Trabajo para las jornadas de filosofía de Catamarca.

El interés del siguiente artículo es señalar algunos caminos por los cuales abordar el concepto de
cultura en relación a problemáticas de las narrativas del nacionalismo y la escritura de la historia.
Específicamente me interesa presentar distintas formas en las cuales la heterogeneidad y la
historicidad se presentan a la hora de reconocer y recorrer diferentes perspectivas tanto en términos
disciplinares, como de objeto y método, como posibles y validas entradas al análisis cultural. Lo
que guía entonces el recorte y la propuesta no es una coherencia teórica entre textos/autores sino un
conjunto de ideas, conceptos y enfoques para pensar una serie de problemas entorno a las
relaciones: etnografía-historia, cultura-filosofía, narración-nación, homogeneidad-heterogeneidad.

1.

Comienzo por un provocador y sugerente texto de la antropóloga palestina Lila Abu-Lughod

“Interpretando la(s) cultura(s) después de la televisión: sobre el método”1, donde se presenta un
análisis en torno a las novelas de televisión producidas en Egipto, un estudio multi-situado de la
recepción de sus textos y producciones, con el objetivo de

“comprender la naturaleza de la cultura (reconociendo sus aspectos hegemónicos o

ideológicos) y de las culturas (que resultan cosmopolitas en los lugares donde esto no se
espera como en Egipto) en la postmodernidad poscolonial”.

Para este análisis, se propone retomar a la vez que redefinir el método etnográfico de C. Geertz
conocido como la “descripción densa”.
Los puntos centrales de su propuesta podríamos resumirlos de la siguiente manera. Un primer
aspecto refiere a que, para Abu-Lughod, las formas culturales transmitidas por televisión no tienen
una comunidad obvia y simple y son siempre sólo una parte de las complejas vidas de las gentes,
por tanto, la pregunta es cómo ir más allá de una visión fragmentada de las vidas cotidianas, las
conexiones sociales y las preocupaciones de los entrevistados, o de los colectivos de espectadores.
Frente a la debilidad de los estudios sobre cultura popular, que para la autora no se detienen en estas
relaciones, el llamado de Geertz a la descripción etnográfica microscópica de los discursos sociales
en lugares particulares tiene relevancia general porque “presentan a la mente sociológica material
del cual alimentarse”. De esta forma, para Abu-Lughod, podríamos beneficiarnos al tratar de
contextualizar cuidadosamente pequeños hechos y eventos como un recurso que nos ayude a
reflexionar sobre asuntos más amplios, particularmente aquellos concernientes al estado-nación; y a
los megaconceptos de las ciencias sociales.
Esta mención a la descripción etnográfica microscópica, aparece reforzada y ampliada en el texto
“Escribir contra la cultura”, como uno de los ejes más fuertes propuestos por Abu-Lughod para
enfrentarse a los problemas de generalización, homogeneización y coherencia tan frecuentes y de
tanta relevancia para la antropología. Esta práctica es definida como una “narrativa etnográfica de
lo particular dentro de una tradición continua de escritura basada en el trabajo de campo”2. Al narrar
1 Lila Abu-Lughod, Interpretando la(s) cultura(s) después de la televisión: sobre el método, Iconos. Revista de
Ciencias Sociales. Núm. 24, Quito, enero 2006, pp. 119-141.
2 Lila Abu-Lughod, Writing against culture, En Richard Fox (ed), Recapturing Anthropology: Working in the Present
Santa Fe ,Nuevo Mexico, School of American Research Advanced Seminar Series. Las citas están tomadas de una
traducción informal en español. Escribiendo contra la cultura, Traducción para uso interno de la cátedra Teorías
Antropológicas Contemporáneas, Profesor Carlos Reynoso, pp. 14 del pdf.
historias, sostiene Abu-Lughod, acerca de individuos particulares ubicados en tiempo y lugar, se da
lugar a la problematización de los conflictos de interés, las dudas y las disputas, las motivaciones
cambiantes y las circunstancias que atraviesan las personas.
Dejando un poco de lado la reconstrucción del meticuloso análisis presentado por la autora en el
texto sobre las telenovelas, me detengo en los aspectos metodológicos centrales que sirvan a los
fines de este trabajo. Otro de los puntos centrales subrayado, en referencia a lo metodológico en el
análisis cultural, es la necesidad de “comprender los programas de televisión no en términos de las
culturas-como-textos sino sobre textos culturales discontinuos que son producidos, puestos en
circulación y consumidos”3. La descripción densa de la televisión invita, para la autora, a “una
etnografía multi-situada en la que se nos permita, “seguir la cosa”. Una vez más, como señalaba al
comienzo, este le permite a la autora, situar la relevancia del sistema en el ámbito nacional en vez
del global. Si bien la autora no lo señala explícitamente, es sobre estos puntos donde podemos
afincar la idea de heterogeneidad, ya que “la eliminación del tiempo y el conflicto hace que lo que
está dentro del límite establecido por la homogeneización sea algo esencial y fijo”. Como lo explica
en el texto citado, la televisión hace patente el hecho de que diferentes textos culturales tienen
diferentes significados en diferentes contextos. Por lo tanto, “sólo una etnografía móvil puede hacer
justicia a las maneras en que lo diferentes mundos se articulan con la nación” 4, es decir, puede
trabajar con y poner de relieve esa heterogeneidad. Y esta intersección, sostiene Abu-Lughod, debe
ser parte de cualquier descripción densa de la televisión y cualquier etnografía de la nación.
Esta torsión señalada respecto de la tradicional comprensión de la cultura-como-textos, nos
conecta con otro de los puntos nodales de la propuesta de “escribir contra la cultura”. Allí Abu-
Lughod retoma las propuestas de Foucault y Bourdieu respecto a las ideas de prácticas y discursos.
Y si bien hace patente el hecho de que no representan soluciones mágicas, ambas son útiles “porque
trabajan contra el supuesto de la posibilidad de límites, para no mencionar el idealismo del concepto
de cultura”; en su derivación foucaultiana, en la medida en que se relaciona a las nociones de
formación discursiva, aparatos, y tecnología, es utilizado para refutar la distinción entre ideas y
prácticas o textos y mundo que el concepto cultura demasiado rápidamente fomenta. En su sentido
más sociolingüístico, delinea la atención hacia los usos sociales realizados por individuos que tienen
recursos verbales. En cualquier caso, da la posibilidad de reconocer dentro de un grupo social el
juego de múltiples, cambiantes, y competitivas afirmaciones con efectos prácticos. No es casualidad
que conceptos como los de historicidad, heterogeneidad y fundamentalmente poder, hayan sido
pensados en relación con los de prácticas y discursos que retoma la antropologa palestina.
Dos puntos para finalizar esta primera perspectiva. En ambos textos se puede leer una
preocupación, por un lado, por el lenguaje académico, por la supuesta cientificidad u objetividad de
las producciones de conocimiento y por las prácticas de producción del otro. Podría decirse incluso,
que todo el fondo de los textos es recorrido por una interrogación epistemológico-política. Y por el
otro lado, justamente se finaliza con una invitación a repensar el humanismo. En ambos puntos
subyace a mi entender tanto una valoración negativa de algunas disciplinas como la sociología y la
filosofía por una ausencia de abordajes etnográficos y por contra partida una valoración positiva de
todo trabajo que tenga su “bajada”, su relación con el campo, con sus otros interlocutores, con sus
“objetos”. Si bien este es un tema ineludible para la antropología, también es cierto que buena parte
de la filosofía de los últimos 60 años en América Latina se ha dedicado a discutir la relación
filosofía-cultura alejada de las corrientes idealistas, del posmodernismo fragmentarista, del
consensualismo habermasiano, etc. etc. Por citar sólo un ejemplo, en la filosofía del mendocino A.
3 Op. Cit. Lila Abu-Loghd, La interpretación…, pp. 125.
4 Ídem, pp. 131.
Roig, encontramos la propuesta de una filosofía como el estudio de los modos de objetivación de
los sujetos latinoamericanos. Es decir, un abordaje de sus modos de producir cultura, atendiendo a
que las prácticas y los discursos tiene múltiples dimensiones, institucionales, vivenciales,
experienciales; y en diversos niveles, educativos, políticos, estatales, imaginarios, etc.
Compartiendo esta misma preocupación hay interesantes abordajes propios de los debates
latinoamericanos, una buena parte de ellos respecto por ejemplo de los relatos históricos de las
décadas del 50 al 70 y sus distintas articulaciones con la cultura política de la época 5. Sobre este
punto me interesa relacionar la perspectiva de Abu Lughod con la propuesta de Dipesh Chakrabarty
de “Provincializar Europa”.
La perspectiva trabajada por Chakrabarty en Al margen de Europa6..., si bien no apunta a la
discusión puntual sobre el concepto de cultura, no obstante su valor para esta discusión radica en su
análisis de las categorías universales del pensamiento moderno eurocéntrico, las cuales forman
parte fundamental del acervo teórico del pensamiento social de nuestros días. En esta dirección
podemos citar dos hipótesis centrales:
a) Que las denominadas ideas universales que los pensadores europeos produjeron durante el
periodo que va desde el Renacimiento hasta la Ilustración y que, desde entonces, han influenciado
los proyectos de modernidad y modernización de todo el mundo, nunca pueden ser conceptos
completamente universales y puros. Pues el propio lenguaje y las circunstancias de su formulación
deben de haber importado elementos de historias preexistentes singulares y únicas, historias que
pertenecían a los múltiples pasados de Europa;
b) Que la historia autorizada por el imperialismo europeo y por los Estado-nación coloniales
funciono como una disciplina que potencio ciertas formas de conocimiento a tiempo de debilitar a
otras7.
Acorde a estas hipótesis, Chakrabarty sostiene que toda la “erudición poscolonial”, y podría
agregarse casi toda la “erudición latinoamericana”, se ve comprometida, casi por definición, a
trabajar con los universales que fueron forjados en la Europa del siglo XVIII y que subyacen a las
ciencias humanas, dentro de los cuales se ubica sin lugar a dudas la dupla cultura/civilización.
Ahora bien, como sostuve al comienzo, dos aspectos me interesa del abordaje propuesto en Al
margen de Europa... que se vinculan directamente con las categorías de historicidad y
heterogeneidad. Si como sostiene Chakrabarty, “los conceptos universales de la modernidad política
se encuentran ante conceptos, categorías, instituciones y prácticas preexistentes a través de los
cuales son traducidos y configurados de manera diversa”8, entonces nuestros distintos abordajes del
análisis cultural, sea en términos de ciudadanía, nación, sujeto, derechos, etc. debe afrontar esta
problemática de la traducción y su relación con sus diferentes contextos históricos, es decir, debe
afrontar la radical historicidad de toda categoría del pensamiento social. Si bien esta idea de
contextualizar y situacionalizar las categorías de análisis no es ya una gran novedad, es interesante
los dos registros que el pensador Indio eligió para desarrollar su hipótesis. En primer lugar las
historiografías del nacionalismo y en segundo lugar la concepción histórica del capital en el
marxismo (para mencionar sólo dos centrales). Es interesante notar, que a pesar de la radicalidad de
la crítica a los universales eurocéntricos, su propuesta asume la imposibilidad de deshacerse de
ellos. En sus propias palabras “el conflicto se produce porque no hay una manera sencilla de
5 Se podrían mencionar sin lugar a dudas los debates sobre cultura popular desarrollados en el marco de la filosofía de
la liberación, la teología de la liberación y la teoría de la dependencia, por citar los más conocidos.
6 Chakrabarty, D (2008), Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica, Tusquets,
Barcelona.
7 Cfr. Chakrabarty, D, Al margen de Europa, pp. 18-20.
8 Ídem, pág. 19.
prescindir de estos universales en la condición de la modernidad política. Sin ellos no habría ciencia
social que abordase cuestiones de justicia social moderna”. Justamente por ello, se vuelven
centrales las políticas de la traducción, y la posibilidad de la reescritura, ya no de una historia, sino
de múltiples pasados. A esa multiplicidad, a esa heterogeneidad de “pasados subalternos” a punta la
idea de provincializar Europa como proyecto crítico y a su vez propositivo.
Me interesa, acorde con mi propia línea de investigación, detenerme brevemente en el problema del
Historicismo tal como es planteado por Chakrabarty. Para el pensador Indio, la historia de la
politización de los pueblos que no forman parte de las democracias capitalistas occidentales nos
desafía a pensar dos legados conceptuales de la Europa decimonónica, esenciales para la idea de
modernidad. Uno, es el historicismo y el otro es la idea misma de lo político9.
En este marco y recordando la necesidad de trabajar con-tra nuestras tradiciones intelectuales a
partir de la traducción, tiene lugar la crítica al Historicismo, que sitúa en el centro de la discusión
un importante desplazamiento epistemológico sobre la comprensión del tiempo (como categoría) en
la historia, y de la Historia (como disciplina) en las narrativas del nacionalismo. Desde una
definición inicial se puede resumir el “Historicismo” como un modo de pensar acerca de la historia
en el que se asume que todo objeto de estudio retiene una unidad de concepción a lo largo de su
existencia y alcanza una expresión plena mediante un proceso de desarrollo en el tiempo histórico y
secular. Para Chakrabarty, las críticas occidentales a este historicismo, como la “historia desde
abajo” inglesa y las historias marxistas anticoloniales, que se fundamentaban en una determinada
caracterización del capitalismo avanzado, pasaron por alto los profundos vínculos que unían al
historicismo como modo de pensamiento con la formación de la modernidad política en las antiguas
colonias europeas, más aún, para Chakrabarty este “historicismo posibilito la dominación europea
del mundo en el siglo XIX. Ya que como ideología del progreso y del desarrollo, hizo que la
―modernidad o el capitalismo parecieran no simplemente global, sino más bien algo que se
transformó en global a lo largo del tiempo, originándose en un sitio (Europa) y expandiéndose luego
fuera de él. Me refiero a una “estructura del tiempo moderno” 10, que se basa en la temporalidad de
este historicismo, en una estructura del tiempo histórico global del tipo “primero en Europa, luego
en otros sitios”. Como sabemos por nuestra historia colonial, este historicismo planteo el tiempo
histórico como una medida de la distancia cultural que, se suponía, mediaba entre Occidente y lo
que no es Occidente, y que funcionó como gran legitimador de la idea de civilización en las
colonias. Buena parte de la producción historiográfica de la segunda mitad del siglo XX en nuestro
país, puede ser analizada bajo la clave epistemológica de este historicismo, incluso en muchas
escrituras historiográficas explícitamente anticolonialistas.
Si bien este no es el lugar para desarrollarlo, uno podría argumentar que entre la posibilidad
de unas etnografías particulares preocupadas por la situacionalidad del tiempo y el lugar de cada
experiencia cultural y la crítica a ciertos universales que han definido la forma de pensar las
categorías de tiempo, lugar, territorio, progreso, evolución, etc., y más aún, la forma de escribir y
configurar narrativas a partir de ellos, hay un movimiento crítico imprescindible y a la vez
inevitable que debe tocar ambos extremos de la crítica. El trabajo etnográfico es tan esencial como
la crítica a las grandes construcciones teóricas del pensamiento moderno (aquí la filosofía
latinoamericana ha hecho sus más importantes aportes).
Un aspecto más, imposible de no mencionar, es el análisis que plantea Chakrabarty en
relación al marxismo, asumiéndolo de entrada como uno de los legados críticos fundamentales de
nuestros tiempos. Allí se propone estudiar el capital como una categoría histórico-filosófica.
9 Cfr. Chakrabarty, D, Al margen de Europa, pp. 32-33.
10 Ídem, pp. 34.
Imposibilitada la forma universal del capitalismo, habrá que analizar todas las historias de
resistencia, transformación, traducción, etc. con las que el capital se ha enfrentado y las diferencias
que ha producido. El autor se pregunta por la posibilidad de un registro de escritura de historias que
sean alternativas a los relatos del capital, alternativas a la Lógica del Capital, que se entiende según
la imagen de una unidad que surge en una parte del mundo en una época particular y se desarrolla
después globalmente a lo largo del tiempo histórico, encontrando y afrontando diferencias históricas
en el proceso. Se trata de ver la relación necesariamente inestable entre toda idea abstracta y su
instanciación concreta; pero teniendo en cuenta que ese encontrando y afrontando, significa,
eliminando las diferencias contingentes entre historias particulares.
Los puntos de contacto que trabaja Chakrabarty entre formas particulares del capital, historias del
nacionalismo, formas de resistencia y traducción de los mundos de la vida y el trabajo, nos sirven
para poner en discusión el inevitable tópico entre aquello que es cultura y su relación con “todo lo
que no es cultura”. Este punto, referido al problema de la separación en esferas ontológicas de los
distintos ámbitos (social, religioso, económico, político, cultural, etc.) de la vida, podemos
encontrarlo en una de sus mejores propuestas, en el trabajo de R. Williams, en su revisión del
concepto de determinación, en su preocupación por la relación entre economía y superestructura
(para resumirlo de alguna manera).
Del clásico “Marxismo y Literatura” de Williams podrían tomarse varios apartados, el referido al
concepto mismo de cultura, el de determinación, el de ideología, etc. Me detendré brevemente sobre
el de Hegemonía para finalizar, ya que permite ante todo relacionar ambos textos anteriores (Abu-
Lughod y Chakrabarty) con la cuestión del poder.
Lo distintivo que introduce el concepto de Hegemonía de Williams es que, a diferencia del concepto
usual de cultura (en el marxismo y en la discusión de época que está teniendo Williams), el
concepto de “hegemonía” tiene un alcance mayor por su insistencia en relacionar el “proceso social
total” con las distribuciones específicas del poder y la influencia: “Es precisamente en este
reconocimiento de la totalidad del proceso donde el concepto de «hegemonía» va más allá que el
concepto de «ideología». Lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de ideas y
creencias, sino todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por significados y valores
específicos y dominantes”11.
Además de esta distancia respecto del concepto de cultura, el concepto de hegemonía, como aparece
en la cita anterior se distancia y diferencia del de “Ideología”. En este caso, la diferencia es la
aparición de la dimensión práctica dentro del ámbito de la hegemonía. Es decir, incluye las
relaciones de dominación y subordinación, según sus configuraciones asumidas como conciencia
práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad; no solamente de la
actividad política y económica, no solamente de la actividad social manifiesta, sino de toda la
esencia de las identidades y las relaciones vividas a una profundidad tal que las presiones y límites
de lo que puede ser considerado en última instancia un sistema cultural, político y económico nos
dan la impresión a la mayoría de nosotros de ser las presiones y límites de la simple experiencia y
del sentido común. En consecuencia, finaliza Williams: “la hegemonía no es solamente el nivel
superior articulado de la «ideología» ni tampoco sus formas de control consideradas habitualmente
como «manipulación» o «adoctrinamiento». La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y
expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las
percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema
de significados y valores —fundamentales y constitutivos— que en la medida en que son

11 Williams, R, Marxismo y Literatura, Las cuarenta, Buenos Aires, 2009, pág. 149.
experimentados como prácticas parecen, confirmarse recíprocamente”12.
Esta definición ha permitido una ampliación enorme en lo que respecto a los análisis culturales
en procesos sociales donde no aparecían las relaciones entre las distintas esferas sociales. Tal cual
como aparece en el texto de Abu-Lughod, la televisión si bien genera sentidos hegemónicos eso no
implica que sus percepciones sean todas homogéneas ni que de ellas se sigan idénticas o similares
prácticas sociales o políticas. Por el contrario, la etnografía desarrollada en el Alto Egipto nos invita
a pensar las formas concretas en que, la hegemonía (tal como ha sido recién definida) permite y
convive-con, prácticas disimiles, variables, las cuales refractan recíprocamente de distintas maneras,
construyendo distintas prácticas cotidianas y significados. La invitación a comprender esta
variabilidad, que encontramos tanto en Abu-Lughod como en Chakrabarty, se encuentra en la
definición misma provista por Williams, al buscar comprender la hegemonía no como algo dado,
sino siempre como un proceso, como un “complejo efectivo de experiencias, relaciones y
actividades que tiene límites y presiones específicas y cambiantes”13.
Esta forma de comprender la hegemonía esta en directa relación con las nuevas formas de
comprender el poder en términos de relaciones, prácticas y discursos que no se esencializa en
determinados sujetos/instituciones/lugares, etc. Al reverso y a la par de este concepto de hegemonía
aparecen los de grupos subalternos, resistencia, insurgencia, negociación, traducción, y la lista
puede continuar. Todos ellos tienen una raíz que si bien no se agota ni en los trabajos de Williams ni
en el concepto de Hegemonía, pasan por estos desarrollos críticos que se dieron a la tarea de pensar
la cultura contra sus posturas deterministas y esencialistas. Como lo plantea el Prof. Grimson en su
texto, “el desafío es reponer la idea de Williams de un proceso social total en el que la cultura no es
un anexo o una esfera interesante, sino una trama donde se producen disputas cruciales sobre las
desigualdades, sus legitimidades y las posibilidades de transformación”14.
Más allá de las diferencias, a través de las breves reconstrucciones de Abu-Lughod, de
Chakrabarty y de Williams, busqué señalar distintas aperturas y problematizaciones a muchas de las
dimensiones, tramas y tópicos propuestas tanto en las clases como en las bibliografías del curso.
Más que ser exhaustivo respecto de una postura en particular sobre cómo comprender uno o varios
conceptos de cultura, preferí recorrer algunos puntos de discusión importantes para mi propio
trabajo de investigación como para los temas propuestos en el curso.

2) Explique al menos 3 perspectivas teóricas Sobre los conceptos de Identidad/Alteridad:

Tenga en cuenta los conceptos de: Poder / Desigualdad / Heterogeneidad / Historicidad /
Conflicto.

Para comenzar esta segunda consigna me gustaría re-formular una pregunta tomando dos textos
centrales de la bibliografía. La pregunta es la que realiza Stuart Hall en Cuestiones de Identidad
Cultural, en el titulo mismo, a saber, “¿Quién necesita identidad?”. Por otro lado, encuentro en el
texto del Prof. Caggiano, la sugerente idea de comprender a “raza”, “clase” y “género”, es decir,
ciertos tópicos centrales que hacen al concepto de identidad, como “formas de conocimiento”.
Parafraseando a ambos autores, podríamos realizar la siguiente pregunta ¿Quién necesita
conocerse? O ¿Quién necesita conocernos? O ¿Necesitamos conocernos/conocerlos (a ellos, los
otros)? ¿Es necesario conocer nuestras identidades? El sencillo desplazamiento en la pregunta sirve

12 Ídem, pp. 150-151.

13 Ídem, pp. 154.
14 Grimson, A, Los límites de la cultura, SXXI editores, Buenos Aires, 2012. Pág. 41.
para evitar una debate focalizado únicamente en la idea de identidad, y por el contrario, abrirlo a la
problemática más rica y compleja sobre cómo nos relacionamos con el otro, cómo lo conocemos,
cómo entendemos los procesos de producción de alteridad y mismidad, y sobre todo cómo se
entienden esos procesos en el conjunto de la sociedad.
Siguiendo este interés es que me propongo realizar el recorte necesario para esta segunda
consigna. De toda la bibliografía seleccionada para el curso, hay varios textos donde se presentan
extensos desarrollos conceptuales sobre el concepto de identidad, su distinción con la idea de
identificación, sus relaciones con el marxismo, con el psicoanálisis, su desarrollo en la antropología,
etc. Si bien la consigna apunta a desarrollar perspectivas sobre la identidad/alteridad, entiendo que
no es la única manera hacerlo a través de una genealogía del concepto. Por lo tanto, me propongo
comentar las propuestas de Todorov y Segato, donde aparece el problema de la alteridad, la
producción del “otro”, y su construcción no como un problema del individuo sino en contextos y
niveles sociales más amplios. Me interesa a su vez que en ambos casos el tema del colonialismo es
protagonista y la relación epistemología-política aparece en primer plano. Para complementar iré
retomando algunas de las consideraciones metodológicas realizadas por ambos docentes en las
clases respecto del estudio de la relación identidad-cultura.
El eje del recorrido de Todorov (que tomo aquí) es el problema del otro y su comprensión y
construcción en las crónicas de Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Todorov plantea una
perspectiva semiótica y discursiva desde la que son analizados los textos seleccionados. A través de
una detenida lectura, Todorov se dedica lentamente a analizar y reconstruir las representaciones
ideológicas de los conquistadores, que aparecen en distintas crónicas clásicas sobre “los indios”. Se
recorren escritos de Cristóbal Colon, de Cortes, de Francisco de Oviedo, y por supuesto, los
centrales que hacen a la controversia entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas.
El recorrido propuesto por Todorov intenta partir de una triada conceptual, que definiría una
primera forma de la relación con el otro en la conquista, hacia otra triada conceptual concomitante,
que correspondería a los años finales de la Conquista. La primera, consiste en la triada,
comprender/tomar/destruir, y la segunda corresponde a la triada:
esclavismo/colonialismo/comunicación. El camino desde una triada a otra nos permite la
reconstrucción de las distintas formas de relación con el otro que se dan en las distintas crónicas y
personajes. El planteo de Todorov, comienza de la siguiente manera: “Cortes entiende
relativamente bien el mundo azteca, y si embargo esta comprensión superior no impide que los
conquistadores destruyan la civilización y la sociedad mexicanas, parece por el contrario que
gracias a ella se hace posible la destrucción (…) hay un encadenamiento aterrador en el que
comprender lleva a tomar y tomar a destruir, encadenamiento cuyo carácter ineludible se antoja
cuestionar ¿no debería la comprensión correr pareja con la simpatía? Y más aún, el deseo de tomar,
de enriquecerse a expensas del otro, ¿no debería llevar a querer preservar a ese otro, fuente
potencial de riquezas?”15. El razonamiento parte de un interrogante central, ya que no solo los
españoles comprendían bastante bien a los aztecas, sino que además (como muestra Todorov a partir
de numerosas citas de crónicas y relatos), los admiraban, “Y sin embargo, los aniquilaron ¿Por
qué?”.
Con esta cita el problema nos ubica en la pregunta por la relación de los españoles con los indios, en
términos de sujetos u objetos. En el punto de vista de Cortes, los indios no llegan a ser sujetos en
sentido pleno, es decir, sujetos comparables con el yo que los concibe. Más bien, los indios ocupan
en el pensamiento de Cortes una posición intermedia: son efectivamente sujetos, pero sujetos

15 Todorov, T, La conquista de América: el problema del otro, S. XXI editores, Buenos Aires, 2012, pág. 155.
reducidos al papel de productores de objetos, de artesanos o de juglares, cuyas hazañas se admira, y
que pertenecen a la serie de curiosidades naturales. Este es un primer punto del planteo, la
interacción, no presupone necesariamente la relación sujeto-sujeto, tampoco la admiración, la
posibilidad de entablar una relación, incluso la posibilidad de un lazo afectivo, ahora bien, solo
cuando hablo con el otro (no dándole ordenes, sino comprendiendo un diálogo con el) le reconozco
una calidad de sujeto, comparable con el sujeto que yo soy. Una primera pregunta nos surge: si el
comprender no va acompañado de un reconocimiento pleno del otro como sujeto, entonces esa
comprensión corre el riesgo de ser utilizada para fines de explotación, de “tomar”; el saber quedará
subordinado al poder. Este argumento podría ser complementado y revisado a partir de algunas
ideas discutidas en clase respecto a la dupla comunicación/interpelación. La idea es pone en
relación el concepto de identidad con las relaciones sociales, en el sentido de suponer que a más
intensidad, a más relaciones sociales, hay más identidad. Es decir, que el contacto, la vinculación y
la relación generan más identidad. El caso de Todorov, refuerza la idea contraria a este supuesto,
idea ampliamente sostenida en distintas posturas contemporáneas del “multiculturalismo de la
tolerancia”; donde no necesariamente amar llevaba a conocer y a no dominar. Incluso, sucedía lo
contrario. La idea entonces es que los procesos de interacción social no necesariamente disuelve las
diferencias identitarias sino que puede rectificarlas y potenciarlas.
La polémica llevada adelante por Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas, es harto
conocida, y ha sido estudiada y analizada desde variadísimas perspectivas. Brevemente podemos
decir, que la figura de Ginés de Sepúlveda representa la doctrina de la desigualdad, mientras que la
de Bartolomé de Las Casas se identifica con la doctrina de la igualdad entre todos los hombres.
Como le interesa problematizar a Todorov, “asistimos a un debate que no solo pone en juego la
oposición igualdad-desigualdad, sino también la que existe entre identidad-diferencia (…) Ya la
habíamos visto en Colon: la diferencia se degrada en desigualdad; la igualdad en identidad; esas son
las dos grandes figuras de la relación con el otro, que dibujan su espacio inevitable”16.
Para Sepúlveda, el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la
única relación jerarquía que conoce es la de superioridad/inferioridad, por lo tanto no hay
diferencias de naturaleza, sino diferentes grados en una misma y única escala de valores, aun si la
relación se puede repetir al infinito. En este sentido, Sepúlveda reúne toda jerarquía y toda
diferencia en la simple oposición entre bueno y malo. Del lado opuesto, Las Casas postula la
igualdad en la base de toda política humana, incluso da un paso más, que consiste no solo en
afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre
nosotros y otros, españoles e indios. No obstante, aclara Todorov, la misma afirmación de igualdad
de los hombres se hace en nombre de una religión particular, el cristianismo, sin que se reconozca
tal particularismo. Hay pues un peligro potencial de ver que se afirma no solo la naturaleza humana
de los indios, sino también su “naturaleza” cristiana. En este caso, el prejuicio de igualdad, también
es un obstáculo, pues consiste en identificar pura y simplemente al otro con el propio “ideal del yo”.
La pregunta entonces es, ¿en qué medida cada marco ideológico les permite percibir los rasgos
específicos de la sociedad india?
Esta pregunta, sostiene Todorov, “nos permite problematizar como se cruzan el tema de la
percepción del otro y el de la conducta simbólica (o semiótica). El lenguaje solo existe por el otro,
no solo porque uno siempre se dirige a alguien, sino también en la medida en que permite evocar al
tercer ausente. Pero la existencia misma de ese otro se mide por el lugar que le dedica el sistema
simbólico. De tal modo que toda investigación sobre la alteridad es necesariamente semiótica, y

16 Ídem, pág. 179.

recíprocamente: lo semiótico no puede ser pensado fuera de la relación con el otro” 17. Introducida
esta relación con el otro, a partir del lenguaje, Todorov, nos propone analizar un último elemento
para finalizar el recorrido hacia la triada, esclavismo/colonialismo/comunicación; afirma entonces:
“Hay otra lección de Cortes que no se olvida, antes de tomar, hay que informarse. Aquí se deja ver a
la función del futuro etnólogo: la exploración de esos países habrá de llevar a su (mejor)
explotación”. España es el primer país colonial que aplica sistemáticamente este precepto, gracias a
las investigaciones emprendidas por instigación de la corona. Una nueva suerte de trinidad sustituye
o más bien pone en segundo plano al antiguo conquistador-soldado: formada por el estudioso, el
religioso y el comerciante.
Estas diferencias se pueden ver en la contraposición entre la ideología colonialista y la ideología
esclavista. En esta última, se reduce el otro al nivel de objeto, lo cual se manifiesta especialmente
en todos los casos de comportamiento en que los indios son tratados como algo menos que
hombres: se usan sus carnes para alimentar a los demás indios, o incluso a los perros; los matan
para extraerles grasa, que supuestamente cura las heridas de los españoles: los equiparan con
animales de carnicería, etc. Pero esta forma de utilizar a los hombres evidentemente no es la más
redituable. Por el contrario, si en vez de tomar al otro como objeto, se lo considera como un sujeto
capaz de producir objetos que uno poseerá, se añade un eslabón a la cadena -un sujeto intermedio-
y, al mismo tiempo, se multiplicaría al infinito el número de objetos poseídos. De esta idea que
representa al colonialismo, devienen dos preocupaciones, por un lado, la primera es que hay que
mantener al sujeto “intermedio” precisamente en ese papel de sujeto-productor-de-objetos e impedir
que llegue a ser como nosotros; y la segunda: el sujeto será tanto más productivo cuanto mejor
cuidad este. Los religiosos proporcionaran entonces cuidados médicos por una parte, instrucción por
la otra.
La eficacia del colonialismo resulta así superior a la del esclavismo.
Ahora bien, y para finalizar, Todorov, propone una sugerente y arriesgada pregunta. Sostiene el
autor, “si hoy en día no siempre nos parece claro por qué una determinada novedad sería superior a
determina practica antigua, y si podemos opinar que algunos de esos regalos se pagaron a muy alto
precio, no por ello deja de haber puntos indiscutiblemente positivos: adelantos técnicos, y también,
simbólicos y culturales, ¿es eso siempre colonialismo? En otras palabras ¿Es nefasta toda
influencia, por el hecho mismo de su exterioridad? (...) Si el colonialismo se opone por una parte al
esclavismo, se opone al mismo tiempo a otra forma, positiva o neutra, de contacto con el otro, a la
que llamare simplemente comunicación. A la triada comprender/tomar/destruir corresponde otra, en
el orden inverso: esclavismo, colonialismo, comunicación”18. Sobre el final de esta reconstrucción
se hace más explícita la preocupación semiótica y epistemológica del problema de la alteridad.
Como muchos de los ejemplos y casos discutidos tanto en la bibliografía como en las clases, en
Todorov se ve con claridad cómo se va descartando la idea de relacionar la identidad con la idea de
atributos, con la idea de rasgos y valoraciones morales, y características biológicas o religiosas, para
dimensionar el problema en términos de producción de objetos, producción de sujetos, y relaciones
de poder entre ellos, relaciones en términos de reconocimiento de sujetos, de capacidades de
comprensión, de dialogo. Justamente como señalaba al comienzo con la propuesta de Caggiano de
entender la clase y la raza como “formas de conocimiento”.
Desde este lugar, se puede hacer el pasaje al texto de Rita Segato sobre las identidades
políticas y las alteridades históricas, ya que como ella misma lo enuncia al comienzo, unos de sus
objetivos centrales es comprender cuál es la “Diferencia radical captada por el concepto
17 Ídem, pp. 193-194.
18 Ídem, pp. 216- 217.
antropológico de cultura”19. Todo el planteo desarrollado hasta aquí conserva este hilo común de
como pensar la relación cultura-identidad, identidad-alteridad, nosotros-otros.
Ahora bien, en el texto de Segato, esta preocupación sobre la alteridad es trabajada al nivel del
Estado nación y de las identidades políticas globales. En sus palabras le interesa el “papel del
estado nacional como forjadores de alteridades a lo largo de la historia”. En este caso, desde esta
premisa inicial se puede rastrear como la historicidad y la heterogeneidad aparecen como dos
aspectos ineludibles que están ya en el planteo mismo del problema.
La propuesta de Segato, que a su vez es una fuerte impugnación a los modelos multiculturalistas,
neoliberales y de las políticas hegemónicas sobre la globalización, pone el acento en la importancia
del marco del estado nación y las sociedades nacionales para pensar el problema de las nuevas
identidades políticas en el contexto de la globalización. Como ella lo señala: “El cuadro entero debe
considerar: el estado nacional, como el conjunto de instituciones controladas de formas más o
menos legal por algunos sectores de la sociedad nacional; la sociedad nacional o nación, como el
espectro completo de los sectores administrados por el estado y que, por el efecto de la historia y
bajo las presiones del estado, adquirió una configuración propia e identificable de relaciones entre
sus partes; y los componentes étnicos particulares y otros grupos de interés que forman pare de la
nación”20. Y a su vez, para cada uno de estos actores es necesario considerar sus relaciones y, de
fundamental importancia, para Segato no es posible hablar de ninguno de estos niveles de análisis
sin considerar la localización del poder y su influencia en el conjunto de sus relaciones.
Fiel a este contextualismo, Segato analiza caso a caso las distintas configuraciones de diversidad
que le son específicas a cada marco nacional para el caso de Estados Unidos, Brasil y Argentina.
Por ello, sostiene como premisa fundamental para el análisis comprender que las estrategias de
unificación implementadas por cada estado nacional y las reacciones provocadas por esas
estrategias resultaron en fracturas peculiares en las sociedades nacionales y es desde estas fracturas
peculiares que partieron, para cada caso, culturas distintivas, tradiciones reconocibles e identidades
relevantes en el juego de intereses políticos. Esas líneas de fractura principal que se constituyeron a
lo largo de las historias nacionales es a lo que Segato llama “formaciones nacionales de alteridad”;
dentro de cada formación, alteridades históricas, son los grupos sociales cuya manera de ser otros
en el contexto de la sociedad nacional se deriva de esa historia y hace parte de esa formación
específica. Esta definición inicial es complementada de con la siguiente: alteridades históricas son
aquellas que se fueron formando a lo largo de historias nacionales y cuyas formas de interrelación
son idiosincrásicas de esa historia. Son otros resultantes de formas de subjetivación a partir de
interaccione a través de fronteras interiores, inicialmente en el mundo colonial y luego en el
contexto demarcado por los estados nacionales21.
De los muchos puntos importantes que propone el análisis de La nación y sus otros…, me quedo
con un solo punto (en razón de la brevedad) que además de ser central al planteo de Segato, está en
directa relación con los temas abordados en el curso, y que funciona a su vez como una premisa
válida para otros tipos de análisis cultural. Me refiero a la forma de entender la alteridad histórica
como una forma de relación, una modalidad peculiar de ser-para-otro, en el espacio delimitado de la
nación donde esas relaciones se dieron, bajo la interpelación de un estado. Es decir, que no se trata
de contraponer a las identidades políticas otro tipo de identidades, ni de proponer otra forma para un
mismo contenido, ni la de simplemente proponer las alteridades históricas para identificarlas con los
grupos oprimidos, los sujetos subalternos o los pasados subalternos, al decir de Chakrabarty

19 Segato, R, La Nación y sus Otros, Prometeo, Buenos Aires, 2007, Pág. 38

20 Ídem, pág. 42.
21 Cfr. Ídem, pp. 62 – 64.
(aunque la idea funcione hacia este horizonte). Se trata, como la misma autora lo señala, de la
importancia de distinguir rigurosamente entre nuevas identidades políticas, por un lado, y, por el
otro, las formas tradicionales de alteridad con sus culturas asociadas que surgieron de la
convivencia histórica en una determinada escena nacional 22. Porque si bien para Segato es a partir
del horizonte de sentido de la nación y su historia que se perciben las construcciones de la
diferencia, eso no nos impide pensar esa modalidad peculiar de ser-para-otro en ámbitos locales, sea
una provincia, una ciudad, un poblado, o para pensar construcciones de alteridad en la clave de la
diáspora donde la importancia del marco nacional sigue siendo una arista ineludible. Yendo más allá
incluso, se podría poner en relación estas ideas con las propuestas hechas por Chatterjee, por
Chakrabarty, por Abu-Lughod, donde hay una insistencia productiva en continuar pensando la
nación, siempre a través de una torsión o un desplazamiento, sea sobre la temporalidad, la
identidad, la historiografía, etc.
Lo último que me interesa remarcar respecto del texto de Segato es la gravedad con la que
sentencia esa impugnación a las identidades políticas globales recién mencionada. Nuevamente, no
por una cuestión de adscripciones políticas, ni de conciencia, ni ideológicas, más grave aún, “se
trata de una substitución de una forma de ser otro, de constituir alteridad, dentro de una historia
concreta de interacciones, por un estatuto de identidad con referencia a patrones fijos donde se
rechaza o niega la hibridez constitutiva de subjetivarse como otro” 23. En ese caso, ocurre una
reducción, un achatamiento de las formas de ser diverso. O, lo que es más grave, una
homogeneización mundial de las maneras de constituirse en diferencia, en identidad. Y por contra
partida, a esa gravedad, le corresponde un efecto, a mi juicio, de igual gravedad para la construcción
de otras subjetividades políticas, de otras historias, de otras alteridades. Dice Rita Laura: “Se da una
pérdida de tradición, una pérdida de la imaginación que crea en soluciones culturales peculiares y
un olvido de las formas de convivencia que no caben en este modelo y que son propias de nuestro
mundo mestizo latinoamericano”. Aquí está a mi juicio en su mejor expresión la preocupación por
el lugar y la posibilidad de las formas históricas de “ser otro”.

22 El trabajo del antropólogo catamarqueño, Jose Luis Grosso en “Indios Muertos, Negros Invisibles” sería un
excelente ejemplo de este análisis.
23 Op. Cit. Segato, R, La nación y sus otros, pág. 64.