Anna Krzynówek-Arndt

Akademia Ignatianum w Krakowie

Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm –

trzy wersje dociekań nad sprawiedliwością społeczną

Współczesna debata wokół sprawiedliwości społecznej w  znacz-

nej mierze toczy się w ramach, jakie wyznaczył spór między Johna
Rawlsa teorią sprawiedliwości i  komunitaryzmem. W  debacie tej
idea sprawiedliwości społecznej uwikłana jest w  spory dotyczące
wizji demokratycznego obywatelstwa, państwa i  realizowanych
przez nie celów. Spór między sprawiedliwością, postrzeganą jako
bezstronność (fairness) i jako realizacja wspólnotowo rozumiane-
go dobrego życia, zdaje się stwarzać ramy zbyt wąskie do tego,
by w debacie nad sprawiedliwością społeczną, jej wymagania po-
wiązać z takimi kategoriami jak godność człowieka, dobro wspól-
ne integralnie związane z  pojęciem osoby i  subsydiarność  1. Są to
kwestie, które do debaty nad sprawiedliwością społeczną może
wnieść perspektywa personalistyczna otwierając pole do rozwa-
żań nieosiągalnych z punktu widzenia sporu między liberalizmem
i  komunitaryzmem. Uzupełnienie tych dwóch perspektyw o  per-
spektywę personalistyczną pozwoli umieścić debatę wokół spra-
wiedliwości społecznej na szerszej podstawie aniżeli ta, którą okre-
ślają wymienione dwa nurty. Liberalizm polityczny, komunitaryzm
i  personalizm oferują trzy różne sposoby uzasadniania wymagań
sprawiedliwości społecznej oraz rozumienia celów, którym służy
sprawiedliwość. O ile liberalizm polityczny i komunitaryzm zdają
się odwoływać do zasadniczo różnych wizji państwa i jego celów,
perspektywa personalistyczna za punkt wyjścia przyjmuje twier-
dzenie o nienaruszalności godności człowieka, które choć wikła się
w  spory wokół jego treści, to jednak zdaje się być twierdzeniem,
wokół którego panuje zasadnicza zgoda.

1
 Ks. S. Kowalczyk, Idea sprawiedliwości społecznej a myśl chrześcijańska, Lublin
1998, s. 157-161.
62 Anna Krzynówek-Arndt

Podjęcie bardziej szczegółowych rozważań wymaga, by w pierw-

szym rzędzie doprecyzować przyjęty sposób rozumienia sprawied-
liwości społecznej. Można wskazać koncepcje, które dążą do tego, by
wykazać specyficzne cechy sprawiedliwości społecznej w zestawie-
niu z tradycyjnym podziałem na sprawiedliwość legalną, zamienną
i rozdzielczą. Ksiądz Stanisław Kowalczyk wskazuje, że o ile spra-
wiedliwość legalna określa zakres obowiązków obywateli wobec
państwa, sprawiedliwość zamienna dotyczy relacji między indywi-
dualnymi ludźmi, a sprawiedliwość rozdzielcza określa relacje pań-
stwa do indywidualnych obywateli, dla sprawiedliwości społecznej
charakterystyczne jest to, że „reguluje relacje między grupami spo-
łeczności w ramach społeczności państwowej”  2. Powiązanie spra-
wiedliwości społecznej z godnością człowieka, a poprzez nią z sze-
roko rozumianymi prawami człowieka, zdaje się jednak uprawniać
do tego, by kategorię sprawiedliwości społecznej traktować jako
kategorię obejmującą pozostałe typy sprawiedliwości. Podejście
takie reprezentuje między innymi Czesław Strzeszewski pisząc, że
„ponieważ we wszystkich stosunkach współżycia ludzkiego wy-
stępuje dobro społeczne (…) stąd sprawiedliwość społeczna wkra-
cza we wszystkie dziedziny sprawiedliwości, zarówno zamiennej,
jak rozdzielczej czy nawet prawnej (…) Sprawiedliwość społeczna
obejmuje i  niejako wchłania wszystkie inne kategorie sprawiedli-
wości  3. Z kolei Jan Paweł II w czasie swojej drugiej pielgrzymki do
ojczyzny 20 czerwca 1983 roku w homilii, wygłoszonej w czasie na-
bożeństwa odprawianego na lotnisku w Muchowcu, umieszczając
zagadnienie pracy w szerokim kontekście praw człowieka mówił,
iż „sprawiedliwość społeczna polega na poszanowaniu i urzeczy-
wistnianiu praw człowieka w  stosunku do wszystkich członków
danego społeczeństwa”  4. John Finnis, do koncepcji którego nawią-
zywać będą poniższe rozważania, nie stosuje co prawda kategorii
sprawiedliwości społecznej, lecz wskazując na trzy elementy poję-
cia sprawiedliwości, obok elementu zobowiązania („jesteśmy coś
dłużni lub winni drugiej osobie oraz odpowiednio – ta druga osoba
ma do czegoś prawo”) i proporcjonalności, na pierwszym miejscu
2
 Tamże, s. 140.
3
 Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994, s. 397-398.
4
 Jan Paweł II, Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na lotnisku
w Muchowcu, II pielgrzymka do Ojczyzny, Katowice 20.06.1983 r., http://naucza-
niejp2.pl/dokumenty/wyswietl/id/564/pos/16/haslo/ (dostęp: 11.06.2015).
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 63

wymienia „ukierunkowanie na innych”, bowiem „sprawiedliwość

odnosi się do naszych relacji i stosunków z innymi osobami (…) jest
intersubiektywna czy interpersonalna” i w tym znaczeniu społeczna  5.
Założenie o  bezpośrednim związku sprawiedliwości społecznej
z godnością człowieka i prawami człowieka wiąże się zatem z po-
dobnie szerokim rozumieniem tego terminu.

I. Liberalizm polityczny a sprawiedliwość społeczna

Rawlsowski paradygmat namysłu nad istotą, podstawami i kryte-

riami sprawiedliwości społecznej rozwijał się w toku debaty akade-
mickiej zapoczątkowanej wydaniem w 1971 roku A Theory of Justi-
ce, zwieńczonej zaś wydaniem w 2001 roku książki zatytułowanej
Justice as Fairness. A Restatement. W ujęciu całościowym jest to wi-
zja politycznej i  społecznej sprawiedliwości ograniczona zarówno
co do przedmiotu, jak i podmiotu sprawiedliwości. Znane zdanie
z Teorii sprawiedliwości głosi, iż „sprawiedliwość jest pierwszą cno-
tą społecznych instytucji”  6. Już zatem w  punkcie wyjścia namysł
nad sprawiedliwością społeczną ograniczony zostaje do tego, co
Rawls nazywa „podstawową strukturą społeczeństwa” oznaczają-
cą „sposób, w  jaki główne instytucje społeczne rozdzielają zasad-
nicze prawa i obowiązki oraz określają podział korzyści płynących
ze społecznej kooperacji”  7. Wedle najszerszego ujęcia, podstawo-
wa struktura społeczeństwa sprowadza się do konstytucji politycz-
nej oraz podstawowych układów społecznych i politycznych. Jako
przykłady wymienione zostają: „prawna ochrona swobody myśli
i sumienia, konkurencyjny rynek, prywatna własność środków pro-
dukcji” i  rodzina monogamiczna  8. W  późniejszych pracach autor
zdaje się być już ostrożniejszy w formułowaniu przykładów zasad-
niczych instytucji. Do struktury podstawowej społeczeństwa zali-
czone zostają, obok konstytucji politycznej, „prawnie uznane formy

5
 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Warsza-
wa 2001, s. 181.
6
 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk,
Warszawa 1994, s. 13.
7
 Tamże, s. 18.
8
 Tamże.
64 Anna Krzynówek-Arndt

własności”, „organizacja gospodarki” i „charakter rodziny”  9. Zasa-

dy sprawiedliwości społecznej są to zatem zasady, które w ramach
społecznych instytucji wyznaczają prawa i obowiązki oraz określają
właściwy podział korzyści i ciężarów będących wynikiem społecz-
nej współpracy.
Inne, wyjściowe ograniczenie dociekań nad sprawiedliwością
społeczną, dotyczy rodzaju dóbr podlegających podziałowi. Zasa-
dy sprawiedliwości regulować mają dystrybucję tak zwanych dóbr
pierwotnych. Idea dóbr pierwotnych wiąże się z ideą bezstronności
zasad sprawiedliwości społecznej wobec różnych i często niewspół-
miernych koncepcji dobra. Obywatele, będąc wolnymi i  równymi
osobami, realizują w  ramach podstawowych instytucji społeczeń-
stwa swoje własne partykularne acz dopuszczalne z punktu widze-
nia sprawiedliwości politycznej, plany życiowe i koncepcje dobra,
umocowane w  często sprzecznych wizjach dobrego i  pełnego ży-
cia, wizjach osadzonych w  dowolnych doktrynach filozoficznych,
etycznych i religijnych. Dobra pierwotne są natomiast tymi dobra-
mi, które są niezbędne do realizacji wszelkich dopuszczalnych z po-
litycznego punktu widzenia wizji dobrego życia. Dopowiedzieć
należy jeszcze, że wypracowany przez Rawlsa punkt widzenia libe-
ralizmu politycznego z założenia ma być niezależny od stanowisk
określonych całościowymi doktrynami, podejmującymi kwestie do-
brego życia, powinności etycznych, celów ostatecznych i religijnych
przywiązań. Jest to punkt widzenia niezależny (freestanding) rów-
nież w tym znaczeniu, że określać ma on dopuszczalność realizacji
owych doktryn całościowych; nie tyle czerpiący z owych głębokich
przywiązań, ile ustanawiający oparte na rozumności politycznej
kryterium ich możliwych realizacji.
Dobra pierwotne podlegające dystrybucji zgodnie z  zasadami
sprawiedliwości społecznej uporządkowane są według pięciu ka-
tegorii. Są to, po pierwsze, podstawowe prawa i wolności (np. wol-
ność myśli i sumienia). Nie jest w pełni jasne jak określić należałoby
pełną listę takich praw i wolności podlegających rozdziałowi zgod-
nie z zasadami sprawiedliwości. Z jednej strony, Rawls twierdzi, że
tego typu dobra nie opierają się na faktach historycznych i społecz-
nych lecz musi być to lista praw i wolności, które pozwalają osobom

 J.  Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A.  Romaniuk, Warszawa 1998,

9

s. 350-351.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 65

rozwijać i korzystać z dwóch władz moralnych. Władzy, by realizo-

wać wybrane przywiązania i dobra oraz by posiadać zdolność pew-
nego samoograniczenia polegającą na tym, by owe przywiązania
realizować w granicach wyznaczonych przez zasadę sprawiedliwo-
ści politycznej. Z  drugiej strony, proponuje on, by listę tego typu
wolności zestawić w  wyniku przeglądu dobrze funkcjonujących
konstytucji państw demokratycznych  10. Jeśli jest to sprzeczność
pozorna, to dlatego, że ostatecznie rozstrzygająca w tej kwestii jest
„dana uprzednio” „koncepcja osoby”, do której jeszcze będzie nale-
żało w toku dalszych rozważań powrócić. Po drugie, są to wolność
poruszania się i wolny wybór zajęcia pośród dostępnych możliwo-
ści. Po trzecie, uprawnienia i prerogatywy związane z piastowanie
urzędów i  odpowiedzialnych stanowisk, czyli dobra, które dają
osobom możliwość realizowania różnych zdolności społecznych
i  zdolności do osobowego samostanowienia (various self-governing
and social capacities of the self)  11. Po czwarte, dochód i bogactwo po-
zwalające realizować dowolnie wybrane cele. Po piąte wreszcie,
społeczne podstawy szacunku do samego siebie  12.
Spośród wszystkich dóbr pierwotnych zasadnicze znaczenie
mają społeczne podstawy szacunku do samego siebie  13. Jest to za-
sadnicze dobro, które ma być wspierane przez zasady sprawiedli-
wości społecznej i to jemu służyć ma sprawiedliwa dystrybucja po-
zostałych dóbr. Szacunek dla samego siebie, czy też to, co w Teorii
sprawiedliwości Rawls nazwał „poczuciem godności własnej”  14 po-
siada dwa wymiary: polityczny i etyczny  15. Zgodnie z pierwszym
wymiarem, szacunek dla samego siebie wiąże się z  autentyczną
wartością równych praw politycznych, co pozwala na uczestni-
ctwo w  życiu politycznym obywateli, w  konsekwencji zaś przy-
nosi „wzmocnienie pozytywnej samooceny i poczucia politycznej
kompetencji”  16. W wymiarze etycznym dobro szacunku do same-
go siebie wiąże się z realizacją jakiejś własnej wizji dobrego życia

10
 Tamże, s. 394, 413.
11
 Tamże, s. 308.
12
 Tamże, s. 413-414.
13
 Tamże, s. 425-427.
14
 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., s. 247.
15
 R. Forst, Contexts of Justice. Political Philosophy beyond Liberalism and Commu-
nitarianism, przeł. J. Farrell, Berkeley 2002, s. 140.
16
 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt, s. 320.
66 Anna Krzynówek-Arndt

i ma dwa aspekty: pierwszym jest poczucie własnej wartości wyni-

kające z mocnego przekonania, że realizowany plan życia zasługuje
na realizację; drugi to wiara, że jest się zdolnym do postępowania
zgodnie z daną koncepcją dobra. Należy również zwrócić uwagę na
to, że poczucie szacunku do samego siebie ma także wymiar rela-
cyjny. Rawls zaznacza, że nasze poczucie szacunku do nas samych
zależy również od „szacunku i wzajemności okazywanej nam przez
innych”  17.
Potrzeba istnienia zasad sprawiedliwej dystrybucji dóbr pier-
wotnych umacniających poczucie szacunku do samego siebie wy-
nika z  tego, że układ politycznych i  społecznych instytucji, czyli
opisana przez Rawlsa struktura podstawowa społeczeństwa, do-
puszcza „znaczne nierówności społeczne i  ekonomiczne w  per-
spektywach życiowych obywateli” wynikające z  pochodzenia
społecznego, naturalnych uposażeń i  przygodnych okoliczności
historycznych. Jako zasady najskuteczniej wspierające społeczne
podstawy szacunku do samego siebie, Rawls proponuje dwie za-
sady sprawiedliwości ujmowanej jako bezstronność. Pierwsza za-
sada głosi, że „każda osoba ma równe prawo do jak najszerszego
systemu równych podstawowych wolności dającego się pogodzić
z podobnym system wolności dla wszystkich”. Druga zasada gło-
si zaś, że „nierówności społeczne i  ekonomiczne są dopuszczalne
pod warunkiem, że są a) z największą spodziewaną korzyścią dla
najmniej uprzywilejowanych; oraz b) są związane ze stanowiskami
i urzędami dostępnymi dla wszystkich w warunkach autentycznej
równości szans”  18. Są to zasady sprawiedliwości społecznej, które
przewidują zasadniczą równość podstawowych praw i  wolności,
możliwie największą równość szans oraz względną równość do-
chodu i bogactwa, dopuszczają one bowiem ich nierówny podział
pod warunkiem, że nierówność ta wiąże się największą spodzie-
waną korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych  19. Obydwie zasa-
dy odpowiednio wspierają zasadnicze dobro szacunku do samego
siebie i  poczucia własnej godności. Pierwsza zasada gwarantuje
podstawowe prawa i  wolności stwarzając na równi instytucjonal-
ne warunki do realizacji różnych koncepcji dobra. Zasada ta ma

17
 Tenże, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 427.
18
 Tamże, s. 367-368.
19
 R. Forst, Contexts of Justice, dz. cyt., s. 140.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 67

pierwszeństwo przed drugą zasadą (równości szans i  zasad róż-

nicy), jest jednak z nią ściśle powiązana, Rawls rozróżnia bowiem
wolność od wartości wolności. Przyznaje on, iż „niewiedza i ubó-
stwo, i ogólnie brak środków materialnych uniemożliwia ludziom
korzystanie z  ich praw”  20. Zasady sprawiedliwości gwarantują
równe podstawowe wolności ale zgodnie z zasadą różnicy dopusz-
czają, by wartość wolności dla różnych osób była inna. Aby jednak
zabezpieczyć realizację politycznego wymiaru szacunku do samego
siebie, Rawls zwraca uwagę na konieczność zachowania autentycz-
nej wartości równych wolności politycznych po to, by nierówno-
ści w  bogactwie i  dochodzie nie prowadziły do upośledzenia po-
czucia politycznej kompetencji u obywateli. W tym celu proponuje
się między innymi publiczne finansowanie kampanii politycznych
i wydatków związanych z wyborami  21.
Z punktu widzenia ustalania treści zasad sprawiedliwości spo-
łecznej pamiętać należy, że nacisk jaki Rawls kładzie na dwie za-
sady sprawiedliwości nie wyklucza tego, że liberalizm polityczny
dopuszcza wiele różnych zasad sprawiedliwości społecznej, któ-
rych treść pozostaje do określenia w ramach tego, co nazywa on de-
mokracją deliberatywną lub inaczej „dobrze urządzoną demokra-
cją konstytucyjną” (well ordered constitutional democracy) opartą na
idei rozumności publicznej. Demokracja deliberatywna obejmuje
trzy zasadnicze elementy. Są to idea publicznego rozumu, konsty-
tucyjna struktura deliberatywnych ciał ustawodawczych, „wiedza
obywateli i ich wola” by w działaniach politycznych kierować się
publicznym rozumem  22. Idea publicznego rozumu określa sposób,
w jaki powinien przebiegać namysł obywateli nad fundamentalny-
mi zagadnieniami politycznymi, a  zatem również nad kwestiami
wymagań sprawiedliwości społecznej. Istotne jest, by namysł ten
dokonywał się w granicach wartości politycznych, które są wartoś-
ciami niezależnymi od tego, co dyktować mogą filozoficzne i religij-
ne systemy myślowe. Jako przykłady wartości politycznych Rawls
podaje wartość równej politycznej i obywatelskiej wolności, auten-
tyczną równość szans, wartości społecznej równości i  ekonomicz-
nej wzajemności, a także obywatelską gotowość samoograniczenia

20
 J. Rawls, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 435.
21
 Tamże, s. 476.
22
 Tenże, Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Warszawa 2001, s. 198.
68 Anna Krzynówek-Arndt

się w debacie do racji akceptowalnych przez innych jej uczestników

i  „wartości dobra wspólnego”  23. Teoria sprawiedliwości, obejmu-
jąca w  swej treści zasadę różnicy regulującą dopuszczalność nie-
równości w dochodzie i bogactwie, jest już tylko jedną z możliwych
liberalnych teorii sprawiedliwości, które – aby mieściły się w grani-
cach rozumu publicznego  – zawierać muszą: listę podstawowych
praw, wolności i  możliwości znanych z  konstytucji demokratycz-
nych państw; pierwszeństwo owych wolności przed wymagania-
mi dobra ogólnego i wartości perfekcjonistycznych; środki pozwa-
lające obywatelom na skuteczne korzystanie z  praw i  wolności  24.
Uszczegółowienie tych kwestii zostaje pozostawione politycznemu
dyskursowi prowadzonemu przez ustawodawców, w łonie władzy
wykonawczej i  sądowniczej, a  także na szerszym forum publicz-
nym w wystąpieniach członków partii politycznych i w toku kam-
panii wyborczych; dyskursowi, który przebiega z poszanowaniem
wymagań rozumu publicznego  25. Obywatele nie pełniący funkcji
publicznych również powinni prowadzić swój namysł przy wyko-
rzystaniu wartości czysto politycznych  26. Dla dyskursu tego ważny
jest rygoryzm zabraniający wywodzić argumenty polityczne bez-
pośrednio z racji religijnych lub filozoficznych  27. W debacie mogą
pojawić się „katolickie poglądy na dobro wspólne i solidarność”  28,
lecz pod warunkiem, że zostaną one przełożone na wartości czysto
polityczne. Rawls zdaje się przy tym sugerować, że wartości te po-
zostają do dyspozycji uczestników debaty jako treści wspólne za-
warte w kulturze publicznej konkretnego społeczeństwa demokra-
tycznego, najlepiej uwidocznione w koncepcjach osoby i społecznej
współpracy. Wyraźnie wskazuje on, że kwestie dotyczące prywat-
nej lub społecznej własności środków produkcji i tym podobnych
rozstrzygnięć z  zakresu sprawiedliwości społecznej zależeć będą
„od tradycji i instytucji społecznych danego kraju, od jego szczegól-
nych problemów i historycznych warunków”  29.

23
 Tenże, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 308.
24
 Tamże, s. 307; Tenże, Prawo ludów, dz. cyt., s. 200-201.
25
 Tenże, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 297
26
 Tenże, Prawo ludów, s. 197.
27
 Tamże, s. 207.
28
 Tamże, s. 202.
29
 Tenże, Liberalizm polityczny, dz. cyt., 451.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 69

W ramach sprawiedliwości politycznej Rawls wprowadza do-

datkowo ważne rozróżnienie na konstytucyjne kwestie dotyczą-
ce zdobywania i  sprawowania władzy politycznej oraz tak zwa-
ne kwestie sprawiedliwości podstawowej. Do pierwszej kategorii
zaliczone są „niezbędne elementy konstytucji”, czyli podstawowe
prawa i wolności, sprawiedliwe procedury polityczne, „minimum
socjalne uwzględniające podstawowe potrzeby wszystkich oby-
wateli”, swoboda poruszania się, wolny wybór zajęcia  30. Kwestie
sprawiedliwości podstawowej to zagadnienia sprawiedliwości dys-
trybutywnej, takie jak „swoboda poruszania się i  równość możli-
wości, nierówności społeczne i ekonomiczne”, zasada autentycznej
równości szans lub zasada różnicy, czyli wymóg, aby nierówności
społeczne i  ekonomiczne działały na korzyść najmniej uprzywile-
jowanych. Jakkolwiek demokracja deliberatywna i rozum publicz-
ny wymagają, aby kwestie podpadające pod obie kategorie były
rozstrzygane przez odwołanie się do wartości politycznych, Rawls
przyznaje, iż w  kwestiach sprawiedliwości dystrybutywnej „za-
wsze istnieją znaczne różnice rozumnej opinii; oceny opierają się na
skomplikowanych wnioskowaniach”, często są to „słabo rozumia-
ne kwestie” i nie należy spodziewać się co do nich większej zgody  31.
W rezultacie przyznaje on, iż by rozwiązać te bardziej szczegółowe
kwestie, „często rozsądniej jest wykroczyć poza koncepcję politycz-
ną i wartości, które wyrażają jej zasady, i przywołać pewne wartości
niepolityczne, których taka perspektywa nie obejmuje”  32.

II. Komunitarystyczna korekta i krytyka liberalizmu

politycznego

Rawlsowski paradygmat namysłu nas wymaganiami sprawiedli-

wości społecznej został poddany krytyce w różnych teoriach okre-
ślanych szeroko jako komunitarystyczne, jakkolwiek ich autorzy
najczęściej dystansują się od tej nazwy  33. Zasadnicza linia k
­ rytyki

30
 Tamże, s. 314.
31
 Tamże, s. 315.
32
 Tamże, s. 316.
33
 Por. A. MacIntyre, I’m Not a Communitarian, But…, “The Responsive Com-
munity” 1991, vol. 1, issue 3, s. 91-92.
70 Anna Krzynówek-Arndt

dąży do podważenia Rawlsowskiej nadziei na to, by publiczny

dyskurs nad zasadami sprawiedliwości społecznej mógł toczyć się
w  oparciu o  neutralne wobec różnych tradycji wartości politycz-
ne, w  istocie neguje zatem ideę publicznej debaty nad kryteriami
sprawiedliwości dystrybutywnej opartej na idei rozumu publiczne-
go. Rawls domagał się, by koncepcja polityczna, w  ramach której
toczy się debata nad kwestiami sprawiedliwości dystrybutywnej,
była kompletna, to znaczy, by same wartości polityczne „dawały
rozsądną odpowiedź na wszystkie lub prawie wszystkie pytania
związane” nie tylko z podstawowymi elementami konstytucji, lecz
również podstawowymi kwestiami sprawiedliwości  34. O ile Rawl-
sowska demokracja deliberatywna w poszukiwaniu konsensu od-
syła do podstaw porozumienia w publicznej kulturze nowoczesne-
go społeczeństwa demokratycznego, o tyle Alasdair MacIntyre nie
pozostawia wątpliwości, iż w społeczeństwie tym brak ustalonego
sposobu rozstrzygania zasadności argumentów w sporze o zasady
sprawiedliwości, „polityka nowoczesnego społeczeństwa nie może
opierać się na autentycznej zgodzie moralnej”, dlatego polityka nie
ma wymiary deliberatywnego, lecz jawi się jako „wojna domowa
prowadzona innymi środkami”  35. Istnieją sporne tradycje rozumu
publicznego i sporne sprawiedliwości-tej-lub-owej-tradycji  36. Dys-
ponujemy kryteriami dociekania pochodzącymi z różnych tradycji,
dlatego nie sposób uciekać się do publicznej kultury nowoczesnego
społeczeństwa demokratycznego jako podstawy porozumienia. Nie
tylko jesteśmy w posiadaniu różnych ujęć sprawiedliwości społecz-
nej (sprawiedliwość jako rachunek korzyści, sprawiedliwość jako
bezstronność, sprawiedliwość jako dążenie do realizacji dobra istot
ludzkich) ale również nie posiadamy „zinstytucjonalizowanych fo-
rów, na których można by badać i sytuować te fundamentalne roz-
bieżności, cóż dopiero mówić o próbach ich rozwiązania”  37.
W komunitarystycznym nurcie przedmiotem krytyki, poza ideą
rozumu publicznego, jest również Rawlsowska decyzja o  tym, by
kwestie sprawiedliwości dystrybutywnej ograniczyć do rozdziału

 J. Rawls, Prawo ludów, dz. cyt., s. 206.

34

 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmie-

35

lewski, Warszawa 1996, s. 450.

36
 Tenże, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, przeł. M. Turowski, Warsza-
wa 2007, s. 467.
37
 Tamże, s. 49.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 71

pierwotnych dóbr społecznych. Michael Walzer zwraca uwagę, że

wszystkie dobra podpadające pod kwestię sprawiedliwości spo-
łecznej są dobrami społecznymi, czyli powstają i nabierają znaczeń
w wyniku procesów społecznych  38. Dobra są społecznie tworzone,
pojmowane, nazywane i  dopiero następnie podlegają dystrybucji,
zawsze w ramach wspólnoty politycznej z właściwym jej językiem,
historią i kulturą tworzącymi zbiorową świadomość. Z tej racji nie
sposób sporządzić katalogu społecznych dóbr pierwotnych nie-
zależnych od kontekstu społecznego, użytecznych niezależnie od
planów życiowych konkretnej jednostki. Wspólnota polityczna jest
zawsze światem wspólnych znaczeń, dlatego nie sposób również
wskazać jednolitych kryteriów dystrybucji tych dóbr. Dystrybucji
w  kontekście wspólnoty politycznej podlegać mogą takie dobra
jak przynależność, władza, zaszczyt, łaska boska, pokrewieństwo
i  miłość, wiedza, bogactwo, bezpieczeństwo, praca i  czas wolny
oraz wielorakie dobra materialne. Ponieważ każde z dóbr społecz-
nych ustanawia swoją własną sferę dystrybutywną, wielości dóbr
odpowiada wielość kryteriów dystrybucji: zasługa, kwalifikacje,
urodzenie, przyjaźń, potrzeba, wolna wymiana, decyzja politycz-
na. Nie jest tylko tak, jak twierdzi Rawls, że zasadnicze elementy
politycznej koncepcji sprawiedliwości podlegają różnym interpre-
tacjom w  zależności od koncepcji osoby i  współpracy społecznej
zawartych w kulturze publicznej danego społeczeństwa. Zdaniem
Walzera same polityczne koncepcje sprawiedliwości są plurali-
styczne, a  „różne dobra społeczne należy rozdzielać wedle róż-
nych racji, zgodnie z odmiennymi procedurami, za sprawą różnych
dysponentów”  39.
Innym zarzutem wymierzonym ze strony komunitaryzmu jest
twierdzenie, że Rawlsowskie zasady sprawiedliwości, w tym spra-
wiedliwości dystrybutywnej, są skrojone na miarę konkretnej wi-
zji społeczeństwa, a  mianowicie społeczeństwa rozumianego jako
„społeczny związek związków społecznych”  40. Zasady sprawied-
liwości są konieczne do tego, by skutecznie koordynować, łączyć
i uzupełniać działania różnych związków społecznych, w których

38
 M.  Walzer, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i  równości, przeł.
M. Szczubiałka, Warszawa 2007, s. 27.
39
 Tamże, s. 25.
40
 J. Rawls, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 430.
72 Anna Krzynówek-Arndt

jednostka „może osiągnąć pełnię”  41. Charles Taylor argumentuje,

że nie sposób mówić o  jednej koncepcji sprawiedliwości. Za róż-
nymi koncepcjami sprawiedliwości dystrybutywnej kryją się, jego
zdaniem, różne pojęcia godności człowieka, które z kolei wiążą się
z różnymi koncepcjami tego, co jest dobrem dla człowieka, na czym
polega dobre ludzkie życie  42. Z kolei pytanie o dobre ludzkie życie
jest pytaniem sensownym wyłącznie w kontekście konkretnej ludz-
kiej wspólnoty, która jest „wspólnotą języka i opartego na wzajem-
ności dyskursu o tym co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedli-
we. Tym, co człowiek bierze od społeczeństwa nie jest jakaś pomoc
w realizacji jego dobra, lecz sama możliwość bycia podmiotem po-
szukującym tegoż dobra”  43. Dlatego sama możność realizacji tego,
na czym polega godność człowieka wiąże się z jakąś formą społe-
czeństwa. Poza jakąś konkretną formą społeczeństwa nie istnieje
możliwość realizacji godności. Zdaniem Taylora, tylko atomistycz-
ny pogląd postrzega godność człowieka jako niezależną od społe-
czeństwa. Zgodnie z  poglądem wspólnotowym, punktem wyjścia
dla dociekań nad wymaganiami sprawiedliwości dystrybutywnej
jest zawsze konkretna ludzka wspólnota wraz z jej wizją ludzkiego
dobra i godności człowieka. W rezultacie, „musimy zarzucić poszu-
kiwanie jakiegoś jednego zestawu zasad sprawiedliwości dystrybu-
tywnej. Nowoczesne społeczeństwo można postrzegać z  różnych
perspektyw, z  których każda jest równie prawomocna. W  konse-
kwencji, społeczeństwo to może podlegać ocenie z punktu widze-
nia różnych zasad sprawiedliwości dystrybutywnej, z których każ-
da również jest równie prawomocna. (…) Sąd na temat tego, czego
wymaga sprawiedliwość w konkretnym społeczeństwie pociąga za
sobą konieczność powiązania różnych równie prawomocnych za-
sad w sposób, który jest właściwy dla danego społeczeństwa, biorąc
pod uwagę jego historię, gospodarkę i poziom integracji”  44. Jasno
wynika stąd, że sprawiedliwość i jej wymagania zależą od koncep-
cji ludzkiego dobra, ta zaś, opiera się na wspólnotowym stylu życia
i wspólnotowych praktykach społecznych.

41
 Tamże.
42
 Ch. Tylor, The nature and scope of distributive justice, w: tegoż, Philosophy and
the Human Science. Philosophical Papers 2, Cambridge 1986, s. 290-291.
43
 Tamże, s. 292.
44
 Tamże, s. 312-313.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 73

Z komunitarystycznego punktu widzenia, dobro wspólne sta-

nowiące fundament sprawiedliwości społecznej określa materialna
koncepcja dobrego życia wyznaczona przez wspólnotowe praktyki
społeczne i polityczne. Z kolei z punktu widzenia liberalizmu po-
litycznego, dobro wspólne to cel przyświecający władzy państwo-
wej polegający na utrzymaniu ogólnych warunków korzystnych
na równi dla każdego  45. O ile, idąc za wywodem Taylora, godność
człowieka wiąże się z wspólnotowo określoną wizją dobrego życia,
ta zaś wyznacza wymagania sprawiedliwości, o tyle z punktu wi-
dzenia Rawlsa, wymagania słuszności i sprawiedliwości są uprzed-
nie wobec godności ludzkiej. W Teorii sprawiedliwości wyraźnie za-
znacza on, że „pojęcie szacunku czy samoistnej wartości ludzi” nie
jest właściwą podstawą dochodzenia do treści zasad sprawiedliwo-
ści. Idea godności ludzkiej wymaga koncepcji sprawiedliwości, aby
w jej świetle móc zostać dopiero dookreśloną: „gdy dysponujemy
już koncepcją sprawiedliwości, ideom szacunku i godności ludzkiej
można nadać bardziej określone znaczenie”  46. Jakkolwiek szacunek
dla osób nie jest podstawą wyprowadzania zasad sprawiedliwości,
Rawls utrzymuje, że jest on widoczny w  treści zasad sprawiedli-
wości: w  nienaruszalności osób gwarantowanej tym, że wolność
może być ograniczona tylko w imię wolności (priorytet wolności)
oraz priorytetem sprawiedliwości wobec efektywności i  dobroby-
tu. Szacunek dla osób przejawia się zatem tym, że równa wolność
ma pierwszeństwo wobec równości szans, zaś równość szans ma
pierwszeństwo wobec równości zasobów. W  Liberalizmie politycz-
nym jest mowa już tylko o  szacunku obywateli dla samych siebie
jako o zasadniczym społecznym dobru pierwotnym podlegającym
dystrybucji zgodnie z zasadami sprawiedliwości  47.

III. Sprawiedliwość społeczna w perspektywie

personalistycznej

Zasadniczym elementem personalistycznego namysłu nad spra-

wiedliwością społeczną jest to, że za fundament sprawiedliwości

45
 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., s. 319, 338.
46
 Tamże, s. 792.
47
 Tenże, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 425.
74 Anna Krzynówek-Arndt

uznaje osobę i  jej godność. Godność człowieka jest zatem podsta-

wą, nie zaś konsekwencją zasad sprawiedliwości, jak zdaje się su-
gerować Rawls. Jej rozumienie nie jest też jednak, jak twierdził Tay-
lor, sprowadzone do językowej, historycznej tradycji partykularnej
wspólnoty. Robert Spaemann zauważa, że „godność człowieka jest
nienaruszalna w tym sensie, że nie można jej człowieka pozbawić
od zewnątrz. Człowiek może ją utracić jedynie sam”  48. Godność
osoby zasadza się jego zdaniem na zdolności człowieka do samore-
latywizacji, zdobycia dystansu do siebie jako do istoty naturalnej.
Osoba jest w stanie samą siebie, swoje interesy, potrzeby, zamiary
postawić na drugim planie. Pojęcie godności oznacza, że człowiek
nie jest istotą będącą dla siebie celem samym w sobie ale jest „celem
samym w sobie po prostu”, jest w sobie absolutnym celem dla sie-
bie. Godność jako pojęcie religijno-metafizyczne sadza się na osobo-
wej zdolności do samostanowienia. John F. Crosby źródło godności
osoby, na mocy której osoba zasługuje na bezwarunkowy szacunek,
upatruje w jej nieudzielalnym byciu sobą  49. Owo nieudzielalne by-
cie sobą polega na tym, że osoba nie może być powtórzona przez
inne osoby oraz nie dzieli z nimi swojego bytu: „każda osoba istnie-
je tak, jakby była jedna”  50. Godność osoby ludzkiej wiąże się zatem
z faktem, że człowiek nie jest „czymś”, lecz „kimś”, jest on nieredu-
kowalny, niesprowadzalny do świata przedmiotów, do przyrody.
W przeciwieństwie do koncepcji personalistycznej, liberalizm po-
lityczny „ujęcia ludzkiej natury odkłada na bok” i wiąże sprawied-
liwość z polityczną koncepcją osoby jako obywatela  51. Podmiotami
sprawiedliwości nie są osoby wyposażone w niezbywalną godność,
lecz wolni i równi obywatele wyposażeni w dwie władze moralne;
obywatele, którzy „uważają się za samouwierzytelniające się źród-
ła ważnych roszczeń” wobec instytucji politycznych  52. Sprawiedli-
wość społeczna powiązana jest z tożsamością publiczną osoby albo
inaczej mówiąc, z tożsamością instytucjonalną. Komunitaryzm po-
dejmuje krytykę tak rozumianej „osobowości oderwanej” czy „jaźni

48
 R. Spaemann, Granice. O etycznym wymiarze działania, przeł. J. Merecki, War-
szawa 2006, s. 151.
49
 J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Kraków 2007,
s. 81.
50
 Tamże, s. 64.
51
 J. Rawls, Prawo ludów, dz. cyt., s. 245.
52
 Tenże, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 69.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 75

nieuwarunkowanej”, która jest jakoby niezależna od swoich celów

i  zaangażowani. W  jej miejsce wprowadza jednak koncepcję oso-
by, której tożsamość jest nierozerwalnie związana z przynależnoś-
cią do wspólnot, takich jak rodzina, środowisko sąsiedzkie, miasto,
będących wspólnotami językowymi i historycznymi. Wyrazem ta-
kiego podejścia jest „narracyjne pojęcie osobowości” MacIntyre’a.
Jest też tak w przypadku Taylora ujęcia człowieka jako language ani-
mal: osobami stajemy się dzięki temu, że zostajemy wprowadzeni
w język, język zaś istnieje i jest podtrzymywany zawsze w obrębie
jakiejś konkretnej wspólnoty języka  53. O  ile zatem w  przypadku
liberalizmu politycznego roszczenia sprawiedliwości wynikają ze
statusu osoby jako obywatela demokratycznego państwa przekra-
czającego językowe, historyczne zobowiązania, w komunitaryzmie
roszczenia te są wtórne wobec wspólnoty języka, tradycji i  histo-
rii, tak jak osobowa tożsamość jest wtórna wobec konstytutywnych
dla niej przynależności. Personalizm wiąże natomiast roszczenia
sprawiedliwości z pojęciem osoby i jej niezbywalnej godności. Jak-
kolwiek personalistyczne ujęcie osoby jest „zakorzenione w myśli
i doświadczeniu Zachodu” i ma swoje chrześcijańskie korzenie, to
jednak może stać się podstawą szerszego konsensu różnych nur-
tów myślowych  54. Z  punktu widzenia roszczeń sprawiedliwości
społecznej oznacza to, że wymagania sprawiedliwości społecznej
muszą honorować to, że osoba istnieje ze względu na siebie samą,
a zatem nie jest narzędziem w rękach innej osoby, nie jest egzempla-
rzem gatunku wymienialnym na inny egzemplarz, lecz osobą zdol-
ną do przekraczania swojej natury i przekraczania swoich przygod-
nych przywiązań.
Za personalistyczną wizją człowieka i poszanowania jego god-
ności idzie wizja ludzkiego dobra i dóbr. W paradygmacie perso-
nalistycznym sprawiedliwość nie jest w  pierwszym rzędzie cnotą
instytucji politycznych i społecznych, lecz cnotą czyli postawą czło-
wieka. Jako taka wymaga ona relatywizacji własnych sympatii, ży-
czeń, skłonności i  interesów. Jest ona gotowością i  zdolnością do
tego, aby w wymianie i podziale w sytuacji ograniczonej ilości dóbr

53
 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł.
M. Gruszczyński et al., Warszawa 2001, s. 68-69.
54
 J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby, dz. cyt., s. 52.
76 Anna Krzynówek-Arndt

kierować się nie własnym interesem, lecz bezstronnością  55. W ter-

minologii Johna Finnisa sprawiedliwość jest „pełnią rozumności
praktycznej, która manifestuje się w relacjach z innymi ludźmi”  56.
U  podstaw tego leży twierdzenie, zgodnie z  którym człowiek
uczestniczy w  pewnych wartościach, które może realizować na
nieskończenie wiele sposobów w najróżniejszych okolicznościach.
Są to pewne niedowodliwe, lecz podstawowe wartości, wszystkie
równie fundamentalne, które stanowią podstawę ludzkiego samo-
określenia i samorealizacji. Wszystkie one są pewnymi fundamen-
talnymi aspektami osiągnięcia pełni człowieczeństwa. Są to: życie,
wiedza, zabawa, przeżycia estetyczne, życie w  społeczności obej-
mujące skalę od minimum pokoju między ludźmi po przyjaźń, re-
ligia. Z tej perspektywy Rawlsowska lista dóbr pierwotnych może
być krytykowana jako arbitralna i zbyt wąska. Wartość rozumności
praktycznej jest z kolei tą wartością, formą dobra, która jest naszą
zdolnością do tego, by wybierać styl życia, który będzie autentycz-
nym wyrazem naszej autokreacji. Podobnie jak pozostałe formy do-
bra, jest ona wartością fundamentalną, niewywiedzioną i niespro-
wadzalną do pozostałych. Rozumność praktyczna nadaje jednak
kształt naszemu dążeniu do pozostałych aspektów ludzkiego do-
bra. Istnieje szereg wymagań rozumności praktycznej, między in-
nymi to, co Rawls nazywa posiadaniem racjonalnego planu życia,
ale także zasadnicza bezstronność wobec osób. Jednak najważniej-
szym z punktu widzenia sprawiedliwości społecznej wymaganiem
rozumności praktycznej jest „wymaganie wspierania i  pielęgno-
wania wspólnego dobra wspólnot, do których należymy”  57. Wy-
magania sprawiedliwości są podstawowymi konsekwencjami tego
wymagania rozumności praktycznej, stąd wewnętrzny związek
sprawiedliwości z dobrem wspólnym.
Personalistyczne podporządkowanie wymagań sprawiedliwo-
ści wymaganiom dobra wspólnego jest naturalną konsekwencją
ufundowania wymagań sprawiedliwości społecznej na poszano-
waniu godności człowieka. Jak zauważa John Finnis, teoria spra-
wiedliwości jest zawsze teorią mówiąca o tym, czego wymaga do-
bro wspólne, dobro wspólne jest celem sprawiedliwości społecznej.

55
 R. Spaemann, Granice, dz. cyt., s. 299.
56
 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, dz. cyt., s. 185.
57
 Tamże, s. 139.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 77

Nie sposób zatem uchwycić treści sprawiedliwości nie uchwyciw-

szy uprzednio treści dobra wspólnego powiązanego z  godnością
człowieka  58. Rozumienie dobra wspólnego jest w  każdej z  oma-
wianych perspektyw w pewien sposób pochodne wobec koncepcji
osoby. Jeżeli bycie osobą zostaje, jak czyni to liberalizm polityczny,
związane z  tożsamością publiczną („osoba to ktoś, kto może być
obywatelem, to jest normalnym i w pełni kooperującym członkiem
społeczeństwa”  59), dobro wspólne musi zostać sprowadzone do re-
zultatu sprawiedliwej procedury politycznej, czyli takiej, która jest
bezstronna wobec jednostkowych preferencji i koncepcji dobrego
życia. W  ujęciu komunitariańskim dobro wspólne oznacza mate-
rialną koncepcję dobrego życia ukształtowaną w ramach konkretnej
wspólnoty. W liberalizmie politycznym celem sprawiedliwości zda-
je się być stabilne trwanie społeczeństwa wolnych i równych oby-
wateli; społeczeństwa, które jest naznaczone głębokimi i nieusuwal-
nymi różnicami światopoglądowymi. Dodatkowym celem jest zaś
taka dystrybucja dóbr podstawowych, która umożliwia realizację
zasadniczego dobra społecznego jakim jest poczucie szacunku do
samego siebie. Z kolei, z punktu widzenia szeroko rozumianego
komunitaryzmu, sprawiedliwość społeczna wymaga wspólnego
namysłu nad znaczeniem dobrego życia, nad tym, czym jest dobre
ludzkie życie. Celem sprawiedliwości społecznej jest dobro wspól-
ne rozumiane jako istnienie dobrej wspólnoty, czyli takiej, która jest
zróżnicowana światopoglądowo, lecz zarazem stwarza środowisko
do publicznej dyskusji nad znaczeniem dobrego życia i  promuje
politykę moralnego zaangażowania  60. Dobra wspólnota to wspól-
nota responsywna, czyli taka, która jest wrażliwa na podstawowe
potrzeby wszystkich swoich członków  61. Zgodnie z Komunitariań-
ską platformą programową perspektywa komunitariańska „uwzględ-
nia zarówno godność ludzkiej jednostki, jak i  społeczny wymiar

58
 M. Piechowiak, Dobro wspólne jako fundament polskiego porządku konstytucyj-
nego, Warszawa 2012, s. 348-353.
59
 J. Rawls, Liberalizm polityczny, dz. cyt., s. 51.
60
 M. Sandel, Sprawiedliwość: jak postępować słusznie?, przeł. O. Siara, Warsza-
wa 2013, s. 360.
61
 A. Etzioni, Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska, w: Komuni-
tarianie. Wybór tekstów, przeł. P. Rymarczyk, T. Szubka, Warszawa 2004, s. 181.
78 Anna Krzynówek-Arndt

ludzkiej egzystencji”  62. W  takim brzmieniu perspektywa komuni-

tariańska zdaje się być bliższa perspektywie personalistycznej niż
liberalno-politycznej. Jednak podzielana przez większość komuni-
tarian koncepcja osoby zdaje się wskazywać na to, by zarówno god-
ność jak i społeczny charakter człowieka umieszczać każdorazowo
w ukontekstowionej perspektywie wspólnotowej. Przypomnijmy,
że zdaniem Taylora możliwość realizacji godności człowieka, tak
jak sama zdolność poszukiwania właściwego człowiekowi dobra,
są w istocie wtórne wobec przynależności do jakiejś wspólnoty ję-
zyka, ta przynależność bowiem dopiero umożliwia realizowanie
wymagań godności i dobra człowieka. Jeśli komunitarianie próbują
bronić się przed zarzutem o nieuprawniony partykularyzm wspól-
notowy nie sięgają do kategorii osoby i godności człowieka, lecz do
takich nieokreślonych w istocie pojęć jak „wspólne doświadczenia
ludzkości” lub „interesy ludzkiego gatunku jako całości”  63.
Z perspektywy personalistycznej dobro wspólne nie sprowadza
się do wspólnych zasobów, wspólnych przedsięwzięć, czy też ma-
terialnej koncepcji dobrego życia. Dobrem wspólnym nie jest ani
wynik bezstronnej procedury, ani trwanie dobrej wspólnoty. Do-
bro wspólne w pierwszej kolejności to wszechstronny rozwój osób
w obrębie wspólnoty, rozwój który ma nieskończenie wiele aspek-
tów i wiąże się z uczestnictwem w różnych formach dobra. Dobro
wspólne jest zasadniczo dobrem osób i ma ono tyle aspektów, ile jest
wartości, w których może uczestniczyć osoba na drodze do osiąg-
nięcia pełni człowieczeństwa. W drugiej kolejności dobro wspólne
to „zbiór warunków umożliwiających członkom jakiejś wspólnoty
osiągnięcie celów, które sami uważają za słuszne lub realizacja ich
własnych rozumnych wartości, w  imię których mogą oni ze sobą
współpracować w obrębie wspólnoty”  64.
Na koniec wreszcie trzeba zaznaczyć, że poprzez personalistycz-
ną koncepcję osoby i dobra wspólnego określających cel sprawied-
liwości, sprawiedliwość zostaje integralnie związana z subsydiarną
wizją państwa. Ponieważ rozwój istot ludzkich może się dokonywać
na nieskończenie wiele sposobów, trudno wskazać jednoznacznie

62
 Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne: prawa
i obowiązki, przeł. P. Rymarczyk, w: Komunitarianie, dz. cyt., s. 17.
63
 Tamże, s. 20, 30.
64
 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, dz. cyt., s. 173.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 79

kryteria sprawiedliwości społecznej. Kryteriami tymi mogą być po-

trzeby, role i  zadania pełnione w  ramach wspólnoty, zasługi lub
udziały. Zasadniczą funkcją wspólnoty politycznej i  pozostałych
wspólnot jest to, by pomagały one jednostkom, aby te „pomaga-
ły same sobie”, czyli kreowały siebie  65. Subsydiarność jako zasada
sprawiedliwości społecznej jest zatem, tak jak dobro wspólne, moc-
no osadzona w koncepcji osoby jako podmiotu działającego, który
poprzez działanie w sposób autentyczny dokonuje wyboru swoich
zaangażowani i  przez to samostanowi o  sobie. Również Chantall
Millon-Delsol ideę pomocniczości wiąże z wywodzącą się z myśli
chrześcijańskiej wizji człowieka jako istoty odpowiedzialnej za swój
los, zdolnej do jego udźwignięcia, „której życie upływa na stawaniu
się tym, czym jest, na realizacji jej możliwości”  66. Sprawiedliwość
społeczna wymaga zatem z jednej strony, by państwo nie przeszka-
dzało osobom w podejmowaniu ich własnych działań, z drugiej zaś,
by „pobudzało, podtrzymywało (…) a w razie potrzeby uzupełnia-
ło wysiłki tych podmiotów, które są niesamowystarczalne”  67.
Intuicje bliskie personalistycznej zasadzie subsydiarności od-
naleźć można i  w  liberalizmie politycznym i  w  komunitaryzmie,
jednak w  żadnym z  wymienionych stanowisk subsydiarność nie
jest tak mocno ugruntowana w koncepcji osoby i powiązana z wy-
maganiami sprawiedliwości. W  liberalizmie politycznym wątków
bliskich subsydiarności można doszukiwać się w  Rawlsowkiej
idei społeczeństwa rozumianego jako społeczny związek związ-
ków społecznych. Rawls sugeruje co prawda, że jednostka może
osiągnąć swoją pełnię partycypując w  różnych związkach, istotą
sprawiedliwości nie jest jednak ochrona tych aktywności, lecz ich
uporządkowanie zgodnie z  tym, czego wymaga perspektywa de-
mokratycznego obywatelstwa. W  porównaniu z  tym, bliższe per-
sonalizmowi jest stanowisko komunitarystyczne. Zgodnie z nim,
„żadne społeczne zadanie nie powinno być powierzane instytucji
większej niż to potrzebne (…). To, co może zostać zrobione przez
rodziny, nie powinno być powierzane grupom średniej wielkości –
np. szkołom. To co może zostać zrobione na poziomie lokalnym,

65
 Tamże, s. 164, 189.
66
 Ch. Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, przeł. Cz. Porębski, Kraków 1995,
s. 8.
67
 Tamże, s. 9.
80 Anna Krzynówek-Arndt

nie powinno być przekazywane na poziom stanowy czy federalny

itd.”  68. Zasad ta służy jednak nie tyle ochronie osób i ich godności,
ile w  pierwszym rzędzie chronić ma wspólnoty składające się na
społeczeństwo.
O ile personalistycznym fundamentem sprawiedliwości spo-
łecznej jest godność człowieka, o tyle liberalizm polityczny widzi go
w dobru, jakim jest szacunek do samego siebie, komunitarianizm
zaś próbuje sprawiedliwość społeczną ufundować na „idei wza-
jemnych zobowiązań” członków wobec społeczności i  społeczno-
ści wobec swoich członków. Zarówno jednak liberalizm polityczny
jak i komunitaryzm ostatecznie zdają się odwoływać do pewnego
relatywizującego kontekstu. W przypadku liberalizmu polityczne-
go jest to publiczna kultura nowoczesnego społeczeństwa demo-
kratycznego i koncepcja osoby implicite w tej kulturze zawarta,
w przypadku komunitaryzmu, historyczna wspólnota języka i tra-
dycji. Perspektywa chrześcijańskiego personalizmu broni się przed
podobną relatywizacją odwołując się do godności człowieka, która
jako najwyższe tabu znajduje się poza wszelką wątpliwością. Dys-
kusja wokół wymagań sprawiedliwości społecznej staje się poprzez
to dyskusją wokół treści i zakresu tej powszechnie podzielanej war-
tości podstawowej.

Bibliografia

Crosby J.F., Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Wydaw-
nictwo WAM, Kraków 2007.
Etzioni A., Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska, w: Ko-
munitarianie. Wybór tekstów, przeł. P. Rymarczyk, T. Szubka, Funda-
cja Aletheia, Warszawa 2004, s. 181-203.
Finnis J., Prawo naturalne i  uprawnienia naturalne, przeł. K.  Lossman,
Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001.
Forst R., Contexts of Justice. Political Philosophy beyond Liberalism and
Communitarianism, przeł. J.  Farrell, University of California Press,
Berkeley 2002.
Jan Paweł II, Homilia w  czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego
na lotnisku w  Muchowcu, II pielgrzymka do Ojczyzny, Katowice
20.06.1983 r., http://nauczaniejp2.pl/dokumenty/wyswietl/id/564/
pos/16/haslo/ (dostęp: 11.06.2015).
68
 Komunitariańska platforma programowa, dz. cyt., s. 24.
Liberalizm polityczny, komunitaryzm, personalizm 81

Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywane: pra-

wa i obowiązki, przeł. P. Rymarczyk, w: Komunitarianie. Wybór teks-
tów, przeł. P. Rymarczyk, T. Szubka, Fundacja Aletheia, Warszawa
2004, s. 17-34.
Kowalczyk S., Idea sprawiedliwości społecznej a  myśl chrześcijańska, Re-
dakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lub-
lin 1998.
MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty. Studium z  teorii moralności, przeł.
A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996.
MacIntyre A., I’m Not a Communitarian, But…, “The Responsive Com-
munity” 1991, vol. 1, issue 3, s. 91-92.
Millon-Delsol Ch., Zasada pomocniczości, przeł. Cz. Porębski, Wydaw­
nic­two Znak, Kraków 1995.
Piechowiak M., Dobro wspólne jako fundament polskiego porządku konsty-
tucyjnego, Biuro Trybunału Konstytucyjnego, Warszawa 2012.
Rawls J., Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Wydawnictwo Na-
ukowe PWN, Warszawa 1998.
Rawls J., Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Roma-
niuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994.
Rawls J., Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Fundacja Aletheia, Warsza-
wa 2001.
Sandel M., Sprawiedliwość: jak postępować słusznie?, przeł. O. Siara, Kur-
haus, Warszawa 2013.
Spaemann R., Granice. O etycznym wymiarze działania, przeł. J. Merecki,
Oficyna Naukowa, Warszawa 2006.
Strzeszewski Cz., Katolicka nauka społeczna, Wydawnictwo KUL, Lublin
1994.
Taylor Ch., Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej,
przeł. M. Gruszczyński et al., Wydawnictwo Naukowe PWN, War-
szawa 2001.
Tylor Ch., The nature and scope of distributive justice, w: tegoż, Philosophy
and the Human Science. Philosophical Papers 2, Cambridge University
Press, Cambridge 1986, s. 289-317.
82 Anna Krzynówek-Arndt

Summary

POLITICAL LIBERALISM, COMMUNITARIANISM, PERSONALISM –

THREE VERSIONS OF INQUIRY INTO SOCIAL JUSTICE

Political liberalism, commmunitarianism and personalism offer three dif-

ferent versions of inquiry into the justification of the demands of social
justice and the goals it is supposed to serve. The current discussion over
social justice seems largely determined by the liberal-communitarian de-
bate. The idea of social justice is entangled in the disputes about demo-
cratic citizenship, stability and equality. Nevertheless the liberal-commu-
nitarian debate seems too narrow to connect the demands of social justice
with the conceptions of human dignity, common good and subsidiarity.
Personalism should contribute to putting the debate over social justice on
the wider basis.