaniach uznaje
właśnie Freuda. Istotnie, jeśli przepuścić, tak jak robi to Lacan,
Poza zasadą przyjemności przez Kojève‟a czytającego Hegla
oraz Heideggera z jego obsesją Sein-zum-Tode, otrzymamy silnie
tanatyczny efekt, przypominający manichejskie przesłanie,
zgodnie z którym wszechświat jest tylko błędem w czystej

pustce nieistnienia i jedynie fundamentalne uwewnętrznienie
śmierci pozwala odwrócić katastrofalny pochód życia. Zarazem
jednak byłoby to bardzo silne, bardzo głęboko zniekształcające
misreading. Z przyczyn, które – za Kojève‟em mówiąc – należy
nazwać najścislej metafizycznymi, Freud i Lacan należą do
całkowicie przeciwstawnych tradycji. Obaj słyszą w owym
interpelująco-inicjującym głosie, który rozpoczyna życie duszy,
coś dokładnie odwrotnego.
I nawet jeśli ów głos, z wichru czy z gromu, docierał do Freuda
niewyraźnie, to usłyszał on w odległym da, da, da swojego dzie-
dzictwa przesłanie, które Harold Bloom, pisząc o żydowskich
zadłużeniach ojca psychoanalizy, nazwał hebrajskim witalizmem:
myślą, jak u Koheleta, jednocześnie wanitatywną i lubiącą fakt
życia, ironiczną i pełną współczucia17. U Freuda nigdzie zatem nie
znajdziemy pogardy dla starań życia: wręcz przeciwnie, jeśli
Freud uparcie podkreśla, że celem życia jest umrzeć na swój
własny sposób, to uwypukla tym samym jego przekorny triumf
wobec wszystko równającej machiny śmierci. Nad różnicą tą prze-
ślizgują się niemal wszyscy, w mniejszym lub większym stopniu
inspirowani Lacanem, komentatorzy Freuda – Weber, Derrida,
Laplanche, a także Žižek – choć, jak już staraliśmy się to pokazać,
jest to różnica niebagatelna: u Freuda dominium Tanatosa podlega
delikatnemu, acz znaczącemu zakwestionowaniu, dzięki upartym
narcystycznym wysiłkom ego, które – w istocie pragnąc nieśmier-
telności – wymaga na śmierci swą własną sygnaturę, w ten sposób
wierząc, iż nie żyło, a w związku z tym także nie ginie nadarem-
no. Lacan tymczasem, przekonany, że idzie całkowicie po myśli
Freuda, utożsamia swoje rozumienie podmiotowości z pełną iden-
tyfikacją z popędem śmierci, gdzie pragnące życia ego zostaje
ostatecznie zdyskredytowane jako iluzja.
U Freuda nigdzie wreszcie nie znajdziemy pogardy dla
ciężkiej, „niewolniczej”, a jednak emancypacyjnej pracy ego,
które usiłuje się wyzwolić ze swych pierwotnych zależności od
_______________
17
Ideę tę rozwija Bloom w eseju „Do Freuda i dalej” – my zaś powiemy
o niej szczegółowo w drugiej części tej książki.
bardziej „pańskich” potęg id i superego. Podmiot freudowski

nie jest całkiem „poddanym”, nawet jeśli nie czuje się w pełni
„panem w swoim własnym domu”. U Freuda także – last but
not least – nigdzie nie znajdziemy pogardy dla wysiłków cywi-
lizacji, która choć spętana kompromisami i niewygodami, jest
jednak czymś nieskończenie lepszym od każdego wybuchu
apokaliptycznej, rewolucyjnej przemocy, czerpiącej z gnostyc-
kiej zasady pereat mundus, sed fiat vacuum. Tymczasem
lacanowska jouissance jest, jak pokazują zwłaszcza polityczne
idee Žižka, niedoścignionym wzorem radości niszczenia, która,
lekceważąc byt jako taki, w pogardzie ma kwestię, czym mog-
łaby zastąpić to, co usunie18.
W tym, co mówi grom – what the Thunder says – tkwi tajem-
nica nierozstrzygalności. Nie wiadomo, co mówi – słyszymy to,
co w istocie chcemy usłyszeć; u podstaw naszego słyszenia leży
fundamentalna decyzja, wobec której ustają wszelkie argumenty
i elokwencje. Cichej klątwie Lacana można więc przeciwstawić
tylko cichą perswazję. Nie będzie ona ani tak wzniosła, ani tak
przekonująca, jak dumne lacanowskie Nie! rzucone istnieniu. Nie
będzie też wcale entuzjastyczna, jak nietzscheańskie Tak!,
akceptujące byt w geście absolutnej amor fati. Freudowska
decyzja, by pozostać wiernym zadaniu terapeuty i pomimo
wszelkich cierpień, jakie życie nastręcza, leczyć do życia raczej
niż zalecać remedium w postaci „drugiej śmierci”, nie ma w sobie
cienia radykalizmu: ani negacji, ani afirmacji. Zamiast gorących
Tak i Nie, woli letnie negocjacje i kompromisy. Jeśli więc w tej
książce będziemy często jeszcze „wracać do Freuda” – zurück zu
Freud, jak chciał tego Samuel Weber – to z pewnością nie po
lacanowskich szlakach.
_______________
18
W swych zwłaszcza późnych pracach (by wymienić tylko kilka z nich: The
Fragile Absolute, or Why Is Christian Legacy Still Worth Fighting For, Kukła
i karzeł oraz Rewolucja u bram) Žižek wychwala święty niszczący zapał trzech
wielkich rewolucjonistów: Jezusa, Pawła i Lenina. Zresztą i to skojarzenie za-
czerpnął Žižek od Kojève‟a, który w swoim Wprowadzeniu tworzy osobliwą,
znów bardzo nieheglowską z ducha analogię między Jezusem a Napoleonem
w fazie rewolucyjnej: „To właśnie – mówi – jest urzeczywistnienie ideału obja-
wionego przez mit o Jezusie-Chrystusie, Człowieku-Bogu” (Kojève 1999, 215).
II
Nierówna walka
Wprowadzenie. Patrząc na śmierć z ukosa
Tell all the Truth but tell it slant –

Success in Circuit lies
Too bright for our infirm Delight
The Truth‟s superb surprise
As Lightening to the Children eased
With explanation kind
The Truth must dazzle gradually
Or every man be blind –
Emily Dickinson
Kto chciałby być (…) nagrobkiem z zatartym napisem?

Søren Kierkegaard, Powtórzenie
Czułem się tak, jakbym był zrobiony z kamienia, jakbym sam był
swoim własnym nagrobkiem, jakby nie było już miejsca ani na
wiarę ani na zwątpienie, ani na miłość ani na obrzydzenie, ani na
odwagę ani na lęk, czy to w ogóle, czy w szczególe; jakby żyła
we mnie tylko odrobina nadziei, ale nie większej niż ta, jaką da
się wyczytać w nagrobnych inskrypcjach.
Franz Kafka, Dzienniki
Część pierwszą poświęciliśmy szczegółowej analizie krypto-

teologii, którą nazwaliśmy tanatyczną: otacza ona osobliwym
268 II. Nierówna walka
kultem Śmierć, swego Pana Absolutnego, nadając jej status „rze-

czy ostatecznej” – absolutnego werdyktu, czyli wyroku „mówią-
cego Prawdę”, wprost, bezpośrednio i bez żadnych osłonek.
Kryptoteologia ta wytwarza własny krąg uprzywilejowanych,
swoiście „kamiennych” metafor: od czarnego obelisku Hegla,
przez różnego rodzaju nagrobki z wyraźnymi bądź zatartymi
inskrypcjami, po ostateczną „skałę”, na której rozbija się wszelki
mit i która jest „tym, co pozostaje” na „pustyni realnego”. Do
analizy tej dołączamy teraz motyw polemiczny: wątek zbawien-
nego kłamstwa, przeciwstawiającego się prawdomównej prosto-
cie filozofii śmierci w imię meandrów życia.
Zbawienne kłamstwo okaże się tu bronią filozofii życia, ina-
czej jednak pojmowanej od tradycyjnej Lebensphilosophie: opcja
witalistyczna, jaka się za nią kryje, jest swoista, oryginalna
i niełatwo przyporządkować ją już istniejącym filozoficznym
kategoriom. W książce tej nazwiemy ją witalizmem antytetycz-
nym, jej głównym reprezentatem czyniąc Harolda Blooma, my-
śliciela, który – jako jedyny chyba – wdał się w spór z tanatycz-
nymi tendencjami swojej epoki, mobilizując cały potencjał opo-
zycyjnej kryptoteologii, jakiej dla kontrastu z tamtą nadaje on
miano life-enhancing, a więc „życionośnej”. Pokażemy, jak pod
wpływem Freuda, a zwłaszcza jego eseju Poza zasadą przyjem-
ności, Bloom staje po stronie życia jako anomalii, błędu, kłam-
stwa i zwłoki, opóźniających i komplikujących prostą drogę
żywej istoty ku śmierci; w jaki sposób nadaje dewiacjom i me-
androm życia pozytywny sens, przekuwając jego błądzący szlak
w nową witalistyczną zasadę. Postaramy się także poddać kry-
tyce podstawowy wątek kryptoteologii tanatycznej, czyli jej
interpretację doświadczenia śmierci, które usiłowała ona wyde-
stylować w formie możliwie czystej i bezpośredniej, koniec koń-
ców wikłając się w nieskończone „pańskie” paradoksy rady-
kalnej pasywności, odbierającej temu doświadczeniu charakter
doświadczenia. Wbrew tym tendencjom podejmiemy heglowski
motyw alternatywnego doświadczenia śmierci, charakteryzują-
cego Niewolnika, który doświadcza jej pośrednio, nie wprost
i obronnie, czyli niejako „patrząc na śmierć z ukosa” – a w ten
sposób rzeczywiście doświadcza śmierci i rzeczywiście czyni ją
Wprowadzenie. Patrząc na śmierć z ukosa 269
aktywną zasadą swej egzystencji. Zasadę tę, wraz z jej subtelną

dialektyką, doskonale streszcza maksyma Kafki, którą umieścili-
śmy jako motto do poprzedniej części: „Jeżeli jestem skazany –
mówi Kafka o werdykcie, jaki zawisa nad życiem skończonym –
to nie tylko na śmierć, lecz także na samoobronę aż po śmierć”.
POZNANIE APOTROPAICZNE
Co właściwie dąży w nas ku prawdzie? (…) Przypuśćmy, iż

chcemy prawdy: czemuż nie nieprawdy raczej? I niepewności?
Niewiedzy nawet?
Esencję jego – a także naszych – wysiłków świetnie oddaje

wiersz Emily Dickinson: nie chodzi o to, by uciec od Prawdy
i zapomnieć się w życiowym wirze, lecz o to, by wypowiedzieć
ją „z ukosa”; nie patrząc jej wprost w oczy, ale niejako z boku,
wykrętnie, w apotropaicznym, na wpół obronnym odwrocie; nie
skupiając się na ciemnej plamie w centrum obrazu, lecz obser-
wując ją tylko kątem oka i pozostawiając dostatecznie wiele
miejsca przestrzeni przez nią niezajętej. Zalecenie to – „mów
całą prawdę, lecz z ukosa” – stanowi ważny kontrapunkt do im-
peratywu, jaki ludzkiemu podmiotowi stawia Hegel w przed-
mowie do Fenomenologii ducha, żądając, by człowiek spojrzał
śmierci prosto w oczy i wytrwał mężnie w obliczu jej przeraża-
jącej, wszystko pochłaniającej negatywności: „Życiem ducha –
raz jeszcze przypomnijmy ten kluczowy cytat – nie jest takie
życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc
pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć
wytrzymać i w niej się nadal zachować (…) potęgą jest duch
tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej
się zatrzymuje” (1963, 44).
Warto też zauważyć, że owa „ukośność”, o jakiej mówi Emi-

ly Dickinson, nie tylko nie ma nic wspólnego z looking awry,
owym „patrzeniem z ukosa”, o którym, za Lacanem, wspomina
Slavoj Žižek w swojej znanej książce, ale wręcz stanowi jego
przeciwieństwo. Biorąc za przykład obraz Holbeina pt. Ambasa-
dorzy, gdzie malarz ukrył anamorficzną czaszkę, niewidoczną,
kiedy patrzy się na obraz wprost, a ujawniającą się dopiero wte-
dy, gdy spojrzeć nań z boku pod ostrym kątem, Lacan odsłania
mechanizm fałszywego widzenia charakteryzujący ludzką psy-
che: oczarowana splendorem życia, które stroi się w przemijają-
ce bogactwa, próbuje nie dostrzec ciemnej plamy, która w istocie
organizuje cały obraz. Wanitatywna, naga, szara czaszka, silnie
kontrastująca z błyszczącą kolorystyką dumnego podwójnego
portretu ambasadorów – symbol śmierci kładącej kres dyploma-
tycznym zabiegom życia – nadaje ostateczny sens obrazowi.
Kiedy patrząc z ukosa uchwyci się w końcu jej kształt, wydaje
się rosnąć w oczach i przejmować powoli całą powierzchnię
płótna, zagłuszając jego radosne barwy.
Žižek idzie jeszcze dalej w metaforyzacji tego motywu,
w anamorfozie widząc samą istotę relacji psyche wobec śmierci.
Realne – ta mroczna i graniczna strefa życia psychicznego, gdzie
spotyka się ono ze swym unicestwieniem – jest stale obecnym
elementem naszej percepcji świata, bez względu na wysiłki,
jakie podejmuje porządek symboliczny, by zakryć plamy i dziu-
ry, które rwą jego sensotwórcze całości. Realne jest jak smuga
cienia na obrazach Marka Rothko, która ma tę samą właściwość
co czaszka Holbeina: kiedy skoncentrować na niej wzrok, pogłę-
bia się i poszerza, pochłaniając otaczające je kolory; w końcu
płótno wydaje się implodować w cichą nicość. Owo Realne,
czyli pragnienie śmierci w nas samych, któremu, usunąwszy
kłamliwe palimpsesty życia, naraz patrzymy prosto w oczy, bez
lęku, zmagając się wprost z jego negatywnością1. Ukos, ana-
_______________
1
Žižek pisze o dziełach Marka Rothko w Patrząc z ukosa: „Wszystkie
późne obrazy Rothko stanowią przejaw zmagań o zachowanie bariery oddzie-
lającej to, co rzeczywiste od rzeczywistości, to znaczy o powstrzymanie tego,
co rzeczywiste (czarny kwadrat pośrodku), przed przelaniem się na całe pole
(…) Gdy kwadrat zajmuje całą powierzchnię, gdy znika różnica między figurą
morfoza, paralaksa służą tu tylko temu, by zrobić unik wobec

zamazujących prostotę obrazu uników witalnych. „Patrzenie
z ukosa” znosi w ten sposób „ukośność” samego życia – prostuje
chwiejne kroki jego zbaczającego, meandrującego szlaku, a tym
samym zwraca je prostocie pragnienia śmierci.
Emily Dickinson tymczasem, a za nią Harold Bloom, bronią
„ukosu” w jego pierwotnym sensie – jako zbawiennego kłams-
twa życia, „obchodzącego” rażącą prostotę Prawdy:
Mów całą Prawdę, lecz z ukosa –

Bo sukces w Obejściu leży
Zbyt jasne dla słabych Rozkoszy
Prawdy ogromne rażenie
Wyjawić trzeba jak dzieciom
Piorunu lśnienie i grzmot
Prawda ma jaśnieć stopniowo
Aby nie oślepł wzrok –
Wedle tej sugestii żyć znaczy: nie patrzeć śmierci prosto

w oczy, nie zmagać się z porażającą negatywnością, nie przyj-
mować śmierci jako werdyktu, wobec którego blednie dyploma-
cja życia, i nie porzucać naszych słabych rozkoszy na rzecz tej
jednej, której znieść nie sposób, czyli oznajmiającej nadejście
Realnego, lacanowskiej jouissance. Żyć znaczy: obchodzić
Prawdę wielkimi, magicznymi kręgami, odprawiając nad nią
apotropaiczne zaklęcia; kłamać i kłamstwem opóźniać wydanie
wyroku; stanąć do nierównej – nigdy zwycięskiej, zawsze tylko
obronnej – walki. Ale nade wszystko: uniknąć pokusy Prawdy.
_______________
a jej tłem, dochodzi do psychotycznego autyzmu. Rothko portretuje te
zmagania jako napięcie między szarym tłem a położoną pośrodku czarną
plamą, która groźnie się rozszerza z obrazu na obraz (…)” (Žižek 2003, 36).
ASCETYCZNE UWIEDZENIE
Dajmy na to, iż prawda jest kobietą – jakto? Nie jest że uzasad-

nionem podejrzenie, iż wszyscy filozofowie, o ile byli dogmaty-
kami, źle się znali na kobietach? Iż straszliwa powaga, nie-
zdarne natręctwo, z jakiem ku prawdzie zmierzać dotychczas
zwykli niewłaściwymi były i nieprzystojnymi środkami, by wła-
śni zjednać sobie białogłowę?
Problem z tobą, Haroldzie, polega na tym, że ty nie wierzysz

w prawdę.
Paul de Man, konwersacje prywatne
Każdy rozdział poprzedniej części, gdzie przedstawiliśmy

myślicieli kluczowych dla kryptoteologii tanatycznej, zawierał
sekcję polemiczną, której głównym bohaterem nieodmiennie był
Harold Bloom. Wyjątek stanowił rozdział o de Manie, nie dla-
tego jednak, by spór między Bloomem a de Manem, jaki ci dwaj
dobrzy koledzy z Yale toczyli ze sobą przez ponad dwadzieścia
lat, aż do śmierci de Man w roku 1983, był nieważny. Przeciw-
nie, jest on dla naszych celów absolutnie kluczowy i dlatego
otwieramy nim część drugą. Pewien jego aspekt relacjonowali-
śmy już w Duchu powierzchni, gdzie Bloom występował jako
rzecznik Erosa, de Mana zaś jako adwokat Tanatosa. Tym ra-
zem, w swoistej rewizji tego agonu – w międzyczasie bowiem
Eros zamienił się w bardziej subtelnego i złożonego Errosa –
Bloom staje naprzeciw de Mana jako zwolennik „życiowego
kłamstwa” przeciw wyznawcy „śmiercionośnej prawdy”. Od-
wracając przekornie zwykły tryb rozumowania, pokażemy,
w jaki sposób Bloom sceptycznie opiera się „pokusie prawdy”,
wybierając bardziej powściągliwą formułę „poznania apotropa-
icznego” – podczas gdy de Man, „ze straszliwą powagą”, a na-
wet pewną dozą „niezdarnego natręctwa”, bezrefleksyjnie wpada

w sidła jej pozornie nieugiętej logiki2.
Zgodnie z terminologią Nietzschego, jaką już tu wprowadzili-
śmy, myśl Paula de Mana to współczesny, niezwykle konse-
kwentny wariant ideału ascetycznego, który głosi konieczność
poddania się idei Prawdy – podczas gdy myśl Harolda Blooma
stanowi odmianę tego, co Nietzsche zaledwie zarysował pod
pojęciem konkurencyjnego ideału antytetycznego, głoszącego
konieczność oporu wobec wszelkich tłumiących indywidualne
życie idei, a w tym przede wszystkim oporu wobec „pokusy
Prawdy”, czyli Versuchung der Wahrheit. Jeśli bowiem dla Nie-
tzschego, który na początku Poza dobrem i złem stypuluje –
„dajmy na to, iż prawda jest kobietą” – prawda ma cechy żeń-
skie, to przede wszystkim dlatego, że jest uwodzicielką. Podob-
nie jak kobieta, prawda grozi uwiedzeniem, któremu „trzeba,
lecz nie można się oprzeć”3. To paradoksalne nietzscheańskie
napięcie „lęku przed uwiedzeniem” – któremu musimy się
w końcu oddać, choć niechętnie i z ociąganiem, a przede wszyst-
kim bez naiwnego patosu – przenika cały korpus pism Blooma,
ustawiając je w ostrej, choć jednocześnie subtelnej opozycji
wobec tych bardziej „ascetycznych” myślicieli współczesnych,
_______________
2
Opozycję tę można też wyrazić w języku Hansa Blumenberga, który
w podobnym kontekście mówił o dwóch wizjach człowieka: „bogatej” i „ubo-
giej”. Zgodnie z tą pierwszą, tradycyjną wizją filozoficzną, człowiek jest istotą
uprzywilejowaną wśród bytów, ponieważ ma dostęp do prawdy; zgodnie z tą
drugą, charakterystyczną raczej dla sofistów, dokładnie odwrotnie, człowiek jawi
się jako istota wybrakowana i słaba, a w związku z tym niezdolna do wejścia
w bezpośrednią relację z groźną rzeczywistością: „retoryka – pisze Blumenberg –
jest albo konsekwencją obcowania z prawdą, albo wyrazem niemożliwości osiąg-
nięcia prawdy” (1997, 99). W tym drugim przypadku, bardziej interesującym dla
Blumenberga, spadkobiercy herderowskiej antropologii filozoficznej, która zde-
finiowała człowieka jako Mangelwesen, „istotę wybrakowaną”, retoryka ma
charakter nade wszystko obronny: „Człowiek jako istota uboga potrzebuje reto-
ryki jako sztuki iluzji, która pozwoli uporać mu się z brakiem prawdy” (tamże).
Na pokrewieństwo między Blumenbergiem a Bloomem słusznie wskazuje Adam
Lipszyc w książce Międzyludzie. Koncepcja podmiotowości w pismach Harolda
Blooma w rozdziale „Retoryka jako sztuka obrony”.
3
Por. w tym kontekście interesującą książkę Geoffrey Halt Harphama, The
Ascetic Imperative in Culture and Criticism, zwłaszcza s. 219.
którzy, tak jak de Man, wybrali prawdę bez zwłoki, byleby tylko
wyzwolić się od „niepokoju niewiedzy”.
W Końcowym nienaukowym posłowiu do „Okruchów filozo-
ficznych‟ Søren Kierkegaard w ten oto sposób opisuje istotę tej
opozycji:
To, że duch wiedzący jest zarazem duchem istniejącym, oraz że każda

ludzka istota jest takim duchem istniejącym dla siebie, stanowi refleksję,
której nie mogę przestać powtarzać, ponieważ niebywałe wprost zlekcewa-
żenie tego prostego faktu stało się przyczyną potężnej konfuzji – Kierkega-
ard pisze to oczywiście przeciw swemu ulubionemu adwersarzowi, czyli
Heglowi i jego czysto idealistycznemu podejściu do ludzkiej egzystencji. –
Nie chcę być tu źle zrozumiany. W rzeczywistości jestem jedynie biednym
duchem istniejącym, jak wszystkie ludzkie istoty, ale jeśli tylko w jakiś
uprawniony i uczciwy sposób mógłbym stać się czymś zaprawdę niezwy-
kłym, czyli czystą jaźnią, byłbym bardzo wdzięczny za taką pomoc i dobry
uczynek. Jeżeli jednak może się to stać tylko na sposób magiczny, przez
zaklęcie raz, dwa, trzy, baba jaga patrzy, albo przez owinięcie niteczki
wokół małego palca, a następnie wyrzucenie jej za okno podczas pełni
księżyca – to już raczej wolałbym pozostać tym, czym jestem, biedną
istniejącą istotą ludzką (…) Droga refleksji obiektywnej – ciągnie Kierke-
gaard – przekształca jednostkowy podmiot w coś przygodnego, a tym
samym czyni z egzystencji rzecz nieważną, której z łatwością można się
pozbyć. Droga wiodąca do obiektywnej prawdy zawsze odwraca się od
podmiotu (…) (Kierkegaard 1992, 92; e.m.).
Paul de Man, którego dekonstrukcyjna teoria wywierała przez

długie dekady ogromny, agonistyczny wpływ na myśl Blooma,
nieustannie stawiającego jej swój antyteoretyczny opór, stanowi
dla autora Lęku przed wpływem figurę analogiczną do tej, jaką
Hegel był dla Kierkegaarda. Przypomnijmy, że dokładnie ta
sama refleksja co u Kierkegaarda, który odmówił poświęcenia
swej biednej, istniejącej subiektywności na rzecz jaźni obiek-
tywnej i wiedzącej, tyle że z odwróconym znakiem, pojawia się
w jednym z wcześniejszych tekstów de Mana, w eseju „Monta-
igne et la transcendence”: „Bez tego poświęcenia – by raz jesz-
cze przytoczyć słowa de Mana, mówiące o koniecznym wyrze-
czeniu się własnego ja – nie może istnieć wiedza prawdziwie
obiektywna” (de Man 1953, 1015; e.m.). I nie będzie chyba

przesadą stwierdzenie, że cała kariera de Mana, poświęcona
cyzelowaniu ultraobiektywnych, abstrakcyjnych schematów jego
dekonstrukcyjnych strategii, tylko potwierdza ten pierwotny
wybór natury egzystencjalnej, który już nigdy nie został wyra-
żony przezeń w sposób tak jednoznaczny i wyrazisty.
Egzystencjalny wybór Blooma jest przeciwieństwem wyboru
de manowskiego. Bloom bierze stronę Kierkegaarda, który jako
pierwszy – jeszcze przed Nietzschem – rzucił wyzwanie ascetycz-
nemu imperatywowi „niezbędnego samowyrzeczenia”, owej
śmierci jako ofiary z siebie, otwierającej heglowskie „życie du-
cha”, i usiłował oddać sprawiedliwość „drodze subiektywnej”,
która unika wzniesienia się na poziom prawdy obiektywnej.
Bloom, już po lekturze Poza zasadą przyjemności Freuda, czyni to
wyzwanie jeszcze bardziej dramatycznym. Prawda subiektywna
bądź pojedyncza – jak nazywa ją Kierkegaard, naciągając do gra-
nic epistemologicznych możliwości samo pojęcie prawdy – nie
tylko musi „odejść od wiedzy obiektywnej”. Musi wprost uciekać,
nieustannie zwalczając tyranię faktów; odbić się od jednej prawdy
i wejść na drogę indywidualnego błędu, gdzie nie dosięgnie jej
zrównująca moc powszechnika. Stawka tych ryzykownych ma-
newrów unikowych jest dokładnie odwrotna do myślenia, które
dając się uwieść prawdzie, „przekształca jednostkowy podmiot
w coś przygodnego, a tym samym czyni z egzystencji rzecz nie-
ważną, której z łatwością można się pozbyć”.
Dlatego dla Blooma główna trudność teoretyczna leży na an-
typodach wobec tej, którą dostrzega de Man. Podczas gdy de
Man umieszcza pokusę po stronie podmiotowości i jej „letar-
gicznej” wiary w potęgę autoekspresji, wyrzeczenie zaś lokuje po
stronie retorycznej „ascezy”, dostatecznie mądrej, by porzucić
mrzonki o autentyczności, pojmowanej tu jako poważny błąd
epistemologiczny – Bloom postrzega pokusę na sposób kierke-
gaardowsko-nietzscheański, jako zbyt łatwą drogę ewakuacji
z paradoksów konkretnej egzystencji, wyrzeczeniem natomiast
nazywając bolesny proces opierania się powabom obiektywno-
ści, umyślnie decydujący się pozostać w wątpliwym obszarze
życiowych błędów i kłamstw. Daleki od „letargicznego leni-
stwa”, które de Man w tym samym eseju zarzuca wszystkim

„romantykom”, tym kuglarzom autentyczności, Bloom gotów
jest uzbroić się teoretycznie aż po zęby – choć jednocześnie po-
zostaje świadom, że jego teoria jest, filozoficznie rzecz biorąc,
paradoksem, który nieustannie sprawdza i rewiduje swą własną
niemożliwość jako – by przypomnieć frazę z wiersza Wallace‟a
Stevensa, umieszczonego jako motto do Lęku przed wpływem –
„teorii życia”4.
_______________
4
Zabawne, że ten sam rodzaj oporu odnajdujemy u innego wybitnego wita-
listy naszych czasów, Witolda Gombrowicza, który mniej więcej w tym samym
okresie – czyli w pierwszej dekadzie lat sześćdziesiątych – buntuje się przeciw
„skamieniałej kulturze paryskiej”, reprezentowanej dlań przez krąg nowych
gwiazd poststrukturalistycznych i notuje w swoim dzienniku: „Zalatują uniwer-
sytetem – prycha, sam po dwudziestu trzech latach argentyńskiej banicji, kiedy
to, jak twierdzi z przewrotną dumą, ani razu nie przekroczył progu żadnej
akademii. – Ta ich świadoma i zawzięta pedanteria. Ich profesorskość. Zgryź-
liwość, zaciętość w nudzie, nietowarzyskość, intelektualna duma, surowość (...)
Ale to nie wszystko. Istnieje głębsza racja tej między nami obrazy. Gdy ja chcę
być rozluźnieniem, oni są kurczowi, napięci, sztywni i zacietrzewieni (...) i gdy
ja dążę „ku sobie”, oni wciąż – od dawna już – dyszą żądzą samounicestwienia,
chcą wyjść z siebie, opuścić siebie. Obiekt. Obiektywizm. Jakaś asceza, prawie
średniowieczna. Ta jakaś „czystość‟, która ich pociąga w odczłowieczeniu. Ale
ten ich obiektywizm nie jest chłodny (choć chciałby być lodowaty), czai się w
nim żądło intencji agresywnej, coś prowokującego, tak, to prowokacja (...) Co
tak mi wygląda, jak gdyby śmierć odżywała (...)” (Gombrowicz 1988, 233).
1. Kłótnia wśród gnostyków
The future is death and death only.
Harold Bloom, Agon
Jeśli życie opiera się na błędzie, to „teoria życia”, będąca

jednocześnie jego obroną, podnosi ów błąd do drugiej potęgi
i mówi wówczas o błędzie zamierzonym, a willing error:
Trop jest błędem zamierzonym – pisze Bloom w Mapie przekrzywień –

czyli odwrotem od znaczenia dosłownego, w którym słowo bądź fraza
używane są na sposób niewłaściwy, w sensie, który zbłąkał się wobec
należnego mu miejsca (…) Innymi słowy, trop przypomina ten rodzaj
błędu, jaki Nietzsche nazywał błędem koniecznym do życia. De Man,
rozwijając nietzscheańską teorię retoryki, nazywa wszystkie fikcje, mające
swą przyczynę we wpływie świata, skumulowanym błędem, ponieważ
wierzy, że kumulację tę można odwrócić. Wpływ (influence), tak dla de
Mana jak Nietzschego, jest taką właśnie kauzalną fikcją – ja tymczasem
postrzegam we wpływie najwyższy trop wszystkich tropów (trope-of-
tropes), apotropaiczny sześciopostaciowy trop, który znosi swoją błędność,
rozpoznając w sobie samą figurę figuratywności (1975, 93).
Fragment ten, mówiący o samoumacnianiu się błędu, który

odwracając się od literalności, ustanawia sam siebie jako nową
zasadę „czystej figuratywności”, od razu wrzuca nas w sam śro-
dek rzeczy: pozwala wpisać całą dyskusję na temat życia
i śmierci, błędu i prawdy, w idiom freudowskiego Poza zasadą
przyjemności, który – jak sądzimy – jest tekstem prekursorskim

tak dla całej współczesnej dekonstrukcji, jak jej najsensowniej-
szych krytyków (do jakich zaliczamy Blooma). Podczas bowiem
gdy dekonstrukcja, zwłaszcza w wersji de manowskiej, działa na
zasadzie „odwracania kumulacji”, czyli na tanatycznej zasadzie
powrotu do wcześniejszego, literalnego stanu rzeczy, którego
„wpływ jako przyczyna” został zapoznany w językowej repre-
zentacji – bloomowski witalizm inwestuje w „błędy Erosa” (czyli,
po prostu, w Errosa), które samoumacniają się w antytetycznym
napięciu wobec literalnej prawdy i bronią siebie jako błędów, tym
samym uodparniając się na dekonstrukcyjną strategię demistyfi-
kacji. Zwykłe błędy, zakłamane co do swej istoty, padają łatwym
łupem demistyfikatorów – tymczasem błędy zamierzone, zdeter-
minowane w swej upartej figuratywności, okazują się silniejsze,
ponieważ stoi za nimi racja życia. Ich apotropaiczna ucieczka do
przodu od niszczącego werdyktu wpływu-literalności-śmierci
znosi ich prostą fikcyjność, ponieważ pozwala przesunąć całą
dyskusję w inny wymiar, który, parafrazując Nietzschego, można
by określić jako „pozaepistemologiczny”, gdzie „prawdę i kłam-
stwo” rozważa się już w innym sensie.
Czy stają się one przez to mniej nieprawdą? – pyta Bloom w swojej „gno-
styckiej” interpretacji Wallace Stevensa – Na pewno nie. Ale prawda jest
letalna, prawda nas zabija – jeśli więc pragniemy życia, to pragniemy
również kłamstwa życia i życia w kłamstwie (1982a, 250).
Witalizm Blooma, skupiony na apotropaicznych obronach

życia, nie jest więc – raz jeszcze to powtórzmy – witalizmem
życia triumfującego, nieposzkodowanego i nieskończonego. To
postfreudowski witalizm egzystencji skończonej, której „przy-
szłością jest śmierć i tylko śmierć” (tamże, 332), a która mimo to
wytwarza własny przeciwprąd w strumieniu płynącym prosto ku
śmierci. Ten przeciw-prąd powstaje dzięki zabiegowi, który
Bloom, najbardziej chyba konsekwentny gnostycki chronofob,
jakiego zna współczesna humanistyka, nazywa lying against
time, „kłamstwem przeciw czasowi” – kłamstwem opartym na
błędzie, na błędnej, a mimo to niezbędnej życiowo fantazji nie-
Kłótnia wśród gnostyków 279
śmiertelności, której najbardziej uparcie trzymają się silni poeci.

„Prawda was zabije”, mówi Bloom, świadomie kontestując jeden
z potężniejszych toposów chrześcijaństwa. Zamierzony błąd, któ-
ry przeciwstawia się letalnej prawdzie, wspiera się więc na me-
chanizmie obronnym fantazji, która jednocześnie zachowuje
i przysłania swój traumatyczny rdzeń. „Umysł witalisty”, the mind
of a vitalist1, żyje w stanie ciągłej niepewności, niewiedzy i niepo-
koju, które towarzyszą jego obronnym „perwersjom i ekstrawa-
gancjom” (tamże, 250): „Umysł ten nigdy nie zazna spokoju –
ciągnie Bloom – ponieważ zna swój fikcyjny status, ale tylko
znając go, może także poznać rozkosz swej własnej poetyckiej
nieprawdy (…)” (tamże). Rozkosz ta bowiem rozkwita, jak to ujął
sam Wallace Stevens, tylko na perwersyjnym accent of deviation
in the living thing that is its life preserved.
W ujęciu Blooma, podobnie jak w Pieśni nad pieśniami, „mi-
łość jest mocna jak śmierć” – nie życie po prostu, lecz życie
powiększone, pragnące samo siebie, samopotwierdzone i samo-
umocnione przeciw swej potężnej przeciwniczce, śmierci; życie,
które tradycja hebrajska nazywa „miłością”. Wielu krytyków
narzekało na kategorialną niezgodność freudowskiej opozycji
Erosa i Tanatosa, wskazując na „lepszą” i porządniejszą logicz-
nie presokratyczną symetrię Miłości i Sporu. Freud zwykł był
ukrywać swe żydowskie źródła i chętnie popisywał się – dość
słabą w jego przypadku – hellenistyczną erudycją, co nie zmie-
nia faktu, że jego sławna antyteza nie wywodzi się wcale z Em-
pedoklesa, lecz właśnie z Pieśni nad pieśniami, która wprowadza
ideę życia pomnożonego, podniesionego do potęgi, dzięki sub-
limacyjnej i metaforyzującej sile Erosa. Ten manewr tropolo-
giczny służy tu zademonstrowaniu, że życie jest w samej swojej
istocie mocą figuratywną, przejawiającą się od razu w swoich
własnych metaforach – podczas gdy śmierć pozostaje zawsze
tym, czym jest: tępą i jałową faktycznością nagiej prawdy2.
_______________
1
W ten sposób Bloom parafrazuje tytuł znanej książki Philipa Rieffa, Freud.
The Mind of a Moralist, sugerując, że moralistyka Freuda jest wtórna wobec
jego pierwotnego wyboru witalistycznego.
2
Krytykę asymetrii, jaką implikuje freudowski dualizm Erosa i Tanatosa,
świetnie wyraża następująca uwaga Jonathana Leara, który w książce Love in
W bloomowskiej wersji witalizmu skończonego, antytetycz-

nego i walczącego, życie umieszcza się zawsze po stronie defen-
sywnej, wykradając co tylko się da silniejszej od siebie śmierci
i przeciągając je na swoje pole. Eros może więc w najlepszej
swej fazie okazać się równie mocny jak Tanatos, nigdy jednak
nie zdoła nad nim zatriumfować. Na zawsze skazany jest na
swoje apotropaiczne podstępy. Kiedy zaś uświadamia sobie to
fundamentalne ograniczenie, staje się Errosem. Siłą błędu, która
nigdy nie oderwie się od letalnego tła i jego, jak to nazywa Der-
rida, „ekonomii śmierci”, by rozpocząć własną „kreację z nicze-
go” – dostatecznie jednak mocną, by ekonomię tę rozregulować
i puścić w ruch nieprzewidywalnych rewizji.
ŻYCIE JAKO PROCES WTÓRNY

Tod ist gross.
Wir sind die seinen lachenden Munds
Wenn wir uns mitten im Leben meinen
Er wagt zu weinen
Mitten in uns
Rainer Maria Rilke
Z punktu widzenia śmierci życie jest tylko produkcją zwłok.

Walter Benjamin, O źródle niemieckiego dramatu żałobnego
W rozdziale o Blanchocie poddaliśmy krytycznej rewizji ideę

powinowactwa między Heideggerem a Freudem, wykazując, że
_______________
Nature pisze: „W istocie Empedoklesowy wybór miłości albo przyjaźni (philia)
przeciwstawionej sporowi (neikos) jest znacznie lepszy od freudowskiego
wyboru miłości i śmierci, ponieważ spór pozostaje na tym samym poziomie
realności, co miłość, podczas gdy śmierć wydaje się ograniczona do sfery bio-
logicznej” (Lear 1998, 14n). To zatem, co my postrzegamy jako przewagę
Freuda, który w swym dualizmie zawiera fundamentalną różnicę między lite-
ralnością śmierci a figuratywnością życia, Lear, niepomny na tradycję Pieśni
nad pieśniami, uważa za przejaw filozoficznej niezręczności.
jeśli w ich koncepcjach życia i śmierci pojawiają się powierz-

chowne motywy pokrewne, to są to raczej – by sparafrazować
Goethego – „powinowactwa nie z wyboru”; realne wybory-decy-
zje obu myślicieli należą bowiem do zupełnie różnych kryptoteo-
logii. Rozwiniemy teraz ten wątek, poddając krytycznej reflekcji
filozoficzną interpretację freudowskiego Todestrieb – jako wła-
śnie filozoficzną. Cała ta część stoi pod znakiem swoistej „antyfi-
lozofii”, której istotę dobrze wyraża przytoczony już cytat z Poza
dobrem i złem, gdzie Nietzsche prorokuje nadejście nowych my-
ślicieli „niebezpiecznego może w każdem rozumieniu” (1912, 9),
wybierających niewiedzę, niepokój, niepewność i negocjacje sta-
nu zawieszenia przeciw apodyktyczności prawdy.
Jedną z trwałych cech filozofii „apodyktycznej” jest nadawa-
nie ontologicznego przywileju temu, co pierwotne: to, co poja-
wia się jako pierwsze, zasługuje na miano rzeczywiście istnieją-
cego – to natomiast, co przychodzi jako wtórne, traktowane jest
automatycznie jako pozór tamtego. Apodyktyczność rządzi się
prawem redukcji: sprowadza to, co późniejsze do tego, co wcześ-
niejsze, eliminując tym samym ruch i rozwój jako przygodne
aspekty nieruchomego metafizycznego podłoża (wydawałoby
się, że wyjątek stanowi tu heglowska dialektyka, w istocie jed-
nak jest to tylko wyjątek pozorny, ponieważ cała teleologia du-
cha zostaje a priori wpisana już w pierwszą Ideę). Zasada ta,
zastosowana do zajmującego nas tu kontekstu relacji między
popędem życia a popędem śmierci, jednoznacznie wydaje wer-
dykt na korzyść Tanatosa: śmierć jest pierwsza – i śmierć jest
również ostatnia. Życie, które „przychodzi później” – Bloom
nazywa życie tym samym mianem, którym określa „młodych
poetów”, czyli latecomer – zajmuje szarą strefę „środka”, która
z punktu widzenia tych dwóch wyrazistych biegunów skrajnych
okazuje się tylko odstępstwem i błędem. Życie, opierając się na
„ekonomii śmierci”, jest więc tylko inną formą śmierci; freu-
dowski dualizm, dążący do podtrzymania napięcia między Ero-
sem a Tanatosem, musi zapaść się do tanatycznego monizmu.
W eseju „Freud i scena pisma”, który koncentruje się wokół idei
tanatycznego monizmu, Derrida (w swym awatarze zdecydowa-
nie „filozoficznym”, nie „negocjacyjnym”) dezawuuje wtórność
życia wobec pierwotności śmierci w typowo filozoficznym try-

bie rozumowania, który pod „wtórność” podstawia „fałsz”, pod
„pierwotność” natomiast „prawdę”:
Wszystkie te różnice w produkcji śladu – Derrida mówi tu o systemie

„pisanej” pamięci, a więc w przeciwieństwie do „pamięci żywej”, tworzą-
cej się na zasadzie „martwej litery” – mogą być zinterpretowane jako mo-
menty odwleczenia. W zgodzie z motywem, który wciąż przeważa w myśli
Freuda, ruch ten opisany jest jako wysiłek życia, broniącego się przez
odwlekanie niebezpiecznej kateksji, czyli przez tworzenie tzw. rezerwy
(Vorrat). Niosąca groźbę obecność zostaje odwleczona za pomocą „toro-
wania” i powtórzenia (…) Czy zatem śmierć nie tkwi u samego źródła
życia, które może bronić się przed śmiercią tylko dzięki ekonomii śmierci:
dzięki strategii odwlekania, powtórzenia i rezerwy? Powtórzenie jest
wszak wcześniejsze od pierwszego wrażenia; jego możliwość już tkwi w
psyche, w obronie, jakiej po raz pierwszy używają neurony. Sam ten opór
jest możliwy tylko wtedy, gdy od początku utrzymuje się napięcie między
dwoma siłami, stwarzając ruch powtórzenia (Derrida 1978, 202; e.m.).
Derrida komentuje tu model funkcjonowania aparatu psy-

chicznego, jaki Freud zaproponował w jednym ze swoich wcześ-
niejszych tekstów, czyli „Naukowym projekcie”, rozwinął zaś
znacznie później w „Notce na temat magicznej tabliczki”. Zgodnie
z tym modelem, psyche działa jak tytułowa „magiczna tabliczka”,
Wunderblock: dziecinna zabawka, złożona z wierzchniej warstwy
pergaminowej i dolnej warstwy wosku, na której można pisać
wciąż od nowa, za każdym razem odrywając pergamin od wo-
skowego podłoża. Pergamin pozostaje czysty, podczas gdy wosk
zachowuje wszystkie wcześniejsze ślady rysika. W aparacie psy-
chicznym pergaminowi odpowiada świadomość, która przepusz-
cza przez siebie wrażenia, nie poddając je „zatrzymaniu”, czyli
kateksji – woskowi zaś nieświadome, w którym wrażenia „torują”
sobie drogę (Bahnungen), ryjąc tam mniej lub bardziej głębokie,
trwałe ślady. Im silniejsze – bardziej traumatyczne – wrażenie
(Eindruck), tym szybciej przedostaje się ono przez świadomość,
by zamortyzować się w warstwie wosku, gdzie utrwala się ono
w postaci głębokiego śladu. Oznacza to wówczas, że trauma nie
zostaje doświadczona jako taka – nie rejestruje się w postaci żad-
nej obecności na poziomie świadomego – a tylko zostaje zacho-

wana w formie rezerwy (Vorrat), która może się uobecnić dopiero
później, nachträglich, czyli w powtórzeniu. Więcej jeszcze, ze
schematu tego można wyprowadzić wniosek, że wszelkie do-
świadczenie ma taki właśnie „odwleczony” charakter: że nie jest
doświadczeniem, żywą obecnością tu i teraz w płynnym, zsyn-
chronizowanym z biegiem świata strumieniu świadomości, lecz
rezerwą-zapasem, stanowiącym „martwy zapis” zmagań aparatu
psychicznego, który broni się przed naporem bodźców, odkładając
ich analizę „na później”.
Jeśli teraz zestawić ten wniosek z freudowską definicją Ta-
natosa jako popędu powtórzenia operującego poza zasadą przy-
jemności – a więc popędu, za sprawą którego cyklicznie powraca
ślad wiążący się z maksymalizacją „nieprzyjemnego” napięcia –
to okaże się, że życie, aby obronić się przed śmiercią, musi ko-
rzystać z „ekonomii śmierci”, czyli uciekać się do jej strategii:
„odwlekania, powtórzenia i rezerwy”. Tu liczy się tylko jedno
napięcie, motywujące Todestrieb: nie napięcie między Erosem
a Tanatosem, lecz napięcie w łonie samego Tanatosa, tworzące
mechanizm odwleczenia – między śmiercią zatrzymaną, która
w psyche ryje głęboki ślad traumy, a śmiercią rzeczywistą,
wieńczącą cykl powtórzeń tej pierwszej. Parafrazując Leśmiana,
Derrida mógłby powiedzieć: w życiu nic nie ma oprócz śmierci.
U źródeł życia zatem tkwi sama śmierć; życie jako takie nie
istnieje – jest tylko śmierć i jej różne formy: bardziej lub mniej
bezpośrednie przejawy działania Tanatosa. Życie to tylko okręż-
ne wydłużenie procesu umierania: ciągłe powtarzanie wy-
darzenia, które o mało go nie zabiło – aż do momentu, kiedy
w końcu zabije je naprawdę. Albo, jeszcze innymi słowy: życie
to nieustanne ćwiczenie się w śmierci, testowanie śmierci, kom-
pulsywnie macające obolałe miejsce traumy, które nie pozwala
zagoić się ranie; przeciwnie, wciąż ją rozdrapuje, aż do jej po-
nownego otwarcia. Życie to sam Tanatos, który bawi się ze sobą,
opóźniając swe nadejście; to pedantyczna inscenizacja śmierci,
która przechodzi wszystkie kolejne próby – czytane, kostiumowe
i generalne – by w końcu zabłysnąć na własnej premierze.
Ta derridiańska lektura Poza zasadą przyjemności jest bły-

skotliwa, twórcza, a może nawet genialna – jednocześnie jednak
uczestniczy w tej samej filozoficznej tendencji odkształcenia
(Entstellung) Freuda, jaka rozpoczęła się już u Lacana. Mniej
więcej w tym samym czasie, kiedy Derrida tworzy „Freuda
i scenę pisma”, Jean Laplanche, uczeń Lacana pisze Życie
i śmierć w psychoanalizie, książkę, która kodyfikuje prymat Tana-
tosa, wykładając freudowski Todestrieb w duchu analogicznym do
heideggerowskiego Todesdenken – jako w istocie jedyną istotną,
fundamentalną obsesję myślową ojca psychoanalizy.
Laplanche opisuje długi proces inkubacji, w jakim obsesja ta
powoli wykluwa się w teorii Freuda. Pierwsze refleksje na temat
śmierci jako tej stałej obecności psychicznej, która jest, jak to
ujmuje Rilke, już zawsze mitten in uns, pojawiają się we wczes-
nym tekście „Ekonomiczny problem w masochizmie”, gdzie
Freud, wciąż jeszcze wyznając prymat zasady przyjemności, pró-
buje zrozumieć, w jaki sposób ból i lęk mogą stanowić źródło
rozkoszy. Następnie temat ten, nadal kojarzony z perwersją maso-
chistyczną, wyłania się w roku 1905, w Trzech esejach z teorii
seksualności. W końcu zaś, po długim okresie latencji, wybucha
z siłą objawienia w roku 1920, w Poza zasadą przyjemności:
W tekście tym – pisze Laplanche – znajdujemy nową, całkowicie orygi-

nalną koniunkcję różnych modułów tego, co ogólnie można by określić
jako „negatywność”: agresji, destrukcji, sadomasochizmu, nienawiści etc.
(Laplanche 1976, 106-7).
Tu bowiem iście heglowska „potęga negatywności” rozbija

w pył obronne bariery oświeceniowego progresywizmu Freuda,
wywracając na nice jego racjonalne uniwersum: popęd śmierci,
dotąd przejawiający się pod postacią pomniejszych i rozproszo-
nych energii psychicznych, staje się naraz „uniwersalną siłą,
w dużej mierze wykraczającą poza pole psychologii, a nawet sa-
mego życia: siłą kosmiczną, która nieubłagalnie redukuje bar-
dziej zorganizowane formy do mniej zorganizowanych, zrów-
nuje wszystkie różnice do poziomu neutralności, życie zaś wyco-
fuje z powrotem do form nieorganicznych” (tamże, 107). Odtąd
zawsze już obecna, zebrana w jedno miano z rozproszonych

form negatywności, śmierć powraca powiększona i zdemonizo-
wana – jako najbardziej intymne freudowskie das Unheimliche3.
To właśnie w tym miejscu kulminuje pokrewieństwo Freuda
z Heideggerem: jako niepowstrzymany popęd entropii obecny
we wszystkim, co istnieje, „kosmiczny” Todestrieb staje się po-
dobny do późno-heideggerowskiej Nichtigkeit, cichego nurtu
nicości, który przepływa przez byty, zagarniając je z powrotem
ku oceanicznej otchłani, skąd wyłoniły się tylko na chwilę i nie-
pewnie. Perspektywę tę przyjmuje w swojej interpretacji Laplan-
che, który podążając za Lacanem (ale i też lekko go rewidując),
przypisuje Tanatosowi nadzwyaczajne prerogatywy i nazywa go
„najbardziej radykalną – choć zarazem najbardziej sterylną –
zasadą logiki nieświadomego” (tamże, 126; e.m.). Na sposób
przypominający Heideggera, który w Onto-teo-logicznej struktu-
rze metafizyki przedstawił Bycie jako ciągłe przechodze-
nie/przekładanie (Übergehen/Übersetzen) Seyn na konkretne
Seiende i z powrotem, czyli otchłannego niewyróżnicowania na
kondycję różnicy ontologicznej, Laplanche portretuje popęd
śmierci jako zasadę przepływu, flux: „Popęd śmierci – pisze –
jest samą duszą, konstytutywną zasadą libidinalnej cyrkulacji
energii” (tamże, 124). Cokolwiek się zawiąże, ustali, zafiksuje
i ukonstytuuje – Tanatos rozwiązuje, upłynnia, dekonstruuje;
cokolwiek zaistnieje jako stabilna forma, popęd śmierci „prze-
kłada” je z powrotem na pierwotniejszy flux.
Dlatego dla Laplanche‟a cały proces pierwotny i jego szcze-
gólnie intensywna postać jouissance, czyli, jak to ujmuje: „fre-
netyczna rozkosz”, należy do popędu śmierci, który jedyny po-
trafi uwolnić potężne ilości energii psychicznej. W wydaniu
_______________
3
Ten motyw generalizującego zebrania w jedno pojęcie wszystkich rozpro-
szonych przejawów negatywności wskazuje na wyraźną analogię z Heglem.
Analogia ta nie umknęła uwadze Kojève‟a, który – jak pisze Elisabeth Rudinesco
– razem z Lacanem planował napisanie eseju „Hegel i Freud”. Esej ten, jak już
wspominaliśmy w części pierwszej, nie wyszedł niestety poza stadium notatek,
już jednak z samych planów wynika wyraźnie, że jego głównym tematem miał
być właśnie motyw śmierci, skupiającej swe rozmaite manifestacje w jedną
„potęgę negatywności”.
Laplanche‟a proces pierwotny uzyskuje głębszy sens pierwotno-

ści filozoficznej w sensie heideggerowskim, czyli źródłowości:
zdobywa metafizyczny prymat nad procesem wtórnym, tworzo-
nym przez „konieczności życiowe”, jako porządek bardziej fun-
damentalny, porządek, w którym – słowami Heideggera – „za-
mieszkuje prawda”. Życie wkracza na scenę jako opóźniony
latecomer, który walczy o własne przeżycie z „prymatem zasady
zero” (tamże, 117), rozładowujące wszelkie napięcie „związa-
nia” (Bindung). Życie prowadzi walkę z dominującą tendencją
nirwaniczną, której ideałem jest nieograniczony, wolny przepływ
energii: stan fluktuacji, w którym absolutny ruch i absolutna
staza spotykają się w jednym doskonałym nunc stans. Życie,
opierając swój proces wtórny na imitacji procesu pierwotnego,
tworzy swoją własnę „zasadę stałości”, która naśladuje home-
ostatyczność zasady Nirwany, z jedną wszak istotną różnicą:
stara się bowiem utrzymać „napięcie minimalne”, pewną „re-
zerwę energii”, która wiąże się i fiksuje na najbardziej stabilnym
z obiektów – narcystycznym ego.
Fiksacja ta jest jednak słaba i nietrwała, ponieważ libido woli
pozostawać w swym „naturalnym”, pierwotnym stanie niezwią-
zania; zamiast wiązać się węzłem narcystycznej fiksacji, woli
wybuchać anarchiczną „frenetyczną rozkoszą” wolnego flux.
Albo, przedstawiając tę sytuację w terminach gnozy bliskiej
intuicjom Lacana: libido woli swoją źródłową postać pleroma-
tyczną, gdzie pozostaje czystą energią, niż postać upadłą, uwie-
dzioną i uwięzioną w kręgu materialnych „obiektów”. Proces
wtórny jest tu tylko nieudaną imitacją procesu pierwotnego,
gdzie Eros naśladuje „konserwatyzm” Tanatosa, a jednocześnie
wypacza jego doskonałą reprodukcję płynnej nicości. Jeśli więc
zasada stałości powtarza regresywny ruch znoszenia napięć,
zatrzymując się – czy wręcz potykając – na tej małej wiązce
zafiksowanej energii, jaką jest ego, to tylko dlatego, że jest wy-
nikiem błędu w reprodukcyjnym systemie śmierci. Dlatego też
życie nie zasługuje na miano drugiej równorzędnej zasady,
a jedynie na miano partactwa – albo, jakby to ujęli kabaliści,
kosmicznej katastrofy w procesie samopowielania się owej „ko-
smicznej siły”, jaką jest Tanatos, „Bóg prawdziwie jedyny”.
Eros staje się wówczas nie tyle drugą „siłą kosmiczną”, ile raczej
podrzędnym archontem: błędem wyemanowanym z naczelnej
zasady śmierci.
To wspaniałe czytanie Poza zasadą przyjemności, jakiego do-
starcza Laplanche, ma tylko jedną wadę, całkiem analogiczną do
lektury derridiańskiej: jest zbyt filozoficzne. Implicite przyjmuje
monizm zamiast dualizmu, jedną zasadę nadrzędną wobec drugiej,
zawsze tylko podrzędnej. Tymczasem wydaje się, że spe-
kulatywna, niekoniecznie „filozoficzna”, oryginalność Freuda
polega właśnie na uporze, z jakim usiłuje on utrzymać dualizm sił.
Dualizm bowiem wprowadza permanentne napięcie – a wraz
z nim konflikt, agon, niewiedzę i niepokój – które nie pozwala na
wydanie jednoznacznego werdyktu: dwie odmienne zasady zna-
czą dwie odmienne prawdy, które – ze ściśle filozoficznego punk-
tu widzenia – znoszą siebie wówczas jako prawdy. Na przekór
zatem ewidentnej wszechmocy Tanatosa, wbrew logice, która
podpowiada, że „nie sposób wyobrazić sobie niczego, co mogłoby
ograniczyć uniwersalność śmierci” (tamże, 107), Freud mimo
wszystko postuluje istnienie drugiej siły – popędu życia, a wraz
z nim istnienie równie prymarnego konfliktu. Laplanche lekcewa-
ży ten postulat, delegując go do płytszych teoretycznie rejonów
„optymistycznej ideologii postępu” (tamże, 108), jaką wyznawał
Freud. Nam jednak wydaje się, że powody dla jego przyjęcia są
u Freuda znacznie głębszej – kryptoteologicznej – natury.
Nawet bowiem jeśli Eros nie ma dostatecznie wiele mocy, by
mógł być uznany za równie pierwotną, równorzędną zasadę –
jego konserwatywno-repetytywna natura istotnie wskazuje na
zależność od popędu śmierci – to nie znaczy to jeszcze, że mu-
simy od razu popaść w „tanatyczny monizm”. Skoro bowiem
arche śmierci jest czystą negatywnością, to błąd autoreprodukcji
musi być z góry wpisany w jego „niestabilną” istotę: wolnego
przepływu niczego w nic nie wiąże żaden zakaz, dlatego też
równie dobrze może nagle stać się czymś. W chwili, w której
źródło okazuje się „wyższą prawdą nie-prawdy”, nie sposób
zagwarantować, że „nie-prawda” ta nie pobłądzi i nie stworzy
wiązek energii, odtąd już czyniących wysiłek, by utrzymać się
w istnieniu. Ujawnia się tu zatem pewien paradoks, który umyka
tak Heideggerowi, jak Laplanche‟owi, którzy stają się obrońcami

negatywności poniekąd wbrew niej samej. Tanatycznemu arche
bowiem jest doskonale obojętne, czy pozostanie w stanie czysto-
ści, czy też „zanieczyści” się bytem; obojętność ta jest tak ot-
chłanna, że wręcz nie sposób mówić tu o błędzie w akcie samo-
powielania. Byt nie potrzebuje żadnej szczególnej racji, by się
wyłonić; przeciwnie, jest spontanicznym wytworem Bycia, które
nie jest w stanie wytrwać samo w sobie, ponieważ nie chroni go
żadna norma tożsamości. Norma ta, wraz z wysiłkiem samoza-
chowania, pojawia się dopiero wraz z wyłonieniem się energii
związanej. Erros, zasada życia, nie jest więc wtórna i podrzędna
wobec Tanatosa, ponieważ ten nie spełnia kryteriów zasady. Nie
jest kosmiczną siłą, lecz kosmiczną inercją: pierwsza zasada jako
taka pojawia się więc dopiero z wyłonieniem się życia, które sta-
wia sobie za cel wytrwanie w tożsamości – samozachowanie
i samopowielenie. Tę „bezzasadność” czystej negatywności Ta-
natosa znakomicie wyraża Miron Białoszewski, kiedy w jednym
ze swych metafizycznych poematów pisze: „Po wyczerpaniu
wszystkich możliwości niebycia, wyłoniło się – bycie”. Paradoks
Heideggera i Laplanche‟a polega więc na tym, że projektują oni
na otchłannie obojętny porządek Tanatosa cały zasób norm, który
zasadność swą czerpie z porządku bytu. Zarządzając „wierność
Byciu” – albo „wierność śmierci” – wpisują w Bycie i Tanatosa
pewien rodzaj nieuprawnionej intencji, sugerując, jakoby instancje
te „pragnęły” pozostać w stanie czystym, podczas gdy w istocie
cechuje je absolutnie przepastna, niczym niewzruszona obojęt-
ność. Pytanie Czego chce Bycie? albo Czego chce Tanatos? jest
całkowicie nie na miejscu. Jeśli arche śmierci nie sposób zadowo-
lić, czyli wiernie mu służyć – co zdaje się wielkim paramistycz-
nym problemem Heideggera, a także Lacana – to przede wszyst-
kim dlatego, że nie posiada ono żadnej woli, intencji: niczego nie
sugeruje, nie wskazuje żadnej właściwej drogi. Jego żywiołem jest
tylko i wyłącznie Indifferenz, która tak samo obojętnie przelewa
swe puste w próżne, jak – „po wyczerpaniu wszystkich możliwo-
ści niebycia” – wydaje z siebie byt. Wszelka racja, zasada i norma
pojawia się później: dopiero z nastaniem na scenie tego „późno-
przychodzącego”, jakim jest życie.
W trakcie tej analizy dokonaliśmy pewnego kryptoteologicz-

nego przesunięcia sensów, które w istocie powtarza jeden
z bardziej fundamentalnych gestów religijnych: unieważnienia
racji otchłani – tej racji, której tak zażarcie broni goetheański Me-
fisto – przez nazwanie jej wprost nicością. Idea creatio ex nihilo,
którą wnosi starotestamentowy opis stworzenia, opiera się właśnie
na tym absolutnie odkrywczym i genialnym geście, który odma-
wia nicości wszelkiej racji, a tym samym usuwa ją jako konkuren-
cyjną zasadę, jaka mogłaby grozić nowo powstałemu bytowi.
Pierwotność otchłani (owej tehom, o jakiej wspominają pierwsze
wersy Bereszit) nie stanowi tu żadnego argumentu: w chwili kiedy
zostaje nazwana nicością, nie przysługują jej żadne prawa, które
z istoty swojej należeć mogą tylko do Boga i jego stworzenia. Ex
nihilo nihil fit; nic jest tylko niczym – niczego nie chce: ani bytu,
ani niebytu. A jeśli grozi ona porządkowi stworzenia, to nie dlate-
go, że broni tym samym swego „prawa nocy”; jeśli „nicościuje”
(heideggerowskie Nichten) byty, to nie dlatego, że pragnie je
utrzymać w swym „pobliżu” (die Nähe), lecz dlatego, że przeciw-
stawia się im swą absolutnie niewyróżnicowaną obojętnością.
Uczynić siebie normatywnym rzecznikiem Otchłani wydaje się
więc zabiegiem równie sensownym, co stać się adwokatem levi-
nasowskiego il y a, w którym demonicznie powraca, przybierając
postać filozoficzną, odwieczna biblijna tehom.
W ten sposób, czyli opierając się na tym założycielskim ge-
ście monoteizmu, dochodzimy od odwrócenia metafizycznego
prymatu, który Derrida i Laplanche, inspirowani bardziej Heideg-
gerem niż Freudem, nadają Tanatosowi. Za Jonathanem Learem,
który jako jeden z niewielu współczesnych teoretyków psycho-
analizy odważył się przeciwstawić Lacanowi w jego promocji
Todestrieb, jesteśmy teraz skłonni powtórzyć jego tezę, że „po-
pęd śmierci nie istnieje”:
Można oczywiście powiedzieć – pisze Lear w Death, Happiness, and the

Remainder of Life, czyniąc aluzję do uwagi Freuda o „milczącej” naturze
Tanatosa – że popęd śmierci działa w milczeniu; nie dlatego jednak, że
stanowi on jakąś tajemniczą zasadę, ale dlatego, że w ogóle nie jest żadną
zasadą (Lear 2000, 136; e.m.).
Nie jest zasadą, siłą, porządkiem – a tylko bezzasadnością, in-

ercją i obojętnym chaosem. Nadanie Tanatosowi statusu arche jest
więc nieuprawnionym zabiegiem projekcji, nadającym prawa
obszarom z istoty praw pozbawionym. Wtórność życia nie tylko
go zatem nie kompromituje z metafizycznego punktu widzenia,
ale pozwala zrozumieć, że tylko ono może ustanowić siebie jako
zasadę. I nawet jeśli Bóg-Stworzyciel, wydający na otchłań wyrok
nicości, nie istnieje – to życie nie potrzebuje takiej hipotezy. Na-
wet jeśli wyłoniło się drogą przygodnego błędu w łonie obojętnej
otchłani, to nic nie skazuje go na filozoficzną konieczność „po-
wrotu do źrodła”. Źródło to bowiem nie życzy sobie niczego: ani
tego, by w nim trwać – ani tego, by doń powracać.
Ale, czy w ten sposób nie odwróciliśmy sytuacji zbyt rady-
kalnie, głosząc tym razem monizm życia przeciw dualizmowi
dwóch skonfliktowanych zasad? Czy nie przegięliśmy zanadto
naszej argumentacji, odchodząc tym samym od dualistycznej in-
tencji Freuda? Raczej nie. Dualizm nadal obowiązuje, nie jest to
już jednak dualizm dwóch zasad, lecz konflikt między tym, co
całkowicie obojętne, a tym, co dąży do samoustanowienia się
i samopotwierdzenia jako zasada. Popęd śmierci nie istnieje jako
popęd – istnieje jednak sama śmierć, z którą życie nieustannie
musi się mierzyć. To prawda, że jest wobec niej wtórne i że ko-
rzysta ze środków jej potężnej „ekonomii”, wykradając je dla
własnych celów. Wydostając się z Egiptu, czyli micraiim, ciem-
nego domu Tanatosa, wymyka się na pustynię, gdzie ustanawia
swój błąd jako nową zasadę – czy też pierwszą zasadę w ogóle,
pierwsze Prawo, któremu pragnie odtąd podlegać i które unie-
ważnia wątpliwą mistykę otaczającą równie wątpliwe „prawo
otchłani”. W tym jednym radykalnym geście oświecenia odcza-
rowuje otchłań jako nic nie znaczącą nicość, w której nie zawiera
się żadna „tajemnica”, żadna żądająca oddania, heideggerowska
Geheimnis. Bycie, to mroczne martwe łono, niczego nie chce, do
niczego nie nawołuje – nic nie znaczy. Życie może więc o nim
zapomnieć i – jak to ujmuje Lévinas à propos Abrahama –
„odejść od swoich źródeł” (1991, 227), czyli przestać wsłuchiwać
się w głos, który nie niesie ze sobą żadnego przesłania.
BARWY OCHRONNE
A jednak przypomnijmy, że choć Freud istotnie powiedział, iż

„celem wszelkiego życia jest śmierć”, to jego własny argument
zmierza ku konkluzji, że „organizm pragnie umrzeć na swój
własny sposób”, a więc tylko po przebyciu skomplikowanej
drogi, jaką wykreśla jego własne i właściwe mu życie.
Lionel Trilling, Beyond Culture
Staliśmy się tekstami Freuda, co oznacza, że Imitatio Freudi

jest koniecznym wzorcem, jaki naśladuje nasze życie duchowe.
Harold Bloom, Breaking of the Vessels
Life, like the glass of many colored dome,

stains the white radiance of eternity.
Shelley, Adonais
Przypomnijmy raz jeszcze moment narodzin życia w sensie

właściwym – a więc życia, które potrafi bronić się przed zagładą
i utrzymywać siebie jako wiązkę popędowej energii – tak, jak go
opisuje Freud w Poza zasadą przyjemności:
Przez długi czas – pisze – substancja żywa mogła być za każdym razem
stwarzana od nowa i łatwo ginąć, aż wreszcie decydujące wpływy
zewnętrzne zmieniły je do tego stopnia, że zmusiły substancję żywą do
obierania coraz bardziej skomplikowanych dróg okrężnych, prowadzących
do osiągnięcia celu, jakim była śmierć (35; e.m.).
Na czym jednak polega ten decydujący wpływ? Dlaczego

zamiast zabić organizm natychmiast, jedynie go „traumatyzuje”,
stając się tym samym doświadczeniem bliskiej śmierci? Czy jest
to tylko kolejny przykład błędu zakłócającego „ekonomię śmier-
ci”, która zamiast zreprodukować wolny przepływ tanatycznej
energii, ni stąd ni zowąd daje życie? Tak czy inaczej – niezbada-
ne są wszak drogi Errosa – ten traumatyzujący wpływ akumuluje
i wiąże tak wielką ilość ochronnej energii, że żywy organizm,

teraz już wyróżnicowany, zaczyna drążyć własną, okrężną drogę
do śmierci. Śmierć ulega zatrzymaniu i odwleczeniu.
Pewnej odpowiedzi na pytanie o to, czym jest ta osobliwa
trauma prawie-że-śmierci, udziela Derrida w drugiej części Don-
ner la mort, poświęconej analizie Bojaźni i drżenia Kierkega-
arda, a zwłaszcza motywowi akedah, czyli „związania Izaaka”.
Sięgając wprost do źródeł hebrajskich, Derrida odrzuca po-
wszechne w tradycji chrześcijańskiej tłumaczenie korban jako
ofiary, czyli „umierania dla Boga”. Przekład ten za dobrą monetę
przyjmuje Kierkegaard w swojej interpretacji akedah jako bez-
pośredniego żądania śmierci, które Jahwe wysuwa wobec Abra-
hama, mówiąc mu, by ten w imię wierności swemu Bogu zabił
pierworodnego syna. Kierkegaard rozumie korban jako śmier-
telną ofiarę, której Bóg bezwzględnie żąda, pragnąc, by Abra-
ham potwierdził potęgę swej wiary – później zaś wycofuje swe
żądanie, kiedy widzi, że Abraham istotnie zamierza Izaaka zgła-
dzić. Tymczasem, twierdzi Derrida, słowo korban „odnosi się
bardziej do ruchu przybliżania się” ku Bogu jako śmiertelnemu
niebezpieczeństwu (Derrida 1995a, 58), a tym samym oznacza
nie tyle samo doświadczenie śmierci, ile raczej doświadczenie
zetknięcia się ze śmiercią „o mały włos”, które jednak pozwala
na przeżycie. Leksykalne znaczenie korban rzeczywiście znaczy
ofiarę, sam jednak rdzeń K o R a V sugeruje moment zbliżania
się ku boskiej obecności, co – zważywszy na fakt, że w ujęciu
Derridy hebrajski Bóg to le Dieu qui donne la mort – może także
oznaczać „zbliżanie się do śmierci”. Ten nieco inny sens słowa
korban – przywodzący na myśl drugi rodzaj traumy, czyli
„traumę przeżycia”, o jakiej pisaliśmy w poprzedniej części –
pozwala wówczas na korektę dość ortodoksyjnej wykładni kier-
kegaardowskiej: Bóg żąda od Abrahama nie tyle śmierci Izaaka (a
w tym poniekąd i jego własnej śmierci, śmierci ojca, któremu
odebrano pierworodnego), ile zbliżenia się do śmierci tak bardzo,
jak to tylko możliwe, by życie, które potem będzie jego udziałem,
stało się już radykalnie innym rodzajem życia. Życia trwale na-
znaczonego traumatyzującym piętnem śmierci, wytrąconego ze
swych pozornie „naturalnych” kolein; życia, które – znów przy-
pomnijmy kafkowskiego Grakchusa – nie potrafi już „chętnie żyć

i chętnie umierać”, czyli łatwo ginąć i powstawać na nowo w ano-
nimowym kręgu życia w ogóle, lecz zostało wyrzucone na suchy
ląd różnicy i indywiduacji. Takie jest właśnie życie Abrahama,
który przestaje żyć życiem „naturalnym” i wywędrowuje na pu-
stynię jednostkowienia, napiętnowany skandalem i sekretem
śmierci, którą przeżył tylko „o mały włos”:
Wszystko to zachodzi w milczeniu i sekretnie – pisze Derrida. – Bóg mil-

czy co do swych racji. Abraham także milczy, a Bojaźń i drżenie nie jest
podpisana przez Kierkegaarda, lecz przez Johannesa de Silentio (tamże,
57-8).
Sekret przeżytej śmierci tworzy traumatyczny rdzeń, wokół

którego rozciąga się cisza mowy, niezdolnej do wyrażenia go
w słowach: „Nikt nie może umrzeć za mnie (…) Kiedy więc
tylko zaczynamy mówić – ciągnie Derrida – kiedy tylko wcho-
dzimy w ogólne medium języka, bezpowrotnie tracimy tę poje-
dynczość (singularité)” (tamże, 60). Traumatyczne dzieło Tana-
tosa, który w głębi duszy tworzy jedyny, absolutnie pojedynczy
„sekret”, tym samym ją indywidualizując, „odbywa się w mil-
czeniu”.
Ten tajemniczy, owiany sekretną aurą, niewypowiadalny „de-
cydujący wpływ”, który sprawia, że życie wypada z kolein, czy-
li naturalnego porządku powstawania i ginięcia, wybijając się na
osobność, odgrywa główną rolę w dwóch doskonale się do-
pełniających lekturach Poza zasadą przyjemności – odpowied-
nio: Blooma i Derridy – które za chwilę przedstawimy. Oba teksty
zostały napisane w podobnym czasie i oba są reakcją na czytanie
tego eseju przez Lacana, przedstawione w jego seminarium
z lat 1954/55 pod tytułem Ego w teorii Freuda a technika psy-
choanalizy. Wszystkie te trzy interpretacje razem wzięte składają
się na gnostycką wykładnię Freuda; jego „gnostycyzm” okazuje
się jednak w każdym przypadku nieco inny. Ale tylko Harold
Bloom przyznaje się do tego zabiegu explicite:
Z perspektywy gnostyckiej – pisze w eseju „Freud‟s Mechanisms of Defense

and the Poetic Will” – tylko katastrofa jest prawdziwym stworzeniem, po-
nieważ pozwala ona odtworzyć stan otchłani, podczas gdy każdy porządek,
który wykrada jej „budulec”, oznacza jedynie kreację fałszywą. Freudowski
materializm nie jest oczywiście ani normatywnym teizmem ani jawną gnozą,
jednakże jego teoria katastrofy nieświadomie opiera się na tej drugiej. Jakie
jest bowiem źrodło dwóch fundamentalnych popędów freudowskich, Erosa
i Tanatosa, jeśli nie jest to właśnie katastrofa? Czy nasza psyche miałaby
w sobie pęd ku odtworzeniu poprzedniego stanu, gdybyśmy wcześniej od
tego stanu nie odpadli? Nasze popędy działają w nas jako mechanizmy
obronne przeciw kondycji opoźnienia (condition of belatedness) (…) Klu-
czowym terminem jest tu zmiana: każdy kosmiczny początek zmiany wi-
dziany jest przez Freuda jako katastrofa (1980, 20; e.m.).
Podobnie jak sam Freud, Bloom, niezadowolony z pojęcia

popędu, proponuje zastąpić freudowski dualizm popędowy bar-
dziej jeszcze źródłową parą pojęć, które wywodzi wprost
z kosmogonii gnostyckiej: opozycją katastrofy i obrony. Kata-
strofa – jak sugeruje grecka etymologia kata-strophein, ozna-
czająca nagły nieprzewidziany zwrot – to początek wszelkiego
dziania i stawania się; zmiany, która zakłóca kosmiczną nirwanę
Otchłani. Obrona natomiast to ruch przeciwko zmianie, którego
celem jest powrót do nirwany, unieważniający i odczyniający
(undoing) rezultaty katastrofy.
Nie jestem psychoanalitykiem – pisze Bloom z ostrożną rezerwą – ale jako

amator spekulacji chętnie zasugerowałbym, że to właśnie pojęcie obrony
jest najbardziej fundamentalną kategorią psychoanalizy (…) Centrum
antropologicznej wizji Freuda stanowi wyparcie, lecz dopiero wraz
z rozwojem teorii obrony jako tego mechanizmu, który rozszczepia białe
światło represji na wielobarwne tęcze szerokiego spektrum rozmaitych
technik defensywnych, Freud zaczął doskonalić niezwykle czuły instrument
– i nawet najsubtelniejsza teoretycznie psychoanaliza do dziś jeszcze nie
nauczyła się korzystać z pełni jego możliwości (tamże, 5; e.m.).
Ten niezwykle sugestywny obraz monotonnego światła wy-

parcia, rozszczepiającego się w kolorowe halo całego arsenału
psychicznych mechanizmów obronnych, pochodzi, oczywiście,
z kabały, gdzie oślepiające światło boskiej emanacji rozbija na-

czynia, jakie miało napełnić, i rozprasza się po świecie w postaci
iskier, odtąd przeświecających „kolorowo” przez odłamki rozbi-
tych skorup (kelipot). Niewykluczone jednak, że bardziej bezpo-
średnim źródłem tej metafory jest poeta, którego Bloom znał na
wylot, ponieważ poświęcił mu swoją tezę doktorską w Yale –
Percy Bysshe Shelley. W Adonais, dziwnym mistycznym po-
emacie, który łączy w jedną postać hebrajskiego Pana (adonai)
i umierającego młodzieńca-pogańskiego Chrystusa (adonis),
Shelley porównuje życie do wielobarwnej szklanej kopuły, która
„plami” bądź „barwi” (stains) biały blask wieczności. Słowo
stains jest tu cudownie dwuznaczne – może oznaczać z gruntu
negatywny akt splamienia, bądź bardziej neutralny akt zabarwie-
nia – i dwuznaczność ta okazuje się w interpretacji Blooma samą
esencją życia. Widziany w surowej gnostyckiej perspektywie akt
kosmicznej katastrofy, który dał początek życiu, to plama, jaką
należy usunąć (wręcz, po blanchotowsku, metafizyczne faux
pas!), by przywrócić czystość Otchłani. Widziany jednak w per-
spektywie bardziej permisywnej, którą ciekawi, co życie jako
efeb-latecomer może ze sobą przynieść, akt ten jest inauguracją
koloru: ruchu, zmiany, dziania się, różnicy – tego wszystkiego,
czym właśnie może pożywić się ciekawość.
Nieomylna kryptoteologiczna inteligencja Blooma podpowiada
mu, że Freuda należy wpisać w ten właśnie stary gnostycki wzór,
co natychmiast daje bardzo płodne rezultaty. „Decydujący
wpływ”, powodujący traumę, Bloom postrzega jako oślepiający
blask, który jest zbyt intensywny, by mógł zostać przyjęty w na-
czynie psyche i stać się przedmiotem doświadczenia; przebija się
więc przez jej cienkie ścianki i osiada w postaci głęboko wypar-
tego śladu-iskry. Katastrofa rozbija naczynie duszy, którego „sko-
rupy” unoszą się nad czarną dziurą absolutnego wyparcia, przez
które mimo to prześwieca uwięzione w nim światło. Światła tego
nie sposób jednak zobaczyć w jego postaci bezpośredniej, ponie-
waż z definicji rozbija ono wszelką formę – dlatego można je
ujrzeć tylko w pryzmacie mechanizmów obronnych, które je za-
łamują i osłabiają. Na traumę można więc patrzeć tylko przez
optyczne zasieki obron, które jednocześnie ją plamią i zabarwiają.
Obrona zatem nie odczynia i nie odwraca katastrofy. Jeśli bo-

wiem jej celem jest powrót do stanu wcześniejszego, to jej dzia-
łanie jest paradoksalne: walcząc ze skutkami katastrofy – rozbi-
ciem i wyparciem – jedynie konserwuje niepożądany stan rze-
czy, czyli trwanie życia w stanie traumatycznym. Gdyby jednak
obrona „odpuściła”, katastrofa stałaby się realną, już niepo-
wstrzymywaną śmiercią, która pozwoliłaby psyche osiągnąć
jeszcze wcześniejszą, prawdziwie docelową kondycję nirwany-
nicości-Otchłani.
Niestety, nie mamy tu miejsca na głębsze rozwinięcie tego
wątku, ale musimy przynajmniej odnotować pewną uderzającą
analogię. Reguła, jaką Freud i Bloom nazywają paradoksem
obrony, czyli niezamierzonym utrwalaniem katastrofalnego sta-
nu rzeczy, pojawia się także u Waltera Benjamina, kolejnego
wielkiego z kryptognostyckiej linii, który twierdził, że tym, co
najbardziej szkodzi zbawieniu, są praktyki zmierzające wprost
do zbawienia – a więc, na przykład, uświęcone jako micwy prak-
tyki halachicznego prawa. Zamiast bowiem popychać świat ku
radykalnemu rozwiązaniu, jedynie stabilizują w jego upadłej
postaci, tym samym odwlekając moment zbawienia. Paradoks
obrony zawiera więc w sobie wyraźny element antynomiczny,
wywracający na nice nasze zwyczajowe pojmowanie dobra i zła.
Jednak w odróżnieniu od Benjamina Bloom, a chyba także
Freud, nie wykorzystuje tego antynomizmu na niekorzyść obron
czyli życia – choć tylko pod tym jednym warunkiem, że zdoła
się ono przebić przez paradoks obrony i ustanowić nową jakość.
Czym jest ta nowa jakość? Próbując odczynić katastrofę i tym
samym wikłając się w paradoks, obrona wytwarza pewną forma-
cję kompromisową, jaką jest apotropaiczne przedstawienie
traumy, czyli, jak to ujmuje sam Bloom, figuratywny trop źró-
dłowej katastrofy. Trop ten jest w zamiarze swoim restoratywny,
w swym wykonaniu natomiast okazuje się proleptyczny; psyche,
zamiast cofać się do upragnionego stanu „sprzed katastrofy”,
ucieka do przodu, projektując obraz przyszłej, jeszcze doskonal-
szej całości (co, przełożone na terminy kabalistyczne, oznacza,
że pragnąc w istocie powrotu, dusza wytwarza dużo głębszy
i bardziej złożony obraz przyszłego zbawienia). Ta nowa „zbaw-
cza” jakość – prolepsis powstała na gruncie niemożliwej regresji

– wiedzie Blooma ku postulatowi jedynego rzeczywistego po-
pędu godnego tego miana, czyli poetic will, która bardzo przy-
pomina naszego Errosa. „Wola poetycka” okazuje się tu popę-
dem figuracji, która odwraca psyche od wo es war, „miejsca,
gdzie to się wydarzyło”, i kieruje ją w stronę, jakiej byt, zdomi-
nowany przez konserwatywny pęd do regresji, w ogóle dotąd
jeszcze nie przeczuwał – w stronę przyszłości, w stronę, jak to
określa Talmud, „drugiego dzieła, które jest większe niż pierw-
sze”4. Dopiero wraz z tym przełamaniem paradoksu obrony,
która odkrywa, że jej właściwym ruchem nie jest regres, lecz
prolepsis; nie cofanie się do stanu wcześniejszego, lecz wybie-
ganie ku przyszłości, zaczyna się życie w sensie właściwym.
Zażegnując kryzys, naprawiając go in effigie w figuratywnym
przepracowywaniu „stanu sprzed”, popęd poetycki porzuca nie-
osiągalną literalność powrotu – i inwestuje w otwartą perspek-
tywę zbawienia. Figura nie jest tu nieudaną restytucją, czyli
błędnym przedstawieniem, lecz projektem, który swą moc wy-
rzucającą wprzód i wykreślającą wymiar przyszłości, dotąd natu-
rze nieznany, zawdzięcza właśnie swej figuratywności.
Bronić poezji – pisze Bloom – to bronić tropów, a to dalej oznacza bronie-

nie samych obron. Dyskusja nad freudowskim pojęciem obrony równa się
zatem dyskusji nad tym, co w poezji romantycznej, czyli opóźnionej, po-
jawia się jako wola poetycka: popęd umiejscowiony w ego poety – nie jako
człowieka, lecz jako poety właśnie (tamże, 2).
Wola poetycka nie jest ani schopenhauerowską wolą, ani sa-

mym przedstawieniem, lecz raczej wolą przedstawienia, popę-
dem, który ucieka od pierwotnej katastrofy ku reparacji kryzysu
w odruchu, jaki Bloom nazywa „kłamstwem wobec czasu”:
Czy poeci mogą przestać kłamać, zwłaszcza przeciw wyrokowi czasu, jego
„to było”? W jaki sposób popęd może odwracać czas? Freud dał nam osta-
_______________
4
Ta‟anit, 24.
tecznie dwa popędy – popęd śmierci oraz popęd seksualny – u podstaw ich
jednak umieścił tylko jedną energię, libido. Popęd poetycki nie jest ani
zamaskowanym popędem śmierci, ani przesublimowanym popędem seksu-
alnym, ale mimo wszystko nie umieściłbym go w tej samej lidze, co Erosa
i Tanatosa. Raczej sugerowałbym, że sama idea twórczej woli albo popędu
poetyckiego stawia pod znakiem zapytania konstrukcję freudowskich po-
pędów, pokazując, że popędy te same są obronami, albo też są tak silnie
skażone obronnością, że nie odróżniają się od oporu, jaki rzekomo prowo-
kują (tamże, 3-4).
W zamian za niepewny dualizm Freuda, Bloom proponuje du-

alizm rodem z kabały Luriańskiej oparty na opozycji „wdechu”
i „wydechu” – który następnie przekłada się na pary: redukcji
i restoracji, katastrofy i obrony, traumy i figuracji. Poetycki popęd,
który naciska na tworzenie obronnych, figuratywnych reprezenta-
cji stanu ante, tym samym projektując stan przyszłego post, jest tu
równie pierwotny jak sama katastrofa. Katastrofa tymczasem oka-
zuje się tym samym, co ów tajemniczy „decydujący wpływ”, któ-
ry nadał życiu nowy, trwały kształt. Opisując tę nową pośrednią
formę życia, stojącego na progu wyższej organizacji, Freud używa
słowa „naczynko”, das Bläschen, które natychmiast kojarzy się
z „naczyniem” kabalistycznym, przygotowanym na przyjęcia
boskiego światła:
Ten groteskowy organizm – komentuje Bloom, ignorując naukowe preten-

sje freudowskiej hipotezy – jest swojego rodzaju maszyną czasu; jego
„osłona ochronna” wykonuje pracę nietzscheańskiej „woli zemsty wobec
czasu”, podstawiając pod czas, który niszczy, czas, który zniszczenie od-
wleka (tamże, 16).
„Jeśli czegoś nie można uniknąć, trzeba to wyprzeć” (tamże,

12) – brzmi złota zasada psychoanalizy. „Decydujący wpływ”,
przedstawiając letalne zagrożenie, samą śmierć, która – ani
Freud, ani żaden gnostyk nie wie dlaczego – nie zdołała zabić
życia od razu, jest zbyt silny, by można go było albo doświad-
czyć, albo uniknąć. Pojawia się więc wyjście trzecie: wyparcie.
„Rozbicie naczynia” (czyli szewirat ha-kelim) zostaje więc od-
wleczone i opóźnione: „naczynko” bierze czas, by działać prze-

ciw czasowi, a więc „zemścić się” na jego śmiertelnym werdyk-
cie. Figuratywnie przepracowuje moment własnej śmierci – czę-
ściowo go wypierając, częściowo zaś pozwalając mu powrócić
w symbolicznym powtórzeniu – aż do chwili, kiedy pęknie na-
prawdę. Organizm żyje więc naraz w dwóch różnych czasach –
czasie, który zabija (Rilke: die Zeit, die zerstörende…) i czasie,
który odwleka, dając Leben im Aufschub, czyli „życie w zawie-
szeniu”. Nie umiera i przeżywa „decydujący wpływ”, a jedno-
cześnie umiera, inkorporując traumę własnej śmierci: otacza ją
ochronnym polem „przeciwobsadzenia” (Gegenbesetzung), kon-
densuje w coś w rodzaju „paczuszki”, a następnie wysyła
w przyszłość, kiedy to okaże się gotowy, by uwolnić jej niszczą-
cą energię i umrzeć aus den inneren Gründen, czyli „z przyczyn
wewnętrznych”. Wokół śmierci uwewnętrznionej wytwarza się
zatem wir pracowitej symbolizacji, która usiłuje ochronić „na-
czynko” psychiczne przed powrotem śmierci w jej literalnej,
realnie destruktywnej postaci.
Przesuwając freudowski dualizm w stronę dualizmu katastrofy
i popędu poetyckiego – albo, innymi słowy: dualizm wolnej, nie-
związanej, niszczącej energii, która wciąż wymyka się obronnemu
uwięzieniu jej w „paczuszce”, i figuratywnych przedstawień-po-
wtórzeń, które równie nieustannie próbują ją związać i unieszko-
dliwić – Bloom wykonuje manewr mający na celu wzmocnienie
pozycji Erosa (czy też raczej, jak należałoby go nazywać, odcho-
dząc nieco od freudowskiej ortodoksji, Errosa). To do Ero-
sa/Errosa bowiem należy aktywność obrony, reprezentacji i figu-
ratywnej restoracji, uciekającej do przodu z miejsca traumy –
podczas gdy rolą Tanatosa jest nalegać na literalny powrót do
miejsca traumy, która tym razem powinna wykonać dzieło znisz-
czenia bez żadnych zbędnych perturbacji. „Eros albo libido to
znaczenie figuratywne – pisze Bloom – popęd śmierci natomiast
to znaczenie dosłowne” (tamże, 22). Podobnie jak Freud, który,
jak w pewnym momencie sam przyznaje, wolał zaufać „zabobon-
nej” wierze w nieśmiertelność niż trwać w paraliżującym lęku
przed śmiercią5, Bloom także inwestuje w suwerenną wartość

„errotycznych” kłamstw, nawet jeśli na pierwszy rzut oka mogą
wydawać się one słabe i dziecinne:
Psyche ucieka się do tropów, by wmawiać sobie raczej barwne kłamstwa

niż kłamstwa białe i bezbarwne (…) Figuracja i obrona to jeden i ten sam
proces, co bynajmniej nie dodaje nam otuchy, jeśli tylko uświadomimy
sobie, że tropy, podobnie jak obrony, stanowią niezbędne „infantylizmy”,
zastępujące bardziej dojrzałą percepcję rzeczywistości (tamże, 1).
Uwaga ta, czyniąca ironiczną aluzję do „naukowego” męstwa

Freuda w obliczu nagich faktów, zawiera jednak drugie dno:
niezbędne „infantylizmy” naszych obron tworzą nie tylko sie-
lankowy świat dziecka, które nie wierzy we własną śmierć, ale
także świat, w jakim w ogóle może toczyć się życie jako takie.
Każdy, kto we własnym mniemaniu posiadł najbardziej dojrzałą
i wyzbytą złudzeń percepcję rzeczywistości, a mimo to żyje, już
przez sam ten fakt – fakt życia – wciąż jeszcze kłamie, choć kła-
mie nudno i „bezbarwnie”. Jak zauważył Nietzsche w Nie-
wczesnych rozważaniach, życie jako życie zawsze otula się
„ochronną otoczką ułudy”, nawet wtedy – a może zwłaszcza
wtedy – gdy wydaje mu się, że dotyka skalistego dna literalności
i nie grozi mu już żaden błąd6. Dopóki żyje i szeroko zdaje
sprawę ze swej deziluzji – pisząc wiersze o odczarowanym życiu
wśród skał, albo, co tak irytowało Bataille‟a, wypracowuje na jej
gruncie złożone systemy filozoficzne – kłamie: nadal „czaruje”
i figuratywnie odmienia literalną prawdę, której powrót mógłby
oznaczać dlań tylko jedno: natychmiastową śmierć. Życie w dezi-
_______________
5
W Psychopatologii życia codziennego Freud otwarcie nazywa tego rodza-
ju obronę przed śmiercią zabobonem, choć jednocześnie uchyla się od odtrące-
nia jej jako tylko błędu: „Mój własny przesąd – pisze – ma swe źródła w wy-
partym pragnieniu nieśmiertelności i w moim przypadku wchodzi na miejsce
tego lęku przed śmiercią, który wypływa ze zwykłej niepewności życia” (Freud
1987, 304).
6
„Wszystko, co żyje – pisze Nietzsche – potrzebuje wokół siebie pewnej
atmosfery, tajemniczej aury; gdy mu się tę otoczkę odbierze (…) nie należy
dziwić się, jeśli wnet uschnie, skostnieje i wyjałowieje” (Nietzsche 1996, 135).
luzji – kondycja opisana przez Kojève‟a jako postnietzscheański

syndrom „ostatniego człowieka” – jest więc żałosną komedią
omyłek, przede wszystkim dlatego, że, jak słusznie argumen-
tował już Bataille, nadal pozostaje życiem. Jest „białym kłam-
stwem”, marnym, dogasającym i pozbawionym splendoru – ale,
mimo wszystko, wciąż tylko kłamstwem; „tylko”, ponieważ jest
kłamstwem zabójczo zafascynowanym prawdą. Problem nie doty-
czy zatem tego, czy obrony kłamią kolorowo czy blado, ale czy
wierzą w siebie jako obrony i czy wiara ta potrafi nadać autono-
miczną wartość życiu. Czyli, by wrócić do idiomu samego Freu-
da: czy „umieranie własną śmiercią” jest tylko ostatecznym po-
wrotem traumy, której kiedyś nie udało się mnie zabić i która teraz
zadaje kończący cios – czy też jest ono ostatnim z figuratywnych
powtórzeń, wieńczącą i najlepszą figurą, najwspanialszym pas
w całym tym korowodzie meandrów, jakie stworzyło życie? Albo,
zadając to samo pytanie w idiomie silnych poetów: czy moja
własna śmierć jest moim poetyckim triumfem czy klęską?
Dla poetów – pisze Bloom – popęd jest tym samym, co pragnienie nie-
śmiertelności. Stanowi najpotężniejszy z poetyckich tropów, ponieważ
nawet ze śmierci – naszej śmierci dosłowej – czyni bardziej figurę niż
realność (tamże, 6).
To fundamantalna kwestia, wokół której rysuje się najważ-

niejszy spór w gnostyckiej kompanii komentatorów Freuda.
Bloom jest przekonany, że jego wiara w potęgę figuracji oddaje
„poetycką sprawiedliwość” duchowi Freuda, nawet jeśli litera
jego eseju nurza się w schopenhauerowskim pesymizmie. Poezja
życia koniec końców mówi całą prawdę, ale – jak u Emily Di-
ckinson – mówi ją „z ukosa”, zapewniając sobie figuratywny
„sukces w obejściu”, success in a circuit. Lacan tymczasem, a do
pewnego stopnia także Derrida, idą w kierunku odwrotnym,
całkowicie dewaluując wysiłki Erosa/Errosa. W swojej defense
of poetry Bloom krytykuje więc psychoanalizę lacanowską za jej
„wściekły literalizm”, który odmawia wszelkiej wiary w „potęgę
figuracji”, a co czyni go postawą pokrewną skrajnie regresywnej
formacji libidinalnej, jaką wedle Freuda jest sadomasochizm:
„Możemy mówić tu o regresji libido – pisze Bloom o Lacanie –

o upadku w metonimię, charakterystycznym dla utraty wiary
w zdolność umysłu do podtrzymania ciężaru figuracji” (tamże,
22; e.m.). Prymat metonimii, czyli tropu przylegania, nad meta-
forą, czyli głównego tropu figuratywnego, tak typowy dla „fran-
cuskiego Freuda”, automatycznie oddaje również prymat Tana-
tosowi, który rządzi powrotem do tego, co literalne. „Zapomina-
jąc, że tylko Eros czyli figuracja stanowią rzeczywistą zemstę na
czasie – ciągnie Bloom – sadomasochista hiperliteralizuje (over-
literalizes) swoją zemstę, oddając się tym samym popędowi
śmierci” (tamże, 23).
Lacan, ze swoim regresywnym ideałem powrotu do miejsca wo
es war, okazuje się więc sadomasochistycznym „wypaczeniem”
(Entstellung) freudowskiego ducha. Jak jednak sprawa ma się
z Derridą? Derrida bez wątpienia zgodziłby się z bloomowską
krytyką Lacana, piętnującą go za „wściekły literalizm”, który
dewaluuje porządek symboliczny, a tym samym nie pozwala na
żadną „grę z traumą” w sferze pisma. Derrida zawsze bowiem
nalega, że „w Głosie zawiera się element Pisma”7, co, przełożo-
ne na nasz idiom, znaczyłoby, że doświadczenie śmier-
ci/traumy/katastrofy, w którym Lacan umieścił czysty „zew da-
lekiego Boga”, nie jest możliwe w formie nagiej i dosłownej,
i że zawsze uobecnia się ono w swoim „pisemnym śladzie”,
czyli obronnej figuracji. Powrót jest więc niemożliwy, ponieważ
nie ma do czego wracać; nie ma niczego, co mogłoby zerwać
ciąg znaczącego i zapewnić sobie powrót, znoszący i unieważ-
niający wszystko to, co wydarzyło się w międzyczasie. Przeciw-
nie, wszystko, bez wyjątku, musi poddać się prawu pisma i „ulec
po drodze (en route) dysseminacji” (Derrida 1987, 464).
Derrida idzie jednak dalej niż Bloom – i być może właśnie za
daleko. Również i jemu można by zarzucić przekorną „hiperlite-
ralizację” tego nic, które chciałoby powrócić, ale nie może, po-
nieważ jest – dosłownie – niczym. Podczas bowiem gdy Lacan
traktuje owo „nic” jako coś, co może przywrócić radykalnie
_______________
7
„Rzeczy miałyby się inaczej – pisze Derrida w La carte postale – gdyby
zwrócić uwagę na obecność pisma w Głosie” (1987, 465).
odmienny porządek Realnego – Derrida ignoruje je całkowicie,

tak jak gdyby nigdy się nie pojawiło (ślad nie ma swojego „pierw-
szego razu”). Można by uciec się tutaj do kapitalnej formuły, którą
ukuł Scholem w swojej korespondencji z Benjaminem, mówiąc o
religijnym aspekcie pisarstwa Kafki, czyli o „nicości objawienia,
które nadal obowiązuje” – i na jej kanwie zademonstrować różni-
cę między trzema gnostykami8. Dla Lacana objawienie obowiązu-
je właśnie dlatego, że jest nicością. Dla Derridy objawienie jest
nicością i właśnie dlatego nie obowiązuje. Dla Blooma zaś, w
intencjach swych najbliższego Scholemowi, objawienie obowią-
zuje, ale nie na sposób absolutny: ponieważ jest nicością, oślepia-
jącym białym światłem, może dla nas zaistnieć tylko w postaci
„zrewidowanej” i „przesuniętej”, czyli w sferze znaczeń,
z konieczności zanieczyszczonych kolorami życia.
Wszyscy trzej jednak zgadzają się za Freudem w jednym – że
tanatyczny przepływ wolnej energii jest „niemy” (stumm) i dzia-
ła w milczeniu, zacierając ślady i nie pozostawiając po sobie
„archiwów”; jest, jak to ujmuje w Mal d‟archive Derrida, ar-
chiwioliczny (archiviolitique) z definicji. Przy czym „archi-wio-
liczny” (co można tłumaczyć także jako archo-żerczy) znaczy tu
dwie rzeczy: brak „archiwów”, po których można by rozpoznać
ślady działalności Tanatosa, co z kolei odsyła nas do jego bycia
an-arche, czyli nie-zasadą:
Popęd śmierci nie jest zasadą – pisze Derrida w Gorączce archiwalnej. –

Wręcz zagraża wszelkiej zasadniczości, każdemu powoływaniu się na
arche, na pragnienie archiwalności (…) Działa, ale ponieważ działa w mil-
czeniu, nigdy nie pozostawia własnych archiwów. Już zawczasu niszczy
swoje własne archiwum, co w istocie jest jedyną motywacją jego działań.
Działa po to, by zniszczyć archiwum, by zatrzeć swe własne ślady, które
już choćby z tego względu nie mogą być nazwane jego „własnymi” (…)
popęd śmierci jest więc przede wszystkim an-archiwiczny, albo wręcz
archiwioliczny. Jego ciche powołanie polega na burzeniu archiwów (Der-
rida 1996, 12;10).
_______________
8
Por. przypis nr… w poprzedniej części.
Z pozoru Derrida mówi tu rzecz podobną do tego, co próbo-

waliśmy udowodnić w poprzedniej sekcji, posiłkując się argu-
mentacją Jonathana Leara – że Tanatos nie jest i nie może być
uważany za zasadę. Z pozoru, ponieważ celem Derridy nie jest
wykazanie prymatu Erosa jako tego popędu, który jako pierwszy
ustala zasadę, lecz umocnienie prymatu popędu śmierci jako
tego najpierwotniejszego ruchu, który właśnie pozostaje w stanie
an-archicznym, czyli wolnym od wszelkich „zasadniczych”
ograniczeń.
Prymat ten nigdzie jednak nie ujawnia się wprost. Milczący
popęd może się bowiem uwidocznić tylko wówczas, gdy jego
mroczne promieniowanie „zabarwia się” (Freud mówi: ist ge-
färbt) kolorami obronnych formacji Erosa. Lecz w tej samej
chwili, w której pozostawia barwny ślad, zostaje zdradzony:
przeciągnięty na stronę życia, które otacza się swymi barwami
ochronnymi, traci pierwotną postać czystego destrudo, z góry
wymazującego swe własne ślady9. Tanatos nie jest więc tylko
an-archiczny, lecz także anty-archiczny albo archo-żerczy; nie
jest obojętnym podłożem figuratywnej aktywności Erosa, lecz
siłą, która aktywnie przeciwstawia się wszelkiemu przedsta-
wieniu, nie chcąc pozostawić po sobie nic „własnego” – żadnej
formy, pojęcia, obrazu.
Tanatos derridiański nie jest więc może zasadą – ale nadal po-
zostaje popędem. Nie jest inercją nicości, lecz siłą nicości, która
posiada własną rację i wolę. Nie chce stworzenia w formie włas-
nego archiwum; chce zniszczenia wszystkiego, co udaje trwałość,
a co w istocie jest tylko słabą pochodną jego panklastycznej siły.
Jeśli bowiem kreacje Erosa polegają tylko na „zabarwianiu”, za-
łamywaniu i wiązaniu czystego światła popędu śmierci, to cały
świat stworzony jest niczym innym jak tylko marną parodią nico-
ści. „Ciche powołanie”, z jakim działa Tanatos, odpowiada tu
więc i „cichej klątwie”, jaką lacanowska śmierć rzuca na „cha-
otyczny gwar życia”, i cichej perswazji Mefista, który tłumaczy
_______________
9
Destrudo to termin, który Freud wymyślił jako przeciwstawny libido
w pierwszej próbnej wersji Poza zasadą przyjemności, po czym porzucił na
korzyść Tanatosa.
Faustowi, że jest „tej siły cząstką drobną, która zawsze zła pra-
gnąc, zawsze czyni dobro”. To antynomiczne dobro, odwracające
„drabinę pragnienia” od bytów z powrotem do nicości, chce tylko
jednego: uwolnienia całej związanej energii kosmicznej z powro-
tem w swobodny strumień; zażegnania całego tego nieporozu-
mienia zwanego życiem i powrotu do momentu katastrofy, która
tym razem nie ugrzęźnie w zgniłym kompromisie, lecz dokończy
ciche dzieło zniszczenia.
Ta apologia popędu śmierci nie odbiega więc znacznie od te-
go, co mówi Lacan w swojej interpretacji Poza zasadą przy-
jemności. Na czym zatem polega różnica między Derridą a La-
canem? Różnica nie leży w „obronie obrony”, czyli linii propo-
nowanej przez Blooma, lecz w odmiennym ujęciu relacji Tana-
tos–Eros. Lacan ma w głębokiej pogardzie „stadne zgrupowania
Erosa” (1989, 105), w których popęd życia zbija się w kupę ni-
czym „zalęknione owce” (tamże) i podejmuje „niewolniczą pra-
cę” – podczas gdy Derrida zrywa z tą prostą heglowską opozycją
pańskiej wolności i niewolniczej pracy, próbując przefor-
mułować działania Erosa tak, by już nie przypominały lękliwych
praktyk Durcharbeitung. Wyobrażenie Erosa, że „pracuje” –
dokonując figuracji, suplementów, reprezentacji i restytucji –
jest jego „złą wiarą”, ponieważ cała ta praca ma się w istocie
nijak do podłoża i materii, którą rzekomo przepracowuje. Eros
niczego nie przedstawia, niczego nie przepracowuje, ponieważ to
X, którym jest pierwotna, wolna energia tanatyczna a priori
uniemożliwia wszelkie tego rodzaju zabiegi. Eros, sądząc, że
wiąże, a tym samym reprezentuje owo X w formie przedstawie-
nia, tak naprawdę odrywa się od swego podłoża, inaugurując
„proces wtórny” w pustce, która jest jednocześnie jego szansą na
wolność. Zaślepiony imperatywem obrony i pracy, który nie-
ustannie odsyła go do nieprzedstawialnej traumy, Eros nie widzi,
że jego produkcja symboliczna ma w istocie charakter arbitralny
– nie jest żadną pracą, lecz grą; nie tyle obroną, ile zabawą,
której nic nie ogranicza. Więcej jeszcze, właśnie w chwili, kiedy
rzeczywiście staje się grą-zabawą, paradoksalnie bardziej zbliża
się do owego X, które wcześniej bezskutecznie chciało uwięzić
w przedstawieniu. Otwierając się na wolną grę znaczącego, po-
zwala działać w sobie an-arche różni, czyli nie-zasady swobod-

nego przepływu, w której nie chodzi o przedstawienie, lecz
o sam czysty flux znaczeń. Kiedy zatem Eros zapomina o swych
restoratywno-reprezentacyjnych funkcjach obronnych, zaczyna
oddawać się płynnemu rytmowi dysseminacji, czyli swobodnego
„rozsiewania znaczeń”, uzyskując tym samym wolność prawie
tak doskonałą, jak ta, która towarzyszy „archożerczemu” Tana-
tosowi. Porządek życia przestaje być wtedy li tylko żałosną pa-
rodią źródłowego porządku śmierci; wpuszczając w siebie, ni-
czym wirusa, tanatyczny element différance, tworzy ono nowy
dynamiczny (nie)porządek – strefę pisma – gdzie „archożercza”
zasada zacierania śladów, czyli niewiązania żadnych trwałych
„przedstawień”, które mogłyby spowolnić rytm czystego prze-
pływu, zostaje w pełni uszanowana.
Jednakże to nie Eros jest największym wrogiem Tanatosa; jak
widać z powyższego opisu, Eros okazuje się zaledwie pomniej-
szym archontem, gotowym nawrócić się na służbę Jedynemu
Bogu, którego imię jest Flux. To nie Eros zatem kłopocze Der-
ridę, lecz daleko potężniejsza siła, z którą Tanatos naprawdę
musi się liczyć: popęd tego, co własne. Popęd ten rodzi się
z chwilą, kiedy „naczynko” (będące u Freuda metaforą tak mło-
dego życia organicznego, jak i młodej psyche) zmaga się z „de-
cydującym wpływem”, który o mało co go nie zabija:
Topologia naczynka w końcu pozwoliła Freudowi na zdefiniowanie traumy –

pisze Derrida w Kartce pocztowej. – Trauma pojawia się wtedy, gdy linia
graniczna naczynka ulega przerwaniu. Naraz cała formacja obronna ponosi
klęskę, cała gospodarka energii legnie w gruzach. Powraca wielka groźba
powrotu. Zasada Przyjemności zostaje wyłączona. W chwili, kiedy staje ona
naprzeciw zalewu bodźców (Überschwemmung), kończy się jej władza.
Wielkie fale pobudzenia przepływają w jednym momencie przez aparat
psychiczny. Ogarnięty paniką, aparat ten nie szuka już przyjemności. Jedyne,
co go zajmuje, to aktywność wiązania (binden) wolnej energii pobudzenia,
mająca na celu jego opanowanie i przezwyciężenie (bewältigen) (1987, 348).
A zatem fort! z zasadą przyjemności; kruche naczynko psy-

chiczne musi radzić sobie z nieznośnym da! traumy, jej „tu
i teraz”. Wiązanie nadmiaru ekscytacji, przeciwstawiające się

wolnemu wpływowi-przepływowi energii, działa poza zasadą
przyjemności, nie daje się więc wprost utożsamić z aktywnością
Erosa, choć, jak pisze Derrida, „z nim kolaboruje” (tamże, 351).
Binden jest niezależną obroną, która kondensuje energię urazowej
ekscytacji w zgrabną „paczuszkę”, i następnie wysyła ją w przy-
szłość, kiedy to zostanie „rozpakowana we właściwym (propre)
czasie”. „Nie zmierzać prosto do śmierci, lecz zachować prawo do
własnej śmierci, przyjąć tę śmierć, nadać sobie ten imperatyw
w formie misji (…) Kiedy Freud mówi o Todestrieb, Todesziel,
Umweg zum Tode, a nawet o eigenen Todesweg des Organismus,
deklaruje tym samym prawo życio-śmierci jako prawo do tego, co
własne. Życie i śmierć działają przeciw sobie tylko po to, by pra-
wu temu służyć” (tamże, 358-9). Co jednak zyskuje owo „na-
czynko”, kiedy daje się uwieść „popędowi tego, co własne”?
Jeśli siła śmierci jest tak wewnętrzna i tak ogólna – zastanawia się Derrida
– to po co cały ten objazd? Po co wysyłać się na tę drogę, Weg jako
Umweg? Na co to kluczenie w labiryncie, ten nie-krok śmierci (pas de
mort)? Czemu śmierć sama plącze sobie szyki w tym nie-kroku (pas)? (…)
W odwlekaniu kroku, w kroczącym odwlekaniu organizm trzyma się z dala
od innego, który mógłby wykraść mu jego własną śmierć (…) Popęd tego,
co własne okazuje się silniejszy niż życie i śmierć (tamże, 355-56).
Silniejszy – ale mimo to niezdolny do tego, by ze śmiercią

wygrać. Popęd tego, co własne, zachowuje swą siłę tak długo,
jak długo trwa gra życio-śmierci; w chwili jednak, kiedy gra ta
wygasa, śmierć – ta siła „tak ogólna” – bierze górę nad jego
tendencją zawłaszczającą. Powraca tu zatem znajomy motyw
heideggerowski: śmierci nie sposób przyswoić. Śmierć jest sa-
mym prawem, ogólnością, uniwersalną bezlitosną sprawiedliwo-
ścią otchłani i losu, która nie czyni żadnych wyjątków – a tym
samym stanowi przeciwieństwo „własnego imienia” (nom pro-
pre) i jego sygnatury, którą popęd tego, co własne rzeźbi w me-
andrycznych kolejach życia. Popęd tego, co własne wyłania się
więc jako pomyłka – faux pas – w traumatycznej chwili katastro-
fy, kiedy to śmierć zawiodła, nie zabijając psychicznego „na-
czynka” od razu – i całą swoją energię wywodzi właśnie z tego

błędu. Popęd tego, co własne to zatem nic innego jak „pragnienie
idiomu” rozgrywające się w sferze życia i śmierci, gdzie własna
sygnatura, ten najbardziej idiomatyczny efekt w derridiańskim
systemie, staje się tożsama z arabeską „okrężnej drogi do śmier-
ci”. Inaczej jednak niż w interpretacji Blooma, gdzie poetycka
figuracja jest rzeczywiście „mocna jak śmierć”, ponieważ potrafi
odebrać śmierci jej dosłowność, u Derridy śmierć stanowi limes:
„kamień graniczny”, na którym życie ostatecznie się potyka –
Pragnienie idiomu – pisze Derrida, po raz kolejny poświadczając siłę aso-

cjacji, którą tu chcielibyśmy rozerwać – nic chyba nie jest mniej idioma-
tyczne. Mówiłem tu o Freudzie i Heideggerze i ich charakterystycznej
sygnaturze, ale to samo można powiedzieć pod auspicjami innej sygnatury,
choćby Rilkego czy Blanchota. Imię własne nie powstaje, by siebie wyma-
zać; imię powstaje w trakcie samowymazywania (…) Powstaje tylko po to,
by siebie wymazać. W samym momencie swej inskrypcji: fort-da. Chroni
się przed sobą samym – stąd cały „ruch” (tamże, 360).
To nie przypadek, że Derrida pisze o „ruchu” w cudzysłowie:

te nadejścio-wymazania, to „dochodzenie do siebie” (jak głosił
pierwotny tytuł krótszej wersji rozdziału La carte postale poświę-
conego „dziedzictwu Freuda”) po to tylko, by natychmiast do-
świadczyć wywłaszczenia, nie tworzy osobistej historii, a jedynie
pozór ruchu w ciągłej oscylacji, która zbliża się do aporetycznego
„paraliżu”. Błądzący popęd tego, co własne – ten, który utrwala
katastrofalny błąd stworzenia – skazany jest wyłącznie na „wyco-
fywanie się, faux pas, ślepe uliczki, nieustanność uogólnionego
fort-da” (tamże, 377). Pomimo wszelkich podstępów, do jakich
ucieka się, by „odejść od swych źródeł”, czyli miejsca traumy-
katastrofy-wo es war, popęd ten jedynie prowokuje to, przed czym
chciałby się bronić: powrót śmierci, której tym razem uda się za-
bić. Jest na trwałe aporetycznie uwięziony w kondycji, jaką wcześ-
niej nazwaliśmy paradoksem obrony:
Co dzieje się, a co nie? Co rusza do przodu, a co tkwi w miejscu? Co działa

(marcher), a co nie działa w koncepcji Freuda? (…) Może to, co umożliwia
i wstrzymuje „ruch” jest jednym i tym samym? Tym samym nie-krokiem

(pas)? (tamże, 337).
Nie tylko zatem nie ma tu ruchu, nie ma także pracy – mar-

cher znaczy bowiem i „posuwanie się naprzód”, i „funkcjonowa-
nie”. O ile zatem samego Erosa łatwo było rozbroić i przeciąg-
nąć jego „prace” na stronę swobodnej gry znaczącego – o tyle
popęd tego, co własne, wiążący energię w celach wyraźnie
obronnych, wznoszący swe figuracje w niedwuznacznej opozycji
wobec śmierci, znajduje się całkowicie poza tanatycznym zba-
wieniem – dlatego też musi zostać unieszkodliwiony: zamknięty
w beznadziejnie aporetycznym kręgu „nie-kroczenia”. Zabieg
ten, a priori odbierający szansę popędowi tego, co własne na
„działanie” (marcher), możliwy jest jednak tylko wtedy, gdy
zatrze się różnicę między Freudem a Heideggerem, czyli różnicę
między Tanatosem jako popędem-do-własnej-śmierci a Tanato-
sem jako popędem-do-autodestrukcji. Tak właśnie dzieje się
u Derridy: „Popęd śmierci popychający do autodestrukcji, do
umierania-moją-własną-śmiercią – pisze na jednym oddechu –
pozwala spisać się temu, co własne w formie autotanatografii”
(tamże, 393). My tymczasem próbowaliśmy powstrzymać się
przed tym utożsamieniem, na różnicy między tymi dwoma ro-
dzajami śmierci opierając ostatnią – i ostateczną – postać duali-
zmu, jakiego pragnął trzymać się Freud. Jeśli bowiem autobio-
grafia wciąż jest możliwa, a wraz z nią kwestionowana przez
Blanchota, Lacana i Derridę „moc opowieści”, to tylko dlatego,
że popęd do mojej własnej śmierci nie jest tym samym, co popęd
do autodestrukcji, wyrażający wolę poddania się uniwersalnemu
dominium Tanatosa.
Wszystko zatem zależy od charakteru tej cody, którą jest
śmierć: czy wynika ona z kompozycji życia, które wykonuje
w niej swą ostatnią figurę – czy też jest ona od początku obcym
dźwiękiem, nieprzyswajalnym dysonansem, który nie pozwala
kompozycji tej ruszyć z miejsca. Odmawiając popędowi tego, co
własne zdolności do demarche – czyli właśnie ruszenia z miejsca
– Derrida także partycypuje w kondycji „utraty wiary w zdolność
umysłu do znoszenia ciężaru figuracji” (Bloom 1980, 22), choć
z innych przyczyn niż Lacan. Tym bowiem, co budzi największy

opór Derridy, jest sama idea ciężaru. Podczas gdy Lacana przepa-
ja wprost „duch ciężkości”, którą lokuje w porządku Realnego;
podczas gdy Bloom przesuwa środek ciężkości na stronę obronno-
figuratywnych wysiłków psyche – Derrida, gnostyk typu „lek-
kiego”, brzydzi się wszelkim ciężarem jako synonimem upadku.
Tylko lekkość, lekkość absolutna niesie przeczucie zbawienia:
cichy, swobodny przepływ energii, której nic nie poskramia i któ-
ra niczego nie stwarza. Doskonała dysseminacja, w której Eros,
wyzwolony od ciężaru niewolniczych prac na rzecz popędu tego,
co własne – niczym Ariel, zwolniony ze służby u Prospera – po-
daje dłoń Tanatosowi, zażegnując tym samym pełen katastrofal-
nych nieporozumień spór między życiem a śmiercią.
Lekkość Derridy jest „angeliczna”, nawet jeśli użycza jej bez-
szelestny Sammael, Anioł Śmierci; zawsze unosząc się lekko nad
ziemią, broni przed zstąpieniem w materialne, ciążące w dół re-
jony Upadku. Natomiast u Blooma słowo angelic występuje za-
wsze w formie obraźliwego epitetu wobec tych, którzy udają, że
w rejony te nie zstąpili i nie pobrudzili sobie rąk gliną materii10.
Nic dziwnego zatem, że ulubionym bohaterem Blooma nie jest
Anioł Śmierci, lecz jego przeciwnik z legendarnego biblijnego
agonu, czyli Jakub. Jakub jest nie tylko najbardziej witalnym
z żydowskich herosów, ale także uosabia upartą siłę popędu tego,
co własne: zmagając się z Tanatosem, wywalcza na nim obietnicę
własnej śmierci, zyskując tym samym nowe imię – Izrael. Ceną
tego triumfu jest jednak zerwane ścięgno: odtąd Jakub będzie
kulał. I to właśnie jego kulejący krok symbolizuje dla Blooma
„ciężar figuracji”: powolnego i mozolnego demarche, usiłującego
oderwać się od miejsca traumy i przesunąć w, jak to nazywa Go-
effrey Hartman, „miejsce środka”, gdzie może zagnieździć się
życie. Kulejący krok nie jest ani staniem w miejscu, ani „parali-
_______________
10
Bloom nie używa go wprawdzie przeciw Derridzie, lecz przeciw Angelic
School of Criticism, do której zalicza – inna sprawa, słusznie czy nie – takich
„świętoszkowatych” krytyków idealizujących twórczość literacką, jak T.S. Eliot,
C.S. Lewis czy Northrop Frye. Termin angelic zachowuje jednak swą moc
demaskacyjną nie tylko wobec spolegliwych aniołów katolickich, ale także
wobec mrocznych aniołów filozoficznej kryptognozy.
żem”, ani, tym bardziej, unoszącym się nad ziemią lotem. Jest
ciężką pracą posuwania się naprzód wbrew bezładnemu ciążeniu
w dół i wstecz; jest upartym kreowaniem możliwości prolepsis
przeciw łatwiejszemu i bardziej „naturalnemu” regresowi. I jak się
za chwilę okaże, Jakub jest dla Blooma także wcieleniem ideału
antytetycznego: postawy witalistycznej, w której życie nie ma już
w sobie nic naturalnego i spontanicznego, lecz wzmaga się w
antytezie wobec swych naturalnych tendencji.
Jakub jest również cichym bohaterem Poza zasadą przyjem-
ności. Tam, dokąd nie można dolecieć, trzeba dojść choćby ku-
lejąc… Pismo powiada, że kuleć nie jest grzechem. Tym pasa-
żem z Makam Haririego pióra Rückerta Freud kończy swój esej,
przepraszając czytelników – w imieniu siebie i życia – za liczne
meandry i dygresje, które skomplikowały jego tok rozumowania,
unikający jasnej finalnej konkluzji. Hinken, kulenie, dalekie jest
od doskonałości, ale, jak mówi Pismo, nie jest też grzechem. Tak
bowiem chodzi się „po Upadku”: upada się, próbuje podnieść,
w końcu – kulejąc – idzie naprzód11.
W wykładni Blooma historia Jakuba-zapaśnika oznacza, że je-
dynym lekarstwem na katastrofę życia nie jest powrót, regres,
próba „odczynienia” tego, co się wydarzyło, lecz – dokładnie
odwrotnie – podniesienie kataklizmu do drugiej potęgi, wzmoże-
nie go do kondycji „permanentnej katastrofy”: kryzysu „leczą-
cego” poprzedni kryzys, obrony walczącej z obroną wcześniejszą.
Jedynym sposobem na zażegnanie skandalu życia jest więc zwy-
_______________
11
Dziwne, że tak skądinąd bardzo czytelna aluzja do wątku Jakubowego
(choć sama w sobie osobliwie „okrężna” i zapośredniczona najpierw przez Al-
Haririego, a potem przez Rückerta) pozostaje niezauważona przez obu żydow-
skich czytelników freudowskiego eseju: i Derridę, i Blooma (który postać Jakuba
wprowadza dopiero przy lekturze Trzech esejów z teorii seksualności w Breaking
of the Vessels). W interpretacji Derridy „aluzja do kulenia w pewnym sensie
podsumowuje ostatni rozdział eseju w całej jego bezużyteczności, upodobniając
go tym samym do czegoś w rodzaju uschniętej kończyny” (1987, 387). Ejże – i to
wszystko? A może kiedy Freud prosi publiczność, by ta wybaczyła „powolny
postęp naszego naukowego poznania” (Freud 1994, 58), to w ten zawoalowany
sposób formułuje również „cichą prośbę”, by wybaczyć „powolny postęp” życiu
i nie rzucać na niego łatwych klątw?
ciężyć błogosławieństwo „większego życia”, l‟chaim. Niczego nie

żałować: raczej śmiało obrócić błąd w powód do chwały.
Jakub jest też – wbrew banalnym wyobrażeniom o „lekkości”
poetów – inkarnacją bloomowskiego „popędu poetyckiego”,
który powoli toruje swoją własnę drogę ku zbawieniu:
Tikkun czyli restytucja – pisze Bloom w Mapie przekrzywień, przypominając

kluczowy termin z Kabały Izaaka Lurii – to dzieło, w którym człowiek przy-
czynia się do dzieła Boga. Pierwsze dwa stadia, o jakich mówi kabała (czyli
kontrakcja i destrukcja – ABR), pojawiają się u wielu teoretyków dekon-
strukcji, od Nietzschego i Freuda po wielu dzisiejszych interpretatorów,
którzy robią z czytelnika (…) nowy byt mityczny, najlepiej chyba uosobiony
przez Paula de Mana: czytającego Nadczłowieka, der Überleser (…) Taki
fikcyjny czytelnik, przeszyty na wylot oślepiającym światłem (…) świetnie
nadaje się do rewizyjnych zabiegów kontrakcji i destrukcji, w żadnym jednak
sensie nie nadaje się do antytetycznej restytucji, tej ciężkiej, niewdzięcznej
roli, jaka przypada poezji wciąż zasługującej na to miano (1975, 5; e.m.).
Zamiast więc „angeliczności” fikcyjnego Nadczytelnika, które-

mu przyświeca tylko ideał regresywny – kontrakcja i destrukcja:
powrót do nicościującego, szyjącego niszczącym światłem źrodła
– Bloom pragnie realnego czytelnika „arcyludzkiego”, potomka
„jakubowego plemienia”. Czytelnika zdolnego docenić „ciężką,
niewdzięczną” pracę poetyckiej figuracji, której tikkun – „antyte-
tyczna restytucja” – dokłada coś nowego, własnego do dzie-
ła/katastrofy kreacji; błąd, który dopiero stwarza perspektywę
zbawienia. Zbawczy błąd – zbawienne kłamstwo.
2. Droga Jakuba, albo witalizm antytetyczny
Then was the serpent templeform‟d, image of infinite

Shut up in finite revolutions, and man became an Angel,
Heaven a mighty circle turning, God a tyrant crown‟d.
William Blake, Europe
Rozdział ten mógłby nosić alternatywny tytuł: Poza Erosem

i Tanatosem, ponieważ ukuty przez nas termin Erros wykracza
poza prosty dualizm śmierci i życia, tego, co prymarne i tego, co
wtórne. Erros bowiem to życie-w-antytezie: życie agoniczne,
które przerywa każdy „krąg bezpośredniości”, każdy naturalny
cykl, w imię własnej „pomylonej” idiosynkrazji. To samo zatem,
co w ujęciu Derridy przypomina „nie-kroczący i nie-działający”
(ne marche pas) mechanizm zaciętej płyty, który zakłóca spon-
taniczny przepływ Tanatosa – w ujęciu Blooma jest „krokiem
kulejącym”, stanowiącym o sile życia jako antytezy.
By zrozumieć, czym jest ta antyteza, trzeba jednak porzucić
skojarzenia heglowskie: życie bowiem decyduje się tu na błąd,
którego nie wspiera żadna dialektyka, żadna wyższa mądrość
kierująca jego ślepymi krokami. Bloomowska antyteza to błąd
narcystyczny, czyli Erros, który inwestuje sam w siebie, obsa-
dzając na samym sobie energię Erosa. Jego prekursorem nie jest
więc antyteza heglowska, lecz nietzscheański ideał antytetyczny,
który do Blooma dociera za pośrednictwem silnych poetów –
zwłaszcza W.B. Yeatsa.
„CZŁOWIEK ANTYTETYCZNY”
Wyjmijcie człowieka i jego walkę przeciwieństw ze świata na-

tury, a zostanie wam sama pustynia, nudna i monotonna rutyna
powtarzająca w kółko ten sam cykliczny ruch samoznoszących
się negacji.
Harold Bloom, Dialectics of The Marriage of Heaven and Hell
W ezoterycznym systemie Yeatsa, który poeta wyłożył

w swym poemacie mistycznym A Vision, „antytetyczność” utoż-
samiona jest z „tym, co twórcze” i co przeciwstawia się „temu,
co obiektywne i prymarne”, czyli zasadzie prostej przynależno-
ści i tożsamości1. Antyteza oznacza postawę „anty-naturalną”,
która jest czymś więcej niż tylko nie-naturalnością. O ile bo-
wiem ta ostatnia może po prostu odsyłać do stanowiska „poza
naturą” (jak w przypadku „nad-naturalnego”, transcendentnego
wobec natury Boga), o tyle anty-naturalizm oznacza antagoni-
styczne uczestnictwo w świecie samej natury; bycie-w-naturze-
przeciw-naturze.
Dla Yeatsa – pisze Bloom w swojej monografii poświęconej poecie –

antytetyczność nie sugeruje „opozycyjności”, lecz „anty-naturalizm”, któ-
rego nie należy mylić z „nad-naturalizmem”. To postawa, której opis bez
wahania zaakceptowałby Wordsworth na określenie swojego Samotnika
(the Solitary). Także w Alastorze (Shelleya – ABR) dążenia Poety określa
_______________
1
Yeats oczywiście zapożycza termin „antytezy” od Nietzschego, który
w Genealogii moralności przeciwstawia ideał antytetyczny ideałowi ascetycz-
nemu. W Woli mocy Nietzsche określa ów ideał antytetyczny jako zdolność „do
beztroskiego życia w antytezie, pełnego tej giętkiej siły, która chroni przed prze-
konaniami i doktrynami, przeciwstawiając je sobie nawzajem, a tym samym
zachowując dla siebie wolność” (nr 884). W Per Amica Silentia Lunae Yeats
podejmuje ten wątek, mówiąc, że „Inne ja, anty-ja albo ja antytetyczne, jakkol-
wiek je nazwiemy, przychodzi do tych, którzy już nie mogą siebie dalej oszuki-
wać i których namiętnością staje się realność” (Yeats 1998, 331). Dla Yeatsa
zdolność do przyjęcia realności oznacza jednocześnie zdolność do życia w anty-
tezie jako silnym konflikcie wewnętrznym: „Ze sporów z innymi czynimy reto-
rykę – ale ze sporów z samymi sobą, poezję” (tamże).
Droga Jakuba, albo witalizm antytetyczny 315
antagonizm wobec natury, ponieważ Poeta czuje, że nic, co daje natura,

nie może go zaspokoić (1970, 21; e.m.).
Natura nie wystarcza, lecz poza nią nie otwiera się żadna go-
towa przestrzeń „nadnaturalna”, w której dusza poety mogłaby
znaleźć spełnienie. Antyteza okazuje się więc formułą tych
„wolnych duchów”, które – jak pisze Yeats w Per Amica Silentia
Lunae – „nie są już w stanie siebie oszukiwać” (czyli wierzyć
w istnienie metafizycznych zaświatów) i „których namiętnością
jest realność” (czyli tylko ten oto, doczesny świat) (1998, 331).
Przejmując to nietzscheańsko-yeatsowskie pojęcie antytezy,
Bloom poddaje je dodatkowej obróbce psychoanalitycznej
w eseju napisanym w roku 1968 pt. Internalizacja motywu po-
szukiwania (The Internalization of Quest Romance). Od razu
jednak wprowadza znaczną korektę wobec Freuda. Podczas bo-
wiem gdy dla ojca założyciela psychoanalizy libido stanowi
pewną skończoną formę energii, silni poeci Wysokiego Roman-
tyzmu Brytyjskiego – a w tym nade wszystko William Blake –
wierzą, że ludzkie pragnienie jest nieskończone: „Psychologicz-
nie rzecz biorąc – pisze Bloom – ich wizje wywodzą się z infan-
tylnej percepcji świata tytanicznego” (1971, 15), czyli świata
wypełnionego potężnymi energiami w ciągłym ruchu. Pragnienie
jest tu siłą rozrywającą porządek finite revolutions, czyli zamk-
niętych w sobie, inercyjnych cykli, których demoniczny obraz
przywołuje Blake w poemacie Europa. Nieskończoność pra-
gnienia sprawia, że nie można go „uwięzić” we freudowskim
schemacie samoznoszącego się konfliktu wewnętrznego, sym-
bolizowanego przez Blake‟owskiego węża-Uroburosa, który
pożera własny ogon; konflikt musi dać się rozerwać przez
„poszukiwanie” (quest), którego dialektycznego postępu nie
powstrzyma żadna przeszkoda. Internalizacja motywu poszu-
kiwania, o jakiej pisze Bloom, to właśnie moment, w którym
pragnienie odsłania romantykom swe właściwe, nieskończone
oblicze: przedtem ich quests poruszały się w świecie natury
i ludzkiej wspólnoty, poszukując ich szansy na zbawienie –
teraz jednak wycofują się w siebie, swym celem czyniąc wy-
łącznie „wolność wyobraźni” (tamże, 16).
Uwewnętrznione, wycofane z areny działań tak w naturze, jak

w społeczeństwie, romantyczne poszukiwanie „wprawdzie posze-
rza i pogłębia świadomość, ale za cenę cienia, który jednocześnie
skupia ją na zajmowaniu się tylko sobą” (tamże). Pierwszym re-
zultatem uwewnętrznienia jest więc asceza: samotność, wyob-
cowanie, tanatyczna niemota. Wszystkie te atrybuty, które przy-
należą Blake‟owskiemu Stanowi Szatana (the State of Satan)
wskazują na akt kontrakcji, kiedy to pragnienie wycofuje się
z cyklu płomiennych zaangażowań i nieuchronnych deziluzji, by,
nareszcie wolne od pokusy pozytywnego spełnienia, obmyślić
swój kolejny ruch. Kontrakcja ta2 zachodzi jednocześnie „w dół
i do wewnątrz” (tamże, 21); jest upadaniem w głąb studni we-
wnętrzności, której dnem nie okazuje się, jakby chciał Frye, ty-
powo romantyczne „wspólne podłoże tożsamości człowieka
i natury”. To wewnętrzne upadanie celowo omija wszelkie „natu-
ralne podłoża”:
U wszystkich romantyków, a już zwłaszcza u Blake‟a – pisze Bloom –

pojawia się trudna dystynkcja między dwoma rodzajami energii: orga-
niczną i twórczą (to Orc i Los u Blake‟a, Prometeusz skowany i wyzwo-
lony u Shelleya, Hyperion i Apollo u Keatsa, do pewnego stopnia także
Dziecko i Człowiek u Wordswortha). Dla naszej obecnej wygody ten
pierwszy organiczny rodzaj możemy nazwać Prometeuszem – ten drugi
zaś, zgodnie z triumfalną frazą Blake‟a, jaka pojawia się w jego ostatnim,
niedokończonym liście tuż przed śmiercią, „Człowiekiem Prawdziwym,
Wyobraźnią” (the Real Man, the Imagination) (tamże, 21-22).
Łatwo zrozumieć prometejską fazę pragnienia, przynależną

heroicznym bojom śmiałej jednostki, która rzuca wyzwanie
wszelkim instytycjom i ortodoksjom, kwestionując ich pozornie
samozrozumiałe roszczenie do władzy. To faza rewolucji poli-
tycznej, społecznej i literackiej, w której libido naturalne – jako
zdrowa cząstka natury – występuje jako sojusznik w walce
z martwotą represji kulturowej. „Prawdziwy Człowiek, Imagina-
_______________
2
A przypomnijmy, że Lacan także wprowadza tu moment ascezy jako ru-
chu „po odwróconej drabinie pragnienia”.
cja – ciągnie Bloom – wyłania się na skutek straszliwych kryzy-

sów w tej głównej prometejskiej fazie romantycznych poszuki-
wań, kiedy to polityczny aktywizm ulega schłodzeniu i jaźń sku-
pia się na samej sobie i swych ambiwalencjach, by we własnej
wewnętrzności odnaleźć utracone centrum” (tamże, 22). Strasz-
liwe kryzysy mają bowiem swoje źródło w tych właśnie ambi-
walencjach: jaźń odkrywa, że walcząc z tyranią zewnętrzną,
sama nie jest wolna od tyranicznego momentu w samej sobie; że
aby wypełnić swą misję emancypacyjną, musi najpierw oczyścić
się ze wszystkiego, co Shelley określa jako „bezwolny osad po-
wstrzymujący wzlot ducha”. Romantyczne Ja wycofuje się za-
tem z cyklicznie następujących po sobie nadziei i rozczarowań
do punktu zero wyciszenia i obojętności, przede wszystkim po
to, by uwolnić się od przerażającej nieuchronności tego cyklu.
Podobnie jak Shelley w Prometeuszu wyzwolonym, „przez akt
rezygnacji zmierza do obalenia tyranii samego czasu” (tamże,
28): tyranii, która ustala wzorzec dla każdej jałowej, cyklicznej
repetycji. Albo, tak jak u Blake‟a, Ja romantyczne wyrasta ponad
wiecznie powtarzający się antagonizm Orca i Urizena, natural-
nego libido i racjonalnego superego, by odkryć prawdziwie
twórczą i proletyczną energię Losa, siły, której nie wiąże już
absurdalne zderzanie się „negacji”: Erosa i Tanatosa, rozkoszy
i rzeczywistości, anarchii i instytucji. Fazie tej Bloom nadaje
psychoanalityczną wykładnię już w Yeatsie:
Dążące libido i cenzurujące superego nie stanowią tu już ośrodka kon-

fliktu; kluczowe staje się samo ego jako osobna zasada agoniczna, sprzy-
mierzona z nową wersją id (1970, 229; e.m.).
W tej postprometejskiej fazie poszukiwań naturalne libido

przestaje być przyjacielem, przechodzi do obozu wroga jako
współodpowiedzialne za „tyranię cyklu”; coś zeń jednak pozo-
staje i przybiera nową formę. „W Człowieku Prawdziwym, Wy-
obraźni – pisze Bloom – natura staje się bezpośrednim, choć nie
ostatecznym antagonistą. Największym wrogiem jest opór
w samej jaźni (recalcitrance in the self) (…) Najlepszym mia-
nem tego oporu jest Identity Keatsa albo, bardziej tradycyjnie,
Selfhood Blake‟a (1971, 22). W tym nowym antytetycznym sta-

dium Prometeusz zwraca się do swego wnętrza, gdzie napotyka
twardy opór Ja, czyli ego w jego pierwotnej formacji lękowo-
obronnej; zamiast „lepić ludzi na swój obraz”3, zaczyna kruszyć
egologiczną twierdzę, by ukształtować ego w nową zasadę –
w coś, dla czego nie ma jeszcze żadnego obrazu. Nie chce być
żadnym zelem – czyli „obrazem i podobieństwem”, wedle któ-
rego Bóg stworzył człowieka – żadną kopią ani repliką. Wchodzi
tym samym na drogę radykalnej indywiduacji.
Pragnienie, które szukając dla siebie nieskończoności ucieka
z okowów wewnętrznego konfliktu – by trzymać się terminów
freudowskich – nie jest proste, bezpośrednie czy spontaniczne:
wręcz przeciwnie, musi przejść ono niezbędne stadium ascezy, by
wyrwać się z cyklu Erosa, który wiąże ego z przygodnymi obiek-
tami; musi „oprzeć się zauroczeniu (enchantment) w imię wyż-
szego modi imaginacyjnej sympatii” (tamże, 23). Ujmując rzecz
w mieszanym idiomie Blake‟a-Freuda: pragnienie musi wyjść ze
strefy Beulah, która odpowiada prymarnej fazie romansu rodzin-
nego i jego intensywnych kateksji erotycznych, by odnaleźć swą
nieskończoną formę w Edenie, domenie romansu apokaliptycz-
nego, gdzie „obiekty miłości całkowicie tracą swą postać przed-
miotową” (tamże, 24). Stan Edeniczny wyrasta ponad ambiwalen-
cję naturalnego stadium miłości, której przedmiot składa się
z dwóch nieprzystających do siebie połówek: subiektywnej pro-
jekcji i obiektywnego podłoża, co prędzej czy później musi zakoń-
czyć się miłosną klęską, czyli wycofaniem elementu fantazji.
W Edenie bowiem Ja kocha tylko to, co samo stworzyło: „wyzwo-
lona kreatywność przetwarza swoje stworzenie w ukochany
obiekt” (tamże, 31) i „stwarza wszystko od nowa, by później połą-
czyć się z tym, co uczyniło” (tamże, 35). Romantyczna postpro-
metejska asceza nie jest więc gestem ostatecznej rezygnacji, lecz
swojego rodzaju pauzą, w której życie przystaje, naśladując
śmierć, by zebrać siły do dalszych i śmielszych skoków. Tak jak
Falstaff, udaje, że umarło – po to tylko jednak, by przeżyć nie-
uchronny cykl kryzysów i rozczarowań, i odtworzyć się w formie
_______________
3
Jak czyni w poemacie Goethego: Ich forme Menschen nach meinem Bilde…
odpornej na deziluzję. „Miłość, która wykracza poza Selfhood –

ciągnie Bloom – ma swoje analogie w rezygnacyjnej miłości
w wielu tradycjach, także w tradycji chrześcijańskiej; trzeba jed-
nak pamiętać, że rezygnacja nie jest ostatnim słowem w roman-
tycznych transformacjach Erosa, które dążą ku autotranscenden-
cji” (tamże, 24). Raczej celem jest tu „fuzja między libido a ak-
tywnym i imaginatywnym elementem w ego, czyli po prostu –
pragnienie w całości przejęte przez wyobraźnię” (tamże).
Tak zatem siłą, która tworzy tę nową formę pragnienia, nie
jest, pomimo pewnych „analogii”, asceza, lecz – antyteza. Jed-
nocześnie jednak stadium ascezy jest konieczne, by antyteza
mogła w ogóle powstać. Jak przyznaje sam Nietzsche, „ideał
antagonistyczny wobec ideału ascetycznego” (1997, 159) nie jest
możliwy bez owego „stadium obrzydliwej i ponurej formy gą-
sienicy”, w której to jako jedynej życie „pełzało i żyć mogło”,
radząc sobie w ten sposób z cierpieniem spowodowanym klęską
naszych pierwszych, naiwnych pożądań (tamże, 123). Aby móc
odkryć „beztroską egzystencję wśród antytezy”, chroniącej we-
wnętrzną wolność przed wszelką fiksacją na prawdzie, przeko-
naniu czy innym idealnym obiekcie, życie musi przejść przez
pośredni etap ascezy, która podsuwa mu do wyboru takie wła-
śnie idealne obiekty, trwalsze i „lepsze” od ulotnych kateksji
zmysłowego pożądania. Antyteza, ów antagonistyczny ideał
wolności – ideał o tyle paradoksalny, o ile już właśnie wyrosły
ponad fiksację na ideałach – w końcu więc przeciwstawia się
ascezie, odrzucając ją jako już niepotrzebną drabinę.
Dopiero wtedy też można je ze sobą porównać i wydobyć
subtelną różnicę między nimi. Lista zestawień wyglądałaby
wówczas następująco. Asceza zabija pragnienie – antyteza je
przekształca. Asceza zwraca się przeciw życiu, pragnąc naśla-
dować śmierć – antyteza neguje życie w jego formie naturalnej,
nie rezygnuje jednak z idei życia powiększonego i zintensyfiko-
wanego, wykraczającego poza wieczny powrót tego samego.
Asceza jest tanatyczna – antyteza jest erotyczna, choć jest to już
Eros nienaiwny, który poznał frustrację, ofiarę i śmierć. Asceza
wysyca całe id na rzecz superego, które tym samym puchnie od
chorobliwej jouissance – antyteza wyzwala id z więzienia
w Wielkim Kole (Great Wheel) natury i użycza jego energii tej

cząstce ego, która dąży do wolności i wyobraźni. Asceza jest
anty-naturalistyczna, asekurując się w swej walce z naturą trans-
cendencją Boga bądź Nicości (albo, jak sugeruje Nietzsche, Ni-
cości jako Boga) – antyteza jest równie anty-naturalistyczna,
jednocześnie jednak witalistyczna, ponieważ nie ma dla niej
żadnego innego autorytetu prócz samego życia, pojętego tak jak
u Blake‟a: jako „radość i energia” (joy is energy).
Zestawienie to jest kluczowe dla zrozumienia pozycji, jaką jest
witalizm antytetyczny – pozycji wymykającej się prostemu, wczes-
noromantycznemu przeciwstawieniu spontaniczności i ascezy. Na
tym wczesnym etapie swego „romansu poszukiwań” (quest ro-
mance) Bloom nie jest jeszcze pewien, jak nazwać tę nową formu-
łę życia z jego new version of id. Wie, że z pewnością odróżnia się
ona od całej wielkiej rodziny witalizmów nowoczesnych, które
wyrosły ze zgubnej fascynacji naturą. Wie również (i zaraz się
tym zajmiemy), że ta właśnie fascynacja naturą uniemożliwiła
Nietzschemu spójne sformułowanie idei antytezy, przytłaczając ją
wizją wiecznego powrotu tego samego. W Yeatsie Bloom odrzuca
witalizm naturalistyczny jako pogląd samowywrotny: „Witalizm
Wizji Yeatsa – pisze – jak wszystkie nowożytne witalizmy od
czasów Rousseau, stanowi protest przeciw redukcjonizmowi,
w rezultacie jednak mocą swej wewnętrznej dialektyki staje się
równie redukcyjny i ograniczający” (1970, 211). Także w eseju
poświęconym Blake‟owi pt. „Dialektyka Zaślubin Nieba i Pie-
kła”, napisanym w podobnym co Yeats czasie, Bloom wciąż nie
jest pewien, czy w ogóle warto ratować witalizm przed jego, wy-
dawałoby się, nieuchronną biologistyczną degradacją:
Blake (…) nie tolerował wizji powrotu, inaczej niż Yeats czy Nietzsche.
To, co prawdziwie ludzkie umyka wszelkiej cykliczności, wymyka się
ironii, nie może zostać ujęte dyskursywnie. Ale Blake to nie D.H. Lawren-
ce, nawet tam, gdzie się ze sobą stykają. Anioł naucza światła bez ciepła,
witalista zaś – czyli Diabeł – naucza ciepła bez światła. Blake tymczasem
chce i światła i ciepła – stąd zaślubiny przeciwieństw (the marriage of
contraries) (…). Dialektyczna postawa Blake‟a – apoteoza tego, co fizycz-
ne przy jednoczesnym odrzuceniu tego, co tylko naturalne – zwykle umyka
jego interpretatorom (1971, 59; 61; e.m.).
Bloom jest w swym komentarzu niezwykle skromny. Blake‟a

„apoteoza tego, co fizyczne przy jednoczesnym odrzuceniu tego,
co tylko naturalne” zawsze dotąd umykała jego interpretatorom,
ponieważ pozycja, jaka z tej dialektyki wynika, jest oryginalnym
pomysłem samego Blooma. Droga do nowego witalizmu anty-
tezy wiedzie przez subtelne ani – ani:
Przeciwko supernaturalistom Blake podkreśla absolutną realność ciała (…)

Przeciwko naturalistom z kolei Blake podkreśla nierealność ciała jako
tego, co tylko dane (tamże, 61; e.m.).
Bez względu więc na wątpliwości samego Blooma co do uży-

teczności słowa „witalizm”, kojarzonego przezeń z tanim demo-
nizmem D.H. Lawrence‟a, my podtrzymamy ten niezbyt wygod-
ny termin, starając się go odratować dla celów anty-naturali-
stycznych. „Witalizm antytetyczny” będzie więc wstępnie ozna-
czał stanowisko, zgodnie z którym wszelka energia pochodzi
z natury, lecz nie jest przez nią zdeterminowana. Tę potencjalnie
nieskończoną, pozbawioną wzoru, niezwiązaną żadnym naśla-
downictwem, wolną do błędu energię pragnienia nazwiemy Er-
rosem – w przeciwieństwie do zwykłego Erosa, który pozostaje
zakładnikiem naturalnego, skończonego cyklu życia i śmierci4.
_______________
4
O tym, że ten szczególny, dotąd nienazwany, nieswojo się czujący ze sło-
wem „witalizm”, a mimo to jawnie witalistyczny pogląd na życie jest charakte-
rystycznym elementem myśli żydowskiej, w której Bloom także partycypuje, za-
świadcza komentarz Derridy z eseju „Siła prawa” do pojęcia życia u Waltera
Benjamina. Benjamin, do którego jeszcze wrócimy w następnej części, operuje
pojęciem życia, które wzrasta dzięki antytezie wobec „życia samego”, blosees
Leben: „Ta krytyka witalizmu, czy raczej biologizmu – pisze Derrida – wyrasta
wprost z tradycji judaistycznej. Krytyka ta odbywa się w imię życia, w imię tego,
co najbardziej żywe w życiu (du plus vivant de la vie), w imię wartości życia
wartego więcej niż samo życie (czyste i proste, jeśli takie w ogóle istnieje, a które
można nazwać naturalnym albo biologicznym). Życie to jest więcej warte niż
życie samo, ponieważ jest życiem, które wybiera siebie jako życie. Jest niejako
poza życiem, życiem przeciwko życiu, ale zawsze życiem: w życiu i dla życia”
(Derrida 2002, 289).
CAŁA PEŁNIA SUBTELNYCH „TAK”
It has all the vitality of error (…)

Oscar Wilde, The Critic as Artist
W swojej koncepcji antytetycznego witalizmu Bloom korzy-

sta z nietzscheańskiej krytyki ideału ascetycznego, nie podziela
jednak entuzjazmu Nietzschego dla natury. Jeśli człowiek jest
chorym i zbłąkanym zwierzęciem, to jedynym wyjściem dla
niego jest – powtórzmy to raz jeszcze – potwierdzić katastrofę
swego aktu założycielskiego i brnąć dalej w swój błąd w jedynie
sensownej nadziei, że przekuje się go w nową, nieznaną naturze,
zasadę, wynajdując „nową wersję id”. Za tą postnaturalną for-
mułą życia stoi, jak to przekornie ujmuje Oscar Wilde, jeden
z ulubieńszych prekursorów Blooma, „cała witalność błędu”.
Nietzsche tymczasem pozostaje w fazie prometejskiej, w któ-
rej „energia naturalna” jawi się jako niedościgniony wzór dosko-
nałości na tle dekadenckich i reaktywnych formacji ludzkiej
kultury. Prometeusz dla Nietzschego (przynajmniej z wczesnego
okresu, kiedy powstały Narodziny tragedii) stanowi najwyższą
syntezę Apolla, „boga indywiduacji i sprawiedliwych granic”,
i Dionizosa, boga wszechobejmującej natury, w której każda
indywidualna hybris, każdy różnicujący „występek” musi zostać
we właściwym czasie ukarany. Tu „saga prometejska” wyraża
wielką „gorzką” mądrość cyklu jako nieprzerwanego Koliska
Bytów, gdzie występek i kara, nadzieja i rozczarowanie, mają
swoje właściwe miejsce i czas –
Prometejska saga – pisze Nietzsche à propos tragedii Ajschylosa, wy-

chwalając aktywny grzech Prometeusza – stanowi prastarą własność całej
rasy aryjskiej i dokument jej zdolności do głębi i tragizmu, a może nawet
ów mit ma dla aryjskiej istoty to samo charakterystyczne znaczenie, jakie
dla rasy semickiej ma mit o grzechu pierworodnym, między obydwoma
mitami zaś istnieje pokrewieństwo brata z siostrą (…) Gorzka myśl (pro-
metejska), przez godność, jaką przyznaje występkowi, osobliwie odbija od
semickiego mitu grzechu pierworodnego, który za źródło zła uznał cieka-
wość, oszukańcze łudzenie, podatność na uwiedzenie, pożądliwość – krót-

ko mówiąc, pewien zespół uczuć wybitnie kobiecych (1994, 81-2).
Na tle aktywnego grzechu prometejskiego, który podejmuje

występek z góry godząc się na karę z rąk „obrażonych niebian”,
grzech semicki wydaje się „kobieco” pasywny: powoduje nim
zaledwie ciekawość – tak ze strony Ewy, jak ze strony samego
Jahwe, który wyraźnie wiedzie pierwszych rodziców na poku-
szenie – ciekawość, pełna niepokoju i niewiedzy, co by było, co
by się takiego stało, gdyby przerwać ten cykl błogiej rajskiej we-
getacji – i (…)? Na tle dumnej wiedzy o potępieniu, jaka czeka
Prometeusza w obliczu nieuchronnej kary za „występek przeciw
naturze”, ta pożądliwa ciekawość semitów jawi się jako niepo-
ważnie dziecinna i „niemęska”. Ale to właśnie ta ciekawość spra-
wia, że – parafrazując Marksa – ów „idiotyzm życia rajskiego”
ulega po raz pierwszy zakwestionowaniu; że po raz pierwszy gra-
nice zostają przekroczone; że, jak by to z kolei ujął Kafka, nastąpił
„atak na granicę” i pierwotny ład naturalny przestał istnieć. Pa-
sywna ciekawość stapia się tu zatem w jedno z aktywną wolą Wyj-
ścia: w chwili kiedy nakładają się na siebie motywy Wygnania
i Exodusu, „grzech pierworodny” (skądinąd pojęcie czysto chrze-
ścijańskie, w ogóle u Żydów niespotykane) ulega unieważnieniu.
Ciekawość nie jest wcale „grzechem pasywnym”; nie jest bierna,
ponieważ u jej podstaw tkwi aktywna wola czegoś innego niż to,
co już jest – i nie jest też grzechem, a co najwyżej, jak mawiają
bardziej subtelni doktorzy Kościoła, felix culpa, „winą fortunną”.
Ale Nietzsche sam nie jest wolny od tej judeochrześcijańskiej
pokusy, i nieustannie waży na szali wartość „gorzkiej” mądrości
duszy dostojnej, która akceptuje swoje miejsce w porządku natu-
ralnym, oraz przeciw-wartość owej ciekawości, która chciałaby
zobaczyć, co takiego się stanie, gdyby porządek ten wywrócić na
nice. I o ile Narodziny tragedii (tak w swej pierwotnej wersji
z roku 1872, jak w swej późniejszej rewizji z roku 1886) pozo-
stają jednoznaczne w swej fascynacji doryckim światem, gdzie
„wszystko istniejące jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe,
a w obu przypadkach jednako usprawiedliwione” (1994, 83) –
o tyle Z genealogii moralności, zbiór trzech esejów ułożony
ostatecznie w roku 1887, przynosi w tej kwestii osobliwe waha-

nie. W „Rozprawie pierwszej”, poświęconej wydobyciu różnicy
między estetyczną normatywnością Greków, opierającą się na
opozycji „dobrego i lichego”, a religijną moralnością Żydów,
opierającą się na opozycji „dobrego i złego”, wszystko jeszcze
pozostaje po staremu: Grecy to wcielenie arystokratycznego,
„pańskiego” dostojeństwa, Żydzi zaś to reaktywne plemię du-
chowych niewolników –
Wszystko, co na Ziemi uczyniono przeciwko „dostojnym”, „potężnym”,

„panom”, „mocarzom” – lamentuje Nietzsche – niewarte jest wzmianki
w porównaniu z dziełem Żydów: Żydzi, ów lud kapłański, który, koniec
końców, na swych wrogach i ujarzmicielach potrafił wziąć rewanż jedynie
dzięki radykalnemu przewartościowaniu ich wartości, zatem dzięki aktowi
najbardziej duchowej zemsty (…) Żydzi rozpoczynają bunt niewolników na
polu moralności (1997, 42-3; e.m.).
Tu niewolnicza rebelia Żydów, którzy wynaleźli moralność,

przedstawiona jest w perspektywie czysto naturalistycznej: ni-
czego nowego nie otwiera, w istocie nie stwarza żadnej nowej
jakości, ponieważ cały ten bunt rozgrywa się naturalnymi środ-
kami; jego narzędzia to resentyment i zemsta, dwie ściśle natu-
ralistyczne motywacje. Moralność nie oznacza więc wyjścia
poza porządek naturalny, lecz nadal pozostaje w naturze – jako
eskpresja tego, co w niej najbardziej „liche”. „Dobro i zło” za-
tem to nie nowe odkrycie, wiedzione wprawdzie łudzącą, lecz
stosunkowo bezinteresowną „ciekawością”, lecz najtępszy wyraz
naturalnego interesu, czyli woli przeżycia niewolnika, którego
egzystencja na dole biologicznej hierarchii jest stale zagrożona5.
_______________
5
Wypadałoby chyba spuścić zasłonę litościwego milczenia na problemy na-
tury „teoretycznej”, jakie ta diagnoza implikuje – problemy, które Nietzsche,
spiesząc się, by wyrazić „coś najbardziej niesamowitego, co zostało dotąd na-
pisane” (jak skromnie opisuje swoje dzieło w Ecce homo), pozostawił swym
późniejszym wiernym czytelnikom, równie jak on przywiązanym do „kryteriów
naturalnych”. Oczywisty kłopot z tą koncepcją w punkt utrafił Ernst Haeckel,
sympatyzujący z nazizmem niemiecki ewolucjonista, który przyrównując Żydów
do wirusów, zastanawiał się, czy matka natura nie jest cokolwiek obojętna na
Już jednak w rozprawie drugiej, tyczącej „winy, nieczystego

sumienia i pokrewnych zjawisk”, pojawiają się nowe tony, które
nawiązując do wcześniejszego wątku „ciekawości”, nadają jej
teraz inną, zgoła „niekobiecą” wykładnię:
Człowiek (…), ta wybrakowana i trawiona przez nostalgię za pustynią

istota, która z siebie samej musiała uczynić przygodę, katownię, niepewną
i niebezpieczną puszczę – ten głupiec, ten stęskniony i zrozpaczony wię-
zień stał się wynalazcą „nieczystego sumienia” (…) Dodajmy od razu, że, z
drugiej strony, wraz ze zwróconą przeciwko sobie samej, występującą
przeciwko sobie samej duszą zwierzęcą pojawiło się na Ziemi coś tak
nowego, głębokiego, niesłychanego, zagadkowego, sprzecznego i przyszło-
ściowego, że oblicze Ziemi doznało istotnego przeobrażenia (…) Odtąd
człowiek współzalicza się do najbardziej nieoczekiwanych i najbardziej
intrygujących rzutów szczęścia, którym bawi się Heraklitowe „duże dziec-
ko”, niechby się zwało Zeusem czy przypadkiem – budzi sam w sobie
zainteresowanie, napięcie, nadzieję, niemal pewność, tak jakby coś zwia-
stował, coś przygotowywał, jakby człowiek nie był celem, lecz tylko dro-
gą, epizodem, mostem, wielką obietnicą (…) (tamże, 91).
To „coś tak nowego, głębokiego, niesłychanego, zagadko-

wego, sprzecznego i przyszłościowego, że oblicze Ziemi doznało
istotnego przeobrażenia” – czyli żydowski Exodus ustanawiający
_______________
piękne i zorganizowane formy aryjskiego życia i czy w swym pragmatyzmie nie
premiuje aby prostej skuteczności byle wirusa właśnie. Istotnie, na gruncie samej
natury, która wydała z siebie nader efektywny bunt niewolnika, nie sposób udo-
wodnić wyższości owych „pańskich zwierząt”, które – jak by to ujął Hegel –
„zidiociały” (verblödeten) w swym samozachwycie i dały się spętać sprytnym
i podstępnym „wirusom”. Tutaj Nietzsche – a za nim, niestety, naziści – najwy-
raźniej chciałby poprawiać naturę wbrew niej samej. Ta niecierpliwość „naturali-
stycznego” serca, które pragnie służyć swej Pani lepiej niż ta tego wymaga (jeśli
w ogóle czegoś wymaga) – tak charakterystyczna dla wielu nowoczesnych kryp-
toteologii, o jakich tu mówimy – po raz kolejny świadczy o radykalnej niezdolno-
ści człowieka do przyjęcia postawy konsekwentnie literalistycznej, niedodającej
nic, żadnej iluzji, do tego, co tylko jest. Nawet bowiem najbardziej odczarowana
natura, jaką chce nam przedstawić Nietzsche w pierwszej rozprawie swej Gene-
alogii, jawi się owiana dodatkowym „czarem”, który brutalnej i w istocie obojęt-
nej walce darwinowskich sił, gdzie byle wirus może powalić najdzielnieszego
lwa, przydaje aspekt wzniosłego piękna. I po co? Po co ten estetyczny kwiatek do
szarego kożucha przyrody?
nowe Prawo dla ludzkiej egzystencji na pustyni – wyraźnie wy-

myka się czysto naturalistycznej perspektywie, której Nietzsche
wydaje się teraz bronić tylko na poziomie retorycznego naddat-
ku, opatrując człowieka Wyjścia nieprzekonującym epitetem:
„ten głupiec”. Dlaczego znów „głupiec”? Skoro oblicze Ziemi
rzeczywiście doznało istotnego przeobrażenia, to czemu nadal
trzymać się kryteriów naturalnych, zgodnie z którymi wszelka
próba wyrwania się z cyklu przyrody oznacza głupotę? Czy
Exodus nie jest eksperymentem dowodzącym, że „gorzka” mą-
drość sagi prometejskiej nie stanowi wcale ostatniego słowa w
„przeobrażeniach”, do jakich zdolny jest człowiek? Czy życie
samo nie okazuje się tu większe od życia, które ideał naturali-
styczny domyka w prometejskim cyklu występku i kary? Istot-
nie, Nietzsche rozważa i taką możliwość:
Ten ascetyczny kapłan – pisze o starotestamentowych lewitach z zamie-

rzoną ironią, która mu jednak niezamierzenie ulatuje – ten pozorny wróg
życia, które je neguje – właśnie on należy do wielkich potęg życia, które
służą jego podtrzymywaniu i afirmowaniu (…) „Nie”, które człowiek
mówi życiu, ujawnia, niby za sprawą czarów, całą pełnię delikatniejszych
„Tak”; ba, jeśli ów mistrz zniszczenia, samozniszczenia, zrani się, to póź-
niej sama rana zmusza go do życia (tamże, 128-29).
Więcej jeszcze; cała ta pełnia delikatniejszych „Tak” – cała ta

złożona gama obronnych podstępów życia, roztaczających barwne
halo wokół „rany”, jaką stanowi trauma śmierci – znajduje pełne
uznanie Nietzschego w jego osobie artysty, którego Bloom póź-
niej nazwie silnym poetą, zmagającym się wewnętrznie z recalci-
trance in the self. Zwykła choroba ludzkiego zwierzęcia tu staje
się szansą, którą Nietzsche porównuje do patologii ciąży:
Strzeżmy się nisko myśleć o całym tym zjawisku (czyli chorobie – ABR)
jedynie dlatego, że od początku jest szpetne i bolesne (…) To potajemne
zadawanie sobie gwałtu, to okrucieństwo właściwe artystom, ta chęć, by
sobie samemu jako ciężkiemu, opornemu, cierpiącemu tworzywu nadać
formę, by wypalić sobie znamię woli, krytyki, sprzeczności, pogardy,
negacji (czyli broni stanowiących właściwy arsenał antytezy – ABR), ta
niesamowita i przerażająco rozkoszna praca ochoczo rozdwojonej duszy,

która, z rozkoszy zadawania cierpienia, sobie samej zadaje cierpienie, całe
to aktywne „nieczyste sumienie”, jako łono macierzyńskie myślowych
i imaginacyjnych wydarzeń, w końcu wywiodło na jaw (…) także całą
pełnię nowego, dziwnego piękna i afirmowania, a może nawet w ogóle
dopiero piękno jako takie (…) Nieczyste sumienie jest chorobą, nie ma co
do tego wątpliwości, ale chorobą taką, jaką jest ciąża (tamże, 93-4).
Mogłoby się wydawać, że Nietzsche, formułując swe sądy na

temat żydowskiego Exodusu jako zarazem katastrofalnego po-
stępu choroby i śmiałego eksperymentu, sam zdradza objawy
„beztroskiej egzystencji w antytezie”, która – jeśli spojrzeć na
nią trochę złośliwie – nie pozwala się zdecydować i każe trwać
w sprzeczności. Za chwilę bowiem, już w trzeciej rozprawie
poświęconej „ideałom ascetycznym”, Nietzsche powraca do
swego uparcie naturalistycznego lejtmotywu i znów każe się
leczyć człowiekowi z jego ludzkiej choroby, jakby niepomny na
całą tę „pełnię nowego, dziwnego piękna i afirmowania”, którą
ta obiecuje i zapowiada:
Im bardziej chorowitość człowieka jest czymś normalnym – a nie sposób

zaprzeczyć tej normalności – pisze – tym wyżej powinniśmy cenić rzadkie,
szczęśliwe przypadki jego psychiczno-cielesnej mocarności, tym surowiej
chronić udatne egzemplarze przed najgorszą atmosferą, przed atmosferą
skażoną przez chorych (tamże, 129).
Najwyraźniej zatem w Nietzschem walczą ze sobą dwie

sprzeczne formuły witalistyczne: jedna, której wzorem pozostaje
„gorzka” mądrość natury jako wiecznego powrotu tego samego –
i druga, która całą swą siłę czerpie właśnie z tego, że nie ma żad-
nego wzoru; że życie, które otwiera, jawi się jako większe od każ-
dej zamkniętej formy, jaką do tej pory przybrało w porządku natu-
ralnym. W swojej interpretacji Nietzschego Bloom całkowicie
odrzuci tę pierwszą formułę, biorąc na swój rewizyjny warsztat
tylko drugi typ witalizmu antytetycznego, w którym życie afirmuje
siebie nie w naśladowczym Ja-Sagen wobec świata uszminkowa-
nego darwinizmu, lecz w całej pełni delikatniejszych „Tak”; całej
tej subtelnej tęczy mechanizmów obronnych, wyłaniających się na

skutek „Nie” rzuconego naturalnemu biegowi życia-i-śmierci6.
WIĘCEJ ŻYCIA!
Jeżeli filozofia istotnie jest medytacją nad śmiercią, to judaizm,

który nigdy specjalnie śmiercią się nie interesował, nie może
uchodzić za religię filozoficzną. Jakub, który zdobył dla siebie
imię Izraela, jest w mojej opinii najbardziej żydowską postacią
w Biblii, a to dlatego, że nigdy nie zaprzestał walki o błogosła-
wieństwo. To zaś w swym najbardziej źródłowym sensie znaczy:
więcej życia.
Harold Bloom, Do Freuda i dalej
Instancja, którą Nietzsche nazywa „nieczystym sumieniem”,

u Freuda przybiera postać superego. Wielkie psychologiczne od-
krycie Nietzschego, za którym Freud tu jedynie podąża, tkwi
w rozpoznaniu, że pochodzenie tej instancji nie jest transcendent-
ne czy nadnaturalne, lecz że powstaje ona w wyniku „reaktywne-
_______________
6
Na różnicę tę wskazuje również Michael Walzer w Exodusie i rewolucji,
gdzie porównuje on greckie i żydowskie pojęcie niewoli. Zdaniem Walzera,
grecka mentalność jest tragiczna w tym sensie, że nie widzi ona szansy na wy-
rwanie się człowieka z niewoli losu i jedyną formą wyzwolenia jest dla niej
katartyczne rozpoznanie tej ostatecznej prawdy. Mentalność żydowska natomiast
tworzy paradygmat wyzwolenia, które wyprowadza z domu niewoli – w tym
sensie tworzy również kanwę dla rozmaitych ruchów rewolucyjnych. „Boska
obietnica – mówi Walzer – generuje poczucie możliwości: nie cały świat jest
Egiptem. Bez tego poczucia możliwości opresja byłaby doświadczana jako kon-
dycja nieprzekraczalna, jako coś w rodzaju osobistego bądź kolektywnego pecha,
jako wyrok losu (…) Gniew i nadzieja, a nie rezygnacja, stają się tu właściwymi
reakcjami na sytuację egipskiej niewoli”. Walzer zestawia narrację o Exodusie
z Trojankami Eurypidesa, które opisują „wyjście prowadzące nie ku wolności,
lecz odwrotnie, ku niewoli: „Eurypides – pisze – nie czyni tu żadnego osądu
moralnego; a przynajmniej nie ocenia wcale aktu zniewolenia, któremu poddane
zostają Trojanki. Uczuciem, jakie pragnie wywołać, jest współczucie – a nie
gniew czy oburzenie” (Walzer 1987, 83–84).
go” odwrócenia naturalnego, czyli odśrodkowego, kierunku ener-

gii popędowej – albo, jak to potem ujmie Freud, w wyniku inwer-
sji id. „Rana” zadana pierwotnej aktywności woli mocy odpowia-
da traumie represji, za którą także stoi niezwykle silna wola. Czy
jednak wola ta musi mieć – jak to przedstawia Nietzsche, a po
części także Freud – charakter autodestrukcyjnej perwersji?
Zadaniem, które stawia sobie Bloom w swojej rewizji Nie-
tzschego i Freuda, jest odpowiedzieć na to pytanie na sposób,
który wprawdzie wikła energię superego w pewnego rodzaju prze-
wrotność, nie implikuje jednak jej chorobliwego pędu do samo-
zniszczenia. Bloom pragnie bowiem wyjść poza fazę prometejską,
czyli poza cyklicznie nawracający konflikt tego, co aktywne
i tego, co reaktywne, od- i do-środkowe. Manewr ten ma służyć
wydestylowaniu czystego pierwiastka energii jako siły wolnej od
dualistycznych uwarunkowań, a więc siły bez-prawnej i pozba-
wionej wzorca (czy to w postaci Natury, czy Boga moralności),
która popycha życie ku nowym możliwościom.
Z rewizją tą wiąże się także pewne istotne przesunięcie kryp-
toteologiczne: inna wizja superego, a wraz z nią inna wizja Bo-
ga. W ujęciu Nietzschego, a także Freuda z Przyszłości pewnego
złudzenia, Bóg jest przede wszystkim Bogiem moralności, Bo-
giem surowych nakazów i zakazów, czuwający nad ścisłym roz-
działem Dobra i Zła – to Bóg, który za pośrednictwem swego
psychicznego namiestnika, superego, rodzi „nieczyste sumienie”
i „poczucie winy”. Bloom tymczasem – za cytowanym już przez
nas w przedmowie Blakiem – proponuje, by w rozważaniach nad
istotą superego wyjść z cienia Drzewa Wiadomości i wejść
w obszar oddziaływania tego drugiego, bardziej ezoterycznego,
Drzewa Życia, które kryje w sobie boską tajemnicę życia
i śmierci w ich postaci ostatecznej – czyli życia, które naprawdę
jest życiem, i śmierci, która naprawdę jest śmiercią. W książce,
która stanowi teologiczny komentarz do postprometejskich po-
szukiwań „nowej wersji id”, czyli w Księdze J (The Book of J),
Bloom przedstawia swój obraz Jahwe-superego jako czystej woli,
która wymknęła się determinacji przez ograniczające pary: ak-
tywności i reaktywności, zdrowia i choroby, spontaniczności
i refleksyjnej inwersji. Być wybranym przez Jahwe nie oznacza
tu chorobliwego dotknięcia „nieczystego sumienia”, które wy-

sysa z duszy jej naturalną siłę, lecz niejako odwrotnie: zderzenie
z zawrotną energią „czystej witalności” –
Zostać wybrańcem – pisze Bloom, używając zwrotu z Biblii Króla Jakuba,

czyli lucky fellow – oznacza charyzmę, nasączoną namiętną witalnością
samego Jahwe. To właśnie witalność stanowi najbardziej uderzającą cechę
Jahwe w wydaniu pisarki J (bo trzeba pamiętać, że J jest w interpretacji
Blooma kobietą! – ABR), ponieważ w jej ujęciu jest on Bogiem stojącym u
źródła każdego życia (…) W wersji Przykazań, jaką daje nam J, nie istnieje
więc coś takiego jak Sabat, czyli spoczynek. Jej Jahwe jest intensywną
obecnością, wolą zmiany, siłą rozpoczynania, wcieloną oryginalnością.
Jego naczelnym atrybutem nie jest świętość, sprawiedliwość, miłość, czy
prawość – lecz czysta energia stawania się, eksplodująca w coraz to nowe,
świeże byty (1990, 291-92; 294)7.
Dotyk Jahwe jest więc traumatyczny, ponieważ niesie ze sobą

intensywność życia, która dla zwykłych śmiertelników okazuje
się zabójcza – jednocześnie jednak jest to ten rodzaj traumy,
który w psychoanalizie określa się jako enabling trauma: dra-
matyczne otwarcie, coś, co Jonathan Lear nazywa lucky break,
czyli fortunny szok odsłaniający zupełnie nowe, dotąd nieprze-
czuwane możliwości. To szok, który wytrąca życie out of joint:
dezorientując je i pozornie osłabiając, daje mu szansę na wyjście
z utartych kolein naturalnego cyklu; boskim „prztyczkiem” wy-
pycha na pustynię i każe zmierzać za wirującym, nieuchwytnym,
gotującym się w sobie słupem dymu i ognia. Takie jest właśnie
_______________
7
Jesteśmy przekonani, że nie jest to tylko kwestia terminologiczna, czy tę
boską zasadę energetyczną, jaką jest Jahwe-superego z wizji Blooma, nazwiemy
– jak czyni to Derrida, Laplanche czy Deleuze – Tanatosem, czyli „czystym,
swobodnym flux”, czy Errosem źródłowym i podniesionym do najwyższej potę-
gi. Czystość ta wywołuje pokrewne skojarzenia tylko w warstwie powierzchow-
nej. W istocie nie sposób wyobrazić sobie większej różnicy niż ta, jaka oddziela
od siebie oba bóstwa: z jednej strony tanatyczną nicość, cicho skupioną na
wiecznym samopowielaniu cudu nieistnienia, niezainteresowaną i obojętną na
wszystko, co nie byłoby nią samą – z drugiej zaś ten kapryśny eksces, który
z błędu i „ciekawości”, popychającej go ku nieprzewidywalnym kreacjom, uczy-
nił swą zasadę.
superego w bloomowskiej wizji: to nie hieratyczny Pantokrator,

sprawujący surowe rządy na tronie Prawa (czyli bore olam) –
lecz szalony demon pustyni, najpierwotniejszy obraz Jahwe jako
Jahu, miotany niepohamowaną energią czystej witalności, self-
burgeoning life:
To zaiste wielka ironia – pisze Bloom – że Freud koniec końców okazuje

się spadkobiercą pisarki J, opętanym przez jej wizję Jahwe jako superego
(…) Biedne ego nigdy nie wejdzie do Ziemi Obiecanej, ponieważ zawsze
będzie czuło na swych plecach demoniczny oddech Nad-ja (tamże, 305-
306).
Tak długo zatem, jak Ja pozostaje „biednym ego” z wizji

Freuda, czyli bezradną zabawką w rękach hiperwitalnego supe-
rego, które wchłonęło w siebie całą energię id, jego szanse na
Kanaan są nikłe. Tylko wtedy, kiedy porzuci postawę obronną –
czyli gnuśną tęsknotę za utraconym bezpieczeństwem egzysten-
cji w Egipcie, tym sytym domu niewoli – i przyjmie błogosła-
wieństwo z rąk swego nowego nieprzewidywalnego Boga, otwo-
rzy się przed nim obietnica większego życia: „Błogosławieństwo
– mówi Bloom – daje więcej życia, nagradzając czasem bez
granic” (tamże, 211)8. Zanim jednak da – musi najpierw ode-
brać. Tym, co odbiera – w postaci traumy, represji i zakazu –
jest życie w uporządkowanym naturalnym kręgu, życie, jakie
wiedzie kafkowski myśliwy Grakchus, zanim „wydarzy się nie-
szczęście” (Unglück), życie, które „chętnie żyje i chętnie umie-
ra”. Kulejący krok Jakuba, który jest pierwszym z ulubionych
_______________
8
Podobnie kwestię błogosławieństwa ujmuje Sergio Quinzio w Hebrajskich
korzeniach nowożytności: „Nie potrafimy nawet wyobrazić sobie – pisze – jak
niezwykłą rolę w Izraelu odgrywało błogosławieństwo; trudno nam pojąć jego
sens (…) Błogosławieństwo, jako gest lub słowo, udziela mocy i wiąże się ze
szczęściem, pochwałą, dziękczynieniem, radością, zachwytem, adoracją, mo-
dlitwą, pozdrowieniem, życzeniem, pożegnaniem, aktem uznania lub wyrazem
szacunku. Co jednak dogłębnie łączy wszystkie te znaczenia? Błogosławieństwo
jest pojmowane nade wszystko jako zbawcza moc, która udziela pełni życia, jest
jak witalna siła, która czyni stworzenie płodnym, życie długim i bogatym
w potomstwo, która zakorzenia człowieka we wspólnocie, wiedzie do sukcesu,
bogactwa i szczęścia (Quinzio 2005, 51).
przez Jahwe lucky men, nie oznacza tu bynajmniej utraty wital-

ności, a jedynie utratę życia w jego postaci naturalnej, której
barbarzyńska chwała wyraża się w wyprostowanej postawie
nietzscheańskich aristoi. Podobne symboliczne znaczenie za-
wiera motyw obrzezania. Nie chodzi tu wcale o to – jak impli-
kuje choćby Lacan – by dokonać wirtualnej kastracji w obliczu
Boga, któremu jedynie należy się pełna moc falliczna, lecz
o wyjście poza sferę obowiązywania mocy fallicznej, o wyjście
poza prostactwo naturalnych potęg, jakie tradycja hebrajska na-
zywa zbiorczym mianem jecer, a co z grubsza odpowiada freu-
dowskiemu id w jego postaci naturalnej. Więcej życia wiąże się
zatem nieuchronnie z utratą życia w jego prymitywnej, orgia-
styczno-fallicznej formie.
Wróćmy do momentu, w którym toczą się nocne, wielogo-
dzinne, milczące, otoczone pustynnym krajobrazem zapasy Ja-
kuba z jednym z Elohim, czy też raczej jednym z aspektów Boga,
który tradycja nazywa Sammaelem, czyli Aniołem Śmierci. Jakub,
uciekając przed zemstą Ezawa, swego brata-bliźniaka, któremu
podstępem wykradł prawo pierworodnego do błogosławieństwa,
postanawia zawrócić i czekać na walkę z bratem. Wysyła swój
obóz – dwie żony, dzieci, ludzi, owce i „wszystko, co posiada” –
za rzekę Jabok, powracając na miejsce, gdzie spodziewa się śmier-
telnej konfrontacji z Ezawem, całkiem sam: on i jego „nagie ży-
cie”. Nie chce uciekać od przeznaczenia, które i tak by go dościg-
nęło: powraca, by zasadzić się na swój własny los. Tu jednak dzie-
je się coś dziwnego. W noc, zamiast Ezawa, pojawia się „jakiś
człowiek”, z którym Jakub wdaje się w osobliwą szamotaninę:
Tej nocy Jakub czekał sam. Jakiś człowiek walczył z nim – aż do świtu.
Kiedy już było jasne, że nie może pokonać Jakuba, rozerwał mu ścięgno
przy biodrze. „Pozwól mi odejść, bo świt nadchodzi”, powiedział. „Nie
pozwolę ci odejść”, odparł Jakub, „dopóki nie dasz mi błogosławieństwa”.
Ten zaś zapytał: „Jak ci na imię?” – „Jakub”, odpowiedział. „Nie jesteś już
Jakub, trzymający-za-piętę, teraz imieniem twym będzie Izrael, walczący-
z-Bogiem, ponieważ walczyłeś z bezimiennym Bogiem i przetrwałeś”. Na
co Jakub zapytał: „Proszę, objaw mi swoje imię”. „Dlaczego chcesz je
znać?”, rzekł tamten i zamiast odpowiedzieć, pobłogosławił Jakuba. Miej-
scu temu Jakub nadał nazwę Penuel: albowiem widziałem Boga twarzą
w twarz i przetrwałem. Kiedy słońce wstawało ponad nim, Jakub przekra-

czał miejsce, które nazwał Penuel, kulejąc na jedną nogę (tamże, 113-14).
Fragment ten podajemy w wersji Davida Rosenberga, któ-

rego literacki przekład Ksiąg J – znacznej części Rodzaju, całej
Wyjścia i kilku kluczowych fragmentów Kapłańskiej – służy za
kanwę rewizyjnej interpretacji Blooma. Wykładnia tradycyjna
jest zgodna co do tożsamości bezimiennego Elohim, który ni
stąd ni zowąd – bez słowa zapowiedzi w tekście – napada Ja-
kuba, zmuszając go do walki. To bezszelestny Anioł Śmierci,
który nie zapowiada swoich kroków. Jakub, gotując się na
śmierć z rąk rozwścieczonego Ezawa, w istocie stacza bój
z samą Śmiercią – and prevails, „przeżywa”. Śmierć, odcho-
dząc, daje mu swoje błogosławieństwo: żyj dalej i rozsław
swoje nowe imię „tego-który-walczy-z-Bogiem”. Nie jesteś już
tym gorszym, który przyszedł na świat trzymając Ezawa za
piętę; choć w porządku naturalnym jesteś drugim, w tym no-
wym porządku, który sam wywalczyłeś, jesteś teraz pierwszy.
I rzeczywiście, siła tego błogosławieństwa jest tak ogromna, że
kiedy zjawia się Ezaw – rudowłosy i dziki syn natury – opada
go cała złość i rzuca się w objęcia swego brata, wszystko mu
wybaczając. Okulały Jakub może więc zabrać cały swój niena-
ruszony majdan i ruszyć dalej – w stronę Sukkot, gdzie on
i jego rodzina rozbije „piękne namioty”9.
_______________
9
Motyw Jakuba ładnie komentuje Adam Lipszyc w książce Międzyludzie:
„Jakub jest dla Blooma postacią paradygmatyczną o tyle, że nieustannie musi
walczyć o błogosławieństwo, ponieważ pojawił się na świecie za późno, urodził
się mianowicie zaraz po swoim bracie Ezawie, symbolizującym dla Blooma
porządek naturalny, gnuśnego człowieka nie wyrwanego z kręgu przyrody. Na-
trafiamy tu na tę samą ideę, co u Blumenberga: wypadnięcie z ładu naturalnego
czyni z człowieka istotę upośledzoną, a defensywna retoryka ma być kompen-
sacją tego upośledzenia. Walka z Aniołem jest emblematem całego życia Jakuba,
ponieważ w jej wyniku uzyskuje on błogosławieństwo i nowe imię (Izrael), które
nie zostanie rozproszone, ponieważ będzie imieniem całego narodu. Niemniej
błogosławieństwo okupuje Jakub teraźniejszym szczęściem, nigdy nie zanurza się
w szczęśliwej chwili obecnej, a jego sukces – tak jak sukces zapóźnionego poety
– jest jednoznacznym sukcesem jedynie z perspektywy przyszłych pokoleń”
(Lipszyc 2004, 122-3).
Fragment ten nie bez powodu uchodzi za absolutnie założy-

cielski dla religii żydowskiej i jej differentia specifica; w sposób
szczególnie skondensowany zawiera się w nim specyficzna róż-
nica wobec tego, co judaizm określa jako mądrość pogańską,
ową „gorzką” mądrość „kondycji tragicznej”, jaką zachwyca się
Nietzsche. Gdyby zinterpretować podstęp Jakuba w duchu „wy-
stępku prometejskiego”, musiałby on zostać za swą hybris bez-
względnie ukarany; Ezaw, natchniony duchem sprawiedliwej
zemsty, niechybnie dopadłby swego podstępnego brata i wymie-
rzył mu karę śmierci. Nie do wyobrażenia jest, by na jego widok
wybuchł płaczem i wszystko wspaniałomyślnie wybaczył. Bóg,
prawodawca sprawiedliwego porządku dike, nie testowałby upo-
ru Jakuba, walcząc z nim osobiście – a jedynie nasłałby na niego
Ezawa w stanie świętej, nieszczycielskiej mania. Nie byłoby
wyjścia z tej z góry zapowiedzianej historii występku i prawej
zemsty, w której sprawiedliwy bieg Ananke wyrównuje każdą
odchyloną od linii anomalię. Tymczasem Jakub jest taką właśnie
anomalią: nie jest bohaterem tragicznym, a priori skazanym na
piękną klęskę, lecz, jak to określa Bloom, herosem teo-
morficznym, Jeszurun, czyli „Bogopodobnym”, który potrafi
zasadzić się na los i schwytać go w pułapkę. Grecki występek
inauguruje scenę tragiczną, na której wciąż rozgrywa się ten sam
dramat: rozzuchwalone życie napotyka werdykt ślepej, wszystko
równającej mocy przeznaczenia. Kiedy mówi życiu „Tak”, to
zawsze w tej samej, wiecznie się powtarzającej formie: narodzin,
hybris, zemsty losu i śmierci. Tymczasem żydowski podstęp
pragnie wymknąć się panowaniu losu i uwewnętrzniając nie-
uchronną karę, jaka się z tym wiąże – okulenie, czyli osłabienie
mocy naturalnej – chce kroczyć i przekraczać dalej, w stronę
„całej pełni delikatniejszych „Tak‟”, gdzie nie sposób już odróż-
nić normy i anomalii, zdrowia i choroby, prawdy i błędu.
Jeśli więc Jahwe w interpretacji Blooma jest figurą superego,
to nie w sensie instancji karzącej, która strzeże moralnej granicy
między dobrem a złem, lecz w sensie instancji „wyprowadzają-
cej”, która strzeże witalnej granicy między dwoma rodzajami
życia: życia naturalnego, pogodzonego z fatalnością śmierci,
i życia per-wersyjnego, odchylonego, które wyrywa się z loso-
wego powrotu tego samego. Rozdział ten pojawia się z całą jas-
nością u Freuda w jego Trzech esejach z teorii seksualności,
gdzie naprzeciw siebie staje „porządek życiowy”, wyznaczony
przez system instynktów samozachowawczych – i libido, popęd
seksualny, który w stosunku do tamtych wydaje się „wybrako-
wany”, ponieważ nie ma swego „naturalnego celu”. Ludzkie
libido jest „naturalnie” chaotyczne, nieokreślone i niezdetermi-
nowane ze względu na swoje cele, co z pozoru stawia go w nie-
korzystnej pozycji wobec dobrze określonych instynktów prze-
życia, których celem jest utrzymanie fizjologicznych funkcji
organizmu. Jednocześnie jednak jego nieokreśloność koniec
końców okazuje się siłą, która anarchizuje i wywraca na nice ten
czysto funkcjonalny, samopowtarzalny Lebensordnung.
W pierwszym stadium rozwoju libido nie ma innego wyjścia,
jak tylko „oprzeć się” na funkcjach życiowych, by korzystać
z jego obiektów dla swych autoerotycznych celów; Anlehnung
albo anaclisis pozwala podczepić się seksualności pod procesy
fizjologiczne, które w ten sposób zyskują wartość dodatkową
w postaci erotycznej rozkoszy. Ssanie piersi, która karmi, a jed-
nocześnie daje przyjemność; wydalanie, które oczyszcza orga-
nizm, a zarazem wytwarza analną sferę erotogenną – to czynności,
które seksualność podstępnie przejmuje dla swych celów, kradnąc
obiekty (pierś, stolec), jakich sam nie posiada. Wkrótce jednak ta
„anaklityczna” koegzystencja przybiera formę bardziej antagoni-
styczną: „opieranie się na” zamienia się w zapasy, anaclisis staje
się agonem. W jednym ze swych najlepszych fragmentów, w roz-
dziale „Wrestling Sigmund” z The Breaking of the Vessels, Bloom
śmiało zestawia ze sobą obraz mocującego się Jakuba z obrazem
niemowlęcia ssącego pierś, w obu postrzegając metaforę narodzin
ludzkiej seksualności. Libido staje się prawdziwie ludzkie dopiero
w chwili, kiedy, opierając się na życiowych funkcjach, zaczyna
opierać się ich czystej funkcjonalności:
Ludzka seksualność jest tropologiczna, i całe nasze nieszczęście polega na

tym, że rozpaczliwie pragniemy, żeby osiągnęła dosłowność (…) Jak ma-
wia Laplanche, rozwijając myśl samego Freuda: „Cała ludzka seksualność
jest niczym innym jak tylko dewiacją, czyli clinamenem w stosunku do
tego, co funkcjonalne”. Albo, w moim sformułowaniu: nasza seksualność

jest od początku pomyłką, silnym misreading porządku życiowego, jakiego
dokonuje niemowlę (…) Nazywam tu Freuda „Mocującym się Zygmun-
tem”, ponieważ jest poetą Wzniosłego Agonu – agonu między seksualno-
ścią a porządkiem życiowym. Nasza seksualność jest jak Jakub, zaś porzą-
dek życiowy jest tym bezimiennym z Elohim, z jakim walczył nasz hero-
iczny przodek, by uzyskać imię Izrael. Seksualność i Jakub triumfują – ale
za straszliwą cenę okaleczenia. Przez całe nasze życie szukamy na próżno
naszego utraconego obiektu, nie pamiętając, że tak naprawdę nigdy go nie
było; że był on tylko clinamenem, cieniem odchylenia od obiektu rzeczy-
wistego. A mimo to szukamy nieustannie i doświadczamy przyjemności,
jakkolwiek marginalnych, w naszym ograniczonym, a jednak realnym,
triumfie nad porządkiem życiowym. Tak jak Jakub, wciąż przekraczamy
Penuel, kulejąc na jedną nogę (1982, 69-70)10.
Choć więc mogłoby się wydawać, że „mocowanie się z boskim

aniołem śmierci stanowi raczej silny kontrast z błogim ssaniem
matczynej piersi” (tamże, 49), to w zderzającym ujęciu Blooma
oba te obrazy opowiadają tę samą historię: ludzki Eros rodzi się w
nierównej walce z przeważającymi siłami porządku, odchylając
się od literalności jego funkcji fizjologicznych. Celowo myli rze-
czywiste obiekty naturalnej sastysfakcji z mirażami obiecującymi
spełnienie najbardziej wybujałych fantazji. Jednocześnie jednak
_______________
10
W cytowanej już książce, Życie i śmierć w psychoanalizie, Laplanche ści-
śle rozróżnia dwa pojęcia freudowskie: popęd i funkcję. „Funkcja, potrzeba
i instynkt określają życiowy porządek samozachowania, który przeciwstawia się
porządkowi seksualnemu” (Laplanche 1976, 16). „Obiekt seksualny nie jest toż-
samy z obiektem funkcjonalnym, ale ulega w stosunku do tego drugiego znacz-
nemu przesunięciu; oba znajdują się w relacji istotowej ciągłości, dzięki której
prześlizgujemy się niepostrzeżenie od jednego do drugiego, od mleka do piersi
jako symbolu (tamże, 20). I dalej: „Seksualność jest w swej całości lekką dewia-
cją, clinamenem w stosunku do funkcji. Seksualność urzeczywistnia się w clina-
menie, dzięki któremu zachodzi autoerotyczna internalizacja obiektu” (tamże, 22).
Popęd „naśladuje, przesuwa i wynaturza instynkt” (tamże, 22). Dlatego też
w końcu „seksualność jako taka (...) staje się w końcu jedną wielką perwersją”
(tamże, 23). „Seksualność polega na ruchu, który odkształca instynkt, metaforyzu-
je jego cel, przesuwa i uwewnętrznia jego obiekt, i koncentruje się na minimalnej
zonie erotycznego pobudzenia” (tamże, 23). Innymi słowy: seksualność jest figurą
funkcji – funkcja zaś jest tym, co literalne, na czym zasadza się metaforyzująca
„praca” seksualności.
nie jest skazany na wieczne trwanie w błędzie; anaclisis, która

zamienia się w agon, prowadzi w końcu do pewnej formy subli-
macji, czyli „oderwania” popędu od obiektów. Sublimacja ta różni
się znacznie od tej, jaką oferuje „boski Platon” (jak nazywa go
Freud w przedmowie do Trzech esejów). Zamiast uskrzydlonego
Erosa, który wznosi się ponad porzuconymi obiektami material-
nymi, by uzyskać wolność w kontemplacji obiektów duchowych –
tu wyłania się obraz okaleczonego, kulejącego bohatera, który
walczył z porządkiem życia-i-śmierci, a mimo to przeżył, i teraz
„przekracza dalej”, godząc się na nieskończoność własnego pra-
gnienia, które nie ma żadnego obiektu idealnego, żadnego wzorca,
żadnego naturalnego dopełnienia. W tej żydowskiej wersji subli-
macji natury nie opuszcza się tak łatwo. Eksodus z natury, ze sfery
pierwotnego uwiedzenia, jakim jest Anlehnung, jest trudną wikto-
rią, która akceptuje stan wiecznej niezaspokajalności popędu sek-
sualnego, godząc się na seksualność jako błąd. Ponownie wyłania
się tu mechanizm, który poprzednio nazwaliśmy paradoksem
obrony i który, jak się wydaje, można rozwiązać tylko w jeden
sposób: wyjść z katastrofy, pomnażając i rozpętując katastrofę.
Seksualność znajduje się w impasie tak długo, jak długo pragnie
obiektu „realnego” (co imputuje jej Lacan): im bardziej pragnie,
tym bardziej fantazjuje – a im bardziej fantazjuje, tym silniej od-
chyla się od wszelkiej literalności. Kiedy jednak pragnienie od-
krywa swą błędność jako figuratywność, umyka tym samym
uwiedzeniu przez dosłowność, jaką za wzór stawia mu porządek
życiowy. Anaclisis jest więc kluczowym momentem, w którym
największe zagrożenie i największa szansa zbiegają się w jednym
punkcie. Seksualność może w niej polec i zniżyć się do poziomu
quasi-naturalnej imitacji instynktów, skazana odtąd na podleganie
ich represyjnemu wzorcowi „zdrowia” – albo też zatriumfować
nad zdrową, nudną, sterylną funkcjonalnością i umocnić się w
swej formie „tropologicznej”, która powiedzie ją ku całej pełni
bardziej subtelnych i per-wersyjnych „Tak”. Popęd seksualny
musi więc albo popaść w objęcia natury – albo, dzięki represji,
porzucić swe wczesne „pomylone” fiksacje i rozwinąć się w siłę
figuratywną, kreaującą znaczenia tam, gdzie dotąd panowała tylko
czysto mechaniczna, pozbawiona sensu funkcjonalność.
Ten agoniczny, antytetyczny Eros nie jest więc tylko po pro-

stu instynktem życia uwikłanym w grę z instynktem śmierci, lecz
potęgą figuracji mocującą się tak z życiem jak ze śmiercią w ich
funkcjonalnej postaci. Nie jest to już seksualność zmuszona do
konformizmu z naturalnymi potrzebami, lecz Erros: seksualność,
która triumfalnie odzyskała swą pierwotną nieokreśloność, obra-
cając ją na swoją korzyść. I pierwszym aktem, w jakim Erros
potwierdza swą nową siłę, jest wola kłamstwa. Świadomie
i dobrowolnie brnąc w swój założycielski błąd, zaczyna odważ-
nie kłamać przeciw nudzie życia, które bezmyślnie namnaża
samo siebie, niezdolne do tego, by – słowami Blake‟a – wydać
„choć jedno ziarno sensu” (a single grain of meaning). Uwol-
niony od „prometejskich” fascynacji naturą, Erros zamienia ży-
cie w nowy rodzaj ekscytacji, jakim jest jakubowy „romans po-
szukiwania”, the quest romance.
3. W drodze do Wyjścia,
albo żydowska negatywność
Został na nas nałożony jedynie obowiązek negacji; to, co pozy-

tywne, zostało nam już dane.
Franz Kafka, Rozważania o grzechu, nadziei, cierpieniu i słusznej drodze
Whate‟er is Born of Mortal Birth,

Must be consumed with the Earth
To rise from Generation free;
Then what have I to do with thee?
William Blake, To Tirzah
Jak jednak rozumieć tę nową „pełnię delikatniejszych Tak”?

Na czym polega ta subtelna gra negacji i afirmacji?
Dla Harolda Blooma afirmacja ta jest nieodróżnialna od ak-
tów negatywności, która wchodzi w agon z porządkiem natural-
nym i jego narzucającą się „samooczywistością”, czy to w po-
staci z pozoru koniecznych praw, czy z pozoru niekwestionowa-
nych faktów. Negując pozytywność tego, co dane, „żydowska
negacja” (The Jewish Negative) nie unieważnia świata natury
jako rzeczywistości, a jedynie odbiera mu autorytet, czyli prawo
do stanowienia obowiązującego wzorca. Podobnie jak w wierszu
Blake‟a z cyklu Pieśni doświadczenia, „Do Tirzy” (gdzie Tirzah
to emblemat Natury), pragnienie ludzkie odkrywa, że choć „zro-
dzone ze śmiertelnych narodzin”, może mimo to „powstać wolne
od kręgu Generacji” i, podobnie jak Chrystus pytający śmier-

telną kobietę, z której łona się narodził, porzucić ów krąg sło-
wami: Then what have I to do with thee? Żywiołem tej „nowej
wersji id” jest wówczas radykalna wewnętrzność, będąca czymś
w rodzaju wklęsłej transcendencji: obszarem, ku któremu wy-
biega życie po zerwaniu więzów łączących je z tym, co jest.
Temat żydowskiej negatywności powraca ze szczególną siłą
w eseju Blooma „Freud and Beyond”, czyli „Do Freuda i dalej”,
jednym z najtrudniejszych tekstów, jakie autor ten kiedykolwiek
napisał. Umieszczony w zbiorze Ruin the Sacred Truths!, sta-
nowi skrót trzech oddzielnych esejów, składających się na The
Strong Light of the Canonical, dzieło, które analizuje wątek ży-
dowski u trzech autorów: Freuda, Scholema i Kafki. Pełen ukry-
tej erudycji, czerpiącej implicite z Biblii, Talmudu, Szekspira,
psychoanalizy i Becketta, esej ten próbuje odpowiedzieć na jed-
no palące pytanie: czy obok żydowskości normatywnej, trady-
cyjnej, zanurzonej w skostniałej halachicznej ortodoksji, zafik-
sowanej na surowym Bogu Moralności, istnieje także ży-
dowskość nienormatywna, myśl żywa i rozwijająca się zgodnie
z historyczną logiką nowoczesności, u podstaw której tkwi zara-
zem witalistyczna i mesjaniczna obietnica „większego życia”?1
_______________
1
Problem ten należy do najczęściej przez Blooma poruszanych. Pojawia się
on explicite w ostatnim rozdziale Agonu, „The Cultural Prospects of American
Jewry”, gdzie kryterium żydowskości w sensie nowoczesnym okazuje się dlań
„obsesja tekstualności”: „Jeśli jest coś nieprzemijającego w żydowskim zaintere-
sowaniu dla tekstu, to być może powinniśmy dostrzec w nim pewną zbawczą,
elitarną pozostałość, która w osobliwie mesjańskim sensie uczyni „żydami‟ tych
wszystkich – i pogan i Żydów – którzy oddają się namiętnym studiom” (1982a,
329; 322). Z kolei rozdział ze Strong Light of the Canonical poświęcony Schole-
mowi, „Scholem: Unhistorical or Jewish Gnosticism”, kończy się dramatycznie
zgłoszonym désinteressement wobec żydowskiej ortodoksji: „To, co podsuwa się
nam jako judaizm normatywny nie przemawia ani do moich studentów, ani do
mnie. Kafka, Freud i Scholem, ta nieprawdopodobna, a jednak nieunikniona
trójca, przemawiają tak do moich studentów, jak i do mnie. Żydowska kultura
wysoka jest obecnie, intelektualnie rzecz biorąc, amalgamatem złożonym z lite-
ratury, psychoanalizy oraz pewnej wersji kabały. Jest ciekawą kwestią pytanie,
jak żydowska kultura wysoka może przetrwać bez judaizmu, jeśli jednak judaizm
rozwinie się na tyle, by się z tą kwestią skonfrontować, nie wydaje się prawdopo-
dobne, by tego typu duchowość zachowała wiele ciągłości z tradycją norma-
W drodze do Wyjścia, albo żydowska negatywność 341
Freud i Kafka są, jak twierdzi Bloom, ultranowocześni – po-

sługując się znanym rozróżnieniem Barthes‟a, można powie-
dzieć, że nie tylko piszą oni językiem z gruntu nowoczesnym,
ale, jako logoteci, tworzą językowy kanon modernitas – i jedno-
cześnie ultrażydowscy. Z początku wydaje się, że oba te określe-
nia stoją ze sobą w sprzeczności, bądź są zupełnie osobne: w
miarę jednak, jak rozwija się rapsodyczna analiza Blooma, scho-
dzą się one coraz wyraźniej, ujawniając wspólny rdzeń. Tym
wspólnym rdzeniem okazuje się właśnie negacja: z jednej strony
negacja jako nowoczesna praca negatywności, wielka via nega-
tiva epoki, która, jakby to określił Hegel, podała w wątpienie
wszelką istniejącą pozytywność, by uczynić miejsce dla dzieła
wolności – z drugiej zaś strony negacja jako tradycyjny żydow-
ski Zakaz Przedstawienia, który nakłada na każdego Żyda obo-
wiązek nieufności wobec wszystkiego, co dane i naturalne, i co
narzuca się jako autorytet, prawo i wzorzec. Negacja jest więc
tym, co stanowi o specyfice religii żydowskiej – a zarazem tym,
co stanowi o specyfice ery nowoczesnej. Kombinacja obu specy-
fik daje natomiast efekt dystynkcji podwójnie silnej: nowocze-
sny Żyd jest jednocześnie i ultrażydowski, i ultranowoczesny.
Nowoczesność wydobywa to, co najbardziej żydowskie w jego
żydowskości; żydowskość z kolej wydobywa to, co najbardziej
nowoczesne w jego nowoczesności.
Żydowskość nie tkwi zatem w nieustannym upamiętnianiu
tradycji, w pozytywnym podtrzymywaniu w istnieniu kanonu
narosłego z komentarzy do Tory, lecz w konsekwentnej, rygory-
stycznej negacji, której skrajną formą okazuje się zerwanie na-
wet z tą wątłą formą pozytywności, jaką stanowi pilnie strzeżone
dziedzictwo. W efekcie otrzymujemy paradoks, będący główną
tezą eseju: najwyższą formą wierności staje się zerwanie, ponie-
waż to zerwanie właśnie stanowi najpełniejszą realizację –
a zarazem kontynuację – wątku Drugiego Przykazania, które
nakłada na Żydów „obowiązek negacji”. Ciągłość staje się tu
zatem formą zerwania, zerwanie formą ciągłości; zerwanie,
_______________
tywną. Już bardziej prawdopodobne jest, że uformuje się ona na podstawie
pism Kafki, Freuda i Scholema” (1987, 220; e.m.).
w jakim nowoczesny Żyd odważa się na radykalny clinamen wo-

bec własnej tradycji, okazuje się jednocześnie najwierniejsze
najważniejszemu przesłaniu żydowskiemu, które nakazuje wy-
parcie i okiełznanie funkcji przedstawiającej, ograniczającej
nadmiarem „pozytywności”. Paradoks ten kulminuje w analizie
dzieła Kafki, który, jak pisze Bloom, nie znał Pisma, ale też nie
potrzebował go znać: całkowita nieznajomość, czy raczej powin-
niśmy powiedzieć: nieświadomość Prawa staje się tu podnie-
sioną do ostatecznej potęgi zasadą interpretacji rabinicznej,
zgodnie z którą rolą interpretacji jest nie tyle dostarczyć wy-
kładni pozytywnej, ile „budować zasieki wokół Tory”2.
Paradoks ten w pełni opiera się na schemacie dostarczonym
przez Blooma w jego Lęku przed wpływem: wielki agon życia
i tradycji, żywej jednostki i martwych prekursorów, przebiega
kolejne etapy starć i negocjacji, by zakończyć się nie tyle kom-
promisem, ile paradoksem. Kompromis nie jest tu zresztą moż-
liwy: nie ma wyjścia pośredniego między życiem a śmiercią.
Możliwy jest tylko paradoks, paradoks w stylu Blake‟a, który
pozwala istnieć przeciwieństwom obok siebie, w permanentnym
napięciu. Błogosławieństwo więcej życia i Zakaz Przedstawienia
łączą się tu subtelnie, lecz nierozerwalnie: życie karmi się nega-
cją, jaką zakaz ten podsuwa, wchodząc w nieustanny agon z tym,
co martwe; wypierając prekursorów, odmawiając identyfikacji
z tradycją, zrywając z dziedzictwem, życie jednocześnie po-
twierdza ich nieusuwalną obecność i ustanawia się na nowo.
Prawdziwy agon hebrajski – w przeciwieństwie do greckiego
– zawsze zatem rozgrywa się w czasie i jako taki właśnie –
a więc wciąż trwający – utrzymuje się w napięciu nierozstrzy-
galności. The Contraries, jakby powiedział Blake, współistnieją
dzięki przestrzeni zawieszenia, jaką tworzy czas: przeciwieństwa
nie znoszą się tu w bezczasie chwili logicznej, lecz trwają obok
siebie w ciągłym zwarciu antytezy. Dlatego też, powie Bloom,
nowoczesny jest każdy, kto wchodzi w tego rodzaju temporalny
_______________
2
Pirke Abot (Mądrość ojców); 1,1: „Mojżesz otrzymał Torę na Synaju
i wręczył ją Joszui; Joszua dał ją starszyźnie, starszyzna prorokom, zaś prorocy
mężom Sanhedrynu. A ci rzekli trzy rzeczy: bądź wstrzęmięźliwy w swych
sądach; wychowuj wielu uczniów; i zbuduj zasieki wokół Tory”.
agon z własną tradycją; każdy, dla kogo jego własne jed-

nostkowe życie uzyskuje wartość chwili teraźniejszej, owej mo-
do, która tworzy rdzeń słowa modernitas – czy będzie nim alek-
sandryjski gnostyk, hiszpański kabalista, czy też Freud, ojciec
założyciel psychoanalizy, zwarty w agonie z ojcem para-
dygmatycznym, czyli Mojżeszem.
Jedynym możliwym sukcesem jest tu błogosławieństwo, czyli
„więcej życia”, które przybiera postać równie paradoksalną jak
cały proces. Życie nie znajduje bowiem innego wyrazu, jak tylko
pośredni, pokrętny, podstępny i obronny; tropy, w jakich się
urzeczywistnia, to, gdyby chcieć rzecz ująć po nietzscheańsku,
istny arsenał zabiegów reaktywnych, niemający nic wspólnego
z witalnością aktywną, eksplozywną i bezpośrednią. Choć zatem,
jak już wykazaliśmy, Nietzsche stanowi ważny punkt odniesie-
nia dla Blooma jeszcze w Lęku przed wpływem, to tutaj, w jego
pracy o żydowskiej negacji, w końcu precyzuje się różnica w ich
podejściu do kwestii witalizmu, która wcześniej przejawiała się
tylko implicite. Witalizm żydowski umieszcza się na antypodach
pogańskiego witalizmu Nietzschego: jego patronem jest kulejący
Jakub, przeciwieństwo paramitycznej blond bestii; jego najwyż-
szym osiągnięciem okazuje się cierpliwa sztuka przeżycia, od-
wlekająca tak długo, jak to możliwe, werdykt natury – absolutne
przeciwieństwo dionizyjskiej ekstazy.
Zobaczmy zatem – ironicznie pisze Bloom, świadom tego, że musi przebić

się przez nietzscheańskie uwarunkowanie swego czytelnika – co stanowi
o najwyższym osiągnięciu duchowym współczesnego żydostwa: spekula-
cje Freuda, opowiadania i przypowieści Kafki, ponowne odkrycie gnozy
żydowskiej dokonane przez Gershoma Scholema. Freud kończy swe dzieło
wizją pierwotnej ambiwalencji; Kafka z tendencji do dwuznaczności czyni
wręcz rodzaj nieodpartego popędu; Scholem przeciwstawia bezsilnemu
rytuałowi judaizmu rabinicznego rytuał Kabały Luriańskiej, który jest
czystą teurgią – nie sposób chyba nazwać tego celebracją życia wzmożo-
nego! (Bloom 2003a, 240)
Naprawdę „nie sposób”? Czy aby ironia Blooma nie kusi nas
wizją banalnie witalistyczną po to tylko, by za chwilę ją odrzucić?
W kategoriach negacji żydowskiej dzieła Kafki, Freuda i Scho-
lema okazują się wręcz entelechiami jakubowego błogosła-

wieństwa. „Zobaczmy zatem”, jak obie te tendencje – w stronę
negacji żydowskiej i w stronę życia wzmożonego – współpracują
ze sobą, pomimo pozoru sprzeczności, jaki narzuca nam nasze
naturalistyczne, nietzscheańsko uwarunkowane „pierwsze spoj-
rzenie”.
DWIE NEGACJE
Jaśniejsze słońce ducha każe zgasnąć światłu naturalnemu. Tym

samym opuszczamy krąg religii przyrody.
G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii
Nie każda negacja jest natury hebrajskiej. Gdyby tak było, mog-
libyśmy poprzestać na mądrości Hegla: dla niego również nowo-
czesność to nic innego, jak tylko praca negatywności, która nisz-
czy tradycyjną formę życia religijnego, by w końcu ustanowić
własną, przepartą przez negację, wyższą postać prawdziwie no-
woczesnej duchowości. Die Wunde schliesst nur der Speer, der sie
schlug, powiada Hegel za mitycznym Parsifalem, wierząc, że
w jego systemie nowoczesna via negativa przełamuje się w nową
odporną formułę pozytywności krytycznej. Totalna negacja, owa
rozpasana, „puszczona wolno” moc ducha subiektywnego, która
rozpuściła już wszelki pozytywny byt świata faktów, zwraca się
przeciw samej sobie, by na powrót ustanowić – tym razem już
w pełni racjonalne i samowiedne – istnienie. Sama zamyka ranę,
jaką wcześniej rozdarła: rozumną rzeczywistość ducha absolut-
nego ustanawia na ruinach uprzednio zdestruowanej rzeczywisto-
ści empirycznej i irracjonalnej. Kolejne wielkie kroki ducha
w dziejach możliwe są więc tylko dzięki temu, że każdy z nich ma
charakter totalny, a więc całkowicie znosi swe przeciwieństwo:
ostateczna synteza dochodzi do skutku tylko dlatego, że wcześniej
duch zdołał całkowicie unieważnić byt faktyczny. Gdyby prze-
nieść schemat negacji heglowskiej na schemat agonu opisanego

w Lęku przed wpływem, otrzymalibyśmy następujący scenariusz:
adeptowi, reprezentującemu jednostkowe życie i chwilę teraźniej-
szą, udaje się na drodze zabiegów rewizyjnych zanegować wpływ
pozytywnych wzorców – nie tylko natury, ale także tradycji –
a następnie pojednać się z nimi, już w formie zneutralizowanej,
w ostatecznym akcie „przypomnienia”, będącym jednocześnie ich
„internalizacją” (Er-innerung).
Tak jednak nie jest: bloomowski schemat zabiegów rewizyj-
nych nie chce mieć nic wspólnego z heglowską dialektyką, co
jego autor nieustannie podkreśla. Negacja żydowska, przebiega-
jąca w atmosferze agonu, negocjacji i kompromisów, czyli an-
tytezy walczącej, nie należy do tego samego trybu, co negacja
idealistyczna, w której podmiot odkrywa swą absolutną wyłącz-
ność i niejako triumfuje a priori:
Podmiot jest czymś wyłącznym – pisze Hegel w drugim tomie Wykładów

z filozofii religii – jest zasadą nieskończonej negatywności i jako co do
swej treści ogólny nie pozwala obok siebie trwale istnieć niczemu, co
pozbawione ducha, wyłącznie naturalne, ani też niczemu, co tylko substan-
cjalne, pozbawione w sobie formy. Podmiotowość jest nieskończoną formą
i jako taka nie pozwala obok siebie trwale istnieć ani pustej, solidnej
w sobie (gediegene), nieokreślonej substancjalności, ani też formie, która
nie jest wolna, tzn. zewnętrznej naturalności (Hegel 2007, 5).
Wyłączność absolutnego podmiotu unieważnia antytezę jako

agon, ponieważ „jaśniejsze słońce ducha każe zgasnąć światłu
naturalnemu” (tamże), nie pozwalając mu „trwale zaistnieć” wo-
bec owej nieskończonej negatywności, która jest tu jedynym kan-
dydatem do prawdziwego istnienia. „Zewnętrzna naturalność”
zostaje więc zniesiona jako zewnętrzna, by odrodzić się we wnę-
trzu triumfującej podmiotowości, która to jedynie może „zezwo-
lić” jej na ponowne zaistnienie. Tymczasem w agonicznej negacji
żydowskiej, o jakiej mówi Bloom, zewnętrzność wpływu nigdy
nie ulega pełnemu zawieszeniu, a w rezultacie nie może też być
mowy o możliwości pojednania się z nim we własnym wnętrzu.
Zewnętrzność, przeciwstawność, nieusuwalna groźna odrębność
źródła wpływu od samego początku jest i pozostaje warunkiem

określającym przebieg całego agonu. Negacja żydowska nie po-
siada władzy zdolnej przekreślić, choćby na chwilę, suwerenność
instancji wpływu: w konsekwencji zamyka się przed nią droga do
heglowskiej syntezy, w całości opartej na grze Aufhebung und
Erinnerung, zniesienia i uwewnętrznienia.
Wszyscy jesteśmy szczególnie uwrażliwieni na rolę tego, co negatywne

w myśli żydowskiej – pisze Bloom – i o tej wrażliwości właśnie chciałbym
mówić. Czy Freud i Kafka przejawiają żydowską wersję negacji, wersję
całkowicie różną od heglowskiego modelu myśli negatywnej? Negacja he-
glowska stanowi kulminację europejskiego racjonalizmu, a jednocześnie
rozpoczyna niezwykle agresywny zwrot przeciw empiryzmowi brytyj-
skiemu, z jego pogardą dla powszechników. Marcuse zauważył kiedyś, że
heglowski optymizm intelektualny opiera się na destruktywnym pojęciu
tego, co dane, unieważniającym autorytet faktyczności. Otóż, negacja freu-
dowska, die Verneinung, nie ma w sobie nic z dialektycznej negacji heglow-
skiej, która jest Freudowi obca ze względu tak na swój optymizm, jak trans-
cendowanie faktów. Negatywność freudowska jest dualistyczna: zawiera
w sobie ambiwalentną mieszaninę, na którą składa się poznawczy powrót
tego, co wyparte i kontynuacja represji w sferze emocji, ucieczka od zakaza-
nych obrazów i wspomnień, a jednocześnie ich pragnienie. Możemy więc
nazwać negację heglowską najgłębszą idealizacją pogańską po Platonie,
podczas gdy freudowska (a także kafkowska) negacja uwydatniałaby dwu-
znaczność zawartą w Drugim Przykazaniu (Bloom 2003a, 235).
Ujmując rzecz najprościej: negacja w sensie heglowskim to

zabieg triumfalistyczny, podczas gdy negacja w sensie żydow-
skim jest zabiegiem zaledwie obronnym. Różnicę tę doskonale
wydobywa opozycja ukuta przez Hansa Blumenberga między
filozofią a retoryką: podczas gdy język prawdy filozoficznej
nastawiony jest na pełne przejęcie władzy nad rzeczywistością,
dyskurs retoryczny zadowala się wyłącznie taktyką defensywną,
pragnie co najwyżej umniejszyć „absolutną władzę rzeczywisto-
ści” nad nami (1997, 99). Umniejszyć, ale nie zniwelować
w całości; odeprzeć, osłabić, ale nie unicestwić. Heglowska ne-
gacja jest w tym sensie optymistyczna, że, istotnie, unieważnia,
a nie tylko umniejsza władzę faktyczności. Więcej jeszcze, jest
to negacja ontologiczna, w której podmiot przejmuje całą moc

bycia, podczas gdy „bezpośrednie istnienie występuje tu jako coś
bezsilnego” (Hegel 2007, 8). Negacja żydowska natomiast jest
negacją etyczną, w której bezpośrednie istnienie naturalne by-
najmniej nie znika jako takie; stawką tej negacji nie jest bowiem
anihilacja natury, lecz unicestwienie jej władzy nad podmiotem;
zniszczenie jej autorytetu i prymatu, który czerpie ona z faktu
swej uprzedniości (anteriority) wobec „późno- narodzonej” du-
szy ludzkiej. Gdy zatem negacja idealistyczna odbiera prymat
istnieniu naturalnemu, odkrywając w ludzkiej podmiotowości
odwieczną duchową zasadę rządzącą wszystkim, co istnieje –
negacja żydowska akceptuje „kondycję opóźnienia”, w jakiej
znajduje się ludzki duch, i nie mogąc odebrać przyrodzie, „tej
kupie kamieni”, jej ontologicznego pierwszeństwa, kwestionuje
jedynie jej prawo do władzy i autorytetu, jaki rzekomo z tego
pierwszeństwa wypływa3.
Etyczność negacji żydowskiej wychodzi na jaw najsilniej
w jej oryginalnej formule tradycyjnej, jaką jest Drugie Przyka-
zanie, inaczej zwane Zakazem Przedstawiania:
Nie czyń sobie podobizny rzeźbionej czegokolwiek, co jest na niebie

w górze, i na ziemi w dole, i tego, co jest w wodzie, pod ziemią. Nie bę-
dziesz się im kłaniał i nie będziesz im służył, gdyż Ja, Pan, Bóg twój, je-
stem Bogiem zazdrosnym.
Zakaz ten nie prowadzi bynajmniej do konstatacji, że Ja, Pan,

Bóg twój, jestem Bogiem Jedynym, wobec którego nie może
„trwale zaistnieć” nic, co byłoby od niego różne. Wyłączność
Jedynego Boga (echad) nie polega, jak sugeruje Hegel w części
Wykładów z filozofii religii poświęconej judaizmowi, na ekskluzji
ontologicznej, lecz na absolutnej swoistości i unikalności, która
_______________
3
Ten sam argument pojawił się już w kontekście dyskusji nad motywem
creatio ex nihilo w pierwszym rozdziale tej części, który przedstawiliśmy tu jako
typowy zabieg negacji żydowskiej, odbierającej autorytet temu, co pierwsze
w porządku ontologicznym – czyli pierwotnej Nicości, Otchłani i Chaosowi
(tehom).
jest „zadrosna” o wszelkie kontaminujące ją przedstawienia. Nic,

co zaistniało obok Boga jako jego stworzenie, nie jest godne, by
go reprezentować. Dla duszy ludzkiej, która została ukształtowana
jako zelem, a więc jako „obraz i podobieństwo” Boga (choć nie
jako jego przedstawienie), zakaz ten oznacza, że podobnie jak
Bóg, wyrasta ona ponad resztę bytów stworzonych: jej we-
wnętrzne pragnienie, ożywiający ją duch-oddech (ruach) nie może
znaleźć ujścia i spełnienia w żadnym obiekcie zewnętrznym.
Dlatego też dla Blooma najdoskonalszym nowoczesnym wcie-
leniem Drugiego Przykazania, czyli negacji żydowskiej jest freu-
dowski schemat wyparcia. Zakaz obrazowania, czyli przedstawia-
nia sobie własnego pragnienia na wzór tego, co istnieje – czyli,
innymi słowy, zakaz czerpania pełnej satysfakcji z wyboru fak-
tycznych obiektów – pociąga za sobą głębokie uwewnętrznienie
popędu, aż do kresu wewnętrzności, jaką stanowi to, co nieświa-
dome. Ta skrajna internalizacja wywołuje w konsekwencji cały
ciąg powtórzeń, w którym to, co wyparte powraca w formie repre-
zentacji kompromisowej. Pragnienie zostaje cząstkowo zobrazo-
wane, jednak to zobrazowanie, jakkolwiek ułomne, nieuchronnie
budzi poczucie winy i odmowę uznania go za swoje. Negatyw-
ność freudowska ma więc charakter nieusuwalnie dualistyczny:
die Verneinung określa stan wyparcia, w którym treści wyparte,
pomimo, że świadomość zaprzecza ich istnieniu, dalekie są od
unieważnienia. Powracają one w formie projekcji zewnętrznej,
które świadomość wprawdzie postrzega, ale nie bierze ich „do
siebie”, emocjonalnie (i etycznie) bowiem nadal odmawia utoż-
samienia się z ich zewnętrznością. W rezultacie to, co wyparte
powraca w postaci das Unheimliche, zjawisk z pozoru codzien-
nych, w istocie jednak otoczonych dla nas aurą niesamowitości:
naraz coś w otoczeniu zewnętrznym opatrzone zostaje przez naszą
nieświadomość tajnym znaczeniem, które niejasno rozpoznajemy,
jednocześnie broniąc się przed jego akceptacją.
Hegel, na ponad stulecie przed Freudem, opisał ten mecha-
nizm jako typowe dla judaizmu, czyli „religii wzniosłości”, zde-
rzenie między „pozbawioną miary mocą” a „rzeczami istnieją-
cymi bezpośrednio”: „Żeby stworzyć jakiś odpowiednik tego, co
wewnętrzne – napisał – moc ta posługuje się ich potwornymi
zniekształceniami” (2007, 45-6), czyli deformacją charaktery-

styczną dla das Unheimliche, gdzie wyparte pragnienie powraca
zawsze w formie „monstrualnej”. Inaczej zatem niż w „greckiej
religii piękna”, gdzie „znaczenie jest pojednane z materiałem, ze
zmysłowym sposobem istnienia” (tamże, 65) i gdzie obrazy ła-
godnie unoszą w sobie poruszenia ludzkiego wnętrza, w „ży-
dowskiej religii wzniosłości” przeważa niespokojna wyobraźnia,
którą zaludniają wszelkiej maści potwory.
SKRAJNA WEWNĘTRZNOŚĆ:
MONSTRA Z ID I IL Y A
Co Europa zawdzięcza Żydom? Wiele rzeczy dobrych i złych,

zaś przede wszystkim jedną, która jest razem najlepszą i najgor-
szą: wielki styl w morale, grozę i majestat nieogarnionych żądań,
nieogarnionych znaczeń, całą romantykę i szczytność zagadko-
wości moralnych – zatem właśnie najponętniejszą, najwyborow-
szą i najbardziej zwodniczą cząstkę owych gier barw i pokuszeń
do życia, których poświata żarzy się dziś – i snadź już dożarza –
na niebie naszej europejskiej kultury, na jej wieczornym niebie.
Dla Blooma najdoskonalszym opisem mechanizmu negacji

freudowskiej/żydowskiej jest kafkowska przypowieść o małym
monstrum zwanym Odradkiem. W wyborze tym Bloom idzie
wyraźnie tropem Waltera Benjamina, który w eseju „Franz Kaf-
ka” uznał Odradka za „najdziwniejszego stwora, jakiego wydał
z siebie świat prehistoryczny”: „Odradek to forma, jaką rzeczy
przyjmują w stanie zapomnienia: ulegają zniekształceniu”
(Benjamin 1968, 132-3).
Już samo imię „Odradek” stanowi dziwną mieszaninę tego,
co swojskie i obce: brzmi słowiańsko i choć obecne w niem-
czyźnie praskich żydów, nie sytuuje się jasno w żadnym z tych
języków, co dla Kafki, wielkiego purysty słowa, od razu staje się
synonimem nazwy nieprawej, nieczystej, unheimlich. Odradek to

w istocie sprzęt domowego użytku: szpulka, na jaką nawija się
nici, która jednak ożyła, obdarzona osobliwym rodzajem energii,
pochodzącym z tajemniczego źródła poza życiem i śmiercią. Eric
Santner, do którego wywodów jeszcze tu powrócimy, powie-
działby, że Odradek nie jest ani martwy, ani żywy, a jedynie, że
jest undead, „nie-martwy”, a tym samym, że symbolizuje ten
rodzaj energii, jaki charakteryzuje tylko człowieka, zwłaszcza
w antropologii hebrajskiej. Bloom także podkreśla „niesamowi-
te” pokrewieństwo Odradka z Adamem, pierwszym człowie-
kiem. Tak jak Odradka powołała do bytu wyobraźnia dziecka,
które tchnęło szczyptę duszy w kawałek drewna (a dzieckiem
tym był, oczywiście, mały Ernst, wnuk Freuda, którego zabawę
ze szpulką jego dziadek opisał w Poza zasadą przyjemności), tak
też i Adama uczynił Jahwe, lepiąc go z garści czerwonej gliny:
Trudno jest nie dostrzec w kreacji Odradka rozmyślnej parodii, kiedy czy-
tamy, że „można go ustawić niejako na dwóch nóżkach”, a zwłaszcza gdy
pojawia się sugestia, że Odradek, podobnie jak Adam, posiadał „strukturę,
która w swoim czasie musiała być przystosowana do jakichś funkcji, tyle
że teraz jest popsuta” (Bloom 2003a, 262).
Człowiek, który ogląda siebie, swą najmroczniejszą tajemnicę

istnienia, w ruchliwym kawałku drewna, jest w istocie podobnie
„nie-martwy”: jego życie, choć sobie tego nie uświadamia, jest
przecież niczym innym, jak tylko meandrycznym zmierzaniem ku
śmierci, zatrzymanym w osobliwej zonie jeszcze-nie-umierania.
Jedyne, co go odróżnia od Odradka – ale jest to jednocześnie nie-
zwykle bolesna różnica – jest to, że jego istnienie posiada cel,
czyli że pragnie on umrzeć na swój własny sposób i właśnie to,
a nie inne indywidualne zboczenie z prostej drogi nazywa własną
egzystencją. W istocie jednak jest to różnica w niczym nieugrun-
towana, arbitralna, egzystencjalnie heroiczna. Tak naprawdę bo-
wiem, ontologicznie i fundamentalnie, jest dokładnie taki jak Od-
radek: jest kawałkiem gliny/drewna w stanie nie-śmierci. Dlatego
też „ojciec rodziny” (Hausvater), będący podmiotem lirycznym
tej opowiastki, czuje się nieswojo (unheimlich), kiedy uświadamia
sobie, że stworek niemający żadnego celu w swym istnieniu –

celu, czyli własnej śmierci – nie umrze i przeżyje ich wszystkich,
łącznie z dziećmi, którym dziś radośnie i beztrosko „rozsnuwa
sznurki pod nogami” (Kafka 1983, 121).
Bloom pisze, że „najlepiej zrozumiemy fenomen Odradka, je-
śli potraktujemy go jako synekdochę procesu Verneinung, a więc
jako kafkowską (i nie taką znów odległą od Freuda) wersję ne-
gacji żydowskiej” (2003a, 263). To prawda, zwłaszcza że opo-
wiastka o Odradku jest nie tylko niezamierzoną parodią freu-
dowskiej Poza zasadą przyjemności, ale także – już, być może,
całkiem zamierzonym – pastiszem przypowieści o Hiobie,
przede wszystkim zaś tego jej fragmentu, w którym Hiob do-
maga się od Boga jasnej odpowiedzi na pytanie o wszystkie jego
niezawinione cierpienia. W istocie Hiob pyta o to, na co Bóg nie
może udzielić jasnej odpowiedzi, nie gwałcąc tym samym swego
własnego przykazania: nie może klarownie unaocznić Hiobowi
misterium stworzenia, które powołało do bytu jego niezgłębialne
pragnienie. Przywołuje więc Hioba do porządku, odpowiadając
pytaniem na pytanie: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?”4,
a następnie poddaje go upokarzającej torturze tajemnicy, każąc
oglądać osłupiałemu Hiobowi największe dziwy tego świata:
zebry, strusie, hipopotamy i krokodyle. Paradują one przed Hio-
bem jako na wpół zakazane przedstawienia, projekcje nieodgad-
nionej tajemnicy, na które same nie stanowią żadnej odpowiedzi:
tylko dezorientują, nie podpowiadając żadnego rozwiązania.
Potwory te są czystymi figurami wzniosłości, potęgowanej przez
niezwykły styl opisowy, który stara się zachować Zakaz Przed-
stawiania, odmalowując nie sam ich wygląd, lecz, jak podkreśla
Bloom, „sposób, w jaki zostały zrobione”:
Oto hipopotama – jak ciebie go stworzyłem – jak wół on trawą się żywi,
siłę swoją ma w biodrach, a moc swą ma w mięśniach brzucha. Ogonem
zawija jak cedrem, ścięgna bioder ma silnie związane, jego kości jak rury
miedziane, jego nogi jak sztaby żelazne. Wyborne to dzieło Boże, Stwórca
dał mu twardy miecz (Hiob 40, 15-19).
_______________
4
Księga Hioba: 38, 4.
Te „wyborne dzieła boże” są doskonale funkcjonalne:

wszystko jest w nich celowe oprócz nich samych. Jahwe i Hiob
rozmijają się więc całkowicie: podczas gdy Hiob pyta „po co to
wszystko? Po co stworzenie?”, Jahwe po prostu zachwala swe
zdolności mechanika. Tę samą funkcję kilka mileniów później,
kiedy stworzenie już się zestarzało i cokolwiek popsuło, spełni
w tożsamości żydowskiej Odradek: w jego nagłym pojawieniu
się w dobrze uporządkowanym, mieszczańskim domostwie za-
troskanego pater familiae jest tyle samo komizmu i nieporozu-
mienia podszytego napięciem niesamowitości, co w starotesta-
mentowej paradzie monstrów, w której Jahwe urządza Hiobowi
absurdalny pokaz własnej siły.
Odradek jest więc dzisiejszą synekdochą negacji żydowskiej,
tak jak przedtem był nią behemot-hipopotam z wizji Hioba. Zakaz
przedstawienia sytuuje się bardzo blisko zakazu pytania: to nie
przypadek, że Żydom nie wolno było dociekać biegu przyszłości,
czas przyszły bowiem stanowi najbardziej oczywistą figurę tajem-
nicy. Jednocześnie jednak samo pojęcie zakazu obarczone jest
ogromną ambiwalencją: gdyby człowiek tak bardzo nie pragnął
dociekać i przedstawiać, gdyby nie garnął się sam z siebie do
Drzewa Wiadomości, obwieszonego owocami reprezentacji, Za-
kaz nie byłby potrzebny. Dwuznaczność zakazu jest więc tą samą
dwuznacznością, która towarzyszy żydowskiej (freudowskiej,
kafkowskiej) negacji: to „Nie” powiedziane temu, co i tak nie-
uchronne; to opór, którego jedynym rezultatem może być tylko
świadomość grzechu i winy. W przerażeniu, jakie ogarnia Hioba
na widok morskiego potwora, Hiob przeżywa w istocie grzeszną
śmiałość wielkiego pytania-lamentu (kina), jakie skierował do
Boga; w nieswoim zakłopotaniu, które staje się udziałem ojca
rodziny z opowiastki Kafki, pater familiae doświadcza w istocie
poczucia winy, że wie, czym jest naprawdę, że przejrzał się
w zwierciadle zewnętrzności, jakie podsunął mu Odradek.
Tymczasem to właśnie – ta wiedza, ten nagły błysk pewności,
że jest się literalnie, dokładnie tym oto i niczym więcej – jest za-
kazana. Odradek bowiem to sama obnażona materia bytu; marny
budulec, z którego świat został zrobiony i który wstydliwie ukry-
wa się za wspaniałościami „wybornych bożych dzieł”; coś, co za
Agambenem można by nazwać vita nuda, „nagim życiem” i co

samo w sobie nie niesie żadnej chwały. Przeciwnie, budzi grozę,
jak w chwili kiedy przeczuwamy, że stworzenie nie jest wzniosłą
i solidną konstrukcją, która czemuś służy, lecz czymś w rodzaju
metafizycznego żartu-katastrofy, która zdołała wznieść jedynie
tandentne dekoracje z dykty. Odradek, który śmieje się „śmie-
chem bez płuc” – a więc śmiechem bez ruach, czyli oddechu-
ducha – wynurza się z otchłani wybrakowania, które Lévinas
w swej horroidalnej wizji nagiego bytu nazywa il y a, a której śred-
niowieczni kabaliści nadawali miano golem. W Odradku potwór
z id spotyka się z potworem z il y a, ujawniając okropne to – mgli-
ste, nieokreślone, wybrakowane – z którego zrobiony jest świat.
Odradek jest więc kafkowskim golemem: budulcem prawie że
powołanym do istnienia, nie-do-istniejącym, z byle jak nabazgra-
nym na czole imieniem, które nie zdołało ożywić i stworzyć go
w pełni. Jest, jak podpowiada traumatyczna święta groza ogarnia-
jącego „zatroskanego ojca rodziny” – jednym z nas.
Tego jednak nie wolno nam wiedzieć; musimy udawać, że
porwał nas entuzjazm istnienia i że z radością i ufnością uczest-
niczymy w eksperymencie kreacji, który „założył tę Ziemię”.
Jeśli więc Bóg nie udziela Hiobowi żadnej wiedzy co do sensu
i celu stworzenia, to znaczy to, że błędem było samo pytanie,
sam akt dociekania. Powtórzmy raz jeszcze treść Drugiego Przy-
kazania: „Nie czyń sobie podobizny rzeźbionej czegokolwiek, co
jest na niebie w górze, i na ziemi w dole, i tego, co jest w wo-
dzie, pod ziemią. Nie będziesz się im kłaniał i nie będziesz im
służył, gdyż Ja, Pan, Bóg twój, jestem Bogiem zazdrosnym”.
Zazdrosnym – o co? O wiedzę i jej wszelkie, nawet najbardziej
ułomne, przedstawienia. Nie tylko Stwórca bowiem wymyka się
obrazowi, ale także Stworzenie, które rzekomo „wybornie uczy-
nił”. W swoich „Rozważaniach o teologii żydowskiej w naszych
czasach” Gershom Scholem w ten oto sposób filozoficznie ko-
mentuje treść Drugiego Przykazania:
Jedyność Boga – przeciwstawiona politeizmowi mitu – pociągała za sobą

myśl, że wymyka się on wszelkiej naoczności. Był to jeden z najbardziej
rewolucyjnych kroków w dziejach ludzkiej myśli. Stroniąca od wszelkich
obrazów cześć oddawana Bogu stawiała także pod znakiem zapytania na-
oczny charakter, jaki zdawał się przysługiwać wszystkiemu, co stworzone.
Żadna z rzeczy stworzonych nie była godna reprezentowania tego, czego
oglądać nie sposób. W idei tej krył się też potencjalnie inny wniosek, który
wykraczał daleko poza biblijne czy średniowieczne pojmowanie świata. Czy
naoczny wymiar świata nie jest pozorem czy przybliżeniem, który nigdy nie
jest w stanie wyrazić Stworzenia? Czy i Stworzenie na swój sposób tak samo
nie wymyka się naoczności, co Stwórca? (Scholem 2006, 354; e.m.)
A zatem wszystko jest niesamowite: wszystko niesie w sobie

cień-sugestię tej nieobrazowalnej energii, która wymyka się na-
oczności; wszystko napiętnowane jest stygmatem boskiego pra-
gnienia i jego nieskończonej negatywności, którego akt kreacji
bynajmniej nie „wygasił” i które wciąż unosi się nad stworzeniem
jako energetyczna „reszta”. Bóg nie jest więc tylko tajemnicą dla
ludzi – jest on także, a to jeszcze dalszy filozoficzny wniosek
wypływający z Zakazu Przedstawienia, tajemnicą dla samego
siebie. On także – a może przede wszystkim On – posiada rady-
kalną wewnętrzność, głębię nieświadomego, to coś, co Schelling,
który jako pierwszy chyba skodyfikował ów wniosek w swoim
systemie, nazwał „niepodzielną resztą”, wypadającą z każdego
rachunku poznania. Inaczej zatem niż w micie prometejskim,
gdzie śmiertelni wykradają wiedzę i know-how, jakie posiadają
bogowie, tu – czyli w przypowieściach o biblijnym Hiobie i kaf-
kowskim Odradku – nie ma wiedzy, którą można by zawłaszczyć.
Bóg jest zazdrosny o to, czego sam nie posiada. Świat stworzyła
boska an-archia, boskie wewnętrzne pragnienie, pierwotne i po-
zbawione wzorca (an-arche); nawet gdyby chciał, Jahwe nie
mógłby odpowiedzieć na pytanie Hioba. Tak jak behemot, owo
wyborne, lecz cokolwiek bezsensowne dzieło boże, tak samo Od-
radek, beztrosko i bezcelowo rozsnuwający sznurki pod nogami
plączącego się w nich „zatroskanego ojca rodziny”, stanowi ucie-
leśnienie tego dramatycznego pytajnika.
Jeśli więc człowiek jest zelem, czyli boskim „obrazem i po-
dobieństwem”, to nie na zasadzie pozytywnego odwzorowania,
lecz dokładnie odwrotnie: na zasadzie negatywnego refleksu
bezbrzeżnej boskiej wewnętrzności. „Jasne jest, że treść Dru-
giego Przykazania wtłacza nas w skrajną wewnętrzność” (tamże,

234), pisze Bloom, i to ona stanowi najbardziej fascynujący
produkt uboczny żydowskiej negacji. Skrajna wewnętrzność,
stworzona w procesie wypierania przedstawień zewnętrznych,
blokowania ekspresji, nie jest tym samym, co, powiedzmy po
fichteańsku, die Ichheit, głębokie sedno podmiotu transcenden-
talnego. Nie wyłania się ona jako rzeczywista podstawa bytu,
odsłonięta po unieważnieniu pozoru zewnętrza, lecz jako pole
obronnego napięcia, które wytwarza się między dwoma rodza-
jami parcia: popędu z wewnątrz na zewnątrz oraz przedstawień
z zewnątrz do wewnątrz. Pojawienie się zakazu i wywołanej nim
negacji niezwykle ten obraz komplikuje: a priori uniemożliwia
harmonię między wnętrzem pragnienia a zewnętrzem jego eks-
presji, wprowadza przepaść opartą na braku zaufania. Przedsta-
wienia, jakie podsuwa świat, okazują się bezużyteczne, z góry
zdewaluowane: nie mogą wyrazić tego, czego pragnie dusza,
ponieważ duszy nie wolno w nich wyrażać swoich pragnień.
Gdyby nie zakaz, psyche mogłaby zapewne zlać się ze swym
światem, wyrzucić siebie w pełni na zewnątrz, wejść w całko-
wite uczestnictwo bycia-w-świecie, otoczyć się symbolami, cia-
sno przylegającymi do jej wewnętrznych żywiołów – a nawet
chciałaby tego dokonać (id, które, jak podkreśla Bloom, to by-
najmniej nie Yid, czyli pogardliwe określenie Żyda, lecz samo
ucieleśnienie pogaństwa, wciąż się ku temu wyrywa; tamże,
243), ale zakaz ją powstrzymuje, zmuszając do radykalnej od-
mowy partycypacji w zewnętrzności5.
_______________
5
Tej nie-partycypacji dodatkowo sprzyja psychoanalityczna, zwłaszcza
kleinowska wykładnia Zakazu Przedstawienia, który działa wówczas przede
wszystkim jako zakaz projekcji i substytucji: nie będziesz przedstawiał sobie
traumy objawienia w łatwej postaci zewnętrznej, nie będziesz miał demonów
i duchów opiekuńczych; stworzysz w sobie sferę wewnętrzności, gdzie musisz
ów przekaz przepracować całkiem sam, w głębokiej pozycji depresyjnej. To nie
przypadek, że terminy Melanie Klein pasują tu tak doskonale: w istocie bowiem
przejście od pozycji schizoidalno-paranoidalnej, otaczającej się zewnętrznymi
reprezentacjami obiektów dobrych i złych, do pozycji depresyjnej, wycofującej
owe przedstawienia do wewnątrz, wyznacza ten kluczowy moment w życiu
psyche, w którym właśnie po raz pierwszy ingeruje zakaz.
Ta radykalna, skrajna wewnętrzność ma więc nie tyle dobrze

ugruntowany status ontologiczny, ile raczej chwiejny status
etyczny, który utrzymuje się mocą Zakazu i decyduje o owym
„wielkim stylu w morale”, o jakim à propos Żydów wspomina
Nietzsche. Pragnieniu nie wolno wyrazić się w pełni w niczym,
co podsuwa mu świat; musi pozostać w stanie niespełnienia,
nadmiaru, niewyrażalnego ekscesu, któremu w rzeczywistości
zewnętrznej nic nie odpowiada i dla którego, słowami Hegla,
„każdy przejaw jest nieodpowiedni” (Hegel 2007, 65). Nic, co
naprawdę istotne, nie może zostać wyrażone za pomocą tego, co
zewnętrzne; wszystko, co istotne, musi pozostać wewnątrz, za-
chować niewyobrażalną, źródłową postać jeremiaszowego „we-
wnętrznego ognia”. U Kafki pojawia się w tym kontekście ogni-
sta figura „silnego spojrzenia”: słabe, uległe spojrzenie dopaso-
wuje się do świata, silne natomiast przetapia go na wylot, odbie-
rając sens jego minom i pozom –
Świat można rozbić najsilniejszym światłem. Pod słabym spojrzeniem

świat krzepnie, pod słabszym zaciska pięści, pod jeszcze słabszym zaczyna
się wstydzić i druzgocze tego, kto odważy się nań spojrzeć (Kafka 1993,
305; nr 54).
Korelatem tego najbardziej wewnętrznego pragnienia nie jest

więc świat jako spójna całość bytu, lecz „świat rozbity”, rozpro-
szony, pustynny, ujawniający luki i braki: świat jako niedokoń-
czone dzieło stworzenia. Tym, co w tej rozbitej rzeczywistości
tworzy więź z pragnieniem nie jest nic, co pozytywnie istniejące,
a jedynie to, co jeszcze nie istnieje: „możliwość możliwości”
przeczuwana dzięki nadziei. To moment, w którym, jak twierdzi
Kierkegaard w Pojęciu lęku, rodzi się pojęcie nadziei jako kate-
goria ontologiczna, wykraczająca poza wątłą nadzieję subiek-
tywną, jaką znali „melancholijni” Grecy. Nadzieja w sensie sil-
nym pojawia się bowiem dopiero wtedy, kiedy udaje się rozbić
świat, naruszyć masyw jego cyklicznie domykającego się bytu,
wyrwać jego bieg spod równającego wszystko prawa losu. Na-
dzieja w sensie silnym wyłania się razem z kategorią możliwości
jako horyzontu, ku któremu może zmierzać niedokonane jeszcze
dzieło stworzenia. Zakaz Przedstawienia wymusza wyparcie

bezpośredniej ekspresji pragnienia, to zaś rodzi jedyne w swoim
rodzaju, pełne nadziei napięcie: świat może zacząć stawać się
naprawdę tylko dzięki pojawieniu się owej skrajnej wewnętrzno-
ści, która gorączkowo szuka dla siebie właściwego wyrazu, nie
znajdując go w niczym, co pozytywnie istniejące.
Kierkegaard, nazywając Greków „melancholijnymi”, za-
uważa jednocześnie, że rewersem owej żydowskiej nadziei
w sensie ontologicznym jest równie skrajna rozpacz. Mówiąc, że
„jest pełno nadziei, tylko nie dla nas”, Kafka nie narusza więc
w niczym odkrycia nadziei ontologicznej, obecnej w bycie, tyle
że przewrotnie neguje jej sens subiektywny, ten jedyny, jaki właś-
nie znali Grecy. Wyrzekając się nadziei w sensie subiektywnym,
wybiera życie w kenomie, gnostyckiej pustce świata, który rów-
nie dobrze mógłby nie istnieć. Silna nadzieja zatem to stawka w
grze, która, jak słusznie zauważa Kierkegaard, daleka jest od
niewinności, ponieważ gra wysoko, najwyżej jak tylko można –
o wszystko albo nic (1996, 108).
DUSZA, GROBOWIEC PRAGNIENIA
Warum ich eigentlich erschuf

Die Welt, ich will es gern bekennen:
Ich fühlte in der Seele brennen
Wie Flammenwahnsinn, den Beruf.
Krankheit ist wohl der letzte Grund
Des ganzen Schöpferdrangs gewesen;
Erschaffend konnte ich genesen,
Erschaffend wurde ich gesund.
Heinrich Heine, Schöpfungslieder
Tak zatem jak negacja żydowska nie jest negacją heglowską,

tak samo wewnętrzność żydowskiej duszy nie ma charakteru kar-
tezjańskiej monady ani pewności ontycznej transcendentalnego
podmiotu: jej granica jest płynna i „etyczna”, czyli ufundowana na

mocy Prawa. Co więcej, z tak zdefiniowanej wewnętrzności wy-
nika, że jej natura jest w istocie cielesna: jest areną walki mojego
ciała tak z atakami zewnętrza, jak z atakami cielesnego wnętrza,
prącego bezpośrednio na zewnątrz. Istnieje wszak tylko ciało, jego
pragnienia i jego zmysły, jego popędy i jego receptory – pomiędzy
nie jednak wciska się tnąca linia zakazu, która stopniowo rozsze-
rza się, tworząc zonę buforową. Skrajna wewnętrzność nie jest
więc, jakby sugerował sam termin, obszarem głębi niedostępnej
turbulencjom powierzchniowym. Jest raczej tak, jak widział to
Freud w „Ego i id”: psychiczność wytwarza się nie w bezpiecznej
głębi duchowej, lecz na samej powierzchni „ego cielesnego”;
wyłania się jako duch powierzchni, pełne wewnętrznych napięć
pole podwójnej obrony, która opiera się na założycielskim zakazie
bezpośredniego uczestnictwa.
Konsekwentna wewnętrzność żydowska musiałaby być głu-
cha, niema, całkowicie niewyrażalna; dobrze określałaby ją
wówczas metafora grobowca pragnienia. Psyche, czyli zona
buforowa między wnętrzem popędowym a zewnętrzem zmy-
słów, w pełni swej realizacji uniemożliwiałaby jakąkolwiek ko-
munikację między tymi dwiema sferami, wprowadzając w ich
zamierzoną przez naturę harmonię przedustawną całą sieć drob-
nych zaburzeń, przesunięć i subwersji. Freud w eseju wprowa-
dzającym do psychoanalizy pojęcie narcyzmu w ten właśnie
sposób opisuje kondycję „chorego ego”:
Silny egoizm – pisze – stanowi ochronę przed chorobą, ostatecznie jednak

musimy zacząć kochać, aby nie zachorować; jeżeli bowiem w wyniku
frustracji nie będziemy w stanie niczego pokochać, nasza choroba jest
nieunikniona (Freud 1989, 553).
W jaki jednak sposób ego ma pokochać rzeczy, które należą

do zakazanego świata zewnętrznego? Jak ma wyrazić – wyrzucić
z siebie swe pragnienie – skoro nie wolno mu go sobie przed-
stawić pod obrazem żadnego, już danego obiektu? Wypełnione
swym niewyrażalnym pragnieniem ego znajduje się w stanie
dręczącej aporii: musi móc pokochać, by nie oszaleć – i nie mo-
że pokochać, nie zdradzając samego siebie. W pierwszym przy-

padku czeka je choroba szaleństwa, zmierzającego wprost do
psychozy, czyli niekontrolowanego wybuchu wnętrza – w dru-
gim czeka je choroba poczucia winy, zatruwająca akt miłosnego
wyboru obiektu. Z kolei narcyzm, czyli wybór samego siebie
jako obiektu własnego pragnienia, okazuje się rozwiązaniem
skutecznym tylko do czasu; wkrótce bowiem libido zaczyna się
dusić w tej kazirodczo-klaustrofobicznej atmosferze i znów żąda
zewnętrznego ujścia.
Jedynym trwalszym wyjściem z tej aporii okazuje się kre-
acja; motyw, jaki Freud bezwiednie powtarza za Blakiem, który,
jak pamiętamy, był przekonany, że wolne i twórcze Ja jest
w stanie pokochać tylko te rzeczy, które samo stworzyło. Ludzka
psyche jest więc teomorficzna, a więc „bogopodobna”, nie tylko
w tym sensie, że przepełnia je radykalnie wewnętrzne, niezde-
terminowane pragnienie, ale także i w tym, że może je uze-
wnętrznić tylko na sposób stwarzania. Na poparcie tej tezy
Freud cytuje fragment z Schöpgungslieder Heinego, w którym
Bóg sam zadaje sobie pytanie Hioba, czyli pytanie o sens i po-
wód aktu stworzenia, i sam na nie odpowiada:
Dlaczego więc stworzyłem świat,

Zaraz to wyznam chętnie:
Poczułem w duszy niczym żar,
Szaleńczo palące pragnienie.
Choroba stała się powodem
By dać stworzeniu spust,
Bo tworząc ozdrowiałem;
Tworząc znów jestem zdrów.
Pytanie tylko, jak dalece sięgać może teomorfia ludzkiej du-

szy i czy ten sposób rekonwalescencji nie jest zarezerwowany
tylko dla Boga, który – jako pierwszy i paradygmatyczny twórca
– odebrał wszystkim swym późniejszym naśladowcom (late-
comers) niewinność aktu kreacji. Nie każda dusza żydowska
może stać się silnym poetą, ale nawet silny poeta – ów bla-
ke‟owski Tygrys w dzikich lasach Edenu – nie rozwiązuje pro-
blemu w sposób ostateczny. Jego „wewnętrzny ogień”, jego

Flammenwahnsinn, sprawiający, że poeta burns bright in the
forest of the night, napotyka wszak barierę rzeczywistości już
stworzonej, która jest mu dana i jako taka go zobowiązuje – choć
jednocześnie nie jest dlań wystarczająca, ponieważ nie może go
uleczyć. Jedynym wyjściem jest wówczas, jak to ujmuje Kafka:
albo przepalić świat najsilniejszym światłem, odbierając jego
daności autorytet obowiązywania, ale tym samym wejść na ry-
zykowną ścieżkę rywalizacji z Bogiem – albo ulec Prawu i Za-
kazowi, który otacza stworzenie aurą nieprzystępnej niesamowi-
tości, i nie porywać się na żaden akt kreacji, w pokornym uzna-
niu, że „byt należy całkiem do Niego”. Jak bowiem mawia Kaf-
ka: „Słowo sein oznacza w języku niemieckim dwie rzeczy:
„istnieć‟ i „należeć do Niego‟” (1993, 304; nr 46).
Tę ostrą dysjunkcję – albo stwarzam świat od nowa, albo
głuchnę i milknę – Kafka formułuje po to, by raz na zawsze
wymknąć się romantycznemu paradygmatowi ekspresji, czyli
„pogańskiego” cyklu wymiany między Ein-druck (w-rażeniem)
a Aus-druck (wy-rażeniem), w którym pragnienie pozwala się
kształtować i przedstawiać na obraz i podobieństwo świata.
W żydowskiej, niepogańskiej duszy ekspresja budzi natychmia-
stowe poczucie winy: wyraz jest bowiem tym samym, co wy-
gnanie iskry pragnienia w upadłą naturę.
Niewykluczone, że o tym właśnie traktuje kafkowska przy-
powieść „Przed prawem”, gdzie pojawia sie przewrotne wyobra-
żenie bramy jako grobowca. Żydowska psyche, powołana do
bytu głosem Prawa, nie tylko nie jest „oknem na świat”, bramą
otwierającą wejście do bytu, ale dokładnie przeciwnie, tym, co
wejścia tego zakazuje, co zabrania pragnieniu bezpośredniego
uczestnictwa w świecie, a tym samym jego spełnienia. Człowiek,
który całe swoje życie spędza u bramy Prawa – który zatem nie
żyje, ale też jeszcze nie umarł, jest więc, jak mawia Santner, nie-
martwy – jest w istocie w pełni Prawu posłuszny: jego nie-
uczestnictwo, które wyraża się w tym, iż nie jest on w stanie
wejść przez żadną bramę, w pełni realizuje postulat skrajnej
wewnętrzności; osiąga wszystko to, czego chce od niego Zakaz.
W końcu okazuje się, że brama ta została postawiona tylko dla
niego: jego nie-wejście staje się więc tym samym, co „umieranie

na swój własny sposób”, formułą życia polegającą na antycypa-
cji śmierci jako radykalnego nieuczestnictwa. Nie mogąc two-
rzyć w paraliżującym obliczu jedynego Boga-Stwórcy, i nie
mogąc spełnić się w świecie stworzonym, który sam Stwórca
w swej niezbadanej ambiwalencji uznał za niedostateczny do-
wód własnej chwały – człowiek, pragnący służyć Prawu, może
tylko czekać i trwać w permanentnym zawieszeniu, przeżywając
własną śmierć u progu swego grobowca6.
Wewnętrzność, ów paradoksalny duch powierzchni, nie tylko
zatem nie ułatwia przepływu między ciałem a światem: odwrot-
nie, została ona powołana do tego, by mediację tę utrudnić aż do
granic całkowitej niemożliwości. Jak twierdzi Bloom, kontem-
placja tej niemożliwości stanowi stały motyw w dziele Kafki,
a także Becketta, zwłaszcza późnego. Freud zatrzymuje się
w swej analizie negacji żydowskiej, badając wyłącznie stan
kompromisowy, kiedy to psyche omija barierę skrajnej we-
wnętrzności, otaczając się mimo wszystko „zniekształconymi”
przedstawieniami, które wówczas nabierają cech grzesznych,
niesamowitych, budzących poczucie winy substytucji i projekcji.
Kafka i Beckett natomiast docierają w swych medytacjach do
stanu, w którym wewnętrzność staje się głuchym grobowcem
pragnienia, a odrzwia bramy zamieniają się raz na zawsze
w wieko trumny. Poza wszelką zdolnością do ekspresji, poza
możliwością kreacji jakiegokolwiek znaczenia. Wewnętrzność
jest tu pusta, ale nie na sposób lekki, przeciwnie, jest to pustka
_______________
6
Scholem twierdził, że Kafka stworzył swoją własną kabałę, której wiel-
kość miała wkrótce przyćmić blask Zoharu. Przypowieść „Przed prawem”
w oczywisty sposób transponuje znany wątek kabalistyczny: „Jeśli przyjęło się,
że każde słowo Tory jest przepełnione znaczeniem, choć nie jest jednoznacznie
przypisane do żadnego pojedynczego sensu – pisze Scholem w Rozważa-
niach… – było się już o krok od radykalnej tezy, że sześćset tysięcy Żydów,
którzy otrzymali Torę, odpowiada sześciuset tysiącom warstw, które kryją się
w każdym słowie i z których każde rozbłyskuje tylko dla tego, dla kogo jest
przeznaczone. Zasadniczo więc każdy Żyd miał swoją własną bramę do Obja-
wienia, którą tylko on mógł odkryć i przestąpić” (Scholem 2006, 345). Albo
też, zgodnie z kabalistyczną przewrotnością Kafki: każdy Żyd ma swoją własną
bramę do Objawienia, w którą może nie wejść.
ciężka i potężna; jako taka przeciwstawia się ona kenomie, gno-

styckiej pustce świata zewnętrznego, która nie może dla tamtej
stanowić żadnego zwierciadła7.
Bloom opisuje to radykalne przejście na pozycję głuchej we-
wnętrzności na przykładzie „Myśliwego Grakchusa” Kafki
i Malone Becketta. Wielki łowca Grakchus (pseudonim samego
Kafki, jako że po łacinie gracchus znaczy „wrona”) to człowiek
naturalny, który chętnie żył i chętnie zmarł, poddając się przed-
ustawnej harmonii pragnień i spełnień. Ale naturalność ta była
tylko iluzją: śmierć, która zabiera Grakchusa, nie jest bowiem
śmiercią zwierzęcą: jego dusza nie zostaje zwrócona żywiołom.
Śmierć staje się dlań przejściem do stanu przeciwnaturalnej nie-
martwoty, w którym myśliwy dowiaduje się, kim był i kim jest.
Objawienie to jest tak nieubłagane w swej oczywistości, że nie
sposób traktować jej jako patologii: to raczej myśl o udzieleniu
mu pomocy staje się patologią, chorobliwym zrywem dobrej
woli, który „należy leczyć w łóżku” (Kafka 1993, 75):
Kafkowski Myśliwy Grakchus, który chętnie żył i chętnie zmarł, mówi:

„Wśliznąłem się w całun jak dziewczyna w ślubną suknię. Potem stało się
nieszczęście”. Nieszczęście, chwilowy błąd żeglarza nawigującego stat-
kiem śmierci, przesuwa Grakchusa z bohaterskiego świata romansu
w świat Kafki i Becketta, gdzie nikt nie jest ani żywy ani umarły. Jest wiel-
kim osobliwym triumfem Becketta, że rywalizuje on z Kafką o mroczny
przywilej stania się Dantem tego świata. Tylko bowiem Kafka, albo Be-
ckett, mógł napisać zdanie, w którym Grakchus podsumowuje straszność
swego położenia: „Myśl o udzieleniu mi pomocy jest chorobą i trzeba ją
_______________
7
Sam Bloom czuje się wyraźnie rozdarty między bezkompromisowością
Kafki (oraz Becketta) a kompromisowością Freuda i całej post-Blake‟owskiej
linii romantycznej, która usiłuje przekuć ów kompromis w śmiałą strategię
paradoksu. Dlatego teoria rewizji poetyckiej Blooma eksploatuje idę poezji
nowoczesnej jako sztuki obchodzenia zakazu przedstawienia. Wyraz okazuje
się tu jednocześnie manewrem obronnym przed bezpośrednią pełnią wyrazu;
jest tyleż świadectwem wypierania pragnienia, które pozostaje w całości we-
wnątrz, jak zarazem ujawnianiem go jako tego, co wyparte. Ten trop ambiwa-
lentnej ekspresji-nieekspresji ma zresztą wyraźne źródło teologiczne w moty-
wie hester panim: paradoksalnym, a jednocześnie wzorcowo wzniosłym ujaw-
nianiu się Boga „z zakrytym obliczem”, czyli pokazywaniu się na sposób nie-
pokazywania, albo przedstawianiu się jako nieprzedstawialnym.
leczyć w łóżku”. To mógłby jeszcze powiedzieć Murphy; Malone nato-

miast jest już poza zdolnością wypowiedzenia się na sposób czysto ekspre-
syjny. Ta sfera „poza” to miejsce, w jakim rozgrywają się późne utwory
Becketta. Może jest ona milczeniem, otchłanią, a może rzeczywistością
poza zasadą przyjemności, tą ostateczną metafizyczną i duchową realno-
ścią, w której w pełni odsłania się nasza egzystencja, na koniec wolna od
wszelkich iluzji. Beckett nie może i nie chce jej nazwać, jego dzieło jednak
ukazuje ją bardziej przekonująco niż jakiekolwiek inne. On także ma przed
oczami, jak Wallace Stevens, „drogę prawdy”, inną niż droga znaczenia
(…) (Bloom 2003a, 285-6)
W istocie jest to ta sama narracja, jaką snuje Nietzsche w Ge-

nealogii moralności, tyle że doprowadzona do swej ostatecznej
skrajności, dokładnie tej właśnie granicy, której Nietzsche naj-
bardziej się obawiał. Życie wewnętrzne okazuje się wszak „cho-
robą bytu”, człowiek zaś „chorym zwierzęciem”, a wszystko to
za sprawą opętanych żydowskich proroków, którzy jako pierwsi
odcięli człowieka od żywej interakcji z naturą. Paradygmat jude-
ochrześcijański, który jeszcze ożywiał dialektykę Hegla, dogasa
docierając do kresu „drogi prawdy” i wypływając na „martwe
wody śmierci”, gdzie „w pełni odsłania się nasza egzystencja, na
koniec wolna od wszelkich iluzji”. Kafka i Beckett nie myślą już
o zbawieniu, które jest ostatnią figurą na „drodze znaczenia” –
a jedynie o spokojnym wygaśnięciu, którego perspektywę rysuje
odrębna, oddzielona od tamtej „droga prawdy”. Ich dzieła roz-
grywają się w miejscu poza – poza zasadą przyjemności, która
pracowicie dzierga całuny znaczeń, przykrywające realność tru-
pa; poza możliwością ekspresji, która jeszcze popycha do przodu
jednostkę w jej „samotnym marszu przez pustynię”; poza nadzie-
ją, której jest może i pełno, lecz nie dla nas; ale także poza roz-
paczą, która wciąż jeszcze pozostaje żywym rewersem nadziei.
Wobec tego radykalnego poza, tej transcendencji radykalnej
wewnętrzności, która odcięła się od wszelkich konszachtów
z bytem, krytyk (w którym zawsze jest coś z lekarza-terapeuty,
usiłującego uzyskać choćby iskrę znaczenia) staje bezbronny,
uświadamiając sobie, że to właśnie jego chęć udzielenia pomocy,
czyli nadania sensu, jest realnym źródłem choroby człowieczeń-
stwa, i że to właśnie tę chęć w pierwszej kolejności należałoby

leczyć w łóżku.
Człowiekowi, który za życia nie upora się z życiem – pisze Kafka w Dzien-
nikach w notce z 19 października 1921 roku – trzeba jednej ręki do choćby
częściowego odpędzenia rozpaczy nad własną dolą – udaje się to bardzo
niedoskonale – drugą ręką może zapisywać to, co dostrzeże pod gruzami,
widzi bowiem inaczej i więcej niż inni, jest przecież trupem za życia oraz
tym, kto właściwie pozostaje przy życiu (Kafka 1961, 418-419; e.m.).
SMUTEK NIESPEŁNIONEGO WYJŚCIA
Istota drogi przez pustynię. Człowiek, który jako wódz swego

organizmu przebywa tę drogę resztką (że czymś więcej – trudno
byłoby wyobrazić sobie) świadomości tego, co się dzieje. Zie-
mię Kanaan czuje węchem przez całe swe życie. Niewiary-
godne, aby ujrzał tę krainę jeszcze przed śmiercią (…) Mojżesz
nie dociera do Kanaan nie dlatego, że jego życie było za krótkie,
lecz dlatego, że było życiem ludzkim.
Franz Kafka, Dzienniki
„Myśliwy Grakchus”, podobnie jak „Odradek”, także stanowi

pastisz motywu biblijnego, jakim jest Wyjście. Grakchus zostaje
wyrwany z egzystencji naturalnej, by wejść na drogę „czegoś
całkiem innego”, co nie jest ani po prostu życiem, ani po prostu
śmiercią, co zatem nie ma żadnego odpowiednika w naturze.
Lud Izraela opuszcza Egipt, dom niewoli, by wyjść na pustynię,
gdzie odtąd jego jedynym i zazdrosnym przewodnikiem staje się
Jahwe; odtąd tylko jego Prawo, a nie prawo natury, ma stanowić
o bycie Izraela. Egipt symbolizuje prawo naturalne, wyrażające
się w cyklu mitycznym: krążeniu życia i śmierci, nad którym
czuwa ambiwalentne bóstwo losu. Człowiek naturalny chętnie
żyje i chętnie umiera, otoczony ciasno przylegającymi do jego

ciała symbolami mitologicznymi, w których znajduje bezpo-
średni wyraz swych doznań i pragnień. Magiczne uniwersum jest
więc dlań pełne znaczenia, istnieje doskonała harmonia między
nim – mikrokosmosem, a światem – makrokosmosem. Wyjście
tymczasem całkowicie zaburza tę harmonię. Odtąd świat ze-
wnętrzny staje się obrazą, zniewagą i skandalem, w którym nic
nie ma prawa odzwierciedlać tego, co naprawdę istotne, a co tli
się żarem wiary we wnętrzu duszy „wyprowadzonej”; świat nie
jest już wypełniony żywymi symbolami, a jedynie pustą, zdegra-
dowaną łupiną projekcji, które mają dlań wyłącznie charakter
martwych alegorii. Obietnica wolności, która towarzyszyła wy-
prowadzeniu człowieka z natury, ujawnia wówczas paradoksalne
dno drugiego, innego zniewolenia. Jedyne, co osiąga człowiek
pustynny, uwięziony w swej, jak to nazywał Hegel, „przeciw-
stawności wobec natury” (1999, 282), to odwrócenie relacji
wrogości i panowania: przedtem natura miała nad nim pełną
władzę losu, teraz on usiłuje zemścić się na naturze, czyniąc ją
sobie bezwzględnie poddaną. Innymi słowy; jedyne, co osiągnął,
to „zamiana więzów miłości na pęta”: odczarowanie relacji
z naturą, która utraciła oblicze „kochającej matki”, by odsłonić
się jako naga, wroga siła. W tym ujęciu Wyjście staje się tylko
Drogą Prawdy – postępującego odczarowania i redukcji, które
zatrzymać się mogą dopiero na kafkowskiej „skale”, pozostałej
po zniszczeniu każdego mitu – której nie kompensuje inna, już
niemityczna Droga Znaczenia.
Najbardziej wstrząsającej, ultranowoczesnej narracji o Wyj-
ściu jako samej tylko Drodze Prawdy dostarcza Dialektyka
oświecenia Horkheimera i Adorno. Z tych samych powodów, dla
których Freud woli odwoływać się explicite do Empedoklesa,
mając w istocie na myśli Pieśń nad pieśniami, frankfurcka spół-
ka autorska wybiera mit o Odyseuszu, by odnaleźć w nim oczy-
wiste tropy biblijnego Exodusu. I podobnie jak kafkowska przy-
powieść o Myśliwym Grakchusie, także i ich narracja z oddale-
nia późnej rewizji dobitnie ukazuje nieosiągalność Wyjścia. Pe-
symizm obu autorów jest tak wielki, że mogliby bez trudu po-
wtórzyć za Grakchusem: myśl o udzieleniu pomocy nam, lu-
dziom nowoczesnym, jest chorobą, którą należałoby leczyć

w łóżku. Wyjście, obiecując wyprowadzenie z cyklicznej krainy
mitu, samo bowiem staje się nowym opresyjnym mitem, który
zastyga w sztywnym pojęciowym kanonie oświecenia. Oświeco-
ny język, w jakim definiuje się nowoczesna jaźń – język pano-
wania, samoujarzmienia, kontroli i władzy – przyjmuje w końcu
tę samą kolistą postać, która cechuje myśl mitologiczną.
Dla Horkheimera i Adorno słowo „mit” nie niesie ze sobą żad-
nej wzniosłości, jak to się dzieje u Nietzschego czy u Mircea Elia-
de, który w powrocie do porządku mitycznego upatrywał ratunku
dla przehistorycyzowanej nowoczesności zachodniej. Dla frank-
furckiej spółki, wciąż jeszcze, jak Kafka, półświadomie zanurzo-
nej w tradycji żydowskiej, mit jest samą kwintesencją ontologicz-
nego zła i przemocy. Jest odstręczający, ponieważ koło narodzin
i śmierci, jednostkowej pychy i mściwego losu stanowi domknięty
cykl, w którym nie tli się choćby jedna iskra nadziei:
Mitologia – piszą Horkheimer i Adorno – w swoich figurach odzwiercie-

dlała esencję tego, co trwale istnieje – wiecznie nawracający cykl, los,
panowanie – jako prawdę i wyrzekała się nadziei (1997, 43).
Los współczesnego Odyseusza, opisywany przez Horkhei-

mera i Adorno (a także przez Joyce‟a w Ulissesie) jest więc nie
do pozazdroszczenia: podobnie jak Grakchus, opuścił on mi-
tyczną krainę naturalnego cyklu, by samemu rozpocząć bezce-
lowe krążenie po wodach wolności. Dlatego też na pytanie po-
czciwego Maxa Broda o to, czy jest jeszcze jakaś nadzieja, Kaf-
ka mógł udzielić tylko jednej odpowiedzi, całkowicie zresztą
poprawnej teologicznie: „Jest wiele nadziei – dla Boga – nie-
skończenie wiele nadziei – tylko nie dla nas” (Brod 1982, 103).
W ujęciu Horkheimera i Adorno to wprawdzie Odyseusz za-
kłada jako pierwszy zręby podmiotowości nowoczesnej, w isto-
cie jednak jest on wyobrażony implicite jako heros żydowski: jak
piszą autorzy, ma on semickie cechy „orientalnego kupca”, które
odróżniają go wyraźnie od Achillesa, stanowiącego wzór mę-
skiej kalokagatii (skojarzenie to zostanie w pełni ujawnione
przez Joyce‟a, którego nowoczesny Odyseusz, Leopold Bloom,
jest już pełnokrwistym Żydem). Teza, zgodnie z którą Wyjście

to moment założycielski podmiotowości w sensie zachodnim,
nie jest więc nowa: Dialektyka oświecenia potwierdza ją wyrazi-
ście, choć okrężnie. Jednakże sposób, w jaki spółka autorska
interpretuje motyw Wyjścia, ujawnia tylko jeden, mocno zredu-
kowany aspekt „nowoczesnej jaźni”: mówiąc o Wyjściu z mitu,
uwypukla nowy stosunek Ja do siebie polegający na samoopano-
waniu i samokontroli. U podstaw paradoksalnej przemiany anty-
mitu oświecenia w nowy represyjny mit tkwi zatem mechanizm,
który natychmiast odtwarza porzucone relacje poddaństwa
i zniewolenia. Tym razem to człowiek, odmawiając składania
ofiar bogom, sam siebie składa w ofierze, decydując się na drogę
pracy, wysiłku i samoopanowania:
Wszystkie zbędne ofiary są potrzebne – piszą – przeciwko ofierze. Odyse-

usz także jest ofiarą, jest jaźnią, która wciąż się poskramia i w ten sposób
marnuje życie, które ocala i które zachowuje w pamięci jedynie jako błą-
dzenie. Z tym wszystkim Odyseusz jest zarazem ofiarą zniesienia ofiary
(1997, 72).
Dawni bogowie tytaniczni, uosabiający moce ziemi i losu,

którym odmówił czci, wydają mu wojnę: odtąd jego życie upły-
wa na oszukiwaniu fatum własnym sprytem i przedsiębior-
czością. Odyseusz zatem to antycypacja nowoczesnego miesz-
czanina, który, raz opuściwszy łaskawy ląd dzieciństwa, skazany
jest na wieczną tułaczkę, jakiej z oddali przyświeca iluzoryczna
utopia spokoju, zakorzenienia i spełnienia. Zamiast żyć, spędza
życie przywiązany do masztu, narkotycznie wsłuchany, a zara-
zem śmiertelnie przerażony śpiewem syren, które kuszą go do
zakazanych aktów witalności. Jego jedynym celem jest samoza-
chowanie, ale kiedy tak zapobiegliwie troszczy się o swoje ży-
cie, pozbawia się tego jedynego celu, o jaki walczy: życia sa-
mego. U podstaw nowoczesnej podmiotowości tkwi więc uwe-
wnętrzniony, permanentny proces ofiarniczy; kiedy Horkheimer
i Adorno piszą, iż dokonuje się tu „transformacja ofiary w su-
biektywność” (tamże, 73), to dzieli ich tylko jeden włos od Ba-
taille‟a z jego bliźniaczą analizą la parte maudite, „części prze-
klętej”, którą podmiot w sobie odrzuca, jednocześnie się ustana-

wiając8. Odyseusz, archetyp podmiotu nowoczesnego, jest spryt-
ny, ale jest to spryt jałowy: „odczarowując zewnętrzne potęgi,
odczarowuje sam siebie” (tamże, 74). Przeciwstawiając się ta-
jemnicy, mityczności, sacrum i wszystkiemu, co niepojęte, sam
siebie wydaje na pastwę demistyfikacji, która czyni zeń maszy-
nę, ani żywą, ani martwą, zdolną jedynie do elementarnych
funkcji przeżycia. W portrecie tym bez trudu odnajdujemy dys-
funkcjonalną „strukturę” (das Gebilde) Odradka, w którym nie-
swojo przegląda się współczesny mieszczański ojciec rodziny,
a także los Myśliwego Grakchusa, człowieka naturalnego, który,
niczym zdezorientowany Odyseusz, unosi się, nie-martwy i bez-
radny po mętnych wodach między życiem a śmiercią: „Jestem
tutaj, nic więcej nie wiem, nic więcej nie mogę uczynić. Moja
łódź jest bez steru, płynie z wiatrem, który wieje w najgłębszych
regionach śmierci” (Kafka 1993, 75).
Ale gdyby istotnie Wyjście polegało tylko na tym, Bloom nie
musiałby pisać swego eseju: smutek nieudanego eksperymentu,
który Kafka nazywa wprost losowym i niezrozumiałym „nie-
szczęściem” (Dann geschah das Unglück: 1998, 197), przebija
już dostatecznie wyraźnie przez Dialektykę oświecenia. Tak
naprawdę bowiem interwencja Blooma służy cichej polemice
z diagnozą postawioną przez Horkheimera i Adorno: Wyjście od
samego początku miało polegać na czymś zupełnie innym; nie
chodziło bynajmniej o stworzenie formuły, w której podmiot
okiełzna swe wewnętrzne żywioły za cenę negacji własnego
życia. Nie chodziło tu bowiem wyłącznie o ascezę, czyli inter-
nalizację procesu ofiarniczego, lecz o antytezę, w której życie
miało znaleźć dla siebie nowe drogi ujścia. I choć Droga Prawdy
wiodąca przez odczarowanie-oświecenie odgrywa tu znaczną
rolę – natura musiała wszak zostać wyzuta z czarującej Tajem-
nicy, by odsłonić właściwą jej monotonię i nudę zamkniętego
cyklu – to nie jest ona autotelicznym celem całego procesu.
_______________
8
Później wątek ten pojawi się bardzo wyraziście u Michela Foucault w je-
go Nadzorować i karać, gdzie akt u-ja-rzmienia, charakterystyczny dla no-
woczesnego procesu cywilizacji, również odbywa się z gwałtownością wła-
ściwą pradawnej przemocy ofiarniczej.
Czym zatem jest, miało być, Wyjście? Na czym miała pole-

gać żydowska negacja mitu i natury? Błędem Horkheimera i
Adorno jest, że choć myślą oni implicite o hebrajskim Wyjściu,
to jednak myślą o nim na sposób grecki. W tle ich narracji o
Odyseuszu pobrzmiewa hellenistyczny lament nietzscheański,
opłakujący życie zamienione w odwlekanie życia i świat docze-
sny zamieniony w pozór, ustępujący swym istnieniem potędze
„metafizycznych kulisów”. Tymczasem życie żydowskie, jak już
próbowaliśmy to wykazać, jest czymś innym niż życie pogań-
skie; jedynie z perspektywy „hellenizującej” Wyjście może ja-
wić się jako ascetyczny „eksperyment wymierzony przeciwko
życiu”, jako akt antynaturalny i jednocześnie antywitalny.
Grecka kontaminacja Exodusu polega tu na wprowadzeniu
dualizmu metafizycznego, którego pierwotna myśl hebrajska
wcale nie zakładała. Heglowskie „odwleczenie życia” uzyskuje
wówczas sens jako samookiełznanie, którego wyższym celem
jest spełnienie w rejonie bytu prawdziwego, wolnego od iluzji
doczesności. Wyjście nakłada się wówczas na klasycznie grec-
ki topos, jakim jest platońskie wyjście z jaskini, ów, zdaniem
Blooma, pierwowzór negacji w sensie pogańskim: wychodzący
odrzuca rzeczywistość empiryczną jako sferę pozoru i nicości,
by osiągnąć wyższy poziom istnienia, dostępny albo w krótkich
chwilach kontemplacji za życia, albo dopiero po śmierci. Wyj-
ście staje się wówczas sztuką umierania, sztuką metodycznego
wycofywania się z życia, podczas gdy żydowska wariacja naka-
zuje filozofii pozostać w obrębie życia, jakkolwiek antytetycz-
nego: „Przytoczmy całkowicie żydowski aforyzm Spinozy –
mówi Bloom – Mądrość to medytacja nad życiem, nie nad
śmiercią (2003a, 239).
Kontaminacja, jakiej dopuszczają się Horkheimer i Adorno,
jest więc typowym błędem diaspory, która tworzy „żydo-grec-
kie” hybrydy – i w tym też sensie przestaje być tylko błędem,
staje się losową koniecznością, nieuniknioną dezorientacją przy-
należną żydowskiej transmisji kulturowej. Grecka kontaminacja
okazuje się wówczas tym „nieszczęściem”, które nie mogło się
nie wydarzyć. Wyjście zostaje tu pomyślane na sposób platoński,
ale bez tej jedynej rzeczy, która czyni je u Platona sensownym –
czyli bez metafizyki. Ten, który wyszedł – Odyseusz, Grakchus,

Ojciec Rodziny – utyka w jałowej strefie między życiem
a śmiercią, skazany na wieczne przestępowanie po stopniach
„schodów prowadzących w górę”, bez wiary, że prowadzą one
dokądkolwiek, na zawsze, jak Odradek, uwięziony w swej nie-
martwocie. „Droga Prawdy”, czyli droga oświecenia, odsłania
byt skrajnie odczarowany i zdewaluowany, który w żadnym
względzie nie okazuje się wart istnienia. Daje wiedzę skrajnie
cyniczną, w której, jak słusznie twierdzi Peter Sloterdijk w Kry-
tyce rozumu cynicznego, „nie sposób się zakochać”, ponieważ
radykalnie wykracza ona poza ramy tradycyjnego poznania filo-
zoficznego, głoszącego „umiłowanie mądrości”. To wiedza post-
filozoficzna i „naukowa”, w której sporadycznie odzywa się, jak
to ujmuje Nietzsche w Genealogii moralności, „cierpienie po-
wodowane przez brak wielkiej miłości (grosse Liebe)” (1997,
155) i która usiłuje znaleźć skromne ukontentowanie w scjenty-
stycznym „fatalizmie pétits faits” (tamże, 157)9.
To właśnie degradacja świata odczarowanego sprawia, że
oświecenie, pierwotnie opierając się na figurze Wyjścia, ponownie
osuwa się w mit; tym razem jest to mityczny cykl pozytywistów
opiewających nieubłagany determinizm faktów, który sprowadza
życie do poziomu powtarzalnego mechanizmu. Świat wykre-
owany przez oświecenie nie jest więc upragnionym domem poje-
dynczej, żywej podmiotowości, która chce być sobą i tylko sobą,
bytem niepowtarzalnym i „ewenementalnym”, wydarzeniem sa-
mym w sobie, bez antecedensów i możliwości powtórzenia. Mit
tego, co jest – jak spółka autorów nazywa światopogląd pozytywi-
_______________
9
„W naszej myśli nie ma już miejsca na radości i ekstazy aktów pojmowania
– pisze Sloterdijk w przedmowie do Krytyki rozumu cynicznego. – Jesteśmy
oświeceni, jesteśmy apatyczni. Nie chodzi nam już o umiłowanie mądrości – bo
nie ma już takiej wiedzy, w której moglibyśmy się zakochać. Tym, co wiemy, nie
sposób się zauroczyć; raczej nieustannie zadajemy sobie pytanie, jak z tym czymś
dalej żyć, nie popadając w skamieniałe zobojętnienie” (Sloterdijk 1987, 7-8). Oto
Droga Prawdy w całej swej czystości: droga, która najpierw odczarowuje świat,
a na jednym ze swoich etapów w końcu zabija także Boga, jedyny dotąd upraw-
niony obiekt miłości, na zawsze tym samym zacierając alternatywny szlak Drogi
Znaczenia. Odtąd „choremu ego”, które – zgodnie z definicją Freuda – choruje,
ponieważ nie może kochać, pozostaje już tylko skamieniała apatia.
styczny (1997, 10) – stanowi absurdalną mieszaninę tego, co naj-

gorsze w samej istocie mitologii, a więc bezwzględnej akceptacji
niezmiennej natury bytu, oraz ideologii postępowości, która odżeg-
nuje się od naiwnej, archaicznej wiary w istnienie bytów wykra-
czających poza twarde fakty. Podobnie jak w znanej analizie
Maxa Webera z eseju „Nauka jako zawód i powołanie”, nowoczes-
ne odczarowanie okazuje się złożeniem najgorszych aspektów
czasów przednowożytnych i projektu oświecenia: mityczne moce
bynajmniej nie znikają, stają się tylko bezosobowe i bezimienne, a
więc jeszcze bardziej nieuchwytne niż dawne demony (Weber
1998, 131). Na przykład wcielają się w opętane ścisłością umysły
pozytywistycznych faktografów:
Zasada immanencji – piszą Horkheimer i Adorno – uznania każdego wyda-

rzenia za powtórzenie, którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko
wyobraźni mitycznej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie
dopuszcza niczego nowego pod słońcem, albowiem wszystkie karty bez-
sensownej gry jakoby zostały już zgrane, wszystkie wielkie myśli już po-
myślane, możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane, a ludzie skazani
są na samozachowanie przez adaptację – owa sucha mądrość reprodukuje
jedynie mądrość fantastyczną, którą sama odrzuca; sankcję losu, który
przez zemstę nieustannie wytwarza to, co już było. To, co byłoby inne,
zostaje ujednolicone. Oto werdykt, który krytycznie ustanawia granice
możliwego doświadczenia. Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to
nic już nie może być tożsame z samym sobą (1997, 28)10.
_______________
10
Diagnoza ta jest swojego rodzaju standardem we współczesnej filozofii ży-
dowskiej, która w ten sposób krytycznie parafrazuje motyw fałszywego Wyjścia.
Weźmy choćby ten fragment z „Ideologii i idealizmu” Lévinasa: „Nic bowiem
nie jest absolutnie inne w bycie ujmowanym przez naukę, gdzie wszelka różno-
rodność zmienia się w monotonię (...) Świat współczesny, naukowy, techniczny
i konsumpcyjny nie widzi dla siebie wyjścia – to znaczy Boga – nie dlatego, że
wszystko jest w nim dozwolone i, dzięki technice, możliwe, ale ponieważ wszyst-
ko jest w nim jednakowe. Nieznane szybko staje się znajome, a nowe zmienia się
w zwyczajne. Nic nowego pod słońcem. Istotą kryzysu, opisywanego przez
Eklezjastę, nie jest grzech, lecz nuda. Wszystko zostaje pochłonięte, wessane,
zamurowane przez To Samo” (1994, 59-60). Albo fragment z cytowanych tu już
wielokrotnie Rozważań Scholema: „Jeśli ów „technologiczny‟ świat jest domk-
nięty i nie pozostawia miejsca na inne perspektywy, między nim a judaizmem
Wyjście, pojęte jako oświecenie – czyli ascetyczna negacja

magicznej Tajemnicy w imię odczarowanej Prawdy – kończy się
więc osobliwym impasem. Podmiot, który wydał wojnę żywiołom
w sobie i poza sobą, dociera do ostatecznej granicy tego, co tylko
jest i, na wzór kojève‟owskiego Mędrca, nie odnajduje już w tym,
co tylko jest, żadnego sensu. Dokonał Wyjścia do wewnątrz, jed-
nocześnie odczarowując świat, z którego wycofał wszystkie swoje
fantazmatyczne kateksje i który jawi mu się teraz jako wyjało-
wiona pustynia. Sam staje się wówczas grobowcem swego pra-
gnienia, bezsensownie wrzuconym w odróżnicowaną „ziemię
jałową”, gdzie wszystko jest tożsame ze wszystkim. Wydawałoby
się, że Droga Prawdy i Droga Znaczenia rozchodzą się tu bezpo-
wrotnie. Obnażony w swej skalistej nagości świat, „ta kupa ka-
mieni”, nie użycza już żadnej pożywki błądzącym po zrozpaczo-
nej wewnętrzności figurom pragnienia, z których najwyższą nadal
pozostaje figura mesjańska – obraz życia zbawionego.
EXODUS – RAZ JESZCZE, Z UCZUCIEM
Świat jest teraz prozaiczny, występuje w istocie jako zbiór rzeczy.

G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii
Odczarowania i straty związane z nadejściem monoteizmu moż-

na pojąć jako serię traumatycznych separacji: odcięcia bóstwa
od jego obrazowego przedstawienia; odcięcia duchowości od
magii, animizmu i ekstazy seksualnej; odcięcia myślenia od ma-
gicznej fantazji wszechmocy; odcięcia śmierci od kultu życia
pośmiertnego.
Eric Santner, O psychoteologii życia codziennego
_______________
musi rozgorzeć gwałtowny spór. W takim świecie człowiek byłby bezradnym
instrumentem w rękach pomiatających nim potęg, a zarazem zatomizowanym,
izolowanym szczególikiem, bezbronnym w obliczu samotności i bezsensu, które
dręczą go i duszą” (Scholem 2006, 364).
Czy rozejście się tych dwóch dróg, tych dwóch wykładni

Wyjścia, jest koniecznością, czy też przygodnym rezultatem?
Czy, innymi słowy, możliwe jest pomyślenie Wyjścia jako jed-
nocześnie Drogi Prawdy i Drogi Znaczenia, gdzie jedna nie wy-
piera automatycznie tej drugiej? I czy możliwe jest jeszcze Wyj-
ście jako ruch na zewnątrz, zmierzający ku nowej formule
uczestnictwa w świecie?
Próbę uratowania Wyjścia jako syntezy obu dróg przedstawia
Eric Santner w książce poświęconej rozważaniom o „duszy ży-
dowskiej” w wydaniu Freuda i Rosenzweiga, On Psychotheology
of Everyday Life. Santner dostarcza tu kolejnej ultranowoczesnej
wersji żydowskiego Wyjścia, która jednocześnie stanowi świa-
domą alternatywę wobec postheglowsko-kojève‟owskiej wizji
„dogasania”, w jakiej – o tyle, o ile Horkheimer i Adorno pozo-
stają heglistami – partycypuje również Dialektyka oświecenia.
W ujęciu Santnera oświecenie stanowi kluczowy motyw Exodusu,
jednocześnie jednak odczarowanie, jakie przynosi, nie musi ozna-
czać rozczarowania; Droga Prawdy, odzierająca byt z mityczno-
magicznych tajemnic, nie musi kończyć się z pozoru nieuchronną
cyniczną dewaluacją świata jako wiecznego powrotu Niczego.
Ascetyczny nihilizm nie jest więc ostatnim słowem podmiotu
wyprowadzonego na pustynię. Przeciwnie, daleki od „ostatecz-
ności”, jest on raczej kolejną formułą mitologiczną, która – do-
słownie – robi religię z niczego, stwarzając, jak to ujmuje Ador-
no i Horkheimer, „mit tego, co jest”. Odczarowanie, które jest
jednocześnie rozczarowaniem, bynajmniej nie dociera do granic
tego, co tylko jest; w nihilizującym rozczarowaniu wciąż bo-
wiem ukrywa się nostalgia za „umarłym Bogiem”, za światem
magicznie przesyconym sensem i fundującą obecnością. Jak
długo pozostajemy rozczarowani – co może wyrażać się, jak
u spółki frankfurckiej, w apokaliptycznej rozpaczy, albo jak
u uczniów Kojève‟a, w kultowej egzaltacji nicości; obie te reak-
cje są jak awers i rewers tej samej monety, którą historia włożyła
w usta trupowi oświecenia – tak długo umyka nam właściwy
sens odczarowania.
Odczarowanie bowiem nie jest li tylko procesem „ascetycznej
negacji”, lecz procesem na swój sposób „świątecznym” i afir-
matywnym; nie daje nam ono prawdy przeciw znaczeniu, lecz

kwestionuje samo to ascetyczne założenie opozycji, w myśl której
sens realności objawia się jedynie w destrukcji wszelkiego sensu,
w deziluzji i frustracji. W ujęciu Santnera Droga Prawdy nie prze-
ciwstawia się Drodze Znaczenia tak jak deziluzja przeciwstawia
się woli błędu. Odczarowanie modyfikuje nasze wysiłki senso-
twórcze, usiłując nadać im dojrzalszą postać; pomaga im wyjść ze
stanu dziecinnego „mitotwórstwa” i przybrać formę „dojrzałego
mesjanizmu” – pragnienia życia zbawionego, które nie odrzuca
siebie jako błędu, nie wygasza się w cieniu rzucanym przez skałę
nagiego bytu, lecz uczy się przetrwać jako trzeźwe pragnienie.
Formuła trzeźwego pragnienia, które przeszło szkołę odczarowa-
nia, może wydawać się oksymoronem, ale tak się tylko wydaje na
pierwszy rzut oka. Wystarczy tylko porzucić ascetyczny para-
dygmat a priori przeciwstawiający Prawdę Znaczeniu oraz Byt
Pragnieniu, by zobaczyć możliwości, jakie otwierają się przed
wolą otrzeźwiałą z upojenia własną figuratywnością. Otrzeźwiałe,
lecz niezniszczone pragnienie staje naprzeciw odczarowanego,
lecz niezdewaluowanego bytu – i znów powstaje, by kulejąc roz-
począć nowy marsz przez pustynię11.
Propozycja Santnera to zatem wyjście z klinczu, jaki jego
zdaniem rysuje się między heglowsko-kojève‟owską formułą
Wyjścia jako Drogą Prawdy dogasającego oświecenia a bloo-
mowską formułą Wyjścia jako upartej, antytetycznej Drogi Zna-
_______________
11
Niewykluczone, że santnerowskiej koncepcji odczarowania afirmatywnego
patronuje po części wczesny Nietzsche, który w eseju „Schopenhauer jako wy-
chowawca” mówi w pewnym momencie o szczególnym, jednocześnie trzeźwym
i mistycznym, innym cudzie rozczarowania: „Kto jednak szuka we wszystkim
nieprawdy i gotów bratać się z nieszczęściem, tego spotka może inny cud
rozczarowania: przybliża się do niego coś niewypowiedzianego, czego szczęście
i prawda są jedynie wtórnymi obrazami na kształt bożków, ziemia traci swój
ciężar, ziemskie zdarzenia i moce stają się widmami, wszystko wokół przemienia
się cudownie jak w letni wieczór. Patrzącemu zda się, jak gdyby właśnie się
przebudził i jak gdyby igrały wokół niego mgły rozwiewającego się snu. I one
kiedyś się rozproszą: wtedy nadejdzie dzień” (Nietzsche 1996, 206; e.m.). Opis
ten mógłby być także prekursorski dla Rosenzweiga, na którego Santner
powołuje się explicite: Rosezweig też bowiem mówi o cudzie „kosmicznego
dnia”, do którego budzimy się po tym, jak rozwieje się w końcu mgła idolatrycz-
nych pozorów, odsłaniając nam „bramę wiodącą ku życiu”.
czenia, w której pragnienie, broniąc się przed wygaśnięciem,

fiksuje się na swej pozycji Błędu i Kłamstwa. W jego ujęciu
bloomowska antyteza witalistyczna wciąż jeszcze zbyt mocno
tkwi w nietzscheańskim ideale ascetycznym, który przecenia
prawdę; inwestując w błąd, Bloom siłą rzeczy dowartościowuje
prawdę jako swego przeciwnika; każąc silnym poetom zmagać
się antytetycznie z wpływem tego, co już zaistniało, siłą rzeczy
utrwala władzę bytu nad pragnieniem (na tym wszak polega
paradoks „negacji żydowskiej” w bloomowskiej interpretacji).
Tymczasem odczarowanie, owa Droga Prawdy, w tym sensie
może przysłużyć się pragnieniu, że odsłania słabość bytu: ta
rozproszona „kupa kamieni” w niczym nie przypomina już so-
lidnie hierarchicznego Wielkiego Łańcucha Bytów, któremu
wszystko, co zaistniało, musiało się ontycznie podporządkować.
Jeśli już, przypomina raczej Odradka, tę kafkowską synekdochę
bytu zepsutego, który może kiedyś miał zadatki na strukturę,
teraz jednak z pewnością jej nie posiada. Jest jak Odradek
w skali makro, kolos na glinianych nogach: duży, ale bezsilny.
To byt, który niczym nie grozi, niczym nie przytłacza, nie ofe-
ruje żadnego wzorca i nic nie znaczy – a tym samym w niczym
nie pęta pragnienia, które może wreszcie wyjść z dziecinnej fazy
antytezy i dojrzeć do trzeźwego rozpoznania swojej siły. Tylko
ono bowiem pozostaje silne w tym świecie wyzutym z sił natu-
ralnych, które odczarowanie obnażyło jako mityczne projekcje.
Odczarowanie jest więc jak „silne spojrzenie” z kafkowskiego
aforyzmu, pod wpływem którego świat porzuca swoje miny
i pozy – i ulega rozbiciu.
Odczarowanie to nie jest więc idealistyczne, ponieważ nie
dewaluuje ono bytu ze względu na silniejszy rodzaj rzeczywisto-
ści; jego celem jest raczej osłabienie autorytetu tego, co jest
w każdej, także metafizycznej postaci; luzowanie władzy czy to
bytu czy Bycia jako już obecnego, już zaistniałego wzorca, wo-
bec którego człowiek musi się określić. Pustynia bynajmniej
Santnera nie przeraża. Wcale nie chce, tak jak późny Nietzsche,
zamienić jej na powrót w bujny ogród życia, do którego powró-
ciły wszystkie wcześniej wyekspediowane zeń wartości; powrót
ten oznaczałby tylko regres do pogańskiego entuzjazmu mime-
tycznego, czerpiącego dla ludzkiego pragnienia wzory z „bo-

gactwa natury”. Natura tymczasem w ogóle nie jest ani bujna, ani
bogata. Jest pustynią, na której pragnienie, nareszcie całkiem i na
wskroś bezprzykładne, może z ulgą rozpoznać swoją wolność.
Bycie-w-świecie zatem nie pomaga pragnieniu, ale też mu nie
przeszkadza. Odczarowanie odsłania literalność bytu w jego
tylko-istnieniu, jest to jednak – w przeciwieństwie do autoryta-
tywnego literalizmu szkoły kojève‟owskiej, otaczającej kultem
„nagą prawdę” – swoisty literalizm wybrakowania. Nic bytu jest
tu tylko tym, czym jest: monotonnym szmerem il y a, które do
niczego nie zachęca, niczego nie podpowiada; szarym tłem, na
którym pragnienie może śmiało kreślić swoje figury „większego
życia”. Inaczej więc niż Kojève, który mówił w tym kontekście
o niedzieli życia, jako dniu ostatnim, dniu spoczynku i wygasze-
nia aktywności, ale też inaczej niż Bloom, którego agon wymaga
stałego napięcia sześciu dni stworzenia – Santner proponuje stan,
który można by nazwać sabatem życia: dniem, w którym życie
w końcu świętuje swoją wizję zbawienia.
Exodus powinien więc wydarzyć się ponownie, na przekór
wszelkim dziejowym „nieszczęściom”, by raz jeszcze wyprowa-
dzić człowieka z klinczu nie-martwoty ku błogosławieństwu obie-
cującemu więcej życia (from the reign of the undead to the
blessings of more life: 2001, 25). Wyjście to polega bowiem nie na
ascetycznej negacji życia doczesnego i wyprowadzeniu w sferę
transcendencji, lecz na witalistycznej negacji mitu – w tym, jak się
zaraz okaże, także mitu transcendencji – i wyprowadzeniu „w sam
środek życia” (in the midst of life), raz na zawsze uwolnionego od
wszelkich magicznych konfabulacji. Negacja uczestnictwa, jakie-
go zakazuje Drugie Przykazanie, jest więc nie tyle odmową party-
cypacji w życiu, ile raczej odmową partycypacji w życiu zmistyfi-
kowanym przez mitologiczne fantazje. Mit, mówi Santner, stwa-
rza pozór pełni życia, iluzję harmonii między żywiołami wnętrza i
zewnętrza; w istocie jednak ludzka psyche obarczona jest konsty-
tutywnie „nadmiarem energii”, albo nadmiarem negatywności,
który nie znajduje odzwierciedlenia w rzeczywistości zewnętrznej.
Dysharmonia ta jest faktem ontologicznym, a nie jedynie histo-
rycznym, którą można przypisać żydowskiej „rasie kapłańskiej”,
tym samym ją neutralizując –
Psychoanaliza – pisze Santner, natychmiast przywołując w tym kontekście

Freuda – różni się od innych koncepcji istoty ludzkiej tym, że większą
uwagę zwraca na konstytutywny „nadmiar”, jaki określa jej psychikę;
ludzki umysł charakteryzuje to, że zawiera on więcej rzeczywistości niż
może pomieścić, jest więc nośnikiem pewnego ekscesu, nadmiernego
napięcia, które nie jest wyłącznie fizjologiczne (…) w istocie, możemy na-
zwać je napięciem wybraństwa (tamże, 8)12.
Podstawowa różnica między mitem a monoteizmem polega

na odmiennym podejściu do owego ekscesu. Mit usiłuje zakryć
fakt pierwotnej nierównowagi, obdarzając nadmierną, fantazyjną
potęgą świat zewnętrzny – podczas gdy religia monoteistyczna
eksponuje tę prymarną dysharmonię, demaskując „cudowność”
kosmosu magicznego jako jedynie „fałszywą podobiznę”. Sant-
ner dostrzega tę różnicę w szczególnie intensywnej żydowskiej
niechęci wobec cudów, obecną tak u Spinozy, jak Rosenzweiga:
cud to jedynie przypadek „hiperkateksji”, a więc przesadnego
obsadzenia nadmiaru energii wewnętrznej w losowym zdarzeniu
zewnętrznym, które wiąże i więzi tę z istoty wolną energię
w polu magicznej fantazji. Ta sama nieufność wobec tego, co cu-
downe, towarzyszy także Freudowi, który gotów jest natych-
miast zdekonstruować je do poziomu das Unheimliche, gdzie już
zdecydowanie przeważają podejrzliwe emocje negatywne: nie-
swojość, niepokój, poczucie winy.
Czym jest ten nadmiar energii? Santner wiąże jego obecność
z czymś, co nazywa „metafizycznym uwiedzeniem” (tamże, 30),
a co odpowiada rozpatrywanemu już przez nas freudowskiemu
pojęciu „decydującego wpływu”: w istocie w naturze każdego
_______________
12
Figura nadmiaru, który przepełnia ludzką psyche, jest także ulubionym
motywem Lévinasa, differentia specifica jego definicji psychiczności w stosunku
do typowej wizji podmiotowości zachodniej jako zwartej w sobie, w pełni dla
siebie obecnej immanencji. Idea nieskończoności, „wrażona” w ludzki umysł,
uruchamia jej dynamikę negatywną, sprawiając, że nieustannie „myśli on więcej,
niż może pomyśleć”. „Wrażenie” to jest traumą założycielską – „wstrząsem, nad
którym nie sposób zapanować, ponieważ ugodziło nas in Nieskończoności, roz-
bijającej obecność i budzącej podmiotowość na bliskość Innego. Bezmiar, który
nie może się w niczym zawrzeć, rozsadza zbiornik, czyli formy świadomości, i w
ten sposób transcenduje (...) immanencję” (Lévinas 1994, 133).
pobudzenia, jakie rejestruje freudowskie „ego cielesne”, jest coś

z interpelacji, z niejawnie osobowego powołania. Nie chodzi tu
bynajmniej o jakąś wersję psychoanimizmu: animizm jest tu
tylko późną mityczną fantazją, dokonującą wtórnej projekcji
pierwotnego aktu uwiedzenia. Pobudzenie jest zawsze nie-
współmierne z przyczyną pobudzenia; w naturze ludzkiej zmy-
słowości leży eksces, wyzwalający dysproporcjonalną ilość
energii. Oznacza to, że w każdym, z pozoru najbardziej banal-
nym doświadczeniu kryje się element traumy, czyli pobudzenia,
które szturmuje ochronną barierę zmysłów, wydostaje się poza
ekonomię zasady przyjemności i wytwarza w psyche nieusu-
walne napięcie. Napięcie to ulega następnie fiksacji: domagając
się rozładowania, obsadza pewien zespół fantazmatów, w któ-
rych szuka swego wyrazu, zewnętrznego ujścia. Metafizyka,
projektująca sferę transcendencji wykraczającą poza doczesność,
jest więc dla Santnera fantazmatycznym odpowiednikiem owego
ekscesu, który w ten sposób usiłuje wydostać się na zewnątrz,
opuścić wnętrze psyche, w jakiej powoduje nieznośne napięcie.
Zarazem ten metafizyczny fantazmat jest także instancją, która
uprawomocnia osobliwość ludzkiej egzystencji naznaczonej
nadmiarem; dostarcza jej legitymacji, czyniąc ją czymś więcej
niż tylko anomalią w świecie natury.
Jednakże negacja żydowska, jeśli przemyśleć ją naprawdę
gruntownie, zakazuje nawet i tego rodzaju ujścia, które postać
Boga rzutuje w transcendentne zewnętrze: żąda, by nadmiar
energetyczny pozostał wewnątrz psyche, bez względu na koszty,
jakie pociąga wytworzenie się tak skrajnej formuły wewnętrzno-
ści. W eseju „Do Freuda i dalej” Bloom pokazuje pierwszy etap
hebrajskiego Wyjścia, jakim jest nakaz wycofania wszelkich
fantazmatycznych kateksji, tworzących „cudowny” świat mi-
tyczny, i zamknięcie w radical inwardness, której ostateczną
konsekwencją wydaje się kafkowski obraz duszy jako grobowca
pragnienia. Santner natomiast chce pójść krok dalej – beyond
Bloom – i zgodnie z obietnicą hebrajskiego błogosławieństwa
odnaleźć drogę powrotną do życia:
Chciałbym zająć się tu pytaniem – ciągnie Santner – czy jest możliwe

ujęcie „błogosławieństwa obiecującego więcej życia‟ (…) jako exodusu
z życia zafiksowanego na kwestii swego uprawomocnienia. Do fiksacji tej
dochodzi między innymi za sprawą metafizycznego uwiedzenia. Zostać
wrzuconym w tajemnicę prawomocności oznacza zostać uwiedzionym
przez nadzieję na wyjątkowość, wyłączenie z codziennego wymiaru zna-
czenia; przez fantazję granicy i transcendencji, która byłaby ostateczną
podstawą, czymś co już nie potrzebuje uprawomocnienia, ponieważ legi-
tymizuje się samo przez się. Exodus, o jaki mi chodzi, nie jest więc wyj-
ściem z codziennego życia w jakąś przestrzeń poza nim, ale w pewnym
sensie czymś całkiem odwrotnym: wyzwoleniem z fantazji, które rzucają na
nas urok transcendentnej wyjątkowości (tamże, 30-31; e.m.).
Nie chodzi więc tylko o samo Wyjście z Egiptu, mówi Santner,

ale o Wyjście z naszej małej codziennej egiptomanii, którą upra-
wiamy nolens volens, nie mogąc oprzeć się przemożnemu uro-
kowi fantazji. Świętem nie jest stan metafizycznej odświętności,
w którym zwykłe życie na chwilę odzyskuje magię, jaką traci
w codziennym kołowrocie rutyny, ale dokładnie przeciwnie: jest
stanem powrotu do życia samego, w którym użyteczne fantazje
naszej małej paramitycznej stabilizacji ulegają świątecznemu za-
wieszeniu. Święto zatem to karnawał zwyczajności, to niemoż-
liwość jakichkolwiek cudów czyli „wyjątków”. To dzień bez pro-
jekcji, fantazmatów i substytucji. To czysty blask dnia co-
dziennego. To, by przypomnieć formułę Wordswortha z jego
słynnej ody, przewrotnie wychwalającej wyjście człowieka
z „magicznej chwały” dzieciństwa – the light of the common day.
Objawienie – pisze Santner – jest koniec końców niczym innym, jak tylko
aktem oczyszczającym nas z fantazmatów, które wiążą naszą energię
w egzystencji protokosmicznej, mającej zasadniczo obronny charakter; to
oczyszczenie nas z naszych rozmaitych form „Egiptomanii”. Fantazmaty te
oddalają nas od uczestnictwa w naszym codziennym życiu, sprawiając że –
by użyć tu sformułowania Jonathana Leara – jesteśmy odcięci od możliwo-
ści nowych możliwości, które życie to nieustannie nam podsuwa (tamże,
100-101).
Czym jest jednak to życie samo, wzmożone przez akt uwol-

nienia go od mityczno-metafizycznych iluzji? Zauważmy, że od-
czarowanie nie oznacza tu dewaluacji, jak w greckiej metafizyce:
przeciwnie, oznacza wolność życia do odsłonięcia się w swej naj-
czystszej witalistycznej istocie, oznacza wolność od fantasmago-
rycznych projekcji. Negacja żydowska dostarcza wzorca odczaro-
wania, który nie implikuje degradacji świata odczarowanego. Po-
stępująca dewaluacja bytu doczesnego przy jednoczesnej inflacji
rzeczywistości metafizycznej to proces charakterystyczny dla ne-
gacji idealistycznej, zdiagnozowany niezwykle trafnie przez Nie-
tzschego w jego Zmierzchu bożyszcz. Oświecenie w swym ostat-
nim, neomitycznym kształcie pojawia się u kresu drogi, która wie-
dzie przez kolejne „pięć błędów”; znika wprawdzie wiara
w istnienie zaświatów, nie oznacza to jednak wtórnego dowarto-
ściowania „świata pozoru”. Wyjście hebrajskie, pomyślane na
sposób możliwie wolny od greckiej kontaminacji, nie jest jednak
tożsame z wymazującym „dzieje błędu” szóstym krokiem, który
wedle Nietzschego oddałby w końcu życiu to, co mu się pierwotnie
należy, czyli immanentne sacrum życia samego. Nie w tym rzecz
bowiem, by życiu zwrócić jego świętość; by zakończyć cykl krąże-
nia i transcendentnej ewakuacji sacrum powrotem do pogańskiego
punktu wyjścia. Wprost przeciwnie: resakralizacja życia równałaby
się jego kolejnej, paramitycznej mistyfikacji – nawet jeśli miałaby
być ona tak paradoksalna, jak nietzscheańska „hiperkateksja” mó-
wiąca entuzjastyczne Tak doświadczeniu odczarowania – gdy
tymczasem Wyjście żydowskie afirmuje odczarowanie jako takie,
nie dążąc do jego egzaltacji. Psyche żydowska pragnie żyć w świe-
cie odczarowanym, a nie na powrót zaczarowanym, nie traktując
go przy tym jako sferę gorszą od innej, wyimaginowanej rze-
czywistości; chce raczej, żeby – słowami Leśmiana – w życiu nie
było nic oprócz życia.
Jak jednak bronić to czyste życie przed – zarazem – groźbą
dewaluacji i pokusą resakralizacji?13 Pytanie to jest istotne nie
_______________
13
Które – jak słusznie podkreśla Scholem – współcześnie często idą ze so-
bą ręka w rękę: „Świecka gadanina o świętości życia – pisze Scholem w Roz-
ważaniach, wyraźnie przywołując tezę Benjamina z jego „Krytyki przemocy” –
to kwadratura koła. Przemyca pewną wartość absolutną do świata, który nie
tylko z punktu widzenia „negacji pogańskiej”, ale także samej

negacji żydowskiej; wybierając ten trzeźwo-afirmatywny wa-
riant Wyjścia, Santner stąpa po cienkiej i niepewnej kładce,
której stabilności zagraża z jednej strony silna wyobraźnia
metafizyczna Greków, z drugiej zaś równie silna tradycja ży-
dowskiego nihilizmu. Obie mają równie niechętny stosunek do
doczesności: grecka metafizyka projektuje równoległy byt
transcendentny, nihilizm żydowski z kolei żywi się wizją trans-
cendencji temporalnej, czyli czasu mesjanicznego.
Mechanizm tworzenia się transcendentnej hipostazy w po-
staci Bytu Najwyższego został już dostatecznie dobrze opisany
przez Nietzschego w jego „Dziejach błędu” ze Zmierzchu bo-
żyszcz, jak i później przez Heideggera w Onto-teo-logicznej
strukturze metafizyki. Mniej znany i oczywisty wydaje się me-
chanizm tworzenia się hipostazy mesjańskiej, która ma charakter
czasowy. Kiedy zakaz przedstawień blokuje wyobraźnię metafi-
zyczną, uruchamia się zastępczy schemat temporalny: „eksces”,
nie znajdujący ujścia w żadnym zewnętrzym obrazie, znajduje je
w antycypacji tego, co dopiero nadejdzie, w spełnieniu odwle-
czonym w czasie. Przyszłość nie może ulec przedstawieniu – jak
to podkreśla Benjamin, Żydom zakazane jest dociekanie tajem-
nic przyszłości14 – i dlatego też wolno bezpiecznie ulokować
w niej ów „eksces”, który wymykając się reprezentacji, zostaje
mimo wszystko „zafiksowany”. Kafka, pisarz szczególnie wy-
czulony na wszelkie transgresje Drugiego Przykazania, także i tu
wykazał się nadzwyczajną czujnością, zabraniając nam wręcz pra-
wa do samych marzeń o Mesjaszu. Przypowieść o Józefinie, na-
maszczonej śpiewaczce „narodu myszy”, nie tylko kompromituje
owo nieustanne napięcie oczekiwania na Mesjasza jako zastępcze
i jałowe; „Mesjasz”, ów obraz zarezerwowany dla przyszłości,
okazuje się tu kolejną figurą zakazanego przedstawienia, które
realizuje się najwyraźniej wbrew zakazowi. Jednocześnie jednak
potęga tego pół-obrazu jest tak wielka, że nihilo-mesjanizm okazu-
_______________
byłby w stanie jej zrodzić na podstawie własnych przesłanek. Wartość ta po
kryjomu odsyła do teologii stworzenia, którą przecież czysto naturalistyczny
obraz świata odrzuca” (Scholem 2006, 364).
14
Por. Walter Benjamin, „Tezy o filozofii historii”, teza nr XVIII, B.
je się realnym ośrodkiem, wokół którego, jak twierdzi Gershom

Scholem, organizuje się życie w „domu judaizmu”.
W swojej intencji podtrzymania aktualności świata odczaro-
wanego jako jedynego miejsca tu i teraz, w którym rozgrywa się
życie, Santner musi więc opowiedzieć się przeciwko całej tej
szacownej i niezwykle potężnej tradycji mesjańskiej, która, sło-
wami Scholema, zaleca „życie w odwleczeniu”, Leben im Auf-
schub. W istocie tradycja ta jest tak potężna, że dla wielu ze-
wnętrznych interpretatorów judaizmu, do jakich należał choćby
Hegel, okazuje się identyczna z judaizmem samym. Judaizm,
opisany przez Hegla pod kryptonimem „religii wzniosłości”, ja-
wi się tu jako religijna forma skrajnego nihilizmu, gdzie „bytem,
tym, co naprawdę rzeczywiste, jest tylko Bóg, a bycie poza Bo-
giem nie ma żadnych roszczeń” (Hegel 2007, 59):
Byt światu nie przysługuje; byt jest tu zdegradowany do roli pewnego

momentu i polega tylko na byciu ustanowionym, na byciu stworzonym
(…) Ukazanie nicości, idealności tego, co skończone, tego, że byt nie jest
prawdziwą samoistnością – jest sprawiedliwością. Skończonym rzeczom
zostaje tu wymierzona sprawiedliwość (tamże, 59-60).
W ujęciu Hegla zatem negacja żydowska, oparta na etycznym

wyczuciu bytu jako niegodnym istnienia i skazanym na apoka-
liptyczne wytępienie, w każdym punkcie przebija stanowczość
jego własnej, idealistycznej negacji, która daje bytowi „drugą
szansę” w formie racjonalnej odnowy w duchu świętym, jakim
jest rozwijający się podmiot historii. W heglowskiej wizji juda-
izmu byt stworzony istnieje tylko dzięki nieodgadnionej woli
Stworzyciela, który jako jedyny ma prawo powiedzieć o sobie
„Jestem”. A właściwie nie tyle istnieje, ile jest „nie-bytem, który
nie ma życia, prawa, miłości do siebie” (Hegel 1999, 286): czymś
zaledwie „nie-martwym”, zdanym na łaskę i niełaskę Boga-
Suwerena, który więzi stworzone istoty w sieci nadanego przez
siebie Prawa. I choć stosunek Hegla do judaizmu uległ pewnym
zmianom – od zdecydowanie wrogiej postawy we wczesnych
pismach teologicznych, z których najbardziej znaczącym jest
„Duch chrześcijaństwa i jego los”, do pewnej niechętnej i ukrytej
formy aprecjacji, jaką przynosi Fenomenologia ducha – to twar-

dy trzon jego tezy, zgodnie z którą judaizm jest religią martwego
Prawa i śmierci, przeciwstawioną wszelkiemu życiu, tezy, prze-
jętej przez Hegla od św. Pawła, a następnie Martina Lutra, pozo-
staje zasadniczo ten sam.
Santner, przeciwstawiając się tej wizji religii żydowskiej,
idzie w ślad za Rosenzweigiem, który w Gwieździe zbawienia
nieustannie zmaga się z heglowskim przesądem – przesądem
mającym swe źrodło jeszcze w pismach św. Pawła – delegując
wszystkie atrybuty „religii wzniosłości” na stronę islamu. To
islam, a nie judaizm – mówi Rosenzweig – jest religią śmierci
i absolutnego panowania. Judaizm tymczasem wcale nie potrze-
buje nauk Jezusa, by móc mówić o „życiu i powrocie do życia”
(Hegel 1999, 315); powrót ten może wszak osiągnąć całkowicie
własnymi środkami. To w islamie Allah jest absolutnym suwe-
renem, stwarzającym i znoszącym światy na mocy swego suwe-
rennego kaprysu; w judaizmie tymczasem świat stworzony, die
Kreatürlichkeit, istnieje jako byt odrębny i odseparowany, umoc-
niony i uprawniony w swym sposobie istnienia, którego Bóg nie
może odwołać zgodnie ze swym życzeniem. Mesjański nihilizm,
który tu i teraz antycypuje świat jako unicestwiony pod ciosem
absolutnie sprawiedliwej boskiej przemocy, ma więc naturę bar-
dziej islamską niż żydowską. Żydowskie odczarowanie bowiem
nie niszczy i nie odbiera legitymacji istnienia bytowi stworzo-
nemu, a jedynie pokazuje go takim, jakim naprawdę jest. Poka-
zuje, że nie jest on niczym, a jedynie, że jest rodzajem bytu wy-
zutym z boskiej obecności, bytem-bez-Boga, odseparowanym od
mocy, jaka go stworzyła; bytem, w którym nie mieszka żadne
immanentne sacrum, ale który mimo to „trwale istnieje” jako
taki właśnie: odłączony, porzucony, ale wolny. Dlatego jest miej-
scem, w jakim rozgrywa się realne życie, a nie tylko krążący
wśród fantazmatów, wiecznie odwleczony pozór życia15.
_______________
15
Nic nie ujmując trafności krytyki, jaką wobec Hegla wysuwa Rosen-
zweig, nie można jednak oprzeć się cokolwiek złośliwemu wrażeniu, że Rosen-
zweig wie o islamie mniej więcej tyle samo, co Hegel o judaizmie; i tak samo,
jak Heglowi łatwo przychodzi zrzucać na Żydów wszelkie nihilistyczno-mani-
chejskie tendencje, od jakich chciałby uwolnić swoją wizję chrześcijaństwa, tak
Dla Santnera, tak samo, odczarowanie nie jest ani degradacją

bytu doczesnego ze względu na metafizyczną projekcję bytu
doskonałego, ani dewaluacją doczesności ze względu na oczeki-
wany finał mesjański, lecz stanem otrzeźwienia: stanem, w któ-
rym energetyczny „eksces”, dotąd zafiksowany na fantazmatach,
ulega rozładowaniu, by spełnić się tu i teraz. Dla Santnera czas
apokalipsy jest czasem teraźniejszym – apocalypse now – po-
dobnie jak czas nadejścia Mesjasza. W tym też sensie Santner
postępuje tyleż za Rosenzweigiem, co za Lévinasem, dla którego
również mesjanizm jako oczekiwanie na przyszłe wypełnienie
się czasu zawiera w sobie podejrzanie metafizyczny moment
dewaluacji świata zastanego. W Trudnej wolności Lévinas suge-
ruje, by zastąpić ideę zbawienia przez Mesjasza „szczytniej-
szymi nadziejami”, czyli realnie etyczną aspiracją, która jedno-
cześnie wchłonie ideę mesjanistyczną i podda ją silnej – odcza-
rowującej i trzeźwiącej – dezinterpretacji:
Mesjanizm nie jest przekonaniem o nadejściu człowieka, który zatrzyma

historię. Jest to moja możność uniesienia cierpienia wszystkich. Jest to
chwila (mająca miejsce tu i teraz – ABR), w której rozpoznaję tę możność i
moją uniwersalną odpowiedzialność (Lévinas 1991, 93).
Z kolei w O Bogu, który nawiedza myśl, krytykując metafi-

zykę zachodnią, która zastygła w paradygmacie présence, Lévi-
nas stwierdzi, że teraz „chodzi o to, by w obecności odnaleźć
życie”, a więc o to, by „obudzić się” do bycia w świecie, w któ-
rym życie nie odrętwiało jeszcze pod wpływem poznania i jego
pojęć (1994, 79). Błogosławieństwo więcej życia towarzyszy więc
Wyjściu w świat rzeczy realnych, czyli odczarowanych i po-
jedynczych, które u Lévinasa wyobraża figura przebudzenia
i trzeźwej czujności.
_______________
Rosenzweigowi równie lekko udaje się wyprojektować na islam całą tradycję
mesjańskiego nihilizmu, który chciałby usunąć ze swego „dobrze uporządko-
wanego domu judaizmu”. Tak zatem jak dla chrześcijanina Hegla łatwym
chłopcem do bicia staje się religia żydowska, tak dla Żyda Rosenzweiga dalszą
w kolejności ofiarą projekcji okazuje się islam.
SYSTEM ODGROMNIKÓW
Jeśli więc judaizm przywiązuje się do tej ziemi, nie znaczy to, że
brak mu wyobraźni, by pojąć porządek nadprzyrodzony, ani że
materia posiada dlań nie wiedzieć jaki urok absolutu; dzieje się
tak dlatego, że pierwszy przebłysk świadomości rozpala się dla
niego na drodze prowadzącej od człowieka do bliźniego (…)
Emmanuel Lévinas, Miejsce i utopia
Santner usiłuje uniknąć pułapki mesjańskiego nihilizmu, jako

temporalnie odwleczonej, zastępczej projekcji metafizycznej,
dlatego też zdecydowanie bliższy od Benjamina, który pielę-
gnował w sobie apokaliptyczną wizję boskiej przemocy i osta-
tecznej destrukcji bytu zastanego, jest mu Rosenzweig. W jed-
nym ze swych esejów Gershom Scholem, sam głęboko zafascy-
nowany związkami nihilizmu i mesjanizmu w myśli żydowskiej,
w ten oto genialny sposób, najwyraźniej na zasadzie kontrastu
wobec swych sympatii, podsumowuje ostrożniejszą i antynihili-
styczną strategię Rosenzweiga:
Rzecz jasna, dzięki swojej fascynującej, lecz także problematycznej dok-

trynie antycypacji zbawienia w żydowskim życiu – pisze Scholem w „O no-
wym wydaniu Gwiazdy zbawienia” – Rosenzweig zajął zdecydowane, wro-
gie stanowisko wobec jedynych otwartych drzwi w zwykle tak uporządko-
wanym domu judaizmu. Mam na myśli judaistyczną apokaliptykę, ową
teorię katastrof, którą jeszcze dziś można uznać za punkt niemożliwego do
zażegnania sporu między postawą teokratyczną a mieszczańską. Rosenzweig
pragnie usunąć z ciała judaizmu apokaliptyczne żądło, co czyni go najnow-
szym i jednym z najpoważniejszych przedstawicieli bardzo starego, potężne-
go nurtu w żydowskiej tradycji, który przybierał tak różne formy (…) Apo-
kaliptyka, owa świadomość katastrofy, jaka czeka wszelki historyczny ład
w niezbawionym świecie, to bez wątpienia element anarchistyczny, który
dbał o wietrzenie domu judaizmu. W myśli Rosenzweiga, która tak bardzo
dba o porządek, element ten przechodzi głęboką przemianę, dzięki której
niszczycielska moc zbawienia wydaje się jedynie trybikiem w mechanizmie
zegara, jakim jest życie opromienione światłem objawienia. Albowiem fakt,
że zbawienie ma nie tylko moc wyzwalającą, lecz także niszczycielską –
a jest to prawda, którą tak wielu teologów żydowskich dopuszcza do siebie
niechętnie, zaś nad jej uniknięciem mozoliły się całe zastępy pisarzy – nie
mógł oczywiście ujść uwadze myśliciela tej rangi, co Rosenzweig. Podjął
więc przynajmniej próbę rozładowania tej siły, włączając ją w obręb wyższe-
go porządku prawdy. Błyskawica zbawienia kieruje całym światem judaizmu,
lecz w jego dziele życie Żydów działa jak odgromnik, który ma odebrać jej
niszczycielską moc (Scholem 2006, 203-4; e.m.).
Błyskawica jest traumą uwiedzenia, która pozostawia w ludz-

kiej psyche nieusuwalny nadmiar energii; apokaliptyka jest me-
sjańską formą rozładowania owego napięcia na sposób równie
nagły i jednorazowy; „życie Żydów” natomiast – ze szczególnym
naciskiem na słowo życie – stanowi odgromnik, dzięki któremu
napięcie to rozkłada się równomiernie, nie powodując natychmia-
stowej destrukcji świata stworzonego. Jednakże odgromnik nie jest
przedstawieniem: rytuał, którego funkcją jest „rozładowanie siły”,
nie reprezentuje sakralnej tajemnicy objawienia. Rozładowuje
napięcie, nie łamiąc zakazu i związanego z nim wyparcia. W ujęciu
Rosenzweiga „życie Żydów” nie toczy się wśród symbolicznych
obrazów, ale też nie przebiega w absolutnym, pełnym napięcia
i oczekiwania milczeniu: przenika jej system odgromników, two-
rzący architekturę czegoś na kształt „niewidzialnego kościoła”,
wypełnionego rytualnymi gestami (co Scholem, niechętny wszel-
kiej „kościelności”, konstatuje raczej z kwaśną ironią).
W wizji apokaliptycznej życie doczesne odczarowuje się aż
do granic ostatecznego nihilizmu, radośnie antycypującego mo-
ment ostatecznej mesjanicznej destrukcji „skandalu zewnętrza”.
Tymczasem rosenzweigowski odgromnik odczarowuje rzeczy-
wistość życia, nie prowadząc do jej unicestwienia, a nawet prze-
ciwnie: wprowadza w nie nowy rodzaj intensywności, który
sprawia, że staje się ono ponownie warte uczestnictwa. Uczest-
nictwo to nie polega jednak na participatio mystica, czyli na
ekspresyjnej, przedustawnie naturalnej harmonii mikro- i makro-
kosmosu. Uczestnictwo to ma charakter etyczny: eksces, ów
znak boskiej inwazji w psychiczne wnętrze, nie znajduje odzewu
w przedstawieniach tego świata, lecz w tym tylko, co w życiu
zewnętrznym przedstawieniom umyka, czyli w inności, która
tworzy „niesamowitą” strefę cienia w całym świecie stworzo-
nym (Kreatürlichkeit). Podmiotowość żydowska zaczyna więc
na powrót uczestniczyć w obcości świata zewnętrznego w chwi-

li, w której odkrywa, że sama jest dla siebie obca; że nie jest
owym je-meinig Ja wrzuconym w obcy, boleśnie kaleczący je
świat, ale że obcość jest czymś w istocie najbardziej uniwer-
salnym, przenikającym równomiernie ją samą, innych, stworze-
nie. Radykalna wewnętrzność okazuje się wówczas nie tyle kon-
centracją najczystszej intymności, ile, dokładnie odwrotnie, sie-
dliskiem tego, co obce-we-mnie i co dzięki temu koresponduje
z tym, co obce-w-innym, obce-w-świecie. Uczestnictwo polega
tu nie na pozytywnej komunikacji bytów, lecz na wielkim krąże-
niu negatywności, w której partycypuje i Bóg, i dusza, i świat:
Twierdzę – pisze Santner – że etyka, która leży u podstaw psychoanalizy, jak

i całej tradycji judeochrześcijańskiej (takiej, jaką widzi ją Rosenzweig) jest
etyką opartą na odpowiedzialności wobec mego bliźniego-z-nieświadomością
(answerability to my neighbor-with-an-unconscious) (Santner 2001, 9).
Zdaniem Santnera, perspektywa ta jest zalążkiem właściwej

formy uniwersalizmu, który przeciwstawia on globalizmowi, ety-
ce powszechnej, opartej na formule wzajemnej współmierności
i bliskości:
W wizji Freudowsko-Rosenzweigowskiej – tłumaczy Santner – tradycje

biblijne inaugurują nową formę życia, które organizuje się wokół otwarto-
ści na inność (an openness to the alterity), na niesamowitą obcość Innego
(the uncanny strangeness of the Other), będącą źródłem nowego rozumie-
nia uniwersalności (…) Uniwersalność oznacza bowiem możliwość wspól-
nego otwarcia na niespokojne poruszenia właściwe każdej konstrukcji
tożsamości, na Unheimlichkeit czyli niesamowitość obecną w każdej prze-
strzeni, jaką nazywamy domem. W wizji tej zbawienie (czy też, by użyć
terminu bardziej Freudowskiego: wyleczenie) oznacza nie tyle przezwycię-
żenie tego ruchu, ile pracę polegającą na przekraczaniu naszych fantazma-
tów, czyli strategii obronnych, które ruch ten usidlają. Ujmując rzecz in-
nymi słowy, dla świadomości globalnej każdy obcy jest ostatecznie taki,
jak ja, znajomy; jego obcość jest wyłącznie funkcją innego słownika, inne-
go zestawu pojęć, które zawsze można w całości przetłumaczyć. Tymcza-
sem dla świadomości uniwersalistycznej dokładnie odwrotnie: możliwość
wspólnotowości, pewnego „My”, opiera się tu na fakcie, że wszystko, co
znajome jest ostatecznie obce i że nawet ja jestem obcy sam sobie (tamże, 5-
6; e.m.).
Uczestnictwo w życiu, o jakim mówi Santner, naznaczone jest

piętnem żydowskiej negacji: odmowa harmonii, formująca tę ne-
gację, wytwarza skrajną wewnętrzność jako obcość, której ślad
obecny jest jednak także na zewnątrz. Uniwersalizacja tej obcości
sprawia, że podmiot żydowski może powrócić do życia: zawiązać
więź z innymi i światem jako na równi naznaczonymi śladem tego,
co obce. „Skandal zewnętrza” rozwiązuje się, ale w inny sposób
niż w „negacji pogańskiej”: zewnętrze nie zostaje unieważnione,
a jedynie zmienia swą postać, z „masywu bytu w sobie” staje się
rzeczywistością naznaczoną brakiem. Nie ma tu więc mowy
o pełnej przyległości dwóch wsobnych sfer bytowych, o domknię-
tym cyklu wymiany między mikro- i makrokosmosem –lecz
o osobliwej, czysto negatywnej korespondencji braku i obcości.
Psyche i świat koniec końców przystają do siebie, ponieważ żadne
z nich nie jest „w sobie”, żadne z nich do siebie nie należy. Na tym
właśnie polega istota absolutnego empiryzmu Rosenzweiga w psy-
choanalitycznej definicji Santnera: „zestrojenie psyche z nadmia-
rem realnego w samej rzeczywistości” (tamże, 118)16.
_______________
16
Podobne przejście dokonuje się u Lévinasa, na co zwraca uwagę Josh
Cohen w swej znakomitej książce pt. Interrupting Auschwitz: przejście to
widać najwyraźniej na przykładzie pism estetycznych francuskiego filozofa.
We wczesnym eseju z roku 1948, zatytułowanym „Rzeczywistość i jej cień”,
Lévinas przeprowadza niemal gnostycko-ikonoklastyczną krytykę sztuki jako
„fałszywej podobizny”, która wychwala „zbędną nieskończoność il y a”: „Do-
świadczenie estetyczne – komentuje Cohen – jest tu wzorcową formą tego, co
Lévinas, za antropologiem Lévy-Bruhlem, nazywa partycypacją, a więc pasyw-
nym zlaniem się jaźni z mitycznym, pogańskim sacrum żywiołów” (2003, 73).
Później jednak, zwłaszcza pod wpływem Maurice Blanchota, Lévinas zmienia
zdanie: il y a nie jest już mityczną pełnią rzeczywistości, która opresjonuje naszą
intuicję czegoś innego niż bycie, lecz nocą bytu naznaczoną wewnętrznym bra-
kiem. W eseju z roku 1956, „Wizja poety”, Lévinas pisze, że „Blanchot przypo-
mina nam, iż totalność świata wcale nie jest totalna”, Cohen zaś zauważa: „Pod-
czas gdy w Całości i nieskończoności nieludzkość tego, co neutralne pojawia się
w ścisłej opozycji do wysokości, na jakiej objawia się Inny, Blanchot wydaje się
wskazywać na inną relację zachodzącą między tymi członami: tutaj doświad-
czenie il y a stanowi otwarcie dla doświadczenia Innego” (tamże, 78).
Ta koncentracja na obcości-w-sobie, korespondującej z nie-

świadomym wymiarem świata, powoduje jeszcze jedno istotne
przesunięcie w koncepcji żydowskiej duszy. O ile bowiem pod-
miotowość pogańska określa się przez swą tożsamość, o tyle
podmiotowość żydowska określa się przez swą pojedynczość.
Pojedynczość wiąże się nierozerwalnie z obcością-w-sobie, ową
skrajną wewnętrznością, którą później psychoanaliza nazwie
nieświadomym. W odróżnieniu od bogatego i w pełni artykułu-
jącego się dyskursu tożsamości, język pojedynczości jest niemal
niemy, pusty, ale – tak jak w cytowanym już fragmencie Blooma
o Kafce i Becketcie – jest to pustka niezwykle ważka. Wypo-
wiada go tylko jedna fraza, która w sensie heglowskim nie zna-
czy nic, ponieważ równa się jałowej abstrakcji das Diese: Je-
stem, Ich bin. U Rosenzweiga pojedynczość (die Besonderheit)
przejawia się tylko w wyzwaniu i przekorze, która odmawia
utożsamienia się z predykatami pochodzenia zewnętrznego. Po-
jedynczość tylko jest, co znaczy, że wobec przedstawień do-
starczanych przez zewnętrzność, jest niczym. I na tym też polega
jej przewrotna manifestacja w świecie zewnętrznym: podobnie
jak starotestamentowy Bóg, którego ulubionym modus objawie-
nia jest hester panim – czyli ukazywanie się z zakrytym obli-
czem – skrajna wewnętrzność odsłania się wyłącznie jako ukry-
ta. Pokazuje się – ale zawsze jako to, co niepodzielne, nie-
wyjawialne, nie podlegające artykulacji.
PRYMAT PRZEDMIOTU, ALBO INWERSJA

NIHILIZMU
W walce pomiędzy tobą a światem sekunduj światu.

Franz Kafka, Aforyzmy
Podobną intuicję co do losów odczarowania jako procesu,

w którym żydowska dusza urządza sobie świat, w jakim wresz-
cie mogłaby zamieszkać i żyć – świat wolny od magicznej wła-

dzy fantazmatów, wyzuty z mitycznych autorytetów – znaj-
dziemy u Theodora Adorno w jego wersji negacji żydowskiej,
którą także rozwija on w opozycji do negacji heglowskiej. Tak
jak zobowiązanie etyczne w systemie Rosenzweiga stanowi od-
gromnik dla wyobraźni apokaliptycznej, tak dialektyka nega-
tywna u Adorno jest odgromnikiem dla mesjanicznego nihili-
zmu, który zbyt łatwo dewaluuje istnienie. Nie ma nic osobli-
wego w bliskim zestawieniu obu, by użyć słowa Adorno, „mo-
deli”: w istocie, mimo różnicy języka – u Rosenzweiga otwarcie,
wyzywająco wręcz teologicznego, u Adorno podszytego religij-
nością głęboko ukrytą – dzieła te są doskonale komplementarne.
Ich podstawowym tematem jest bowiem żydowska negacja i jej
losy w projekcie Wyjścia.
U podstaw adorniańskiej krytyki dialektyki heglowskiej, czy
w ogóle wszelkiej zachodniej myśli idealistycznej od Platona,
tkwi wyraźnie pewien wariant Zakazu Przedstawienia, który tym
razem uderza w autarkię pojęcia. Adorna niechęć do immanen-
cji, wytwarzanej przez mit filozoficznej racjonalności, daje
o sobie znać już w Dialektyce oświecenia; najbardziej mitolo-
giczną cechą myśli idealistycznej, która uroiła sobie, iż w „bez-
troskiej negacji doświadczenia” może wchłonąć cały świat, jest
bezlitosna homogenizacja rzeczywistości, nosząca archaiczne
znamię zrównania bytu przez mściwy wyrok losu:
Oto werdykt, który krytycznie ustanawia granice możliwego doświadcze-

nia. Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic już nie może być
tożsame z samym sobą (Horkheimer, Adorno 1997, 28).
Tymczasem rzeczy pojedyncze są tożsame tylko z sobą, a nie

z pojęciem, które uzurpuje sobie prawo do ich reprezentowania.
Właśnie ta anarchiczna tożsamość rzeczy z samą sobą i z niczym
innym – ani obrazem, ani przedstawieniem, ani pojęciem – jest
tym, co naprawdę istnieje: jest prawdą w najściślejszym sensie
tego słowa pojedynczą. Tej tożsamości pojedynczego bytu
z samym sobą nie można uchwycić poznawczo. Tak zatem jak
u Rosenzweiga, Lévinasa czy Santnera optyką pojedynczości
staje się etyka, tak dla Adorna pojedynczość wyznacza niezbęd-

ną utopię poznania. Utopia ta rysuje się wyłącznie w grze nie-
przedstawialności, kiedy to pojęcie, samo na sobie wykonując
pracę negatywną (albo, po freudowsku: samo się represjonując)
usiłuje zbliżyć się do ideału, jakim jest imię własne, niepowta-
rzalny, unikalny „honor imienia”:
Uchwytna niedoskonałość wszystkich pojęć – pisze Adorno, czyniąc

otwartą aluzję do Benjamina i jego rozważań na temat adamicznego języka
nazw – zmusza zawsze do stosowania innych; w ten sposób tworzą się owe
konstelacje, na które przenosi się coś, co pozostaje z nadziei wiązanej
z nazwą (Adorno 1986, 78-79).
Podobnie więc jak odgromniki Rosenzweiga pozwalają Żydom

wychynąć z ich „skrajnej wewnętrzności” i na powrót zauczestni-
czyć w świecie bez popadania w magię przedstawień, tak samo
dialektyka negatywna ukazuje drogę ponownego Wyjścia z mitu:
ze świata Fałszywych Reprezentacji w świat Prawdy Pojedynczej,
świat, w którym wszystko naznaczone jest nieprzedstawialną po-
jedynczością. Wyjście to oferuje także przepis na rozładowanie
napięcia związanego z nihilizmem, analogiczny do tez o otrzeź-
wieniu, jakie stawia Santner. W rozdziale końcowych Rozważań
metafizycznych, zatytułowanym właśnie „Nihilizm”, Adorno opi-
suje ów pesymistyczny światopogląd na głęboko dialektyczny,
piętrowy sposób, który moglibyśmy nazwać anty-anty-nihilistycz-
nym: „Zaszczytem dla myśli – pisze przewrotnie – jest obrona
tego, o co oskarża się nihilizm” (tamże, 536).
Adorno nie chce identyfikować się wprost z nihilizmem, po-
nieważ „zdanie, że wszystko jest niczym, jest równie puste, jak
słowo byt (…)” (tamże, 533), zarazem jednak nie godzi się z
tymi, którzy „nihilizmowi przeciwstawiają coraz bardziej wy-
blakłe pozytywności” (tamże, 536). Najbliższa jest mu pewna
swoista inwersja nihilizmu: nihilizm widziany nie przez pryzmat
pierwszeństwa podmiotu, który wytwarza swe puste uogólnienia,
lecz przez „prymat przedmiotu”, a więc od strony świata, w ja-
kim nihilista nolens volens uczestniczy –
Ideał niczego – ciągnie – blednie wobec błysku oka, a nawet lekkich poru-
szeń ogona psa, któremu daliśmy dobry kąsek i który natychmiast o tym
zapomniał (tamże, 535).
Istnienie jest więc doskonale bezsensowne – nie masz w nim

nawet elementarnej wdzięczności, która, jak wiadomo, stanowi
jedyną solidną podstawę mitycznej wiary w sprawiedliwość losu
– ale bezsens ten ma także swoją „przedmiotową” stronę, zwykle
lekceważoną przez nihilistę, którego filozofia okazuje się tylko
rozczarowanym idealizmem. Mówiąc o bezsensie istnienia, nihi-
lizm słusznie diagnozuje stan świata, który przenika pustynna
pustka – jednak „od strony przedmiotu” znaczy to tylko tyle, że
nie można go przedstawić, spojęciować, uczynić po heglowsku
racjonalnym, a więc jakkolwiek sensownym dla podmiotu. Wy-
starczy więc jedynie mały Gestaltswich, by to samo nieprzed-
stawialne istnienie, widziane tym razem przez „prymat przed-
miotu”, ukazało się właśnie takim, jakim najprawdopodobniej
zostało stworzone: jako naznaczone absolutną pojedynczością,
wykluczającą wszelkie ujęcie, znaczenie i uogólniający sens;
jako pozbawiony ładu i struktury anarchiczny stan świata, gdzie
każda rzecz może być tożsama tylko z sobą i z niczym innym. Nie
ma więc nic dziwnego w zapewnieniach Benjamina, że najbliż-
szy religijnej wizji świata jest konsekwentny materializm, czy
w przekonaniu Lévinasa, że tylko ateizm, odmawiający dostrze-
żenia przejawów boskości w świecie, może stanowić warunek
prawdziwego objawienia17. Radykalne, antymetafizyczne odcza-
rowanie rzeczywistości ukazuje ją taką, jaką jest – w całej swej
_______________
17
U Benjamina teza ta pojawia się często, jak choćby w ostatnim zdaniu
słynnego ze swej enigmatyczności „Fragmentu teologiczno-politycznego”, w któ-
rym Benjamin stwierdza, że „metodą polityki światowej powinien być nihilizm”,
ponieważ „porządek profaniczny nie może zostać ufundowany na idei Królestwa
Bożego” (Benjamin 1978, 312-313). Podobną intuicję pełnej separacji porządków
znajdziemy w lévinasowskiej obronie ateizmu w Całości i nieskończoności, gdzie
tylko „podmiot w stanie separacji”, rozkoszujący się swym „egoizmem i szczę-
ściem”, może zapragnąć czegoś całkiem innego, właśnie dlatego, że niczego
innego nie potrzebuje: pragnienie, pisze Lévinas, jest „nieszczęściem szczęśli-
wego”, które wyrasta ponad zwykłą potrzebę. Jest ekscesem i luksusem, który
ujawnia się po spełnieniu wszystkich profanicznych potrzeb (Lévinas 1998, 57).
nominalistycznej nędzy (jakby chcieli twierdzić platonizujący

krytycy nowoczesności) albo w całej swej nominalistycznej
chwale (jakby z kolei powiedzieli ci, dla których język stworze-
nia to nade wszystko „język imion”).
Wbrew zatem charakterystycznemu dla idealizmu prymatowi
podmiotowości Adorno głosi w swej dialektyce „prymat przed-
miotu”, którego celem jest „przełamanie iluzji konstytutywnej
subiektywności” (tamże, 4). Prymat przedmiotu nie oznacza
jednak prymatu faktyczności w sensie, w jakim nadaje autorytet
„daności” (die Gegebenheit) husserlowska fenomenologia. To
raczej czysto negatywny moment oporu, jaki rzeczywistość sta-
wia myśleniu, które – samo będąc niczym innym, jak tylko ru-
chem negatywności – zbyt łatwo popada w iluzję całkowitej
swobody od przedmiotowych uwarunkowań:
Przyjmować coś tak, jak się ono narzuca, rezygnując z refleksji, potencjal-
nie znaczy już: akceptować je, jakim jest; natomiast każda myśl nakłania
wirtualnie do ruchu negatywnego (tamże, 57–58).
Prymat przedmiotu nie prowadzi więc do biernej akceptacji

tego, co jest; jego zadanie polega raczej na powściągnięciu ne-
gatywności myślenia, które chciałoby przybrać formę heglow-
skiego triumfu nad bytem, odrzucając fakt doświadczenia jako
takiego: „Nie można beztrosko negować wszelkiego doświad-
czenia, uchodzącego za pierwotne” (tamże, 59). Idealizm – po-
dobnie jak i jego rewers w postaci nihilizmu – jest więc oszu-
stem, udając, że odniósł zwycięstwo nad rzeczywistością. Ador-
no tymczasem solidaryzuje się z Kafką, który zgodnie z duchem
antytetycznej negatywności żydowskiej zaleca w swych Rozwa-
żaniach: „Nie wolno nikogo oszukiwać, nawet świata, odbierając
mu zwycięstwo” (1993, 305; nr 53). Jak więc zachować nega-
tywny moment myślenia, „nie wygrywając bitwy z nieprzyjacie-
lem, którego nie ma” (tamże), czyli nie unieważniając z góry
rzeczywistości zewnętrznej? Jak jednocześnie dokonać negacji
tego, co dane i zachować je jako dane, czyli utrzymać to coś, co
Adorno nazywa nieodwołalnością istnienia?
Tradycyjna dialektyka – raz jeszcze przypomnijmy jej rozu-

mowanie – neutralizuje tę „nieodwołalność” w dwóch kolejnych
krokach. Po pierwsze, przyjmuje to, co dane, czyli treść zmy-
słową, którą następnie podciąga do poziomu pojęcia (heglowskie
das Diese jest już wszak pojęciem i to najogólniejszym z możli-
wych). A po drugie, moment negatywny myślenia realizuje
w negacji nie tyle treści, ile samego modi dania: podmiot zaprze-
cza nie temu, co dane, lecz temu, że coś jest dane, tym samym
unieważniając „skandal rzeczy samej w sobie” i dalej już rozwija-
jąc się w niezagrożonej niczym sferze immanencji. Tymczasem
dialektyka negatywna, zachowując prymat przedmiotu, postępuje
odwrotnie. Po pierwsze, przyjmuje fakt dania za nieodwołalny, nie
kwestionuje tego, że coś jest dane; po drugie zaś, negatywny mo-
ment myślenia zwraca refleksyjnie przeciw niemu samemu,
w przeświadczeniu, że każdy sposób przedstawienia tego, co dane,
stanowi odejście od konkretnej realności doświadczenia. Nega-
tywność nie obejmuje więc doświadczenia jako takiego, lecz za-
myka się w sferze gry samego pojęcia; mówiąc językiem dzisiej-
szej filozofii powiedzielibyśmy, że jest ona nie tyle krytyką obec-
ności, ile krytyką reprezentacji. Obecność „że” jest tu „nieusu-
walna”, pojęcie zaś kwestionuje wewnętrznie i autorefleksyjnie
własną zdolność do jej reprezentacji, czyli „co”.
W tym też względzie negacja adorniańska okazuje się bardzo
podobna do freudowskiej, gdzie również żadne przedstawienie
nie okazuje się dostatecznie adekwatne, by dać wyraz traumie.
Bardzo istotną rolę bowiem odgrywa tu mechanizm represji.
Adorno pisze:
To wszakże z prawdy, w co pojęcia trafiają poza swym abstrakcyjnym

zasięgiem, nie może uwidocznić się inaczej, jak tylko jako to, co jest przez
pojęcia uciskane, pogardzane i odrzucane. Utopia poznania polegać by
więc powinna na chęci dotarcia do jej bezpojęciowości z pomocą pojęć
(tamże, 17; e.m.).
Jedynym zatem sposobem na realizację tej utopii jest uczy-

nienie z pojęciami tego samego, co pojęcia uczyniły rzeczom,
wtłaczając je w pozór tożsamości: tylko na drodze wypierania
przedstawień można dotrzeć na skraj nieprzedstawialności –

albo, słowami samego Adorno, tylko uciskając pojęcia, można
dotknąć upragnionej sfery bezpojęciowej, czyli pojedynczej
prawdy „doświadczenia uchodzącego za pierwotne”.
Inwersji nihilizmu towarzyszy więc u Adorno typowo nowo-
czesne przejście od metafizyki wielkich pojęć (byt, nicość) do
nominalistycznej mikrologii rzeczy pojedynczych, gdzie „naj-
mniejsze wewnątrzświatowe rysy mają znaczenie dla absolutu”
(tamże, 573). Temu najważniejszemu z „pasaży”, dzięki którym
Wyjście znów toruje dla siebie drogę do życia, mógłby z powo-
dzeniem patronować aforyzm Kafki: „W walce pomiędzy tobą
a światem sekunduj światu” (1993, 305; nr 52). Dlaczego? Po-
nieważ w walce tej podmiot stopniowo odkrywa, że to, z czym
walczy, to nie realny Egipt ontologicznej opresji, lecz jego wła-
sna egiptomania, narzucająca fantazmaty władzy istnieniu, które
samo w sobie jest „bezsilne”. Dusza nie walczy z naturą, a jedy-
nie z własną fiksacją na punkcie jej suwerennego prymatu i au-
torytetu. Sama siebie osłabia, pozwalając deptać się światu, któ-
ry ogarnia – znów Kafka – „zbyt słabym spojrzeniem”. Impe-
ratyw, by sekundować światu, oznacza więc uświadomienie
sobie, że źródłem mitycznego zniewolenia nie jest to, co istnieje
– lecz wewnętrzna dynamika żydowskiej duszy. Tu kończy się
jej psychoanaliza. Przynajmniej zatem w tej jednej wersji juda-
izm okazuje się „psychoanalizą skończoną” – w przeciwieństwie
do Judaism interminable, po którego stronie umieszcza się nie-
wygaszalny agon Harolda Blooma18.
***
Negacja żydowska, na jakiej zasadza się nasza witalistyczna

interpretacja judaizmu, czyli witalizm antytetyczny, stawia nas
wobec paradoksu, który w zależności od perspektywy może nam
się wydawać bądź aporią nie do przejścia, bądź rozmyślną i ce-
_______________
18
Czynię tu aluzję do znanej książki Yosefa Hayima Yerushalmiego pt.
Freud‟s Moses. Judaism Terminable and Interminable, gdzie judaizm zostaje
w dużej mierze utożsamiony z procesem psychoanalitycznym.
lową strategią. Jak to bowiem jest, że z jednej strony mamy Pra-

wo, które zmusza nas do coraz głębszej, coraz bardziej we-
wnętrznej negatywności – z drugiej zaś Błogosławieństwo, które
obiecuje nam więcej życia? Jak to jest, że z jednej strony mamy
przykazanie, które wprost sugeruje zakaz partycypacji w świecie
– z drugiej zaś obietnicę życia wzmożonego, które nie może
urzeczywistnić się poza sferą uczestnictwa? Jak to jest, że z jed-
nej strony mówi się nam o „skandalu zewnętrza”, z drugiej zaś
przypomina, że „to było dobre”? I czym w takim razie jest Wyj-
ście: negatywnym ruchem od świata, upadkiem w głąb i do we-
wnątrz, czy też może złożonym ruchem powrotnym na zewnątrz,
dzięki któremu świat odsłania się w blasku dotąd nie-
przeczuwanego „dnia”?
Negacja idealistyczna, która w istocie zaczyna się już od Pla-
tona, a kulminuje w Heglu, stanowi tylko cząstkę tej złożonej,
historycznej konstrukcji, jaką jesteśmy; nie mniejszą, jeśli egzy-
stencjalnie nie ważniejszą, określa negacja żydowska, od Jere-
miasza po Freuda. Ta druga, odpowiedzialna za powstanie skraj-
nej wewnętrzności, dopiero domaga się opisania: wyłoniwszy to,
co nieświadome, sama niejako podzieliła jego los, kryjąc się
w cieniu, jak to lapidarnie wyraził Fichte, „jasnej jak słońce”
strategii racjonalistycznej. Ruch, jaki wyznacza negacja żydow-
ska, nie pokrywa się ze spiralnym posuwaniem się dialektyki:
negatywność nie prowadzi tu do anihilacji tego, co pozytywne,
a następnie do jego afirmacji na poziomie wyższej syntezy.
W istocie mamy tu do czynienia z nieustanną oscylacją, która na
pozór niewiele zmienia: psyche pulsuje w rytmie wycofań i po-
wrotów, kontrakcji i ekspansji, kryzysu i reparacji, to odmawia-
jąc uczestnictwa w świecie zewnętrznym, to próbując zanurzyć
się w nim na nowo. Nie mówi nie, nie mówi tak: byt, czyli to, co
pozytywne, stanowi dla niej nieusuwalny problem, wobec któ-
rego nie może zająć jednoznacznego stanowiska. Stanowisko
wyzute z ambiwalencji oznaczałoby bowiem rozwiązanie, praw-
dziwą Wiedzę, wszechoogarniające przedstawienie, które z wy-
roku zazdrosnego Boga zostało jej zakazane. Oscylacja ta – kaf-
kowskie „kilka schodków w górę, kilka w dół” – nie jest jednak
całkiem jałowa. Psyche wciąż bowiem pobiera nowe lekcje od
rzeczywistości; uczy się uczestnictwa w świecie coraz bardziej

odczarowanym, broniąc się jednocześnie przed rozczarowaniem,
które mogłoby popchnąć ją ku ostatecznej rezygnacji i rozpaczy.
Za każdym razem usiłuje wrócić z wygnania negacji i ujrzeć
świat wolnym od wszelkich fantazmatów, którymi wymościła go
Zasada Przyjemności, by wydawał się nam miejscem milszym
do zamieszkania. Jej „przywiązanie do tej ziemi” staje się coraz
trzeźwiejsze, nie przestając być, mimo wszystko, przywiązaniem.
Nigdy nie mówi, jak Hegel, tym gorzej dla faktów: zawsze po-
wtarza, tym gorzej dla fantazmatów, które przeszkadzają jej wi-
dzieć. Przypomnijmy: nie chodzi tu przecież o zakaz widzenia,
a jedynie o zakaz przedstawień fałszywych.
Rozważania te, by użyć formuły Rosenzweiga, który bronił
się przez zaszufladkowaniem Gwiazdy zbawienia jako „książki
żydowskiej”, mają więc w istocie charakter uniwersalny, albo-
wiem
(…) korzystają ze starych żydowskich słów, aby powiedzieć to, co chcą

powiedzieć, a szczególnie wyrazić to, co nowe. Sprawy żydowskie, jak
w ogóle wszystkie sprawy, są zawsze przeszłe. Lecz żydowskie słowa,
nawet stare, uczestniczą w wiecznej młodości Słowa i kiedy świat się przed
nimi otwiera, one go odnawiają (Rosenzweig 1998, 681).
Zaczęliśmy tu od Blooma, kończymy jednak na Rosenzwei-

gu, Adornie, Lévinasie i Santnerze, którzy pod wieloma wzglę-
dami są beyond Bloom. Podczas bowiem gdy Bloom przedstawia
Exodus jako ciągłą walkę Jakuba-Izraela z całym zastępem
śmiertelnych aniołów, gdzie poetycka figura stanowi broń prze-
ciw nawracającej pokusie pogodzenia się z losem, powtarzalno-
ścią i bytem w jego dosłownej, naturalnej postaci, Santner pro-
jektuje Exodus jako akt spełniony: jako „sabat życia”, który po-
zostawia wszelką „egiptomanię” daleko za sobą. W tym też sen-
sie Santner, poniekąd uczeń i następca Blooma, mógłby po-
wiedzieć za Wallace Stevensem: Our Bloom is gone. We are the
fruit thereof, i uznać się za „owoc” bloomowsko-jakubowego
Sturm und Drang. Zresztą, pomimo licznych deklaracji skrajnej
rozpaczy, nawet sam Bloom, najsilniej wychylony w stronę gno-
zy negatywnej, nigdy nie wyrzeka się nadziei. Oscylacja między

nadzieją a rozpaczą, światem życia wzmożonego a gnostycką
kenomą, wyznacza stałe napięcie w jego agonicznej grze, która
jeszcze nie dobiegła końca. Wbrew skrajnemu pesymizmowi
Kafki czy Becketta, którzy pogrzebali pragnienie w grobowcu
duszy, projektowana przezeń „skrajna wewnętrzność” silnego
podmiotu wciąż na nowo toruje sobie drogę powrotną do świata.
I w końcu świat ten odsłania się jej takim, jakim jest: witalnie
zdemistyfikowany, odczarowany, ale nie zdegradowany. Także
samo pragnienie ulega subtelnym zmianom. Lecząc się z nad-
miaru fantazmatów, z owej, jakby to ujął Žižek, „plagi fantazji”,
dusza zaczyna pragnąć inaczej. Pragnie teraz zobaczyć świat
takim, jakim on jest, ale tylko po to, by wziąć jego stronę i za-
cząć w nim naprawdę żyć (czyli, jak to w kapitalnym skrócie
myślowym ujmuje Adorno: karmić niewdzięczne psy) – a nie po
to, by popaść w nihilizujący „mit tego, co jest” i narzucić sobie
nową, parareligijną formę kontemplacyjnej ascezy.
Ostatnie słowo należy się jednak Rosenzweigowi, a dokład-
nie ostatniemu słowu Gwiazdy zbawienia, które jest jak brama
z kafkowskiej przypowieści „Przed prawem”, tyle że tym razem
naprawdę staje się ono bramą:
Pokornie obcować z twoim Bogiem – słowa wypisane są na bramie, na bra-

mie, która z tajemniczego i cudownego blasku Bożego przybytku, w którym
żaden człowiek nie może pozostać żywy, prowadzi na zewnątrz. Lecz na co
otwierają się skrzydła tej bramy? Nie wiesz? Na życie (1998, 681).
III
Bóg i Bycie:
nieustająca alternatywa
Wprowadzenie:
Między ocaleniem a zbawieniem
Spójrzmy, jak w srogą zimę, gdy cała przyroda zamiera, pro-

mienie nisko stojącego słońca odbijają się od skamieniałych
mas, gdzie błyszczą, nie grzejąc, łaskawe tylko dla poznania,
lecz nie dla woli.
Łatwo dostrzec to smutne, twarde, ale zdecydowane spojrzenie

– oko, które wypatruje, tak jak wypatruje samotny polarnik (…)
Tu śnieg leży, tu życie zamilkło; ostatnie wrony, które jeszcze tu
słychać, zwą się „Po co?”, „Daremnie!”, „Nada!” – nic się tu już
nie rozwija i nie rośnie (…)
Nietzsche, Z genealogii moralności, 163
Niebo to niemożliwość wron.

Franz Kafka, Aforyzmy
Giorgio Agamben w Przestworze stwierdza w pewnej chwili,

że obstawanie przy różnicy między Atenami a Jerozolimą należy
do zbędnych przeżytków minionej epoki i że także i tę dystynkcję
należy w końcu poddać gruntownej dekonstrukcji. W swej nie-
chęci do podtrzymania tej różnicy, która zdaniem Agambena
402 III. Bóg i Bycie: nieustająca alternatywa
przynosi więcej szkód niż pożytku, powołuje się on na Benjamina

i Derridę, przeciwstawiając się tym samym zaleceniom poczci-
wego, najwyraźniej predekonstrukcyjnego Theodora Adorno, by
kwestie mesjanizmu – tak otwarcie religijnego, jak kryptoteolo-
gicznego – trzymać z dala od heideggerowskiego „żargonu”.
Kiedy w swojej słynnej krytyce Heideggera Adorno mówi
o „żargonie autentyczności” (der Jargon der Eigentlichkeit), ma
na myśli ukrywającą się w nim banalną ideologię zakorzenienia
w stylu Blut und Boden. My natomiast, postępując za norma-
tywną – i jak sądzimy, całkiem słuszną – intuicją Adorna, para-
frazujemy jego termin krytyczny, przekuwając go na „żargon
Gelassenheit”, który wydaje się skrywać równie wątpliwą i wła-
ściwie równie banalną ideologię dogasania. Żargon ten wydaje
się dziś wszechobecny; stanowi coś w rodzaju układu domyśl-
nego współczesnej (post)humanistyki, która, nie zawsze zdając
sobie z tego sprawę, ugrzęzła w wielkim pomieszaniu języków.
Jako uczestnicy tej późnonowoczesnej Babel, mówimy spląta-
nym językiem, którego niemoc tkwi w elementarnej konfuzji
natury kryptoteologicznej: nadzieja na zbawienie nakłada się
w nim na pragnienie ukojenia; resztki mesjańskiego napięcia
interferują tu z falami odprężenia, które nie chce już chcieć, co
najwyżej chce tylko spokoju. Zbawienie i wybawienie, nadzieja
i spokój, mesjański wysiłek i antymesjańskie odprężenie – mie-
szają się ze sobą, kreśląc zwodniczy obraz jedynego możliwego
końca, ku jakiemu zmierza Historia.
OCALONA NOC
On nie zasłużył na zbawienie; on zasłużył na spokój.
Michaił Bułhakow, Mistrz i Małgorzata
Rozdziały kończące Przestwór stanowią doskonałą, wręcz

modelową ilustrację tego pomieszania, które w ujęciu Agambena
Wprowadzenie: Między ocaleniem a zbawieniem 403
ma charakter jak najbardziej zamierzony: celem autora jest wiel-

kie pojednanie Heideggera z Benjaminem. Agamben rozpoczyna
od enigmatycznego cytatu z listu Benjamina do Christiana Ranga
(z 9 grudnia 1923 roku), w którym Benjamin gra na ambiwalen-
cji niemieckiego słowa Rettung, mogącego znaczyć tak zbawie-
nie, jak ocalenie, mówiąc o „ocalonej nocy” Natury: die gerette-
te Nacht –
Chodzi tu – pisze Benjamin – o model natury, która nie oczekuje żadnego

dnia, a tym samym także Dnia Sądnego; model natury, która nie jest ani
teatrem historii, ani miejscem pobytu człowieka. To ocalona noc (cyt. za
Agamben 2004, 81).
Agamben komentuje:
Nić łącząca naturę ze zbawieniem, stworzenie ze zbawioną ludzkością,

zawiązana przez Pawła, ulega tu zerwaniu (…) Separacja między naturą
a zbawieniem stanowi stary motyw gnostycki; to właśnie sprawiło, że
w swojej interpretacji Jakob Taubes umieścił Benjamina w linii Marcjona.
Jednak u Benjamina separacja ta przybiera formę szczególnej strategii,
która koniec końców ustawia go na antypodach wobec Marcjona. To, co
u Marcjona i większości innych gnostyków wynikało z niedocenienia czy
wręcz potępienia natury jako dzieła złego Demiurga, tu prowadzi do jej
istotnego przewartościowania, które czyni z natury archetyp beatitudo,
czyli błogostanu. „Ocalona noc” to imię natury, która została zwrócona
sobie samej i której charakter, by przywołać myśl Benjamina z „Fragmentu
teologiczno-politycznego”, polega na przemijaniu, jej rytmem zaś jest
szczęsny błogostan. Ocalenie, o jakim tu mówimy, nie dotyczy niczego, co
zostało utracone i co trzeba na nowo odnaleźć; czegoś, co zostało zapo-
mniane i co należy sobie przypomnieć – dotyczy ono raczej tego, co jest
i utracone, i zapomniane jako takie: tego, co leży poza zbawieniem. Ocalo-
na noc sygnalizuje więc relację z tym, co leży poza zbawieniem (tamże, 81-
2).
Człowiek, o ile uczestniczy w naturze, staje się wówczas po-

lem walki dwóch rozbieżnych tendencji, dwóch „różnych kie-
runków zbawienia” (tamże, 82):
Duchowej restitutio in integrum – pisze Benjamin we wspomnianym frag-

mencie – która wprowadza ideę nieśmiertelności, odpowiada świecka restytu-
cja, która wiedzie ku uwiecznieniu Upadku. Rytmem tej świeckiej egzysten-
cji, która wiecznie przemija tak w swej przestrzennej, jak czasowej totalności
– tym rytmem mesjanicznej natury jest szczęście (Benjamin 1978, 313).
Te dwa rytmy – rytm duchowego pragnienia nieśmiertelności

oraz rytm mesjanicznej natury, odnajdujący szczęście w przemi-
janiu – wyznaczają w ujęciu Agambena działanie „maszyny
antropologicznej”, która nieustannie odsiewa w człowieku to, co
naturalne i to, co duchowe; to, co należy w nim do kondycji
stworzoności (die Kreatürlichkeit) i to, co w nim niestworzone,
preegzystujące, czysto pneumatyczne. Maszyna antropologiczna
funkcjonuje od wieków na zasadzie tworzenia napięcia między
jednym a drugim rodzajem ruchu. Tymczasem teraz chodzi o to,
by wyjść poza ów antagonistyczny dualizm, który dotąd konstytu-
ował człowieka, i przejść na etap wyższej „dialektycznej syntezy”:
Maszyna antropologiczna – pisze Agamben – musi przestać działać; musi

znaleźć się w stanie bezruchu; wówczas coś, na co jeszcze nie mamy na-
zwy i co nie jest ani człowiekiem, ani zwierzęciem, zagnieździ się między
naturą a ludzkością, opanowując relację między nimi w stanie ocalonej
nocy (Agamben 2004, 83).
Czym jednak jest ta ocalona noc? Z pewnością nie chodzi tu

o triumf natury w sensie pogańskim, czyli powrót do mitycznego
bogactwa symboli i epifanii uświetniających jej rytm przemijania.
nadających wyższy sens Tajemnicy, jaką kryje ambiwalencja za-
klętego kręgu życia i śmierci. Benjamin i Agamben zgadzają się,
że mają tu na myśli ocalenie – die Rettung – właściwe naturze
odczarowanej, wyzutej z sekretów i tajemnic. Odnaleźć właściwy
rytm przemijania; zestroić się z nim w całości, bez zbędnych fanta-
zmatów i mitycznych projekcji; dać się ponieść jego fali, bez po-
wstrzymywania jej przez lękowe fiksacje – oto istota szczęścia.
„Być szczęśliwym znaczy umieć postrzegać siebie samego bez
lęku”, pisze Benjamin w Ulicy jednokierunkowej (1997, 36), suge-
rując, że to właśnie lęk – tak w percepcji nas samych, jak świata –
wyzwala ów nadmiar negatywności, który czyni nas out of joint,
istotami wykolejonymi ze szczęsnego rytmu natury. Jednocześnie

jednak nie jest to – przynajmniej w interpretacji Agambena – to
samo odczarowanie, które towarzyszy żydowskiemu Wyjściu
w rozumieniu Santnera: choć także i tu wyzwolenie polega na po-
rzuceniu wiążących nas mitycznych fantazmatów, zaklinających
świat natury, jego ruch jest raczej ruchem spadającym. Inaczej
więc niż u Santnera, gdzie „wyjście z naszej małej egiptomanii”
pozwala rozpętać mesjańską siłę negatywności, dotąd związanej
nadmiarem mitologicznych fiksacji, i rozpocząć pracę zbawienia tu
i teraz w obliczu rozbrojonej i bezradnej natury, interpretacja
Agambena zachęca nas do odczarowania w dół: przyjęcia w akcie
akceptującego Ja-Sagen natury taką, jaka ona jest, czyli natury
szczęśliwej w swym pozbawionym pamięci, pogrążonym w nie-
wiedzy przemijaniu.
Pomimo całej ezoterycznej retoryki, jakiej używa Agamben,
akt ten nie różni się znacznie od postulatu Nietzschego z Nie-
wczesnych rozważań, byśmy naszego modelu szczęścia poszu-
kiwali nie w intensywnym natężeniu świadomości, lecz w spokoju
krowy pasącej się na łące. U kresu tej ocalającej przemiany wyła-
nia się bowiem znajomy portret kojève‟owskiego Mędrca, który
jest człowiekiem z głową zwierzęcia: istotą, która świadomie po-
wstrzymuje funkcję „maszyny antropologicznej”, by już więcej
nie pozwolić sobie na Błąd nieprzystawalności do świata. Ruchem
– i rytmem – ocalenia jest tu zniesienie negatywności, czy też
raczej desoeuvrement negatywności, a więc – by znów przywołać
agambenowskiego mistrza, Bataille‟a – negativité sans emploi:
negatywność bezrobotna, niemająca już nic do zrobienia w bycie,
który świetnie sobie bez niej radzi; negatywność „acefaliczna”,
wyswobodzona z projektu i pracy, mogąca teraz realizować się
w wolnej grze-zabawie: „śmiechu, płaczu i ekstazie”.
W interpretacji, jakiej Agamben poddaje Benjamina, zawiera
się jednak pewne niebezpieczne uproszczenie, które wywraca na
nice benjaminowskie intencje, towarzyszące jego ryzykownej
(i raczej ubocznej) hipotezie „ocalonej nocy”. Jeżeli bowiem gno-
styk, a Benjamin gnostykiem jest z pewnością, mówi o rytmie –
a więc o czymś, co stanowi samo sedno powtarzalności, w którym
wiecznie powraca to samo – to jest to sygnał do wzmożonej czuj-
ności: słowo to nie może pojawić się w gnostyckim kontekście jako

jednoznacznie pozytywne. Jeżeli rytmem mesjanicznej natury jest
szczęście, to już przez sam fakt, iż jest ono rytmem, nie może być
tak naprawdę ani atrybutem mesjańskości, ani szczęściem rze-
czywistym. Tam, gdzie pojawia się rytm – nieprzerwany strumień,
przedustawna harmonia, zgodny i łagodny flux – szczęście może
jawić się wyłącznie w krzywym zwierciadle mitu, w postaci skraj-
nie zdeformowanej. Rytm kojarzy się tu zatem mniej z mu-
zycznym wdziękiem, którego przejawy chętnie widzieli w naturze
niemieccy romantycy, a bardziej z elementem czysto mechanicz-
nym: jest zegarem bytu jako maszyny, która nie będzie działać
wiecznie, lecz w końcu wyczerpie swój zapas energii. Jednocześ-
nie jednak to najbardziej upadłe i odczarowane wyobrażenie szczę-
ścia, pozbawione nawet mitycznej urody, przechowuje w sobie
ideę zbawienia, choć w żadnym sensie nie jest i nie może być z nią
tożsame. „W idei szczęścia – pisze Benjamin w Pasażach – pulsuje
(…) również idea zbawienia (…)” (2005, N 13 a; 1), przy czym
samo słowo „pulsuje” sugeruje tu i przedstawienie i jego nie-
uchronną deformację. Zabieg Agambena tymczasem polega na
zdjęciu – zniesieniu, dezaktywacji, desoeuvrement – tego dialek-
tycznego napięcia, które pozwala mu nałożyć na siebie obraz zba-
wienia (Erlösung) na obraz ocalenia (Rettung); zmieszać trzeźwe
światło Dnia Ostatniego z ciemną Nocą bytu poza zbawieniem, by
w rezultacie osiągnąć stan permanentnej szarości, owego dogasają-
cego migotliwego światła bytu słabnącego, które Benjamin w swo-
im eseju o Goethem nazywa „światłem upadającego pozoru”.
ŻARGON GELASSENHEIT
Odwróć oczy ode mnie, abym zaznał wytchnienia, zanim odejdę

i nie będzie mnie.
Psalm 39
Jednocześnie jednak w wykładni Agambena zawiera się pew-

na przewrotna racja. Choć bowiem ocalenie nie jest zbawieniem,
to praca na rzecz ocalenia niezbawialnej natury, odnajdującej

swe szczęście w niezakłóconym rytmie przemijania, bez wątpie-
nia zbawieniu sprzyja. Przynajmniej o tyle, o ile Benjamin
w pewnej (raczej wczesnej) fazie swej twórczości pozostaje pod
urokiem gnozy bazylidejskiej. Mówiliśmy już o tym w części
pierwszej à propos gnostyckich sympatii Lacana, że gnoza ta
opowiada się za ostatecznym oddzieleniem elementu duchowego
i materialnego: pneuma musi oczyścić się ze swego uwikłania
w ciało świata stworzonego, natura zaś musi uwolnić z siebie
wszystkie iskry, by stać się w końcu tożsama z samą sobą. Po-
dobnie jak u Kojève‟a i Lacana, u Benjamina także pojawia się
intuicja, że tym węzłem, w którym duch i natura splatają się ze
sobą w nieszczęsnej dialektyce, uniemożliwiającej skuteczną
separację obu momentów, jest – pragnienie. Dopóki żyje pra-
gnienie, dopóki działa „maszyna antropologiczna”, która jedno-
cześnie zanurza iskrę w ciele i podnosi naturę do obcego jej sta-
nu mobilizacji, dopóty trwa skandal pomieszania, odwlekający
tak ocalenie natury, jak zbawienie ducha. Dwuznaczność szczę-
ścia, które u Benjamina jest zarazem synonimem najgłębszego
upadku i antycypacją najwyższego zbawienia, wynika stąd wła-
śnie, że mieszają się w nim dwa ideały, dwa cele: „zwierzęce
szczęście” natury, która wzdycha za spokojem i wytchnieniem,
i „anielskie szczęście” ducha, który chciałby wyzwolić się
z kołowrotu przyrody i osiągnąć „to, co niesłychane; czego jesz-
cze nie było, sam szczyt szczęśliwości”1. Jeśli więc, jak pisze
św. Paweł w Liście do Rzymian, natura szlocha i żali się, to nie
dlatego, że znalazła się poza zbawieniem, ale niejako wprost
przeciwnie: że wbrew sobie i swej naturze została wciągnięta
w grę zbawienia; że została zgwałcona do tego, by nosić w sobie
człowieka i jego nieskończone pragnienie, które ją dręczy,
przymuszając do napięcia i mobilizacji, do jakich nie została
stworzona. Jej szczęściem jest prosty, niczym nie zakłócany
rytm przemijania: spokojny i spontaniczny niczym falowanie
_______________
1
O dwuznaczności szczęścia pisze Benjamin w swoich notatkach do Pasaży:
„Dialektik des Glücks: ein zwiefacher Wille: das Unerhörte, nie Dagewesene, der
Gipfel der Seligkeit. Und: ewiges Noch-Einmal der gleichen Situation, ewige
Restauration des ursprünglichen, ersten Glücks” (1972, VI, 202; Notizen 2).
oceanu, cichy szmer „wody w wodzie”, która nie zna oporu

i która cała jest, jak sugeruje Benjamin w swoim eseju o Goe-
them, Schönfliess, pięknym, gładko toczącym się strumieniem.
Ocalić naturę oznacza wówczas wyzwolić ją od męczącego wtrę-
tu-przeszkody w postaci człowieka. „Otrzeć łzy Ezawa” (jak,
parafrazując Izajasza, cel wyzwolenia natury określa Jakub
Frank) oznacza zabić pragnienie w sobie; pomścić Ezawa, zabi-
jając w sobie Jakuba, którego kulejące, uparte kroczenie naprzód
uniemożliwia cofnięcie się do upragnionej sytuacji początkowej,
kiedy to duch i materia pozostawały w stanie rozdzielenia.
Kiedy cała linia synowska odejdzie w górne rejony – pisze Bazylides – stwo-
rzeniu zostanie w końcu udzielona łaska. Teraz bowiem stworzenie szlocha
i jęczy w oczekiwaniu na objawienie synów Boga, dzięki któremu wszyscy
ludzie z linii synowskiej będą mogli je opuścić. A kiedy to się wydarzy, Bóg
sprowadzi na cały świat wielką niewiedzę (megale agnoia), która sprawi, że
każde stworzenie pozostanie w swej kondycji naturalnej (kata physin) i nie
będzie pragnęło niczego przeciwnego swej naturze (…) W tych dolnych
rejonach nie będzie już żadnej wiedzy o wyższej rzeczywistości; żadna z
dusz przebywających na dole nie zazna już bólu pragnienia rzeczy niemożli-
wych, na wzór ryby, która pragnęłaby paść się z owcami na łąkach. Dusze
uwolnią się od pragnienia, które dotąd oznaczało ich destrukcję (cyt. za
Agamben 2004, 90; e.m.).
Nie pragnąć niczego przeciwnego swej naturze oznacza

w istocie nie pragnąć już niczego: osiągnąć stan doskonałego
„chcenia niechcenia”, które stanowi sedno heideggerowskiego ide-
ału Gelassenheit. „W tym wyobrażeniu życia naturalnego, które
leży całkowicie poza zbawieniem i które zostało opuszczone przez
element duchowy, a jednak, pomimo „wielkiej niewiedzy‟, pozosta-
je w stanie doskonałej szczęśliwości – komentuje Agamben – Bazy-
lides zawarł wspaniały obraz zwierzęcości, odzyskanej przez czło-
wieka u kresu historii, obraz, który tak bardzo intrygował Bataille‟a.
Tu światło i ciemność, materia i duch, życie zwierzęce i logos zo-
stają na zawsze oddzielone. Nie po to jednak, by teraz na nowo
zamknąć się w nieprzeniknionej tajemnicy, lecz po to, by odsłonić
swą prawdziwszą naturę” (tamże, 90). Nieporozumienie, które do-
tąd zakłócało rytm stworzonej natury, każąc jej potykać się o węzły
ludzkiego pragnienia, pragnącego tego, co niemożliwe, ustaje; od-

czarowanie, oddzielające ducha od materii, pozwala tym samym
zbawić ducha, powracającego do ojcowskiej nicości, i ocalić pozo-
stały materialny świat, nareszcie wolny do bycia tylko sobą. Świat
ten ogarnia teraz, jak to przewidział Nietzsche, „smutne, twarde, ale
zdecydowane spojrzenie – oko, które wypatruje, tak jak wypatruje
samotny polarnik (…) Tu śnieg leży, tu życie zamilkło; ostatnie
wrony, które jeszcze tu słychać, zwą się „Po co?”, „Daremnie!”,
„Nada!” – nic się tu już nie rozwija i nie rośnie (…)” (1997, 163).
Niebo zaś, tak samo wolne do bycia tylko sobą, wywikłane
z mątwy pragnień, nieprzysłonięte już żadną tajemnicą, staje się –
jak to z kolei przewidział Kafka – czystą „niemożliwością wron”.
Błąd pomieszania został oddalony; nad rozdzielonymi elementami
unosi się absolutny spokój. Über allen Gipfeln ist Ruh (…)
Ale, nawet jeśli Agamben ma po trosze rację, umieszczając
Benjamina w linii gnozy bazylidejskiej, to jednak manewr, jaki
sam wykonuje, wyrzuca go poza dziedzictwo tak Bazylidesa, jak
Benjamina. Agamben nie chce bowiem zadowolić się prostą sepa-
racją zbawienia i ocalenia; chce jeszcze wykręcić ideę zbawienia
tak, by nałożyła się ona na ocalenie i by można było mówić
o opuszczonym świecie u kresu historii jako „zbawionym właśnie
w jego byciu niezbawialnym” (tamże, 92). Tradycyjnie, po gno-
stycku pojmowane zbawienie jako ewakuacja iskier w górne re-
jony szczęśliwego nie-bytu nie stanowi dlań żadnej istotnej aspi-
racji; liczy się tylko, jak to już ujmowaliśmy przy okazji Lacana,
„podmiot, który dogasa wśród skał” i który – tak przynajmniej
sądzi Agamben – zasługuje na coś więcej niż tylko spokój. Jego
osunięciu się w pozbawioną tajemnic, płaską ciszę nadal zatem
towarzyszyć musi pewien naddatek: figura, która uwzniośli po-
wrót do dosłowności, tym samym skutecznie go uniemożliwiając.
Figura ta jest Błędem Ostatnim, „białym kłamstwem” literalizmu,
o jakim mówi Harold Bloom: hiperbolą, która wynosi Prawdę –
jednocześnie, już przez sam dodatkowy akt emfazy, potwierdze-
nia, przytaknięcia, od razu czyniąc ją Nie-Prawdą.
Osnucie momentu ocalenia wzniosłą aurą zbawienia to jedna
z typowych aporii „religii ostatniego człowieka”, które wszystkie
wyrastają z zasadniczej sprzeczności, jaką zawiera w sobie już
nietzscheańskie Ja-Sagen, macierz całej tej wewnętrznie

sprzecznej kryptoteologii. Samo powiedzenie „tak” bytowi, któ-
ry, opuszczony przez wolę, ducha i pragnienie, radzi sobie do-
skonale sam, stanowi naddatek, eksces, hiperbolę, która, choć
głosi wolę pozostania wewnątrz, już przez sam fakt, że głosi
i jest wyrazem woli, jest nieustannie wypychana na zewnątrz.
O ile jednak u Nietzschego ten efekt zewnętrza jest niezamie-
rzony, o tyle u Agambena niesie on ze sobą moment celowej
konfuzji. Spajając Heideggera z Benjaminem, Agamben chce, by
ów stan ocalonej i pogodzonej ze sobą natury obudził w nas, jej
przyszłych mieszkańcach, nadzieję – nadzieję, która jest katego-
rią należącą jednoznacznie do sfery zbawienia, nie zaś do sfery
ocalenia. Zwierzęce szczęście natury, która odnajduje się
w przemijaniu, polega wszak dokładnie na tym, że wyrzeka się
ona nadziei, wiążącej się nieodmiennie z obietnicą „większego
życia”, a nawet nieśmiertelności. Agamben tymczasem chce, by
tym razem nadzieja zagnieździła się w świecie „gasnącego po-
zoru” – by stała się nadzieją na szczęście wobec utraty wszelkiej
nadziei. Esej Agambena mógłby więc kończyć się pastiszem
ostatniego zdania benjaminowskiego eseju o Goethem: Nur in
das Hoffnungslose zu hoffen ist uns die Hoffnung gegeben. Na-
dzieja jest nam dana tylko po to, byśmy wierzyli w to, co bezna-
dziejne. O ile jednak słowa Benjamina odnoszą się do „pragnie-
nia niemożliwego” – owego błogosławionego życia bez skazy,
dostępnego tylko duchom zbawionym – pastisz Agambena każe
nam inwestować w beznadzieję „ocalonej nocy”, która pulsuje
mechanicznym rytmem życia bezwiednie przemijającego ku
śmierci, życia szczęśliwego o tyle tylko, o ile spowija je megale
agnoia, zasłaniająca przed nim grozę umierania.
Jak jednak człowiek może się z nadzieją zanurzyć w tej
„wielkiej niewiedzy”, skoro nadzieja jest kategorią pochodzącą
z rejonów gnosis? Człowiek ocalony, lecz niezbawiony, stałby
się po prostu zwierzęciem, które – niczym nietzscheańska krowa
na łące – żyje przemijającą chwilą i nie potrzebuje żadnej na-
dziei. Tymczasem agambenowski człowiek zbawiony w ocale-
niu, czyli „zbawiony w swej niezbawialności”, wydaje się ska-
zany na paradoksalną oscylację pamięci i zapomnienia, która nie
ma prawa utrzymać się jako „wyższa synteza”. Musi pamiętać,

że był człowiekiem i miał historię, z której z ulgą teraz rezygnu-
je, bo na tym wszak zasadza się jego nadzieja na szczęście
w stanie naturalnym – a jednocześnie, by szczęście to osiągnąć,
musi zapomnieć o wszystkim, co mu się wydarzyło, utracić prze-
szłość, a tym samym zakwestionować ów efekt ulgi, dzięki któ-
remu żywi swą nadzieję. Nawet jeśli, tak jak Mistrz z powieści
Bułhakowa, jest człowiekiem, który nie zasłużył na zbawienie,
a tylko na spokój, to nadzieja, jaka towarzyszy temu pragnieniu
ulgi, jest możliwa tylko wobec świadomości utraty nadziei w jej
pierwotnym, mesjańskim sensie. Tylko utrzymując pamięć
o Historii jako nieudanym eksperymencie mesjańskim, „ostatni
człowiek” może mieć nadzieję na szczęście w zapomnieniu
i wytchnieniu, czyli rzutować blady, wyczerpany i zrezygnowa-
ny cień mesjanizmu na stan ocalonej nocy, która w swej megale
agnoia jest w istocie doskonałym przeciwieństwem tego, co
mesjańskie. Pragnienie ulgi, tego „wytchnienia”, o jakim mówi
Psalm – pragnienie stania się kamieniem wśród skał ocalonej
natury – nadal bowiem pozostaje pragnieniem. W antymesjaniz-
mie Gelassenheit wciąż zatem tli się mesjańska energia, która
chce wielkiego aktu zbawienia, a nie tylko małej stabilizacji
życia ocalonego. Wciąż, wbrew wszelkiej logice deklaracji, po-
zostajemy tu w sferze wielkich gestów eschatologicznych. Gest
Agambena, pragnącego „zbawić świat w jego niezbawialności”,
nie stanowi tu żadnego wyjątku.
SPADAJĄCA GWIAZDA
Bo Ty nie zostawisz duszy mojej w przepaści, nie pozwolisz, aby

Twój wierny Otchłań zobaczył.
Psalm 16
Nie tylko konkluzja agambenowskiego Przestworu przypo-

mina pastisz eseju o Goethem. Cała konstrukcja ostatnich roz-
działów imituje grę, jaką z Powinowactwami z wyboru prowadzi

Benjamin, gdzie powieść sama odpowiada tezie (rzeczywistość
pogrążona w micie), nowelka o „osobliwych dzieciach sąsiadów”
antytezie (rzeczywistość zbawiona), zaś cezura, czyli motyw spa-
dającej gwiazdy, sygnalizuje syntezę, jaką stanowi nadzieja2.
Goethe opowiada historię jednego małżeństwa i dwóch ro-
mansów, które doprowadzają do małżeńskiego kryzysu: Edward,
mąż Szarloty, zakochuje się ze wzajemnością w wychowanicy
swojej żony, Otylii, Szarlota natomiast pała równie odwzajem-
nioną namiętnością do przyjaciela swego męża, Kapitana. Pla-
nem powieści jest natura, którą małżeńska para, reprezentująca
tu instytucję i cywilizację, nieustannie poddaje przeróbkom,
przekształcając ją w przytulny park. Natura ta przypomina oswo-
jone parkowe jeziorko, nad którym przechadzają się pary
w zmiennych konfiguracjach, prowadząc ciche i taktowne kon-
wersacje; w istocie jednak, jak mówi Benjamin, jest to cisza
przed burzą, pozorny spokój pięknego pozoru, pod którego po-
wierzchnią buzuje narastające napięcie. Wszystko tu zmierza do
katastrofy, do punktu zwrotnego, jakim jest śmierć synka Szarlo-
ty: dziecko, oddane pod opiekę Otylii, tonie w jeziorze, w wod-
nej otchłani, która w ten sposób pochłania również nadzieję pary
kochanków, czyli Edwarda i Otylii, na spełnienie ich miłości.
Otylia, pogrążając się w poczuciu winy, ulega własnemu prze-
możnemu pragnieniu śmierci i w końcu, odmawiając pożywie-
nia, umiera, zaświadczając w ten sposób, że „między ludźmi
miłość nie jest możliwa” (Benjamin 1974, 122). Edward, odda-
jąc się skrajnej rozpaczy, wkrótce podąża za nią; Szarlota zaś,
choć wolna, nie wiąże się z Kapitanem, pozostając na zawsze
w „przedpieklu” niespełnionych marzeń.
Tłem powieści jest więc wodna rzeczywistość, która, jak po-
wiada Benjamin, stanowi „źródło nagiego pięknego życia (ein
blosses schönes Leben), zgodnie z pouczeniami mitu wytwarza-
jące świat chaotyczno-harmonijnego falowania” (1974, 118),
_______________
2
Interpretację benjaminowskiego eseju o Powinowactwach z wyboru za-
wdzięczam w ogromnej mierze Adamowi Lipszycowi oraz innym uczestnikom
naszego seminarium poświęconego wpływom judaizmu na humanistykę współ-
czesną, jakie od kilku lat prowadzimy w IFIS PAN.
gdzie mityczny przymus i przemoc maskują się pod pozorami

naturalnej spontaniczności. Tutaj jedynym suchym lądem oka-
zuje się wyspa, którą stanowi wetknięte w powieść opowiadanie
o osobliwych dzieciach sąsiadów (die wunderliche Nachbarkin-
der): wyspa, gdzie wszystko dzieje się, jak w magicznym zwier-
ciadle, dokładnie na odwrót. Chłopiec i dziewczyna, oboje dzicy,
odważni i cokolwiek szaleni (Goethe oddaje wszystkie te atry-
buty jednym słowem: hochmutig), kochają siebie nawzajem,
choć o tym nie wiedzą, ponieważ ich wspólne zabawy bardziej
przypominają walkę niż zachody miłosne. Wbrew dobrej woli
obu rodzin, które miały nadzieję na łatwe i konwencjonalne sfi-
nalizowanie ich związku w formie udanego i korzystnego dla
wszystkich małżeństwa, chłopiec i dziewczyna rozstają się
w poczuciu wzajemnej wrogości. Ta dzika para, pod wieloma
względami przypominająca Cathy Earnshaw i Heathcliffa z Wi-
chrowych wzgórz, stanowi całkowite przeciwieństwo trzech par
z powieści, które żyją w świecie emocji przytłumionych
i nadmiernie uczesanych. Miłość, która tli się żarliwym płomie-
niem pod przykrywką dziecinnej zawziętości, staje się palącą
oczywistością najpierw dla dziewczyny i to właśnie w chwili,
kiedy już ma ona wstąpić w związek małżeński z kimś innym.
Zrozpaczona, że chłopiec, który po latach rozłąki zjechał w ro-
dzinne strony, nie reaguje na dawane przez nią znaki gorącego
uczucia, postanawia się zabić, by w ten oto sposób – nadal
w charakterystycznym dla siebie zawziętym uporze – pomścić
swój miłosny zawód. W trakcie podróży statkiem, zaaranżowa-
nym przez wesołe sąsiedzkie towarzystwo, rzuca się do wody
w obecności ukochanego, który skacze za nią, by ją ratować.
Chłopcu udaje się wynieść ją z wody i dotrzeć do chatki wie-
śniaków, którzy wspólnie z nim próbują „przywołać do życia to
piękne, na wpół zdrętwiałe, nagie ciało”. Kiedy dziewczyna się
budzi, chłopiec już wie, że kocha ją tak samo mocno, jak ona
jego. „Spojrzała po sobie – pisze Goethe – i dopiero teraz zdała
sobie sprawę, że jest naga. Nie wstydziła się przed swym uko-
chanym, przed swym zbawcą (…)” Oboje cudem ocalali, wy-
rwani z ramion śmierci, wyznają sobie miłość, której odtąd nic
już nie może zagrozić:
Wydostać się z wody na ziemię, przejść od śmierci do życia, zamiast

w rodzinnym kręgu znaleźć się w pustkowiu, przebyć drogę od rozpaczy
do zachwytu, od obojętności do uczucia, do namiętności, i wszystko to
w jednej niemal chwili – doprawdy, że głowa mogła pęknąć, umysł się
pomieszać. Tylko siła serca zdołała znieść tak wielkie i niespodziewane
przeskoki (Goethe 1978, 250).
To, powiada Benjamin, prawdziwa „miłość przed Bogiem”,

jedyna, jaka zasługuje na tę nazwę: miłość, która nie żywi się
gładkim pozorem, konwencją, wygodą i harmonijną formą, lecz
miłość, której istotą jest todesmutiger Sprung (Benjamin 1974,
119): przeskok, gwałtowna cezura, pojednanie poprzedzone
gwałtownym zerwaniem.
Osobliwa i cudowna (wunderlich) dziewczyna z nowelki-wy-
spy – czyli, jak gorzko sugeruje Goethe, „nie z tego świata” –
stanowi dokładną antytezę Otylii. Wojownicza i dumna dzikość
dziewczyny, którą Goethe, nie nadając jej imienia, nazywa po
prostu „nieprzyjaciółką”, przeciwstawia się niememu i pokor-
nemu pięknu Otylii, która okazuje się istotą niezdolną do agonu:
„Tyle cierpienia, a tak mało walki”, pisze o niej ze smutnym
współczuciem Benjamin (tamże, 119). Szczera, bezwstydna, ale
zarazem doskonale niewinna nagość tamtej panny przeciwstawia
się niezliczonym zasłonom, w jakie zdobi się uroda Otylii, która
nawet wtedy, kiedy jest naga, wydaje się ubrana. Mocne, wyrazi-
ste i pełne charakteru życie dziewczyny przeciwstawia się migot-
liwej pozorności (Scheinhaftigkeit) Otylii, którą wiecznie otacza
mglista Tajemnica – sekret polegający w istocie na tym, że nie
ma ona nic do ukrycia. Aktywność, agoniczność i przekora „nie-
przyjaciółki”, która wszystko robi „wbrew naturze”, ale za to na
mocy silnego postanowienia, przeciwstawia się roślinnej bierno-
ści Otylii, która zawsze tylko ulega: najpierw namiętności Erosa,
później zaś podszeptowi Tanatosa, żerującemu na jej poczuciu
winy. Decyzja dziewczyny, by wywalczyć miłość u ukochanego
nawet za cenę własnej śmierci, przeciwstawia się biernej skłon-
ności Otylii, by poddać się popędowi śmierci, który wymaże jej
grzeszną namiętność do Edwarda, oddali erotyczny błąd i przy-
wróci spokój (Ruhe) tak jej, jak wszystkim w jej otoczeniu
w akcie fałszywego pojednania.
Śmierć Otylii – pisze Benjamin – podobnie jak jej dziewictwo, jest tylko
ostatnim wyjściem duszy, która ucieka przed ruiną. Przez jej popęd śmierci
przemawia pragnienie spokoju (…) Pozorność, która określa piękno Otylii,
podważa także substancjalność zbawienia, jakie w swych zmaganiach
wywalczyła para przyjaciół z noweli. Skoro bowiem piękno jest tylko
pozorem, pozorem jest również pojednanie, jakie piękno mitycznie obie-
cuje w życiu i śmierci. Piękno rozkwita i ofiarowuje samo siebie na próż-
no, dając nam zaledwie pozór pojednania. Tak naprawdę, rzeczywiste
pojednanie możliwe jest tylko w obliczu Boga (tamże, 112; 119; e.m.).
Z pozoru wydawałoby się, że zgoda na śmierć Otylii to ty-

powy motyw niemieckiego romantyzmu: Liebestod, śmierć
z miłości, którą banalnie reprezentuje wagnerowska Izolda.
W istocie chodzi tu o coś znacznie więcej: Otylia, obwiniając
siebie o śmierć synka Szarloty i Edwarda, powoli uwewnętrznia
obiekt swych wyrzutów sumienia i utożsamia się z karzącą in-
stancją śmierci, jej bezlitosną sprawiedliwością, dezawuującą
zbłąkane, erotyczne zachcianki życia. Kiedy śmierć już powoli
dojrzewa w tej pięknej, choć dziwnie roślinnej istocie (Benjamin
mówi o pflanzenhafte Stummsein Otylii), pisze do przyjaciół:
Dlaczego muszę wyraźnie mówić o tym, moi ukochani, co jest samo przez
się zrozumiałe? Zboczyłam z mojej drogi i teraz nie mogę na nią powrócić.
Jakiś wrogi demon, który zdobył nade mną moc, zdaje się mnie od ze-
wnątrz powstrzymywać, bo inaczej odnalazłabym przecież siebie na po-
wrót (Goethe 1978, 294).
Ten „wrogi demon” pojawi się ponad wiek później jako głów-
ny bohater Poza zasadą przyjemności, w którym Freud nada mu
imię Tanatosa, popędu śmierci. W istocie Otylia nie tyle zbacza
z własnej drogi, ile zbacza z meandrującego szlaku życia, który
sam jest już dewiacją, zboczeniem: ucieczką od przerażającej
prostoty pragnienia śmierci. Moc, która owładnęła Otylią, nie
powstrzymuje jej od zewnątrz, jak w swej naiwności chciałaby
sądzić, lecz działa od wewnątrz, na sposób milczący, niemy
i „samozrozumiały”. Umierając – jakby powiedział Freud, aus den
inneren Gründen, a więc z przyczyn wyłącznie wewnętrznych,
uwolniona od zewnętrznej przygodności śmierci – Otylia prote-

stuje przeciw zwodniczej harmonii natury, choć jednocześnie jest
to protest rozegrany czysto naturalnymi środkami.
Narzędziem walki Otylii, tego „gasnącego pięknego pozoru”
(Benjamin 1974, 128), jest więc sama tylko „gotowość na śmierć”
(tamże, 132), pozbawiona owego agonicznego antynaturalizmu,
który Benjamin dostrzega u „osobliwych dzieci sąsiadów”: „Źró-
dłem ich miłości – powie – jest przeczucie błogosławionego
życia” (tamże, 131), przeczucie „zaprawiające się w walce” (zum
Kampf erstärkt), walczące przeciw naturze, konwencji i oczywi-
stości. W przeciwieństwie do tej miłości, miłość Otylii do
Edwarda wyraża się tylko w Todesbereitschaft, działającej zgod-
nie z logiką ofiary, nie walki: „Otylia zna tylko swoją drogę ku
śmierci” (tamże, 132), swoją upartą, niemo fanatyczną Todesweg.
Ale tanatyczny „wybór” Otylii tylko z pozoru oznacza zgodę na
rządy natury, która łączy i rozdziela pozornie swobodne powi-
nowactwa na mocy wszechwładnego, mitycznego Losu: tkwi
w nim coś z gnostyckiego oporu wobec praw życia, tyle że pa-
sywnego, wyzutego z nadziei i kierunku. To nie walka, wyraża-
jąca negatywność aktywną, lecz jałowe wygasanie: pozornie
afirmatywna Gelassenheit, w której ukrywa się bierno-
agresywne Nie. Śmierć Otylii to „ofiara mityczna” (tamże, 77):
ofiara, która ukazuje całą „przemoc natury”, a jednocześnie pod-
daje się jej wyrokom.
Powieść i wtrącone w nią opowiadanie stanowią tu tezę, gdzie
miłość między ludźmi okazuje się niemożliwa, i antytezę, gdzie
prawdziwa miłość możliwa jest tylko „przed Bogiem”. Wodny
świat powieści to świat dogasającego pozoru, którego uosobie-
niem jest Otylia, swoją śmiercią poświadczająca niezbawialność
tego rejonu bytu – z kolei sucho-ognisty świat nowelki, którego
waleczną energię wyraża dzika, bezimienna dziewczyna, to świat
czystego zbawienia. Mówiąc idiomem Blake‟a, świat powieści
reprezentuję sfere Beulah, w której rządzi „piękny pozór” Jagniąt,
beatitudo pozornej harmonii, skrywającej wewnętrzną grozę Ulro
– świat nowelki z kolei to Eden, który zamieszkują dzikie, pło-
mienne Tygrysy, gotowe walczyć o swe szczęście, ryzykując przy
tym śmierć i destrukcję. Goethe nie chce nas jednak zostawić
z samym tylko statycznym przeciwstawieniem obu światów. Choć

nie ma między nimi żadnej komunikacji, to jednak jest nadzieja –
nadzieja, która jak spadająca gwiazda, na chwilę rozbłyskująca
nad głowami Otylii i Edwarda, pozwala przynajmniej nabrać dy-
stansu do upadłego świata immanencji. Otylia, umierając, kreśli
trajektorię upadku, w którym wygasa „pragnienie niemożliwego”,
jednocześnie jednak budząc w czytelniku silną emocję sprzeciwu,
wywołując wstrząs współczującej rozpaczy. Nadzieja, mówi
Benjamin, jest możliwa tylko jako rewers tej rozpaczy, która
ogarnia nas – widzów spektaklu umierania – wobec der unterge-
hende Schein, tego ginącego i dogasającego pięknego pozoru,
jakim jest Otylia. Lamentując nad jej śmiercią, płaczemy bowiem
nad niezbawialną nocą stworzenia, które ocalić mogłaby tylko
całkowita obojętność, całkowite wyzucie z pragnienia miłości.
Nadzieja jest bowiem zawsze nadzieją na zbawienie – na pełne
miłości zbawione życie – i dlatego musi wyrastać z rozpaczy,
która konstatuje niemożliwość miłości i życia tu i teraz. Ocalenie
natomiast – jeśli pójść tropem die gerettete Nacht, który Benjamin
sugeruje gdzie indziej – wyłania się tylko po nadziei i po rozpa-
czy: w świecie obojętnie pogodzonym ze swym przemijaniem,
w którym nie ma już Otylii i który zatarł wszelki ślad tak po jej
życiu, jak po jej śmierci.
PASTISZ AGAMBENA
Niech rozpłyną się jak woda i zniszczeją, kiedy wymierzą swoje

strzały, niech im pękną. Niech będą jak ślimak, który idąc rozta-
pia się w śluz, jak martwy płód kobiety, który nie ogląda słońca.
Psalm 58
W pastiszu Agambena także pojawia się teza i antyteza. Tezą

jest świat ostatniego człowieka, który, jak zapewnia Nietzsche,
wprawdzie „wynalazł szczęście”, ale nie potrafi go urzeczywist-
nić, rozbijając się o barierę śmierci; im bardziej pragnie szczę-

ścia, tym bardziej staje się nieszczęśliwy, wciąż na nowo odkry-
wając nagą, nieprzysłoniętą już żadnym wyższym sensem rze-
czywistość cierpienia i umierania. Antytezę natomiast stanowi
jeden z ostatnich obrazów Tycjana, Nimfa i pasterz, na który
Agamben natrafił w wiedeńskim Kunsthistorisches Museum
i który odgrywa w jego konstrukcji rolę analogiczną do na-
tchnionej płomiennej idylli z powieści Goethego. Obraz ten tak-
że przedstawia relację dwojga kochanków, którzy, oddaleni od
siebie, patrzą na swą nagość chłodnym i trzeźwym okiem; już
utracili swój erotyczny Eden, mówi Agamben; zjadłszy owoc
z Drzewa Wiadomości, odarli swój stosunek z pięknych mitycz-
nych fantazmatów. Wydają się sobie nawzajem zupełnie odcza-
rowani – ale wcale nie znać po nich rozczarowania, żadnej tęsk-
noty czy melancholii. Przeciwnie, ciągnie Agamben, „w swym
wzajemnym wyzuciu się z wszelkich sekretów, wchodzą oni,
zgodnie z aforyzmem Benjamina, w strefę życia bardziej zba-
wionego, które nie jest ani zwierzęce, ani ludzkie (…) W swoim
spełnieniu kochankowie, którzy utracili tajemnicę, kontemplują
ludzką naturę, która naraz stała się doskonale dysfunkcjonalna
(inoperative) – kontemplują nieaktywność i desoeuvrement róż-
nicy między ludzkim a zwierzęcym jako najwyższą i niezba-
wialną figurę życia” (2004, 87). Kontemplują figurę ostatnią,
która jest i nie jest już figurą – jednocześnie bowiem oznajmia
koniec Błędu i nastanie odczarowanej, pozbawionej „sekretów
i kłamstw” literalności.
Teza opowiada więc o końcu człowieczeństwa, które wciąż
nie wyzbyło się nadziei na zbawienie i towarzyszącej jego zani-
kowi rozpaczy; antyteza – w akcie śmiałej rewizji Benjamina –
opowiada o świecie „nocy ocalonej”, o której Agamben
z osobliwym i znaczącym wahaniem mówi, że jest on „strefą
życia bardziej zbawionego”. Dlaczego jednak tylko bardziej,
a nie całkiem zbawionego, jak to ma realnie miejsce w afory-
zmie Benjamina? I co w ogóle zbawieniu do tej trzeźwej obojęt-
ności nagiego życia, które na nowo odkryło zdrowe granice swe-
go naturalnego pożądania? Agamben celowo (choć nie bez wa-
hania) plącze nam szyki, ponieważ on także ma na myśli „dia-
lektyczną syntezę”, która – podobnie jak u Benjamina – wiąże

się u niego z nadzieją. Tym razem jednak jest to nie rzucająca
ogień na ziemię nadzieja na zbawienie, a przynosząca chłodną
ulgę nadzieja na ocalenie. Nadzieja, której – jak już usiłowali-
śmy tu pokazać – nie sposób żywić. Nadzieja nie tyle paradok-
salna (ani Blake, ani Benjamin nie mają nic przeciw ożywczym
paradoksom), ile aporetyczna, czyli blokująca i klinczująca samą
siebie. Nadzieja na absolutną beznadzieję – w świecie, w którym
wszelki pozór już dogasł, martwa i zapomniana Otylia już nie
porusza naszych strun rozpaczy, zaś śmierć i przemijanie stają
się rytmem naturalnego, zwierzęcego szczęścia, tej monotonnej
beatitudo obojętności.
Ocalona noc Agambena jest już post-tanatyczna: zaciera
wszelki ślad po męczeństwie Otylii, która wyraziła bierny pro-
test przeciw naturze, uciekając się do naturalnego środka, jakim
jest popęd śmierci. Wizja nocy ocalonej nie rozwiązuje więc
kwestii śmierci, a jedynie ją unieważnia. Czy też raczej: wyraża
nadzieję na jej unieważnienie. Nadzieja ta zawiera jednak isto-
tową sprzeczność; jak długo bowiem żywimy nadzieję, tak długo
śmierć pozostaje dla nas ważna. Nadzieja na unieważnienie
śmierci upraszcza się wówczas do sprzecznej w sobie formuły,
jaką jest nadzieja na utratę nadziei3.
_______________
3
Podobnie sprawę przejścia do upragnionego spokoju w Nachmoderne,
choć z nieco bardziej ironiczną świadomością tkwiących w nim aporii, przed-
stawia Peter Sloterdijk w swojej refleksji na temat Końca, czyli „Nach der Mo-
derne”. On także pragnie zerwać z apokaliptycznym tonem w filozofii, histe-
rycznie wieszczącym „epokę epilogu”, i przejść do „kondycji dorosłości”, która
przetrwała etap zwątpienia i chce teraz zadomowić się w „międzyczasie” (die
Zwischenzeit), jaki otwiera się „między prognozami tego, co najgorsze a wery-
fikacją tych prognoz przez rzeczywistość” (1994, 183). Parafrazując pojęcie,
jakie Jakob Taubes ukuł w swej interpretacji św. Pawła mówiącego o czasie,
który pozostaje między objawieniem ewangelii a Drugim Przyjściem, czyli
Galgenfrist, „odwleczenie”, Sloterdijk postuluje zagospodarowanie czasu post-
apokaliptycznej zwłoki na cele małej i spokojnej stabilizacji życiowej, rządzo-
nej przez „drobne, prywatne nadzieje” (tamże, 184). Kiedy perspektywa zba-
wienia-apokalipsy oddala się, pojawia się realna szansa na ocalenie tego, co
jest: „Rzeczy ostateczne ukryły się – pisze – Apokalipsa panuje jak na razie
tylko na wciąż poszerzających się regałach, wypełnionych wcale już nie tak
piękną literaturą, czarny frak przewidziany na pogrzeb ludzkości zawisł w sza-
I taka też jest ta „ostatnia figura”, która już nie chce być fi-
gurą: kamienne spojrzenie – ów chłodny i trzeźwy wzrok post-
erotycznej pary kochanków – które apatycznie omiata odczaro-
waną rzeczywistość, swą byłą oblubienicę, teraz wyzutą
z wszelkich sekretów; spojrzenie spokojnie zanurzające się
w monotonnym, mechanicznym rytmie przemijania. Tam, gdzie
wszędzie króluje śmierć, w głęboko przewrotnym, jakby powie-
dział Benjamin: „demonicznie zniekształconym”, sensie spraw-
dza się proroctwo św. Pawła, że śmierci już nie będzie. Agamben
chce, byśmy podążyli za Otylią, tym bladym i gasnącym „sła-
bym bytem”, i umarli razem z nią, ale nie na zasadzie biernego
pogodzenia z popędem, lecz decyzji, by już więcej nie chcieć,
nie walczyć, przebić się przez dialektykę rozpaczy i nadziei,
i spokojnie osiąść na twardym dnie zobojętnienia. Zjednoczyć
się z nagim rytmem Tanatosa, który – jak w wizji Deleuze‟a –
jest czystym pulsowaniem bytu. O ile zatem u Benjamina decy-
zja zawsze łączy się z walką, tą silną witalistyczną antytezą,
o jakiej opowiada nowelka; gotowością nie do śmierci, lecz do
todmutiger Sprung, skoku ważącego się na śmierć ku większe-
mu, pobłogosławionemu życiu – o tyle tutaj decyzja przybiera
postać Gelassenheit, czyli aktu odpuszczającego, które dokonuje
skoku w samą śmierć, by w ten sposób, poddając się jej bez resz-
ty, pozbawić ją jej „ościenia”.
***
Od samego początku próbujemy tu zasugerować czytelni-

kowi, że walka, jaką toczą ze sobą późnonowoczesne kryptoteo-
_______________
fie, a Eschaton wykazuje się nadzwyczajną cierpliwością. To życie po rozpaczy
(das nachdesperate Leben) jest tylko o włos oddalone od beztroski i odróżnia
się od ślepoty tylko w drobnych szczegółach. Mówimy Nachmoderne ze skry-
wanym uśmieszkiem, wiedząc w duchu, że jest to ciągle jeszcze Nochmoder-
ne” (tamże, 183). Ten mały włos, który odróżnia „małą nadzieję” na życie po
zbawczo-apokaliptycznym Sturm und Drang późnej nowoczesności od zwy-
kłej, czysto zwierzęcej beztroski, ślepoty i obojętności, to zatem nic innego jak
historyczna pamięć – a więc, jak ironicznie zauważa Sloterdijk, coś, czego
chcielibyśmy się pozbyć tylko dlatego, że wciąż o tym pamiętamy.
logie nie jest całkiem fair. W końcu przecież toczy się pod sto-
łem, gdzie wszystkie chwyty są dozwolone. Opisany powyżej
zabieg Agambena, śmiało sobie poczynającego z tezami Benja-
mina, jest tego doskonałym przykładem: cały bowiem opiera się
na parodystycznym tricku, który – z pozoru zgodny z intencjami
Benjamina – wywraca jego witalistyczny mesjanizm na nice,
przynosząc ewangelię (czy raczej kakangelię) antymesjańskiego
ocalenia, zaadresowaną do „ślimaczych” mieszkańców „nocy
bez słońca”, tej grząsko-wodnistej Otchłani, o której tak suge-
stywnie mówią Psalmy.
Rozdziały składające się na tę część podążają podobnie de-
maskacyjnym tropem kryptoteologicznej dekonstrukcji; starają
się przywrócić wyrazistą różnicę wszędzie tam, gdzie zapano-
wało „demoniczne” pomieszanie języków. Dezawuują pozory
nadziei tam, gdzie nie ma i nie może być żadnej nadziei. Uka-
zują nicość projektów, które nie są i nie mogą być żadnymi pro-
jektami. Szydzą sobie z namiastek życia, które nie jest i nie mo-
że być życiem, a jedynie marnie zamaskowaną śmiercią. Raz
jeszcze powtórzmy naszą krytyczną mantrę: Ocalenie nie jest
zbawieniem; Gelassenheit nie jest decyzją i projektem; niedziela
życia nie jest sabatem; Otchłań nie jest miejscem do życia,
a jedynie miejscem umierania (…) Wszystko to są białe kłam-
stwa Errosa, który zwrócił się przeciw sobie, usiłując – bezsku-
tecznie – zawrócić z drogi Błędu.
Życie, póki życiem pozostaje, nie może przestać walczyć, nie
może całkiem wyzbyć się wpisanej weń antytezy. Może to robić
tak niemrawo jak Otylia, która wyraża swój bierny protest
w gotowości do śmierci – albo tak ogniście jak dziewczyna
z nowelki, która protestuje wojowniczo i otwarcie. Może też, jak
szekspirowski Falstaff, paść na ziemię i udawać martwego, żeby
lepiej przeżyć w skrajnie niesprzyjających okolicznościach. Albo
nawet, jak twierdzi Kenneth Burke, popełnić samobójstwo, po to
tylko, by stworzyć siebie na nowo4. De Man ma zatem rację: błęd-
_______________
4
W swojej Filozofii formy literackiej, dziele, które wywarło ogromny wpływ
na koncepcję retoryki Harolda Blooma, Burke rozpatruje rozmaite symboliczne
i realne akty samounicestwienia jako w gruncie rzeczy witalne, a nie tanatyczne
przejawy poetyckiej woli do autokreacji albo autofiguracji: „Motyw porzucenia
nego pochodu figuracji nie da się odwrócić. Wbrew ciągłym za-

powiedziom ocalającego końca (które przyszły po proroctwach
końca apokaliptycznego), nic nie jest tu ostateczne. Z faktu bo-
wiem, że kłamstwo staje się białe i bezbarwne, nie wynika wcale,
że zbliżyło się ono do twardej ściany dosłowności.
_______________
starego Ja oraz próby stworzenia siebie na nowo – pisze w Filozofii formy
literackiej – może występować pod wieloma artystycznymi przykrywkami: sym-
bolicznego samobójstwa albo ojcobójstwa. Psychologowie, zwłaszcza Otto Rank,
określają ten motyw jako wyraz „pragnienia śmierci‟. Wydaje mi się jednak, że
interpretacja ta nie jest dostatecznie dialektyczna. Przyjrzyjcie się bliżej różnym
rzekomym manifestacjom „pragnienia śmierci‟, a okaże się, że to symboliczne za-
bicie starego Ja zwykle wiąże się z wyłonieniem się nowego (...) Nawet coś
takiego jak samobójstwo w zwykłym życiu może uchodzić za akt odrodzenia
sprowadzony do swej najprostszej i najbardziej ograniczonej postaci (czy też
najmniej złożonego idiomu). W większości dokonań literatury współczesnej,
która zachwiała równowagę między estetyką dezintegracji a estetyką reintegracji,
docieramy do sytuacji, która rzeczywiście przypomina „czyste‟ samobójstwo.
Albo raczej należałoby powiedzieć, że docieramy do jego pobliża częściej, niż
to się zdarzało dawniej. Nadal jednak pozostaje tu wyraźny margines różnicy,
wpisany w sam akt literackiej kompozycji. W samej konstrukcji utworu tkwi
asercja tożsamości, która wyklucza proste samounicestwienie” (Burke 1957,
33-4; e.m.).
1. Niesamowite, fetysz, alegoria:
Śmierć duszy u Freuda, Lacana i Benjamina
Był jak tarcza Meduzy/ obrazem stężałego niepokoju.

Gottfried Keller, Verlorenes Recht, verlorenes Glück
Poza nieskończoną jednością, w której nikt prócz nich, ulubień-

ców, nie może uczestniczyć, wszystko jest materią – głowa
Gorgony wszystko przemieniała w kamień – tworzywem po-
zbawionym miłości i wyjętym spod prawa, czymś przeklętym…
G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los
Psychoanalityczne odkrycie nieświadomości jest, historycz-

nie rzecz biorąc, niemal równoległe do diagnozy postępującego
urzeczowienia jednostki nowoczesnej, jaką wysunął najpierw
Marks, a później dwaj najwięksi teoretycy Verdinglichung, Lu-
cacs i Benjamin. Czy to przypadek, że obie wielkie linie myśli
nowoczesnej, psychoanaliza i marksizm, właściwie jednocześnie
zaczynają mówić o takich zjawiskach jak fetyszyzacja i reifika-
cja, wskazując na rosnącą przewagę świata rzeczy nad świado-
mością, porządku obiektywnego nad subiektywnym, martwej
materii nad żywym duchem? Jeśli przyjrzeć się freudowskiej
metaforyce pod tym właśnie szczególnym kątem, okaże się, że
do opisu życia nieświadomego (jeśli pojęcie życia jest tu jeszcze
odpowiednie) wybiera ona najchętniej terminy ze sfery nieorga-
nicznej. Skrajny konserwatyzm freudowskiego das Unbewusste,
wyrażający się w trwałych fiksacjach, przypomina inercję bez-

ładnych przedmiotów. Przymus powtarzania przywodzi na myśl
entropijny upór rzeczy martwych, niezmiennie powracających
do swej raz na zawsze ustalonej postaci. Nienaruszalność trau-
my, całkowicie odpornej na modyfikacje zasady przyjemności,
kojarzy się Freudowi wyłącznie z pragnieniem śmierci, czyli
cofnięciem życia do stanu nieorganicznego. W samym sercu
życia psychicznego zatem – życia, które jednak pragnie być ży-
ciem: zmianą, ruchem, dążeniem i rozwojem – wyłania się jego
przeciwieństwo: bezruch, inercja i martwota, niczym kamień
stawiający opór wartkiemu strumieniowi świadomości.
Na przekór bergsonizmowi, który jest ostatnią filozofią beza-
pelacyjnego triumfu życia, wyłania się tu cała armia nowych
metafor – tak psychoanalitycznych, jak marksowskich – które na
dnie strumienia, dotąd naczelnej metafory ludzkiej psyche, silnie
utrwalonej w XIX-wiecznej Lebensphilosophie – odkrywa nieru-
chomą, bezładną, entropijną skamieniałość: cząstkę duszy za-
mienioną w twardą rzecz, w coś na kształt „tarczy Meduzy, ob-
razu stężałego niepokoju”. Życie, które pod wpływem traumy,
bliskiego spotkania ze śmiercią, jakie minęła psychę zaledwie
o włos, stężało w martwy obraz lęku, samo stając się rzeczą.
Albo raczej – bo reifikacja jest tu tylko metaforą – czymś prawie
jak rzecz, czymś prawie martwym, czymś pokrewnym przed-
miotom nieożywionym, a jednak nie całkiem do nich sprowa-
dzalnym; czymś, co Eric Santner w swoim studium o Freudzie
i Rosenzweigu nazywa un-deadness, a więc życiem zesztywnia-
łym i uwięzionym w dominium śmierci.
„MOJA DUSZA: RZECZ”
Świat jest wszechwidzący, ale nie ekshibicjonistyczny – nie

prowokuje naszego spojrzenia. Kiedy tylko zaczyna je prowo-
kować, rodzi się doznanie niesamowitości.
Jacques Lacan, Cztery podstawowe pojęcia psychoanalizy
Niesamowite, fetysz, alegoria... 425
Ten fenomen urzeczowienia wzmocni jeszcze Jacques Lacan,

który w swoim „powrocie do Freuda” postanawia skupić się na
tym, co jego zdaniem Freud retorycznie zaniedbał, pokładając
zbyt duże i płonne nadzieje w możliwościach rozwojowych życia
psychicznego: a więc właśnie na tym, co w psyche nieruchome,
inercyjne, wiecznie się powtarzające. Dla niego najistotniejsza
część nieświadomego, wokół której koncentrują się naczelne fan-
tazje, stanowi zonę pośrednią między życiem a śmiercią: to pra-
wie obumarła sfera psychiki, którą wyznacza „nieudane spotka-
nie” z das Ding, Rzeczą będącą dla podmiotu pustym, nieprzed-
stawialnym znakiem tego, co realne. Dla Lacana życie psychiczne
– ruch, ciąg znaków i obrazów, rozwój funkcji symbolicznej –
przypomina sen, który rozgrywa się w swej immanencji, powo-
dowany wewnętrzną zasadą przyjemności. Prawdziwe zewnętrze,
a więc coś, co wykracza poza zasadę przyjemności i zarządzaną
przez nią sferę symbolicznej immanencji – wyobrażane przez
Lacana radykalnie na wzór kantowskiej Ding an sich – nie może
wówczas zaznaczyć się inaczej, jak tylko, jak mówi Lacan, „ści-
nając to życie w zarodku” (Lacan 1979, 70), a więc owiewając je
tchnieniem śmierci, które zamienia je, przynajmniej w jego klu-
czowej części, w coś na kształt zmartwiałej rzeczy.
Rzecz ta – tu znów przytoczymy kapitalny fragment z Kellera
– jest niczym skamieniała tarcza Meduzy, obrazem stężałego
niepokoju: podobnie jak Gorgona, która obróciła się w rzecz,
widząc swe oblicze w zwierciadle, ta zmartwiała część psyche
nie jest obrazem Realnego, a jedynie obrazem lęku, w jaki
wprawiło ją spotkanie z Realnym. Nie przedstawia nic oprócz
śmiertelnego przerażenia. Jest semantycznie bezsensowna i bez-
użyteczna; nie zawiera w sobie żadnego znaczenia, na którym
życie psychiczne mogłoby zaszczepić wysiłek dalszej symboli-
zacji, od jakiego mógłby się rozpocząć rozwojowy ruch psyche
dążącej do zrozumienia owego spotkania. Jest niczym kamień w
strumieniu, który spowalnia i rozbija każdą falę, każdy łańcuch
znaczącego; jej sposób przejawiania się w psychice jest nie-
odmiennie tylko mechaniczny: może jedynie powracać
i powtarzać się w swoim raz na zawsze ustalonym kształcie „stę-
żałego niepokoju”. Inaczej więc niż w bardziej optymistycznym
ujęciu Freuda, dla owej rzeczy psychicznej, która upodobniła się

do strasznej das Ding Realnego, nie ma zbawienia w ramach
terapeutycznego przepracowania; żaden sens, dodany do niej
nachträglich, nie zdoła dotknąć jej istoty; nigdy nie stanie się
ona „żywym znaczeniem”, na zawsze pozostanie tylko martwą
rzeczą. Dlatego jedynym rozwiązaniem okazuje się ostateczny,
dosłowny powrót w miejsce, gdzie zaszło owo nieudane Spotka-
nie i doprowadzenie go do samego końca, czyli – po prostu –
śmierci. Tylko kiedy Tanatos osiąga wreszcie swoje, wy-
muszając na psyche pogodzenie się z rzeczą, która w niej od
zarania tkwi – więcej: na pełną identyfikację z nią – problem
rzeczy ulega rozwiązaniu. Przebudzić się z wielkiego snu życia
znaczy tu ni mniej ni więcej, jak tylko – umrzeć.
Podstawowa różnica między Freudem a Lacanem dotyczy
więc koniec końców rozpoznania statusu tak zwanej „rzeczywi-
stości psychicznej”: czy to, co w psychice stawia opór swobodnej
refleksji, ma charakter nieświadomego życia fantazji, czy też ra-
czej samo w sobie przypomina rzecz, która w swej rzeczowości
życiu się przeciwstawia. Termin psychische Realität pojawia się
u Freuda już na etapie Traumdeutung i oznacza sumę tych czynni-
ków, które sprawiają, że podmiotowość, dotąd po kartezjańsku
kojarzona z przejrzystą samowiedzą i plastyczną zdolnością do
samokształtowania, stawia opór wszelkiej woli zmiany na sposób
analogiczny do oporu stawianego przez materię fizyczną. Laplan-
che i Pontalis piszą w swym słowniku, że jest to:
(…) termin często przez Freuda używany na oznaczenie wszystkiego, co

w psyche posiada gęstość i stawia opór porównywalny do tego, jaki cha-
rakteryzuje rzeczywistość materialną; w istocie chodzi tu o nieświadome
pragnienie i skojarzone z nim fantazje (1988, 363).
Nie chodzi tu więc o rozumienie rzeczywistości psychicznej

jako pokrywającej się z domeną postulowanej przez Freuda psy-
chologii naukowej, lecz o wyróżnienie tych szczególnych ele-
mentów życia psychicznego, które, jak słusznie piszą Laplanche
i Pontalis, „nabierają dla podmiotu siły rzeczywistości” (tamże).
W ujęciu Freuda tym czymś są najpierwotniejsze fantazje: imagi-
narium wyobrażające spełnienie najpierwszych popędowych ży-

czeń. To one stawiają największy opór świadomej woli, to one
wypełniają najgłębszy rdzeń bytu psychicznego. Jednak w Inter-
pretacji marzeń sennych (1900) Freud waha się przed przyzna-
niem im statusu realności po prostu; nie chce umieścić ich w tym
samym porządku ontologicznym, co rzeczy świata zewnętrznego:
Trudno powiedzieć, czy można przypisać rzeczywistość pragnieniom nie-

świadomym – pisze Freud w odniesieniu do fantazji pierwotnych. –
Z pewnością trzeba jej odmówić chwilowym bądź bezpośrednim myślom.
Jeśli jednak spojrzymy na nieświadome pragnienia sprowadzone do ich
najbardziej podstawowego i prawdziwego kształtu, będziemy musieli dojść
do wniosku, że rzeczywistość psychiczna jest szczególną formą istnienia,
którą należy odróżnić od rzeczywistości materialnej (tamże).
Dla Lacana natomiast ujęcie to, a priori gwarantujące różnicę

między rzeczywistością psychiczną a materialną, jest jedynie po-
zostałością kartezjańskiego dualizmu psychofizycznego, nieidącą
dostatecznie radykalnie za pierwotnie antykartezjańską sugestią
Freuda, by to właśnie w oporze, a nie przejrzystości samowiedzy,
dopatrzyć się istoty psychiczności. Dla Lacana życie nieświado-
mych fantazji, życie pierwotnego pragnienia to nadal tylko przy-
krywki – ocieplające i witalizujące – dla tej części psyche, która
rzeczywiście stawia opór właśnie dlatego, że nie ma nic wspólne-
go z owym plastycznym i symbolicznym życiem, w jakim roz-
grywa się pragnienie i jego fantazje. Jeśli więc w ogóle można
mówić o psychische Realität, to tylko dlatego, że nie jest ona wca-
le aż tak różna od rzeczywistości materialnej: jest właśnie niepo-
kojąco jej pokrewna, jest tym odłamkiem mechanicznej martwoty,
jaki zdeponowało w psyche spotkanie z tym, co Realne. Myśląc
o rzeczywistości psychicznej w terminach nieświadomego życia
fantazji, Freud – sugeruje Lacan – nadal pozostaje w kręgu trady-
cyjnej Lebensphilosophie z jej witalistycznymi przesądami; tym-
czasem jądro nieświadomego to nic innego, jak właśnie rzecz. Tu
metafora reifikacji przestaje być tylko metaforą: Lacan chce o niej
myśleć na sposób całkiem literalny.
Wydobądźmy tę kluczową różnicę – kluczową choćby dlatego,
że za chwilę powróci ona w kontekście Benjamina. Dla Freuda
najpierwotniejsze fantazje, stanowiące jądro rzeczywistości psy-

chicznej, krążą wokół wyobrażenia życia nieograniczonego, abso-
lutnego i omnipotentnego, wypływającego z doświadczenia pry-
marnego narcyzmu, gdzie formują się (by sparafrazować tytuł ody
Wordswortha) najczystsze „przeczucia nieśmiertelności czerpane
z wczesnego dzieciństwa”. Lacan natomiast już przyjął lekcję od
Melanie Klein, która odebrała psyche niemowlęcia ostatnie resztki
niewinności i uczyniła z niego walczące od początku monstrous
infant. Dla Lacana nawet te najwcześniejsze, pozornie spontanicz-
ne i bezinteresowne fantazje zawierają w sobie wtórny element
obronny: stanowią defensywną reakcję na coś, co w istocie jest
dokładnym przeciwieństwem niesionego przez nie wyobrażenia
o wiecznym i nienaruszalnym życiu; coś, co przyszło na samym
początku i „ścięło owo życie w zarodku” groźbą śmierci, destruk-
cji i cierpienia. W oryginalnym schemacie freudowskim, przy-
najmniej tym, który dotyczy koncepcji psychische Realität, życie
ze swymi samorzutnymi fantazjami wszechmocy jest pierwsze –
mechanizmy obronne natomiast, już reagujące na obecność śmier-
telnej groźby, pojawiają się jako drugie, czyli jako elementy pro-
cesu wtórnego. Tymczasem w schemacie Lacana, który na te
wczesne rozważania Freuda rzutuje późniejsze refleksje z Poza
zasadą przyjemności, spotkanie z letalną Rzeczą jest pierwsze
i założycielskie – fantazje zaś stanowią rodzaj obronnej kompen-
sacji, w której psyche wyobraża sobie, że może nad Rzeczą zapa-
nować. W wizji Freuda psyche jest najpierw życiem-Erosem,
które ulega stopniowemu urzeczowieniu pod wpływem zasady
rzeczywistości, martwiejąc, tak jak zewnętrzna powierzchnia „cie-
lesnego ego”, pod ciosami materialnego świata – w wizji Lacana
natomiast psyche jest najpierw śmiercią-Tanatosem, która ulega
iluzji ożywienia przez uruchamiającą się w niej wtórnie i obronnie
zasadę przyjemności, snującą symboliczny wątek życia jako
„wielkiego snu”.
Jest coś na rzeczy – właśnie – w lacanowskim rozumowaniu.
Bo gdyby istotnie ostateczną realnością psyche miało być żywe
pragnienie ze swoimi fantazjami, to jak wytłumaczyć ową nie-
przepartą atrakcję, jaką psyche odczuwa wobec rzeczy? Jak wyja-
śnić owo tajemne pokrewieństwo, które pociąga ją w rzeczach
w aktach fetyszyzacji albo w doświadczeniu niesamowitego?

W badziej tradycyjnym, witalistycznym ujęciu Freuda psychika
zaledwie używa rzeczy, by ulokować w nich swoje żywe fantazje
– nawet jeśli, cokolwiek paradoksalnie, fantazje te krążą, jak
w fetyszyzmie, wokół uprzedmiotowienia (pamiętajmy, że ani esej
o fetyszyzmie, ani esej o niesamowitym nie były traktowane przez
Freuda jako szczególnie znaczące; relacja człowiek-rzecz nie grała
dlań wielkiej roli). W ujęciu Lacana natomiast psychika nie tyle
używa rzeczy, ile się z nimi utożsamia, snując nić pokrewieństwa
między swym urzeczowionym wnętrzem a rozlicznymi obiektami
„małe a”, z których niektóre degraduje następnie do roli fetysza.
Jak już tu wielokrotnie pisaliśmy, podstawowym mechani-
zmem das Unheimliche jest powrót tego, co wyparte, a zwłasz-
cza wypartego lęku przed śmiercią; jak twierdzi Freud, nigdy nie
akceptujemy faktu naszej śmierci, ponieważ w głębi ducha –
czyli w samym środku psychische Realität, gdzie żyją nasze
piewotnej fantazje – jesteśmy przekonani, że stanowimy wyjątek
od ponurej reguły, zgodnie z którą „wszyscy ludzie są śmier-
telni”. Wyparta treść powraca więc w formie projekcji, którą
psyche sekretnie rozpoznaje jako swoją własną: jako „demona”,
który od zawsze trzyma nić jej życia, ulegającego tym samym
całkowitemu „wywłaszczeniu” na rzecz śmierci. W obliczu nie-
samowitego rozpoznajemy naszą śmiertelność – i, choć o tym
nie wiemy, zaczynamy powoli godzić się na śmierć; cały pochód
małych demonów niesamowitości przygotowuje nas na osta-
teczne spotkanie z Aniołem Śmierci, którego das Unheimliche
jest zwiastunem. Lacan, który połączył wątki, jakie Freud pozo-
stawił rozdzielone, pomimo że pracował nad nimi w tym samym
czasie, czyli w roku 1919 – a więc opowieść o małych demonach
naszego życia codziennego, jaką zawiera esej Niesamowite,
z narracją o wielkim demonie wewnętrznym, czyli Tanatosie
z Poza zasadą przyjemności – w owym akcie rozpoznania ulo-
kował wzorzec najbardziej intensywnego doznania, do jakiego
zdolna jest ludzka psyche: jouissance1.
_______________
1
Na moment „wywłaszczenia”, za którym skrywa się inna, „właściwsza”
własność, wskazuje Nicholas Royle w swojej definicji das Unheimliche: „Niesa-
mowite oznacza kryzys tego, co właściwe; zawiera krytyczne zaburzenie tego, co
W ujęciu Lacana całe tak zwane „życie” psychiczne toczy się

rozpięte między dwoma biegunami, wyznaczonymi w podsta-
wowej relacji psyche-rzecz: między intensywnym, tajemniczym,
niepokojącym spotkaniem z obiektem „małe a” (będącym po-
chodną freudowskiego das Unheimliche) a stosunkowo chłod-
nym i wykalkulowanym kontaktem z przedmiotem mającym
charakter fetysza. Działanie obu spotkań jest dokładnie od-
wrotne. Przedmiot niesamowity posiada tajemniczą zdolność
przebudzania naszej rzeczywistości psychicznej, która na chwilę
jakby budzi się pod „spojrzeniem rzeczy”: l‟objet a, ten „mały
inny”, zdaje się patrzeć na mnie, czy raczej na ową rzecz-we-
mnie, przypominając mi, że także ona miała kiedyś zdolność
widzenia, zanim stała się, niczym tarcza Meduzy, obrazem stę-
żałego niepokoju. Stając się rzeczą, która patrzy, „obiekt małe a”
na chwilę rozkrusza tę wewnętrzną skamielinę, ożywiając jej
traumatyczną pamięć: co widziałeś – pyta – kiedy patrzyłeś
w twarz Realnego? A ponieważ u Lacana fundamentalne pra-
gnienie psyche polega na tym, by powtórzyć owo pierwotnie nie-
_______________
właściwe (proprius jako „własne” i jednocześnie „właściwe”), zaburzenie samej
idei tego, co stanowi osobistą i prywatną własność, włączając w to własność
imion własnych, własnego imienia, ale także nazw własnych innych ludzi,
miejsc, instytucji i zdarzeń. To potężny kryzys tego, co naturalne. Dotyka on
wszystkiego, o czym moglibyśmy pomyśleć, że stanowi „część natury‟: naszą
własną naturę, ludzką naturę, naturę otaczającej nas rzeczywistości. Niesamowite
nie jest jednak tylko prostym doświadczeniem dziwności czy alienacji. Jest bar-
dziej specyficzne, ponieważ oznacza sferę pomieszania tego, co znajome z tym,
co tajemnicze” (Royle 2003, 1; e.m.). W swoim eseju Freud wymienia szereg
przykładów tego rodzaju nagłej „demonizacji” naszego życia codziennego, które
wiąże jeden wątek: w ten czy inny sposób, wszystkie te małe demony przypomi-
nają nam o kruchej hipotetyczności naszej egzystencji, która w naszych fanta-
zjach przybiera pewną i oswojoną postać nienaruszalnego życia, tu zaś okazuje
się czymś nad wyraz wątpliwym, „niewłaściwym”, z trudem odróżniającym się
od śmierci. Mówi więc o magii numerów (w jego przypadku: liczba 62), które
sugerują datę naszej śmierci; o niepokojącym widoku mechanicznych lalek (jak
Kopelia), których istnienie zamazuje wyrazistą granicę międy życiem a śmiercią;
i o zaburzeniach autopercepcji, kiedy to nasze ciało nagle wydaje nam się mar-
twym ciałem obcym. We wszystkich tych doświadczeniach życie wydaje się tra-
cić swoje prawa na rzecz śmierci: śmierć, dotąd wypierana, odizolowana i obca,
staje się samym centrum egzystencji, czymś – jak by powiedział Heidegger – jej
„najbardziej własnym”.
udane spotkanie z das Ding tak, by mogło się ono całkiem urze-
czywistnić, przedmiot niesamowity staje się jednocześnie naj-
bardziej pożądanym obiektem pragnienia: psychika kieruje się
nań nieomylnie wiedziona swym nieświadomym kompasem,
rozpoznając coś nieokreślenie bliskiego w jego dziwności i coś
mgliście niepokojącego w jego pozornie familiarnej postaci.
Niesamowite staje się wówczas czymś najbardziej swojskim
i czymś najbardziej obcym; na określenie tej zasadniczej ambi-
walencji Lacan ukuwa termin extimité i extime, oznaczający
zewnętrzną intymność. Odnosi się on do tej części psyche, która
stanowi jej centrum, a zarazem, właśnie przez swój urzeczo-
wiony charakter, lokuje się na zewnątrz jej życia – a więc wśród
przedmiotów niesamowitych, „obiektów małe a”. Patrząc w oczy
niesamowitemu obiektowi, który także patrzy, psyche budzi się
ze swego snu do życia, które – paradoksalnie – jest zarazem
momentem jej śmierci. Tylko umierając, przez tę jedną chwilę
naprawdę żyła – i każde spotkanie z das Unheimliche stanowi
memento tego założycielskiego kontaktu z Rzeczą.
Zupełnie inaczej natomiast sprawa ma się z fetyszem: od-
wrotnie niż ekstymny „obiekt małe a”, który budzi nieświadome
z jego kamiennego snu, fetysz jedynie potwierdza urzeczowienie
tkwiące w samym centrum psyche. Fetysz to przedmiot, na któ-
rym fiksuje się – zatrzymuje i na trwałe zaczepia – pragnienie,
poszukując w nim swego ostatecznego spełnienia. Fetysz zatem
to obiekt pragnienia, które w wyniku traumy zafiksowało się na
kondycji urzeczowienia, jednocześnie wymazując całe mgliste
tło samego aktu traumatyzacji, całą tę dramatyczną grę spojrzeń,
za sprawą której nieświadome stało się „niczym tarcza Meduzy”,
spojrzeniem skamieniałym. Fetyszyzując pewne wybrane
przedmioty, psyche rezygnuje z życia i wybiera martwotę, odtąd
realizując swoje pragnienie w mechanicznej sferze sadomasochi-
zmu. Staje się maszyną detalicznie kalkulującą doznania przy-
jemności i bólu zamknięte w sztywnych, ściśle powtarzalnych
rytuałach, w których główną rolę odgrywają pozbawione życia,
przewidywalne, określone w swych funkcjach przedmioty. Me-
chaniczne rytuały fetyszyzmu odbierają życie nawet najdzik-
szym nieświadomym fantazjom, obnażając tkwiącą u ich pod-
staw kompensacyjno-obronną wolę panowania: jak w pismach

markiza de Sade, cała scena rozkoszy zostaje tu zaplanowana na
sposób zamkniętego układu fizycznego, gdzie działają ściśle
zdeterminowane reguły akcji i reakcji.
ŻYCIODAJNY BŁĄD FANTAZJI
Na takim świecie czyn i marzenie senne stałyby się rodzeństwem.

Walter Benjamin, Pasaże
Obok Lacana, który postanowił potraktować możliwie do-

słownie freudowskie zreifikowane metafory nieświadomości,
drugim takim myślicielem, który także nie cofnął się przed wizją
skrajnego urzeczowienia ludzkiej psychiki, był Walter Benjamin.
Również u Benjamina, czerpiącego tyleż z Marksa co Freuda, die
Verdinglichung nie jest tylko metaforą, którą neutralizuje nie-
wzruszona pewność w kwestii „życia psychicznego”, lecz realnym
niebezpieczeństwem zagrażającym życiu – życiu pojmowanemu
przez Benjamina radykalnie i mesjanicznie – jako sposób istnienia
wyjęty spod panowania śmierci. Podobnie jak u Lacana, idącego
tropem Freuda-pesymisty z okresu odkrycia Tanatosa, urzeczo-
wienie dotykające psyche pojawia się u Benjamina w bliskiej
asocjacji ze śmiercią i martwotą – inaczej jednak niż u Lacana,
u którego pobrzmiewa ton heideggerowskiej Gelassenheit, pełnej
rezygnacji zgody na tanatyczny wymiar ludzkiej egzystencji,
Benjamin wydaje tej kondycji zdecydowaną walkę.
Walce tej przyświeca regulatywny ideał reines Leben, czy-
stego życia, w którym – jak mówi w Pasażach – „ czyn i marze-
nie senne staną się rodzeństwem”. Ideał ten wyraźnie zatem
czerpie z freudowskiej fantazji o życiu niezniszczalnym, którą
pragnie podnieść do statusu rzeczywistości zbawionej2. Status tej
_______________
2
Benjamin nie odwołuje się tu wprost do Freuda, lecz do surrealistów, któ-
rym poświęcił esej Über Surrealismus, a ci, jak wiadomo, czerpali całymi gar-
fantazji jest jednak niezwykle złożony; nie będzie chyba prze-

sadą stwierdzenie, że to właśnie wpisana weń teologiczna kom-
plikacja stanowi centralną trudność, jaką napotyka każda inter-
pretacja Benjamina. Z jednej strony bowiem niewątpliwie jest
tak, że bez tej fantazji, bez jej pierwotnej czystości „marzenia”,
bez jej spontanicznego „przeczucia nieśmiertelności” – żadne
zbawienie nie jest możliwe. Jeśli bowiem i ona jest „nieczysta”,
już uwikłana w krąg upadłej mitycznej przemocy, gdzie liczą się
tylko stosunki panowania, to wówczas gaśnie ostatnia iskra,
z pomocą której można by rozpalić zbawczy płomień. Jeśli nie
zachowało się nic z rajskiego błogostanu, w którym życie nie
znało jeszcze granic; jeśli „marzenie” jest tylko obronną reakcją
na pierwotniejszą rzeczywistość śmierci, która „ścina je w za-
rodku”, to nadzieja traci ostatni jasny punkt oparcia.
Przez cały okres swojej twórczości, od wczesnego eseju o ję-
zyku po najpóźniejsze szkice z Pasaży i Tez historyczno-filozo-
ficznych, Benjamin nieustannie rozpracowuje różne warianty
możliwości zachowania się iskry w warunkach upadku, czyli –
parafrazując Freuda – troszczy się o „przyszłość fantazji”,
w której tli się wyobrażenie czystego życia. Czy wyobrażenie to
jest prawdziwe, czy fałszywe? – a może ani takie, ani takie?
Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie rozwija się u Benjamina
w rytmie dialektycznej triady (choć, zważywszy na jego nie-
systematyczność – co wcale nie jest tu zarzutem – poprzednie
warianty wciąż powracają, zaburzając cały proces). Najpierw
pojawia się dość optymistyczna teza, zgodnie z którą iskry
wiecznego życia rozpraszają się w świecie w postaci stosunko-
wo nienaruszonej; bramą wiodącą do tej wiedzy jest dzieciń-
stwo, opisane przez Benjamina w Dziecieństwie berlińskim
oraz w Funkcji mimetycznej jako iście „genialna epoka”, ponie-
_______________
ściami z freudowskiej koncepcji fantazji i marzenia sennego. Kiedy zatem
André Breton postuluje, by pisarze zanurzyli się w żywiole pisma automatycz-
nego, twierdzi, że „jednym susem potrafi ono znieść nieprzekraczalną granicę,
która oddziela marzenie od czynu. Dziw nad dziwy, automat ten ma moc wy-
zwalania się w każdym człowieku: wystarczy człowiekowi pomóc – idąc za
przykładem Rimbauda – odzyskać poczucie własnej niewinności i absolutnej
mocy” (Breton 2007, 8-9).
waż dziecięce fantazje zawierają w sobie czyste i bezpośrednie

intuicje życia triumfującego, które jeszcze nie zna śmierci. Póź-
niej, kiedy Benjamin pisze Krytykę przemocy oraz Źródło nie-
mieckiego dramatu barokowego, iskra w ogóle zagasa, upadły
świat jawi się jako wyzuty z wszelkiej pneumy, a zbawcza siła
pojawia się tylko z zewnątrz jako „boska przemoc”, niosąca
apokaliptyczne zniszczenie; w tym skrajnie upadłym świecie
nawet marzenia senne są ciężkie, materialne i pozbawione du-
cha, są, jak sugestywnie twierdzi Benjamin, zaledwie „snami
trupów”. Omawiany już przez nas esej o Powinowactwach
z wyboru też umieszcza się w tej pesymistycznej antytezie, choć
tu przynajmniej Benjamin pozwala sobie na przebudzenie ducha
nadziei, będącego rewersem skrajnej rozpaczy. W ostatniej zaś
fazie jego pism – czyli w okolicach Pasaży – wyłania się bar-
dziej dialektyczna synteza, gdzie fantazja, marzenie i szczęście
okazują się mitycznymi zwierciadłami, w jakich iskra zachowuje
się w postaci zdeformowanej, ale, co bardzo ważne, zdeformo-
wanej na sposób odwracalny. Odzyskanie iskry z mitu staje się
wówczas projektem tak zwanej rettende Kritik, krytyki ocalają-
cej, która legnie u podstaw koncepcji obrazu dialektycznego:
obrazu, którego piękny pozór ulega wstrząśnieniu i załamaniu,
by spod mitycznej pokrywy uwolnić skrywane w nim światło.
W perspektywie krytyki ocalającej, fałszujący rzeczywistość
Błąd okazuje się zatem „prawdziwszy” od Prawdy, ponieważ
zawiera w sobie ślad innego, lepszego życia, które nie może prze-
jawić się w świecie immanentnym inaczej, jak tylko za cenę
skrajnej deformacji. Nawet więc jeśli marzenie o niezniszczalnym
życiu nie jest od początku „czyste”, lecz od razu ulega mi-
tycznemu odkształceniu, nie znaczy to jeszcze, że śmierć jest
pierwotna, a życie – nie mogąc odwołać się do żadnego uprzed-
niego, wiernie zachowanego wzorca – skazane jest na poddanie
się Tanatosowi. Fantazja ta działa proleptycznie – wybierając za
swój punkt odniesienia przyszłość, a nie przeszłość. Nawet za-
tem jeśli nie było żadnego raju, do którego można by powrócić,
fantazja ta nie traci na wartości. Stąd u późnego Benjamina po-
jawia się wizja zbawionego kresu historii, w którym marzenie
o wszechmocnym i nieśmiertelnym życiu, ów wielki Błąd,
umocni się na tyle, by „znieść nieprzekraczalną granicę między

marzeniem a czynem”. A wówczas, jak prorokował św. Paweł,
jeden z mesjańskich mistrzów Benjamina – „śmierci już nie bę-
dzie”3.
Tę triadyczną ewolucję pojęć życia, marzenia, iskry i nadziei
można także przedstawić jako rozwój benjaminowskiej gnozy,
od formy stosunkowo prostej do maksymalnie antynomicznej
i skomplikowanej. Teza polega tu na przyjęciu prostego założe-
nia gnozy typu manichejskiego, zgodnie z którym byt materialny
jest Fałszem – Kosmicznym Błędem, Prawdę zaś, odnoszącą się
do życia pleromatycznego, odsłaniają krótkotrwałe przebłyski,
które pojawiają się zwłaszcza w doświadczeniu dziecięcym,
jeszcze nie całkiem upadłym. Etapowi temu odpowiada u Benja-
mina prymat reminiscencji, czyli, jak to nazywa w swoim eseju
o Baudelairze, „pamięci mimowolnej”, przynoszącej obraz pier-
wotnego, niczym nie zakłóconego szczęścia. Antyteza z kolei
sygnalizuje pierwszą poważną perypetię, etap zwątpienia i roz-
paczy, w którym byt materialny okazuje się przytłaczającą
wszystko „prawdą mityczną”; w tej mrocznej wizji immanencja
domyka się, nie uwalniając z siebie żadnej reszty, a sama idea
_______________
3
Czym jednak dokładnie będzie ów ostateczny triumf życia, tego dziś wie-
dzieć nie sposób, ponieważ każde dostępne nam wyobrażenie tego zwycięstwa
zawiera element mitycznej deformacji. Choć więc św. Paweł stanowi tu ważną
inspirację, nie znaczy to, że Benjamin opowie się wprost za chrześcijańskim
ideałem nieśmiertelności osobowej, unieważniającym śmierć w sensie najbardziej
dosłownym, a zarazem najbardziej odpowiadającym pierwotnej fantazji wiecz-
nego życia. Wątek „ożywiania” (Belebung) jako istotnej aktywności mesjańskiej
pojawia się również u Rosenzweiga i podobnie jak u Benjamina wiąże się ono
raczej ze spełnianiem roszczeń do wieczności innych niż z zaspokajaniem włas-
nej ambicji do życia nieśmiertelnego. „To, co żywe – pisze Rosenzweig – wy-
stępuje pod znakiem potwierdzenia i domaga się wieczności (…) (Dlatego) świat
musi stać się całkowicie żywy. Zamiast zawierać w sobie tylko poszczególne
ogniska życia, jak rodzynki w cieście, musi stać się całkowicie żywy. Istnienie
musi być żywe we wszystkich swoich punktach” (1998, 362-63). Zwłaszcza ten
ostatni motyw jest tu istotny: istnienie ożywione „we wszystkich swoich punk-
tach” nie oznacza powrotu do jedni życia nieskończonego, lecz wyraźnie zacho-
wuje moment indywiduacji. Jest to dla nas szczególnie istotne, ponieważ dalej
będziemy starali się udowodnić, że – inaczej niż chrześcijaństwo – judaizm jest
religią życia skończonego, które wieczność rezerwuje dla pewnej zbawczej formy
pamięci, a nie dla indywidualnej formy nieśmiertelności.
Prawdy staje się podejrzana jako „szatańska wiedza” w służbie

immanentnego mitu. Etapowi temu odpowiada prymat alegorii,
czyli nic nie znaczącego znaku materialności pogrążonej w sa-
mej sobie, wykonującej rozpaczliwy gest odesłania do pustego
nieba (to także etap, w którym Benjamin testuje ideę „ocalonej
nocy” jako jedynego wyjścia dla świata będącego całkowicie
poza zbawieniem). W końcu zaś pojawia się synteza, która od-
wraca pierwotną dystynkcję Prawdy i Błędu. Skoro bowiem
Prawda nie może nas zbawić, powiada Benjamin, dokonać może
tego tylko Błąd: mętne, wewnętrznie zmylone przeczucie życia
zbawionego, przybierające fałszywą postać fantazji i pięknego
pozoru. Jest to Błąd, w którym – wbrew odczarowanej Prawdzie
– zachowuje się „obietnica szczęścia”. Błąd ten musi być słaby
i zdezorientowany, ponieważ przytłacza go przeważająca racja
bytu immanentnego, która jest silna, pewna swego, solidnie
oparta na „tym, co jest”. Tylko w ten sposób – w zmyleniu
i dezorientacji, w pomieszaniu i „nieczystości” – może przecho-
wać się w resztkowej formie intuicja tej innej racji, którą Bloom
za Lacanem nazwałby „racją histeryczną”, paradoksalną racją
bez racji, bez stojącej za nią machiny argumentów; racją, która
jest całkowicie „nie z tego świata”. Kabalistycznie rzecz ujmu-
jąc, Błędowi temu odpowiada obraz błąkającej się, zagubionej
i cierpiącej Szekiny, czyli upadłego w domenę materii bożego
oblicza, w którego zbawieniu może pomóc tylko człowiek zdol-
ny do odwrócenia logiki prawdy i fałszu, jaka rządzi światem
immanencji. Temu końcowemu etapowi, w którym – by przy-
pomnieć formułę Walentyna, przejętą także przez Blooma –
Benjamin liczy na „umocnienie się Błędu”, odpowiada najtrud-
niejsze ze wszystkich pojęcie obrazu dialektycznego, czyli „de-
formacji deformacji”: odkształcenia, które usiłuje odzyskać tę
prawdziwszą prawdę z pomylonego pozoru, w jakim to jedynie
prawda ta, niemożliwa do przedstawienia w warunkach bytu
upadłego, może się przejawić. Mit, u młodego Benjamina dra-
stycznie i radykalnie przeciwstawiony zbawieniu, ukazuje teraz
nowe, bardziej dialektyczne oblicze: obok przemocy i prawa,
jakie wciąż w sobie zawiera po stronie swej upadłej Prawdy,
zawiera on także piękno pierwotnego „marzenia”, a wraz z nim
„obietnicę szczęścia”, którą można uratować, dokonując znisz-

czenia jej mitycznej pokrywy4.
Zanim jednak cel ten się urzeczywistni i „marzenie”, czyli
Błąd, stanie się „czynem”, czyli ową „prawdziwszą Prawdą”,
fantazja czystego życia musi przejść próbę, która – jeśli jej nie
zabije – to ją wzmocni. Także zatem u Benjamina pojawiają się
pojęcia należące do martwego kręgu urzeczowienia: fetysz
i alegoria. Najniżej w hierarchii stoi fetysz, którego ujęcie
u Benjamina czerpie tyleż z marksowskiej koncepcji fetyszyzmu
towarowego, co z psychoanalizy: fetysz to przedmiot sprowa-
dzony do materialnej postaci towaru, któremu odebrano jego
_______________
4
Pewną odmianę zaproponowanej przez nas triady gnostyckiej proponuje
Walter Mennighaus w swojej książce o Benjaminie: tezę stanowi tu magia (die
Magie), antytezę mit (der Mythos), zaś syntezę baśń (das Märchen). Fazę ma-
giczną wyznacza okres wczesnych zainteresowań Benjamina językiem adamicz-
nym, w którym fantazja niezniszczalnego życia wszystkich rzeczy, połączonych
strumieniem wzajemnej wszechkomunikacji, pojawia się w formie dosłownej
(więcej na ten temat powiemy w następnym rozdziale). Faza mityczna odpowiada
okresowi „tragicznej rozpaczy”, w której, jak mówi Benjamin w Trauerspiel,
„alegoria pomyślana została jako antidotum na mit”. Faza baśniowa natomiast
podejmuje wątek bajki i opowiadania jako tych form, w których pierwotna fanta-
zja zachowuje się w formie niemagicznej, trzeźwej i pogodnie odczarowanej:
„(…) zasadniczo szczęśliwy i nietragiczny świat baśni – pisze Mennighaus – staje
tu naprzeciw mitycznym przymusom” (1986, 89). Baśń, a potem opowiadanie,
którego mistrzami są w ujęciu Benjamina Nikolai Leskow oraz Franz Kafka,
zmaga się na swój nietragiczny sposób z mityczną przemocą, czerpiąc ze szczę-
śliwych wspomnień dzieciństwa, podtrzymującego wyobrażenie współdziałania
(die Komplizität) człowieka i natury wbrew tragicznej antytezie. Wydaje się
jednak, że triada Mennighausa jest tylko poboczną linią w rozwoju myśli Benja-
mina, której motyw główny określa przemiana w stosunku do mitu: od skrajnie
niechętnej i przeciwstawnej do dialektycznie akceptującej, czyniącej z mitu
obiekt rettende Kritik. Co zarazem nie umniejsza racji Mennighausa, kiedy ten
wskazuje na ważkość motywu baśni, w której przechowuje się i realizuje dzie-
cięca fantazja zgodności między „marzeniem” a „czynem”, będąca dla Benjamina
istotą jego mesjańskiej utopii (o czym za chwilę). „Tym, czego baśń nauczyła
ludzkość i czego uczy jeszcze do dziś dzieci – pisze Benjamin w „Opowiadaczu”
– to najrzadsza wiedza o tym, jak zwyciężać przemoc mitycznego świata sprytem
i zuchwałością (…) Wyzwalający czar, którego udziela baśń, ukazuje grę natury
w sposób niemityczny; odsyła raczej do współdziałania natury z wyzwolonym
człowiekiem. Współdziałanie to człowiek dojrzały odczuwa tylko sporadycznie,
kiedy doświadcza szczęścia; dziecku natomiast, które napotyka je w bajkach,
doznanie to przynależy trwale” (Benjamin 1974, 403-4).
wartość użytkową i prezentuje się teraz jako pusty liczman-na-

czynie, w jaki podmiot wlewa swoje fantazje, uzależniając się
tym samym od ich materialnego podłoża. Alegoria z kolei to
termin, zaczerpnięty przez Benjamina z jego studiów nad nie-
mieckim dramatem barokowym, a także z poezji Baudelaire‟a:
alegoria odpowiada stanowi materii nieszczęśliwej, przedsta-
wiając jej niekompletność i opuszczenie przez sens, jednocześnie
jednak blokując wszelkie usensowniające odesłanie. Alegoria
zatem to przedmiot, który wyraża ból z powodu swego uprzed-
miotowienia, swej czystej, wyzutej z sensu, materialnej rzeczo-
wości, zarazem jednak nie wskazuje kierunku, w jakim mogłoby
zmierzać poszukiwanie sensu: znajduje się w stanie, który moż-
na by nazwać semantyczną rozpaczą5. Obraz dialektyczny nato-
miast, który koronuje ten rozwój relacji człowiek–rzecz, to wize-
runek rzeczy, która w stanie rozpaczy i rozpadu naraz uwalnia
iskrę będącą dla Benjamina synonimem sensu: iskra ta jednak
nie uwalnia się sama, a jedynie w relacji z patrzącym pod-
miotem, który wchodzi w konstelację z obserwowaną rzeczą.
Obraz dialektyczny, jak postaramy się tu pokazać, stanowi więc
pewną formą freudowskiego das Unheimliche – z tą jednak
istotną różnicą, że tym, co się tu „niesamowicie” przypomina
jest nie śmierć, lecz owo inne, niezniszczalne życie, którego
przeczucie uległo wyparciu i zapomnieniu. Niesamowite nie
budzi tu, jak u Lacana, z wielkiego snu życia do jedynej prawdy,
jaką jest spotkanie z Rzeczą-Śmiercią, lecz odwrotnie: budzi
z martwoty istnienia pogrążonego w materii do innego życia,
_______________
5
W Ursprung des deutschen Trauerspiels alegoria pojawia się po raz
pierwszy jako znak alternatywny wobec romantycznego symbolu. Zdaniem
Benjamina, niemieccy pisarze barokowi posługują się alegorią, by wyrazić
swój skrajnie materialistyczny światopogląd, w którym mimo to tli się nostal-
gia za „światem wypełnionym bogami”. Alegoria jest więc znakiem materii,
ale jednocześnie materii pękniętej, wyrażającej pełną patosu niezgodę na swój
upadły stan. W tym kontekście warto także wspomnieć o wierszu Baudelaire‟a
pt. „Alegoria” z cyklu Kwiaty zła, gdzie „pani alegoria” przedstawiona jest jako
postać będąca w głębokiej komitywie ze śmiercią. Por. także ustęp z Pasaży:
„Alegoria postrzega istnienie, podobnie jak sztukę, jako stojące pod znakiem
rozbicia i ruin” (Benjamin 2005, 365; J 56 a, 6).
którego obraz przechowują nasze najśmielsze pomyłki – fanta-

zje, senne marzenia i wizje.
W SIDŁACH URZECZOWIENIA
(…) to, co się tu pyszni jako luksusowe towary, wystawia na po-

kaz masowość tak bezwstydną, że rozbija się o nią wszelkie
promieniowanie duchowe.
Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa
Benjamina zawsze bardziej interesowała relacja człowiek–

rzecz niż wszelkie relacje międzyludzkie; najlepszym tego do-
wodem jest jego nieukończone opus magnum, czyli studium
materialnej kultury wieku XIX, noszące tytuł Pasaże. Stanowi
ono świadectwo niezwykle oryginalnej wizji nie tylko kultury
XIX-wiecznej, ale kultury w ogóle; wizji, która przeciwstawia
się wyrosłym na gruncie heglizmu i filozofii życia teoriom kultu-
ry jako „ducha obiektywnego”, inaugurując podejście do kultury
jako przede wszystkim materialnego świata przedmiotów, w
którym duch ludzki nie czuje się całkiem u siebie. Dla Waltera
Benjamina kultura nie jest więc symboliczną sferą obiektywiza-
cji ducha, z której duch zwrotnie odczytuje zawarte tam treści;
nie jest zaledwie materialnym naczyniem subiektywnych do-
świadczeń, z którego podmiot może czerpać bezpośrednio. Cała
ta heglowska aparatura pojęciowa, aparatura z góry założonej
„swojskości”, która z powrotem przyswaja podmiotowi każdy
kulturowy artefakt, zostaje stanowczo przez Benjamina zanego-
wana. Dla Benjamina obiektywizacja nie jest li tylko prostą
transmisją treści subiektywnej w przedmiotowe naczynie; to
nade wszystko alienacja, akt wyobcowania i jednocześnie reifi-
kacji, w którym zrywa się organiczna nić łącząca wytwórcę ze
swym dziełem. Duch hermeneutycznego zrozumienia nie krąży
tu gładko między symbolami a umysłem; przeciwnie, ulega za-
trzymaniu, napotykając nieprzekraczalną przeszkodę w postaci
materialności przedmiotu. Strumień życia zostaje zatrzymany,

natrafiając na zaburzające jego płynność rzeczy: zamknięte w
sobie, obce, semantycznie nieprzejrzyste – jak kamyk ze znane-
go wiersza Herberta, po prostu tylko obecne. Kultura nie jest
więc dla Benjamina „triumfem ducha nad materią”, ale dokład-
nie odwrotnie: pogłębiającym się triumfem materii nad ludzką
podmiotowością, która, upadając w przedmioty, sama powoli
staje się jednym z nich6.
Materialny aspekt kultury – dotąd lekceważony przez filozo-
fów, dostrzegających w kulturze niekwestionowaną przewagę
ducha – staje się podstawową obsesją autora Pasaży. Material-
ność kulturowych artefaktów zaczyna przeważać nad ich zna-
czeniem, zarastać je gąszczem urzeczowienia; podmiot, który
jeszcze niedawno wyobrażał sobie, że panuje nad domeną swych
„obiektywizacji”, powoli popada w senny stupor, błąkając się
wśród ciemnych zakamarków i przejść, już zawładniętych przez
przedmioty. Stąd zresztą sam pomysł Pasaży, który za centralny
obraz kultury XIX-wiecznej, kultury wielkiego urzeczowienia,
wybiera właśnie pasaż handlowy: osnuty półmrokiem korytarz,
łączący dwie uliczne przestrzenie; jednocześnie izolowany od
ich gwaru, w porównaniu z ich ruchliwością jakby zastygły
w bezruchu; po brzegi wypełniony przedmiotami milcząco za-
chęcającymi do kupna. Tak jak niegdyś mieszkaniec metropolii
wślizgiwał się do kościoła, by uwolnić się od wielkomiejskiego
hałasu i odetchnąć atmosferą bezczasu, tak teraz flaneur –
benjaminowski przechodzień w wyobcowanym świecie kultury –
_______________
6
W Pasażach Benjamin wyraźnie opiera się na Georgu Simmlu, który jako
pierwszy wśród socjologów kultury uprawiał technikę mikrologiczną, zarazem
jednak dokonuje jego daleko idącej rewizji. Sednem tej rewizji jest odwrócenie
relacji „triumfującej”; podczas gdy Simmel, pozostając w ramach tradycyjnej
Lebensphilosophie, zakłada aprioryczną przewagę ducha subiektywnego nad
obiektywnym, Benjamin pozwala sobie w tym miejscu na zasadniczą wątpliwość.
Charakterystyczną próbką simmlowskiego podejścia do kultury jest ten oto frag-
ment z jego eseju o dziewiętnastowiecznym rzeźbiarzu Meunierze: „Meunier
przedstawia ludzi dźwigających, toczących, wiosłujących; ciężar ciała przenosi
się na zewnątrz, na martwą materię, aby ukazać niebywałe i całkiem swoiste
roszczenia siły, to jest duszy ludzkiej do triumfu nad materią… Praca to odbicie
duszy w materii…” (Simmel 2006, 89-90).
zanurza się w onirycznej atmosferze pasażu, by zaczerpnąć

z „praźródła” (Ur-sprung), z którego emanuje kształt jego włas-
nej epoki. Zanurza się w pasaże, by tam uchylić rąbka prawdy
o swym własnym czasie, kulturze, nim samym, która zastygła
w materialnym śnie przedmiotów.
Przedmioty te, wystawione na sprzedaż w sklepowych witry-
nach, nie są bowiem w żadnym sensie symbolami: żadną miarą
nie da się przyłożyć do nich hermeneutyki nawykłej do interpre-
towania „dzieł”, a więc takich rzeczy, w których duch wycisnął
potężny ślad swego zamysłu. To nie dzieła, to towary: rzeczy po-
zbawione immanentnego sensu, posiadające wyłącznie abstrak-
cyjną wartość wymienną, znaczące dokładnie tyle i tylko tyle, ile
kosztują. Obowiązujący dotąd język mówienia o kulturze, kon-
centrujący się na symbolicznej aktywności ducha, zupełnie zatem
nie zdaje sprawy z tego oto nowego faktu, jaki przynosi dokonu-
jąca się w wieku XIX rewolucja kapitalistyczna, że dzieła są wy-
pierane przez towary; że rzeczy otoczone aurą tworzącego je du-
cha są zastępowane przez rzeczy owej aury zupełnie pozbawione;
że organiczne owoce twórczości zanikają pod naporem przedmio-
tów, będących rezultatem pracy wyalienowanej i mechanicznej; że
– używając terminów samego Benjamina – symbole, naczynia
żywej intencji ducha, ustępują alegoriom, martwym, nieprzejrzy-
stym śladom ludzkiej aktywności. „Rzecz oddziałuje alienująco na
ludzi przede wszystkim jako towar. Oddziałuje przez swą cenę.
Wczucie się w wymienną wartość towaru, w jego substrat egali-
tarny – oto sedno rzeczy” (J 92, 4)7.
„Badania nasze mają pokazać – pisze także w pierwszym ex-
posé, jednym z niewielu spójnych fragmentów dzieła – jak skut-
kiem tego reifikującego prezentowania kultury formy nowego
życia i nowe twory, oparte na ekonomii i technice, które za-
wdzięczamy ubiegłemu stuleciu, wchodzą w sferę fantasmagorii
(…) Przejawiają się jako fantasmagorie” (2005, 46), a więc jako
puste liczmany, na które jednostka wymienia elementy swego
_______________
7
W odsyłaczach przyjęłam zasadę wewnętrznej klasyfikacji Pasaży, po-
dzielonych na sekcje od A do Z. Zwykła paginacja odnosi się do dwóch exposé
umieszczonych na początku.
życia wewnętrznego. Konsumpcja przybiera wówczas formę

fetyszystycznego rytuału, którego sztywny, ściśle zdetermino-
wany mechanizm oparty jest na kalkulacji twarzyszącej wymia-
nie ekwiwalentnej: towar jako fetysz znaczy dla podmiotu tylko
tyle, ile ten gotów jest weń zainwestować, by osiągnąć z góry
wykalkulowaną rozkosz. W ramach wymiany towarowej, mówi
Benjamin, tak podmiot, jak przedmiot degradują się do stanu
skrajnego upodlenia. Dusza pogrążona w rytuale konsumpcyjnej
wymiany redukuje swe fantazje i marzenia, które tracą swą
dziewiczą nieobliczalność i upadają w ekonomiczny, wyliczony
i zamknięty krąg kalkulacji. Angażując swe fantasmagorie
w rytuał wymiany ekwiwalentnej, odbiera im ich wizyjny bez-
miar i utopijną przeciwstawność, dopasowując je do rzeczowej
oferty, która obiecuje ich spełnienie, kusi obrazem łatwego
szczęścia. Degenerując swe marzenia do fetyszystycznego kultu
towaru, dusza upada w kondycję urzeczowienia, jednocześnie
potwierdzając upadły stan otaczających ją rzeczy8.
Na tym też polega marksowska korekta, jaką Benjamin usi-
łuje wprowadzić do języka o kulturze, która odtąd nie jest już
sferą wolnej ekspresji ducha, lecz mrocznym obszarem upadku
w materialność, zdominowanym przez zjawisko „fetyszyzmu
towarowego”. Benjamin idzie tu o ten konieczny krok dalej
w stosunku do swego niewątpliwego prekursora, Georga
Simmla, który w eseju „Mentalność wielkiego miasta” w ten oto
sposób opisuje stan postępującego urzeczowienia, w jaki popada
mieszkaniec XIX-wiecznej metropolii:
_______________
8
Na tę osobliwą właściwość kultury towarowej, którą Benjamin określa ja-
ko fetyszystyczną degradację fantazji, wskazuje już Simmel: „Pieniądz – pisze
– wdziera się między człowieka a człowieka, między człowieka a towar jako
instancja pośrednicząca, jako wspólny mianownik, do którego sprowadzić trze-
ba każdą wartość, by następnie móc ją przełożyć na inną wartość (…) homo
oeconomicus ma przed oczyma nie własne znaczenie przedmiotów, ale ich
wartość mierzoną według swej wartości pośredniczącej (…) w czym tkwi
bolesna sprzeczność, ponieważ tylko one mogą dać ostateczne zaspokojenie,
a przecież uzyskują wartość i budzą zainteresowanie dopiero wtedy, gdy zosta-
ją oszacowane wedle tej miary nijakiej i bez charakteru” (Simmel 2006, 51).
Jednostka coraz mniej nadąża za niepohamowanym rozwojem kultury

obiektywnej. Jednostka staje się (…) quantité négligeable, pyłkiem wobec
przytłaczającej organizacji rzeczy i sił, które stopniowo odbierają jej atry-
buty takie jak postęp, uduchowienie, wartość, i z formy życia subiektywnego
przenoszą je na formę życia czysto obiektywnego (…) Wielkomiejskie bu-
dowle, zakłady naukowe, cuda i udogodnienia pokonującej przestrzeń tech-
niki, formy życia wspólnoty i widoczne instytucje państwowe oferują tak
przytłaczającą pełnię skrystalizowanego, zdepersonalizowanego ducha, że
osobowość niejako nie może się im przeciwstawić (tamże, 132; e.m.).
To kapitalny fragment, w którym tradycyjny język filozofii ży-

cia dochodzi do swych granic, odsłaniając bezsilność wobec no-
wego zjawiska technicyzacji i utowarowienia: formuły takie jak
„życie obiektywne” albo „zdepersonalizowany duch” to czyste
antynomie, wyrażające bardziej bezradność heglizmu w obliczu
nowej kutury, niż wnoszące cokolwiek do jej opisu. Dla Benjami-
na jednak będą one miały wartość właśnie jako antynomie, a więc
pojęcia odmalowujące głęboką sprzeczność kultury, która ugina
się pod ciężarem urzeczowienia, jednocześnie się na nie nie go-
dząc, choć brak jej środków, by protest ten wyrazić. Benjamin
będzie zatem próbował zdynamizować simmlowskie antynomie,
ażeby ukazać możliwy kierunek zbawienia XIX-wiecznej kultury,
które widzi on wyłącznie w przezwyciężeniu zjawiska powszech-
nej reifikacji. Przezwyciężenie to nie może jednak nastąpić
w oparciu o heglowską wiarę w przeważającą potęgę ducha, który
niejako sam z siebie zdolny jest podnieść siebie z upadku w „czy-
stą obiektywność”, lecz w oparciu o doktrynę głoszącą koniecz-
ność rewolucyjnej interwencji: wielkiego aktu przemocy i de-
strukcji, który strząśnie z powierzchni świata nadmiar rzeczy.
GNOSTYK W WIELKIM MIEŚCIE
Tajemnicę przenikamy o tyle tylko,

o ile potrafimy odnaleźć ją w rzeczach powszednich.
Walter Benjamin
Marksowska afiliacja Benjamina nie ma jednak wiele wspól-

nego z marksizmem systemowym, charakterystycznym zwłasz-
cza dla późnego Marksa z okresu Kapitału, a także dla Bertolta
Brechta, z którym Benjamin uwikłał się w trudną przyjaźń.
Marksowskie diagnozy mają dla Benjamina wartość o tyle tylko,
o ile dają się wpisać w jego gnostycką wizję świata, emfatycznie
skupioną na kondycji upadku w materię. Fetyszyzm towarowy
ma więc dla niego sens o tyle tylko, o ile za jego pomocą można
opisać fenomen degradacji marzenia – czyli proces upadania
fantazji, w której tli się pragnienie życia niezniszczalnego,
w fetyszystyczne pożądanie rzeczy-towaru, w którym to niegdyś
nieskończone pragnienie przybiera postać ograniczoną, wykalku-
lowaną i włączoną w cykl wymiany ekwiwalentnej. Marshall
Berman, sam z linii marksizmu romantycznego, nazwał kiedyś
Benjamina an angel in the city (1999, 65), wydaje się jednak, że
porównanie to należałoby opatrzyć dodatkowym przymiotni-
kiem: jeśli już, Benjamin jest aniołem upadłym, błąkającym się
pośród ruin sensu współczesnego miasta; porażonym, bezsilnym
aniołem z akwareli Paula Klee, którą Benjamin posiadał na wła-
sność i która towarzyszyła mu przez całe życie jako główne źró-
dło natchnienia.
Również w czułości, z jaką o Benjaminie pisze jego przyja-
ciel, Gershom Scholem, wyraźnie pobrzmiewa nuta melancholij-
nego współczucia, z jakim mistrzowie kabały zwykle odnosili
się do Szekiny: upadłej, oddzielonej od boskości duszy świata,
która błąka się po manowcach stworzenia, by w końcu, okrężną
drogą, do Boga powrócić. Tak jak w przypadku Szekiny, tak i w
przypadku Benjamina nie sposób odróżnić momentów najwyż-
szej religijnej intuicji od kompletnej dezorientacji. Są one ze
sobą nieuchronnie przemieszane, jak iskry i skorupy z rozbitych
naczyń stworzenia. Sacrum i profanum nie stanowią tu dwóch
porządnie rozdzielonych sfer, lecz współistnieją w stanie wza-
jemnego uwikłania, które tego, co święte, każe poszukiwać
w rzeczach najbardziej zwyczajnych, wyzutych z aury, a nawet
beznadziejnie upadłych, jak choćby towary wystawiane w skle-
powych witrynach paryskich pasaży:
To odkrycia teologa zagnanego w sferę świecką – pisze Scholem. – Nie

ukazują się już jednak jako idee teologiczne w czystej postaci. Benjamin
tłumaczy je na język materializmu historycznego (Scholem 2006, 219).
Ich siła, sugeruje Scholem, polega na niespotykanej płodności

interpretacyjnej, jaką daje tego rodzaju kryptoteologiczny ogląd
świeckiego świata, korzystając z bogactwa pomieszania sfer
sacrum i profanum; ich słabość natomiast płynie stąd, że „intu-
icja ta wypiera się swojej natury, przez co niektóre z tych prac
mają w sobie coś migotliwego i dwuznacznego” (tamże). „Mate-
rialistyczna teologia objawienia” (tamże, 226) musi być jednak
nieuchronnie ambiwalentna, podobnie jak święta i upadła jedno-
cześnie jest postać Szekiny. Póki Benjamin w swych medyta-
cjach nad materią zachowuje choćby wspomnienie objawienia,
póty Scholem, judaistyczny instruktor swego przyjaciela, czuje,
że jeszcze do niego należy, jeszcze mu się całkiem nie wymknął.
Kiedy jednak przekracza tę delikatną granicę i ulega bezładnej
sile przyciągania tego, co materialne, Scholem ma wrażenie, że
go traci i że przechodzi on na stronę wroga, czyli Bertolta Brech-
ta, który kolbą karabinu usiłował wybić z głowy Benjaminowi
jego, jak to grubiańsko określał, „żydowski faszyzm” (tamże,
227). Nie zmienia to jednak faktu, że tylko Benjamin ze współ-
czesnych mu żydowskich filozofów – nie pomimo, ale właśnie
z powodu niebezpiecznego i kulawego szlaku, jaki obrał – daje
pełne świadectwo tego, czym jest żywy mesjański ogień w świe-
cie zdominowanym przez kapitalizm:
Szlachetna, pozytywna moc zniszczenia – pisze Scholem – która, jego zda-

niem, nazbyt długo zapoznawana była za sprawą jednostronnej, niedialek-
tycznej i dyletanckiej apoteozy „tworzenia”, staje się teraz aspektem zbawie-
nia, przypisanym immanencji i spełniającym się w dziejach ludzkiej pracy
(tamże, 226).
GĄSZCZ ALEGORII
Jest to kraj bardziej nagi niż ziemia polarna.

Charles Baudelaire
Pomysł Pasaży znajduje jeszcze jedno uzasadnienie: jest nim

wiersz Baudelaire‟a, Corréspondances, w którym ten ulubiony
poeta Benjamina tak oto definiuje naturę9. Natura to świątynia,
której żywe filary pozwalają niekiedy przemknąć się niepewnym
słowom; człowiek mija je (passe) przemierzając las symboli,
które rzucają mu poufałe spojrzenia. Rozumienie symboliczne
opiera się właśnie na tych regards familiers, na swojskości, bli-
skości i poufałości, która umożliwia spontaniczne rozpozna-
wanie porządku i sensu w chaosie zjawisk. U Benjamina jednak
nie ma cienia owej familiarności, podobnie zresztą jak nie ma
jej, jego zdaniem, u Baudelaire‟a, dla którego naturalne „kore-
spondencje” stanowiły wyłącznie przedmiot nostalgii. W gno-
styckiej parafrazie Benjamina, brutalnie obnażającej tęsknotę
oryginału, fragment ten brzmiałby następująco: Kultura to ruina,
której żelazne arkady pozwalają niekiedy przemknąć się niepew-
nym słowom; człowiek mija je (passe) przemierzając gąszcz
alegorii, które rzucają mu obce spojrzenia.
To właśnie obraz paryskiego pasażu: ruiny znaczenia, gdzie
kultura, jako wytwarzanie sensu, ustępuje produkcji towaru;
gdzie flaneura otaczają nie żywe dzieła umysłu (symbole), lecz
martwe wytwory ludzkich rąk, powstałe bez udziału duchowej
intencji (alegorie), z którymi nie wiąże go żadna organiczna,
spontaniczna, poufała więź. Rzeczy-towary, te materialne ślady
pracy wyobcowanej, rzucają mu ze swych wystaw obce, niepo-
kojące, w sensie freudowskim „niesamowite”, spojrzenia, przy-
pominając człowiekowi, że pochodzą od niego, choć ten nie
może się w ich istnieniu dopatrzyć żadnego sensu. Racja ich
_______________
9
La Nature est un temple où de vivants piliers/ Laissent parfois sortir de
confuses paroles;/ L‟homme y passe à travers des forêts de symboles/ Qui
l‟observent avec des regards familiers. Podaję tu własny przekład filologiczny,
ażeby nie uronić żadnego z cennych dla Benjamina skojarzeń.
bytu całkowicie mu umyka. Istnieją więc one bez racji, tak jak
cała materia, która – zgodnie z gnostycką wizją stworzenia jako
kosmicznego kataklizmu – jest tylko rezultatem permanentnie
się odbywającej katastrofy, a więc czegoś, co właśnie z definicji
racji jest pozbawione; istotą materii bowiem jest nic innego, jak
tylko ciągłe odpadanie od źródła sensu.
Kultura, którą zdominował fetysz towarowy – ta bryłka me-
chanicznie przetworzonej materii, pozbawiona innego znaczenia
oprócz swej możliwej wartości w oczach nabywcy – to jeden
z ostatnich kręgów pogłębiającego się upadku. Benjaminowi nie
chodzi jednak o to, by potępić ten stan rzeczy, ale o to, by zary-
sować plan zbawienia. Jednakże tego świata, który upadł w ma-
terię, nie uratuje się, pozwalając mu przetrwać w jego obecnej
postaci, a jedynie dokonując jej radykalnego zniszczenia: „Ocala
się go, pokazując jego wewnętrze pęknięcie – pisze Benjamin. –
Istnieje tradycja będąca katastrofą” (N 9, 4), i dalej: „Nie jest
ona czymś, co nam zagraża, lecz tym, co jest akurat dane” (N 9
a, 1). Zbawienie jest więc kwestią podwójnej negacji: katastrofy,
która spotka samą tę katastrofę, która już nas dotknęła10.
Błądząc po mapie, jaką podsuwa nam Benjamin, osuwamy
się powoli w stan, który autor wywołuje celowo: stan pośredni
między snem a jawą. Biorąc bowiem za motto słynną tezę Mi-
cheleta, że „każda epoka śni następną”, Benjamin jest przeko-
nany, że tylko zanurzając się w sen śniony przez wiek XIX mo-
żemy pojąć naszą teraźniejszość: tylko pogrążając się w onirycz-
nej warstwie epoki, w której narodziła się nowoczesność, mo-
żemy zrozumieć to, co stanowi prawdziwy napęd dziejów – nie
postęp, nie historyczną konieczność, ale jej najgłębsze marzenie.
Wydobycie owego marzenia, jego destylacja w stanie możliwie
_______________
10
Destrukcja ta, przetłumaczona na język świecki, oznacza, że jedyną dro-
gą do zbawienia jest rewolucyjna przemoc. Pytanie tylko, czy tłumaczenie to
ma sens i czy – podobnie jak to miało miejsce z translacją onirycznego języka
obrazów na język pojęciowej jednoznaczności – nie wytraca się tu zbyt wiele
w samym akcie przekładu. Pytanie to, dotyczące wprost związku między teolo-
gią a marksizmem (bądź kryptoteologii samego marksizmu), nie znajduje w
pismach Benjamina przekonującej odpowiedzi – i niewykluczone, że to wła-
śnie jej brak sprawił, iż Pasaże nigdy nie zostały przezeń ukończone.
najczystszym, jest zadaniem figury, którą Benjamin określa

trudnym mianem obrazu dialektycznego. W pierwszym exposé
definiuje on obraz dialektyczny jako materialny znak napiętno-
wany niepokojącą ambiwalencją:
Dwuznaczność – pisze – jest naocznym przejawem dialektyki, prawem

dialektyki zatrzymanej. To zatrzymanie jest utopią, a obraz dialektyczny –
także obrazem ze snu. Tego rodzaju obraz jest po prostu towarem – towa-
rem jako fetyszem. Takim obrazem są pasaże, będące zarazem domami
i ulicami (2005, 42).
Dwuznaczność sama w sobie jest cechą obrazów mitycznych,

które wprawdzie ukazują pęknięcia na powierzchni niedoskona-
łego świata, ale po to tylko, by natychmiast zaproponować jakieś
„pojednanie”. Dwuznaczność jednak może także zostać wyko-
rzystana przez myśl utopijną, a więc taką, która nie godzi się na
pojednanie ze światem w jego obecnej postaci, pod warunkiem
jednak, że „zatrzyma” ona tę dwuznaczność w dialektycznym
ruchu dążącym do heglowskiej Versöhnung. Zatrzymana w ten
sposób, dwuznaczność przeradza się w sprzeczność: szokującą
dysharmonię, której nie daje się już zamaskować „pięknym po-
zorem”. Staje się „obrazem ze snu”, a raczej sennego koszmaru.
Każdy towar, wystawiony na sprzedaż w witrynie sklepowej
pasaży, jest wówczas potencjalnie obrazem dialektycznym, po-
nieważ to właśnie w towarze kulminuje najgłębsza sprzeczność
epoki, miotającej się między skrajnym urzeczowieniem a ideą
nieograniczonej wolności wewnętrznej jednostki: towar bowiem
jest z jednej strony czymś absolutnie i tylko materialnym – jed-
nocześnie jednak jako taki staje się pustym naczyniem, w które
wlewa się subiektywna fantasmagoria. Sam w sobie nie znaczy
nic, dlatego też może znaczyć wszystko dla indywidualnego
podmiotu, jakim jest benjaminowski flaneur.
Gdy w rzeczach wygasa ich wartość użytkowa – pisze Benjamin, odwołu-

jąc się do znanego rozróżnienia wartości użytkowej i wymiennej Marksa –
stają się one wyalienowane, puste i nabierają sensu jedynie jako cyfry.
Zawłaszcza je subiektywność, wkładając w nie intencje nacechowane
pragnieniem i lękiem (…) w wieku XIX ilość rzeczy „pustych” rośnie w

skali i w tempie przedtem nie znanych, jako że postęp techniczny bez
przerwy eliminuje z obiegu coraz to nowe przedmioty użytkowe (N 5, 2)11.
Zatrzymajmy jednak na chwilę ruch tych pojęć – dokładnie

tak, jak życzy sobie tego Benjamin. Czym jest – zapytajmy raz
jeszcze – alegoria, kolekcja, konstelacja i obraz dialektyczny,
pojęcia rządzące myślą usiłującą wywikłać się z sennych pa-
saży? Alegoria, pierwsze pojęcie w tej sekwencji, to czysta ne-
gatywność: to obraz materii nieszczęśliwej, wyrażającej przez
wewnętrzne pęknięcie niezgodę na samą siebie; to rzecz-towar,
który rzuca flaneurowi obce, a zarazem naglące spojrzenie.
„Przechodniu, zatrzymaj się” – szepcze rzecz, w mowie elegijnej
poezji nagrobokowej, zwykle rozpoczynającej się od inwokacji:
siste viator – oto ja, bryłka martwej materii, która przecież prag-
nęła być czymś zupełnie innym; nie odchodź obojętny, pomyśl
o mnie, ulituj się nad moim losem. Wybierz mnie, weź mnie do
ręki, tchnij we mnie życie, obdarz aurą, której nigdy nie miałam
– zbaw mnie. Jeżeli flaneur zwolni swój krok i zatrzyma się przy
rzeczy; jeśli ją wybierze, to na takiej zasadzie, na jakiej zbiera
przedmioty kolekcjoner – z pewnością nie dla ich wartości użyt-
kowej, ale też nie dla ich wartości wymiennej, ponieważ nie
interesuje go gromadzenie bogactw.
Kolekcjoner u Benjamina to późny, XIX-wieczny wnuk ko-
lekcjonera Goethego, który musi sobie radzić w niesprzyjających
warunkach produkcji towarowej. Tak jednak jak dla Goethego,
który w swej rozprawie „Kolekcjoner i inni” utożsamiał się
z tytułowym kolekcjonerem, kolekcjonerstwo polegało na zbie-
raniu dzieł epoki w taki sposób, by układały się one w całość
odpowiadającą duchowi czasu, dla Benjamina kolekcjonowanie
stoi przed daleko trudniejszym zadaniem: współczesny kolek-
cjoner nie zbiera bowiem „dzieł”, w które z łatwością tchnąć
może ducha interpretacji symbolicznej, lecz masowo wyprodu-
_______________
11
O „rzeczach pustych”, pozbawionych indywidualnych wyróżników, pi-
sze także Simmel: „Pieniądz pełni funkcję niwelującą, nieodwołalnie pozba-
wiając przedmioty ich wewnętrznej treści, ich swoistości, specyficznej warto-
ści, nieporównywalnego charakteru” (2006, 121).
kowane przedmioty podrabiające dawne dzieła, martwe alegorie

– „pamiątki” – po duchowej aktywności człowieka, które mimo
to domagają się, by to, co jest w nich teraz tylko bezwładną pa-
mięcią znaku, przekształcić w pamięć żywą. „Wszystkie te sta-
rocie – pisze Benjamin o owych alegorycznych „pamiątkach” –
mają wartość moralną” (2005, 230). W każdej utowarowionej
rzeczy tkwi bowiem utracone życie podmiotu, który go wytwo-
rzył; w każdym rezultacie pracy najbardziej nawet wyalienowa-
nej tkwi iskra osobowej intencji.
W kolekcjonerstwie – ciągnie Benjamin – rozstrzygające znaczenie ma

fakt, że obiekt zostaje uwolniony od wszystkich swoich pierwotnych funkcji
i wchodzi w możliwie najprostsze związki z obiektami sobie podobnymi.
Jest to diametralne przeciwieństwo użytkowości, mieszczące się w osobliwej
kategorii kompletności. Czymże jest ta „kompletność”? Otóż jest pełną roz-
machu próbą przezwyciężenia całkowitej irracjonalności nagiego bytu obiek-
tu poprzez włączenie go w historycznie nowy, specjalnie ukształtowany
system – kolekcję (…) Nie trzeba sądzić, że właśnie kolekcjonerowi obcy
jest topos hyperuranios, w którym wedle Platona bytują niezmienne pra-
wzroce rzeczy. Zatraca się on, rzecz jasna. Ma jednak w sobie dość siły, by
znów uczepić się jakiejś słomki, i oto z morza mgieł otaczających jego umysł
wyłania się, jak wyspa, nowo zdobyty przedmiot (…) Kolekcjonerstwo to
forma praktycznej pamięci i najbardziej chyba przekonująca spośród świec-
kich manifestacji „bliskości” (…) (H1a, 2)12
_______________
12
Motyw kolekcjonerstwa jako strategii zawiązywania intymnej i duchowej
więzi z rzeczami pojawia się także w Ulicy jednokierunkowej (1928) w kapital-
nych reminiscencjach Benjamina z dzieciństwa. We fragmencie „Dziecko nie-
porządne” czytamy: „Każdy kamień, który znajduje, każdy zerwany kwiat
i każdy schwytany motyl jest dla niego już początkiem zbioru, a wszystko, co
tylko posiada, stanowi dlań jeden wielki zbiór. Ta pasja odsłania w nim swoje
prawdziwe oblicze, surowe indiańskie spojrzenie, które potem, zmącone już
i maniakalne, tli się dalej u antykwariuszy, badaczy, moli książkowych. Ledwie
wkroczy w życie, już jest łowcą. Łowi duchy, których ślad wietrzy w rzeczach;
pośród duchów i rzeczy mijają mu lata – w tym okresie jego pole widzenia jest
stale wolne od ludzi” (Benjamin 1997, 38). Uwyraźnia się tu znajomy wzorzec:
dziecięcy, czysty odruch kolekcjonowania jako „łowienia duchów” później przy-
biera postać „zmąconą i maniakalną”, w którą wkrada się materialna chciwość
antykwariusza i poznawcza interesowność badacza. Idealny kolekcjoner zatem to
Marzenie epoki – w ten freudowski sposób Benjamin prze-

kształca tradycyjny motyw Zeitgeistu – objawia się zatem w in-
tymnym obcowaniu z rzeczą, które ożywia tkwiącą w niej „prak-
tyczną pamięć”. Kolekcja staje się konstelacją, odsłaniającą zarys
historycznego sensu. Nie jest ona jednak obrazem sensu w rozu-
mieniu hermeneutyki symbolicznej, obrazem statycznym, który
pokazywałby kulturę jako miejsce ducha ludzkiego pogodzonego
z samym sobą, ducha osiągającego stan „pojednania” (heglow-
skiego Versöhnung). To nie przypadek, że Benjamin zamienia
triumfującego heglowskiego ducha na freudowskie wyparte ma-
rzenie, ponieważ to drugie nieuchronnie odsyła do pragnienia,
a więc ruchu sugerującego właśnie niedokonanie i niespełnienie,
przeciwieństwo owego zadowolenia, które wypełnia symbol.
Tam, gdzie myśl nieruchomieje w konstelacji wypełnionej napięciami –

pisze – powstaje obraz dialektyczny. Jest on cezurą w ruchu myśli (…)
Trzeba jej szukać tam, gdzie napięcie między dialektycznymi sprzeczno-
ściami jest największe (N 10 a, 3).
To tam właśnie ujawnia się duch, czyli wyparte pragnienie

epoki. Kolekcja, która składa się z samych rzeczy, ale składa je
w taki sposób, by je „ueterycznić”, a więc odebrać im charakter
towarowego urzeczowienia, to wzorcowy obraz dialektyczny
w rozumieniu Benjamina: obraz ujawniający sprzeczność czasu
historycznego, który upadając coraz głębiej w materię, jednocześ-
nie marzy o wyjściu z kondycji urzeczowienia i ustaleniu bar-
dziej intymnych, partnerskich relacji z rzeczami. Głębokie teolo-
giczne znaczenie kolekcjonera polega więc na tym, że odsłania
on „niezniszczalność najwyższego życia we wszystkich rze-
czach” (N 1 a, 4). Iskra bowiem tli się we wszystkim.
_______________
taki zbieracz, który ożywi w sobie ducha dziecięcego nieporządku, czyli zarazem
ducha kafkowskiego łowcy-Indianina.
WIELKI SEN
Kantowskiej definicji wzniosłości jako „prawa moralnego we

mnie i gwiaździstego nieba nade mną” nigdy by nie wymyślił
mieszkaniec metropolii.
Czego zatem pragnie nowoczesność? O czym marzy epoka,

która stanęła na progu powszechnej modernizacji? Oto pytania,
na które chce odpowiedzieć „metodyczny marzyciel” Benjamin,
tak oto definiując belle epoque:
Wiek XIX: czas ten („czas-sen”), w którym świadomość jednostkowa

coraz bardziej ugruntowuje się w refleksyjności, zbiorowa natomiast zapa-
da w coraz głębszy sen. Otóż podobnie jak śpiący (analogiczny w tym do
wariata) wyrusza poprzez swoje ciało w makrokosmiczną podróż i zaczyna
– dzięki nadzwyczajnemu wyostrzeniu zmysłu wewnętrznej percepcji –
postrzegać wszelkie odgłosy i doznania swych organów wewnętrznych,
choćby ciśnienie krwi, ruchy jelit, uderzenia serca, drgnienia mięśni,
u człowieka zdrowego i obudzonego składające się na ogólny rozgwar
zdrowia, u niego zaś rojące urojenia bądź senne marzenia i dostarczające
do nich klucza – tak też dzieje się ze śniącą zbiorowością, która poprzez
pasaże pogrąża się we własnym wnętrzu. Jemu właśnie musimy się przyj-
rzeć, aby móc wiek XIX – poprzez modę i reklamę, budowle i politykę –
zinterpretować jako sekwencję jego onirycznych wizji (K 1, 4).
W tej figurze wieku XIX jako czasu-snu zawiera się podsta-

wowa intuicja Benjamina co do nowoczesności jako epoki szcze-
gólnie naznaczonej sprzecznościami: rozpiętej między coraz sil-
niej wyostrzającą się świadomością jednostkową a zbiorową nie-
świadomością, między trzeźwością pozytywistycznej nauki
a oszołomioną egzystencją mas zagubionych w industrialnych re-
aliach wielkiego miasta, między hasłami moralnego i cywilizacyj-
nego postępu a prywatnymi mitami, w których rozkwitają wizje
małego, półlegalnego szczęścia. Właśnie dlatego, że nowoczes-
ność jest sprzeczna, najlepiej przystaje do niej obraz snu, pojmo-
wanego przez Benjamina po freudowsku, jako symptom choro-
bowy. Podczas gdy zdrowie polega na pełnej przyległości bazy

i nadbudowy (czyli – w Benjaminowym twórczym przekładzie
Marksa – podłoża i jego ekspresji), w chorobie, której przypad-
kiem jest również sen, powierzchniowe symptomy pojawiają się
jako zniekształcenie, a nawet negacja sensu, jaki leży u ich pod-
staw. „Nadbudowa jest wyrazem bazy – pisze. – Warunki ekono-
miczne, w jakich żyje społeczeństwo, wyrażają się w nadbudowie,
całkiem podobnie jak u śniącego przepełniony żołądek znajduje
swój wyraz – choć nie odbicie – w treści snów” (K 2, 5), zaś wła-
ściwym rozpoznaniem tych uwarunkowań jest przebudzenie.
W żadnej innej epoce baza – rozpędzony rozwój sił wytwórczych,
zalewających jednostkę masą towarów – nie rozjeżdża się tak
dramatycznie z nadbudową, w której króluje ideologia „pięknej
duszy”, indywidualnej świadomości rozkoszującej się wewnętrzną
subiektywną swobodą. Hermeneutyka benjaminowska jest więc
także terapią, budzącą kulturę z chorobliwego snu, w jakim się
pogrążyła, dokładnie na takiej samej zasadzie, jak jest nią inter-
pretacja marzeń sennych Freuda. Tu jednak pacjentem nie jest
pojedyncza psychika, lecz uśpiona zbiorowość; celem zaś osta-
teczna Traumdeutung historii.
Kiedy jednak zanurzamy się z Benjaminem w pasaże XIX-
wiecznego snu, otwiera się przed nami makrokosmiczny labirynt,
który wydaje się nie mieć końca. Staje się wtedy jasne, że oso-
bliwe uczucie bloku i obezwładnienia, jakiego doświadcza się,
próbując pisać o opus magnum Benjamina, jest w istocie tym sa-
mym doznaniem, które uniemożliwiło autorowi jego ukończenie.
Nie, właściwie nie ukończenie – raczej jego zaczęcie. Jeśli bo-
wiem odrzucić na bok wymówki autora, w myśl których Pasaże
miały od początku i na zawsze być właśnie takie – kolażowe, po-
mieszane, powstałe ze zderzeń dobranych cytatów, na podo-
bieństwo mydło-powidłowatej zasady rządzącej sklepową witryną
– to mamy tu do czynienia z gigantyczną kolekcją notatek, z któ-
rych co jakiś czas wyłania się fragment eseju. Nie licząc dwóch
wersji projektu, które zawierają zapowiedź dzieła (z roku 1935
i 1939), nic tu nie ma początku ani końca: mini-eseje wyłaniają się
z chaosu zapisków i po chwili giną w nim na powrót.
W Pasażach myśl uzyskuje niepewny kształt zaledwie na

moment, odrywając się od tła, jakie dziewiętnastowieczni, póź-
noromantyczni kompozytorzy zwykli byli nazywać Urnebel:
pramgłą, oniryczną zawiesiną dźwięków, w której dopiero rodzi
się akt muzycznej kreacji. To wagnerowsko-brücknerowskie
skojarzenie nie jest tu wcale przypadkowe, Benjamin bowiem
stosuje w swym pisarstwie podobną technikę: rozpoczyna od
stanu uśpienia, w jakim pogrążony jest tak podmiot, jak przed-
miot, powoli zmierzając ku ich wspólnemu przebudzeniu. O ile
jednak u Brücknera pramgła spowija zaledwie pierwsze kilka
taktów – jak choćby w słynnej Symfonii romantycznej – służąc
tylko za pretekst dla kontrastowego ukazania wspaniałości aktu
stworzenia, u Benjamina przeważa gnostycki pesymizm: pra-
mgła nigdy się nie rozwiewa, utrzymuje się bez przerwy, oka-
zjonalnie tylko rozstępując się dla nagłego błysku rozpoznania.
A błysk ten ginie tak samo szybko i nagle, jak się pojawił. Resz-
ta znów staje się półmilczeniem, szemraniem słów uwięzionych
w obrazach, które umykają, odwracając się do nas tyłem – ni-
czym Bóg Mojżesza, który zakrywa oblicze, pokazując proro-
kowi tylko swoje „plecy”. Obrazy u Benjamina – a myśli on
zawsze obrazami – także są, osobliwie, obrazami z zakrytym
obliczem, odwróconymi, umykającymi. Z falującego, sennego
morza notatkowej pramgły wydobywa się niekiedy słowo – po-
tężne lecz izolowane, sugestywne lecz osobne – które odsłania
nietrwałe znaczenie.
Gdyby Kant mógł obcować z dziełem Benjamina, powie-
działby zapewne, że mamy tu do czynienia z klinicznie czystym
przypadkiem „matematycznej wzniosłości”, a więc z takim do-
świadczeniem, kiedy to umysł doznaje nagłego paraliżu wobec
natłoku danych, które może już tylko zliczać, nie próbując nawet
ich zrozumieć, czyli podciągnąć pod jakąś ogólną regułę13. Do-
znając matematycznej wzniosłości umysł staje bezsilny wobec
_______________
13
Jak to trafnie ujmuje Małgorzata Łukasiewicz w eseju „O skarbach”,
gdzie porusza ona motyw kolekcjonowania u Goethego, Kellera i Benjamina:
„Groza. Szczegóły zdają się mnożyć w nieskończoność, enumeracja jest jak
równia pochyła, po której wyliczane przedmioty ześlizgują się w przepaść bez
dna” (Łukasiewicz 2007, 57).
wielości świata – jak mówi Benjamin, „zatraca się, rzecz jasna”

(H1a, 2) – w oszołomieniu rejestrując tylko „to”, „jeszcze to”,
i „jeszcze tamto”: jego dotychczasowy porządek rozumowania
rozpada się, ale nie znaczy to, że umysł pogrąża się w całkowitej
bierności. Przeciwnie, narastająca enumeracja staje się dlań źró-
dłem wielkiego niepokoju, a wraz z niepokojem kolejnej mobili-
zacji: umysł, powiada Kant w „Analityce wzniosłości”, „spraw-
dza swe siły witalne” (Kant 1964, 152). Skonfrontowany
z ogromem świata zjawisk, odkrywa w sobie siłę równie potężną
i nieskończoną, na miarę tamtej: ufny w swoje siły wzbija się na
wyższy poziom poznania. Odkrywa prawo moralne w sobie
i niebo gwiaździste nad sobą.
U Benjamina z pewnością pojawia się pierwsza wzniosłość
– nieskończenie rozległy makrokosmos kultury XIX wieku –
nie sposób jednak znaleźć u niego owej wzniosłej siły syme-
trycznej, pełnej wiary w to, że narzuci zjawiskom architekto-
niczną siatkę rozumu. Strategia Benjamina, choć korzystająca
z analityki wzniosłości, nawiązuje bowiem do nieco innej od
kantowskiej taktyki romantycznej, której nie rozpiera jeszcze
duma w pełni ukształtowanego podmiotu transcendentalnego:
kiedy umysł romantyczny słabnie wobec przeważającej siły
obrazów, nie wzywa na pomoc prawodawczego pojęcia, lecz
zbiera siły, by wytrwać pod presją wrażeń i wydobyć z nich
iskrę sensu – część wspólną, nić wiodącą, lejtmotyw – który
nada z pozoru nonsensownej enumeracji jakiś kształt, zamieni
jałową sekwencję w konstelację. Ta romantyczna strategia
przeniesiona w warunki wielkiej metropolii (dla Benjamina jej
najdoskonalszej ilustracji dostarcza twórczość Baudelaire‟a)
nie wiedzie ku epifanii gwiaździstego nieba, lecz ku obrazom
innego gwiazdozbioru, na jaki składają się wyrwane z mono-
tonnego natłoku materii, pojedyncze i rozbłyskające w swej
pojedynczości rzeczy.
Benjaminowska „konstelacja” nie jest zatem ani pojęciem,
ani symbolem: ani triumfem umysłu nad rzeczą, jak u Kanta –
ani ufnie odsłoniętym ładem świata, jak u co naiwniejszych ro-
mantyków. Zdaniem Adorna, z jego wstępu do pierwszego nie-
mieckiego wydania Pasaży, metoda Benjamina skupia się na
„najdrobniejszych szczegółach, w których proces dziejowy za-

miera, zostawiając swój osad w obrazie” (2005, 240). „Tam,
gdzie myśl nieruchomieje w konstelacji wypełnionej napięciami
– pisze sam Benjamin – powstaje obraz dialektyczny. Jest on
cezurą w ruchu myśli (…) Trzeba jej szukać tam, gdzie napięcie
między dialektycznymi sprzecznościami jest największe” (N 10
a, 3). Konstelacja zatem to obraz, w którym zastyga „stężały
niepokój” umysłu spojonego z doświadczaną rzeczą. Tu umysł
musi zgubić się w rzeczach, by w końcu odnaleźć w nich siebie.
CZY RZECZ MOŻE ZOSTAĆ ZBAWIONA?
Oko, którego spojrzenie gaśnie, jest prawzorem,

źródłową formą gasnącego pozoru.
Ciepło ucieka z rzeczy. Przedmioty codziennego użytku powoli,

ale uparcie odpychają człowieka. W sumie musi on dzień w dzień
wykonywać niebywałą pracę, przezwyciężając tajemny – a nie
tylko jawny opór, jaki mu stawiają. Własnym ciepłem musi re-
kompensować ich chłód, aby przy nich nie zesztywnieć, a ich
kolców dotykać z nieskończoną zręcznością, aby się od nich nie
wykrwawić.
Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa
Upadek, jaki stał się udziałem świata materialnego, świata

coraz bardziej osuwającego się w głuchą materialność, przejawia
się nade wszystko w złych, coraz gorszych, relacjach człowieka
z rzeczami, w braku „współuczestnictwa” (Komplizität) między
ludzką wolą a przedmiotami, zapiekłymi w swej martwej złośli-
wości. Benjamin pisze tu wprawdzie o doświadczeniu weimar-
skich Niemiec, ale „upadek” i „zwyrodnienie rzeczy” zachowują
swą uniwersalną ważność metafizyczną. „Żyje się w niej (tej

krainie) tak, jakby nagle, wbrew wszelkim prawom, stało się
odczuwalne w niej ciśnienie słupa powietrznego, którego ciężar
dźwiga każdy” (1997, 22).
Pytanie o to, czy rzecz może być zbawiona, jest więc zarazem
pytaniem o to, czy możliwa jest inna, bardziej ożywcza a mniej
reifikująca, bliższa i bardziej intymna relacja człowieka z rze-
czami. Benjamin rzadko kiedy podkreśla swe powinowactwo
z Freudem (ulubionym powinowatym z wyboru jest dlań zawsze
Marks, cokolwiek zaś wypartym prekursorem Simmel), wydaje
się jednak, że pojęciem najbliższym benjaminowskiej konstelacji
jest właśnie freudowskie niesamowite: rzecz z pozoru znajoma,
która odrywa się od swego potocznego tła i, jak to ujmuje Lacan,
zaczyna nas „prowokować niepokojącym spojrzeniem”. Das
Unheimliche jest u Freuda materialnym nośnikiem sensu, który
nasza psychika wyparła do nieświadomości, częściowo projek-
tując go na zewnętrzną wobec niej rzecz, gdzie zostaje on zło-
żony na kształt uśpionego depozytu. Umysł i rzecz spotykają się
wówczas niczym dwie połówki tessery – znaku niosącego tajne
znaczenie – i tylko w chwili ich nagłego spotkania dochodzi do
eksplozji zrozumienia.
W idiomie Benjamina sytuacja ta oznacza, że wszystko już
było, istnieje tylko w modi tego, co już przeminęło, i co zostało
wyparte przez pustą świadomość czasu teraźniejszego; dusza,
opuszczając rejony dzieciństwa, które znało bliskie i intymne
relacje z rzeczami, pogrąża się w czasie, czyli upadku. „Teraz”
jest niczym pusta forma punktowej świadomości, która wypycha
w sfery tego, co nieświadome wszelką treść. Chłodny, kalkulu-
jący umysł dojrzałego mieszkańca metropolii zachowuje czysto
formalne, intelektualistyczne stosunki z otaczającym go światem
liczb i towarów, zaś wszelkie bardziej substancjalne, uczuciowe
relacje deleguje w nieświadome obszary marzeń sennych i fanta-
smagorii. „Wszelkie stosunki uczuciowe między człowiekiem
a rzeczami mają za podstawę cechy indywidualne – mógłby po-
wiedzieć Benjamin za Simmlem – podczas gdy stosunki oparte
na intelekcie posługują się rzeczami tak jak liczbami, jak ele-
mentami samymi w sobie bez znaczenia” (Simmel 2006, 117).
Zdanie to jest wprawdzie parafrazą, i to bardzo znaczącą:

Simmel bowiem nie mówi tu o rzeczach, lecz o ludziach. Dla
Benjamina jednak – i to stanowi jego filozoficzną osobliwość –
relacja z rzeczami jest daleko bardziej prymarna. To, jak odno-
simy się do rzeczy – czy w zimnej i zblazowanej perspektywie
intelektualistycznej, która na natłok rzeczy odpowiada pustoszą-
cym je „kamiennym spojrzeniem”; czy też w ciepłej i intymnej
perspektywie emocjonalnej, kiedy to nawiązujemy z nimi sto-
sunki indywidualne – jest dla Benjamina kwestią kluczową. Ze
wszystkiego bowiem, co istnieje i co pogrąża się w kondycji
materialnego upadku, rzeczy potrzebują zbawienia najbardziej:
z pewnością bardziej niż ludzie (jakkolwiek szokująco teza ta
może brzmieć dla nas, mimowolnych spadkobierców oświece-
niowego humanizmu). Dlatego też dla Benjamina tak ważnym
punktem odniesienia jest dzieciństwo, ta, jak ją określił Bruno
Schulz, „genialna epoka” – wyparte przez dojrzałość „niegdyś” –
w której umysł posiadał jeszcze zdolność do „zawłaszczania
świata przedmiotów”, wciągania ich w obręb swego życia,
nadawania im ich własnych pojedynczych imion14. Dzieciństwo
powtórzone u kresu dojrzałości historycznej, dzieciństwo wy-
rwane z bezczasu mitycznego i przesunięte w kontekst Heilsge-
schichte – oto ideał regulatywny Benjamina, który on sam nazy-
wa zbawieniem wszystkich rzeczy „drogą historycznej apokata-
stazy” (N 1 a, 3)15.
Tymczasem jednak cała nasza wiedza o świecie i nas samych
tkwi rozproszona w śladach po genialnej epoce dzieciństwa,
pozostawionych w martwych rzeczach. Dlatego też dla Benja-
mina wzorcem pracy pamięci jest Proust, o którym Samuel Be-
_______________
14
O dzieciństwie jako iście genialnej epoce, w której umysł dziecka ema-
nuje naddatkiem witalnej energii, zdolnej do zawłaszczania przedmiotów mate-
rialnych, Benjamin pisze zwłaszcza w swoim wczesnym tekście pt. „Funkcja
mimetyczna”.
15
Tutaj koniecznie trzeba zauważyć, że ten późny ideał historycznej apo-
katastazy stoi w wyraźnej opozycji do wizji „ocalonej nocy”, o której za wczes-
nym Benjaminem mówi Agamben: podczas bowiem, gdy gerettete Nacht
odnosiła się do ratunku świata znajdującego się poza zbawieniem, apokatastaza
oznacza powszechny proces zbawienia, w którym uczestniczy wszystko: od
grudki ziemi po duszę świętego.
ckett – niezależnie od tego pierwszego, choć jednocześnie w peł-

nej gnostyckiej z nim zgodzie – powiedział, że nie miał on żad-
nych „żywych wspomnień” (1999, 84). Pamięć Prousta, jeśli
rozpatrywać ją w izolacji od podpowiedzi, jakie podszeptują mu
przedmioty, jest martwa; ożywa tylko wtedy, gdy napotka ślad
samej siebie, byłej i minionej, wśród otaczających ją rzeczy.
Ścisła współpraca między umysłem a przedmiotem, jaka zacho-
dzi w proustowskich poszukiwaniach czasu utraconego, jest dla
Benjamina paradygmatem jego własnej postawy kolekcjonersko-
antykwarycznej: pneumatyczna iskra pojawia się niczym bły-
skawica albo krótkie spięcie na diodach nagłej, nieprzewidywal-
nej konstelacji. Przypomnienie jest wówczas tym samym, co
przebudzenie: w drobnym szczególe, jak magdalenka, rozwija
się naraz cała idea proustowskiego dzieciństwa, budząc je ze snu
niepamięci. Iskra nie tkwi więc w samej rzeczy (wówczas
w niewielkim tylko stopniu różniłaby się ona od symbolu), iskra
nie tkwi też w oku patrzącego (jak kantowskie pojęcie), lecz
pojawia się jako krótkie spięcie między tymi dwoma biegunami:
Tak jest z naszą przeszłością – pisze cytowany przez Benjamina Proust. –

Starać się ją wywołać to stracony czas, wszystkie wysiłki naszej inteligen-
cji są daremne. Ukryta jest poza jej dziedziną i poza jej zasięgiem, w ja-
kimś materialnym przedmiocie, (…) którego się nie domyślamy. Od przy-
padku zależy, czy ten przedmiot spotkamy, zanim umrzemy, czy też go nie
spotkamy (K 8 a, 1).
„W dziedzinach, jakie tu roztrząsamy – komentuje Benjamin

– poznanie to jedynie piorunowy błysk. Tekst to dudniący potem
długo grzmot” (N 1, 1). Benjamin zapewne wyobrażał sobie ten
błysk na podobieństwo elektrycznych błyskawic, jakimi miotają
maszyny w Metropolis Fritza Langa, filmie, do którego miał
duże upodobanie.
Jednakże pierwszym nostalgicznym alegorystą wieku XIX,
boleśnie przeżywającym utracony skarb dzieciństwa, nie jest dla
Benjamina Proust, lecz Baudelaire:
Karmiący się melancholią geniusz Baudelaire‟a ma naturę alegoryczną –

pisze w pierwszym ze swoich exposé. – Właśnie u niego po raz pierwszy
Paryż staje się przedmiotem poezji lirycznej. Poezja ta nie jest sztuką
opiewającą strony swojskie; jest raczej spojrzeniem twórcy alegorii, czło-
wieka wyobcowanego, na miasto. To spojrzenie flaneura, którego sposób
życia rzuca jeszcze swój pojednawczy blask na zbliżającą się beznadzieję
bytowania mieszkańców metropolii (…) W jego wierszach Paryż jest mia-
stem zatopionym, bardziej podmorskim niż podziemnym (2005, 41).
Baudelaire, ze swym spojrzeniem flaneura, bezcelowo błą-

kającym się po paryskich pasażach, widzi rzeczy osobno, oto-
czone aurą niesamowitości; widzi w nich towary wystawione na
sprzedaż, rzeczy wyzute ze swej wartości użytkowej, pozba-
wione życia. Alegoryczna poezja Baudelaire‟a to liryka epoki
fetyszyzmu towarowego: świadczy „postępującemu pustoszeniu
życia wewnętrznego” (J 67 a, 5), któremu towarzyszy degradacja
życia w mieście skupionego niemal wyłącznie na wymianie to-
warowej, na bezpłodnym krążeniu rzeczy. Ich materialność na-
piera na człowieka obezwładniająco i apatycznie; nigdy wcze-
śniej nie znalazł się on tak blisko stanu materii, jej kamiennej,
sennej nieorganiczności. Flaneur baudelaire‟owski czuje się więc
jak jeden z minerałów u Rogera Caillois, także chętnie przez
Benjamina cytowanego twórcy eseju „Paryż, mit współczes-
ny”16: staje się rzeczą wśród rzeczy, wśród ich porażającego
nadmiaru, którego nie sposób objąć żadnym porządkiem17.
Ostatnim wysiłkiem „oka, którego spojrzenie gaśnie” (J 50, 8)
poeta wygarnia któryś z tych izolowanych przedmiotów, by go
przekształcić w alegorię: w „pamiątkę” po utraconym życiu,
które jeszcze nie popadło w fetyszyzm towarowy; w „ślad utra-
conej aury”, memento, ognisko bólu, szoku i przerażenia – jedy-
_______________
16
O nieogranicznej mimikrze, która upodobnia człowieka do minerału, Cail-
lois mówił wielokrotnie na spotkaniach Collège de Sociologie, na które Benjamin
uczęszczał jako anonimowy uczestnik podczas swego pobytu w Paryżu.
17
Tu znów warto przywołać Simmla i jego analizę wielkomiejskiego splee-
nu: „Przedmioty ukazują się osobie zblazowanej jako podobnie bezbarwne
i pozbawione blasku, tak iż żaden nie zasługuje, by go przedkładać nad inne”
(2006, 121).
nych doznań zdolnych wytrącić go z „ponurego zobojętnienia”,

w którym wiedzie on życie niczym nie różniące się od śmierci.
„Marzyciel – pisze à propos Baudelaire‟a Benjamin – które-
go strwożony wzrok pada na trzymany akurat w ręce ułamek
czegoś, przedzieżga się w alegorystę” (J 53, 3). Ta alegoreza
nosi „piętno gwałtu, który konieczny był do zburzenia harmonij-
nej fasady otaczającego go świata” (J 55 a, 3). Zaordynowana
przez nią destrukcja jest konieczna, by obrócić w ruinę pozór
ładu, jaki wytwarza XIX-wieczny kapitalizm, i nawiązać intym-
ny kontakt z rzeczą, która okazuje się wówczas czymś więcej niż
tylko towarem: w nagłej chwili przypomnienia okazuje się czę-
ścią nas, którą poświęciliśmy z naszego życia w procesie postę-
pującego urzeczowienia. Teraz część ta – iskra pogrzebana
w materii – musi powrócić do całości, jaką jest mesjaniczna
wizja życia wolnego od opresji materialności i przemijania,
gdzie marzenie i czyn stają się zgodnym rodzeństwem. Dla
Benjamina wizja ta – jednocześnie obraz najwyższego szczęścia
i zbawienia – stanowi ideał regulatywny dziejów: „Prawdziwe
pojęcie historii powszechnej – pisze z naciskiem – jest mesja-
niczne” (N 18, 4). Albo zatem zbawienie będzie pełne, ożywia-
jące w ruchu apokatastazy wszystko, co istnieje i istniało – całą
przeszłość i wszystkie wypełniające ją martwe rzeczy – albo też
nie będzie go wcale. „Pisać historię – mówi Benjamin w duchu
radykalnie nominalistycznym, pragnącym zbawić wszystko po-
jedynczo i z osobna – znaczy nadawać oblicze datom” (N 11, 2).
OGNIOWY TEST PROFANACJI
Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbeste-

hen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säku-
lare, Profane einzuwandern.
Theodor Adorno, „Vernunft und Offenbarung”, Stichworte
Wydaje się, że dopiero na tym złożonym tle benjaminowskiej

gnozy – jak zawsze u Benjamina, skrajnie antynomicznej – moż-
na próbować zrozumieć osobliwy użytek, jaki Benjamin czyni
z Marksa, myśliciela uchodzącego w owych czasach za synonim
radykalnej świeckości (dziś, między innymi za sprawą Benjami-
na, już nie bylibyśmy tego tacy pewni). Należy wszak pamiętać,
że zgodnie ze słynnym obrazem, jaki przynosi pierwsza z „Tez
historiozoficznych”, tekstu wieńczącego okres studiów nad pary-
skimi pasażami (napisanego w marcu 1940 roku, na kilka mie-
sięcy przed samobójczą śmiercią Benjamina), marksizm to jedy-
nie kukiełka, której ruchami steruje ukryta pod stołem „brzydka
teologia”.
Marksizm jest dla Benjamina niezbędną świecką korektą, ko-
nieczną domieszką cynizmu, upartym reprezentatem rzeczowo-
ści świata w samym myśleniu, które – co Benjamin dobrze wie –
inaczej łatwo znalazłoby sobie drogę wirtualnej ewakuacji
z upadłej rzeczywistości. To właśnie rasowy teologiczny in-
stynkt Benjamina zatrzymuje go przy marksizmie – dokładnie na
takiej samej zasadzie, jak Augustyn wykorzystywał dla potrzeb
chrześcijańskiej teodycei swój uprzedni manicheizm, Luter zaś
powoływał się na najbardziej drastyczne anatomiczne opisy
człowieka dostępne jego epoce, by maksymalnie utrudnić swym
wiernym wizję zbawienia, rozmienionego na drobne przez kato-
lickie praktyki odpustowe. Wydaje się, że każdy autentyczny
umysł religijny instynktownie kieruje się przeciw wszelkiej for-
mie ahistorycznego new-age‟u, obiecującego błyskawiczne
przeduchowienie, instant spirituality – i piętrzy przeszkody na
drodze do zbawienia, które nade wszystko ma być „trudne”.
Wyzwanie, jakie rzuca marksizm, to dla Benjamina synonim
owej „trudności” komplikującej i wzbogacającej teologiczną
ideę zbawienia. Podczas bowiem gdy postromantyczna ducho-
wość jedynie iluzorycznie oddziela człowieka od świata rzeczy,
wznosząc wieże, gdzie piękna dusza zażywać może swej splen-
did isolation, marksizm stanowi uparte memento jej uprzedmio-
towienia. Jeśli, by przypomnieć słowa Scholema o Benjaminie,
nowoczesny teolog musi „zabłąkać się w sferę świecką”; albo
jeśli, by przywołać tym razem Theodora Adorno z jego Vernunft
und Offfenbarung, idea świętości musi „przejść próbę profana-

cji”, by się potwierdzić – to materializm historyczny stanowi
najlepszą kandydaturę do tego testu ognia18.
Dlatego to właśnie kultura wieku XIX, gdzie – jak to określił
Harold Bloom – marksizm pływa jak ryba w wodzie, stanowi dla
Benjamina ów kluczowy splot, który jego wyobraźnia teologicz-
na musi rozwikłać, by wydobyć na jaw właściwy sens mesja-
niczny Historii. To w niej bowiem kulminuje jednocześnie pry-
watny kult zbawienia i absolutne społeczne urzeczowienie;
pierwiastki idealizmu i cynizmu uległy pełnej destylacji, wytrą-
cając się w postaci czystej sprzeczności, absolutnego anta-
gonizmu. Jednostka nowoczesna, mówi Benjamin, żyje w stanie
baudelaire‟owskiego „podwojenia” (dédoublement): czując się
zarazem absolutnie wolna i absolutnie uzależniona od towaro-
wych fetyszy, które wplatają się w senne marzenia pięknej du-
szy, oferując jej namiastki ostatecznego spełnienia. Oto pasaż ze
swą oniryczną głębią, jednocześnie przytulną i sprzedajną ni-
czym „łono dziwki”: towarowy fetysz pierwotnego narcyzmu,
przehandlowany obraz najwyższego szczęścia, jakim, zdaniem
Freuda, jest powrót do stanu prenatalnej jedni. Oto secesyjne
_______________
18
Gnoza ta może bowiem pójść w zupełnie innym kierunku, o czym za-
świadcza choćby inspirowana Benjaminem szkoła Paula de Mana: odprzedmio-
towienie, destrukcja powłoki materialnej rzeczy może się także dokonać za
sprawą samej praktyki językowej, pojmowanej jako konsekwentne uśmiercanie
desygnatu. De manowska eerie materiality znaków stanowi wówczas ową
naturę zbawioną, uwolnioną z więzienia upadłej materialności: prawdziwą
pleromę znaczenia, dostępną tylko człowiekowi, owej „śmierci, która mówi”.
Łatwo pokazać, że de manowska aporia sensu niezdeterminowanego wywodzi
się wprost z benjaminowskiej koncepcji obrazu dialektycznego: znak zawie-
szony jest między pojęciem, które wywołuje jedynie alegorycznie, a obrazem,
który z kolei zanurza go w materialności samego języka, choć jest to już inna
materialność, obdarzona swobodą, jakiej nie zna upadła rzeczowość świata
desygnatów. Czy eerie materiality odsyła wówczas do subtelnej materii iskier,
do prajęzyka adamicznego, albo nawet tego, którym Bóg wywołał świat?
Wbrew sugestiom de Mana i jego uczniów, zwłaszcza Petera Fenvesa i Werne-
ra Hamachera, nie jest to droga samego Benjamina: teologicznie rzecz biorąc,
tak prosta ewakuacja ze świata upadku musiałaby wydać mu się unikiem, ślepą
uliczką. W kwestii pokrewieństwa między benjaminowską alegorią a de ma-
nowską koncepcją znaku odsyłamy tu do znakomitego tekstu Adama Lipszyca
„Symbol, ślad, alegoria”.
wnętrze mieszkalne: kolejny towarowy pean na cześć absolutnej

wewnętrzności, sławiący ciemną, przyjazną „mojość” miejsca
izolowanego od gwaru ulicy, świata, przemysłu.
Człowiek prywatny, z rzeczywistością rozliczający się w kantorze,

w swym mieszkaniu pragnie mieć atmosferę iluzji – pisze Benjamin. –
Stąd rodzą się fantasmagorie wnętrza mieszkalnego. Jest ono dla człowieka
prywatnego całym wszechświatem (…) Jego salon to loża w teatrze świata
(2005, 39).
To samo bolesne centrum aporii, w jakiej zastygł „stężały

niepokój” wieku XIX: idealistyczny mit pięknej duszy spadający
na samo dno cynicznego piekła marksizmu. Przeczucie szczęścia
w świecie bez materialnego dyskomfortu, bez towarów, poza
groźbą reifikacji, ta iluzyjna fantazja absolutnej swobody reali-
zuje się paradoksalnie, w coraz większym uzależnieniu od rze-
czy. Oto marzenie wyłuskane z ciężkiego snu kultury przeciążo-
nej produkcją towarów; oto utopia odzyskana z mitu, którego
fałszywy porządek ulega w ten sposób demaskacji i zniszczeniu.
Romantyczny mit pięknej duszy, ostatni mit przechowujący intu-
icję zbawienia, zostaje ocalony przez destrukcję swej mitolo-
gicznej, sennej powłoki. Ale do destrukcji tej niezbędny jest
marksizm: cyniczny młot podejrzenia, który rozbije iluzję pry-
watnej wolności, także i dom zamieniając w kantor, gdzie trwa
ciągła kalkulacja, oddająca kult towarowemu fetyszowi. Kolek-
cjoner musi zatem przejść próbę marksowskiej podejrzliwości,
by pojąć właściwe znaczenie swojej kolekcji. Musi pojąć, że
otacza się przedmiotami nie dla ich materialności, lecz dla uwię-
zionej w nich fantasmagorii: pogrąża się w śnie przedmiotów, by
odkryć śnione przez nich marzenie. „Kolekcjonerstwo – pisze
Benjamin – to forma praktycznej pamięci i najbardziej chyba
przekonująca spośród świeckich manifestacji bliskości (…) Kon-
struujemy tutaj budzik zdolny wytrącić ze snu zeszłowieczny
kicz i wezwać go na zbiórkę” (H 1 a, 2).
DIALEKTYKA KICZU
W idei szczęścia pulsuje (…) również idea zbawienia (…) Au-
tentyczna koncepcja czasu historycznego opiera się bez reszty
na obrazie zbawienia (…) Prawdziwe pojęcie historii po-
wszechnej jest mesjaniczne.
Co znaczy ta nieoczekiwana pochwała kiczu? Wiek XIX to

nie tylko wiek nadprodukcji towarowej, to także wiek, który na
masową skalę produkuje „pamiątki”, alegorie oswojone w swej
nostalgiczności – czyli właśnie kicz. W kiczu – towarze wypro-
dukowanym po to, by upamiętnić najbardziej intymne, subiek-
tywne doświadczenia, jak choćby często przez Benjamina przy-
woływany „romantyczny zachód słońca” – zawiązuje się splot
mitu i prawdy, snu i marzenia, banalnego uśpienia i radykalnej
nadziei: splot pełen elektryzującego napięcia. Kicz jako taki
musi zostać zniszczony jako „piękny pozór”, by można było
ujawnić tkwiącą u jego podstaw sprzeczność, a więc ocalić
z niego to, co najcenniejsze: wyrażoną w języku towarowym
wizję szczęścia, którą Benjamin nazywa „najbardziej przekonu-
jącą spośród świeckich manifestacji bliskości”, czyli intymnego
przywiązania, będącego przeciwieństwem alienacji.
Podstępem mitu – obrazu statycznego w przeciwieństwie do
obrazu dialektycznego – jest piękno, które stwarza pozór fałszy-
wego pojednania. Jednocześnie jednak pojednanie jest marzeniem,
które trzeba ocalić z sennych oków mitycznego, usypiającego
piękna. Piękno łudzi możliwością pojednania tu i teraz, zarazem
zaspokajając zaledwie jego przelotne przeczucie; sprawia, że czu-
jemy się usatysfakcjonowani, nawet gdy nic dobrego nie wy-
darzyło się naprawdę. Piękno jest tu więc samym ośrodkiem me-
sjanicznej ambiwalencji: przechowuje nadzieję na pojednanie, na
życie pełne i wolne od wyobcowania, a jednocześnie każe się
zadowalać jego przelotną, nieważką namiastką. Alegoreza musi
więc zniszczyć piękno jako hipnotyczną powłokę iskry i dążyć do
„wygnania pozoru, emanującego z wszelkiego „ustalonego po-
rządku‟, czy to sztuki czy też życia (…), który sprawia, że wydają
się one znośne. Oto progresywna tendencja alegorii” (J 57, 3).
Tendencja ta ma odsłonić sprzeczność XIX-wiecznego mate-
rializmu, tym razem jednak nie jako obezwładniającą aporię, lecz
jako ożywcze napięcie obrazu dialektycznego tworzącego uprag-
nioną konstelację rozpoznania (czy, jak mówi Benjamin, „po-
znawalności”). Chodzi bowiem o to, by zatrzymać się na granicy
ostatecznego upadku w materię i jednocześnie odczuć ów upadek
jako absolutną zniewagę. Tym zatem, co przykuwa uwagę Benja-
mina, jest człowiek na granicy skrajnego urzeczowienia, już nie-
mal człowiek-maszyna, człowiek w stanie dialektycznego napię-
cia, które jednocześnie ujawnia jego niezgodę na ten stan rzeczy:
jednostką wzorcową jest tu Baudelaire, który, słowami Desjar-
dinsa, „łączył w sobie wrażliwość markiza de Sade z doktrynami
Janseniusza” (J 43, 1), a tym samym staje się bohaterem tragicz-
nym, uwalniającym w chwili skrajnego urzeczowienia rozpacz-
liwą, antytetyczną iskrę nadziei. Nadziei uwikłanej w nieskoń-
czoną ironię, w absolutny komizm – ale jednak, mimo wszystko,
nadziei, której zupełnie zabraknie chwilę później, kiedy człowiek
istotnie stanie się już tylko, jak u Huxleya, maszyną do życia;
dom, jak u Corbusiera, maszyną do mieszkania; miasto zaś, jak
u Marinettiego, maszyną do przerobu ludzkiej masy. Dlatego też
to nie Kryształowy Pałac fascynuje Benjamina – bo widzi w nim
tylko zapowiedź owego dalszego kroku, Huxleyowskiej cieplar-
nianej pseudoutopii – a pasaże i secesyjne wnętrza, gdzie czło-
wiek, przytłoczony i otoczony przedmiotami, marzy mimo to
o życiu wolnym od opresji martwej materii.
Zainteresowanie kiczem pozwala też Benjaminowi odkryć
największą bodaj sprzeczność XIX-wiecznej belle epoque: iście
kantowską antynomię między postępem a szczęściem. W idei
postępu zawiera się „płaski racjonalizm”, wierzący w „możli-
wość nieskończonego doskonalenia moralnego” ludzkości (D 10
a, 5), którego ideałem nie jest szczęście, lecz tylko zadowolenie:
maksymalna satysfakcja jak największej ludzkiej masy. Benja-
min przytacza jako kluczowy cytat z „Le Figaro” z roku 1889:
„Podczas gdy sztuka poszukuje intymności (…), przemysł idzie
do przodu” (I 1a, 6). I komentuje: „Przed wyposażeniem ze szkła
i żelaza sztuka tapicerska broni się swoimi tkaninami” (I 3, 1).

Wiek XX nie stawi już takiego oporu technice i przemysłowi,
ulegnie jego dehumanizującej wizji płaskiej satysfakcji – dlatego
też to przytulny kicz wieku biedermeierowskiej sielanki zostaje
przez Benjamina wybudzony ze swego „rozmarzenia złego sma-
ku” i zawezwany na zbiórkę. To w nim bowiem przetrwała fan-
tasmagoria najwyższego szczęścia – będąca zarazem jedynym
dostępnym nam religijnym przeczuciem zbawienia – którą ludz-
kość uparcie projektuje wyłącznie w sferze mitu, a więc poza
historią i poza trzeźwym mozołem „nieskończonego doskonale-
nia się”. W kiczu szczęście funkcjonuje w swej postaci przytłu-
mionej – jako banalne pocieszenie – jednocześnie jednak w „ki-
czowatym” wycofaniu się ze świata codziennej przemocy tkwi
sama iskra, którą trzeba wydobyć spod tłumiąco-adaptacyjnego
klosza i nadać jej charakter rewolucyjny. Wywrotowa iskra,
mogąca obalić upadły porządek, spoczywa więc w tym, co
z perspektywy tego porządku jawi się jako najsłabsze: w bezsil-
nym pięknie ornamentu. To, co umyka systemowi, jest zarazem
banalnie eskapistyczne – kicz sielankowego wnętrza – i pełne
potencjalnie rewolucyjnego protestu. Oto oś dwuznaczności,
wokół której obsesyjnie krąży myśl Benjamina: zniszczyć piekną
osłonę mitu, by ocalić zeń obraz zdolny puścić w ruch jedyną
rzeczywistą historię – historię zorientowaną na finał mesja-
niczny, historię mieszającą szyki płaskiemu historyzmowi racjo-
nalistów, którzy marzenie o szczęściu rozmienili na drobną mo-
netę postępu cywilizacyjno-technicznego.
Prawdziwe myślenie dialektyczne, które zmierza ku takiemu
właśnie pojęciu historii, polega wówczas na tym, by mediować
między płaskością wizji postępu a otchłanną głębią mitu, który
nieuchronnie unieważnia wszelką historyczność. Moralność jest
płaska, piękno obiecujące szczęście – głębokie. Jak teraz spra-
wić, by piękno, zamiast służyć usypiającej ideologii, stało się
moralne i zdolne do konfrontacji z kapitalistyczną zasadą rze-
czywistości? Jak zaprząc aurę, czy raczej te resztki, jakie z niej
pozostały w dobie mechanicznej reprodukcji, do zadań rewolu-
cyjnych? Oto kwestia stanowiąca istotę utopijnego projektu pi-
sarskiego Benjamina, rozpisywana na setki sposobów, rozwa-
żana z najrozmaitszych stron, ostatecznie jednak pozostawiona

bez konkluzywnego rozwiązania. Być może więc, na niedokoń-
czone dzieło Benjamina należałoby spojrzeć podobnie jak na
równie śmiały utopijny projekt, stworzony przez duszę Benjami-
nowi najbardziej chyba pokrewną, bardziej niż Marks czy Freud,
czyli – Fouriera. Obraz aury na usługach rewolucji momentalnie
bowiem przywodzi na myśl ulubiony motyw Fourierowski:
triumfalne ujarzmienie zorzy polarnej na użytek nowego wspa-
niałego przemysłu w rajskiej krainie przyszłości, w której wresz-
cie materia przestanie stawiać opór ludzkim pragnieniom. To
bowiem, co zdaniem Benjamina stanowiło dotąd wyłącznie siłę
zawartą w dzieciństwie, owym „czasie utraconym” – mityczną
moc zawłaszczania świata przedmiotów i włączania go w sferę
czystego życia – w ostatecznym projekcie staje się udziałem
ludzkości historycznej i dojrzałej. Benjamin wierzy, że przebu-
dzi się ona w końcu z długowiecznego snu i zrealizuje swój ideał
szczęścia nie, jak dotąd, poza zasadą rzeczywistości – czyli wła-
śnie we śnie – lecz w samym jej sercu, w stanie pełnego „prze-
budzenia”. Pragnienie to jest samym sednem benjaminowskiej
utopii, przekraczającej swą radykalnością wszelkie inne znane
utopie natury zaledwie społecznej: odzywa się w niej bowiem
nuta gnostyckiego nieprzejednania, które żąda apokalipsy i na-
dejścia czasów mesjanicznych, gdzie nie zachowa się nic
z naszej dotychczasowej kondycji, a wszystko, co znamy – na-
znaczone naszą upadłą, codzienną zależnością od materii – uleg-
nie bezlitosnemu zniszczeniu.
Pisarstwem Benjamina rządzi więc twarda zasada „wszystko –
albo nic”. Kiedy chwieje się wiara w rewolucję pojmowaną rady-
kalnie i mesjanicznie, jako rewolucyjna apokatastaza – otwiera się
otchłań równie radykalnej rozpaczy. Myśl Benjamina łatwo wów-
czas oskarżyć o epatowanie beznadzieją, czyli o postawę, którą
Simmel w „Przyczynku do teorii pesymizmu” diagnozuje jako
trwale napiętnowaną „wysublimowanym okrucieństwem” (2006,
70). Jego „żądza destrukcji – można powiedzieć za Simmlem –
chce z całym okrucieństwem godzić w (nasze) uczucia i godzi
w nie równie skutecznie, gdy wykazuje, że wszystko o co zabie-
gamy i co kochamy, jest nicością, przeciwieństwem ideału, fun-
damentalnym rozczarowaniem” (tamże, 71). Ale taka właśnie –

rozczarowująca, nihilistyczna i skrajnie upadła – jest, wedle
Benjamina, kultura materialna, wśród której coraz liczniejszych
martwych wytworów żyjemy od wieku XIX po dziś dzień – jeśli
tę przytłoczoną przedmiotami egzystencję w ogóle można jeszcze
nazwać życiem. Okrucieństwo Benjamina nie rozkoszuje się sady-
stycznie samym sobą, jego cel leży poza nim: pragnie tylko godzić
w złudzenie życia tam, gdzie mamy do czynienia wyłącznie
z postępującą śmiercią. Chce trzeźwiąco obwieścić nadejście do-
minium śmierci w kulturze, gdzie do niedawna jeszcze królowała
beztrosko filozofia życia.
Tak czy tak zatem – z rewolucją w tle czy bez – nie sposób
odmówić Benjaminowi choćby tej zimnej skuteczności, z jaką
opisuje on groźbę skrajnego urzeczowienia człowieka w kultu-
rze, którą sam Simmel, z rosnącym przerażeniem, nazywał już
martwą domeną „ducha zdepersonalizowanego”. Inaczej bowiem
niż jego prekursor, który, jak się wydaje, nie spojrzał tej nega-
tywności prosto w oczy, wycofując się na swojskie pozycje Le-
bensphilosophie, Benjamin wytrwał pod naporem jej „spojrzenia
Meduzy” – sam o mało co nie obracając się w kamień.
***
Co wynika z tej historii niełatwych relacji między człowiekiem

a rzeczami? U Freuda zaledwie pojawia się przeczucie, że psyche
może w swej najgłębszej warstwie przypominać raczej rzecz niż
żywy strumień przeżyć i znaczeń. Freud niewielką wagę przywią-
zuje do zjawiska das Unheimliche, które odkrywa jakby mimo-
chodem, a także do fetyszyzmu, który deleguje w rejony perwersji
sadomasochistycznej; i choć używa terminów mechanistycznych
dla opisu aparatu psychicznego, robi to na zasadzie, jak sam kie-
dyś powiedział, „metafory hydraulicznej”, mającej charakter
głównie poglądowy. Inaczej Lacan i Benjamin: ci nie mają poczu-
cia, że reifikacja to fenomen marginalny, a język mechanistyczny
to tylko retoryka. Przeciwnie: w odsłonięciu powszechnego urze-
czowienia dostrzegają prawdę, odpowiednio, psychoanalizy
i marksizmu. Ich diagnozy różnią się jednak decydująco. O ile

bowiem Lacan rozpoznaje w rzeczy psychicznej ostateczną praw-
dę ludzkiej egzystencji, walczącej o życie bezskutecznie i beznaj-
dziejnie – o tyle Benjamin dostrzega w niej zagrożenie, o charak-
terze jednocześnie metafizycznym i historycznym, którego rola
polega na tym, by zmusić życie do mesjanicznego wysiłku prze-
budzenia, czyli strząśnięcia z siebie sennego koszmaru reifikacji.
U obu myślicieli doświadczenie urzeczowienia jest par excellance
doświadczeniem granicznym: podczas jednak gdy u Lacana jest
ono granicą w sensie dosłownym, kresem tanatycznego życia
dążącego do śmierci – u Benjamina jest ono progiem, za którym
otwiera się szansa na „więcej życia”, a więc na życie mocne
i intensywne, które przezwyciężyło w sobie martwotę niczym
chorobę. Rzecz, z jaką benjaminowski bohater zadzieżguje więź
intymną, stanowi dla duszy memento, a jednocześnie mobilizuje ją
do walki z kondycją upadku w śmierć, od której nic, co żyje, nie
jest wolne.
2. Człowiek, dawca imion:
O powinowactwach nie z wyboru
między Benjaminem a Heideggerem
(…) rozum jest językiem, logos. Wgryzam się w tę zdobycz

i będę się nią gryzł aż do śmierci. Do tego zdaje mi się, że nad tą
głębią jest zawsze ciemno; wciąż jeszcze czekam na anioła apo-
kalipsy z kluczem do tej otchłani.
Hamann w liście do Herdera z 10 sierpnia 17831
Rozdział ten kontynuuje wątek pomieszania, owych „powi-

nowactw nie z wyboru”, które poplątały późnonowoczesne kryp-
toteologie; tym razem zajmiemy się pewnymi zbieżnościami (jak
się za chwilę okaże, pozornymi) między teoriami języka, jakie
niezależnie od siebie wypracowali Benjamin i Heidegger.
Choć nie ma bezpośredniej korelacji między obiema koncep-
cjami, to źródło tych powinowactw nie ulega wątpliwości. Obaj,
Benjamin i Heidegger, odnoszą się do tego samego tekstu pre-
kursorskiego: do słynnego eseju Johanna Georga Hamanna
z roku 1762 pt. Aesthetica in nuce, a także do jego polemiki
z Herderem napisanej dziesięć lat później, Des Ritters von Ro-
sencreutz letzte Willensmeynung über den göttlichen und
menschlichen Ursprung der Sprache. Obaj używają tych samych
cytatów i czynią podobne aluzje do głównej tezy Hamanna,
_______________
1
Zdanie cytowane przez Heideggera w eseju otwierającym tom W drodze
do języka (2000, 8).
zgodnie z którą wszystko ostatecznie jest językiem i język prze-

jawia się we wszystkim jako jego najskrytsza istota.
Jednakże powinowactwa te nie należą dokładnie do klasy, jaką
Goethe zwykł był nazywać Wahlverwandschaft: pomimo analogii
– tu przede wszystkim należy wspomnieć o bliskiej obu my-
ślicielom idei Nennkraft, czyli siły nazywania konstytuującej isto-
tę ludzkiego języka, która najpełniej przejawia się w poezji – cało-
ściowe konteksty, w których analogie te się pojawiają, różnią się
na sposób radykalny. Obaj, Benjamin i Heidegger, dokonują rewi-
zji pomysłów Hamanna – w miarę jednak jak rewizja ta się rozwi-
ja, uwidacznia się ich osobny clinamen wobec źródła, a tym sa-
mym różnica w podejściach. W tym też sensie ćwiczenie pole-
gające na odsłonięciu „powinowactw nie z wyboru” może tu po-
służyć do ukazania największej możliwej różnicy między oboma
myślicielami, nabierającej namacalnego kształtu właśnie dzięki
kontrastowi z identycznym punktem wyjścia. Dokładna lektura
eseju Benjamina „O języku w ogóle i języku ludzkim”, napisane-
go w roku 1917, pokaże nam alternatywną „drogę do języka”,
której jest „po drodze” – unterwegs – z heideggerowską tylko do
pewnego momentu: zaraz zaś potem, niejako w momencie ich
największej zbieżności, drogi te rozchodzą się całkowicie i na
zawsze2.
KABALISTYCZNA RAPSODIA: ENS SIVE LINGUA
Chwała archaniołom za relikwię w postaci mowy Kanaanejczyków!

Do was mówię, Grecy! Bo myślicie, żeście mądrzejsi od owych
sług, otwierających komnaty gnostyckim kluczem (…)
Johann Georg Hamann
_______________
2
Na temat podobieństw i różnic między benjaminowską a heideggerowską
koncepcją języka patrz także bardzo przejrzysty i kompetentny tekst Adama
Lipszyca: „Późny Heidegger i wczesny Benjamin: neopogaństwo i gnostycyzm
w filozofii języka”.
Człowiek, dawca imion: O powinowactwach nie z wyboru między… 473
Zacznijmy od eseju Benjamina, który w tych rozważaniach od-

grywa rolę wiodącą (Heidegger jest tu raczej tylko tłem, służącym
wydobyciu silnych kontrastów podkreślających sylwetkę naszego
bohatera). Aesthetica in nuce Hamanna zawiera podtytuł: eine
kabbalistische Rhapsodie, który świetnie podsumowuje istotę
benjaminowskich wariacji na tematy językowe. Tak samo jak ka-
bała oraz zafascynowany nią Mag Północy Benjamin rozwija ideę
językowej natury rzeczywistości w nieustającym odniesieniu do
„wspaniałego reliktu mowy kanaanejskiej”, czyli Biblii Hebraj-
skiej, oraz do kabały, która ideę ens sive lingua (byt jako język)
uczyniła swoim motywem przewodnim. „W naszej analizie – pisze
Benjamin – rozpatrzymy istotę języka w oparciu o pierwszy roz-
dział Księgi Rodzaju (…) oprzemy ją na wglądach wynikających
bezpośrednio z biblijnego tekstu, który porusza problem języka”
(1978, 321-2). To stamtąd właśnie zaczerpnie Benjamin swą pod-
stawową ideę, że „język w ogóle”, wobec którego „język ludzki”
jest tylko uszczegółowieniem, stanowi uniwersalny model komu-
nikacji znaczeń mentalnych, obejmujący interakcję wszystkiego ze
wszystkim3. „Nie ma takiego zdarzenia ani rzeczy – pisze – czy to
w przyrodzie ożywionej czy nieożywionej, które w jakiś sposób
nie uczestniczyłyby w języku, ponieważ w naturze wszystkich
rzecz leży komunikacja ich znaczeń mentalnych” (tamże, 315).
_______________
3
Przywołajmy tu samego Hamanna, który w Sokratycznych ciekawostkach
pisze: „Rede, daß ich Dich sehe! Dieser Wunsch wurde durch die Schöpfung
erfüllt, die eine Rede an die Kreatur durch die Kreatur ist; denn ein Tag sagts dem
andern, und eine Nacht thuts kund der andern” (Mów, bym Cię zobaczył! Pra-
gnienie to zostaje spełnione dzięki dziełu kreacji, które jest mową jednego stwo-
rzenia do drugiego; w ten sposób jeden dzień zwraca się ku innemu, a jedna noc
zapowiada kolejną: 1968, 36). Na temat językowej natury rzeczywistości, głów-
nego wątku kabały, wyczerpująco pisze Gershom Scholem w Kabale i jej symbo-
lice: „Język w jego najczystszej formie, która dla nich (kabalistów) repre-
zentowana jest oczywiście przez język hebrajski, stanowi najgłębszą duchową
istotę świata. Ta entuzjastyczna ocena widzi w języku i jego mistycznej analizie
drogę wiodącą do najgłębszych tajemnic stworzenia i Stwórcy” (1996, 6). W tym
kontekście warto od razu umieścić Heideggera i jego „cichą” wersję „języka
w ogóle”: „Język mówi jako dzwonienie ciszy (…) Dzwonienie ciszy nie jest
czymś ludzkim. Przeciwnie, to, co ludzkie, jest w istocie swej językowe (…)
Tylko o ile ludzie przynależą dzwonieniu ciszy, Śmiertelni są na swój sposób
zdolni do artykułowanego mówienia” (2000, 23).
A chwilę później Benjamin, czyniąc wyraźną aluzję do listu Ha-

manna do Herdera, gdzie ten pierwszy nazywa „kabalistyczną”
koncepcję języka jednocześnie oczywistą i zwodniczo „przepast-
ną”, tak sformułuje swoje zadanie jako filozofa języka: „Pogląd,
zgodnie z którym esencją rzeczy jest jej język, wzięty jako hipote-
za, jest wielką otchłanią, grożącą każdej teorii lingwistycznej. Mi-
mo to jej zadaniem jest przetrwać zawieszoną właśnie nad tą prze-
paścią” (tamże, 316).
Heidegger formułuje swoje zadanie w sposób zadziwiająco
podobny: „Stwierdzenie: język jest językiem, pozwala nam ba-
lansować nad otchłanią, dopóki trzymamy się tego, co ono mó-
wi” (2000, 9). Już za chwilę jednak w jego retoryce przeważy
aprioryczny ton wielkiej ufności oswajającej hamannowską ot-
chłań, którą z góry i bez wahania nazwie on „siedzibą”. Jak-
kolwiek otchłanny, „język jest domem bycia” (tamże, 119).
Wkrótce okaże się, że odmienne wykorzystanie u Benjamina
i Heideggera tej właśnie „otchłannej” metafory rodem z Ha-
manna zadecyduje o ostatecznej różnicy w ich podejściu do ję-
zyka. O ile bowiem Benjamin zrobi wszystko, by przetrwać za-
wieszony na skraju przepaści, na dnie której rwie nieprzerwany
strumień pierwotnych znaczeń, i zachować wobec niej trzeźwą
dozę nieufności – Heidegger nie oprze się pokusie, by w prze-
paść tę skoczyć i na jej dnie odnaleźć „siedzibę, w której chcieli-
byśmy się zadomowić” (tamże, 9).
Co język komunikuje? Język komunikuje „odpowiadający
mu byt mentalny” (Benjamin 1978, 316), który jednocześnie jest
mentalnym znaczeniem i istotą. Esencje te nie wyrażają się po-
przez język, lecz w języku, co w jasny sposób sugeruje, że dla
Benjamina język jest naczyniem, w którym wszystko się mieści;
medium nie w sensie pośrednictwa, lecz w sensie otoczenia
i zawierania. Inaczej zatem niż w „burżuazyjnej” koncepcji ję-
zyka, która traktuje go jako środek pośredniczący między trzema
pozajęzykowymi bytami (mniej więcej jak u Charles‟a Pierce‟a:
między komunikatorem, rzeczą denotowaną i interpretatorem),
w benjaminowskim ujęciu nie istnieje perspektywa wobec języ-
ka zewnętrzna. Ta „burżuazyjna” pragmatyzacja języka okazuje
się następstwem pierwszego fałszywego kroku, od którego roz-
poczyna się Upadek w Raju: pierwszej pomyłki, kiedy to Adam

i Ewa wybierają fomułę językową, jaką William Blake nazywał
false tongue, językiem dopytywania (questioning) wykradzio-
nym z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego. False tongue
wiecznego kwestionowania, które domaga się zewnętrznej per-
spektywy osądu – idiom, jakim przemawia blake‟owski, zada-
jący zbyt wiele pytań Idiot Questioner, ale także idiom Sokratesa
w pogardliwym ujęciu Hamanna, który określał go mianem der
weise Idiot Griechenlands – odpowiedzialny jest za zerwanie
immanencji językowej, jej „nieprzerwanego strumienia” (tamże,
331), przebiegającego całość świata stworzonego.
Zrywając więź uczestnictwa, idiom ten wytwarza fałszywą
transcendencję, ulokowaną w oddzielonym, pojedynczym, kwe-
stionującym podmiocie; ta nagła separacja, wytwarzająca dziurę
osądu, błędną transcendencję subiektywnego „widoku znikąd” jest
dla Benjamina lingwistycznym synonimem teologicznej kategorii
Upadku. Podmiot zapada się w wewnętrzną otchłań dystansują-
cego osądu, a kolapsując w ten sposób, pociąga też za sobą naturę.
Niczym czarna dziura, która niszczy otaczający ją wszechświat,
pochłaniając go krok po kroku – podmiot wciąga rzeczy w anihi-
lujący krąg swego Upadku w siebie. Dokładnie tak, jak to sobie
przedstawiali niemieccy idealiści, z Schellingiem i Heglem na
czele, podmiot jest nocą, w której wszystkie krowy stają się rów-
nie czarne, a wszystkie rzeczy równie niewyraźne i nieme. Język
ludzki, o którym Hegel mawiał, że powstaje on z martwych źró-
dłowego doświadczenia zmysłowego – wyłania się zatem na gru-
zach owego „języka w ogóle”, który pierwotnie otacza i obmywa
żywy świat Stworzenia. Podmiot zabija to życie, wstrzymuje nurt
„nieprzerwanego strumienia”, by na jego miejsce stworzyć język
wsparty na ogólnych pojęciach, wydajnie i ekonomicznie dzielący
rzeczy na (słowami Heideggera) „poszczególne sektory bytu”.
Śmierć porządkująca, dzieląca, ustanawiająca perspektywę osądu
– śmierć, na cześć której Hegel wyśpiewuje swój słynny pean
w „Przedmowie” do Fenomenologii ducha – to właśnie śmierć, od
której rozpoczyna się Upadek: śmierć, znamię Upadku. Człowiek,
który zabija żywą mowę Stworzenia, by na jej resztkach skonstru-
ować język służący tylko celom utylitarnym – a praca i znój, obok
śmierci, to kolejne atrybuty świata upadłego – jedynie pogłębia

Upadek, degenerując język do postaci kierkegaardowskiej „papla-
niny” (Gerede, Geschwätz). Używając języka jedynie do celów
pragmatycznych – manipulowania rzeczami w kalkulującej per-
spektywie – odpada coraz dalej i głębiej od języka powszechnej
komunikacji, w którym wyrażała się prelapsyjna jedność całego
Stworzenia.
Jedynym przypomnieniem owego „języka w ogóle”, którego
mała cząstka przetrwała śmierć pierwotnego doświadczenia, jest
wówczas poezja. Poezja umieszcza się na biegunie przeciwnym
do burżuazyjnego, upadłego pragmatyzmu językowego: jak naj-
dalej od bezmiejscowego osądzania, a jak najbliżej samej aktyw-
ności nazywania, która przywraca rzeczom utracony honor imion
własnych. „Do językowej istoty człowieka należy nazywać rze-
czy”, pisze Benjamin (tamże, 317), zaś „język poezji w całości
wspiera się na nazywającym języku człowieka” (tamże, 330)4.
_______________
4
Słowami samego Hamanna: „Poesie ist die Muttersprache des menschlichen
Geschlechts; wie der Gartenbau, älter als der Acker: Malerey, – als Schrift: Ge-
sang, – als Deklamation: Gleichnisse, – als Schlüsse: Tausch, – als Handel” (Po-
ezja jest mową macierzystą rodzaju ludzkiego; podobnie jak ogrodnictwo starsze
jest od uprawiania roli, malarstwo starsze od pisma, pieśń starsza od recytacji,
podobieństwo starsze od wnioskowania, zaś wymiana starsza od handlu: 1968,
38). Ten sam przywilej nadany poezji znajdziemy u Heideggera, który mówi:
„Powiedzianym w sposób czysty jest utwór poetycki” (2000, 11). Podobny wątek
pojawia się też u Hegla, który w Wykładach z filozofii historii wprowadza
rozróżnienie między podmiotem „podsłuchującym” mowę natury, charakterys-
tycznym dla wczesnych Greków, a podmiotem melancholijnej separacji, poja-
wiającym się w całej pełni dopiero w filozofii nowożytnej: „Grecy jedynie
podsłuchiwali (lauschen) język przedmiotów naturalnych (…)” (2003, Band 18,
288). Owocem tego „podsłuchiwania” mowy naturalnej była nie tyle filozofia, ile
poezja, wyrażająca się przede wszystkim w mania: w proroczym zgadywaniu
biegu rzeczy na podstawie tego, co komunikują one „podsłuchującej” świado-
mości. Korzystając z tego samego toposu, współczesny Hamannowi Gian-
Battista Vico w Nauce nowej, w niemal identyczny sposób umieści początek
ludzkiego myślenia w poezji, poezję zaś – za pośrednictwem divinatio, czyli ana-
logicznego odgadywania języka natury – zakorzeni w żywej mowie świata.
Zgodnie z tym toposem poezja to język pierwotny, mediujący między „językiem
w ogóle” a wszystkimi wyższymi „językami człowieka”, pod warunkiem, że te są
w stanie ciągłość tę utrzymać. Topos ten, zawierający wyraźny imperatyw natury
normatywnej – „zachować ciągłość!” – odnosi się do równie starego wątku, jaki
Hans Blumenberg, badacz zachodniej metaforologii, nazywa Lesbarkeit der
Jeśli więc spojrzeć na język ludzki nie jak na paradygmatyczny

przypadek mowy (jak to się zwykle dzieje w tradycyjnych kon-
cepcjach lingwistycznych), lecz jak na degenerację języka w ogó-
le, którego iskra przetrwała tylko w poezji, okaże się, że na-
czelnym problemem teorii językowej nie jest bynajmniej ustalenie
korelacji między sztucznym systemem znaków a porządkiem rze-
czy; wręcz przeciwnie, „naczelnym problemem języka jest jego
magia” (tamże, 317). Choć stwierdzenie to może brzmieć cokol-
wiek prowokacyjnie ze strony autora, którego znakiem firmowym
stała się walka z mitem w każdej jego postaci, magia, o jakiej
mówi Benjamin, nie ma nic wspólnego z mityczną władzą nad
rzeczami, a jedynie wyraża zasadę powszechnej i swobodnej ko-
munikacji: „Do kogo mówi lampa? Góra? Lis? Odpowiedź jest
jasna: do człowieka”. I replikując wyobrażonemu burżuazyjnemu
Idiot Questioner, który natychmiast podałby w wątpliwość ist-
nienie uniwersalnej komunikacji, Benjamin parafrazuje motto
z Farbenlehre Goethego, gdzie ten spekuluje na temat wspólnej
esencji oka i słońca: „To nie żaden antropomorfizm (…) Bo jeśli
lampa, góra i lis nie przemawiałyby do człowieka, to jak ten
mógłby je w ogóle nazywać?” (tamże, 317)5.
No właśnie: dlaczego w ogóle chciałby nadawać im nazwy?
Albo inaczej, w imię czego odczuwałby impuls, by wyjść poza
pragmatyczne użycie języka i odsłonić ich pojedynczą istotę?
Rzeczy najwyraźniej domagają się od człowieka, by ten nadawał
im imiona, i ta cicha prośba, skierowana w niższej formie mowy,
_______________
Welt, kwestią „czytelności świata”, stawiającą sobie następujące pytania: na ile
świat natury jest przejrzysty w ujawnianiu wpisanej weń intencji Stwórcy? Czy
da się zeń odczytać wprost treść ludzkiego powołania? Czy księga natury mówi
wyraźnie, co decyduje o jej istnieniu i jaka jest rola człowieka? O ile świat
pozostaje w tym sensie „czytelny”, o tyle człowiek potrafi zająć w nim miejsce,
a wraz z nim swe powołanie. Zanik czytelności natomiast sprawia, że podmiot
ludzki odpada od świata, nie mogąc nawiązać z nim żadnej łączności; popada
wówczas w melancholię, stan żałobnego opłakiwania utraconej więzi – o czym
w całości traktuje nieudana habilitacja Benjamina, O źródle niemieckiego
dramatu barokowego.
5
Por. Goethe: „Wär nicht das Auge sonnenhaft,/ Die Sonne könnt es nie er-
blicken;/ Läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft,/ Wie könnt uns Gottliches
entzücken?”
„niedoskonałej i głuchej”, nie może pozostać bez odpowiedzi:

musi zostać przełożona na wyższy język i w tej postaci, postaci
modlitwy, poniesiona aż do Boga. Człowiek zniszczył język,
pociągając wraz ze swym ko-lapsem, swym Upadkiem-w-siebie
całą naturę – i tylko człowiek może go naprawić. Tylko włócznia,
która zadała ranę, może ją uleczyć. „Burżuazyjna koncepcja ję-
zyka – ciągnie Benjamin – zakłada, że środkami komunikacji są
słowo, rzeczywisty przedmiot i adresat w postaci istoty ludzkiej.
Ta inna koncepcja języka, dokładnie odwrotnie, nie zna ani środ-
ków, ani przedmiotów, ani adresatów komunikacji. Znaczy tylko
tyle: w procesie nazywania mentalna istota człowieka porozu-
miewa się z Bogiem” (tamże, 318). I dalej: „Człowiek to dawca
imion, dzięki czemu rozpoznajemy, że przemawia przezeń język
czysty. Cała natura porozumiewa się w języku, a także w końcu
w samym człowieku. To dlatego właśnie, że potrafi on nadawać
imiona rzeczom, jest on panem stworzenia (…) Boska kreacja
uzyskuje postać spełnioną dopiero wtedy, kiedy człowiek nazwie
rzeczy po imieniu (…) Imię to nie tylko ostatni krzyk języka, ale
też jego prawdziwe powołanie” (tamże, 319). I jeszcze chwilę
dalej: „Teoria imion własnych to teoria na granicy między języ-
kiem skończonym a nieskończonym (…) imię własne jest bowiem
słowem Boga ubranym w ludzkie dźwięki (…) Imię własne jed-
noczy człowieka ze stwórczym słowem Bożym” (tamże, 324)6.
Jak się jednak okazuje, powołanie to nie zostało – bądź też
nie mogło zostać – spełnione wprost, bez uprzednich niepomyśl-
nych perypetii. Albowiem człowiek, zamiast dopełnić woli bożej
i obdarzyć poszczególne rzeczy imionami własnymi, których
esencje tychże rzeczy domagały się od człowieka, nadużył daru
języka, używając go źle: w celu pragmatycznego, pojęciowego
osądu. Pytanie tylko, czy jest to perypetia, jaką należy złożyć na
karb grzesznej, przypadkowej wolnej woli – czy też jest to epi-
zod konieczny w historii stworzenia, bez którego dzieło nadawa-
nia imion nie mogłoby się dokonać? Wczesny esej Benjamina
o języku nie udziela tu wcale jednoznacznej odpowiedzi.
_______________
6
O imiennej naturze języka pisze także Gershom Scholem: „Język składa
się z imion. Potęga języka zawiera się w imieniu, i to imię unosi się nad jego
otchłanią” (Scholem, 53; cyt. za Alter 1991, 36).
ŚLAD BEZIMIENNEJ NOCY
Mit Weinen streuten wir den Samen in die Brachen,

und gingen traurig aus.
Sigismundo Betulio, Die Fried-erfreute Teutonie7
Benjamin opiera swoją spekulację na dwóch opowieściach

o stworzeniu zawartych w Księdze Rodzaju. Pierwsza narracja
opowiada o stworzeniu świata przebiegającym zgodnie z triadą:
„Niech się stanie – On uczynił – On nazwał” (tamże, 322). Bóg
stwarza (barah) wypowiadając słowa (devarim) w modalności
performatywu, a następnie kontempluje rzeczy, jakie uczynił,
odsłaniając ich nazwy (szemot). Druga narracja jednak różni się
od tej pierwszej: opowiada o stworzeniu człowieka nie przez
słowo, lecz na zasadzie boskiej kopii (zelem), gdzie Adam zo-
staje uczyniony z gliny (adamah), w którą Bóg tchnie życie (ru-
ach), będące jednocześnie darem języka.
Bóg nie uczynił człowieka ze słowa – komentuje Benjamin – i nie nadał mu

imienia. Nie chciał, by człowiek stał się poddanym języka; język, który Bogu
posłużył jako środek stworzenia, jest w człowieku czymś wolnym. Bóg
odpoczął w chwili, w której przekazał swą stwórczą moc człowiekowi.
Twórczość ta, uwolniona od boskiej aktualności (czyli siły performatywnej –
ABR), stała się wiedzą. Człowiek jest podmiotem wiedzy w tym samym języ-
ku, w jakim Bóg jest stwórcą (…) Dlatego cała ludzka wiedza jest tylko
odbiciem słowa, którego pierwszą formą jest imię (tamże, 323; e.m.).
W powyższej triadzie Benjamin zastępuje biblijne „i zoba-

czył, że było to dobre” własną frazą „i nazwał”, sugerując tym
samym, że ostateczny sąd nad stworzeniem odbywa się dzięki
wiedzy o imieniu i że jako akt włączony w triadę stanowi inte-
gralną część ciągłego procesu kreacji: „Poznał je dzięki imieniu”
(tamże, 323). Włączenie sądu w ten ciągły, „nieprzerwany stru-
_______________
7
„Z płaczem zasialiśmy ziarna w bruździe ziemi, i odeszliśmy ze smut-
kiem”. Zdanie cytowane przez Waltera Benjamina w Źródle niemieckiego dra-
matu barokowego (Vom Ursprung des deutschen Trauerspiels) (1998, 233).
mień” jest dla Benjamina zabiegiem absolutnie kluczowym,

ponieważ to na zasadzie kontrastu z tego rodzaju „ciągłym”
i wewnętrznym osądem wychodzi na jaw istota grzechu pierwo-
rodnego, sądzenia z zewnątrz, które leży u podstaw Upadku.
Upadek staje się w tym ujęciu przede wszystkim zerwaniem
ciągłości – jak by chciała kabała, „zablokowaniem kanałów”
w przepływie nieskończonego języka.
Grzech ludzki polega na sposobie, w jaki człowiek usiłuje
osądzić stworzenie, przyjmując abstrakcyjny view from nowhere,
pozycję istoty nieuczestniczącej w życiu stworzenia, lecz przy-
bywającej z otchłannych czeluści nocy. Jego władza sądzenia
wpisuje się w model mefistofelicznej wiecznej negacji, za spra-
wą której Mefisto, owo „dziecię Nocy”, rywalizuje z boską mocą
pozytywnej kreatywności: co Bóg stworzył, Mefisto od-twarza,
w podwójnym sensie tego słowa, jednocześnie imitując i unice-
stwiając. To „od-twarzanie” to synonim drugiej, zbędnej, nad-
miarowej i w tym sensie próżnej kreacji, zarazem naśladowczej
i destrukcyjnej wobec tej pierwszej: jej rezultatem jest język
pojęty jako narzędzie abstrakcyjnej władzy sądzenia. Wyłonienie
się podmiotu otacza wyraźnie demoniczna aura: zapadając się
w siebie, człowiek zostaje wyrwany z żywej immanencji stwo-
rzenia, zajmując pozycję rezonerską, której rewersem jest Nich-
tigkeit, nicość i pustka podejrzliwej dociekliwości, wywodząca
się z prekreacyjnej otchłani bezimiennej Nocy:
Wiedza, ku której uwodzi wąż, wiedza dobra i zła – pisze Benjamin – jest
bezimienna. Jest ona próżna w najgłębszym sensie tego słowa; wiedza ta to
jedyne zło, jakie występuje w stanie rajskim. Wiedza dobrego i złego po-
rzuca imię, jest poznaniem z zewnątrz, jest niestworzoną imitacją twórcze-
go słowa. W wiedzy tej imię wychodzi poza samo siebie: w ten sposób
Upadek wyznacza moment narodzin ludzkiego słowa (tamże, 327)8.
_______________
8
Motyw destrukcyjnej rywalizacji między człowiekiem a Bogiem, której
duch wciela goetheański Mefisto, pojawia się w jednym z bardziej znanych
esejów Georga Simmla, z pewnością czytanego przez Benjamina: „Zu einer
Theorie des Pessimismus”.
Upadek zatem to nade wszystko historia złej imitacji, nad-

użycie logiki zelem jako tego „powinowactwa z wyboru”, któ-
rym Bóg objął swój twór eksperymentalny, czyli człowieka.
Człowiek jest bowiem „bez imienia” – tak, jak Bóg – co jedno-
cześnie czyni go także pokrewnym innej bezimienności: bezi-
mienności odwiecznej Nocy, sprzed stworzenia, z której wywo-
dzi się Mefisto. Uwiedzeni przez wizję fałszywej mimesis –
zapowiedź węża-Mefista: „będziecie jak bogowie” – pierwsi
rodzice zapragnęli nie tyle kontynuować dzieło stworzenia, ile
naśladować Boga w akcie jego osądu; przesunąć dany im przy-
wilej naśladownictwa ze sfery partycypującego działania w sferę
nieuczestniczącej kontemplacji. O ile jednak kontemplatywne
nazywanie stworzenia przez Boga należy ściśle do kreacyjnej
triady, niezrywającej jej wewnętrznej ciągłości – o tyle ludzki
akt kontemplacji kontinuum to zaburza, wytwarzając w nim
wyrwę impotencji, martwego dystansu, ciężkiej pasywnej me-
lancholii: bezimiennej nicości jako nagle otwartej bramy, przez
którą do raju niepostrzeżenie wkrada się zło. Świetlisty nieprze-
rwany strumień, gdzie język i światło wydają się wymienne –
zgodnie z hamannowskim rede, dass ich dich sehe – rwie się na
strzępy, kiedy zaczyna nicować go głucha ciemność, w którą
zapadają się gasnące gwiazdy podmiotów:
Pytanie o dobro i zło w świecie stworzonym – pisze Benjamin – to tylko

czcza gadanina (Geschwätz). Drzewo Wiadomości nie stało w raju po to,
by udzielać wiedzy o dobru i złu, ale stało tam jako emblemat sądu nad
tym, który pyta. Ta wielka ironia unosi się nad mitycznym początkiem
prawa (tamże, 328).
Kto pyta, ten błądzi. Kto pyta, domaga się praw, które wypros-
tują jego ścieżki, usuną błądzące wątpliwości prostotą nakazów
i zakazów. Kto pyta, sam sobie na głowę ściąga karzący miecz
prawa, powołanego do bytu przez pierwsze pytanie, pierwszą
wątpliwość i niepewność. Pierwsze dziecięce – choć już wcale nie
niewinne, bo nomogenne – „dlaczego?” na zawsze usuwa nas
z raju.
Analogiczną narrację o pochodzeniu zła jako wiedzy, która

wyłoniła się ze źle zadanych pytań, zawiera napisana kilka lat
później, nieudana habilitacja Benjamina O źródle niemieckiego
dramatu barokowego. Tu także rolę wiodącą odgrywa opozycja
Drzewa Życia i Drzewa Wiadomości, w cieniu którego gromadzi
się melancholijna wiedza upadłego podmiotu. Opozycja ta
w oczywisty sposób przekłada się również na język, jakim mó-
wimy. Rajskie czyste życie zna tylko język adamiczny, uczestni-
czący w żywej komunikacji wszystkiego ze wszystkim, gdzie
rzeczy nazywają siebie nawzajem po imieniu. Życie upadłe –
upadające w ramiona śmierci – zna tylko język konwencjonalny,
bezimienny, abstrakcyjny, oparty na binarnych strukturach, któ-
rych matrycą jest pierwotny „sąd” nad dobrem i złem, przeka-
zany wraz z zatrutym owocem Drzewa Wiadomości. Jego mar-
twą istotę najlepiej wyraża benjaminowska figura alegorii:
Alegoria zawsze odchodzi z pustymi rękami – pisze Benjamin. – Zło jako

takie, czczone przez wiedzę jako najgłębsze i trwałe rozpoznanie natury
świata, istnieje tylko w alegorii, jest niczym innym jak alegorią, i zawsze
koniec końców znaczy coś innego niż to, czym jest. A znaczy dokładnie
nieistnienie tego, co przedstawia. Wszystkie zła (…) wskazują na byt czysto
myślowy, któremu w całości zawdzięczają swe istnienie. W swej formie
alegorycznej zatem zło odsłania się jako fenomen subiektywny (1998, 233).
Dla Benjamina czysta wiedza jako właśnie „fenomen su-

biektywny” może być tylko wiedzą o złu: „Wiedza o dobru, jako
wiedza, jest wtórna. Wynika bowiem z praktyki. Wiedza o złu
jako wiedza – jest natomiast pierwotna. Wynika z kontemplacji”
(tamże). Podmiotowość melancholijna, pasywna, kontemplująca,
widzi i zna tylko zło, jest czystym tworem Upadku. Benjami-
nowska alegoria jest więc w tym sensie alegorią ludzkiej kondy-
cji upadłej, owej czystej negatywności, która sprawia, że czło-
wiek staje się martwy dla świata. Alegoria – martwy znak, który
„odchodzi z pustymi rękami”, pozbawiony żywej struktury sym-
bolu, uczestniczącego w tym, co przedstawia – to język śmierci,
język, którym mówią umarli za życia, czyli ci, których Psalmy
nazywają „podobnymi zstępującym do grobu”. Pogrążeni
w nocy swych odseparowanych podmiotowości, trwale odłącze-

ni od „nieprzerwanego strumienia” bytu, mówiący alegorycznym
językiem abstrakcji, który odmawia im uczestnictwa w świecie,
„alegoryści” przypominają upadłe anioły, które tylko jedna rzecz
powstrzymuje przed upadkiem ostatecznym – mglista tęsknota
za utraconym życiem:
To, co alegoryczne – ciągnie Benjamin – istnieje tylko w abstrakcjach;

jako abstrakcja, jako czysta zdolność samego języka, ma swoje miejsce
w Upadku (…) Subiektywność, niczym anioł upadający w głębiny, zawra-
ca z drogi upadku dzięki alegoriom; powraca do nieba i Boga za sprawą
ponderacion misteriosa (tamże, 234-5).
Upadek odsłania się najintensywniej w alegorii jako ruinie

i fragmencie abstrakcji, jednocześnie ukazującej pustkę i niewy-
starczalność jej abstrakcyjności; subiektywność, rozpoznając
swój ruch jako spadanie, zatrzymuje się, ponieważ w tym sa-
mym momencie rozpoznaje miejsce, z którego upadła, i niczym
po nitce Ariadny wspina się na powrót ku Bogu. Kiedy wiedza
dezawuuje się jako tylko wiedza – owo pusto-ciężka erudycja,
która, jak w monologu otwierającym Fausta, okazuje się tylko
subiektywną, melancholijną siecią arbitralnych powinowactw
narzuconą bezsensownemu chaosowi materialnych szczegółów –
odsłania się w nagłym przebłysku braku, bolesnej nieobecności,
życie, jako to właśnie, co stanowi właściwy cel życia. Faust Goe-
thego w tym więc sensie kongenialnie wyrasta z Trauerspiel,
której bohaterami są tak tyrani, jak alchemicy (czyli ci, którzy
pragnąc życiowej potęgi, mylnie lokują ją w ziemskiej władzy),
że od razu trafia w sedno problemu, o jakim traktuje Benjamin:
alegoryczna melancholia musi się sama przełamać w chwili cho-
robliwego kryzysu, by odkryć na powrót swój utracony obiekt –
życie9. Tam, gdzie już szykuje się na śmierć, dokonuje nagłej
_______________
9
Albo też raczej należałoby powiedzieć, że to goetheańskie przepracowa-
nie motywu Fausta, poddawanego nieustannym modyfikacjom od średniowie-
cza po barok, silnie wpłynęło na Benjamina, który ślady w ten sposób zinter-
pretowanej tragedii faustycznej dostrzegł w niemieckiej Trauerspiel.
anamnezy tego, co utracone – i jak Faust, w środku nocnej go-

dziny, w samym sercu umartwienia – zaczyna pragnąć mocniej
niż kiedykolwiek, chce żyć. Czysta wiedza, wsparta na kon-
templacji, przynosi tylko śmierć – ta jest jednak niezbędna, by
przypomnieć sobie o życiu, i to właśnie „życie przypomniane”
okazuje się zaczątkiem owego więcej życia!, którego nie zado-
woli żadne doczesne spełnienie. Na tym właśnie rozpoznaniu
opiera swój zakład z Faustem Mefisto, pewien, że zakład ten
wygra (a jeśli go przegrywa, to tylko z powodu ślepoty starego
Fausta, który pozwala się ogarnąć iluzji doczesnego szczęścia).
Tylko bowiem subiektywność powstrzymana w swoim upadku,
czyli ta, która doświadczyła śmierci, a następnie zwróciła się
przeciw temu doświadczeniu – może zrodzić pragnienie nie-
skończone, a tym samym stworzyć obraz przyszłego zbawienia.
Dziecko czy zwierzę nie znają ani mocy, ani rozmiaru swego
pragnienia; dopiero życie odzyskane w obliczu śmierci może
rozpalić w sobie mesjaniczną iskrę, która przypomni o istnieniu
tego drugiego, cenniejszego Drzewa – Drzewa Życia.
ENTER IDIOT QUESTIONER: W GĄSZCZU PYTAŃ
Każda wola, która staje się sobością i sama dla siebie poszukuje
podstawy swej formy życiowej, odpada od tajemnicy bytu
i wkracza w obszar kaprysu.
Jakob Boehme
Zanim jednak dojdzie do tego „kryzysu alegorii”, dzięki któ-

remu upadły podmiot wiedzy odkryje, że droga Upadku jest
jednocześnie drogą Powrotu do Boga; zanim wyłoni się nowa
wizja życia zbawionego, podmiotowość musi zanurzyć się
w świecie katastrofy, jaką sama spowodowała. Do tej pory narra-
cja, jaką snuje Benjamin w obu tekstach (tak w eseju o języku,
jak w książce o niemieckim dramacie barokowym) ma charakter
bajki, albo raczej baśni mitycznej, w której z pozoru wszystko

jest spójne; koherencję przerywa tylko niewłaściwe pytanie.
Podobnie jak u Heideggera, także i w tym wczesnym tekście
Benjamina ciężar winy spada na ludzki eksces dociekliwości.
Zwłaszcza Heidegger wydaje się myślicielem owładniętym ob-
sesją pytania właściwego – czyli tego, które nie zrywa harmonii
bycia, lecz niejako podejmuje wątek sam przez Bycie zadany,
wątek, na jaki tylko trzeba natrafić odpowiednim tropem pytaj-
nym – obsesję, która wydaje się szczególnie charakterystyczna
dla myślenia mitycznego. Myśl tę najlepiej chyba wyraża artu-
riańska legenda o Królu Rybaku, który skrywa tajemnicę o miej-
scu pobytu świętego Graala, ale nie może jej wyjawić, dopóki
nie zada mu się tego jedynego, naprawdę właściwego pytania.
Właściwe pytanie służy tu tylko jednemu: odkryć drogę, der
Weg zur Sprache, która prowadzi z powrotem do pełni, gdzie
niepotrzebne już są wszelkie pytania. Przekonanie, że dociekli-
wość wytwarza próżną, czczą pianę na powierzchni strumienia,
w który można włączyć się na powrót tylko za sprawą jednego
uprzywilejowanego pytania-klucza – jakim jest heideggerowskie
Was heisst Sein?, albo magiczno-kabalistyczne słowo-klucz
Hamanna, wiodące do świętej komnaty – to typowy przejaw
mentalności mitycznej, której resztki wydają się pokutować jesz-
cze u wczesnego Benjamina.
Jednakże Benjamin nie byłby sobą – sobą: przyszłym niestru-
dzonym tropicielem mitu – gdyby nie pokazał w swym eseju
wszystkich tych miejsc-szwów, w których pruje się mityczna jed-
ność świata bez pytań. Zaproszeniem do dekonstrukcji tej jedności
jest już zestawienie dwóch opowieści o stworzeniu, które nie-
uchronnie musi doprowadzić do kryzysu interpretacji. Tu Ques-
tioner przestaje być uciążliwym blake‟owsko-hamannowskim
„idiotą”, a staje się – właśnie – interpretatorem. Albo, lepiej jesz-
cze, bo w duchu bardziej benjaminowskim, staje się tłumaczem,
którego zadaniem jest wzajemny przekład dwóch różnych i nie-
spójnych narracji kreacyjnych. I odtąd już zadaje pytania, które,
choć niezbędne, pozostają bez odpowiedzi, a tym samym osadzają
na dnie duszy coraz cięższą poznawczą melancholię.
To melancholijne rezonowanie (w swoim dziele o niemiec-

kim baroku Benjamin nazywa je Tiefsinn), usiłujące zestawić ze
sobą niepasujące wątki, wygląda wówczas mniej więcej tak.
Skoro bowiem Bóg przypieczętował stworzenie w rozpoznaw-
czym nazwaniu świata „i to było dobre”, to dlaczego powołuje
Adama do ukończenia dzieła kreacji i nadania imion poszcze-
gólnym rzeczom? I co właściwie Adam ma do roboty, jeśli nie
powtórzyć, w rozkosznym geście rajskiej, mechanicznej mono-
tonii coś, co już raz zostało uczynione? Bo jeśli Adam żyje
w „nieprzerwanym strumieniu” nieskończonego języka kreacji,
to jego rola ogranicza się do przejrzystego przekaźnika, którego
– metafizycznie rzecz biorąc – mogłoby w ogóle nie być. Jeśli
jednak w kreacyjnej triadzie zawiera się jakiś błąd, to lapsus ten
przekłada się na Lapsus przez duże L, czyli Upadek, zachodzący
nie wskutek przypadkowej transgresji dokonanej przez pierw-
szych rodziców, lecz wskutek koniecznej katastrofy, która prze-
rywa kontinuum kreacji i pozostawia stworzenie w stanie niedo-
kończonym. A wówczas powołanie do bytu człowieka wraz
z jego zadaniem nazywania rzeczy objawia głębszy sens. Zna-
czyłoby ono, że Bogu nie udało się dotrzeć do esencji stworzo-
nych przez siebie bytów, że – koniec końców, nie rozpoznał on
świata, który stworzył. Pozostawił go jako coś sobie obcego,
czego nie był w stanie nazwać, uznać, przeniknąć rozpoznaw-
czym promieniem. Ujmując rzecz po prostu: akt kreacji wy-
mknął się spod boskiej kontroli, zaś świat stworzony uzyskał
dzięki temu status tak niezależności, jak niedoskonałości. Raju
nigdy nie było – od początku był tylko Upadek. Znakiem bytu
jako takiego jest bowiem jednocześnie brak i separacja.
Zgodnie z tą podejrzliwo-melancholijną hipotezą miejscem na-
rodzin człowieka nie byłby raj, lecz już świat upadły, w który
człowiek wkraczałby w mesjańskiej roli naprawiacza – a więc
w roli odróżniającej go od wszystkich innych stworzeń, uzasad-
niającej różnicę jego pochodzenia. Wkraczałby bowiem w ten
świat zaopatrzony w pewien osobliwy implant ni to pamięci, ni to
fantazji, nakierowanej ni to w przeszłość, ni w przyszłość, prze-
chowujący obraz bytu sprzed upadku bądź bytu zbawionego –
iskry, na którą składałaby się i nostalgia, i nadzieja, którą tchnęła
weń boska ruach. U Benjamina ten skomplikowany splot, o jakim

pisaliśmy w rozdziale poprzednim, zastanawiając się nad statusem
fantazji, wyjaśnia się poprzez różnicę między tym, co subiektyw-
ne i tym, co obiektywne – albo raczej między tym, co należy do
sfery mitycznego zmyślenia i tym, co należy do niewyjawialnej
wprost prawdy. Subiektywnie rzecz biorąc, obraz raju ma charak-
ter nostalgiczny: odwołuje się do tego, co utracone wraz z pierw-
szym aktem osądzającej dociekliwości. Obiektywnie rzecz biorąc
jednak, „to nigdy nie było dobre”, byt stworzony od zarania po-
grążony jest w upadku przez sam fakt swojej stworzoności,
a podmiot do pewnego momentu jedynie łudzi się, że żyje w nie-
winnej harmonii bytu. Obiektywnie raj nie jest niczym utraconym,
lecz czymś bezwzględnie przyszłym i proleptycznym: eschatolo-
giczną fantazją wspieraną przez czystą nadzieję. Sama ta fantazja
ma jednak charakter nierozerwalnie ambiwalentny, albowiem aby
żywić nadzieję, człowiek musi mieć choćby śladowe rozpoznanie
tego, w co pragnie uwierzyć; nie może karmić się czystą negatyw-
nością. Pierwotna iluzja mitycznej przynależności do „rajskiej”
harmonii bytu jest cenna, choć jednocześnie fałszywa: daje czło-
wiekowi jedyne dostępne pozytywne wyobrażenie ostatecznego
szczęścia, gdzie „wszystko było dobre”, zarazem jednak każe
płacić za ów dostęp poczuciem grzeszności, przekonaniem o wi-
nie człowieka, który błogostan ten zniszczył.
Celem krytycznych zabiegów Benjamina nie jest więc całko-
wite zniszczenie mitu, lecz, jak już wspominaliśmy, „krytyka
ocalająca” (eine rettende Kritik): wyzwolenie uwięzionej w nim
iskry błogostanu przez oczyszczenie jej z mitycznych konotacji;
wydobycie czystej fantazji szczęścia przy jednoczesnym zniesie-
niu elementu oskarżenia. Podwójna narracja o stworzeniu
z Księgi Rodzaju byłaby wówczas wynikiem interferencji obu
form: prawdy o kosmicznej katastrofie przekazanej, a zarazem
zakrytej w mityczno-apologetycznej postaci. Za przerwanie
strumienia głosu-światła nie byłby zatem odpowiedzialny
grzeszny człowiek, lecz sam akt stwórczy, sam kreacyjny lapsus,
gdzie stwórczość i upadek nie dają się już od siebie oddzielić.
O ile bowiem, jak twierdzi Benjamin, podstawową cechą mitu
jest obarczanie winą – o tyle temu wielkiemu Lapsusowi nikt

i nic nie jest winne10.
Tu jednak natychmiast pojawia się kolejny problem: skoro
brak i separacja są obiektywnymi cechami bytu stworzonego
i nie ma w tym niczyjej winy, to wówczas rajski ideał okazuje
się tylko iluzją, dla której nie warto kruszyć kopii. Ale wtedy
w imię czego zbawiać i naprawiać świat? Czy nie lepiej go po
prostu zniszczyć, tym samym wycofując go do prekreacyjnej
jedności w Bogu? I czym rozwiązanie to różniłoby się wówczas
od „nocnej” sugestii Mefista, zgodnie z którą „wszystko, co po-
wstaje, do wytępienia tylko się nadaje?” Skoro zbawienie tkwi
w zniszczeniu, to jego narzędziem mogłaby być tylko „boska
przemoc”, zadająca „rozgrzeszający” cios litości stworzeniu,
które z istoty swojej niegodne jest istnienia. Czy wobec tego
pragnienie zbawienia jako reparacji nieuchronnie musi wiązać
się z „mityczną” winą? I czy poczucie grzechu jest koniecznym
motorem tego pragnienia, bez którego Heilsgechichte zamarłaby
w obojętności, bądź tylko biernym oczekiwaniu na cios? Dia-
lektyka winy i pragnienia wydaje się oczywista: tylko wtedy,
kiedy mamy poczucie, że zawiniliśmy, że coś się popsuło z na-
szej własnej winy, możemy mieć także poczucie, że w naszej
mocy leży naprawa złego stanu rzeczy. Z jednej więc strony mit
karze za narcystyczną hybris, z drugiej jednak, obarczając winą,
sam wytwarza coś w rodzaju narcyzmu negatywnego. „Prawda”
tymczasem – ów promień gwałtownego objawienia, który prze-
bija sie przez pokrywy mitu – jest tyleż „rozgrzeszająca”, co
obezwładniająca; pod jej pręgierzem czujemy, że skoro nic od
nas nie zależało wtedy, gdy Bóg „zakładał ziemię”, tak samo nic
nie może od nas zależeć teraz – i na wieki wieków.
_______________
10
O relacji mitu i winy pisze Benjamin w „Krytyce przemocy”, tekście na-
pisanym cztery lata później po eseju o języku, czyli w roku 1921: „Tak jak we
wszystkich sferach Bóg przeciwstawia się mitowi, przemoc mityczna staje
naprzeciw przemocy boskiej. Ta ostatnia jest antytezą tej pierwszej we wszyst-
kich możliwych względach. O ile przemoc mityczna ustanawia prawo, o tyle
przemoc boska prawo niszczy; o ile ta pierwsza ustanawia granice, ta druga
bezgranicznie je unicestwia; o ile ta pierwsza przynosi ze sobą winę i zemstę,
o tyle ta druga tylko rozgrzesza; o ile ta pierwsza grozi, ta druga uderza; o ile ta
pierwsza jest krwawa, ta druga jest śmiercionośna bezkrwawo” (1978, 297).
Benjamin nie ma tu chyba w zanadrzu żadnej przekonującej

odpowiedzi, albo też udziela jej w postaci celowo niespójnej
i pękniętej: obraz rajskiej szczęśliwości nieustannie migocze
u niego między życiodajną fantazją (która nieuchronnie wiąże się
z winą jej utraty) a mityczną iluzją (która odbiera jej wszelką me-
sjaniczną moc). Pomysł ocalenia mitu, czyli wydobycia iskry fan-
tazji nieobarczonej żadną winą, wydaje się wówczas tyleż drogo-
cenny, co ostatecznie niewykonalny, ponieważ u Benjamina za-
wsze rozpada się on na dwa bieguny. Z jednej strony bowiem
mamy świat czystej negatywności bez winy, opisany w Źródle
niemieckiego dramatu barokowego, w którym wszystkie iskry
wygasły, pogrążając go w stanie całkowicie bezgwiezdnej nocy,
wyzuty z wszelkiej pneumy: odpowiadająca mu świadomość me-
lancholijna jest pełna skargi i pasywna. Z drugiej zaś strony,
w opozycji do tej ponurej gnostyckiej logiki, inspirowanej najbar-
dziej mroczną kabałą, Benjamin zachowa coś w rodzaju scenariu-
sza alternatywnego, natchnionego bardziej romantyczną z ducha
fascynacją dzieciństwem: epoką wprawdzie mityczną, ale zarazem
dostarczającą nam jedyny dostępny obraz szczęścia jako żywej
przynależności do świata dającego się nie tylko biernie „odczy-
tać”, ale wręcz porwać do wspólnego, mimetycznego działania.
Obarczający się winą za utratę tego błogostanu podmiot okazuje
się wówczas bardziej aktywny: pragnie powtórzenia stanu szczę-
ścia, wykonuje gesty, świadczące o tym, że używa on swej „słabej
siły mesjanicznej”. Być może zatem, największym wyzwaniem
dla Benjamina okazało się to właśnie szczególne „zadanie tłuma-
cza”: zadanie wzajemnego przekładu obu opowieści – tej subiek-
tywnej, lokującej utratę raju w ludzkiej winie, i tej obiektywnej,
lokującej utratę raju w samym akcie stworzenia, a tym samym
odsuwającej wszelkie oskarżenie.
Esej Benjamina o języku zaledwie podpowiada kierunek tej
niezwykle kunsztownej – choć być może z góry skazanej na
fiasko – antymitologicznej dekonstrukcji ocalającej, która będzie
cechować jego późniejsze teksty11. Na razie świadomość owego
_______________
11
Kłopotom z ocalającą krytyką mitu u Benjamina poświęcona jest wspo-
mniana już, bardzo dyplomatyczna książka Winnfrieda Menninghausa Schwel-
napięcia między ukrytą prawdą a jawnym mitem przejawia się

w kilku istotnych ekwiwokacjach, które sprawiają, że esej o języ-
ku ma jakby dwie warstwy: chropawą warstwę mimowolnych
pociągnięć gnostyckiego pędzla i gładką warstwę apologetyczne-
go werniksu, który powleka ukryty dramatyzm historii stworzenia
jednolicie ciemnym zaczynem winy, grzechu i odpowiedzialności.
Kluczowa ekwiwokacja pojawia się przy pojęciu natury i jej ję-
zyka. Pierwszy obraz, wywiedziony z pierwszej narracji
o stworzeniu w ogóle, przedstawia naturę radośnie włączoną
w „nieprzerwany strumień” języka kreacji – drugi natomiast, wy-
wiedziony z drugiej opowieści o stworzeniu człowieka, przed-
stawia naturę jako wprawdzie jeszcze rajską, ale już jakby nazna-
czoną upadkiem: jej język jest głuchy, niższy, niedoskonały i jako
taki domagający się ludzkiej interwencji, czyli przekładu na język
wyższy. „Po Upadku – pisze enigmatycznie Benjamin, unikając
kwestii, kiedy właściwie ów moment ulokować – kiedy Bóg prze-
klina ziemię, postać natury ulega głębokiej przemianie. Teraz
rozpoczyna się jej inna niemota, co rozumiemy jako jej głęboki
smutek. Jest prawdą metafizyczną, że cała natura wdałaby się
w lament, gdyby tylko wyposażono ją w język (…)” (1978, 329).
Dopiero później, czyli w eseju poświęconym „zadaniu tłuma-
cza”, Benjamin rozwinie koncepcję przekładu opartą właśnie na
idei zerwania, które – jak to ujął w swoim komentarzu de Man
(„Walter Benjamin‟s „The Task of the Translator‟”) – „rozbija
i uśmierca swój oryginał”, tym samym wpisując się w logikę
„blokady kanałów”, uniemożliwiających swobodny przepływ
„żywej mowy” (1986, 84). Na tym etapie jednak Benjamin nie
jest jeszcze gotowy na pełną gnostycką afirmację aktu zerwania
i separacji, wprowadzających ziarno śmierci w strumień lebendige
Sprache. Tu wciąż jeszcze „przekład jest przesunięciem
z jednego języka do drugiego poprzez kontinuum przekształceń
_______________
lenkunde, w której zestawia on różne, ewoluujące w czasie benjaminowskie
definicje mitu i w końcu dochodzi do wniosku, że u Benjamina „Nie istnieje
jedno pojęcie mitu. Idea, że pod pojęciem tym ukrywa się jedna stabilna kono-
tacja, to fikcja” (1986, 109). Na mityczne zadłużenie Benjamina, zdaniem
Menninghausa, wskazuje choćby jego wczesna teoria języka, w całości zanu-
rzona w neoplatońskiej magii, o czym pisze w swojej wcześniejszej książce,
Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie.
(…) Przekład języka rzeczy na język człowieka nie oznacza

przekładu tego, co nieme na to, co dźwięczne; oznacza przekład
tego, co bezimienne na to, co imię posiada (…) Tylko odbierając
nieartykułowany bezimienny język natury i obracając go w język
imion, człowiek okazuje się wierny swemu zadaniu”, jako wła-
śnie pierwotnemu „zadaniu tłumacza” (1978, 326). Dopiero póź-
niej, w pracy nad niemiecką Trauerspiel, Benjamin, zrywając
z kojącą mitologią strumienia, powie wyraźnie: „Es ist in der
Allegorie das Antidoton gegen den Mythos zu zeigen” (1972, I;
677). „Trzeba pokazać, że to w alegorii tkwi antidotum na mit”.
Alegoria bowiem rozrywa i izoluje poszczególne rzeczy i słowa;
i dopiero ich separacja sprawia, że na scenę wkroczyć powinien
„tłumacz” jako ten, którego zadaniem jest zlepić na powrót roz-
bite naczynie języka12.
_______________
12
Dlatego Derrida, w eseju „Des Tours de Babel”, który także komentuje
„Zadanie tłumacza” Benjamina, uzupełniając „morderczą” interpretację de Mana
opowieścią o „życiu po życiu” języka, kładzie akcent na aspekt Nachreife, czyli
prze-żywania, czy wręcz od-żywania rozproszonych języków w procesie
wzajemnego przekładu. Zadanie tłumacza miałoby tu polegać na umożliwianiu
„świętego wzrostu języków” w iście kabalistycznym akcie ponownego zlepiania
naczynia (Derrida nazywa tę figurę „ammetaforą”), które miałoby odtworzyć
utraconą jedność języków: reine Sprache, czysty język będący samą istotą –
językowością – języka. Przekład ergänzt – uzupełnia, czyni całym, czyni częścią
całości coś, co pierwotnie istniało tylko w separacji, w oddzielonym języku, bez
świadomości pokrewieństwa z innymi, równie oddzielonymi „fragmentami
większej mowy” (Bruchstücke einer grosseren Sprache). „Oryginał – pisze
Derrida – znajduje się w stanie upadku, na wygnaniu. Tłumacz musi go zatem
zbawić (erlösen) i odkupić, tym samym odkupując swój własny dług, który
w istocie polega na tym samym”. Słowami samego Benjamina: „Zbawić we
własnym języku czysty język oryginału wygnanego w obcy język; wyzwolić go
z więzienia tekstu – oto zadanie tłumacza” (1974, 60). Skoro już rozpatrujemy tu
zadłużenie Benjamina (i Heideggera) w niemieckim romantyzmie, formuła tego
zadania to bez wątpienia czytelna aluzja do herderowskiego wątku „zgody
języków” jako akordu słyszalnego tylko dla Boga. Z tą jednak różnicą, że Bóg
zsyłający swe imię w objawieniu na Babel (dla Derridy, a może także dla
Benjamina, to mroczna i kto wie, czy nie ważniejsza strona objawienia synaj-
skiego), sam tego akordu nie słyszy i obarcza tym mesjańskim posłaniem ludz-
kiego tłumacza: „Zgoda ta (accord) pozwala czystemu językowi, samej języko-
wości języka, dźwięczeć na sposób, który bardziej go obwieszcza niż przedstawia
(…) Tylko przekład pozwala zabrzmieć temu akordowi. Zabrzmieć, a nade
wszystko urosnąć (…) Można zatem powiedzieć, że każdy język, jeśli pozostaje
Znów jednak musi włączyć się upierdliwy dociekliwiec. Jak to

w końcu jest z tą mową rzeczy? – pyta. Czy od początku są one
bezimienne? Czy też raczej są one obdarzone ukrytymi imionami
bożymi, które dopiero muszą się odsłonić? Albo może ich imienne
esencje poniosły jakąś szkodę, którą tylko człowiek może napra-
wić? Tu jeszcze wszystkie te trzy opcje wiszą w powietrzu jako
równoważne. Dopiero później Benjamin zdecyduje się wybrać tę
ostatnią, nadającą człowiekowi wyrazistą funkcję w procesie zba-
wienia, czyli w procesie naprawy dzieła stworzenia, które uległo
katastrofie. Zaburzenie, przerwanie ciągłości, która odtąd będzie się
już jawić Benjaminowi wyłącznie jako ciągłość pozorna i fałszy-
wa, nadal będzie dlań wyznacznikiem czasu Upadku, ale tym
razem wyznacznikiem pozytywnym, wprowadzającym pierwszy,
postmityczny porządek separacji, który oddzieli od siebie i uwyraź-
ni jako osobne dramatis personae trzy człony świętego trójkąta
zbawienia: rzeczy stworzone, człowieka i Boga13.
W eseju o języku znajdujemy się jednak wciąż na skraju mi-
tycznej ambiwalencji. W konkluzji Benjamin mówi najpierw:
„Nieprzerwany strumień komunikacji biegnie przez całość na-
tury od jej najniższych form do człowieka, i od człowieka do
Boga (…)” A chwilę później: ”Język natury można przyrównać
do sekretnego hasła, które każdy strażnik przekazuje następnemu
w swoim własnym języku, tyle że znaczeniem tego hasła jest
język samego strażnika. Wszelki wyższy język jest przekładem
tych niższych, i znajduje swe spełnienie w ostatecznej jasności
słowa bożego, w którym kulminuje jedność owego językowego
ruchu” (1978, 331-2). Pierwszy cytat należy do neoplatońskiego
_______________
w izolacji, ulega jakby atrofii; marnieje, nie wzrasta, choruje” (2002a, 121; 131).
Tak też właśnie „choruje” oryginał natury – języka wygnanego w niemy, bez-
imienny świat naturalny – który człowiek-tłumacz musi przełożyć na wyższy
„język imion”.
13
Jest to oczywiście zabieg inspirowany dziełem Franza Rosenzweiga, który
w Gwieździe zbawienia, swym wielkim traktacie wymierzonym przeciw tradycji
zachodniego idealizmu „od Jonii po Jenę”, zastępuje idealistyczno-neoplatoński
motyw „nieskończonego języka”, spajającego wszystko w jedną całość, koncep-
cją dialogu, który łączy, zarazem nie znosząc separacji. Za chwilę okaże się, że
w ujęciu Benjamina nawet ta dialogiczna wizja trąci nadmiernym optymizmem:
żywiołem separacji nie jest bowiem żywy dialog, lecz martwe pismo. W tym
sensie Derrida okazuje się oczywistym kontynuatorem Benjamina.
uniwersum nieskończonego, wiecznie powtarzalnego, cyrkular-

nego ruchu emanacji, gdzie plotyńskie światło zastąpiono kabali-
stycznym słowem. Drugi cytat natomiast należy do innej, bar-
dziej złożonej historii metafizycznej – właśnie, nade wszystko
historii – gdzie strumień ulega przerwaniu i pokawałkowaniu na
poszczególne fragmenty, których wzajemna komunikacja, po-
mimo kojącej retoryki, staje pod poważnym znakiem zapytania.
Benjamin niepostrzeżenie przemyca tu pojęcie zadania, którego
konotacja implicite odbiega od spontaniczności przepływu neo-
platońskiej, nieprzerwanej wszechkomunikacji; jako Aufgabe,
podejmowane na prośbę niemej, osamotnionej, cicho lamentują-
cej natury, która chciałaby wznieść się do „ostatecznej jasności
bożego słowa”, nie ma w sobie nic z rozkosznej rajskiej łatwo-
ści. Człowiek musi teraz nazywać poszczególne rzeczy, które
odpadły od jedności żywego stworzenia, by na powrót podnieść
je do godności bytów stworzonych przez Boga14.
ŚPIEW I KRZYK
W mowie sensualnej każdy duch rozmawia z innym i nie potrze-
buje żadnej innej mowy, ponieważ jest to mowa samej natury.
Jakob Böhme, Mysterium magnum,

oder Erklärung über das erste Buch Mosis
_______________
14
Jak dalece neoplatoński mit języka nieskończonego kłóci się z luriańską
ideą separacji świata stworzonego, widać wyraźnie na przykładzie Jakoba Boeh-
me, którego mistyka jedności, wyrażającej się w tak zwanej mowie naturalnej, die
sensualische Sprache, wpłynęła na całą generację niemieckich romantyków: od
Schellinga i Hegla, przez Schlegla, po Heideggera. „Każda wola, która staje się
sobością i sama dla siebie – pisze Boehme – poszukuje podstawy swej formy
życiowej, odpada od tajemnicy bytu i wkracza w obszar kaprysu (…) Kłamie, tym
samym negując swe zjednoczenie z Wolą Boga i w jej miejsce wstawiając swą
sobość (…) Gdyby wiedziała, że istnienie swe zawdzięcza wszystkim rzeczom i że
wszystkie rzeczy są jej matkami; gdyby nie kłamała, że jej macierzysta substancja
należy tylko do niej, wówczas zachłanność, zawiść, kłótnia i przeciwstawność
nigdy nie miałyby miejsca” (cyt. za Brinton 1930, 214-15).
Ambiwalencja Benjamina wskazuje nam ów punkt, w którym

kulminuje jego powinowactwo z Heideggerem i jednocześnie
otwiera się zupełnie nowa perspektywa, znacząca całkowite ze-
rwanie z uniwersum mitycznym, które znalazło tak doskonałe
współczesne odzwierciedlenie w heideggerowskiej filozofii. Do-
póki Benjamin pozostaje w kręgu atrakcji owego „nieprzerwanego
strumienia”, w którym obraca się nieskończony język, dopóty
pozostaje pokrewny – z wyboru czy nie – heideggerowskiej kon-
cepcji Sprachkreise, zataczającej koło między Byciem, człowie-
kiem i na powrót znów Byciem. Cechą charakterystyczną tej kon-
cepcji „języka w ogóle” jest ontologiczne zatarcie członu pośred-
niego, czyli człowieka: „Die Sprache spricht”, mówi Heidegger,
sugerując tym samym, że mowa tylko udziela się człowiekowi,
którego rola ogranicza się wówczas do wdzięcznego nasłuchiwa-
nia i posłusznego rozpamiętywania (Denken jako Danken i An-
denken, Hören jako Ge-hören i Ge-hörsamkeit). Człowiek nie ma
tu naprawdę nic do roboty oprócz świadczenia chwale nieprze-
rwanego cudu wzajemności między rzeczami a Światem, między
Byciem i bytami, który roztacza się przed jego oczami na „progu”
różnicy (Unter-Schied), owego „między-cięcia”, jednocześnie
ustanawiającego i znoszącego wszelką różnicę. Tu rzeczywiście
rządzi mityczny, prelapsarny „nieprzerwany strumień”, gdzie
człowiekowi przypisuje się nie aktywną funkcję naprawiacza-
zbawcy, lecz wyłącznie bierną, godząco-afirmatywną funkcję
świadka. Nie tyle „tłumacza” zbawczego, który podnosi do jedno-
ści to, co realnie zostało rozbite, ile raczej „tłumacza” nasłuchują-
cego, którego przekład włącza się w kontinuum „kręgu mowy”.
Dlatego nie powinno zmylić nas pozorne pokrewieństwo
w stosunku Benjamina i Heideggera do poezji, w której ożywa za-
gubiona przez utylitarne nadużycie języka zdolność nazywania
rzeczy. U Benjamina rzeczy muszą być nazywane pojedynczo, po
tym, kiedy już zostały wyrwane z „nieprzerwanego strumienia”,
ażeby zajaśnieć, każda z osobna, na firmamencie zbawienia. Słyn-
na benjaminowska konstelacja jest więc choćby w tym sensie
obrazem dialektycznym, że zawiera w sobie dynamiczną kombi-
nację światła i mroku. Niewyróżnicowana, mityczna światłość
stworzenia jako jedni zapada się w ciemność Upadku, by wyłonić
się z niej nie w swej pierwotnej postaci strumienia światła, lecz

jako układ odrębnych świecących punktów: Gestalt, który jest
obrazem boskiego imienia, a także jego obliczem. U Heideggera
natomiast, niejako odwrotnie, poetyckie nazywanie, Nennen, za-
mienia się w przy-zywanie, Heissen i An-rufen, które przychodzi
od Bycia, pragnącego przytulić na swe łono człowieka jako mar-
notrawnego syna, okopanego w iluzji własnej separacji.
Das Sprechen – pisze Heidegger o wierszu Georga Trakla, Der Winter-

abend – nennt die Winterabendzeit. Was ist dieses Nennen? Behängt es nur
die vorstellbaren, bekannten Gegenstände und Vorgänge: Schnee, Glocke,
Fenster, fallen, läuten – mit den Wörtern einer Sprache? Nein. Das Nennen
verteilt nich Titel, verwendet nich Wörter, sondern ruft ins Wort. Das
Nennen ruft. Das Rufen bringt sein Gerufenes näher (1967, 18)15.
Heidegger zrywa nić łączącą słowo z imieniem, które czyni

pojedynczym, odkrywając pierwotniejszą dla siebie etymologię,
która zakorzenia Nennen w niewyróżnicowanej matrycy rin-
gende Stille, ciszy, gdzie rozbrzmiewa nicość Bycia. „Die Spra-
che spricht als eine ringende Stille” (tamże, 26)16.
Cisza ta nie ma w sobie nic melancholijnego, nic, co wskazy-
wałoby na komunikacyjny blok, przerwę w strumieniu języka.
Przeciwnie, cisza ta odsyła do ostatecznej realności Bycia, właści-
_______________
15
„Czym jest to nazywanie? Czy ubiera ono tylko w słowa jakiegoś języka
przedstawialne znane przedmioty i procesy: śnieg, dzwon, okno, padanie,
brzmienie? Nie. Nazywanie nie rozdaje nazw, nie używa słów, lecz wzywa do
słowa. Nazywanie wzywa. Wzywanie przybliża to, do czego wzywa (…)
Przywoływanie wzywa w bliskość” (2000, 15).
16
„Język mówi jako dzwonienie ciszy” (2000, 23). Zabawne, że także Ben-
jaminowi zdarzają się chwile głęboko „heideggerowskie”, choć nie da się tu
wykluczyć wpływu słonecznego udaru. Esej napisany na Ibizie, pt. „W słoń-
cu”, zawiera marzycielskie fragmenty, stylem przypominające rolnicze ekstazy
Heideggera rodem z O źródle dzieła sztuki. Adam Lipszyc w tekście komentu-
jącym Benjamina oraz Blocha pt. „Trochę inaczej” pisze: „Początek szkicu
ustanawia wręcz zasadnicze pęknięcie pomiędzy przyjezdnym, rozmownym
posiadaczem bezwartościowej wiedzy, a miejscowym rolnikiem, pogrążonym
w milczeniu znawcą imion: „Czy obfitość słowa przypada w udziale jedynie
temu, kto posiada wiedzę bez imion, a obfitość milczenia temu, kto nie ma
niczego prócz imion?‟” (Lipszyc 2007a, 206).
wego mu nieartykułowanego szmeru, które nigdy nie osiąga, ani

też nie miało osiągnąć klarowności Boskiego Słowa. Być może
zresztą to tu tkwi samo sedno nie-powinowactwa między Heideg-
gerem a Benjaminem: w nieprzekraczalnej różnicy między ciem-
nym świecidłem Seyn, które na zawsze pozostaje w cieniu ambi-
walencji – a jasnością słowa objawienia, które rozprasza mroki
bezimiennej nocy. „Z błękitu, zasłaniając się jednak wskutek wła-
snego mroku, prześwieca to, co święte – pisze Heidegger. – Za-
chowuje się, kiedy się wymyka. Obdarza swoim nadejściem,
przechowując się w zachowującym uniku (Entzug)” (2000, 33).
Dlatego też „poezja przemawia z dwuznacznej dwuznaczności”
(tamże, 61). Na co Benjamin, zupełnie inaczej: „Najwyższy men-
talny poziom religii jest jednocześnie tym jedynym obszarem,
który nie zna tego, co niewyrażalne. Albowiem zwraca się on
imiennie i wyraża się w akcie objawienia” (1978, 321).
Poezja u Heideggera nazywa zatem o tyle tylko, o ile zwie-
przyzywa leżącą u podstaw języka matrycę ciszy, której istotą jest
ambiwalencja skrytości i nieskrytości i która jednocześnie wy-
znacza (eignet) i od-znacza (er-eignet): „Wezwanie wzywa
w siebie i dlatego ciągle w tę i we w tę; w tę: w wyistaczanie; we
w tę: w odistaczanie” (2000, 15). Brzmienie tej ciszy rodzi zna-
czenia, a zarazem nie pozwala im się w pełni ukonstytuować,
wyróżnić, zaistnieć w oddzielności – czego najlepszą ilustracją są
elipsy, parataksy i anakoluty w poezji Hölderlina, które, zdaniem
Heideggera, są nie tyle znakiem poszarpania tkanki językowej, ile
dokładnie odwrotnie: znakiem, że można zejść poniżej fragmenta-
cji mowy artykułowanej i odsłonić ciche spoiwo, które niczym
ciemny strumień niesie pozornie odrębne elementy języka17. Po-
szarpany, okaleczony język Hölderlinowej poezji jest więc „mó-
wieniem zdanym na śmierć” (tamże, 23), ale w sensie jak najbar-
_______________
17
Na zasadniczą różnicę między Adorno a Heideggerem w interpretacji
wierszy Hölderlina precyzyjnie wskazuje wielokrotnie już tu przywoływany
Adam Lipszyc w eseju „Aleksandria nad Menem, czyli o dekonstrukcji me-
sjańskiej” (2007b). O nieufności Heideggera do mowy artykułowanej, postrze-
gającej rzeczy osobno, świadczy choćby ten fragment: „(…) trzeba się wy-
strzegać utrzymywania artykulacji, a także wyrażania za miarodajny element
ludzkiego mówienia” (2000, 24).
dziej dla Heideggera pozytywnym: śmierć, którą poezja Hölderli-

na wita w geście przyzywającej Gelassenheit, okazuje się podło-
żem, cichą jednoczącą aktywnością Bycia, która zażegnuje wszel-
ką separację i wiedzie „w prostotę harmonijności” (tamże, 23)18.
Strumień, niosący parataksy i anakoluty, nigdy nie ulega przerwa-
niu, ponieważ parataksy i anakoluty to twory hybrydyczne i nie-
pełne, które nigdy nie konstytuują się w pełni; ich istnienie jest
niepewne, ulotne i, jak to ujmował Friedrich Schlegel, najwy-
raźniej antycypując ideę „bytu słabego” Gianni Vattimo, „drob-
ne”19. Strumień ustanawiania płynie nieprzerwanie, ponieważ tu
„każde Setzen jest Setzen zaburzonym”, a więc nieudanym prze-
kładem, który nigdy nie wyzwala się od swego oryginału20. W tym
_______________
18
„Zdane na śmierć mówienie jest nazywającym wzywaniem, zwaniem
rzeczy i Świata do nadejścia z prostoty między-cięcia. To, co w sposób czysty
pozwane w zdanym na śmierć mówieniu, jest powiedzianym wiersza” (tamże,
23).
19
W swoich Notatkach o literaturze Schlegel dochodzi do wniosku, że naj-
szlachetniejszym, a jednocześnie najbardziej autentycznym sposobem istnienia,
najgłębiej odpowiadającym pierwotnej sile stanowiącej (czyli właśnie Setzen
zapożyczonemu przez Schlegla od Fichtego), nie jest ani po prostu byt, ani jego
anihilacja w postaci niebytu, lecz geringes Sein, czyli bycie na sposób drobny,
mały, dyskretny i ulotny. W eseju poświęconym romantycznej interpretacji
fichteańskiej idei absolutnego ustanawiania Werner Hamacher pisze, kontynu-
ując motyw drobnego istnienia: „Bycie, tak jak nicość, nie tyle nie jest, ile jest
mało (…) Ontologia zatem przeżywa, ale tylko w postaci mikrontologii
(microntology)” (1999, 259-60). W drugim eseju W drodze do języka Heide-
gger, nawiązując do schleglowskiej tradycji „małej ontologii”, pisze: „W poezji
Trakla stale powraca owo „tak ciche‟, so leise” (2000, 32).
20
Fraza „zaburzone ustanawianie”, czyli disruptive Setzen pochodzi, jak już
pisaliśmy w części pierwszej, od Rodolphe‟a Gasché, który w książce poświęco-
nej filozofii Paula de Mana, The Wild Card of Reading, opisuje w ten sposób
heideggerowską operację Bycia (1998, 43). W Źródle dzieła sztuki Heidegger
wprowadza metaforę Ziemi, die Erde, oznaczającą chtoniczny aspekt Bycia, czyli
aspekt chronienia (Bergen) bytów skończonych, które wyłoniły się z Ziemi po to
tylko, by do niej powrócić. Ziemia czuwa nad ciągłym ruchem powstawania
i ginięcia, i jako stale obecne, nigdy nie dające się stematyzować tło-macierz,
wiąże wszystko, co powstaje, czymś w rodzaju ontologicznej pępowiny, czyli
więzią Nichtigkeit, która przyciąga byty z powrotem ku źródłowej matrycy By-
cia-Nicości. Wszelkie Setzen przypomina więc Übersetzen, przekład, który każ-
dorazowo gubi coś istotnego, co sprawia, że nie może on wyemancypować się od
swego oryginału. W procesie od-krywania, czyli a-letheia, wydobywania się
mitycznym świecie ambiwalencji i niewyrazistości Bycie – zupeł-

nie inaczej niż hebrajski Bóg – oddaje się bezpiecznej grze: zabu-
rza ono różnicę i separację bytów, zanim te będą mogły zaburzyć
jego płynną całość. Nic nie może wydarzyć się w tym doskonale
henoteistycznym, tautologicznym przepływie Jednego w Jedno,
ciszy, która, mrucząc sama do siebie, z milczenia wpada w mil-
czenie, unieważniając po drodze każde słowo. W tym przelewaniu
się z pełnego w pełne nie ma miejsca na kryzys – lapsus, upadek,
błąd – i nie ma też miejsca na reparację. Właściwie nic się nie
dzieje, albo raczej – dzieje się nic.
W ten sposób najdalej nawet posunięta analogia między
Benjaminem a Heideggerem musi załamać się na poziomie nie
mniej fundamentalnym niż poziom teologii. Jeśli spojrzeć na
wczesny esej Benjamina o języku jak na dopiero co wykluwającą
się obietnicę przyszłego rozwoju myśliciela, którego później coraz
mniej kusić będą wszelkie wizje pleromy, okaże się, że obraz
nieprzerwanego strumienia zacznie stopniowo przesuwać się
w stronę tego, co mityczne i co, tym samym, przeciwstawia się
temu, co mesjaniczne. Zasada non-interruptio nie może zrodzić
żadnego dziania się, nie mówiąc już o Heilsgeschichte, świętej
historii zbawienia, w której człowiekowi przyznana zostaje ak-
tywna rola „naprawiacza świata”. W końcu u Benjamina – zapew-
ne pod wpływem Rosenzweiga – wszystkie elementy dialogiczne-
go trójkąta oddzielą się od siebie, właśnie za sprawą bloku, który
przerwie cykl nieskończonej mowy; inaczej jednak niż u Rosen-
zweiga, Benjamin wskaże tyleż na możliwość co niemożliwość
ich dialogu. W jego ujęciu separacja nie będzie tylko koniecznym
warunkiem relacji dialogicznej, lecz kondycją, która wymyka się
tego rodzaju pobożnemu oswojeniu. Ukaże martwe, wyzute
z rysów oblicze pustej materii, której oddzielenie wymyka się
zbawczej szansie; zanurzy je w „nocy nie do odratowania”,
_______________
bytów ze skrycia-schronienia, Bycie przekłada się na byty, a jednocześnie, jakby
nieusatysfakcjonowane jakością przekładu, wycofuje je z obiegu, z powrotem
tłumacząc je na jedynie autentyczny język oryginału. Heideggerowska relacja
Bycia do bytów przypomina zatem dość ściśle Schleglowską relację absolutnej
siły ustanawiającej do swych wytworów, które przybierają kulawą postać „anako-
lutów”, bytów istniejących słabo i ulotnie.
w głuchym lamencie pozostającym na zawsze poza zbawieniem.

„Natura jest w żałobie, ponieważ jest niema – pisze Benjamin
w Eseju o języku (…) – Jednakże odwrócenie tej tezy wiedzie nas
jeszcze głębiej w stronę istoty natury; to smutek natury czyni ją
niemą” (1978, 329). I chwilę dalej: „Prze-mianowanie to najgłęb-
szy językowy powód melancholii” (tamże, 330). Natura zawiera
w sobie imiona niczym jałowe ziarna tkwiące w bezpłodnej glebie
– metaforą tą Benjamin podsumowuje swoje studium na temat
melancholijnej świadomości niemieckiego dramatu barokowego –
i smuci się, ponieważ żadna z licznych nazw, jakimi naturę obrzu-
ca podmiot w stanie melancholijnej gorączki poznawczej (melan-
cholia adusta), nie jest w stanie sprawić, by ziarna te poruszyły się
i wykiełkowały. „Być nazwanym – pisze Benjamin, ciągnąc wątek
niemoty upadłej natury w Źródle – nawet jeśli dawca imion jest
niczym bóg albo święty – być może zawsze przynosi przeczucie
żałoby. Ale o ile gorzej nie być nazywanym, a jedynie czytanym,
czytanym z wahaniem przez alegorystę i uzyskiwać sens tylko za
jego sprawą” (1998, 224-25). Tu metafora Lesbarkeit der Welt
ukazuje swoje bardziej ironiczne oblicze: już czytanie świata
oznacza upadek, poruszanie się wśród nieprzejrzystych figur pi-
sma. Dlatego niemota, punkt zerowy języka, albo raczej jego po-
stać graniczna oznaczać będą u późniejszego Benjamina ostatecz-
ny upadek bytu w sferę materii – jednocześnie jednak wskazywać
będą na ów punkt, w którym wygasa znaczenie, by ustąpić miej-
sca samemu tylko byciu21.
O ile zatem Heidegger, zadając swoje słynne pytanie Was
heisst Sein? spodziewa się znaleźć w odpowiedzi na nie istną ko-
palnię znaczeń, zagubione przez ontoteologię bogactwo owej
brzmiącej u podstaw bytów ciszy-nocy-śmierci, Benjamin po-
_______________
21
Cathy Caruth, w bardzo ciekawym eseju „The Falling Body and the Im-
pact of Reference” w Unclaimed Experience, łączącym de manowską i benja-
minowską wersję gnozy, twierdzi, że u obu istota bytu jako u-padłego tkwi
nade wszystko w od-padaniu od znaczenia, the fall from meaning. Tylko
w chwilach, w których tekst się potyka, przerywając pozornie płynny przepływ
konstytucji znaczeń, upada i dotyka gruntu tego, co jest; co tylko jest, a nic nie
znaczy – a tym samym zaczyna odnosić się do rzeczywistości. Byt okazuje się
tu samym blokiem, nieprzejrzystością, oporem, do którego dociera się tylko za
sprawą potknięć, czyli porażek w akcie sygnifikacji.
strzega bycie jako nade wszystko redukcję znaczenia – aż do

jego całkowitego wygaśnięcia. Pełne ustanowienie bytów
w bycie, albo inaczej mówiąc, pełne stworzenie świata stworzo-
nego, z perspektywy językowej oznacza jedno: powstanie alego-
rii, pustego znaku, który całe swoje znaczenie pozostawił poza
sobą, w miejscu, do jakiego nie ma już dostępu. Znaku, który,
nic nie znacząc, znaczy w istocie tylko jedno: kondycję separa-
cji. Cokolwiek jest, o ile jest, istnieje odseparowane, istnieje na
sposób alegorii: znaku wyrwanego z systemu znaków, znaku
układającego się w przypadkowe katalogi, znaku wewnętrznie
pustego, o którego znaczeniu decydują tylko przypadkowe ze-
stawienia. Alegoria wyraża bowiem „głęboką fascynację cho-
rego umysłu dla tego, co izolowane i wyzute ze znaczenia (…)
Amorficzne detale, mające charakter alegoryczny, pojawiają się
w coraz większych ilościach” (1998, 185). W upadku tym sły-
chać jednocześnie głośne, choć nieartykułowane wołanie o po-
moc: o wyrwanie się z ramion śmierci, która bynajmniej nie jest
płynną pełnią subtelnych znaczeń, lecz ostateczną redukcją zna-
czenia. Śmierci, która przechadza się między odosobnionymi
bytami i słowami, czuwając nad ich pełną separacją: „to śmierć
bowiem wykopuje największą przepaść między naturą fizyczną
a znaczeniem” (tamże, 166). Jak to z kolei ujmuje Derrida: byty
„pozostając w izolacji, ulegają jakby atrofii; marnieją, nie wzra-
stają, chorują” (2002a, 131). Mimo to – są. Byt jest chorobą –
chorobą separacji i wyosobnienia – ale chorobą konieczną.
W ten sposób właśnie interpretuje Benjamin rolę alegorii
w niemieckim dramacie barokowym, gdzie dostrzega jej głęboki
dialektyczny związek z nadzieją na zbawienie:
Byłoby to oznaką całkowitego niezrozumienia alegorii, gdybyśmy chcieli

uczynić dystynkcję między zestawem obrazów, w którym dochodzi do
zwrotu w stronę zbawienia, a ponurym zestawem obrazów, które oznaczają
śmierć i potępienie. Bo to właśnie w tych wizjach destrukcyjnego szaleń-
stwa, gdzie ziemskie byty obracają się w kupę ruin, odsłania się granica
alegorycznej kontemplacji świata (…) W ostateczności barokowe znaki
śmierci ulegają odwróceniu; powracają po zwrotnej cięciwie swego dłu-
giego łuku, by nieść zbawienie (…) Na tym też polega świadomość melan-
cholijna – że jej obiekty, zamienione w alegorie, wypełniają i negują próż-
nię, którą przedstawiają, podobnie jak melancholijna intencja nie pozostaje

tylko na poziomie wiernej kontemplacji kości, lecz – choć bez wiary –
dokonuje skoku w stronę idei zmartwychwstania (1998, 232-33).
Alegoria to byt, który w pełni rozpoznaje swój upadek, czyli

swą bezznaczeniowość, a tym samym odkrywając karty pustej
księgi natury, „neguje próżnię”, tę gnostycką kenomę czystej
separacji. Kenoma obnażona w swej próżni staje się wówczas
znakiem negatywnym, boleśnie odsyłającym do zatraconej pełni
znaczenia, którego jemu, jako alegorii właśnie, całkowicie bra-
kuje22. Alegoria jako trop sugerujący sens, którego sam nie po-
siada, staje się u Benjamina ogólnym tropem istnienia jako ta-
kiego: graniczną postacią języka, bezładnie odsyłającą do tego,
czym sama nie jest. Alegoria jest tu także momentem zwrotnym
w samym bycie, kiedy to byt – jako tylko byt – dokonuje rewolty
przeciw samemu sobie i zaczyna usilnie pragnąć tego, czego mu
całkowicie brak: powrotu sensu, a tym samym zbawienia. I do-
piero w tym kontekście imię zaczyna nabierać kształtu jako
zbawcze narzędzie tikkun, czyli dzieła przywrócenia sensu: każ-
dy z oddzielonych, istniejących w formie pustych alegorii bytów
będzie musiał zostać nazwany z osobna, a w ten sposób przy-
wrócony nieskończonemu językowi, odtwarzającemu się na
nowo jako jedność po dwuznacznym epizodzie ze stworzeniem
i separacją. Stworzenie to ciemna gleba, w której tkwią nasiona
wygasłych imion.
O ile zatem w neoplatońskiej fantazji nieprzerwanego prze-
pływu pierwotnego, ukrytego języka, jakim mówi źródło stojące
ponad wszelkim bytem – języka brzmiącej ciszy, ringende Stille,
Bycia jako Nicości w sensie superessentia – powrót ma charak-
_______________
22
O tym dialektycznym splocie śmierci, milczenia, krzyku i żądania sensu
pisze także Sergio Quinzio w Hebrajskich korzeniach nowożytności: „Dominu-
jącym tonem żydowskiego milczenia jest pustka, ciemność, noc, śmierć
z powodu braku Słowa. W tym braku może wszak zamieszkiwać mimo
wszystko potrzeba pełni, światła, dnia, życia, może być ono przepełnione nie-
wyrażalnym krzykiem, który przyzywa i domaga się sprawiedliwości (…)
Duma, milczenie, jest jednym z imion anioła śmierci, którego w literaturze
hebrajskiej często się spotyka; słowo to oznacza także grób” (2005, 237).
ter statyczny i polega na odsłonięciu matrycy wszelkiej mowy,

o tyle w luriańskiej, odchodzącej od neoplatonizmu wersji kabały,
która coraz silniej inspirowała Benjamina, źródłowy żywy język
nie istnieje, umarł wraz z wycofującym się Bogiem, musi więc
zostać stworzony od nowa, załatany na podstawie resztek, czyli
zniekształconych, odseparowanych imion wciąż tkwiących
w świecie. Alegorie to zdeformowane, upadłe imiona, co znako-
micie ilustruje barokowa tendencja do „nominalizacji”, czyli do
przekształcania abstrakcyjnych słów w nazwy, sugerujące kon-
kretną, poszczególną, choć zarazem nieprzejrzystą materialność:
W izolacji – pisze Benjamin w Źródle – słowa odsłaniają demoniczne

oblicze. Więcej, chciałoby się powiedzieć, że fakt, iż posiadają one zna-
czenie w izolacji, nadaje tej resztce sensu niepokojący charakter. W ten
sposób język zostaje pokawałkowany, jego fragmenty zaś nabierają no-
wego, bardziej intensywnego znaczenia. W okresie barokowym w nie-
mieckiej ortografii po raz pierwszy pojawiają się kapitaliki. Nie chodzi tu
o żadną pompę, ale o podkreślenie dysjunkcji, zasady atomizacji, która
rządzi podejściem alegorycznym, jakie tu ulega pełnemu potwierdzeniu
(1998, 208).
Zadaniem człowieka nadal zatem pozostaje „dawanie nazw”

– tym razem jednak jest to „zadanie tłumacza”, który podniesie
rozproszone języki rzeczy do nowej jedności, wielkiej konstela-
cji imion. Skrajną konsekwencją klątwy Babel bowiem nie jest
tylko pomieszanie języków ludzkich, lecz ostateczna alegoryza-
cja, gdzie każda pojedyncza rzecz grzęźnie w swym prywatnym
języku, niezdolna do komunikacji z żadną inną23.
_______________
23
Przekleństwo Babel rozumiane jako klątwa języków prywatnych, w ja-
kich rzeczy wznoszą ku niebu swe niezrozumiałe skargi, to obraz umieszczają-
cy się na antypodach wobec tych językowych koncepcji bytu (ens sive lingua),
które operują wizją jednego, pełnego i integralnego języka. Tej wizji jednej
„autentycznej interpretacji”, będącej jednocześnie teodyceą, zawartą w czytel-
nych symbolach pięknego stworzenia odpowiada po stronie Benjamina mrocz-
niejsza wizja wielu rozproszonych i uszkodzonych języków, które wytwarzają
rozmaitość równie niepewnych i chwiejnych „wy-kładni” (Aus-Legung, co
zarazem można tłumaczyć jako „roz-kładnię”), gdzie jednocześnie załamuje się
wszelka próba teodycei. Tam rozkoszny ogród, gdzie wszystko się wiąże spon-
Tłumacz, jak strażnik przekazujący tajne hasło następnemu, ma

za zadanie złamać te prywatne kody i odtworzyć łączność pośród
kakofonii monologów. Imiona własne, teraz zastygłe w głuche,
niekomunikatywne formuły separacji, po dokonaniu wielkiej pracy
przekładu staną się, niczym pojedyncze gwiazdy w konstelacjach,
znaczącymi nazwami w języku podlegającym Nowemu Prawu,
czyli takiemu, które nie zadowoli się prowizoryczną łataniną bytu
przez pojęcia, lecz wesprze się na tym, co ściśle poszczególne24.
Jeśli bowiem byt ma być zbawiony, to nie za sprawą hurtowej
prowizorki oferowanej przez filozoficzny idealizm, znoszący poje-
dynczość w pojęciu, lecz za sprawą imion własnych, budzących do
zbawienia każde poszczególne istnienie. Obudzić nazwy własne
z kamiennego snu alegorii – oto zadanie tłumacza, prawdziwe
zadanie na miarę tikkun. Raz jeszcze przytoczmy fragment z eseju
o języku: „Boska kreacja – pisze Benjamin – uzyskuje postać speł-
nioną dopiero wtedy, kiedy człowiek nazwie rzeczy po imieniu
(…) Imię to nie tylko ostatni krzyk języka, ale też jego prawdziwe
powołanie” (1978, 319).
Różnica między neoplatońskim Heideggerem a stopniowo
coraz bardziej luriańskim Benjaminem rozgrywa się również na
_______________
tanicznie ze wszystkim, tworząc organiczną jedność – tu zaś jałowa gleba
pustyni, w której tkwią, oddzielnie i martwo, niewzrosłe ziarna alegorii.
24
Intuicję, zgodnie z którą w imieniu własnym spotyka się to, co najbardziej
upadłe (albo „wy-padłe” z języka, oznaczające to, co całkowicie nieprzejrzyste,
oporne i niezrozumiałe) i to, co najbardziej obiecujące (odsyłające do możliwości
nowego języka, który rządzić się będzie wyłącznie prawem imion), Benjamin
testuje na przykładzie dzieła Kafki: „Przez imiona jego bohaterów przebiega rysa
– pisze. Po części należą one do świata winy, po części zaś już do świata zbawio-
nego” (1981, 130). Zanim jednak dokona się zbawcza transformacja imienia,
funkcjonuje ono na granicy mowy jako przeszkoda, jako „miejsce niezrozumiało-
ści”, które blokuje i zaburza jej artykulację. W ten właśnie sposób interpretuje
negatywną rolę imienia Werner Hamacher w swoim eseju poświęconym Kafce
i Benjaminowi, „The Gesture in the Name”: „Namens-Sprache – pisze, odnosząc
się do utopijnego języka imion – jest nie tyle darem języka, ile w pierwszym
rzędzie odebraniem języka, Sprach-Nahme (…) Imię własne wywłaszcza. Dostar-
czając poszczególnej tożsamości, imię własne odbiera wszystko, co do tej tożsa-
mości należy, zarazem roszcząc sobie do niej absolutne prawo. Każde imię jest
tego rodzaju roszczeniem: każde Name (imię) jest jednocześnie Nahme (odebra-
niem)” (1996, 313-14). I dalej, jeszcze bardziej dobitnie ujmując ten odbierająco-
niszczący, desemantyzujący aspekt imienia: „Imię to istna jatka” (tamże, 315).
polu, które, za Erikiem Santnerem, moglibyśmy nazwać psy-

choteologicznym, czyli w sferze religijnie sankcjonowanego
poczucia winy. O ile schemat heideggerowski rozważa ideę se-
paracji – die Abgeschiedenheit, „oddzielność”, pojawiającą się
jako motyw przewodni wiersza Trakla Der Abgeschiedene –
w kategoriach samozawinionego upadku (Verfallenheit) czło-
wieka, przez własną pychę odpadającego od „gościnnej” macie-
rzy Bycia – o tyle w benjaminowskich refleksjach nad językiem
separacja staje się czymś w rodzaju koniecznego błędu, lapsusu
wpisanego w sam schemat kreacji, dzięki któremu możliwy staje
się byt jako taki: tym bardziej istniejący, im dalej odpadający od
boskiej intencji, osądu i znaczenia. Benjamin odpowiada więc na
pytanie Was heisst Sein? paradoksem: bycie tym bardziej jest
byciem, im mniej znaczy – im bardziej utwierdza się w od-pad-
łym i u-padłym statusie „tych, co odeszli”, die Ab-geschiedene
(1967, 52). Dla Heideggera takie rozwiązanie jest nie do pomy-
ślenia: w swoim komentarzu do wiersza Trakla wyraźnie utoż-
samia tego rodzaju odejście-odpadnięcie z „szaleństwem”, które
separuje – z winy tego, który się oddziela – od wspólnej,
wszystko obejmującej macierzy języka „brzmiącej ciszy”, wciąż
nienaruszonej i słyszalnej dla tych, którzy potrafią słuchać, bo
„nie odchodzą”, bo pozostają wciąż w „pobliżu Bycia”. Heideg-
ger, idąc tropem Boehmego i Schellinga, wprost utożsamia in-
dywiduację z bezpłodną „niezgodą” i proponuje zastąpić ją har-
monijną „podwójnością”, czyli wsłuchaniem się w ład różnicy
ontologicznej:
Przekleństwem nie jest dwoistość jako taka, lecz niezgoda – pisze. Ze wzbu-
rzenia ślepej dzikości, przekleństwo prowadzi ród do poróżnienia i w ten
sposób wpędza w wyzwolone ujednostkowienie. Poróżnione tedy i rozbite
„upadłe pokolenie” nie może już z siebie odnaleźć właściwego bodźca.
A właściwy bodziec posiada tylko takie pokolenie, którego dwoistość wywę-
drowuje z niezgody w łagodność prostej podwójności (…) (2000, 39).
Odosobnienie, Abgeschiedenheit, to synonim ducha, owej

„żarzącej się melancholii”, która „szturmując niebo, chciałaby
upolować Boga” (tamże, 49), a tym samym niszczy delikatną
sakralną równowagę jego zasłaniającego się odsłaniania, gdzie

„Bóg skrywa się przed szalonym polowaniem” (tamże, 60). Od-
osobnienie jest więc zarazem źródłem zła jako gorączkowej,
skarżącej się natarczywości (das Bösartige) – ale też, jeśli już
porzuci stan melancholijnego gniewu, staje się miejscem, w któ-
rym dochodzi do „boleśnie dobrego” pojednania z bytem (tamże,
50). Wówczas ucicha wszelki krzyk i skarga, ustępując miejsca
„bolesnej”, lecz jednocześnie jednająco-pochwalnej, spokojnej
pieśni: „Ci, co „słyszą się nawzajem‟ – jedni i drudzy – to ludzie
i Bogowie – pisze Heidegger w komentarzu do wiersza Höl-
derlina „Święto pokoju”. – Śpiew jest świętem nadejścia Bogów
– nadejścia, w którym wszystko staje się ciche” (tamże, 133).
„Powiadanie jest myślące, spajające, kochające: cicho pogodne
poddawanie się, radosne wielbienie, czczenie, chwalenie: lauda-
re. Laudes to łacińska nazwa pieśni. Powiadać pieśni znaczy:
śpiewać” (tamże, 171).
Zadanie heideggerowskiego myślenia wyczerpuje się zatem
w zrozumieniu, że ludzkie języki – poetyckie, filozoficzne, tech-
nokratyczne – są w istocie „tylko odpływami jednego wielkiego
ukrytego strumienia, wszystko drożącej, wytyczającej wszyst-
kiemu jego koleinę drogi” (tamże, 147). Albowiem – „wszystko
jest drogą” (tamże). Istotą języka okazuje się wówczas wiesz-
czenie „wieści (die Sage) jako wszystko drożącego” (tamże,
154) – czyli udrożnienie owego pierwotnego strumienia, usunię-
cie z drogi przeszkód w postaci bytów pozornie odseparowa-
nych, nadmiernie przywiązanych do swego osobnego bytowania.
Tu także wyjaśnia się ostatecznie, dlaczego u Heideggera po-
etycka siła nazywania (die Nennkraft) nie polega na „rozdawaniu
nazw”, lecz, dokładnie przeciwnie, na przy-zywaniu tego, co
leży u ontologicznych podstaw zaledwie ontycznej mowy arty-
kułowanej, która rości sobie pretensję do „panowania nad rze-
czami” (tamże, 168). Także Heidegger wykorzystuje biblijną
opowieść o człowieku – dawcy imion, interpretuje ją jednak
w ortodoksyjnym duchu „czynienia sobie ziemi poddaną”, duchu
planetarnej technokracji, manipulującej ontyczną powierzchnią
świata, nad którą unosi się władczy Bóg znienawidzonej przez
Heideggera ontoteologii:
Nazwy są prezentującymi słowami – pisze. – Dostawiają one przedstawia-

niu to, co już bytujące. Dzięki sile prezentacji, nazwy poświadczają swoje
miarodajne panowanie nad rzeczami (…) (Tymczasem) poeta musi odmó-
wić sobie tego stanowienia i tej pretensji. Poeta musi wyrzec się panowania
nad słowem jako nazwą prezentującą ustanowiony byt (tamże, 169-170)25.
Benjamin zaś niemal dokładnie odwrotnie: afirmuje „oddziel-

ność” jako znak nagiego istnienia, wyrażający się w alegoriach,
stanowiących „antidotum na mit”; upadek nie jest dlań iluzją,
subiektywną winą, lecz ostateczną rzeczywistością, która raz na
zawsze rozbija wszelkie próby mitycznego, czyli regresywnego
zbawienia bytu: najgłębszym realnym stworzoności (Kreatür-
lichkeit). W konkluzji Źródła, na zakończenie całego pasażu po-
święconego subiektywnej winie wiedzy dobra i zła, stworzonej
przez złą imitację Boga z fałszywej nicości, niemal słowo w słowo
powtórzonego za esejem o języku, pojawia się więc naraz zaska-
kujący zwrot: „ (…) ten świat – pisze Benjamin o upadłym świe-
cie melancholii i alegorii – który pogrążył się w duchowej głębi
Szatana, lecz zdradził sam siebie, jest w istocie światem Boga.
W świecie Boga alegorysta doznaje przebudzenia” (1998, 232;
e.m.). Benjamin afirmuje więc także koniec końców i gorączkę
melancholii, za wszelką cenę pragnącą „upolować Boga” i wy-
wlec go z jego mrocznej kryjówki ku „klarowności boskiego
imienia”. Śpiew nieskończonego języka umarł – teraz pozostaje
już tylko krzyk. Głośny, pełen niezgody, natarczywy26.
_______________
25
Szczegółowej analizy heideggerowskiej interpretacji wiersza Trakla Der
Abgeschiedene dokonuje Karsten Harries w ciekawym artykule „Language and
Silence: Heidegger‟s Dialogue with Georg Trakl”. Z interpretacji Harriesa wy-
nika, że Heidegger prześlizguje się nad wszystkim, co w tej poezji głęboko dyso-
nansowe, uparcie zmierzając do swej z góry założonej „harmonijnej prostoty”.
26
Analogiczny, choć tym razem całkowicie świadomy, manewr uniku wobec
Heideggera dokonuje się w „środkowych”, czyli już powojennych pismach Em-
manuela Lévinasa, który usiłował oderwać się od cyrkularności nieprzerwanego
przepływu między Byciem a bytami, zwanego przezeń „amfibologią”. Lévi-
nasowskie pojęcie „hipostazy”, ukute przezeń w książce Od istnienia do istnieją-
cego zgodnie z żydowską logiką separacji, przeciwstawia się „amfibologii Bycia
i bytów”, sprowadzającej świat do monotonnej matrycy il y a, jako jej „błąd”,
czyli nieuzasadnione zerwanie ciągłości ruchu. Hipostaza jest więc lapsusem,
***
Zakorzenienie obu myślicieli w ezoterycznej tradycji nie-

mieckiego romantyzmu, którą tu nazwaliśmy ens sive lingua –
od Hamanna i Boehmego, przez Herdera i Humboldta, po Schel-
linga i Schlegla – sprawia, że pokrewieństwa w ich koncepcjach
języka są tyleż nieuchronne, co mylące. Odwrócenie relacji
człowiek–język z pragmatycznej na służebną (to my należymy
do języka, a nie on do nas); wskazanie na głęboką jedność „nie-
skończonego języka”, przeświecającego przez języki skończone
w postaci „języka czystego” bądź „istoty języka”; przekonanie
o upadku języka ludzkiego, który utracił więź z „żywą mową”
nieprzerwanego strumienia, wyrażające się w melancholii; lo-
kowanie wizji naprawy tak człowieka, jak świata w poetyckiej
przemianie naszego stosunku do języka; figury pełni i braku,
jedni i u(od)padku, światła i mroku – wszystko to łączy roman-
tycznych prekursorów Heideggera i Benjamina z nimi samymi.
Jednocześnie jednak w tej neoplatońskiej narracji, gdzie światło
Plotyna zostało – pod wpływem kabały – zastąpione mową, po-
jawia się ferment różnicy, czerpiącej coraz głębiej z kabali-
stycznego źródła, które okazuje się mieć moc potężnego ugina-
nia znaczeń. Stąd u Benjamina coraz wyraźniejszy clinamen
pojęć mitycznej jedni, nazwy, alegorii, symbolu oraz separacji.
Dzięki temu u Benjamina język włącza się w historię, wręcz sam
staje się historią, rozwijającą się od stworzenia, przez upadek po
zbawienie, którego dokonać może tylko najwyższy język ludzki,
jeżeli poetycko pamięta swe narodziny z bezpowrotnie utraco-
nego „języka w ogóle”. U Heideggera natomiast, który pozostaje
wierny neoplatońskiej „meontologii” (czyli ontologii nicości),
czas właściwie stoi w miejscu, ponieważ jedyne wydarzenie
godne tego miana okazuje się iluzją: człowiek, odpadając od
jednej „drożącej drogi”, popełnia lapsus, błąd, który może na-
prawić, porzucając swe szaleństwo separacji (Ab-geschiedenheit)
i powracając niczym skruszony syn marnotrawny do macierzy
Bycia.
_______________
blokującym przepływ heideggerowskiego strumienia – jednocześnie jest błędem
fortunnym, przekuwającym się w nową zasadę „bytów pojedynczych”.
Podczas więc gdy Heidegger oferuje nam pełną współczesną

wersję mitu apologetycznego, gdzie lapsus – błąd i upadek zara-
zem – zostaje wpisany w tradycyjną narrację o grzechu, winie
i nawróceniu, Benjamin zarysowuje alternatywną Heilsgeschichte,
która przebija się przez pokrywy mitu, już nadpęknięte przez
pierwotną ożywczą niespójność dwóch relacji o stworzeniu.
U Heideggera wszystko zaczyna się i kończy w tym samym pół-
mroku – jak to ujął Vattimo, w „ciemnym świetle słabej ontologii”
(1988, 81) – w której, zdaniem Benjamina z jego eseju o Goe-
theańskich Powinowactwach z wyboru, myślenie mityczne czuje
się najlepiej. Benjamin natomiast inicjuje dialektyczną grę światła,
mroku i konstelacji, gdzie Upadek języka rajskiego okazuje się nie
subiektywną winą człowieka, lecz lapsusem wpisanym w sam
mechanizm stworzenia, który dał bytom bycie, zarazem odbiera-
jąc im znaczenie – degenerując je w ich pierwotnej językowości
do najniższej formy semantycznej, jaką jest alegoria. Dopiero
jednak wraz z tą „alegoryzacją” bytu pojawia się separacja i anti-
dotum na mityczną jedność, a tym samym możliwość istnień po-
jedynczych, w imię których odbywa się praca zbawienia.
Gnostycki klucz Benjamina otwiera zatem inną, ukrytą dotąd
komnatę. Wbrew temu bowiem, co twierdzi bardziej norma-
tywna część tradycji hołdującej idei ens sive lingua, język rajski
raczej nie mógł być językiem imion. Nie mógł, ponieważ nie
znał jeszcze śmierci i separacji. Niemal wbrew sobie, wbrew
swym wczesnym mistycznym intuicjom krążącym wokół wizji
jednego i wiecznego strumienia „życia nieposzkodowanego”,
gdzie śmierć nie ma dostępu, Benjamin uczy się śmierci jako
doświadczenia, które określa kondycję bytu stworzonego i jako
takie odgrywa kluczową rolę w całej Heilsgeschichte. Jednocześ-
nie niszczy mit witalnej jedności i ocala z niego iskrę, która za-
powiada dojrzalszą koncepcję życia zbawionego. Wynikałoby
stąd także, że „nadawanie imion” określa nie tyle istotę czło-
wieka, nadany Adamowi rajski przywilej, ile raczej jego mesja-
niczne zadanie, wychylone w nader nieoczywistą przyszłość
zbawienia. Imię to ostatni krzyk umierającego języka – a zara-
zem możliwy, zaledwie zarysowujący się w niepewnej obietnicy,
początek nowego.
Koda.
Kamień i kwiat – raz jeszcze
Kamieniołomy stawały się coraz liczniejsze, aż wreszcie wypeł-

niły cały krajobraz – sześciany podobne domom, gładkie jak pły-
ty, wsparte jedne na drugich, spiętrzone i pogmatwane, były jak
niemożliwe do rozpoznania potężne ruiny jakiegoś zaginionego
miasta. Lecz sama furia ich chaosu przywodzi na myśl raczej
wulkany, potopy, wielkie nieznane kataklizmy. Fryderyk mówił,
że są tu od początku świata i pozostaną aż do końca. Rozaneta
odwracała głowę twierdząc, że „chyba zwariuje”, i szła zrywać
wrzosy. Małe liliowe kwiatuszki, przytulone jedne do drugich,
tworzyły plamy nierównej wielkości, a osypująca się dołem zie-
mia obrzeżała czarną frędzlą skraj połyskujących miką piasków.
Gustaw Flaubert, Szkoła uczuć1
_______________
1
Motto do kody zawdzięczam Andrzejowi Sosnowskiemu, który uznał ten
fragment ze Szkoły uczuć Flauberta za tak potężny, że wokół niego zorganizował
swój ostatni cykl poetycki Po tęczy. Fragment ten otwiera cykl, pojawia się jesz-
cze raz jako zwornik w samym środku, a jego ostatnie zdanie zostaje poddane
wariacji w wierszu przedostatnim, gdzie przebiega dodatkowo jako mezostych.
„Małe liliowe kwiatuszki, przytulone jedne do drugich” rysują „plamę nierównej
wielkości”, albo – włożone w wiersz – tworzą nieregularną, meandryczną linię,
która na tle „połyskujących miką piasków” kreśli niepewną, wiecznie zagrożoną
linię życia. Rozpoznanie, że oto „kamieniołomy stają się coraz liczniejsze”, An-
drzej Sosnowski przenosi w sferę języka, który wydaje się podobnie skamieniały:
„sformatowany i skompresowany” (2007, 29), usztywniony w mechanicznych,
powtarzalnych frazach, sypiący się jak piasek, monotonnie szeleszczący jak
pustynne, wyzute ze znaczenia lévinasowskie il y a. To skaliste tło, czerwona
Kiedy człowiek wyobrazi sobie w przybliżeniu sumę nieszczę-

ścia, bólu i cierpień wszelkiego rodzaju, jaką słońce ogląda
w swym biegu, będzie musiał przyznać, iż byłoby znacznie le-
piej, gdyby na Ziemi, tak jak na Księżycu, nie zdołało ono wy-
wołać zjawiska życia, a powierzchnię Ziemi, podobnie jak po-
wierzchnię Księżyca, pokrywały jedynie kryształy.
Artur Schopenhauer, Nachträge zur Lehre vom Leiden der Welt
Filozofia lubi myśleć triadami, i także nasza książka opiera

się w dużej mierze na figurze triadycznej. Każda dialektyczna
triada stanowi rozpisanie pierwotnego dualizmu, który w ten
sposób puszcza w ruch. W ujęciu, jakie tu zaproponowaliśmy
w naszej analizie filozoficznych kryptoteologii, tym pierwotnym
przeciwstawieniem jest opozycja życia i śmierci.
W porządku tezy umieszcza się Mit. Mit wyznacza krąg ab-
solutnej pozytywności, do której śmierć nie ma dostępu. Mi-
tyczny świat odnawia się i regeneruje cyklicznie, za każdym
razem unieważniając i spychając do niebytu doświadczenie
śmierci; nowe życie bezszelestnie zastępuje stare, które bezpo-
wrotnie odchodzi w niepamięć, nie pozostawiając traumatycz-
nych śladów swego zaginięcia. Człowiek mityczny, mówi Elia-
de, nade wszystko „pragnie być”, i pragnienie to wyraża w kul-
towej formie bytu wiecznego i nienaruszalnego, zawsze całego
i bez skazy, wolnego od „obrażeń”; jego ideałem staje się „byt
doskonały”, czyli kamień, pierwsza i najbardziej naturalna onto-
fania. Jak widzieliśmy, zwłaszcza na przykładzie Benjamina, mit
posiada również wersję „mesjańską”: obraz „życia nieposzkodo-
wanego” (unbeschädigtes Leben), odwiecznego, pleromatycz-
nego strumienia, w którym wszystko istnieje na sposób jedności,
połączenia i który nie zna negatywności, separacji i śmierci. Bez
względu na wszystkie różnice dzielące te dwa wyobrażenia –
odwiecznego, niezniszczalnego bytu z jednej strony i nienaru-
_______________
skała „ziemi niczyjej”, gdzie z trudem jeszcze wypatrzeć można życie, ten rzadki
kwiatek (także w sensie retorycznym) – który defensywnie i niepewnie negocjuje
swój kręty szlak wśród zwałów piasku.
Kada. Kamień i kwiat – raz jeszcze 511
szalnego życia z drugiej – mają one jedną cechę wspólną: cał-

kowicie unieważniają śmierć.
W porządku antytezy lokuje się Wyjście: myśl wsparta na głę-
boko traumatycznym, niedającym się unieważnić, a w tym sensie
inicjującym doświadczeniu śmierci, wytwarzającym energię ne-
gatywności, która raz na zawsze wypycha człowieka z natural-
nego kręgu życia bezpośredniego i narzucając mu stałą kondycję
out of joint, oddala go od pierwotnego ideału tak „doskonałego
bytu”, jak „życia nieposzkodowanego”. Ideałem człowieka Wyj-
ścia nie jest więc regresywne wyobrażenie witalnej pleromy, lecz
obraz, jaki tu nazwaliśmy ideałem mesjanicznym: obraz „życia
powiększonego” albo „życia zbawionego”, które nie zadowala się
nieruchomą wiecznotrwałością pierwotnej pełni i dąży do prze-
zwyciężenia momentu negatywnego, jednocześnie go zachowu-
jąc: w świecie życia zbawionego rzeczy pojedyncze nie znikną
w strumieniu anonimowej wszechjedności, lecz, dokładnie prze-
ciwnie, ostatecznie potwierdzą swe prawo do własnego imienia.
W dziele zbawienia zatem separacja, dotąd negatywne znamię
śmierci, podda się zbawiennemu zwrotowi, jakie Rosenzweig
nazywa Um-kehr, a wówczas, odsłaniając swoje inne oblicze,
stanie się pozytywnym prawem do bycia sobą i tylko sobą. „Du-
sza – pisze Rosenzweig – domaga się jako przedmiotu swej ak-
tywności ożywiającej rozczłonkowanego życia. W nim realizuje
swą wolność i ożywia je we wszystkich jego poszczególnych
członach, i wsiewa wszędzie w tej ziemi żywej ziarna imion,
ożywiony własny byt, nieśmiertelność” (1998, 389; e.m.).
W porządku syntezy natomiast pojawia się pewna komplika-
cja – i to ona właśnie sprawia, że pod stołem, przy jakim zasiad-
ły późnonowoczesne filozofie, toczy się zajadły teologiczny
spór. Istotą tego sporu jest nie co innego, jak właśnie kształt
owej syntezy. Dla kryptoteologii mesjanicznej syntezą jest ideał
życia zbawionego, które podejmuje tetyczny motyw witalnej
pleromy po przejściu przez via negativa doświadczenia śmierci
jako separującego principio individuationis. Z kolei dla krypto-
teologii tanatycznej syntezę stanowi pewien osobliwy powrót do
mitu, określonego tym razem nie przez pozytywny krąg nie-
zniszczalnego życia, lecz przez negatywny krąg śmierci. Ten
post-mit uznaje tylko jedną prawdę, jaką jest uznanie wszech-

władzy Tanatosa: przekształcając Wyjście w „mit oświecenia”,
umieszcza człowieka na trwałe w kondycji pustynnej, otaczając
go skałami nagiego bytu, które, jak pisze Flaubert, „istnieją od
początku świata i pozostaną aż do końca”. Ideałem owego post-
mitu jest dotarcie do kresu, jaki stanowi prawda odsłonięta
w całej swej literalności: tego, co było, jest i będzie, bytu w modi
martwego kamienia, albo kafkowskiej skały, która pozostanie po
wygaśnięciu wszelkiego błędu, generującego ruch życia i myśle-
nia. Odwieczność owej kamiennej chory, obojętnej na anomalię
życia, niwelowanej przez nią w monotonnym, odwiecznym od-
ruchu niweczenia, czyli heideggerowskiego Nichten, zgodnie
z przyświecającą jej mrocznie zasadą, że „raczej nic niż coś”,
stanowi tu wzór do naśladowania: ideał imitacji, nakłaniającej
życie do rezygnacji ze swych anomalnych, błędnych roszczeń.
DLACZEGO RACZEJ NIC NIŻ COŚ
Okresowe uświęcanie okazuje się wówczas daremne i traci

wszelkie znaczenie. Bogowie nie dają się osiągnąć poprzez ryt-
my kosmiczne. Zatraca się religijny sens powtarzania gestów
wzorcowych. Otóż powtarzanie wyjałowione ze swej treści reli-
gijnej z konieczności prowadzi do pesymistycznej wizji istnie-
nia. Gdy czas cykliczny nie pozwala już odzyskiwać prasytuacji
i odnajdywać tajemniczej obecności bogów, gdy czas desakrali-
zuje się – nabiera grozy: okazuje się kołem obracającym się
w nieskończoność i nieskończenie się powtarzającym.
Mircea Eliade, Święte i świeckie
Post-mit jest więc powrotem do mitu, ale już w warunkach,

jakie określił ruch Wyjścia. O ile pierwotny mit jest zawsze, jak
to ujmuje Eliade w swoich studiach mitologicznych, „mitem
początku”, uświęcającym potęgę regeneracji życia, które broni
się przed uszczerbkiem i naruszeniem i z drogi śmierci, separacji
i historii zawraca do wiecznego początku wiecznie odnawiają-

cego się cyklu – o tyle ten tanatyczny post-mit, którego zręby
sformułował Heidegger na spółkę z Kojève‟em, jest zdecydowa-
nie „mitem końca”: mitem uświęcającym potęgę niweczącej
negatywności, która broni się przed błędem istnienia, ściągając
byty ruchem powrotnym w pierwotną otchłań niewyróżnicowa-
nia. O ile zatem „mit początku” niszczy tylko po to, by w miej-
sce starego świata wyłonić z siebie nowe, świeższe, zregenero-
wane i nieznające szkody istnienie, „mit końca” niszczy, by po-
dać w wątpliwość samą zasadę powstawania jako z istoty swojej
obarczoną błędem. Jego, by użyć znakomitej formuły heglow-
skiej, „furia zanikania” (Flaubert w cytowanym tu motcie mówi
o „furii chaosu”) przeciwstawia się idei początku dającego nowe
życie, jako wielkiemu Błędowi, który oddala i niweluje w nie-
ustannym, cyklicznym, jednostajnym odruchu niszczenia, wzo-
rującym się na bezwyjątkowej i obojętnej skuteczności śmierci.
O ile więc „mit początku” jest mitem regeneracji, o tyle „mit
końca” jest raczej mitem degeneracji, który za swoje „mityczne
prawo”, czyli prawo rządzące cyklem istnienia, bierze nie zasadę
wiecznie odnawiającego się życia, lecz zasadę śmierci działającej
prewencyjnie, zgodnie z zaleceniem goetheańskiego Mefista: so
wär‟s besser, dass nichts entstünde; lepiej, by nie powstawało nic;
zdecydowanie lepiej nic, niż coś. Mit końca jest więc osobliwą
hybrydą myśli mitologicznej, dla której naczelną wartością jest
odwieczna, uporządkowana i samopowielająca się repetycja tego
samego, oraz idei Wyjścia, której pragnie on położyć kres, jedno-
cześnie jednak nie licząc na powrót do niewinności początku,
nieznającego doświadczenia czasu i historii. Mit początku jest, by
sięgnąć do idiomu Blake‟a, niczym wieczna pieśń niewinności –
podczas gdy mit końca jest już pieśnią doświadczenia. Historii,
jaką rozpoczęło Wyjście, oddalając człowieka od wiecznie rege-
nerującego się źródła illud tempus, nie można zawrócić: powrót
do „owego czasu”, kiedy życie powstaje wiecznie na nowo ze
świeżą siłą w cyklicznym bezczasie, nie jest możliwy. Czasu,
śmierci, historii, separacji oddalającej od mitycznego początku,
nie można anulować; każda próba zapomnienia o czasie, jaką
podejmuje późnonowoczesna myśl postulująca nadejście kondycji
posthistorycznej, okazuje się tylko kolejną formą dziejowej pa-

mięci. Historię można jednak wygasić, doprowadzić do końca,
unieważnić jako błąd – odbierając tak niewinność, ów Unschuld
des Werdens charakteryzujący istnienie w trybie mitycznym, jak
nadzieję, określającą istnienie w trybie mesjanicznym, i pozo-
stawiając jedynie prawdę, ów fetysz skrajnie odczarowanej,
oświeconej mądrości, której ideał jako pierwszy formułuje Scho-
penhauer, a po nim Heidegger i Kojève.
Jeśli więc w owym micie końca pobrzmiewa pewna archaiczna
nuta najstarszej znanej ludzkości religii chtonicznej, to nie ze
względu na jej „pramatczyną” ambiwalencję, a tylko ze względu
na wzmożoną negatywność, na – jak to ujmował Nietzsche
w Narodzinach tragedii – „obraz wszystkiego, co na gruncie ist-
nienia przeraźliwe, złe, zagadkowe, niszczące, fatalne” (1994, 20).
Walcząc zarówno z ontyczną pozytywnością „mitu wiecznego po-
czątku”, jak z witalną pozytywnością żydowskiego Wyjścia, „mit
końca” zbiera na zasadzie bricolage‟u wszystkie wątki negatyw-
ności „niszczącej i fatalnej” – mściwej chtoniczności, radykalnej
gnozy, schopenhauerowsko-heideggerowskiego zen-buddyzmu –
by z nich upleść nowy, logomityczny porządek bytu zarządzanego
przez arche śmierci. Ta tanatyczna kryptoteologia w ten oto spo-
sób parafrazuje słynną mądrość Sylena, przytoczoną przez Nie-
tzschego na początku Narodzin tragedii: „lepiej, byś się w ogóle
nie narodził, ale skoro już jesteś, to raczej bądź jakbyś był umarły;
bądź na sposób bytu martwego”.
Porządek tanatyczny rządzi się własnymi prawami; formułuje
własne imperatywy i ideały. Jednym z nich jest ideał ocalenia,
stojący w absolutnej sprzeczności z mesjanicznym ideałem zba-
wienia: czasu nie sposób wszakże unicestwić, ale, jak to sugeruje
Agamben, podejmując benjaminowski wątek die gerettete Nacht,
można poddać się bez reszty jego rytmowi przemijania i pustego,
nic nie znaczącego przepływu, odnajdując w tej Gelassenheit
prostotę dawno utraconego, naturalnego szczęścia. Jeśli zatem
wola – owa nieszczęsna wola błędu, która dotąd napędzała histo-
rię – jest przede wszystkim, jak to ujął Nietzsche, zemstą wobec
czasu2, to wygaśnięcie woli oznacza Gelassenheit, czyli „wy-

zwolenie z ducha zemsty”, które wówczas pozwala ufnie oddać
się czasowi jako rytmowi przemijania:
Wyzwolenie z zemsty jest pomostem, którym idzie przechodzący – pisze

Heidegger w Co zwie się myśleniem? – Dokąd idzie przechodzący? Idzie
ku temu, co nie dopuszcza już żadnej przestrzeni dla zemsty jako niechęci
do tego, co tylko przemija. Przechodzący idzie ku woli, która chce wiecz-
nego powrotu tego samego, ku woli, która jako taka jest prabyciem całego
bytu (…) W tym przypadku wyzwolenie jako zniesienie chcenia prowadzi
– ponieważ wola jest byciem – w znikome Nic (nichtige Nichts) (Heide-
gger 2000a, 53; 52).
To das nichtige Nichts wyznacza modus essendi w nowym,

ocalonym świecie, wyzwolonym z ducha zemsty, który zaprzę-
gał negatywność do pracy dziejowej, pragnąc zbawienia dla
wszystkiego, „co było”; ducha przeciwstawności i antytezy,
stawiającej opór „naturalnemu” biegowi rzeczy powstających
tylko po to, by zginąć. O ile więc ideał zbawienia opiera się
w swej najbardziej radykalnej postaci na benjaminowskim obra-
zie „historycznej apokatastazy”, gdzie każde „to było” powraca
w glorii swej spełnionej pojedynczości, o tyle ideał ocalenia po-
zwala wszystkiemu powrócić w formie „znikomego Nic”, czyli
bytu nieprzywiązanego do swej pojedynczości, będącego tylko
drobnym zakłóceniem w wiecznie powielającej się tautologii
„woli chcącej samej siebie” (tamże), tej otchłannej woli samego
Bycia3.
_______________
2
„I tem oto, wyłącznie tem tylko jest i zemsta sama: woli niechęcią do cza-
su i jego „to było‟”, mówi Nietzsche w Tako rzecze Zaratustra (1993, 165), co
Heidegger komentuje: „Zemsta jest niechęcią woli do czasu, a to znaczy: do
przemijania i tego, co w nim przeminęło” (2000a, 49).
3
Idea woli jako rzeczy samej w sobie, która chce tylko samej siebie i dla
której mnogość zjawisk jest jedynie zjawiskowym pozorem, pochodzi oczywi-
ście od Schopenhauera, który w Świecie jako woli i przedstawieniu pisze: „Zja-
wiskiem, przedmiotowością jednej woli życia jest świat we wszystkich swoich
częściach i postaciach. Samo istnienie i sposoby istnienia, zarówno w całości,
jak w każdej części pochodzą wyłącznie od woli. Jest ona wolna, jest wszech-
mocna (…) Niemniej w poznaniu jednostki jako takiej, wyłonionym przez wolę
BÓG I BYCIE: DWIE WOLE
Uczyńmy człowieka – człowieka: w oryginalnym tekście roz-

brzmiewa jednocześnie już imię własne Adama. Staje się ono
pierwszym imieniem własnym pośród samych stworzeń gatun-
kowych (…) I rzeczywiście, Bóg stworzył go „na obraz boży”
(…) obdarzonym osobowością niezapośredniczoną przez ogól-
ność gatunku ani nie wymagającą żadnej wielości Sobością. Po-
wstał więc ktoś nowy.
Pytanie, czy „wola chcąca sama siebie” jest jeszcze wolą

i czy heideggerowska rewizja nietzscheańskiej idei Wille zur
Macht nie stanowi poważnego nadużycia terminologicznego,
naprowadza nas na kolejne ważne napięcie, które książka ta
chciała wyeksponować: nieprzekraczalną opozycję między Bo-
giem a Byciem. Kiedy bowiem w tradycji hebrajskiej pojawia się
intuicja boskiej woli jako czynnika stwórczego, natychmiast
pojawia się różnica, przerywająca tautologiczny krąg odwiecz-
ności: wola nie może chcieć samej siebie, może chcieć tylko
czegoś innego niż ona sama. Jak w cytowanym już wcześniej
wierszu Heinego, Bóg stwarza świat mocą swego pragnienia
i dzięki temu „uzdrawia się”; ustanowiwszy różnicę, a wraz z nią
separację między sobą a światem stworzonym, daje wyraz włas-
nej woli, która może się potwierdzić wyłącznie w heteronomii,
a więc w przerwaniu tautologicznego kręgu samoreprodukcji,
w jakim realizuje się heideggerowskie Bycie.
Wola od samego początku nie chce samej siebie: nie chce
powtórzenia siebie, czyli tego, co już jest; pragnie tego, czego
_______________
dla swych celów, świat nie objawia się tak, jak odsłania się ostatecznie przed
badaczem, jako przedmiotowość jednej i jedynej woli życia, którą jest ona
sama, lecz wzrok prymitywnej jednostki mąci, jak mówią Hindusi, zasłona
Mai; zamiast rzeczy samej w sobie dostrzega ona jedynie zjawiska w czasie
i przestrzeni, w principium individuationis i innych postaciach reguły podstawy
dostatecznej; a w tej formie swego ograniczonego poznania nie dostrzega ona
wspólnej istoty rzeczy, lecz jej osobne, rozdzielone, niezliczone, bardzo roz-
maite, ba, przeciwstawne zjawiska” (1994, 532-33).
jeszcze nie ma, czyli innymi słowy – chce błędu. Błąd nie jest
więc, jak by chciał Kojève, wytworem ludzkiej myśli, narzucają-
cej światu projekcje ludzkiego pragnienia, lecz jest fundamen-
talną zasadą bytu stworzonego: bez błędu, czyli bez przerwania
samopowielającej się tautologii, nie powstałoby nic nowego, nie
zaistniałoby stworzenie. Podobnie więc jak wola boska nie chce
li tylko samej siebie i mocą błędu stwarza różnicę, czyli byt, tak
samo wola ludzka nie chce li tylko tego, co zastane, i mocą błędu
wytwarza myśl, której rezultatem nie jest bierna kontemplacja
bytu, lecz jego transformacja, czynnie kontynuująca dzieło stwo-
rzenia. Wbrew temu zatem, co sugeruje Heidegger mówiąc
o „woli chcącej samej siebie”, wola nie stwarza na zasadzie od-
twarzania jakiegokolwiek zastanego wzorca – nawet jeśli tym
wzorcem miałaby być ona sama. Wola jest wolna od paradygma-
tu, a tym samym jest an-archiczna: fraza creatio ex nihilo, nad
którą głowiła się cała filozofia tak żydowska jak chrześcijańska,
nie wyraża w istocie nic ponad tę „nie-zasadność” i „bez-
przykładność” stwórczej woli, która niczego nie naśladuje, nie
kopiuje, nie imituje i nie odtwarza i której w związku z tym nie
wiąże i nie obowiązuje żadna nadrzędna Prawda.
W tradycji hebrajskiej zatem myślenie o woli bez principium
individuationis – ta szczególna idée fixe najpierw Schellinga,
który utożsamił wolę z prabyciem; następnie Schopenhauera,
który oddelegował jednostkowość w rejony zjawiskowego po-
zoru; później Nietzschego, który biorąc za wzór doświadczenie
dionizyjskie stworzył koncepcję wiecznie siebie pragnącej i w
sobie powracającej nadjednostkowej woli mocy; a w końcu Hei-
deggera, który w nauce wiecznego powrotu tego samego do-
strzegł zręby swej koncepcji Bycia – jest po prostu absurdem.
Nie ma czegoś takiego jak ogólny, wszystko obejmujący pod-
miot zbiorowej woli, która pragnie tylko powielania samej sie-
bie. Wola sama ze swojej istoty jest zasadą jednostkowienia. To
ona właśnie czyni żydowskiego Boga ehad, czyli „jedynym” –
nie jednym, jak fałszywie tłumaczy Hegel, dopatrując się
w atrybucie ehad znaku ontologicznej zaborczości, lecz, w pew-
nym sensie dokładnie odwrotnie, jedynym jako osobliwym i uni-
katowym4. To właśnie osobliwość boskiej woli sprawia, że stwa-

rza ona świat jako coś równie unikalnego i niesprowadzalnego
do siebie; że daje ona światu byt odmienny i odseparowany,
naznaczony nieprzekraczalną różnicą. Na swój sposób zatem
także i świat stworzony jest ehad – a w nim także i wszystkie te
byty, które potrafią powiedzieć o sobie „ja”. Żydowski kosmos
nie jest więc żadnym odwiecznym, hierarchicznym porządkiem;
fakt, że wyłonił się z woli sprawia, że przypomina on raczej
niestabilny zestaw trzech osobliwości – Boga, świata i czło-
wieka. Ten nieuporządkowany, z gruntu anarchiczny układ, jaki
zawiązać się może nie za sprawą uniwersalnego logosu, lecz
tylko na mocy dobrowolnego dialogu, stanowi główny wątek
Gwiazdy zbawienia Franza Rosenzweiga, który wszystkich
trzech uczestników tego gestaltu opatruje sygnalizującym isto-
tową niestabilność atrybutem meta. Bóg jest meta-fizyczny, po-
nieważ jako hiperosobliwość wymyka się wszelkim kategoriom;
świat jest meta-logiczny, ponieważ jako stworzony aktem woli
wymyka się logicznym wyjaśnieniom swojej genezy; człowiek
zaś jest meta-etyczny, ponieważ jako boskie celem wymyka się
wszelkim systematycznym próbom unormowania jego egzysten-
cji. Tam zatem, gdzie rządzi wola, w pewnym istotnym i prze-
wrotnym sensie nie rządzi nic: nie ma odwiecznych prawd, praw
i samopowielających się porządków. Odwracając intuicję Do-
stojewskiego, można wręcz powiedzieć: Jeżeli jest Bóg, to
wszystko jest dozwolone.
Bóg i Bycie – ta nieustająca alternatywa przekłada się zatem
na dwa rodzaje woli: z jednej strony wolę, która pragnie zawsze
czegoś innego niż to, czym sama jest i której żywiołem jest stwa-
rzanie – z drugiej zaś wolę, która pragnie tylko samej siebie
i której żywiołem jest odtwarzanie. Wola w kontekście kryptote-
ologii hebrajskiej wiąże się z kręgiem takich pojęć, jak nicość,
różnica, heteronomia, pragnienie i błąd, który stwarza, dokonu-
_______________
4
W ten właśnie sposób wykłada atrybut ehad Hermann Cohen w Religii
rozumu: „Bóg jest bytem unikatowym. Bóg jest tym, co absolutnie osobliwe.
W modlitwie Słuchaj, Izraelu osobliwość tę oddaje słowo Ehad (…) Bóg nie
jest tym, co jest, ani też nie jest jednym, który jest, lecz jest Tym Jedynym”
(Cohen 1995, 41-42).
jąc clinamenu, czyli odejścia od tego, co już jest. Z kolei wola

w kontekście heideggerowskiego post-mitu ewokuje dokładnie
odwrotne skojarzenia: odwiecznego wzorca, tożsamości, tautolo-
gii i imitacji, której przyświeca prawda doskonałego naśladownic-
twa tego, co pierwotne. W kryptoteologii hebrajskiej być znaczy
nade wszystko pragnąć tego, czego jeszcze nie było; przeciwsta-
wiać się domykającej tendencji bytu, prezentującego się w formie
mitycznej i skończonej jako ostateczna prawda; trwać w negatyw-
ności, która nie pozwala popaść stworzeniu w tautologiczną iner-
cję. Natomiast w kryptoteologii neopogańskiej, która stworzyła
„mit końca”, być znaczy naśladować wzorzec, z którego byty
wyłaniają się na zasadzie, jak to trafnie ujął Rodolphe Gasché,
„bladej kopii”, czyli Setzen będącego zawsze nieudanym Über-
setzen pierwotnego Bycia. Seinlassen, z pozoru tylko liberalne,
okazuje się tu w istocie koncesją bardzo kruchą, bardziej nie po-
zwalającą niż pozwalającą bytom być. Ułomne, słabe, ontologicz-
nie niewyemancypowane byty – jak mawiał Schlegel, porównując
je do gramatycznych anakolutów, geringes Sein – istnieją tylko
jako dogasające: jako a priori nieadekwatne translacje, które same
siebie usuwają z istnienia, traktując je jako faux pas, krok z gruntu
fałszywy, wykroczenie przeciw ontologicznej etykiecie, domaga-
jącej się czystej, gładkiej, idealnie tautologicznej autoreprodukcji
źródła. To właśnie na ostatecznym, „końcowym” namyśle, Nach-
denken, nad istotą tego rozpoznania polega zdaniem Heideggera
przejście od człowieka do nadczłowieka w jego interpretacji mo-
tywu wiecznego powrotu:
Nadczłowiek przechodzi poza dotychczasowego człowieka, kiedy wchodzi

w związek z byciem, które jako wola wiecznego powrotu tego samego,
wiecznie chce samej siebie i niczego więcej (2000, 54).
Wyzwalając się z „ducha zemsty” – czyli ducha upartej, anty-

tetycznej negatywności, która stanowi istotę antropologii hebraj-
skiej – Nadczłowiek staje się „mostem ku najwyższej nadziei
i tęczą po długiej słocie” (Nietzsche 1993, 84). Jak już jednak wie-
lokrotnie o tym pisaliśmy, nadzieja ta wydaje się mocno apore-
tyczna: jest raczej nadzieją na utratę nadziei, jaką żywić może
tylko istota będąca „pomostem”, czyli wciąż rozpięta między pra-

gnieniami „dotychczasowego człowieka”, kształtowanego przez,
jak to ujmował Kojève, „antropologię judeochrześcijańską”,
a wyzuciem z pragnień tego świętego zwierzęcia przyszłości,
które zanurzy się w rytmie przemijania i w wiecznym powrocie
tego samego i jego pustym upływie czasu odnajdzie szczęście.
HEBRAJSKI WITALIZM
Życie stawia opór, to znaczy przeciwstawia się śmierci (…) Już

tutaj widać, co życie dodaje do zwyczajnego istnienia. Podpiera
ona stwórczą słabość tak bogatego w sobie, tak wszechobejmu-
jącego istnienia przez trwałą, niezmienną, ukształtowaną w so-
bie istotę. W stosunku do „zjawisk” istnienia żywe istoty rze-
czywiście są „istotami”.
Te dwie walczące ze sobą pod filozoficznym stołem kryptote-

ologie – z jednej strony wzmocniona przez kolejne boje i rozcza-
rowania (durch Kampf erstärkte, jak mawiał Benjamin) kryptote-
ologia mesjaniczna, oparta na proleptycznej idei woli do kreacji,
wyjścia i zbawienia; z drugiej zaś tanatyczna, odczarowana i neo-
pogańska kryptoteologia post-mitu, oparta na regresywnej idei
woli chcącej tylko samej siebie – określają fundamentalne po-
stawy myśli późnonowoczesnej. Część pierwsza tej książki, po-
święcona triumfowi Tanatosa, pokazała, czym jest działająca pod
egidą „mitu końca” imitatio mortis, czyli oddania się we władzę
śmierci zgodnie z formułą Schopenhauera: „Przestajesz być tym,
czym lepiej nigdy byś się nie stał” (1995, 715). Mistyczny ateizm
Kojève‟a i Bataille‟a, głoszący ideę końca historii jako błędu roz-
bijającego się o skałę literalizmu; heideggerowska Gelassenheit
jako „chcenie niechcenia”; aporetyczne wygaszanie ruchu myśli
w derridiańskiej dekonstrukcji; blanchotowska koncepcja życia
jako pas sans pas, czyli samoznoszącego się błędu; lacanowski
imperatyw destytucji, upodabniający to, co pozostało z podmiotu,

do martwej skamieniałej rzeczy; a wreszcie de manowska celebra-
cja śmierci jako uprzywilejowanego punktu obserwacji, kontem-
plującej obojętnym stony gaze ruinę samodekonstruującego się
języka – to wszystko myśli wyrosłe z owej post-mitycznej formu-
ły, która za ideę przewodnią przyjęła z gruntu ontofobiczną zasa-
dę, że „raczej nic niż coś”.
Część druga usiłowała przeciwstawić temu potężnemu mitowi
negatywności formułę Wyjścia, w której negatywność wciąż
jeszcze przybiera postać walczącej antytezy, uparcie maszerują-
cej przez pustynię w poszukiwaniu „większego życia”. Zabieg
Freuda, polegający na tym, by pomimo przeważającej siły Ta-
natosa dać życiu szansę w postaci „dążenia do własnej śmierci”,
które wyrzeźbi własny niepowtarzalny szlak; gnostycka apologia
woli jako błędu, misprision, u Harolda Blooma, dzięki której
życie może przeciwstawić się „śmierci dosłowności”; santne-
rowska alternatywna wersja odczarowania, które nie rozczaro-
wuje, lecz dokładnie przeciwnie, otwiera na życie samo, wolne
od mitycznych fantazmatów; a wreszcie benjaminowskie próby
odzyskania intuicji zbawienia z najbardziej upadłych rejonów
bytu – wszystko to myśli wyrosłe na kanwie żydowskiego Exo-
dusu, który nie zna ruchu wstecz i który ożywia wola nieposia-
dająca żadnego wzorca.
W myśl tej szczególnej kryptoteologii, życiem jest tylko
i wyłącznie ruch naprzód, ruch, który zrywa każdy tautologiczny
krąg wiernego powtórzenia; każdy ruch wsteczny, powołujący
się na wzór, prawdę, arche, które zgłaszają prawo do samopo-
wielania się w swej czystości, oznacza śmierć – albo, innymi
słowy, wybór śmierci za życia. W tym jednym Schopenhauer
miał z pewnością rację, kiedy na poziomie metafizycznym utoż-
samił życie z wolą; mylił się natomiast, sądząc, że Wille zum
Leben może tylko chcieć samej siebie, a następnie pomyłkę tę
przekazując swym dziedzicom, Nietzschemu i Heideggerowi.
Życie istotnie jest wolą, ale wolą zawsze chcącą czegoś innego.
Tam, gdzie pojawia się życie, porządek kosmosu ulega zachwia-
niu, tylko dlatego, że jest porządkiem; życie odmawia bowiem
pojednania z tym, co jest, oprotestowuje każdy zastany ład
i zaburza jego reprodukcję, wprowadzając do systemu błąd, któ-

ry wytrąca bieg rzeczy z jego kolein.
Po raz kolejny musimy więc z naciskiem stwierdzić, że ten
hebrajski witalizm nie ma absolutnie nic wspólnego z tradycyj-
nym witalizmem Lebensphilosophie, w jakiej po dziś dzień od-
zywają się echa mistycznej koncepcji „życia nienaruszonego”,
życia płynącego jednym strumieniem, życia samopowielającego
się w nieskończonej liczbie akcydensów, których różnice są
tylko przypadkowym wyrazem jednej, wszystko spajającej woli.
Nic nie jest bardziej obcego wrażliwości hebrajskiej od tej neo-
platońskiej, panteistycznej wizji, która zaciera separację i róż-
nicę, czyniąc z principium individuationis zaledwie iluzję5. Dla
duszy żydowskiej życie nie jest wielkim zbiorowym podmiotem,
w którym jednostki tylko uczestniczą. Przeciwnie, wraz z poja-
wieniem się każdej kolejnej jednostki życie zaczyna się od no-
wa; jest, jak by powiedziała Hannah Arendt, prawdziwym po-
czątkiem, a nie zaledwie ciągiem dalszym, w którym byt poje-
dynczy podejmuje wątek participatio mystica w nadindywidual-
nej, wiecznie odtwarzającej się całości życia w ogóle6. Życie
zaczyna się od nowa – a to znaczy, że w swym pojedynczym
wysiłku wyrwania się z mitycznej totalności nie może liczyć na
łaskę naśladownictwa. Samo musi dokonać Wyjścia, powołując
się na jeden tylko paradoksalny wzór, celem, skłaniający go do
pójścia po błądzących szlakach boskiej woli, która jako pierwsza
stworzyła coś z niczego.
Jeśli więc jest to witalizm, to z pewnością nie witalizm, który
za swój ideał przyjmuje wieczne, nieskończone i jedno „życie
nieposzkodowane”. Judaizm jest religią pustynną, a w tym sensie
religią negatywności i separacji (Cohen powiedziałby, że właśnie
dlatego jest w ogóle religią), w której doświadczenie śmierci
_______________
5
Hermann Cohen mówi wręcz: „Panteizm nie jest religią” (1995, 40).
6
Arendt, która w geście rebelii przeciw swemu nauczycielowi Heidegge-
rowi określała życie ludzkie nie w perspektywie jego końca, czyli jako Sein-
zum-Tode, lecz w perspektywie jego początku, czyli nade wszystko jako „byt,
który się rodzi”, w swoim Denktagebuch, „dzienniku myśli”, pisze: „Pragnie-
nie ziemskiej nieśmiertelności jest bluźniercze, nie dlatego, że chce skasować
śmierć, lecz dlatego, że neguje narodziny” (cyt. za Łukasiewicz 2007, 179).
odgrywa rolę kluczową. Jako religia judaizm znajduje się poza

zasięgiem wszelkiej participatio mystica, a tym samym wszel-
kiej doskonałej obecności, która mogłaby wyznaczać dlań wzo-
rzec do naśladowania; czy będzie to obecność wiecznego życia,
ujawniająca się w orgiastycznych rytuałach; obecność wcielonej
świętości, organizująca chrześcijaństwo wokół imitatio Christi;
czy też paradoksalna „obecność nieobecności”, albo, jak to ujął
Gasché, „wyższa prawda nie-prawdy”, która rządzi jako nega-
tywne arche późnonowoczesnym „mitem końca”. W religii ży-
dowskiej życie zawsze jest już beschädigt: naznaczone śmiercią,
traumą, skazą; naruszone, pokawałkowane, „rozczłonkowane”
(Rosenzweig), albo „poharatane” (Adorno)7. Nie tyle odradza się
w każdej jednostce, ile zaczyna od nowa pod znakiem nieprze-
kraczalnej separacji i fragmentacji. Dlatego hasło l‟chaim, „wię-
cej życia!”, nie sugeruje wcale życia nieskończonego: nie głosi
triumfalnego powrotu do erotycznej jedni pierwotnego narcy-
zmu, gdzie znika wszelka różnica. Życie wzmożone to inten-
sywność i subtelność – „cała pełnia delikatniejszych Tak” – któ-
ra karmi się ograniczeniami, wiodąc z nimi nieustanny agon. To
w pewnym sensie nie ilość, lecz jakość: nie nieskończony czas
linearny, w którym nieśmiertelna dusza mogłaby wegetować po
wiek wieków, lecz pewna kondensacja czasu, która wytwarza
„przeciwprąd”, odwlekający i komplikujący moment końca.
Życie zbawione, które leży jako ideał u podstaw tej inten-
syfikacji życia doczesnego, nie jest więc życiem nieśmiertelnym
w banalnym sensie wieczystego bytowania; to raczej życie idio-
matyczne, rozpoznane, uznane i zapamiętane w swej pojedyn-
czości jako ehad: jedyne w swoim rodzaju, unikatowe, niepowta-
rzalne, kreślące swój osobny errotyczny szlak. Życie wieczne nie
może być życiem idiomatycznym; to bowiem z konieczności
musi przybrać postać zdefiniowaną – czyli skończoną.
U myślicieli tworzących w duchu żydowskiej kryptoteologii
idea życia zbawionego może więc przybierać różne formy, nigdy
_______________
7
Jak heglowskie słowo beschädigt tłumaczy Małgorzata Łukasiewicz
w swoim przekładzie Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten
Leben Theodora Adorno.
jednak nie pojawia się w niej odwołanie do prostej psycho-fi-

zycznej nieśmiertelności unieważniającej skandal śmierci –
a więc ideału zmartwychwstania cielesnego, które wciąż jeszcze
wyznacza cel nadziei chrześcijańskiej8. Śmierć jest tu wprawdzie
traumą, ale nie jest skandalem; jest czymś, co można i należy
przepracować, a nie czymś, co należałoby tylko usunąć.
U Rosenzweiga, który tej idei dojrzewania do śmierci poświęca
całą Gwiazdę zbawienia, okazuje się, że życie zbawione to takie,
które w końcu odkrywa, że „śmierć jest bardzo dobra”: bez niej
bowiem nie byłoby separacji, indywiduacji, a zatem także osobi-
stej, dialogicznej relacji z Bogiem, stanowiącej istotę żydow-
_______________
8
By ograniczyć się tu tylko do dwóch najbardziej współczesnych, a zara-
zem filozoficznych przykładów: pierwszej ilustracji tej tezy dostarcza książka
Alaina Badiou Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, gdzie autor całe
przesłanie chrześcijaństwa sprowadza do tezy „Chrystus zmartwychwstał!”,
obiecującej absolutnie literalne unieważnienie śmierci jako ontologicznego
skandalu (co, zgodnie z przyjętą tu przez nas klasyfikacją, czyni z chrześcijań-
stwa nie tyle religię, ile mit, a więc formułę opartą właśnie na obietnicy unie-
ważnienia śmierci). Drugim uderzającym przykładem są prace Grahama War-
da, filozofującego teologa z anglikańskiej grupy Radical Orthodoxy, który
z całym naciskiem stwierdza, że nieśmiertelność będzie albo w pełni dosłowna
i cielesna, albo nie będzie jej wcale; także i tu orgiastyczne wizje przyszłego
życia rajskiego, roztaczane przez Warda w jego Cities of God, przywodzą na
myśl permanentne pogańskie święto, świętujące mit wieczystego, nienaruszal-
nego życia. Jednocześnie jednak, jak już to pokazywaliśmy w części pierwszej,
pojawia się pewna alternatywna próba odnowienia ducha chrześcijańskiego,
idąca od Lacana po Žižka, która całkowicie odrzuca „ideę życia szczęśliwego
na wieczność po śmierci jako schrystianizowaną wersję pogaństwa” (Žižek
2006, 69). W myśl tej recepcji chrześcijaństwo oznacza wstąpienie Ducha
Świętego w świat, które – słowami Lacana – „jest z pewnością tym, co Freud
dał nam pod nazwą popędu śmierci” (tamże, 29). „Lacan rozumie przez to –
komentuje Žižek – że Duch Święty oznacza porządek symboliczny jako to, co
przekreśla (czy też raczej zawiesza) całą ludzką dziedzinę „życia‟ – przeży-
wane doznania, libidinalny potok, bogactwo emocji lub też, by użyć terminów
Kanta, to, co „patologiczne‟. Gdy lokujemy się w obrębie Ducha Świętego,
zostajemy przeistoczeni, wkraczamy w inne życie ponad życiem biologicz-
nym” (tamże, 70). Droga do tego wyższego bios wiedzie więc przez „symbo-
liczne samobójstwo”, które w istocie kończy sprawę: nie chodzi tu bowiem o
inne wyższe życie, a tylko o życie na sposób śmierci, życie imitujące śmierć.
Lacanowski rzekomy renesans chrześcijaństwa wyraźnie wpisuje je więc w
krąg kryptoteologii tanatycznej, która, jak próbowaliśmy tu wykazać, niewiele
ma wspólnego tak z objawieniem żydowskim, jak ewangelicznym.
skiego objawienia. U Santnera, który podejmuje rosenzweigow-

ski wątek, życie zbawione, a zarazem wzmożone to takie, które
przechodzi ostatnią bramę fantazmatu i otwiera się wprost na
„życie samo”, niczym nieprzesłonięte, wolne od mistyfikacji. To
życie, które pozbyło się garbu mitycznych fantazji, związanych
z lękiem przed śmiercią, i realizuje się tu i teraz w intensywnym,
etycznym związku z odczarowanym światem; zbawienie nie jest
tu bowiem kwestią przyszłości, wiecznie odkładanej i wiecznie
oczekiwanej, lecz absolutnej teraźniejszości. U Blooma życie
wzmożone (w kwestii zbawienia Bloom uparcie i dobitnie mil-
czy; interesuje go wyłącznie osobista gnosis) to życie w najści-
ślejszym sensie tego słowa teomorficzne, czyli bogopodobne,
naśladujące eksces boskiej twórczej witalności, a zarazem „ar-
cyludzkie”; to życie, które uczy się czerpać siłę z narzuconych
mu ograniczeń, przekuwając każdą traumę w okazję do inten-
sywnych przepracowań, przemieszczających je w stronę nowych
uncharted territories. Przeczuciem życia zbawionego jest tu
absolutna i spełniona idiomatyczność, w której pojedyncze życie
poświadcza, że nie jest tylko kopią czy repliką tego, co już zaist-
niało – a tym samym staje się godne pamięci, czyli jedynej do-
stępnej formy wieczności. U Benjamina z kolei, który w ciągu
swej ponaddwudziestoletniej egzystencji piszącej przetestował
chyba wszystkie możliwe warianty zbawienia, w końcu prze-
waża wizja „historycznej apokatastazy”, czyli zbawienia wszyst-
kich rzeczy z osobna i pojedynczo, pogrzebanych przez czas
i jego „to było”. Intuicją tego tikkun jest tu także szczególny
rodzaj pamięci, czy raczej wizjo-pamięci, jaki Benjamin opisuje
w swoich Tezach historiozoficznych: spojrzenia, które ożywia to,
co umarło, znosząc lineralny ciąg historii w jednym błysku Jetzt-
zeit. Dla Benjamina zatem życie wzmożone, czyli antycypujące
moment zbawienia, to życie idealnego historiografa, który słyszy
idiomatyczne głosy umarłych i już nigdy nie pozwala im umrzeć.
KRYPTOTEOLOGICZNA BABEL
Przeto zstąpmy tam i pomieszajmy ich język, aby nikt nie rozu-
miał języka drugiego!
Księga Rodzaju, 11; 7
Kłopoty z Benjaminem – proszę zauważyć, że w naszej

ostrożnej interpretacji tego myśliciela zawsze pojawiają się bez-
pieczniki w rodzaju „chyba” czy „raczej” – stanowią w dużej
mierze temat części trzeciej. Chodziło nam tu jednak o coś wię-
cej niż tylko ekspozycję problematyczności benjaminowskich
teorii, ale o to, by problematyczność tę przedstawić jako ilustra-
cję bardziej uniwersalnego zjawiska, jakim jest współczesne
pomieszanie języków. Filozofia otwiera się znów na teologię,
pozwalając jej powrócić z rejonów wyparcia, zarazem jednak
utraciła ona dogmatyczną czystość, do jakiej aspirować mogły
myśli otwarcie deklarujące wiarę żydowską, chrześcijańską czy
nawet wedyjską (jak w przypadku Schopenhauera). Dla filozofii
oznacza to jednocześnie szansę; w swojej najnowszej książce
A Secular Age Charles Taylor twierdzi, że poluzowanie dogma-
tyki umożliwia śmiały eksperyment, którego dzisiejsza myśl
religijna potrzebuje bardziej niż kania dżdżu9.
_______________
9
Wbrew powszechnej opinii, postrzegającej nowoczesny sekularyzm jako
formację otwarcie antyreligijną, Taylor twierdzi, że atmosfera świeckości
sprzyja autentycznym poszukiwaniom religijnym, odwołującym się do do-
świadczenia, które dopiero wtórnie poddawane są próbom artykulacji. Taylor
tworzy konstrukcję na wzór dialektycznej triady: „doświadczenie pełni” ma
charakter prywatny, choć jednocześnie inspirowany (lecz nie determinowany)
przez „dogmatyczne milieu”, w jakim jednostka wyrasta; jego artykulacja zaś
wykracza poza prostą deklarację wiary, usiłuje bowiem przybrać typowo no-
woczesną postać świadomego wyboru i argumentu. „Doświadczenia te – pisze
– pozwalają nam wskazać owo miejsce pełni, wobec którego orientujemy się
tak moralnie, jak duchowo. Ten zmysł orientacji zawdzięczamy temu, czego
w nich doświadczamy: obecności Boga, głosu natury, albo siły, która płynie
przez wszystko – obok doświadczenia bowiem zawsze pojawia się w nas pra-
gnienie, by nadać mu wyrazistą formę. Jednocześnie jednak doświadczenia te
mogą być głęboko niepokojące i enigmatyczne. Możemy mieć zaledwie niejas-
ne i bardzo wewnętrznie pomieszane przeczucie źródła, z jakiego pochodzą.
Z drugiej strony jednak to skrajne poluzowanie dogmatyki

grozi konfuzją, czymś na kształt nowoczesnej kryptoteologicznej
Babel, gdzie zatraca się różnica między podstawowymi wybo-
rami. Problematyczność Benjamina, nieustannie oscylującego
między niemieckim romantyzmem, kabałą, judaizmem, marksi-
zmem i barokową mistyką, stanowi tu pewne memento, ponie-
waż myśl Benjamina dotyka (niektórzy twierdzą, że przekracza)
ów graniczny punkt nienormatywności, poza którym nie sposób
już nic ustalić; pojęcia teologiczne już nie tylko błądzą i wę-
drują, testując nowe nieznane lądy, ale całkiem zrywają więź
łączącą je ze źródłem. O ile zatem Benjamin zdaje się zbliżać do
tego punktu, a nawet, jak sugeruje Scholem, świadomie gubić się
w gąszczu świeckiej myśli, by i tam zbierać iskry, „tlące się we
wszystkim”, Agamben – tak, jak go przedstawiliśmy na początku
części trzeciej – zdecydowanie lokuje się po drugiej stronie:
nakładając na siebie obrazy zbawienia i ocalenia, życia i śmierci,
Boga i Bycia, osiąga stan konfuzji doskonałej, albo, jak to uj-
mował Kierkegaard, „demonicznej parodii”. Podczas bowiem
gdy Benjamin przypomina gnostyckiego nurka z Hymnu o perle,
który zanurza się w otchłani upadku, by uratować pogrążony
w niej skarb, Agamben wykonuje manewr odwrotny: zadomo-
wiony w „oddolnej transcendencji” Bycia, ściąga w dół każdy
gest, znak, myśl, które pragnęłyby się uwolnić z kręgu tej
mrocznej grawitacji. Podczas gdy Benjamin testuje każdy gest
aspirujący do tego, co święte, poddając go próbie profaniczności,
Agamben oddaje się swej ulubionej „zabawie w profanacje”,
która – na zasadzie demonicznej inwersji – usiłuje uświęcić to,
co profaniczne: nazwać pełnoprawnym zbawieniem ową „oca-
loną noc”, w której człowiek odnajdzie swą utraconą zwierzęcą
_______________
Czujemy się poruszeni, ale też zdumieni i wstrząśnięci. Usiłujemy wyartyku-
łować to, co przeżyliśmy. Jeśli ten akt artykulacji uda nam się choćby czę-
ściowo, czujemy ulgę, tak jakby moc doświadczenia spotęgowała się dzięki
ekspresji; tak jakby dopiero artykulacja pozwalała temu doświadczeniu w pełni
zaistnieć” (Taylor 2007, 6). Oczywistym ryzykiem tej nowoczesnej inwestycji
w doświadczenie religijne (Taylor idzie tu wyraźnie tropem Williama Jamesa)
jest konfuzja na poziomie ekspresji i artykulacji: albo brak adekwatnego ję-
zyka, który nie pozwala doświadczeniu w pełni zaistnieć – albo język pomie-
szany, który jedynie wzmaga mętność doświadczeniowego źródła.
naturę i pozna nieskomplikowany smak szczęścia, wyzutego

z pragnień i marzeń; opatrzyć atrybutem mesjańskości zwykły
proces wygasania, zmierzającego do „końca historii”. O ile więc
Benjamin stoi w naszej interpretacji pod znakiem ryzyka, jakie
towarzyszy śmiałym wypadom w stronę teologicznej nienorma-
tywności – o tyle Agamben pojawia się w niej jako negatywne
zwierciadło Benjamina; jako trickster, który ryzyko zamienia na
– jak przypuszczamy, całkiem świadome – nadużycie. Choć
zatem Agamben prezentuje się jako komentator i spadkobierca
Benjamina, to w istocie obaj myśliciele są wobec siebie głęboko
antagonistyczni: Benjamin, pomimo swych zawrotnych ekspe-
rymentów myślowych, pozostaje najdalej wysuniętą w świecką
nowoczesność forpocztą judaizmu – podczas gdy Agamben jest
wyrazistym przedstawicielem heideggerowskiego post-mitu,
który zadomowił się w dogasającej modernitas po zmierzchu
chrześcijaństwa.
RELIGIA ŻYCIA SKOŃCZONEGO
Dlatego szóstego dnia Stworzenia nie powiedział Bóg, że było

„dobre”, lecz: „bardzo dobre!” „Bardzo dobre”, tak uczą nasi
starcy, bardzo dobra jest śmierć.
W książce tej nie poświęcamy religii chrześcijańskiej wiele

uwagi, ponieważ wbrew licznym próbom ożywienia jej ducha,
jakie ostatnio podejmują Alain Badiou, Slavoj Žižek, czy z zupeł-
nie innej strony Charles Taylor, uznajemy zmierzch chrześcijań-
stwa za fakt. A przynajmniej by złagodzić tę tezę: za fakt w sferze
filozofii. Wielokrotnie podkreślaliśmy w tej książce, że filozofia
nowoczesna rozpoczyna się od uznania skończoności jednostki
ludzkiej, która przekreśla ideę osobowej nieśmiertelności: End-
lichkeit staje się istotowym atrybutem ludzkiego indywiduum już
u Hegla, który z tego to powodu właśnie zaskarbił sobie u Scho-

penhauera epitet „duchowego Kalibana” (1994, 16). Schopen-
hauer, który w swoim mniemaniu dokonał syntezy buddyzmu
z chrześcijaństwem, ostro oponował przeciw przyznaniu prinici-
pium individuationis metafizycznej realności, uważając skończo-
ność poszczególnej egzystencji za iluzję; w trop za nim poszedł,
jak tego już dowodziliśmy, Nietzsche oraz Heidegger, który
wbrew początkowym odkryciom w Byciu i czasie zrezygnował
w końcu z indywiduacji Dasein na rzecz paramistycznego uczest-
nictwa w Byciu. Rzekomy prymitywizm filozofii nowoczesnej, jej
„kalibanizm”, miałby właśnie polegać na przyjęciu prymatu skoń-
czoności, separacji i fragmentacji, co w rozumieniu naszych anti-
modernes nieuchronnie oznacza zanik pięknej perspektywy meta-
fizycznej, myślącej w kategoriach całości i wieczności. Z kolei
w ujęciu myślicieli afirmujących ten stan rzeczy, jak choćby Ko-
jève, prymat skończoności w równie nieuchronny sposób prowadzi
do ateizmu, czyli myśli, która stopniowo wyzbywając się wszelkiej
domieszki teologicznej dąży do kondycji „dokonanego nihilizmu”
(Vattimo) albo „ateizmu doskonałego” (Lacou-Labarthe)10.
_______________
10
O tym, że ta tak zwana „lewica heideggerowska”, do której obok Vattimo
można zaliczyć także wczesnego Derridę, wciąż pilnie pracuje nad ostateczną
formułą post-judeochrześcijańskiego ateizmu, świadczy choćby jeden z ostatnich
tekstów Jean-Luca Nancy‟ego, napisany na jubileusz autora Fine della modernite.
„Być może nadejdzie dzień, wcale nie tak odległy – pisze Nancy w eseju „Ateizm
i monoteizm” – kiedy zobaczymy, że cała myśl nowoczesna rozwija się grawitu-
jąc wokół czarnego słońca ateizmu. Czy jakikolwiek nowy wgląd zastąpił upadek
idei zasady fundującej, którego świadkiem stała się zachodnia ontoteologia;
upadek zapoczątkowany przez Kanta, a przypieczętowany przez pogrzebowe
ceremonie Nietzschego? Czy pojawiło się coś, co wypełniłoby powstałą po tym
upadku pustkę?… Ateizm jest w tym sensie nihilizmem, jest nieustannym powta-
rzaniem swego własnego nihil ” (Nancy 2007, 390-91). W ujęciu Nancy‟ego,
które wydaje się bardzo charakterystyczne dla tej grupy myślicieli, cała myśl
metafizyczna, wyrosła z greckiego poszukiwania arche, jest nihilistyczna, ponie-
waż musi borykać się z tym, co sam nazywa „absenteizmem”, czyli doświadcze-
niem nieobecności „zasady fundującej”. Przy czym ateizm okazuje się tu mniej-
szym nihilistycznym złem niż monoteizm, ponieważ ateizm przynajmniej dąży
do odkrycia arche, podczas gdy monoteizm to istny woluntarystyczny obłęd,
który eliminuje samą ideę zasady. Ateizm „ustanawia nihil jako zasadę, co być
może stanowi jedyne możliwe wyjście z kondycji nihilizmu. W tym sensie „nihi-
lizm‟ oznacza uczynienie zasady z niczego. Tymczasem idea creatio ex nihilo,
Tymczasem, jak staraliśmy się tu pokazać, nic z tych rzeczy:

ateizacja myśli późnonowoczesnej okazuje się złudzeniem,
przybierającym pozór faktyczności tylko z perspektywy chrze-
ścijańskiej lub postchrześcijańskiej, dla której skończoność była,
jest i pozostanie skandalem – na wieki wieków. Prymat skoń-
czoności bynajmniej nie oznacza końca teologii, co dobitnie
pokazuje walka dwóch systemów kryptoteologicznych, tocząca
się pod „ateistycznym stołem”, której stawką jest nie co innego,
jak właśnie religijna interpretacja ludzkiej śmiertelności. Wielka
inwazja judaizmu we współczesnej filozofii, po raz pierwszy
testującej otwierane przezeń nowe możliwości myślowe, nie
wynika wcale, jak to usiłuje nas przekonać Slavoj Žižek, z aka-
demickiego snobizmu, który gardzi pospolitym chrześcijań-
stwem i chciałby zakosztować czegoś bardziej wytwornego.
Judaizm – czy też raczej żydowska kryptoteologia, w istocie
dość daleka od judaistycznej ortodoksji – nie pojawia się tu wca-
le w charakterze rarytasu, który wypada wyłożyć na stół w wy-
kwintnym towarzystwie. Žižek, który sam z dziedzictwa chrze-
ścijańskiego, o jakie rzekomo walczy, robi koniec końców „reli-
gię ateizmu”, czyli niewiele od Kojève‟a odbiegający heglizm
stosowany (zwłaszcza do celów rewolucyjnych), nie dostrzega,
że tak drażniąca go kariera judaizmu bierze się z faktu, iż jest to
jedyna religia, która nie inwestuje w ideę nieśmiertelności jed-
nostkowej. Właściwość ta, u chrześcijańskich komentatorów
zwykle budząca zdziwienie pomieszane z oburzeniem11, dziś
_______________
właściwa monoteizmowi, oznacza unieważnienie wszelkiej zasady, także i tej
uczynionej z niczego” (tamże, 397; e.m.). Lepsze zatem nic jako początek i arche
niż nic jako „brak uzasadnienia i konieczności, który tworzy byt bez dania powo-
du” (tamże). Lepsze nic, które tłumaczy „nicościowy” charakter skończonej
i przygodnej egzystencji – niż nic, które pozostawia nas ze skończonością jako
werdyktem arbitralnym. Albo, jeszcze innymi słowy: lepsze nic jako „wyższa
prawda nie-prawdy” niż nic, z którego wyłania się bezzasadny błąd.
11
By przytoczyć choćby tę opinię Schopenhauera: „Pod tym więc względem
religia żydowska stoi, jak widać, na najniższym szczeblu wśród religii ludów
cywilizowanych, zgadza się to zaś z faktem, że jest to jedyna wiara, która nie
zawiera ani śladu nauki o nieśmiertelności duszy” (Schopenhauer 1988, 198).
Zdaniem Schopenhauera nieobecność ta wynika z metafizycznego dogmatu
creatio ex nihilo, który autor Świata jako woli i przedstawienia atakuje najmoc-
niej, ponieważ to on wiedzie wprost do nominalistycznej wizji rzeczywistości,
sprawia, że judaizm powraca w nowym świetle – już nie jako

pogardzana religia prymitywniejszego i mniej rozwiniętego mo-
noteizmu, lecz po prostu jako religia: być może właśnie jedyna
religia, która religią pozostaje, skutecznie broniąc się przed osu-
nięciem we władzę mitu12.
Zanim bowiem filozofia nowoczesna odkryła Endlichkeit jako
trwały rys ludzkiej egzystencji, wcześniej zrobił to judaizm. Gdy-
by pokusić się o streszczenie filozoficznej istoty judaizmu – na
takiej samej zasadzie, na jakiej uczeń poprosił Rabiego Hillela, by
ten podsumował żydowską naukę w kilku słowach, stojąc na jed-
nej nodze – to należałoby powiedzieć, że jest nią absolutny prymat
principio individuationis nad wszelką principio participationis.
_______________
zdominowanej przez zasadę jednostkowienia: „Jeśli przyjąć, że człowiek stwo-
rzony został z niczego – pisze Schopenhauer – prowadzi to nieuchronnie do
przyjęcia, że śmierć jest jego absolutnym kresem. Stary Testament jest więc pod
tym względem w pełni konsekwentny; albowiem do stworzenia z niczego nie
pasuje nieśmiertelność” (1995, 696). Co bowiem istnieje jako jednostkowe
i „imienne”, w gruncie rzeczy nie istnieje wcale: „Ściśle biorąc, nie do pomyśle-
nia jest, by to, co raz rzeczywiście zaistniało, mogło kiedykolwiek stać się ni-
czym i potem nie istnieć przez czas nieskończony” (tamże, 698).
12
W Kukle i karle Žižek pisze: „W obrębie schematu zawieszonej wiary do-
zwolone są dwie, tzw. „postsekularne‟, opcje: pozwala się komuś albo sławić
bogactwo politeistycznych przednowoczesnych religii przygniecionych potem
patriarchalną, judeochrześcijańską spuścizną, albo też tkwić przy wyjątkowości
dziedzictwa żydowskiego, przy jego wierności wobec spotkania z radykalną
Innością, w kontraście wobec chrześcijaństwa. Chciałbym tu wyrazić się całko-
wicie jasno: nie sądzę, iżby aktualny mglisty spirytualizm, skupienie na otwarto-
ści Inności i bezwarunkowym Przywołaniu z jej strony, ten sposób, w jaki juda-
izm stał się już niemal hegemoniczną etyczno-duchową postawą dzisiejszej
inteligencji, był sam w sobie „naturalną‟ formą tego, co można nazwać, używając
terminów tradycyjnych, żydowską duchowością” (2006, 28). Szczerość za szcze-
rość: epatowanie rzekomą odwagą intelektualną, jaką musi dziś wykazać się
chrześcijański intelektualista, by przedrzeć się przez szwadrony politycznej po-
prawności, przy jednoczesnej sugestii, że ci spośród ludzi myślących, którzy
interesują się judaizmem, czynią to z pobudek czysto konformistycznych, jest –
jakby to dobitnie ujął Witkacy – zwykłym mentalnym świństwem. Zarazem jed-
nak trzeba oddać Žižkowi rację, kiedy z niechęcią przygląda się temu, co uczynio-
no z koncepcją Lévinasa; tyle tylko, że ta lekkostrawna papka myślowa, mająca na
celu celebrację Innego, zwykle ma swoje źródła w zapomnieniu bądź przemilcze-
niu judaistycznego aspektu tej koncepcji, akurat wyjątkowo w przypadku Lévinasa
surowego. I kto wie, czy w swej wzniosłej surowości nie przebijającego samego
G.L. Chestertona, na którego Žižek tak chętnie ostatnio się powołuje.
W istocie odpowiedź ta niewiele różni się od tej, jakiej udzielił

sam Rabi Hillel, mówiąc, że sumą judaizmu jest przykazanie „ko-
chaj bliźniego swego”. Lévinas słusznie podkreśla, że żydowska
miłość bliźniego nie jest ani projekcją, ani przedłużeniem miłości
własnej („kochaj bliźniego jak siebie samego”), lecz miłością
bliźniego jako kogoś nieprzekraczalnie innego, różnego ode mnie,
niepodobnego; bliźniego, który nie jest mi bliski mocą spajającej
nas wewnętrznej wspólnoty, ale jest blisko, tuż obok mnie, jako
mój „sąsiad”, ktoś, kto jako całkiem ode mnie inny zajmuje bli-
skie mi miejsce (Rosenzweig mówi wprost o bliźnim-sąsiedzie:
ein Platzhalter). Jednostkowa separacja ma tu sankcję absolutną,
ponieważ Bóg „zna całe stworzenie po imieniu”, pojedynczo
i z osobna; stwarzanie tym różni się bowiem od emanacyjnego
wyłaniania, że daje byt nie pośrednim systemom powszechników,
lecz rzeczom poszczególnym. Wiara w kreację oznacza więc ści-
sły nominalizm, rygorystycznie przestrzegający zasady indywidu-
acji, która każdą formę methexis, czyli uczestnictwa, stawia pod
pręgierzem podejrzenia. Podejrzana staje się wówczas wszelka
idea wspólnoty i jedności bytów, podejrzana wszelka sugestia
uczestnictwa – czy to w dionizyjskim strumieniu wiecznego życia,
czy to w buddyjskim współczuciu opartym na zasadzie tam twat
asi, czy to w heideggerowskiej otchłani Bycia. Wszystko jest nie-
redukowalnie inne13.
_______________
13
Żydowski zakaz uczestnictwa ma także i tę konsekwencję, że zupełnie
inaczej wartościuje życie pojmowane w swojej pojedynczości od filozofii
wspartej na regule partycypacji w tym, co ponadjednostkowe. W doświadcze-
niu żydowskim śmierć stanowi inicjację w sferę zindywidualizowaną: jed-
nostka odrywa się od strumienia ogólnego życia, by ukształtować życie własne,
imienne i idiomatyczne (św. Paweł, obiecujący nieśmiertelność jednostkową,
bez wątpienia wpisuje się w ten nurt, nawet jeśli jego wizja życia wiecznego
zawiera pewną domieszkę pogańską). Natomiast myśl opierająca się na prze-
ciwstawnej principio participationis uważa, że tym, co należy przekroczyć, jest
właśnie życie pojedyncze i w swej pojedynczości „patologiczne”, i że życie
prawdziwie inicjowane to tylko takie, które oddaje się na poczet uniwersalnej
„transcendentnej Sprawy”: „Tym, co sprawia, że życie jest „warte przeżycia‟ –
pisze Žižek, którego myśl doskonale wciela zasadę wyższości partycypacji nad
indywiduacją, zasadę, z jaką książka ta usiłowała walczyć – jest sam eksces
życia: świadomość tego, że jest coś, dla czego gotowi jesteśmy nasze życie
zaryzykować (nadmiar ten możemy nazwać „wolnością‟, „honorem‟, „godno-
Ale dlatego też wszystko jest nieredukowalnie skończone.

W judaizmie śmierć jest drugim imieniem zasady indywiduacji:
jest tym, co separuje, a tym samym daje skończoną postać jed-
nostkowości. Śmierć oddziela, czyni jednostkę metafizycznie
samotną, izolowaną – ale zarazem godną własnego imienia.
Śmierć jest warunkiem ustanowienia się bytu w jego pojedynczo-
ści; jeśli stawić opór jej przytłaczającemu werdyktowi i przepra-
cować jej traumatyczny wpływ, staje się siłą napędzającą indywi-
dualne życie; siłą, którą tu nazwaliśmy Errosem, a więc życiem
pouczonym przez śmierć. Sednem tego agonicznego pouczenia
jest korzyść, jaka płynie z nauki negatywności: antyteza wobec
tego, co zastane; sprzeciw wobec wszelkiej narzucającej się jako
oczywistość, domagającej się przyłączenia i naśladownictwa
prawdy; wola błędu, który jedynie czyni pojedynczym. Jednocześ-
nie jednak perspektywa wieczności nie znika. „Kraina żyjących”
(Ps. 27) jest celem i nagrodą, zaś Otchłań-Szeol, w którą strąceni
zostaną bezimienni, najwyższą groźbą – tyle że owa „droga ży-
wota”, inaczej niż w chrześcijaństwie, które powołuje się na lite-
ralny wzór zmartwychwstałego Jezusa, pozostaje tajemnicą; jest
wiecznością, na którą – słowami Benjamina – „ma się nadzieję
wbrew nadziei”. Wiecznością, której nie sposób zaskarbić sobie
samemu, ale wiecznością, którą dostaje się od innych. Uwiecznie-
niem w formie pamięci, której wzorcem idealnym jest apokata-
styczna pamięć Boga: Bóg bowiem poznał całe swoje stworzenie
po imieniu, co oznacza, że istnieje ono dla niego całe i z osobna
jednocześnie, w jednym wieczystym nunc stans. Życie uwiecz-
nione zatem to nie życie, które unieważniło śmierć, lecz życie,
które śmierć poznało i stawiło jej opór. By raz jeszcze przywołać
_______________
ścią‟, „autonomią‟ etc.). Tylko gdy jesteśmy zdecydowani podjąć to ryzyko,
naprawdę żyjemy” (Žižek 2006, 130; e.m.). Czyżby? Dopiero wtedy, kiedy
uczestniczymy w uniwersalnej Sprawie, żądającej od nas samopoświęcenia,
sięgamy po prawdziwe życie? I tylko ten perwersyjny zwrot życia przeciw sobie
samemu zasługuje, by nazywać go „nadmiarem”? Choć więc Žižek w tym frag-
mencie powołuje się wprost na Nietzschego, to – jeśli już uciekamy się do wojny
autorytetów – sojusz ten można z łatwością odwrócić i zapytać w duchu nie-
tzscheańskiej podejrzliwości, czy to heroiczne sformułowanie nie przykrywa
zwykłej ulgi, jaką odczuwa jednostkowy podmiot, rezygnując z własnej proble-
matycznej walki na rzecz już zastanej, większej od niego Prawdy.
Benjamina z jego eseju o Goethem: tylko walka pozostawia

wiecznotrwały ślad, godny zapisu w Księdze Żywych. Tu nie
chodzi o to, by zapewnić sobie życie po życiu, ale o to, by zdobyć
życie za życia: osiągnąć pewien stopień skupienia i natężenia,
który – jak powiada Rosenzweig – ze zwykłego istnienia uczyni
istnienie do potęgi, niebędące już tylko efemerycznym „zjawi-
skiem”, lecz samopotwierdzającą się „istotą”. Jeśli więc
w Psalmach Dawida jest tyle gorących ewokacji Boga jako tego,
który daje życie, to nie ze względu na odłożoną na potem wiecz-
ność, lecz ze względu na wciąż realną grozę śmierci za życia:
„Ogarnęły mnie bóle śmierci, potoki Beliala zatrwożyły mnie.
Spętały mnie powrozy Otchłani, pochwyciły mnie sidła śmierci
(…) Jeżeli Ty milcząc odwrócisz się ode mnie, podobny będę
zstępującym do grobu” (Ps., 18; 28). Troska, by zostać wpisanym
przez Boga Żywego w Księgę Żywota, wyraża pragnienie, by
wieść życie jako życie, a nie życie „podobne zstępującym do gro-
bu”, czyli życie w trybie imitatio mortis.
Naturalnym elementem tego agonicznego życia jest pustynia,
a więc kondycja bemidbar – z dala od oazy bujnej, mlekiem
i miodem płynącej, witalnej jedni, którą myśl żydowska, bez
względu na dzielące ją wewnętrzne różnice, zgodnie nazywa
Egiptem, czyli krainą ciemności. Na tym jednak agon się nie koń-
czy. Na pustyni bowiem Jakub nieuchronnie napotyka zło-
wrogiego anioła, z którym raz po raz zwiera się w cichej walce.
Aniołem tym jest inna pustynna myśl, która również wyrosła
z doświadczenia śmierci, ale z traumy tej wysnuła przeciwstawne
wnioski. Nieufna wobec principio individuationis uczyniła ze
śmierci siłę nie jednostkowiącą, lecz dokładnie przeciwnie – siłę,
która dyktując swój nieznoszący sprzeciwu werdykt, zrównuje,
niweluje i dekonstruuje; siłę, która nie pozwala bytom być, lecz
z góry skazuje je na uczestnictwo w otchłani nieistnienia.
Agon, w jakim zwarły się ze sobą te dwie kryptoteologie
skończoności, jest więc w istocie kolejnym wcieleniem zapasów
Jakuba z Sammaelem. Jest walką toczoną na pustyni, która
z pozoru tylko wydawać się może nietzscheańskim pustkowiem
nihilizmu i ateizmu – tak naprawdę jednak nadal pozostaje prze-
strzenią religijną.
Bibliografia
M.H. Abrams (1973), Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution

in Romantic Literature, London & New York: W.W. Norton & Com-
pany
Theodor Wiesengrung Adorno (1969), „Vernunft und Offenbarung”, w:
Stichworte, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Theodor Wiesengrund Adorno (1986), Dialektyka negatywna, przeł. K.
Krzemieniowa, Warszawa: PWN
Theodor Wiesengrung Adorno (1997), Jargon der Eigentlichkeit. Zur
deutschen Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Theodor Wiesengrund Adorno (1994), Teoria estetyczna, przeł. K. Krze-
mieniowa, Warszawa: PWN
Theodor Wiesengrund Adorno (1999), Minima moralia. Refleksje z poha-
ratanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków: Wydawnictwo Lite-
rackie
Theodor Wiesengrund Adorno (2005), O literaturze. Wybór esejów, przeł.
Anna Wołkowicz, Warszawa: Czytelnik
Giorgio Agamben (1999), Le langage et la mort. Un séminaire sur le lieu
de la négativité, trad. de l‟italien par Marilene Raiola, Paris: Christian
Bourgois Éditeur (Il linguaggio e le morte)
Giorgio Agamben (2004), The Open. Man and Animal, trans. Kevin Attell,
Stanford: Stanford University Press
Robert Alter (1991), Necessary Angels. Tradition and Modernity in Kafka,
Benjamin, and Scholem, Cambridge, Massachussets: Harvard Univer-
sity Press
536 Bibliografia
Alain Badiou (2007), Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł.

Paweł Mościcki, Warszawa/Kraków: biblioteka „Krytyki Politycznej”
Roland Barthes (1999), „Śmierć autora”, przeł. M.P. Markowski, Teksty
Drugie nr 1-2/1999
Georges Bataille (1990), „Hegel, Death, and Sacrifice”, trans. Jonathan
Strauss, w: Yale French Studies (On Bataille), no. 78, New Haven:
Yale University Press
Georges Bataille (1992), Theory of Religion, trans. Robert Hurley, New
York: Zone Books
Georges Bataille (1998), Doświadczenie wewnętrzne, przeł. Oskar Hede-
mann, Warszawa: KR
Georges Bataille (2002), Część przeklęta, przeł. Krzysztof Jarosz, Warsza-
wa: KR
Samuel Beckett (1983), „Three Dialogues”, w: Disjecta: Miscellaneous
Writings and a Dramatic Fragment, Ruby Cohn ed., London: John
Calder
Samuel Beckett (1999), „Proust”, przeł. Antoni Libera, w: Wierność prze-
granej, Kraków: Wydawnictwo Znak
Saul Bellow (2007), Herzog, przeł. Krystyna Tarnowska, Warszawa: Muza
SA
Walter Benjamin (1966), „Über die Sprache überhaupt und über die
Sprache des Menschen”, „Über das mimetische Vermögen”, w: Ange-
lus novus. Ausgewählte Schriften, Band II, Frankfurt am Main: Suhr-
kamp
Walter Benjamin (1968), Illuminations. Essays and Reflections, trans.
Harry Zohn, New York: Schocken Books
Walter Benjamin (1972), Gesammelte Schriften, ed. Rolf Tiedemann and
Hermann Schweppenhäuser, Band I-VI, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Walter Benjamin (1974), Illuminationen. Ausgewählte Schrifte, Band I,
Frankfurt am Main: Suhrkamp
Walter Benjamin (1978), Reflections. Essays, Aphorisms, Autobiographical
Writings, trans. E. Jephcott, New York: Schocken Books
Walter Benjamin (1981), Benjamin über Kafka, hrsg. Rolph Tiedemann,
Frankfurt am Main: Suhrkamp
Bibliografia 537
Walter Benjamin (1996), „Tezy o filozofii historii”, w: Anioł historii, przeł.

Hubert Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie
Walter Benjamin (1997), Ulica jednokierunkowa, przeł. Andrzej Kopacki,
Warszawa: Wydawnictwo Sic!
Walter Benjamin (1998), The Origin of German Tragic Drama, trans. John
Osborne, London: Verso
Walter Benjamin (2005), Pasaże, przeł. Ireneusz Kania, Kraków: Wydaw-
nictwo Literackie
Marshall Berman (1999), Adventures in Marxism, London: Verso
Agata Bielik-Robson (2004), Duch powierzchni. Rewizja romantyczna
i filozofia, Kraków: Universitas
Agata Bielik-Robson (2007), „Promises and Excuses. Derrida and the
Aporia of Narcissism”, Journal of the British Society for Phenomenol-
ogy nr 2/2007
Agata Bielik-Robson (2008), The Saving Lie. Harold Bloom and Decon-
struction, Northwestern University Press: Chicago
William Blake (1969), The Complete Writings of William Blake, ed. Geof-
frey Keynes, London
William Blake (1972), Poezje wybrane, przeł. Z. Kubiak, Warszawa: PIW
William Blake (2001), Milton; Zaślubiny Nieba i Piekła, przeł. W.
Juszczak, Kraków: Universitas
Maurice Blanchot (1948), L’arrêt de mort, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1962), L‟attente, l‟oubli, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1972), La part du feu, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1981), De Kafka à Kafka, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1982), The Space of Literature, trans. Ann Smock,
Lincoln-London: Nebraska University Press
Maurice Blanchot (1991), „Who?”, w: Who Comes After the Subject?, E.
Cadava, J.-L. Nancy, P. Connor, ed., London: Routledge
Maurice Blanchot (1993), The Infinite Conversation, trans. S. Hanson,
Minneapolis: University of Minnesotta Press
Maurice Blanchot (1992), The Step Not Beyond, trans. Lycette Nelson,
Albany: State University of New York Press
538 Bibliografia
Maurice Blanchot (1995), The Blanchot Reader, ed. Michael Holland,

Oxford: Blackwell
Maurice Blanchot (1996), Wokół Kafki, przeł. Krzysztof Kocjan,
Warszawa: KR
Maurice Blanchot (1996a), „Spojrzenie Orfeusza”, przeł. M.P. Markowski,
Literatura na Świecie nr 10/1996
Maurice Blanchot (1996b), „Niezniszczalne – Być Żydem”, przeł. Wanda
Błońska, Literatura na Świecie nr 10/1996
Maurice Blanchot (1996c), „Szaleństwo dnia”, przeł. Andrzej Sosnowski,
Literatura na Świecie nr 10/1996
Harold Bloom (1970), Yeats, Oxford & New York: Oxford University
Press
Harold Bloom (1971), The Ringers in the Tower: Studies in the Romantic
Tradition, Chicago: The University of Chicago Press
Harold Bloom (1975), A Map of Misreading, Oxford: Oxford University
Press
Harold Bloom (1975a), Kabbalah and Criticism, New York: Continuum
Harold Bloom (1976), Poetry and Repression. Revisionism from Blake to
Stevens, New Haven & London: Yale University Press
Harold Bloom (1977), Wallace Stevens: The Poems of Our Climate, Ithaca:
Cornell University Press
Harold Bloom (1979), Deconstruction and Criticism, ed. Harold Bloom,
New York: Continuum
Harold Bloom (1980), „Freud‟s Concepts of Defense and the Poetic Will”,
in Joseph H. Smith, ed., The Literary Freud: Mechanisms of Defense
and the Poetic Will, New Haven: Yale University Press
Harold Bloom (1982), The Breaking of the Vessels. The Wellek Library
Lectures at the University of California, ed. F. Lentricchia, Chicago:
The University of Chicago Press
Harold Bloom (1982a), Agon. Towards a Theory of Revisionism, Oxford:
Oxford University Press
Harold Bloom (1987), Strong Light of the Canonical. Kafka, Freud and
Scholem as Revisionists of Jewish Culture and Thought, New York:
The City College Papers
Bibliografia 539
Harold Bloom (1989), Ruin the Sacred Truths! Poetry and Belief from the
Bible to the Present, Cambridge Mass. & London: Harvard University
Press
Harold Bloom (1990), The Book of J, New York: Harper Publishers
Harold Bloom (1992), The American Religion. The Emergence of the Post-
Christian Nation, New York: Simon & Schuster
Harold Bloom (1997), The Anxiety of Influence. A Theory of Poetry (With
a New Preface on Shakespeare), New Haven & London: Yale Univer-
sity Press
Harold Bloom (2003), Lęk przed wpływem, przeł. Agata Bielik-Robson
i Marcin Szuster, Kraków: Universitas
Harold Bloom (2003a), „Do Freuda i dalej”, przeł. Agata Bielik-Robson,
Literatura na Świecie nr 9-10/2003
Harold Bloom (2003b), „Poetyckie przejścia”, przeł. Adam Lipszyc, Lite-
ratura na Świecie nr 9-10/2003
Hans Blumenberg (1997), „O aktualności retoryki w wymiarze antropolo-
gicznym”, w: Rzeczywistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno prze-
mówienie, przeł. W. Lipnik, Warszawa: Terminus 12, Oficyna Naukowa
Hans Blumenberg (2003), Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main:
Suhrkamp
Thorleif Boman (1970), Hebrew Thought Compared with Greek, New
York and London: W.W. Norton & Company
Mikkel Borch-Jacobsen (1988), The Freudian Subject, trans. Catherine
Porter, Stanford: Stanford University Press
André Breton (2007), „Raymond Roussel”, przeł. Ewa Wieleżyńska, Lite-
ratura na Świecie nr 9-10/2007
Howard Haines Brinton (1930), Mystic Will. Based on a Study of the Phi-
losophy of Jacob Boehme, New York: The Macmillan Company
Max Brod (1982), Franz Kafka. Opowieść biograficzna, przeł. Tadeusz
Zabłudowski, Warszawa: Czytelnik
Kenneth Burke (1957), The Philosophy of Literary Form. Studies in Sym-
bolic Action, New York: Vintage Books
Sean Burke (1992), The Death and Return of the Author. Criticism and
Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida, Edinburgh: Edinburgh
University Press
540 Bibliografia
Peter Bürger (2000), Ursprung des postmodernen Denkens, Göttingen:

Velbrück Wissenschaft
Roger Caillois (1967), „Paryż, mit współczesny”, w: Odpowiedzialność
i styl, przekład zbiorowy, Warszawa: PIW
Cathy Caruth (1996), Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and
History, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press
Hermann Cohen (1995), Religion of Reason. Out of the Sources of Juda-
ism, trans. Simon Kaplan, Atlanta, Georgia: Scholars Press
Josh Cohen (2003), Interrupting Auschwitz, New York & London: Contin-
uum
Tom Cohen, Barbara Cohen, J. Hillis Miller, Andrzej Warminski, ed.
(2001), Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory, Min-
neapolis: University of Minnesota Press
Clayton Crockett (2007), Interstices of the Sublime. Theology and Psycho-
analytic Theory, New York: Fordham University Press
Conor Cunningham (2002), Genealogy of Nihilism. Philosophies of Noth-
ing and the Difference of Theology, London & New York: Routledge
Paul de Man (1953), „Montaigne et la transcendence”, Critique no. 9/1953
Paul de Man (1979), Allegories of Reading. Figural Language in Rous-
seau, Nietzsche, Rilke and Proust, New Haven and London: Yale Uni-
versity Press
Paul de Man (1983), Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Con-
temporary Criticism, London: Methuen & Co.
Paul de Man (1986), The Resistance to Theory, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Paul de Man (1986a), „Autobiografia jako od-twarzanie”, przeł. Maria
Bożenna Fedewicz, Pamiętnik Literacki nr 2/1986 (77)
Paul de Man (1999), „Retoryka czasowości”, przeł. Andrzej Sosnowski,
Literatura na Świecie nr 10-11/1999
Paul de Man (2000), Ideologia estetyczna, przeł. A. Przybysławski,
Gdańsk: słowo/obraz terytoria
Paul de Man (2004), Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nie-
tzschego, Rilkego i Prousta, przeł. Artur Przybysławski, Kraków:
Universitas
Bibliografia 541
Jacques Derrida (1967), L‟écriture et la différence, Paris: Éditions du Seuil

Jacques Derrida (1972), „Structure, Sign and Play in the Discourse of the
Human Sciences” w: The Structuralist Controversy. The Languages of
Criticism and the Sciences of Man, Richard Macksey and Eugenio Do-
nato, eds., Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press
Jacques Derrida (1973), Speech and Phenomena and Other Essays on
Husserl’s Theory of Signs, trans. David B. Allison, Evanston: North-
western University Press
Jacques Derrida (1975), „The Purveyor of Truth”, Yale French Studies no
52, New Haven: Yale University Press
Jacques Derrida (1976), Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty
Spivak, Baltimore & London: Johns Hopkins University Press
Jacques Derrida (1978), „Coming into One‟s Own”, trans. James Hulbert,
w: Psychoanalysis and the Question of the Text, Geoffrey H. Hartman,
ed., Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press
Jacques Derrida (1978a), Writing and Difference, trans. Alan Bass, Chi-
cago: The University of Chicago Press
Jacques Derrida (1979), „Living On: Borderlines”, w: Deconstruction and
Criticism, Harold Bloom, ed., New York: Continuum
Jacques Derrida (1984), Signéponge/Signsponge, New York: trans.
R. Rand, Columbia University Press: New York
Jacques Derrida (1985), „Deconstruction in America. An Interview with
Jacques Derrida”, Critical Exchange nr 17 (Winter 1985)
Jacques Derrida (1986), Memoires: For Paul de Man, The Wellek Library
Lectures at the University of California, Irvine, trans. Cecile Lindsay,
Jonathan Culler, and Eduardo Cadava, New York: Columbia University
Press
Jacques Derrida (1987), The Postcard. From Socrates to Freud and Be-
yond, trans. Alan Bass, Chicago & London: The University of Chicago
Press
Jacques Derrida (1991), A Derrida Reader. Between the Blinds, Peggy
Kamuf, ed., New York & London: Harvester Wheatsheaf
Jacques Derrida (1992), Acts of Literature, Derek Attridge, ed., New York
& London: Routledge
542 Bibliografia
Jacques Derrida (1994), Aporias, trans. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford

University Press
Jacques Derrida (1995), On The Name, Thomas Dutoit, ed., trans. David
Wood („Passions: „An Oblique Offering‟”), John P. Leavey („Sauf le
nom”), Stanford: Stanford University Press
Jacques Derrida (1995a), The Gift of Death, trans. David Willis, Chicago:
The Chicago University Press
Jacques Derrida (1995b), Points (…) Interviews, 1974-1994, Elisabeth
Weber, ed., trans. Peggy Kamuf & others, Stanford: Stanford Univer-
sity Press
Jacques Derrida (1996), The Archive Fever. A Freudian Impression, trans.
Eric Prenovitz, Chicago: The University of Chicago Press
Jacques Derrida (1997), Głos i fenomen, przeł. Bogdan Banasiak,
Warszawa: KR
Jacques Derrida (1998), Resistances to Psychoanalysis, trans. Peggy Ka-
muf, Pascale-Abbe Brault & Michael Naas, Stanford: Stanford Univer-
sity Press
Jacques Derrida (1999), „Wiara i wiedza”, przeł. Piotr Mrówczyński, w:
Religia, Warszawa: KR
Jacques Derrida, Marie Françoise Plissart (1999a), The Right of Inspection,
New York: The Monacelli Press
Jacques Derrida (2002), „Negotiations”, w: Negotiations. Interventions and
Interviews 1971-2001, ed. & trans. Elizabeth Rottenberg, Stanford:
Stanford University Press
Jacques Derrida (2002a), Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, New York &
London: Routledge
Mircea Eliade (1970), Sacrum, mit, historia, przeł. Anna Tatarkiewicz,
Warszawa: PIW
Mircea Eliade (1998), Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan,
Warszawa: KR
T.S. Eliot (1988), „Ziemia jałowa”, przeł. Andrzej Piotrowski, w: Poezje
wybrane, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX
Michel Foucault (1979), „What is an Author?”, w: Textual Strategies:
Perspectives in Post-Structuralist Criticism, José V. Harrari, ed.,
Ithaca: Cornell University Press
Bibliografia 543
Michel Foucault (1996), Nadzorować i karać, przeł. Tadeusz Komendant,

Warszawa: Spacja
Harry Freedman and Maurice Simon, ed. (1961), Midrash Rabbah, vol. 1,
London: Socino Press
Sigmund Freud (1962), Three Essays on the Theory of Sexuality, trans.
James Strachey, New York: Basic Books
Zygmunt Freud (1965), The Standard Edition of the Complete Works of
Sigmund Freud, ed. J. Strachey, vol. I, London: Hogarth Press
Zygmunt Freud (1984), „Formulations on the Two Principles of Mental
Functioning”, w: On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis,
trans. J. Strachey, The Penguin Freud Library, vol. 11, London: Pen-
guin Books
Zygmunt Freud (1987), Psychopatologia życia codziennego. Marzenia
senne, przeł. L. Jekels, Warszawa: PWN
Zygmunt Freud (1989), The Freud Reader, ed. Peter Gay, New York &
London: W.W. Norton & Company
Zygmunt Freud (1994), Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk,
Warszawa: PWN
Zygmunt Freud (1997), „Niesamowite”, w: Pisma psychologiczne, przeł.
R. Reszke, Warszawa: KR
Northrop Frye (1969), Fearful Symmetry. A Study of William Blake,
Princeton: Princeton University Press
Rodolphe Gasché (1994), Inventions of Difference. On Jacques Derrida,
Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press
Rodolphe Gasché (1998), The Wild Card of Reading. On Paul de Man,
Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press
Johann Wolfgang Goethe (1978), Powinowactwa z wyboru, przeł. Wanda
Markowska, Warszawa: PIW
Johann Wolfgang Goethe (1981), „Kolekcjoner i inni”, przeł. Ryszard
Wojnakowski, w: Wybór pism estetycznych, red. Tadeusz Namowicz,
Warszawa: PWN
Witold Gombrowicz (1988), Dzienniki 1961–1966, Kraków: Wydawnic-
two Literackie
Ullrich Haase, William Large (2001), Maurice Blanchot, New York &
London: Routledge
544 Bibliografia
Werner Hamacher, Neil Hertz & Tom Keenan (1989), Responses: On Paul
de Man‟s Wartime Journalism, University of Nebraska Press
Werner Hamacher (1996), Premises. Philosophy of Literature from Kant to
Celan, trans. Peter Fenves, Stanford: Stanford University Press
Johann Georg Hamann (1968), Sokratische Denkwürdigkeiten/Aesthetica
in nuce, ed. Sven-Aage Jorgenson, Stuttgart: Philip Reclam Verlag
Susan A. Handelman (1982), The Slayers of Moses. The Emergence of
Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory, Albany: SUNY
Press
Geoffrey Galt Harpham (1987), The Ascetic Imperative in Culture and
Criticism, Chicago & London: The University of Chicago Press
Karsten Harries (1991), „Language and Silence: Heidegger‟s Dialogue
with Georg Trakl”, boundary 2 nr 2/1991
Geoffrey Hartman (1979), „Preface” w: Deconstruction and Criticism, ed.
Harold Bloom, New York: Continuum
Geoffrey H. Hartman (1981), Saving the Text. Literature, Derrida, Phi-
losophy, Baltimore & London: Johns Hopkins Unversity Press
G.W.F. Hegel (1963), Fenomenologia ducha, t. I, przeł. A. Landman,
Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1965), Fenomenologia ducha, t. II, przeł. A. Landman,
Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1964), Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski i A. Land-
man, Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1999), Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. Grzegorz
Sowiński, Kraków: Wydawnictwo Znak
G.W.F. Hegel (2003), Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I,
Werke in 20 Bänden mit Registerbund, Band 18, hrsg. Eva Moldenhau-
er, Frankfurt am Main: Suhrkamp
G.W.F. Hegel (2007), Wykłady z filozofii religii, tom II, przeł. Światosław
Florian Nowicki, Warszawa: PWN
Martin Heidegger (1957), „Onto–theo–logische Verfassung der Metaphy-
sik”, w: Identität und Differenz, Pfullingen: Verlag Günther Neske
Martin Heidegger (1959), Gelassenheit, Pfullingen: Verlag Günther Neske
Bibliografia 545
Martin Heidegger (1967), Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Verlag

Günther Neske
Martin Heidegger (1994), Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, Warszawa:
PWN
Martin Heidegger (2000), W drodze do języka, przeł. Janusz Mizera, Kra-
ków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński
Martin Heidegger (2000a), Co zwie się myśleniem?, przeł. Janusz Mizera,
Warszawa–Wrocław: PWN
Heinrich Heine (1985), Schöpfungslieder, Gedichte, Berlin: Aufbau Verlag
Zbigniew Herbert (2004), Wiersze wybrane, red. Ryszard Krynicki, Kra-
ków: Wydawnictwo a5
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno (1997), Dialektyka oświecenia,
przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: IFIS PAN
Edmund Husserl (1989), Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomo-
ści czasu, przeł. J. Sidorek, Warszawa: PWN
Barbara Johnson (1987), „Nothing Fails like Success”, w: The World of
Difference, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press
Hans Jonas (1994), Religia gnozy, przeł. Marek Klimowicz, Kraków: Wy-
dawnictwo Platan
Ernst Jones (1961), The Life and Work of Sigmund Freud, Lionel Trilling
& Steven Marcus, eds., vol. 3, New York: Basic Books
Franz Kafka (1936), „Prometheus‟, Beschreibung eines Kampfes, Praga
Franz Kafka (1961), Dzienniki 1910-1923, przeł. Z. Bieńkowski, Kraków:
Wydawnictwo Literackie
Franz Kafka (1983), „Odradek”, w: Jorge Luis Borges, Zoologia fanta-
styczna, przeł. Zofia Chądzyńska, Warszawa: Czytelnik
Franz Kafka (1993), Aforyzmy. Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei
i słusznej drodze, w: Nowele i miniatury, przeł. R. Karst, Gdańsk: Atext
Franz Kafka (1995), Osiem notatników, przeł. Barbara L. Surowska,
Gdańsk: Atext
Franz Kafka (1998), Gesammelte Werke, European Union: Eurobuch
Immanuel Kant (1957), Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden,
Warszawa: PWN
546 Bibliografia
Immanuel Kant (1964), Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, War-

szawa: PWN
Frank Kermode (1967), The Sense of an Ending. Studies in the Theory of
Fiction, Oxford: Oxford University Press
Søren Kierkegaard (1992), Powtórzenie, przeł. B. Świderski, Warszawa:
Aletheia
Søren Kierkegaard (1992a), Concluding Unscientific Postscript to „Phi-
losophical Fragments‟, trans. Howard V. Hong & Edna H. Hong,
Princeton, New Jersey: Princeton University Press
Søren Kierkegaard (1996), Pojęcie lęku. Psychologicznie orientujące pro-
ste rozważanie o dogmatycznym problemie grzechu pierworodnego.
Przez Vigiliuisa Haufniensis, przeł. A. Djakowska, Warszawa: Aletheia
Alexandre Kojève (1999), Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Światosław
Florian Nowicki, Warszawa: Aletheia
Tadeusz Komendant (1994), Władze dyskursu. Michel Foucault w poszu-
kiwaniu siebie, Warszawa: Spacja
Małgorzata Kowalska (2000), Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille‟a do
Derridy, Warszawa: Aletheia
Julia Kristeva (1987), Soleil noir. Dépression et mélancolie, Paris: Éditions
Gallimard
Księga Psalmów (1982), przeł. Czesław Miłosz, Lublin: Redakcja Wy-
dawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
Jacques Lacan (1979), The Four Fundamental Concepts of Psycho-
analysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan, London: Pen-
guin Books
Jacques Lacan (1989), Ecrits. A Selection, trans. Alan Sheridan, London:
Routledge
Jacques Lacan (1991), The Seminar of Jacques Lacan, Book 2. The Ego in
Freuds Theory and in Technique of Psychoanalysis 1954–1955,
Jacques Alain-Miller, ed., trans. Sylvana Tomaselli, New York: W.W.
Norton & Co.
Jacques Lacan (1992), The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar of
Jacques Lacan 1959–1960. Book 7, Jacques-Alain Miller, ed., trans.
Dennis Porter, London: Routledge
Bibliografia 547
Jacques Lacan (2004), Le séminaire, livre X. L‟angoisse, texte établi par

Jacques-Alain Miller, Paris: Éditions du Seuil
Hermann Lang (2005), Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoana-
litycznej Jacques‟a Lacana, przeł. Paweł Piszczatowski, Gdańsk:
słowo/ obraz teryteria
Jean Laplanche (1976), Life and Death in Psychoanalysis, trans. Jeffrey
Melham, Baltimore & London: The John Hopkins University Press
J. Laplanche & J.-B. Pontalis (1988), The Language of Psychoanalysis,
trans. D. Nicholson-Smith, Karnac Books, London
Jean Laplanche (1999), Essays on Otherness, trans. John Fletcher, London
& New York: Routledge
Jonathan Lear (1998), Love and its Place in Nature. A Philosophical Inter-
pretation of Freudian Psychoanalysis, New Haven and London: Yale
University Press
Jonathan Lear (2000), Happiness, Death, and the Remainder of Life, Cam-
bridge, Massachusetts: Harvard University Press
Emmanuel Lévinas (1991), Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł.
Agnieszka Kuryś, Gdynia: Atext
Emmanuel Lévinas (1991a), „Ślad innego”, przeł. Bogdan Baran, w: Filo-
zofia dialogu, Kraków: Znak
Emmanuel Lévinas (1994), O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Ko-
walska, Kraków: Znak
Emmanuel Lévinas (1998), Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności,
przeł. M. Kowalska, Warszawa: PWN
Emmanuel Lévinas (1999), Czas i to, co inne, przeł. Jacek Migasiński,
Warszawa: KR
Emmanuel Lévinas (2000), „Nad Maurice‟em Blanchotem”, w: Imiona
własne, przeł. Janusz Margański, Warszawa: KR
Emmanuel Lévinas (2000a), Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. Piotr
Mrówczyński, Warszawa: Aletheia
Emmanuel Lévinas (2006), Od istnienia do istniejącego, przeł. Janusz
Margański, Kraków: Baran i Suszczyński
Adam Lipszyc (2005), Międzyludzie. Koncepcja podmiotowości w pismach
Harolda Blooma, Kraków: Universitas
548 Bibliografia
Adam Lipszyc, „Symbol, ślad, alegoria” (Benjamin i inni)”, w Teksty Dru-

gie, nr 1/2, 2004, Warszawa
Adam Lipszyc (2007), „Późny Heidegger i wczesny Benjamin: neopogań-
stwo i gnostycyzm w filozofii języka”, Kronos nr 1/2007
Adam Lipszyc (2007a), „Trochę inaczej”, Krytyka Polityczna nr 13/2007
Adam Lipszyc (2007b), „Aleksandria nad Menem, czyli o dekonstrukcji
mesjańskiej”, Literatura na Świecie nr 1-2/2007
Małgorzata Łukasiewicz (2007), Rubryka pod różą, Kraków: Znak
Juliet Flower MacCannell (1985), „Portrait: de Man”, w: Rhetoric and
Form: Deconstruction at Yale, eds. Robert Con Davis and Ronald
Schleifer, Norman: University of Oklahoma Press
Michał Paweł Markowski (1996), „Nici z chiazmu (uwagi o tłumaczeniu
Blanchota)”, Literatura na Świecie nr 10/1996
Michał Paweł Markowski (2003), Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i lite-
ratura, Kraków: homini
Donald G. Marshall (1983), „History, Theory, and Influence: Yale Critics
as Readers of Blanchot”, w: The Yale Critics: Deconstruction in Amer-
ica, eds. J. Arac, W. Godzich, W. Martin, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Krzysztof Matuszewski (1998), „Wstęp do Doświadczenia wewnętrznego
George‟a Bataille‟a”, w: Doświadczenie wewnętrzne, przeł. Oskar He-
demann, Warszawa: KR
Winfried Menninghaus (1980), Walter Benjamins Theorie der Sprach-
magie, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Winfried Mennighaus (1986), Schwellenkunde. Walter Benjamins Passage
des Mythos, Frankfurt am Main: Suhrkamp
John Milton (1996), Paradise Lost, London: Penguin Popular Classics
John Milton (1974), Raj utracony, przeł. M. Słomczyński, Kraków: Wy-
dawnictwo Literackie
Minae Mizumura (1985), „Renunciation”, Yale French Studies no. 69,
New Haven: Yale University Press
Vladimir Nabokov (2004), Pamięci, przemów. Autobiografia raz jeszcze,
przeł. Anna Kołyszko, Warszawa: Muza SA
Bibliografia 549
Jean-Luc Nancy (2007), „Atheism and Monotheism”, w: Weakening Phi-

losophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, ed. Santiago Zabala,
Montreal & London: McGill-Queen‟s University Press
Fryderyk Nietzsche (1910), Ecce homo: jak się staje – kim się jest, przeł.
L. Staff, Warszawa: Nakład Jakuba Mortkowicza
Fryderyk Nietzsche (1912), Poza dobrem i złem, przeł. Stanisław Wyrzy-
kowski, Warszawa: Nakład Jakuba Mortkowicza
Fryderyk Nietzsche (1993), Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich
i dla nikogo, przeł. Wacław Berent, Gdynia: Tenet
Fryderyk Nietzsche (1993a), „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym
sensie”, w: Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków: inter
esse
Fryderyk Nietzsche (1993b), „Światopogląd dionizyjski”, w: Pisma pozo-
stałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków: inter esse
Fryderyk Nietzsche (1994), Narodziny tragedii, albo Grecy i pesymizm,
przeł. B. Baran, Kraków: inter esse
Fryderyk Nietzsche (1996), Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasie-
wicz, Kraków: Znak
Fryderyk Nietzsche (1997), Z genealogii moralności. Pismo polemiczne,
przeł. Grzegorz Sowiński, Kraków: Znak
Pirke Aboth, The Sayings of the Fathers (1945), trans. Joseph Hertz, Lon-
don: Behrman House Publishers
Pirke Avot (1988), Z mądrości Talmudu, przeł. Szymon Datner i Anna
Kamieńska, Warszawa: PIW
Sergio Quinzio (2005), Hebrajskie korzenie nowożytności, przeł. Maciej
Bielawski, Kraków: homini
Philip Rieff (1965), Freud: The Mind of the Moralist, London: Methuen
Franz Rosenzweig (1998), Gwiazda zbawienia, przeł. Tadeusz Gadacz,
Kraków: Znak
Elisabeth Roudinesco (2005), Jacques Lacan. Jego życie i myśl, przeł.
Robert Reszke, Warszawa: KR
Nicholas Royle (2003), The Uncanny, New York & London: Routledge
Eric Santner (2001), On Psychotheology of Everydaylife. Reflections on
Rosenzweig and Freud, Chicago: Chicago University Press
550 Bibliografia
Fryderyk Schlegel (1995), fragmenty Lyceum, Ätheneum i Idei, w: Manife-

sty romantyzmu 1790–1830. Anglia, Niemcy, Francja, red. Alina Ko-
walczykowa, Warszawa: PWN
Gershom Scholem (1989), „Od Davar, Tel Aviv
Gershom Scholem (1995), The Messianic Idea in Judaism. And Other
Essays on Jewish Spirituality, New York: Schocken Books
Gershom Scholem (1996), Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski,
Kraków
Gershom Scholem (2006), Żydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa, przeł.
Marzena Zawanowska i Adam Lipszyc, Sejny: Pogranicze
Artur Schopenhauer (1988), „Wybór pism”, w: Myśli i ludzie. Schopen-
hauer, przeł. Jan Garewicz, Warszawa: Wiedza Powszechna
Artur Schopenhauer (1994), Świat jako wola i przedstawienie, tom I, przeł.
Jan Garewicz, Warszawa: PWN
Artur Schopenhauer (1995), Świat jako wola i przedstawienie, tom II,
przeł. Jan Garewicz, Warszawa: PWN
Georg Simmel (1992), „Zu einer Theorie des Pessimismus”, w: Gesam-
tausgabe, Band 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
Georg Simmel (2006), Most i drzwi. Wybór esejów, przeł. Małgorzata
Łukasiewicz, Warszawa: Oficyna Naukowa
Peter Sloterdijk (1987), Critique de la raison cynique, trad. Hans Hilden-
brand, Paris: Christian Bourgeois
Peter Sloterdijk (1994), „Nach der Moderne”, w: Roman oder Leben.
Postmoderne in der deutschen Literatur, Leipzig: Reclam
Andrzej Sosnowski (2007), Po tęczy, Wrocław: Biuro Literackie
Charles Taylor (2001), Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości no-
woczesnej, przekład zbiorowy, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN
Charles Taylor (2007), A Secular Age, Cambridge, Mass. & London: The
Belknap Press of Harvard University Press
Lionel Trilling (1965), Beyond Culture. Essays on Literature and Learn-
ing, New York & London: Harcourt Brace
Gianni Vattimo (1988), The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics
in Postmodern Culture, trans. J.R. Snyder, London: Polity Press
Bibliografia 551
Michael Walzer (1987), „Exodus and Revolution”, w: Exodus. Modern

Critical Interpretations, Harold Bloom, ed., New York & New Haven:
Chelsea House Publishers
Michał Warchala (2006), „Religia romantyczna. Kilka głównych wątków”,
Kronos nr 1/2007
Graham Ward (2001), Cities of God, London: Routledge
Max Weber (1998), „Nauka jako zawód i powołanie”, przeł. Paweł Dybel,
w: Polityka jako zawód i powołanie, Warszawa: PWN
Samuel Weber (1982), The Legend of Freud, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Samuel Weber (1991), Return to Freud. Jacques Lacan‟s Dislocation of
Psychoanalysis, trans. Michael Levine, Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press
William Butler Yeats (1994), The Works of W.B. Yeats, The Wordsworth
Poetry Library, Ware–Hertfordshire: Wordsworth Editions Ltd.
William Butler Yeats (1998), Mythologies, New York: Touchstone (Simon
& Schuster)
Yosef Hayim Yerushalmi (1991), Freud‟s Moses. Judaism Terminable and
Interminable, New Haven & London: Yale University Press
Yosef Hayim Yerushalmi (1996), Zakhor. Jewish History and Jewish
Memory, Seattle & London: University of Washington Press
Alenka Zupancic (2000), Ethics of the Real. Kant, Lacan, London: Verso
Slavoj Žižek (1992), Enjoy Your Symptom!, London: Routledge
Slavoj Žižek (2000), The Fragile Absolute, or Why Is Christian Legacy
Still Worth Fighting For, London: Verso
Slavoj Žižek (2003), Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną,
przeł. Janusz Margański, Warszawa: KR
Slavoj Žižek (2006), Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa,
przeł. Andrzej Kropiwnicki, Wrocław: Branta
Slavoj Žižek (2007), Rewolucja u bram, przeł. Julian Kutyła, Warsza-
wa/Kraków: biblioteka „Krytyki Politycznej”
Agata Bielik-Robson
“In the Desert”

Crypto-Theologies of Late Modernity
My book develops the idea of a crypto-theology taken over

from Walter Benjamin‟s Theses on the Philosophy of History, as
well as from Franz Rosenzweig‟s Star of Redemption. The first
of Benjamin‟s famous theses offers a picture of a game of chess,
played by a puppet whose strings are being pulled by a dwarf
symbolizing “wizzened theology,” too old and ugly to be shown
publicly, and for this reason kept “under the table.” In my book,
I decided to extrapolate this image on the whole of philosophy
and, thanks to that maneuver, reverse the traditional hierarchy, in
which it was always a non-disputed privilege of philosophy to
question theology. I propose, therefore, to interpret the entire
philosophical formation, in Franz Rosenzweig‟s succinct formu-
lation: “from Jonia to Jena”, in the lights of its implicit religious
presuppositions, most of all, in terms of its hidden eschatology.
This project is a continuation of the enterprise started by
Rosenzweig in The Star of Redemption, a book devoted to theme
of “neighbourly relations” between “Hellenes and Hebrews”
within one, though not fully homogenous, Western culture.
Rosenzweig builds a fascinating dialogue between Greek phi-
losophy and Jewish religion, especially in his treatment of “the
tragic hero”, which seems to offer a truly unique perspective on
the motif of Greek tragedy. According to his method of interpre-
554 Agata Bielik-Robson
tation, which may be defined as crypto-theological avant la let-

tre, the Western mode of thinking divides into two
“neighbourly,” yet irreducible to one another, streams: on the
one hand, the tragic thought, characteristic of the “Hellenizing”
philosophy, and, on the other, the messianic thought, inspired by
Jewish, and then Christian, event of revelation.
In Rosenzweig‟s highly innovative approach, the usual vector
of the relation between “Hebres and the Hellenes” becomes re-
versed. Now, it is not the Greek philosophy which delivers cate-
gories to capture the specificity of Jerusalem, but the other way
round: Athens (and the whole philosophical formation “from
Jonia to Jena” it stands for) is perceived and interrogated from
the position of the Rosenzweigian “new thinking,” originating –
to use Hermann Cohen‟s phrase – “out of the sources of Juda-
ism.” I try to show how in Rosenzweig‟s interpretation Jerusa-
lem posits Athens as a neighbourly partner in a complex, both
agonistic and dialogic, relation. I argue that the dialogue
Rosenzweig has in mind is quite unique: it is not so much a phi-
losophical symposion as a religious encounter. He wants Athens
to defend and prove their own form of religiosity in the face of
Jewish revelation. This ingenious reversal of the perspective
constitutes the first part of Star of Redemption, where
Rosenzweig, inspired by Nietzsche, examines “Greek religios-
ity” as the tragic religion of death and juxtaposes it with the Jew-
ish revelation, which passes beyond the tragic stage and offers a
possibility of a new, truly revolutionary change in our attitude
towards the deity, conceived now in terms of life-enhancing
dialogue, loving exchange and partnership of the covenant. The
great merit of Rosenzweig‟s speculation is to demonstrate that
this “pagan” type of religious sensibility is not reserved just to
the Greek tragedy, but that it tends to reappear within the whole
philosophical tradition that continues till today: via Nietzsche
and Heidegger, up to such figures as Maurice Blanchot, Paul de
Man, Jacques Lacan, and Giorgio Agamben.
Inspired both by Benjamin and Rosenzweig, this book poses
a controversial thesis that religion forms an inescapable horizon
of Western thought. In fact, it negates the existence of secularity
“In the Desert”. Crypto-Theologies of Late Modernity 555
altogether; at the origins of an even the most thoroughly secular-

ized thinking, it discovers hidden choices of eschatological na-
ture. Hence, it proposes a peculiar reading of contemporary phi-
losophy, whose strings are being pulled by various dii asbcon-
diti, engaged “under the table” in an incessant battle.
And this battle proves to be – literally – a fight to Life and
Death. In juxtaposing two camps – tragic and messianic – I try to
stage the agon between the former‟s thanaticism and the latter‟s
peculiar form of vitalism. Following Walter Benjamin, Franz
Rosenzweig, Sigmund Freud, Harold Bloom and Eric Santner, I
formulate the outline of the vitalistic alternative, which consti-
tutes a rare life-affirming tendency in contemporary thought,
almost entirely overshadowed by the death-accepting gesture of
Heideggerian Gelassenheit and the Lacanian elevation of Thana-
tos as the sole drive of the human psyche. By reintroducing my
own version of the Freudian dualism, in which I attempt to de-
fend Freud‟s original insight into the irreducibility of the conflict
between Eros and Thanatos, I challenge the rule of the Thanatic
monism that deprived the notion of life of any conceptual force.
In my crypto-theological reflections, life once again becomes an
argument: it regains the power to engage in a struggle with the
principle of death, which, as I try to demonstrate, defines the
“religious sensibility” of philosophy – “from Jonia to Jena,” and
beyond.

Bielik-Robson Agata - Na Pustyni. Kryptoteologie Późnej Nowoczesności PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bielik-Robson Agata - Na Pustyni. Kryptoteologie Późnej Nowoczesności PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Tej nocy Jakub czekał sam.

Jakiś człowiek walczył z nim – aż

Zrazu ich nie poznano, dopóki się całkiem nie zbliżyli.

Opowiadano historię o pewnym automacie, który był skonstru-

W naszej rzekomo świeckiej kulturze nadal działa podstawowa

Książka ta stawia tezę, że od religii uciec nie sposób. Teza ta

nalizmu. I trudno. W swych konsekwencjach teza ta bowiem

refleksję teologiczną na te rejony myślenia, które z pozoru tylko

spod stołu i odsłonić publice jako rzeczywiste sprawczynie filo-

Zda mi się cały obrót tego świata!

Z różnych krajów zgromadził ich, ze wschodu i zachodu, z pół-

Powodem, dla którego człowiek nie może całkiem oderwać

mentu narodzin, które pozostawiają w ludzkiej psyche pierwszy

wklęsły tradycyjnej transcendencji: opcja ulubiona przez poe-

dącej „inaczej” (kwestia stopnia owej zbawczej transformacji –

objawienia z wyżyn tego, co Lévinas określa jako „ponad isto-

i śmiercią; i może też zawsze zawrócić, niczym marnotrawny syn

BYT I ŻYCIE – ALBO KAMIEŃ I KWIAT

Jak obracamy się w kamień. Powoli, bardzo powoli twardniejąc

Kamyk jest stworzeniem

Wybór jednej z dróg – exodyczno-mesjanicznej drogi protestu

giczny, jakim jest poszukiwanie ontofanii, czyli objawienia tego,

Kamień – pisze Eliade w „Archetypach i powtarzaniu” – będzie święty

Dla mentalności archaicznej – pisze Eliade w Micie wiecznego powrotu –

Pragnienie, aby być nie jest tym samym, co pragnienie, aby

nicy. Pragnienie bycia, leżące u podstaw tak archaicznej jak filo-

trwałym „powstawaniem i ginięciem” (tamże), lokuje się w tej

prezentowane przez Jahwe „wskazuje drogę żywota” (Psalm

wprost człowieka, a wraz z nim całe życie, trawą, której kwiecie

Życie dodaje do istnienia akt autoafirmacji, który słabość

Dla Greków – pisze – świat i bogowie byli dziełem niezgłębionej koniecz-

Ta schopenhauerowska zmiana sojuszu, która rozbija pozór

To nie martwy byt – pisze Rosenzweig – wytworzony z ogólnego, zgod-

SPRAWY ŻYCIA I ŚMIERCI

Spotkałeś go błogosławieństwami pomyślności, włożyłeś mu na

Bóg to nade wszystko imię zasady, która pragnie życia.

Franz Rosenzweig to pierwszy chyba myśliciel żydowski,

Wszelkie poznanie Całości rozpoczyna się w śmierci, w lęku przed śmier-

Rosenzweig też jako pierwszy postanowił odwrócić relacje

to już nie ufilozoficzniona religia, którą można wykładać na

zawartość treściową dzieła od jego zawartości prawdy – gdzie

nologiczna”, czyli w całości oddana „światłu tego świata”. Za-

więc jednocześnie kamykiem w rękach Ananke, która wykonuje

książka ta usiłuje wypracować, filozofia odsłoni swój ukryty

The Combats of Good & Evil is Eating of the Tree of Knowledge.

William Blake, A Vision of the Last Judgment

Tam zatem, gdzie karty myślenia rozdaje kryptoteologia ży-

Mądrzy ludzie powiadają, że głupotą jest rzucać wszystko na wiatr, rozdać

To słowa katolickiego krytyka, komentującego dzieło non-

„Życie w cieniu Drzewa Wiadomości” Scholem przeciwsta-

a więc właśnie, dosłownie: halachą – w warunkach Upadku; tam

bijają się przez powierzchniową warstwę „mitu zatroskania”9, by

ERROS: PRAGNIENIE BŁĘDU

I oto Błąd się umocnił. I utworzył swą własną Materię w Pustce

Celem tej książki będzie odsłonić kryptoteologiczne podstawy

skończone odkrywa potęgę negatywności jako kondycji perma-

miano życia i jako skończone stanowi po prostu pewną formą

Zbrodniarz – pisze Hegel, eksponując ideę jednego życia – sądzi, że ma do

Życie jest więc jedno i płynie jednym, wszechobejmującym

i powrót do witalnej pleromy, która była, jest i będzie, na wieki

pracę, dzieło, trwały ślad przekształcenia tego, co tylko możliwe

niejako niewolnikiem śmierci, ale – znów za Heglem – jest to

ciu, jakie w końcu nagradza je nową formą życia. Nie chce