VOLKER ZOTZ

HISTORIA
FILOZOFII BUDDYJSKIEJ

Tłumaczenie
MONIKA NOWAKOWSKA

Wydawnictwo WAM
Kraków 2007
Originally published under the title
GESCHICHTE DER BUDDHISTISCHEN PHILOSOPHIE
Copyright © 1996 by Rowohlt Taschenbuch Verlag GMbH
Reinbek bei Hamburg

© Wydawnictwo WAM, 2007

Koordynacja serii
dr Tomasz Homa SJ

Redakcja
Małgorzata Płazowska

Korekta
Małgorzata Piwowarczyk

Projekt okładki
Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7318-878-5

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW
tel. 012 62 93 200 • fax 012 42 95 003
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254-256
fax 012 430 32 10
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWAM.pl
tel. 012 62 93 260
tel. / fax 012 62 93 261

Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków

 SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE 7
Filozofia buddyjska? 7
Problemy związane z recepcją buddyzmu 15

Rozdział I
POCZĄTKI 25
Pradzieje 25
Wczesna filozofia buddyjska 36

Rozdział II
HINAJANA 53
Pierwsze gminy, mahasanghikowie i pudgalawada 53
Sarwastiwada, therawada i sautrantikowie 63

Rozdział III
SUTRY MAHAJANY 77
Teksty teoretyczne 77
Teksty mityczne 89

Rozdział IV
PRAKTYCZNA FILOZOFIA BUDDYZMU INDYJSKIEGO 101
Etyka i kontemplacja 101
Stopniowy postęp 110

Rozdział V
SZKOŁY FILOZOFICZNE MAHAJANY 119
Doktryna madhjamaki NAGARDŻUNY 119
Widżnianawada 133

Rozdział VI
PÓŹNA MADHJAMAKA I TANTRYZM 149
BUDDHAPALITA, BHAWAWIWEKA i CZANDRAKIRTI 149
Tantryzm 157

Rozdział VII
MYŚL BUDDYJSKA W CHINACH 171
Podstawy i początki 171
Szkoły filozoficzne 181
6 Spis treści

Rozdział VIII
BUDDYZM JAPOŃSKI 201
Od początków do okresu Heian 201
Od okresu Kamakury do Edo 217

Rozdział IX
MYŚL BUDDYJSKA W TYBECIE 229
Podstawy, wczesny okres i „stara szkoła” 229
Szkoły interpretacji 237

Rozdział X
NURTY WSPÓŁCZESNE 247
Indie i Azja Południowo-Wschodnia 247
Azja Wschodnia 255

Rozdział XI
RECEPCJA BUDDYZMU W EUROPIE 265
Kształtowanie się podstawowych opinii 265
„Niemiecka buddologia” 281

Rozdział XII
MOTYWY PRZEWODNIE MYŚLI BUDDYJSKIEJ A ZACHÓD 291
Cechy kluczowe 291
Spotkanie 297

BIBLIOGRAFIA 305

INDEKS TYTUŁOWY KLASYCZNYCH TEKSTÓW I ZBIORÓW 331

INDEKS OSOBOWY 339

INDEKS RZECZOWY 355

 WPROWADZENIE

FILOZOFIA BUDDYJSKA?

Buddyzm należy do tych nurtów światowych dziejów myśli, które święcą

największe triumfy. Narodził się mniej więcej pół tysiąca lat przed naszą
erą na subkontynencie indyjskim i rozkwitł tam w postaci różnych szkół,
które rozprzestrzeniły się i dalej rozwijały w niemal wszystkich regio-
nach Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej. Choć w kraju swojego
pochodzenia po XIII wieku n.e. niemal zanikł, to do dzisiaj jest znaczą-
cym elementem kultur Chin, Korei, Japonii, Tybetu i Mongolii, Indochin
(Kambodży, Laosu, Wietnamu) oraz Azji Południowej (Birmy, Sri Lanki,
Tajlandii). Również tam, gdzie buddyzm niemal nie zachował już ani wy-
znawców, ani wcześniejszego historycznego znaczenia, jak na przykład
w Indiach czy Indonezji, jego dawna dominacja dalej wielorako ujawnia
się w myśli i życiu społecznym.
Długotrwały wpływ buddyzmu na znaczną część ludzkości sprawia,
że dialog z nim staje się obecnie koniecznością również dla tych, którym
światopoglądowo nie jest on bliski. To spotkanie ludzi i idei, które prze-
kracza granice kontynentów, odciska swoje piętno na społeczeństwach
Europy i Ameryki Północnej drugiej połowy XX wieku. Napływ emi-
grantów z innych kręgów kulturowych i gospodarcze procesy globaliza-
cyjne bezpośrednio przeobrażają życie społeczne i świat pracy Europy.
W Ameryce Północnej między innymi także azjatyckie wpływy stały się
widoczne daleko poza gettami tradycyjnych „Chinatown”.
Chociaż obcość często odbierana jest jako zagrożenie i choć wiele sił re-
prezentujących życie intelektualne życzyłoby sobie wprowadzenia w życie
idei „twierdzy Europy” lub niepokalanej chrześcijańskiej Ameryki, raz uru-
chomionego procesu nie da się już odwrócić. Powstają społeczeństwa wielo-
kulturowe i konieczność współpracowania z tym, co inne, tak jak z oswojony-
mi wcześniej formami życia i myślenia, zdaje się raczej nasilać niż słabnąć.
Ludy skolonizowane przez narody europejskie już od setek lat były
w pewnym stopniu zmuszane do dyskursu z tym, co odmienne kulturowo.
Azjaci i Afrykańczycy w sprawach sądowych stawali w obliczu europej-
skiego wymiaru sprawiedliwości, który opierał się na obcych im wartoś-
ciach i normach. Misjonarze podważali zwyczajowe przekonania religijne,
odwołując się do tych wyznawanych przez sprawującego z daleka władzę
kolonizatora. Tradycyjne instytucje i ścieżki kształcenia ustępowały od-
powiednim wzorcom europejskim. W taki czy inny sposób przymusem
spotkania byli obejmowani niemal wszyscy ludzie.
Na Zachodzie, gdzie nikt gwałtem nie był zapędzany do dyskursu
z tym, co obce, problem ten pozostał domeną specjalistów: urzędnicy ko-
8 WPROWADZENIE

lonialni, kupcy, dyplomaci i misjonarze chrześcijańscy musieli z przyczyn

zawodowych zdobywać wiedzę o innych kulturach. Intensywne spotkanie
z inną sferą kulturową często nie było bynajmniej pożądane nawet przez
tych, którzy reprezentowali stronę panującą. Przykłady z ostatnich wie-
ków sięgają od bulli papieskiej Ex illa die, która zabraniała katolickim mi-
sjonarzom w Chinach bliższych kontaktów z tubylczymi wierzeniami, po
napomnienie cesarza WILHELMA skierowane do uczestników ekspedycji do
Chin, aby „dzięki niemieckiej naturze” mógł „świat wyzdrowieć”.
Oprócz osób zawodowo związanych z innymi kręgami kulturowymi
pozostawały jeszcze stosunkowo niewielkie, przez szerszą publiczność
zazwyczaj rzadko dostrzegane grupy, które obcą kulturą zajmowały się
ze względu na krytyczny stosunek do zachodniej cywilizacji, fascynację
egzotyką lub zainteresowania światopoglądowe. Począwszy od ostatniego
ćwierćwiecza XIX stulecia organizowano w Europie i Ameryce Północ-
nej ruchy „buddyjskie” 1. Już nieco wcześniej badacze nowo powstałych
dyscyplin naukowych zaczęli poznawać inne kręgi kulturowe. Obszarem
azjatyckim zajęła się orientalistyka, z której wywodzą się takie dziedziny
jak: japonistyka, indologia i buddologia 2. Chociaż przedstawiciele tych
nauk w ciągu jednego wieku dokonali rzeczy doniosłych dla zrozumienia
Azji, ich badania poza własnym środowiskiem przyjmowały się w nie-
wielkim stopniu. Miały one opinię dziedzin egzotycznych i luksusowych,
niemających żadnego znaczenia dla bieżących problemów. Jednak nowy
rozwój wydarzeń wstrząsnął wieżami z kości słoniowej, z których pro-
wadzony był dyskurs z innymi kulturami. Spotkania z obcą kulturą sta-
ją się codziennością dla każdej osoby, która mieszka w jednym budyn-
ku z rodzinami pochodzenia azjatyckiego czy afrykańskiego lub której
europejskie lub amerykańskie dotąd przedsięwzięcia muszą się zmierzyć
z obcymi wizjami japońskiego akcjonariusza większościowego, przeobra-
żającymi atmosferę w miejscu pracy.
Częstą reakcją była ucieczka w ksenofobię, wyrażającą się na przykład
w nowych wersjach mitów rasistowskich, które odżegnują się od „żółtej
zarazy” lub przestrzegają przed „upadkiem Zachodu”. Jednak międzykul-
turowe wpływy nasilają się we wszystkich sferach i zmieniają rzeczywi-
stość bez względu na to, czy ktoś się ich obawia, czy wita je z otwartymi
ramionami, czy analizuje ich podłoże, czy poddaje się biernie temu, co
nieuchronne.
Konieczność przedstawienia rozwoju wypadków, jaka pojawia się
przed każdą dziedziną wiedzy badającą inne kultury, otwiera zarów-

1
Por. V. ZOTZ, Zur Rezeption, Interpretation und Kritik des Buddhismus im deutschen
Sprachraum vom Fin-de-Siècle bis 1930, Wien 1986.
2
Na temat historii zachodnich badań nad buddyzmem zob. J.W. DE JONG, A Brief Histo-
ry of Buddhist Studies in Europe and America, Delhi 21987.
Filozofia buddyjska? 9

no w osobistej, jak i w społeczno-politycznej perspektywie możliwość

uświadomienia sobie procesu spotkania, doświadczenia go nie jako za-
grożenia, lecz jako okazji do uczenia się i samorozwoju. Przykładem ta-
kiej recepcji, afirmującej wspólny dorobek osiągnięć innej kultury, jest
zamierzone i systematycznie realizowane japońskie otwarcie się na myśl
i naukę Zachodu w epoce Meiji. Aczkolwiek zostało ono wymuszone za-
grożeniem inwazją amerykańsko-rosyjską w 1853 roku, dokonywało się
w dużej mierze bez poczucia utraty własnej tożsamości kulturowej.
Świadome podjęcie dyskursu przeciwdziała lękowi przed tym, co inne,
a równocześnie to inne staje się bardziej zrozumiałe lub w swej niezro-
zumiałości przejrzyste i pozwala na podobnej zasadzie zrelatywizować
naiwną fascynację obcym fenomenem. Nikt, kto chciałby uchronić to,
co własne i swoiste, przed jakimkolwiek wpływem, nie byłby w stanie
utwierdzić się w swoim poglądzie bez podjęcia dyskursu z tym, od czego
chce się oddzielić. Istotne tematy akceptującej lub dystansującej się dys-
kusji przybierają formę dziejowego kształtowania się poglądów na świat
i człowieka, budowania systemów wartości i porządków prawnych kultu-
ry innych regionów.
Filozofia jako instancja przekraczająca granice poszczególnych dzie-
dzin była wśród dyscyplin zachodniej nauki szczególnie predysponowana
do podejmowania takiej refleksji i przyczyniania się do dialogu między-
kulturowego. Jednak w oczach zachodnich filozofów i historyków filo-
zofii dyskurs z problemami i rozwiązaniami innych kręgów kulturowych
stosunkowo rzadko stanowi w ogóle jakiś godny uwagi temat. Wydaje się,
że często przyjmowane jest założenie, że filozofia jest osobliwością eu-
ropejską, a inne kręgi kulturowe w niczym nie przyczyniły się do dysku-
sji nad jakimkolwiek zagadnieniem, które uchodzi na Zachodzie za fi-
lozoficzne. To, czy „historię pozaeuropejskiej filozofii w ogóle uważa
się za coś godnego poznania lub wartego rozważenia […], było w facho-
wej dyskusji filozoficznej w większości milcząco negowane, a z tą nega-
cją nie tylko wiąże się, lecz także jest za jej pomocą u s p r a w i e d l i-
w i a n a ignorancja” 3. Ta ignorancja sprawia, że tezy filozofów obecnie
tracą społeczne znaczenie: jeśli w gospodarce i życiu powszednim rzą-
dzą narastające uwarunkowania wielokulturowe, niemożliwe staje się ich
zrozumienie na fundamencie historii myśli ograniczonej pod względem
geograficznym.
Oczywiście f i l o z o f i a jest pojęciem, które powstało w określonych
okolicznościach w Grecji i z którym wiążą się podwaliny zachodniej cywi-
lizacji. Niezależnie od wspomnianej ignorancji można zatem postawić za-
sadnicze pytanie, czy jest sens ujmować stany rzeczy mające miejsce poza

3
F. WIMMER, Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, t. I, Wien 1990,
s. 19.
10 WPROWADZENIE

Europą za pomocą określenia, dla którego nie dałoby się nigdzie w buddyj-
skiej Azji znaleźć żadnego bezpośredniego odpowiednika. Przeciw przy-
datności tego pojęcia przemawiałby fakt, że jest ono niewątpliwie obcią-
żone skojarzeniami, które budzą określone oczekiwania lub skłaniają do
rzutowania europejskich uprzedzeń na zjawiska pozaeuropejskie. Nawet
jeśli w Japonii wykształciło się w wyniku recepcji filozofii europejskiej
pojęcie tetsugaku, to oderwało się ono od rodzimych tradycji myśli.
Pomimo tych zastrzeżeń, uświadamiających rzeczywiste niebezpie-
czeństwo, w żaden sposób nie da się uniknąć zastosowania pojęcia filo-
zofii w sensie globalnym. Za rezerwowaniem danego pojęcia dla jednej
przestrzeni kulturowej o rzekomo monolitycznej tradycji kryją się czę-
sto ideologicznie motywowane dążenia do zachowania go jako własnego,
odrębnego i nieskalanego doświadczenia. Pojawia się tutaj, werbalizowa-
ne lub nie, roszczenie do własnej wyższości lub co najmniej szczególne-
go statusu, który może się opierać na identyfikacji religijnej, rasowej lub
jeszcze innej.
Takie wykluczenie nie spełnia wymagań akademicko uprawianego fi-
lozofowania – przecież w filozofii, jak w każdej nauce, chodzi o rozwią-
zywanie problemów. Poza tym liczą się jakość i stosowność wkładu, a nie
pochodzenie osoby, która wnosi argument. Jeśli wyłączy się spod rozwa-
żań chińskie, indyjskie lub afrykańskie odpowiedzi na pytania dotyczą-
ce człowieka, poznania lub sensu istnienia tylko z tego powodu, że ich
autorzy nie są spadkobiercami zachodniego myślenia i stosują inne środ-
ki oraz metody przekazu, to okaże się, że filozofowanie nie jest ukierun-
kowane na rozwiązanie problemów. Będzie to oznaczało, że nie chodzi
w nim tak naprawdę o podawanie w wątpliwość i wyjaśnianie zagadnień,
skoro nad wysłuchanie innych rozwiązań przedkłada się utrzymanie za
wszelką cenę oswojonego terytorium.
Omawiany problem ma związek z zasadniczymi zastrzeżeniami co do
przykładania własnych koncepcji do warunków pozaeuropejskich. Przez
długi czas indyjskie i chińskie metody lecznicze były przez większość
przedstawicieli m e d y c y n y zachodniej uważane za niewarte uwagi lub
co najmniej wątpliwe, marginalne zjawiska. Ich rzeczywisty efekt tera-
peutyczny nie budził zainteresowania, liczył się ideologiczny dogmat; wy-
kluczano metody, które nie wpisywały się w obraz wyrosły z zachodniej
koncepcji człowieka i natury (physis). HEGEL powiązał pojęcie h i s t o r i i
z chrześcijańskimi dziejami ducha, w świetle czego odmówiono historii
ludom niechrześcijańskim. Znowu ideologiczne założenie przyćmiło spoj-
rzenie na faktyczny rozwój wszystkich kultur. Obawiano się również po-
zwolić na odniesienie koncepcji r e l i g i i do zjawisk spoza systemów
monoteistycznych wyrosłych w zachodniej hemisferze. Jeśli zakłada się,
że wiara w j e d n e g o B o g a stanowi zasadnicze kryterium defini-
cji religii, buddyzm i klasyczne systemy chińskie nie są religiami. Włas-
Filozofia buddyjska? 11

ne oraz historycznie i treściowo najbliższe systemy unikają zatem, dzię-

ki ideologicznie ukutej definicji, porównania z innymi, ale równocześnie
zostają pozbawione wiążących się z tym wyzwań i szans 4.
Aby przestawić się na pytania i odpowiedzi przekraczające ramy włas-
nej kultury, trzeba już w definicji dyscypliny przenieść uwagę z tego, co
ideologiczne, na to, co faktyczne. Ludzie z różnych tradycji roztrząsają
zasadnicze kwestie (filozofia), zajmują się stanem zdrowia chorego (me-
dycyna), sytuują się w ciągu przemian społecznych i politycznych (histo-
ria) i padają na kolana przed czymś przewyższającym ich podmiotowość
(religia).
Wraz ze zwrotem od kulturowo definiowanej abstrakcji ku powszech-
nym ludzkim konkretom możliwe staje się, pomimo ewidentnych róż-
nic, spotkanie z innym na tej samej płaszczyźnie. Tak więc RUDOLF OTTO
(1869-1937) stworzył podwaliny teologii porównawczej, kiedy sformuło-
wał definicję zorientowaną bardziej na to, co faktyczne. OTTO objaśniał
religię jako „przeżycie spotkania ze świętością i stanowiące na to odpo-
wiedź działanie człowieka powodowanego przez świętość”, co umożliwi-
ło zestawienie obok siebie systemów politeistycznych, monoteistycznych
i ateistycznych 5.
Oczywista zdawałaby się próba zdefiniowania w podobny sposób po-
jęcia filozofii, tak aby uwzględnić perspektywę międzykulturową. Jed-
nakże nie znajdziemy wśród zachodnich filozofów wiążącej odpowiedzi
na pytania dotyczące przedmiotu, metody i zadań ich dyscypliny. O ile
zoolodzy bez kłopotów zgodni są co do tego, że ich badania dotyczą świa-
ta zwierząt, o tyle w filozofii nie jest już takie jednoznaczne, czy przede
wszystkim ma ona jeden określony przedmiot badań. Wobec rozmaicie
definiowanych jasnych zadań pozytywistyczni myśliciele stoją na stano-
wisku, że filozofia nie ma żadnego specyficznego przeznaczenia, lecz
zajmuje się takimi zagadnieniami, których j e s z c z e n i e bada żadna
konkretna dyscyplina nauki.
Generalnie można wszak powiedzieć, że w dociekaniu filozoficznym
chodzi o pytania wykraczające ponad podziały na dyscypliny, pytania,
na które odpowiedzi budują obraz świata i ludzi, na przykład: czym jest
człowiek (antropologia)? Co powinien czynić (etyka)? Co uznaje się za lo-
giczne rozumowanie (logika)? Czym w ogóle jest byt (ontologia) i pozna-
nie (epistemologia)? Podjęcie takich zasadniczych kwestii nie było, ma się

4
Historię związków teologii chrześcijańskiej z buddyzmem przedstawia i anali-
zuje P. SCHMIDT-LEUKEL, „Den Löwen brüllen hören” – Zur Hermeneutik eines christli-
chen Verständnisses der buddhistischen Heilsbotschaft, Paderborn 1992. Praca ta kładzie
szczególny nacisk na perspektywę bliższego zrozumienia własnej tradycji, jaką otwiera
spotkanie z inną tradycją.
5
R. OTTO, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do ele-
mentów racjonalnych, tłum. B. KUPIS, Wrocław 1993.
12 WPROWADZENIE

rozumieć, i nie jest zastrzeżone dla cywilizacji europejskiej, nawet jeśli

czynniki konstytuujące obraz świata i człowieka gdzie indziej pojawiają
się w być może nieoczekiwanym kontekście i w nieznajomej formie.
Kiedy przywołuje się pozaeuropejskie przyczynki do kwestii, które na
Zachodzie uznawane są za filozoficzne, oznacza to w pewnej mierze wy-
łączenie tych zagadnień z ich pierwotnych powiązań. W buddyzmie argu-
menty, które według kryteriów europejskich byłyby określane jako antro-
pologiczne, epistemologiczne czy logiczne, z zasady wiążą się z intencją
soteriologiczną, a zatem z kwestią „wyzwolenia”. Refleksja nad człowie-
kiem zmierza do „wyzwolenia” go z cierpienia w egzystencji, w której
królują pożądanie, niechęć i omroczenie. Gdy filozofujący przedstawiciel
Zachodu w swych rozważaniach nad istotą człowieka uwzględnia buddyj-
skie nauki, nie musi mu to przynosić żadnych soteriologicznych korzyści.
Niniejsza praca prezentuje wybór materiału z perspektywy osoby stawia-
jącej pytania filozoficzne, pomija natomiast istotne związki omawianych
tematów z buddyjską praktyką religijną, czy ewentualnie z szerszym za-
kresem tak zwanej medytacji. Chodzi o to, by dostrzec, że ogląd tej filo-
zofii nie zawsze i niekoniecznie dotyczy kwestii zasadniczych dla samego
buddyzmu.
Wspomniany na wstępie szeroki zasięg recepcji buddyzmu sygnalizuje
kolejny problem – czy powinno się w ogóle mówić o j e d n e j historii fi-
lozofii buddyjskiej. W rzeczy samej wątpliwość ta opiera się na mocnych
podstawach. W porównaniu ze względną jednolitością rozwoju teologii, fi-
lozofii i nauki, jaką wykazywał przez wieki chrześcijański Zachód, myśl
buddyjska rozwijała się w różnych, często od siebie odizolowanych regio-
nach. Na przykład między tak ważnymi krajami buddyjskimi jak Sri Lanka
i Chiny przez wieki istniały stosunkowo nieliczne kontakty. Również w Ja-
ponii i Tybecie jeszcze do niedawna przeobrażenia następowały bez głęb-
szej wzajemnej wiedzy o sobie. Stąd bierze się wielka różnorodność kulturo-
wa buddyzmu, która znajduje wyraz w bardzo zróżnicowanych praktykach
i formach wyznaniowych. W samej Japonii istnieje znaczna liczba szkół
buddyjskich posiadających własne wyraziste systemy doktrynalne. Z tych
powodów można zdecydowanie mówić o istnieniu wielu buddyzmów.
Co najmniej z dwóch powodów można jednak twierdzić, że jest j e d-
n a historia filozofii buddyjskiej:
Po pierwsze, późniejsze formy rozwoju da się wywieść z historycz-
nego punktu wyjścia: z przekazu o działalności i nauczaniu GAUTAMY
SIDDHARTHY. Wczesne motywy przewodnie tego przekazu i podnoszone
w nim zagadnienia są aktualne aż do czasów współczesnych. Buddyjska
myśl wszystkich okresów i regionów powraca wciąż na nowo do tych sa-
mych zasadniczych spraw i również przez współczesnych przedstawicieli
tradycji buddyjskiej jest to odczuwane jako jej centralny element spajają-
cy. Wpływowy interpretator japońskiego buddyzmu, DAISETZ T. SUZUKI,
Filozofia buddyjska? 13

pisze zatem: „O ile Wschód stanowi jedność, a jest coś takiego, co od-
różnia go od Zachodu, różnicy trzeba szukać w sposobie myślenia, który
ujawnia się w buddyzmie. Albowiem to z buddyjskiej myśli, nie z żadnej
innej, daje się w Indiach, Chinach i Japonii, które reprezentują Wschód,
wyłuskać jedność. Każdy z tych narodów posiadał swoje własne charak-
terystyczne sposoby dopasowywania myślenia do warunków środowiska,
jednak jeśliby Wschód jako jedność skonfrontować z Zachodem, to bud-
dyzm stanowi jego element spajający” 6.
Po drugie w światowym buddyzmie na wielu płaszczyznach następu-
je schodzenie się różnych kierunków, których przedstawiciele, świadomi
wspólnych początków, zastanawiają się nad swoim wspólnym przezna-
czeniem. Przesadą byłoby twierdzić, że różniące się od siebie nurty scho-
dzą się w jedno. Ale odrębne dawniej produkty rozwoju, przy postępującej
wzajemnej recepcji i poznaniu, coraz bardziej zespalają się w oparciu o jed-
noczące podłoże. Centralne, związane z soteriologią motywy, które umoż-
liwiają integrację, krążą wokół k w e s t i i c h a r a k t e r u, p o w s t a w a -
n i a i u w a r u n k o w a n i a w ł a s n e j, d o ś w i a d c z a n e j j a k o
bolesne odosobnienie podmiotowości oraz jej zre-
l a t y w i z o w a n i a b ą d ź p r z e z w y c i ę ż e n i a. Te zasadnicze pro-
blemy buddyjskich filozofów stanowią punkt odniesienia niniejszej pracy.
Przy omawianiu tych tematów, nieograniczającym się do jednej epo-
ki, jednego kraju czy jednej szkoły, trzeba nieodzownie pamiętać o ich
szerszym kontekście. Nie każde istotne szczegółowe pytanie, które fra-
puje myśl buddyjską, i nie każda wybitna osobowość mogą zostać tutaj
uwzględnione. Im dalej historia buddyzmu odchodzi od indyjskich po-
czątków, a co za tym idzie rozszerza się jej zakres, tym większą propo-
nuje się selekcję, kierując się, siłą rzeczy, historyczną perspektywą autora
niniejszego tekstu. Nie we wszystko, czego omówienie wydawałoby się
niezbędne dla pełnego obrazu rozwoju buddyzmu, można było się zagłę-
bić w danych okolicznościach i nie wszystko zinterpretować stosownie do
materii rozważań. Jednakże powinien się tu wyłonić zarys całościowego
obrazu rozwoju buddyzmu, dzięki czemu potraktowane bardziej szcze-
gółowo zasadnicze wątki można wpisać w siatkę szerszych powiązań. Ze
względu na nieuniknione pominięcia i braki należy koniecznie odwoły-
wać się do przypisów i bibliografii.
Pierwszych sześć z dwunastu rozdziałów niniejszej książki poświęco-
nych jest kształtowaniu się i rozwojowi myśli buddyjskiej w Indiach. Ta-
kie rozłożenie punktu ciężkości zasadza się na tym, że buddyzm rodził się
w kontekście społeczeństwa i filozofii Indii, co zdecydowanie wpłynęło
na buddyjskie nastawienie i dalszy rozwój tej doktryny. Cztery kolejne
rozdziały zajmują się zarówno przyjęciem i modyfikacją nauki Buddy

6
D.T. SUZUKI, Essays in Zen Buddhism. Third Series, London 1953, s. 348.
14 WPROWADZENIE

w Chinach, Japonii, Tybecie, jak i buddyjskimi interpretatorami czasów

współczesnych. Korea omawiana jest wspólnie z Chinami. W rozdziale
o nurtach współczesnych wspomina się również myślicieli z Birmy, Taj-
landii, Sri Lanki i Wietnamu. Fakt, że niniejsza prezentacja nie zajmuje
się filozofami z Kambodży, Laosu czy Mongolii, wynika z tego, że myśl
buddyjska z tych krajów nie wpływała w tej mierze na inne regiony, co
myśl chińska na Indochiny, koreańska na Japonię czy tybetańska na Mon-
golię. Pozostają również postaci nawet w buddyjskiej Azji poza własnym
obszarem językowym jeszcze niezbyt znane, zbadane i znaczące, których
oryginalny wkład do filozofii buddyjskiej skutkował pojawieniem się no-
wych myślicieli w danych regionach. To oczywiście niemożliwe, żeby
w ogóle tacy się nie pojawiali, nawet jeśli się zakłada, zgodnie z europej-
ską historią intelektualną, że nie każdy obszar językowy w równej mie-
rze wywołuje w powszechnej tradycji skutki historyczne.
Co się tyczy filozofów omawianych w niniejszym opracowaniu, wo-
bec powyższych okoliczności oparcie się przy prezentacji ich poglądów
na dosłownych cytatach jest niemal niemożliwe z uwagi na formę mate-
riałów źródłowych. Charakterystyczne dla kazań GAUTAMY są rozbudowa-
ne powtórzenia. Definicja danego pojęcia powtarzana jest przy każdym
jego użyciu. Jeśli się przypisuje wielu przedmiotom te same własności,
tekst ich nie zestawia, ale stosuje opis w każdym poszczególnym wypad-
ku przy użyciu tych samych słów. Tego rodzaju schematy ułatwiały zapa-
miętywanie, ponieważ kazania, nim je zapisano, były przez wiele poko-
leń przekazywane ustnie. Poza tym kazania GAUTAMY były recytowane
przy uroczystych okazjach, gdzie powtórzenia nabierały funkcji rytu-
alnej. Dlatego często ważne argumenty nie są formułowane wyraziście,
ale trzeba je wydobywać w wielu krokach. Podobne problemy przynoszą
dzieła późniejszych myślicieli z Indii i Azji Wschodniej. Rzadko przed-
stawiają oni swoje rozważania jako samodzielne konstrukty, raczej na-
dają im formę komentarzy do starszych tekstów, a argumentację i własne
stanowisko wyprowadzają z dyskusji z fikcyjnymi oponentami lub zesta-
wu fragmentów z pism autorytatywnych wcześniejszej tradycji, w oparciu
o ich strukturę i porządek. Często za nowatorskimi koncepcjami kryją się
zestawienia cytatów ze starszych pism. Buddyjscy myśliciele nie uważają
się za nowatorów, ale za wy-jaśniaczy tego, co powiedzieli już GAUTAMA
i jego następcy. Poza tym w opinii wielu autorów idea niezależnego twór-
czego autorstwa byłaby sprzeczna z upragnioną w buddyzmie relatywiza-
cją podmiotu.
 Rozdział I

POCZĄTKI

PRADZIEJE

Chociaż za historycznego założyciela buddyzmu uznaje się GAUTAMĘ SID-

DHARTHĘ (SIDDHĀRTHA) 1, który działał w połowie pierwszego tysiąclecia
p.n.e. w północnych Indiach, korzenie buddyzmu sięgają epok wcześniej-
szych. Jego początków nie dałoby się wyjaśnić bez uwzględnienia poprze-
dzających go zjawisk historycznych, społecznych i filozoficznych.
Około XII wieku p.n.e. na subkontynent indyjski dotarli Arjowie, któ-
rzy zmieszali się z ludnością drawidyjską i wprowadzili porządek spo-
łeczny oparty na czterech stanach. Kszatrijowie (katriya; wojownicy)
mieli sprawować władzę polityczną, bramini (brāhmaa) byli strażnika-
mi tradycji religijnej, wajśjowie (vaiśya) zajmowali się rolnictwem, rze-
miosłem i handlem, najniższy stan śudrów (śūdra) pełnił funkcje służeb-
ne i pracował na roli.
Takie rozwarstwienie społeczeństwa usprawiedliwiali bramini mitami
założycielskimi, według których cztery stany pochodziły z ust, ramion,
ud i stóp bóstwa 2. Bramini, pochodzący z ust bóstwa, strzegli rytuałów
religijnych oraz przekazu trzech Wed, stanowiącego podwaliny ich reli-
gii 3. Owe obszerne święte teksty przekazywano ustnie w obrębie klanu.
Rygweda (g-veda) opowiadała o czynach bogów, Samaweda (Sāma-ve-
da) przynosiła wytyczne dotyczące rytualnej recytacji, a Jadżurweda
(Yajur-veda) gromadziła litanie towarzyszące rytuałom ofiarnym, a także
ich wyjaśnienie i uzasadnienie.
Poematy Rygwedy sięgają czasów aryjskiej imigracji, a w najstarszych
partiach okresów jeszcze wcześniejszych. Hymny są poświęcone całej

1
Daty życia GAUTAMY stanowią kwestię sporną. Wskazania tradycji buddyjskiej oraz
badaczy wahają się między VI a IV wiekiem p.n.e. O ile w literaturze naukowej przyjmuje
się okres między ok. 560 a 480 rokiem p.n.e., nowe szacowania mówią nawet o IV wieku
p.n.e. – zob. na ten temat: H. BECHERT, Die Lebenszeit des Buddha – das älteste Datum der
indischen Geschichte?, Göttingen 1986; a także: H. BECHERT (red.), The Dating of the Hi-
storical Buddha, cz. I, Göttingen 1991. Por. M. MEJOR, Buddyzm. Zarys historii buddyzmu
w Indiach, Warszawa 2001, s. 56-61.
2
g-veda X.90.12. Por. Hymny Rigwedy, tłum. F. MICHALSKI, Wrocław 1971. Zob.
np. hasło Purusza, w: Słownik mitologii hinduskiej, red. A. ŁUGOWSKI, Warszawa 1994,
s. 146-147.
3
Znana dzisiaj koncepcja czwórki Wed nie dotyczy czasów GAUTAMY, kiedy to teksty
Atharwawedy nie miały jeszcze statusu kanonicznego.
26 I. POCZĄTKI

gromadzie bogów. Między innymi na czoło wysuwają się: Indra, przy-

wódca bogów, Sawitar (Savit), boski „ożywiciel”, który towarzyszy natu-
rze w momentach przejścia między dniem a nocą, oraz Waruna (Varuna),
Pan praw świata. Jednakże Weda nie przynosi żadnej zwartej teologii czy
historii bogów.
Niekiedy zadźwięczy w obrazowych hymnach pytanie filozoficzne: na
przykład w wątpliwość podane zostaje istnienie Indry 4. Później pojawia
się metafizyczna idea, że liczni bogowie mieliby być różnymi formami
manifestacji j e d n e j ostatecznej zasady 5. Kosmologie przynoszą spe-
kulacje dotyczące powstawania świata bądź z czegoś „nieistniejącego”,
bądź z czegoś „ani nie istniejącego, ani nie nieistniejącego” 6. Modlitwa
do Waruny, która zawiera prośbę o wyswobodzenie z zadłużenia, wyra-
ża świadomość konsekwencji własnych działań 7. Znajdą się tam również
wyobrażenia życia po śmierci. Tego rodzaju wątki wyznaczają kwestie,
które będą rozstrzygane na następnych etapach rozwoju myśli indyjskiej:
czynnik spajający, gwarantujący jedność ponad wielością, pytanie o stan
poza bytem i niebytem, problemy ludzkiego działania i jego skutków,
śmierć i to, co po śmierci. Jednak długo te wczesne elementy filozoficzne
nie znajdowały racjonalnego rozwinięcia. Pytania zakorzenione w kry-
tycznym namyśle nadal znajdowały odpowiedzi w mitach. A więc sfor-
mułowaną wszak wątpliwość co do istnienia Indry można dalej swobod-
nie zbić wzmianką o wieszczach, którzy doświadczyli wizji boga 8.
Zanim myśliciele bramińscy wykroczyli poza takie wyobrażenia, by
poddać wreszcie te pytania racjonalnej argumentacji, zaangażowali się
w budowanie teorii dodatkowo uzasadniających rytuały ofiarne 9. Spo-
sób namysłu nad działalnością ofiarną odpowiadał zmianom ekono-
micznym i społecznym, jakie zaszły w ciągu setek lat, które minęły od
aryjskiej imigracji. W wyniku tych przemian główny punkt gospodarki
przesunął się z hodowli bydła na rolnictwo. Żelazne narzędzia, takie jak
pług i sierp, umożliwiły produkcję nadwyżek pozwalających na rozkwit
ośrodków zajmujących się rzemiosłem i handlem. Dawni bogowie i spo-
soby objaśniania świata hodowców bydła i zbrojnych wspólnot wojowni-
ków wyblakły w obliczu rzeczywistości, która już więcej nie dawała się
objaśnić. Bramini utrzymali swoją władzę w dziedzinie religii i zaadapto-
wali się do nowych okoliczności, większy nacisk kładąc na własną dzia-

4
g-veda II.12.5 lub VIII.100.3.
5
g-veda I.164.46.
6
g-veda X.72 i X.129.
7
g-veda V.85.
8
g-veda VIII.100.4-5.
9
Źródłem instrukcji ofiarnych są brahmany (brāhmaa), teksty komentatorskie ka-
płanów, które uznaje się za część Wed.
Pradzieje 27

łalność niż na ingerencję boską. Zasady rytualne regulowały wszelkie

szczegóły obrzędów, każdy ruch i każdą sylabę tekstu definiowano, ob-
jaśniano i uzasadniano. Poprawne wykonanie rytuałów decydowało o po-
żądanych rezultatach. Te nie zależały już dłużej od łaski bogów, którym
składano ofiarę, ale od biegłości kapłanów, którzy dzięki uzyskiwanym
opłatom i obfitym „resztkom ofiarnym” mieli udział w ówczesnym oży-
wieniu gospodarczym.
Samoświadomość braminów, którzy ze sług bożych przekształcili się
w panów ujarzmiających wyższe istoty i siły natury, przygotowała filozo-
ficzne przewartościowanie ludzi i ich d z i a ł a ń , co znalazło swoją kulmi-
nację w narodzinach buddyzmu. Władza kapłanów nad bogami odzwier-
ciedlała przełom gospodarczy: trudniący się rolnictwem lub rzemiosłem
człowiek spełniał się jako przedsiębiorca, którego wkład i kreatywność
decydowała o dochodach. Uwaga przeniosła się z wymagań stawianych
przez prawa natury, którym tylko klan był w stanie sprostać, na możli-
wości jednostki. Jako rolnik, rzemieślnik, handlarz czy kapłan jednostka
mogła dzięki własnej wiedzy i umiejętnościom, czyli właściwemu zasto-
sowaniu narzędzi i metod, wznieść się ponad naturę i wspólnotę.
Wraz z tymi zmianami w centrum uwagi namysłu filozoficznego zna-
lazł się indywidualny podmiot, czyli życie, egzystencja i śmierć jednost-
ki. Pytania dotyczące jednostkowego podmiotu wychodziły nie tylko od
braminów. Ich nauki rytualne dokumentowały wprawdzie nowe znacze-
nie człowieka jako istoty działającej, pozostały jednakże tematycznie za-
korzenione w mitach, interpretując procedury rytualne w odniesieniu do
mitycznego podłoża lub za pomocą analogii z naturą. Poza tym aktyw-
ne działanie pozostawało w cieniu tego, co nadal uznawano za właściwą
praktykę. Tam, gdzie rzecz dotyczy refleksji nad jednostkowym podmio-
tem, starsze upaniszady – teksty źródłowe bramińskiej filozofii – jako na-
uczyciela braminów wymieniają również kszatriję. To pokazuje społeczny
kontekst indyjskiej filozofii.
Wczesne państwa aryjskie były niewielkimi republikami oligarchicz-
nymi, których władców wyznaczały i kontrolowały klany pochodzące ze
stanu rycerskiego, podbijające nowe ziemie. Wraz z przejściem od hodow-
li bydła do uprawy roli zmieniła się sytuacja polityczna. Scentralizowa-
na władza potężnych królów, którzy ręczyli za utrzymanie granic i re-
spektowanie miedz na rozległych terytoriach oraz dotrzymywanie umów
handlowych, stanowiła odpowiedź na zmienioną rzeczywistość ekono-
miczną. Republiki rycerskie przekształciły się w wielkie państwa, gdzie
na członkach warny nie spoczywała już zbiorowa odpowiedzialność, ale
władał monarcha, którego syn dziedziczył tron. Podczas gdy kupcy do-
świadczali coraz większego dobrobytu, a bramini zajmowali się bogami,
rycerze tracili na znaczeniu. Ów kryzys rycerskiego stanu społecznego
przyczynił się do tego, że jego wybitni członkowie poświęcali się kwe-
28 I. POCZĄTKI

stiom religijnym i filozoficznym, a następnie stali się nawet nauczyciela-

mi braminów.
Ponieważ wcześniej nie zjednywano dla tradycji bramińskiej przedsta-
wicieli innych stanów, zainteresowanym rycerzom musiały posłużyć po-
dania drawidyjskiej ludności tubylczej. Przez wieki Arjowie trzymali się
na dystans wobec podbitej ludności, jej nauczania i obyczajów. Bramin,
który izolował się nawet od innych aryjskich kast, nie pozwoliłby sobie na
bezpośrednie przejmowanie spuścizny drawidyjskiej. Ale rycerze mogli
się zająć ćwiczeniami cielesnymi i technikami ekstatycznymi tubylców.
Praktyki szamańskie Drawidów miały tę przewagę nad suchymi teoriami
bramińskich doktryn rytualnych, że dostarczały uczniowi bezpośrednich
doznań cielesnych i mentalnych. A skoro zamiast na obiektywne reguły
kładły one nacisk na d o z n a n i a jednostki, stanowiły stosowną odpo-
wiedź na rosnące znaczenie jednostkowego podmiotu.
Z międzykulturowego spotkania tradycji aryjskiej i drawidyjskiej
zrodził się klasyczny system jogi, ascezy i dyscypliny kontemplacyjnej.
Konkretnym miejscem stopienia się tradycji była społeczność śramanów
(śramaa). Należeli do niej mężczyźni, którzy zrezygnowali ze swojej
własności, porzucili rodzinę i dom, żeby wędrować po kraju i utrzymy-
wać się z jałmużny. Wszystkie różnice urodzenia czy kasty traciły wśród
nich znaczenie. Śramanowie, którzy pochodzili być może od drawidyj-
skich kapłanów czy szamanów, również stanowili zjawisko społeczne: to
nadwyżki w rolnictwie umożliwiały wyżywienie większej liczby tego ro-
dzaju niezarobkujących bezdomnych osób. Ponieważ nie wchodzili oni
w związki seksualne, instytucja ta służyła zarazem uregulowaniu wzrostu
liczby ludności. Poza tym stanowiła wentyl bezpieczeństwa dla społeczeń-
stwa, reprezentując usankcjonowaną formę wyjścia poza okowy struktu-
ry kastowej. Z drugiej strony w momencie, kiedy jednostkowy podmiot
zyskał na znaczeniu, możliwość quasi-indywidualnej realizacji poza gru-
pą kastową i ponad ustalonymi zobowiązaniami społecznymi zaspokajała
potrzebę wielu ludzi.
Jeśli chodzi o nauczane przez nich treści, to społeczność śramanów
miała charakter pluralistyczny. Poszczególni śramanowie czy ich grupy
reprezentowali szerokie spektrum poglądów i praktyk: byli znachorami,
wróżbitami, czarodziejami i sztukmistrzami, filozofami, poszukiwaczami
i nauczycielami wyzwolenia. W kręgach śramanów zmagano się również
ze wszystkimi problemami, które nasilił wzrost pozycji jednostkowego
podmiotu. Formułowane w tych społecznościach odpowiedzi stopniowo
dotarły do ugruntowanej tradycji braminów. Dzięki ich wypracowanemu
przez doktryny rytualistyczne potencjałowi doszło do powstania całościo-
wych, złożonych systemów, co pod wpływem bodźca nauk śramanicz-
nych umożliwiło narodziny pierwszych szkół filozoficznych. Zasadniczy
problem związany z podmiotowością, jaki przewijał się w upaniszadach,
Pradzieje 29

to pytanie o podtrzymującą rzeczywistość zasadę „ja”. Doświadczenie

jednostkowości, odróżnienia się od wszystkiego innego, doprowadziło
zatem do metafizyki, która poszukiwała zasady bytu poza zjawiskami.
Ważne z punktu widzenia skutków historycznych teorie dopatrywały się
wówczas owej zasady w w i e t r z e i t c h n i e n i u, w w o d z i e, czy
też w o g n i u.
Teoria mówiąca o w i e t r z e wychodziła od refleksji nad bezpo-
średnim samopoznaniem. Rozpoznawano w człowieku pięć funkcji: mó-
wienie, słuchanie, myślenie, rozmnażanie się i oddychanie. Obserwacja
pokazywała, że z wyjątkiem oddychania każda z nich może ulec zawie-
szeniu, co nie oznacza przy tym końca istnienia. Z tego wypłynęła idea
t c h n i e n i a jako siły, która powoduje wszystkie przejawy życia i po-
nownie zabiera je do siebie. Wierzono, że podczas snu w tchnieniu skry-
wają się mówienie, słuchanie, myślenie i rozmnażanie, by na jawie po-
nownie z niego wypłynąć. Przełożenie tej idei na przyrodę zaowocowało
koncepcją powstawania wszystkich rzeczy z wiatru i ponownego przez
wiatr ich wchłaniania: o wygasającym pod wpływem wiatru ogniu, zacho-
dzącym słońcu i ulatniającej się wodzie naucza Czhandogja-upaniszada
(Chāndogya-upaisad). W strumieniu tchnienia i powiewie wiatru panu-
je rytmiczna zasada, będąca nośnikiem subiektywnej egzystencji i obiek-
tywnego świata, które charakteryzuje zatem ruch i nietrwałość. Przed-
stawiciele tej doktryny nie odczuwali swojej istoty jako poznającej lub
myślącej. Wprawdzie doświadczali swojego odosobnienia od reszty świa-
ta, poznając, myśląc i odczuwając pożądanie, ale wszystko to uważali za
przemijające objawy towarzyszące nieustannie płynącemu strumieniowi.
Tak właśnie wyłaniający się podmiot rozwiązał kwestię swojej egzysten-
cji, określając ją samą i świat jako przejściowe, przemijające zjawiska.
Na tym fundamencie Kauszitaki-upaniszada (Kauītaki-upaniad) 10
wznosi dalej rozbudowaną filozofię. Skoro zamiast materialności wszyst-
kich zjawisk, łącznie z jednostkowymi podmiotami, podkreślano już ich cha-
rakter bycia procesem, to dzięki teorii wzajemnej zależności ich względność
została mocniej ugruntowana. Obiekty świata i ich obserwatorzy nawzajem
się potrzebują: bez subiektywnego narządu poznania nie ma przedmiotu po-
znania; bez przedmiotu poznania nie jest możliwe poznanie. W centrum
tych wzajemnych uwarunkowań, w efekcie których jedno nie jest możliwe
bez drugiego, widać umiejscowioną w tchnieniu zdolną poznawczo istotę.
Z obserwacji przyrody pochodzi idea traktująca w o d ę jako zasadę
podtrzymującą byty 11. Nie może dziwić obdarzenie przez myślicieli in-

10
Kauītaki-upaniad III. Por. Upaniszady, przeł. M. KUDELSKA, Kraków 1999,
s. 298-304.
11
Na temat teorii uznającej zasadę bytu w wodzie zob. E. FRAUWALLNER, Historia filo-
zofii indyjskiej, t. 1, s. 92-95.
30 I. POCZĄTKI

dyjskich uwagą tego właśnie żywiołu. Podczas pór suchych był to cenny
towar deficytowy, w porach deszczowych wiązano go z katastrofalnymi
powodziami. Żywioł wodny stanowił temat dnia codziennego. Rytmicz-
ne nawroty pory deszczowej zachęcały do powiązania wody z cykliczny-
mi zasadami. Przyjęto teorię jej obiegu: wraz z deszczem woda schodzi
z niebios i umożliwia wegetację. Człowiek wchłania wodę za pośredni-
ctwem pokarmów roślinnych. Kiedy po śmierci jego ciało przeistacza
się w ogniu, woda powraca z dymem ponownie do nieba, co stanowi za-
mknięcie cyklu.
Wreszcie łączono opadanie i wznoszenie się wody z podobnie ryt-
micznym zjawiskiem faz księżycowych. Księżyc zdawał się być wielkim
naczyniem na wodę, które napełnia się, gdy on rośnie, i opróżnia się, gdy
maleje. Jednocześnie, analogicznie do cyrkulacji wody, wyobrażano sobie
cyrkulację życia. Zmarły wędruję z dymem stosu na Księżyc, a stamtąd
wraca ponownie na ziemię. Stąd w oparciu o obserwację natury sformu-
łowano zaczątki idei powracania czy ponownych narodzin, reinkarnacji,
która miała charakteryzować wiele nurtów myśli indyjskiej.
Nauka, która upatrywała prazasady w o g n i u 12, przełożyła teorię
obiegu wody na odpowiednią cyrkulację przeciwnego jej elementu: ze
Słońca promienie ognia przenoszą do człowieka życie, które w momencie
śmierci za pośrednictwem promieni z serca na nowo powraca do Słońca.
Człowiek istnieje dzięki temu, że w jego brzuchu płonie ogień, który ob-
jawia się na przykład w postaci procesu trawienia. Bramini, którzy rów-
nież jako filozofowie trwali przy swoich rytuałach, byli raczej skłonni
do spekulacji nad żywiołem ognia, bliskim wszak kapłanowi ofiarnemu.
Przyjęcie go jako j e d y n e j zasady życia oferowało nadto możliwość
takiego zinterpretowania ludzkiej egzystencji, które odpowiadało nowej
podmiotowości. W naukach o wietrze i wodzie subiektywne funkcje, jak
postrzeganie i myślenie, jawiły się jeszcze jako zależne okoliczności to-
warzyszące obiektywnemu przemijaniu. Skoro rozjaśniający – a zatem
i pociągający za sobą postrzeganie – element ognia uważano za zasadę
życia i ludzkiego istnienia, poznanie lub uświadomienie (vijñāna) można
było tłumaczyć jako to, co konstytuuję istotę człowieka.
Podmiot poznawczy został więc zdefiniowany jako swoisty czynnik,
a mianowicie jako władza poznawcza w odniesieniu do całości świata. Po-
nieważ podmiotowa świadomość trwała dłużej niż doznawane przez nią
zjawiska – włączając w to przemiany jej własnego ciała, własnych uczuć
i myśli – można pojmować p o z n a n i e jako odwieczną zasadę pośród
uniwersalnej przemijalności. Tak więc również wtedy, gdy znajdowało to
odzwierciedlenie w myśli filozoficznej, podmiot wyodrębniony ze świa-
ta w kontekście cyklicznego nawracania, które znajdowało wyraz w ryt-

12
E. FRAUWALLNER, Historia filozofii indyjskiej, t. 1, s. 102-118.
Pradzieje 31

mie natury, wychodząc poza życie odczuwane jako przemijające zjawisko

uboczne, wyłaniał się ku ponownym narodzinom zdolnego poznawczo,
wiecznego istnienia. Form możliwego wkroczenia w egzystencję upatry-
wano we wszystkim, co należało do łańcucha poznających czy odczuwa-
jących żywych istot, zatem oprócz ludzi i zwierząt przyjmowano także
szersze spektrum form istnienia według tradycyjnego światopoglądu: bo-
gów, demony, mieszkańców zaświatów i duchy.
W związku z tym pojawił się następujący problem: dlaczego istoty
przyjmują egzystencje różnych jakości? Na jakiej podstawie ktoś rodził
się w bogatej lub biednej rodzinie, był ładny lub szpetny, wstępował w ist-
nienie jako człowiek, zwierzę, duch lub bóg? Problem ten próbowały roz-
wiązać różne teorie. Wpływowa była koncepcja, zgodnie z którą ostatnie
spostrzeżenie lub ostatnia myśl przed śmiercią w jednym istnieniu roz-
strzygały o jakości następnego. MASKARIN GOSIALIPUTRA (GOŚĀLIPUTRA),
współczesny GAUTAMIE, głosił natomiast, że każda istota zgodnie z nie-
ubłaganym porządkiem rzeczy przechodzi przez różne formy życia, na co
nie mają wpływu żadne czynniki – czy to działania bogów, czy ludzi 13.
Ostatecznie jedna teoria przyćmiła wszystkie inne, ponieważ pasowała do
nowego rozumienia podmiotu. Była to nauka o c z y n i e (karman), we-
dle której własnym działaniem wpływa się na los po śmierci: kto w aktu-
alnym istnieniu dobrze czyni, tego czeka w przyszłości lepsze życie niż
tego, kto postępuje źle. To, czy człowiek powróci jako bóg, jako biedny lub
bogaty, jako zwierzę czy duch, zależy zatem od niego samego.
Jedną z przesłanek powstania tej nauki stanowił bramiński rytualizm.
Biegły kapłan za pomocą własnej prawidłowo realizowanej praktyki po-
wodował bogami i siłami przyrody. Ta zasada przeniosła się z rytuałów
na etykę i tym samym zaczęła dotyczyć wszystkich ludzi. Taka idea odpo-
wiadała nowym doczesnym realiom, w których indywidualny wkład pra-
cy i właściwe działania chłopów i rzemieślników rozstrzygały o zyskach
i stratach. Jeśli by odnieść to doświadczenie poza umieranie, człowiek po-
znający i działający, w życiu i śmierci, na tym i na tamtym świecie cał-
kowicie wyodrębniał się z całości: w przeciwieństwie do przemijającej
rzeczywistości był on nieśmiertelny, a o swojej pozycji w tym życiu zde-
cydował sam we wcześniejszym istnieniu.
Takie nauki nie tylko wyrażają radośnie entuzjastyczne poczucie
mocy człowieka przedsiębiorczego, lecz także odzwierciedlają bolesną
samotność jednostki wyrzuconej ze świata. Stałe powracanie było począt-
kowo oceniane pozytywnie. Agniego, boga ognia słonecznego, czczono
jako dawcę życia, który obdarza ludzi ciągle nowym istnieniem. Jednak-
że wraz z nasilającym się doświadczeniem podmiotowym ta perspekty-
wa wiecznego powracania nabierała groźnego charakteru. Zaczęto wów-

13
Dīgha-nikāya 2 (Sāmañña-phala-sutta).
32 I. POCZĄTKI

czas uważać, że na Słońcu mieszka bóg śmierci, Mrytju (Mtyu), który

więzi istoty w egzystencji i sprawia, że ciągle na nowo konają one nowy-
mi zgonami. Objawia się w tym głęboki wstrząs, jakim dla podmiotu re-
fleksji było doświadczenie podmiotowego bycia. Jednostkowy człowiek
przeszedł od bezpieczeństwa rytmów natury, o których opowiadały mity,
i integracji z klanem, który znaczył więcej niż działanie jednostki, do sa-
mego siebie – stając się w swym poznaniu i działaniu samotnym władcą
tego i nieskończonych następnych istnień.
Tu bije źródło wyraźnie soteriologicznych interpretacji w myśli in-
dyjskiej. Ponieważ przepaść między jednostką a światem była bolesna,
to wraz z ideą istoty oraz jej ponownych narodzin narodziła się również
doktryna wyzwolenia. Znajduje w nich wyraz pragnienie przezwycięże-
nia samotności podmiotu w mnogości świata. Już w nauce o obiegu wo-
dy pobrzmiewało tego rodzaju wyobrażenie. Księżyc, do którego po-
wracała woda, był jednocześnie bramą w zaświaty. Ten, kto właściwie
odpowiedział wartownikowi, był tam wpuszczany, a w przyszłości uzy-
skiwał zezwolenie na ponowne zejście wraz z deszczem na ziemię. Jed-
nak wybiegający myślą naprzód podmiot wkrótce nie starał się już więcej
o błogie egzystowanie wśród zaświatowych bóstw. Nawet boga obowią-
zywała zasada, że jego czyny decydują o dalszym istnieniu. Jeśli bóg
umierał na tamtym świecie, odradzał się na tym jako człowiek lub zwie-
rzę. Dlatego odosobniony na tym świecie podmiot również tutaj nie znaj-
dował już więcej poczucia bezpieczeństwa. Wyzwolenie musiało więc
oznaczać wybawienie z ponownych narodzin na tym o r a z na tamtym
świecie.
Bramiński myśliciel JADŻNIAWALKJA (YĀJÑAVALKYA) 14, który działał ja-
kieś sto lat przed GAUTAMĄ, pojmował to wyzwolenie jako zniwelowanie
rozszczepienia między podmiotem poznawczym a przedmiotem pozna-
nia. Nawiązywał on do motywu mitycznego, nauczając, że bóg Brahman
stworzył świat i wszystkie istoty. Postrzegana różnorodność nie była za-
tem traktowana przez niego jako odrębna od wszechprzenikającego Brah-
mana. Według niego rdzeń ludzkiej istoty, atman (ātman), jest bezpośred-
nio identyczny z Brahmnem. Jako podmiot poznawczy atman staje wobec
pozornie odrębnej od siebie wielości rzeczy, co prowadzi do cierpienia
z powodu ich niedostatków i przemijalności. Uwolnienie od ponownych
narodzin to urzeczywistnienie i tak istniejącego utożsamienia atmana
z Brahmanem, co wedle JADŻNIAWALKJI oznacza zarzucenie poznawania
i świadomości. Kiedy atman urzeczywistnia pierwotną jedność wszyst-

14
Główna myśl nauki JADŻNIAWALKJI zawarta jest w Bryhadaranjaka-upaniszadzie
(Bhad-ārayaka-upaniad) II, III, IV. Por. np. Upaniszady, M. KUDELSKA, s. 87-145; a tak-
że: Upaniszady. Wiedza tajemna Wed indyjskich, przeł. z sanskrytu S.F. MICHALSKI, Kra-
ków 1913, s. 63-101.
Pradzieje 33

kich rzeczy w Brahmanie, zanika pozorna wielość rzeczy i istot. Poznanie

przezwycięża samo siebie, przez co przekracza subiektywną świadomość:
„Tam, gdzie jest dwoistość, widzi jeden drugiego […]; ale kiedy wszystko
stało się atmanem, jak można wtedy jeszcze kogoś widzieć” 15.
Odpowiedzią JADŻNIAWALKJI na samotność podmiotu jest zatem w y-
z w o l e n i e p o d m i o t u, który poprzez ponowne zanurzenie w samot-
ności jednoczy się z przewyższającą „ja” i świat całością. W praktyce
bramin starający się osiągnąć wyzwolenie z ciągłego powracania, powi-
nien urzeczywistniać jedność z Brahmanem na drodze odwrócenia się od
świata i skoncentrowania na atmanie.
W odróżnieniu od postulowanej przez JADŻNIAWALKJĘ idei pierwotnej
jedności wszystkich rzeczy i istot w Brahmanie, dżiniści, znaczący ruch
śramaniczny z czasów GAUTAMY, nauczali o dwoistości: z jednej strony jest
materia, a z drugiej strony zasadniczo odmienne podmioty, dusze ( jīva –
dżiwa). Przywódca dżinistów, DŻNIATRYPUTRA (JÑĀTRPUTRA) 16, nieco star-
◦
szy od GAUTAMY, ujmował duszę jako wieczną, obdarzoną bezkresnym
poznaniem, potencjalnie wszechwiedzącą, o niezmierzonej mocy i zdolną
do doskonałego szczęścia. Inaczej niż w nauce o atmanie uznawano tutaj
nieskończenie wiele dusz, czyli istot od praczasu odrębnych od siebie i dla
siebie istniejących.
Uwiązanie duszy w świecie materialnym, a przez to w śmierci i ponow-
nych narodzinach, trzeba – zdaniem DŻNIATRYPUTRY – znieść, aby można było
urzeczywistnić jej nieskończony potencjał poznania i szczęścia. Uwalniał ją
nie powrót do całości, lecz doskonałe odizolowanie od obcego jej naturze,
materialnego świata. Z tego względu filozofia dżinijska zasadniczo pozy-
tywnie oceniała samotność podmiotu i ustanawiała wyodrębnioną ze świata
jednostkę absolutną, pierwotną zasadą. Dusza, uwolniona od stałego powra-
cania, miała spocząć w najwyższym punkcie wszechświata jako wszechwie-
dzący, czysty obserwator zjawisk, w których on sam żadnej aktywnej roli już
nie odgrywa. Z tym wiąże się zaś wyzwolenie podmiotu od świata.
O ile nauka DŻNIATRYPUTRY pozytywnie odzwierciedlała nową samo-
świadomość, o tyle negatywnie ukazywała ludzkie działanie (karman).
DŻNIATRYPUTRA wyjaśniał, że uwikłanie duszy w świecie materialnym jest
rezultatem działania. Istota cierpi, ponieważ działając, grzęźnie w powią-
zaniach ze światem, z którym w gruncie rzeczy nie ma nic wspólnego. Po-
łączenie podmiotu i świata wyobrażano sobie bardzo namacalnie. Kiedy
człowiek działa, dusza jest przykuwana kajdanami do ziemskiej rzeczy-
wistości. W trakcie każdego dobrowolnego lub niedobrowolnego działa-
nia subtelne cząstki materii przepływają do duszy i pętają ją w świecie,

Bhad-ārayaka-upaniad II i IV (tłum. własne). Por. Upaniszady, M. KUDELSKA,

15

oraz Upaniszady, S.F. MICHALSKI.

16
Zob. P. BALCEROWICZ, Dżinizm. Starożytna religia Indii, Warszawa 2003, s. 24 n.

Historia filozofii...3
34 I. POCZĄTKI

śmierci i kręgu ponownych narodzin. Przyjęcie idei, że czyny ludzkie

w tym życiu decydują o jakości kolejnej egzystencji, oznaczało dla dżini-
stów tylko tyle, że tak długo, jak realizowane są czyny, muszą następować
ponowne narodziny. Działanie w tym życiu jest skutkiem czynów z po-
przedniego życia i jednocześnie przyczyną nadchodzącego.
Tylko wtedy, gdy uda się zneutralizować wszystkie skutki wcześniej-
szych czynów i powstrzymać od wszelkich kolejnych działań, wyrwa-
nie z kręgu wcieleń stanie się możliwe. DŻNIATRYPUTRA nakazywał swoim
uczniom, żeby w miarę własnych możliwości obniżali za pomocą co-
raz bardziej bolesnych praktyk ascetycznych jakość obecnej egzystencji,
dzięki czemu doprowadzą do tego, że bolesne następstwa wcześniejszych
uczynków nie dojrzeją dopiero w nadchodzącym życiu, ale natychmiast.
Gdy skutek dawnego działania zostanie wyczerpany, dżinijski śramana
może zarzucić każdą czynność, również jedzenie i picie. Na drodze gło-
dówki prowadzącej do śmierci dusza doprowadza do oswobodzenia z ma-
terii. Gdy wówczas zapatrzony w siebie podmiot poznawczy całkowicie
ograniczy się do własnych nieograniczonych możliwości, nie wtrącając
się do świata, rozkoszować się będzie szczęściem wiecznym.
Bramin UDDALAKA ARUNI (UDDĀLAKA ĀRUNI 17), żyjący współcześ-
nie z JADŻNIAWALKJĄ, uchodzi za pierwszego reprezentanta tradycji, któ-
ra w europejskiej literaturze jest niekiedy uznawana za wczesną formę
materializmu. UDDALAKA ARUNI nauczał o triadzie elementów, czyli ża-
rze, wodzie i pokarmie, która rozdzieliła się w narastającym material-
nym zgrubieniu świata. Działaniem tych trzech elementów wyjaśnia się
wszystkie procesy życiowe, łącznie z myśleniem, mówieniem i oddycha-
niem. Najwyższe poznanie jest w myśl nauczania UDDALAKI ARUNIEGO nie
poznaniem atmana, ale poznaniem działania elementów, a więc pozna-
niem przyrodniczym. O ile UDDALAKA ARUNI postulował jeszcze istnie-
nie jakiegoś atmana, stwarzającego pierwotnie jako ożywcza zasada owe
elementy, to na podwalinach tego systemu do czasu GAUTAMY rozwinął się
materializm sensu stricto. Współczesny GAUTAMIE ADŻITA K ESIAKAMBA-
LA (A JITA K EŚAKAMBALA) nauczał zatem: „Człowiek jest sam zbudowany
z czterech żywiołów. Kiedy umiera, ziemia idzie do ziemi, woda do wody,
ogień do ognia, powietrze do powietrza […]. Głupcy i mędrcy wraz z kre-
sem ciała przepadają, przemijają, nie istnieją już po śmierci” 18.
Zgodnie z tym, co dotąd przedstawiono, wśród wstępnych okoliczno-
ści narodzin buddyzmu daje się wyodrębnić osiem aspektów, które wyni-
kają z decydujących motywów przewodnich indyjskiego filozofowania:

17
Czhandogja-upaniszada (Chāndogya-upaniad) VI przedstawia nauki UDDALA-
KIA RUNIEGO w formie jego pouczeń kierowanych do syna, ŚWETAKETU (ŚVETAKETU). Por.
Upaniszady, M. KUDELSKA, s. 239-249 oraz Upaniszady, S.F. MICHALSKI, s. 11-16.
18
Dīgha-nikāya 2 (Sāmañña-phala-sutta). Por. P. BALCEROWICZ, Dżinizm, s. 22
Pradzieje 35

I. Ze względu na wzrost znaczenia j e d n o s t k i i jej c z y n ó w (kar-

man) dzięki rozwojowi gospodarczemu i społecznemu, zrodziło się
u początków buddyzmu pytanie o powstawanie i naturę podmioto-
wości oraz znaczenie ludzkiego działania.
II. Wraz z nazwaniem z a s a d n o ś n y c h (np. wiatru, wody, ognia,
Brahmana, atmana, dżiwy, elementów materialnych) pojawia się me-
tafizyczne zapotrzebowanie na nauki filozoficzne, czyli nadające
sens, co miało znaleźć odzwierciedlenie w powstaniu buddyzmu.
III. Rysujące się między innymi w nauce o obiegu wody pierwociny idei
p o n o w n y c h n a r o d z i n, a wraz z nią wyobrażenie, że życie
w ogóle podlega jako pojedynczy byt decydującym cyklicznym lub
rytmicznym prawidłowościom, stały się jednym z fundamentalnych
elementów myśli buddyjskiej.
IV. Doświadczenie istnienia pod względem jego n i e t r w a ł o ś c i
i n i e s u b s t a n c j a l n o ś c i, które znalazło wyraz w nauce o wie-
trze i tchnieniu jako zasadach nośnych świata i ludzi, posłużyło jako
ważny motyw obrazu człowieka i praktyki w buddyzmie.
V. W y z w o l e n i e z odczuwanych jako bolesne aspektów podmioto-
wego bytu, które stanowiło wyraźny cel wielu bramińskich i śrama-
nicznych nauk, stało się punktem docelowym buddyjskiej filozofii.
VI. Do wyzwolenia przyczyniało się w indyjskiej myśli przed GAUTA-
MĄ oprócz u c z y n k u, czyli ludzkiego działania i zaniechania,
również szczególne metodologicznie znaczenie p o z n a n i a, które
mogło być racjonalne lub, na przykład u JADŻNIAWALKJI, polegać na
medytacyjnym doświadczeniu jedności. Poznanie na podstawie ra-
cjonalnej argumentacji i medytacyjnego wglądu miało również ode-
grać znaczącą rolę w buddyzmie.
VII. Charakterystyczna dla środowiska śramanów postawa zakładająca
p r z e m i j a l n o ś ć ś w i a t a – która wynikała z jednej strony z ich
odwrócenie się od niego poprzez odrzucenie własności i wszelkich
więzów, z drugiej zaś z narastającego znaczenia warstwy kupiec-
kiej wraz z jej d o c z e s n y m zainteresowaniem maksymalizacją
zysków i dobrobytu – otworzyła przed wczesnym buddyzmem swo-
istą dla niego przestrzeń społeczną.
VIII. Wspomniane doktryny materialistyczne dostarczyły silnego impul-
su do rozwoju tendencji metafizyczno-krytycznej, która miała cha-
rakteryzować myśl buddyjską przez całą jej historię.
m y ś l f i l o z o f i c z n a
WPROWADZENIA PANORAMA ZAGADNIEŃ HISTORIA MYŚLI FILOZOFICZNEJ

redakcja serii
ks. prof. dr hab. Tadeusz Ślipko SJ
prof. dr hab. Adam Węgrzecki

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. II)

J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)
S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii
T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)
H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody
G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej
J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej
J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla
G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina
V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej

W przygotowaniu:

P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka

Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od

zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozo-
ficzną w dziejach myśli, szczególnie zachod nioeuropejskiej.
Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagad nień
filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania.
Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są
do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami
w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki
filozoficznej.