Participation in The Divine Logos

Uczestnictwo
w boskim Logosie
Materiały i Studia Księży Werbistów, nr 90
Zespół ds. serii wydawniczej:

Adam Michałek SVD – przewodniczący
Jacek Dettlaff SVD
Alfons Labudda SVD
Michał Studnik SVD
Zbigniew Sudoł SVD
Niniejsza publikacja jest pracą doktorską napisaną pod kierunkiem ks. dra
hab. Leszka Misiarczyka, prof. Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskie-
go. Promoterem pomocniczym była dr Maria Piechocka-Kłos z Uniwersyte-
tu Warmińsko-Mazurskiego.
Józef Trzebuniak SVD
Uczestnictwo
w boskim Logosie
według greckich Ojców Kościoła
II wieku
VERBINUM
Wydawnictwo Księży Werbistów
Górna Grupa 2019
© Copyright by Józef Trzebuniak, 2019
© Copyright by VERBINUM, Górna Grupa 2019
Redakcja
Marek Połomski
Okładka
Michalina Paczyńska
Skład
Jacek Gacukowicz
VERBINUM – Wydawnictwo Księży Werbistów

Górna Grupa, ul. Klasztorna 4, 86-134 Dragacz
tel. 52 330 63 03, 691 979 996
zamowienia@verbinum.pl; wydawnictwo@verbinum.pl
www.verbinum.pl
ISBN 978-83-7192-565-8
SPIS TREŚCI
SPIS TREŚCI �� 5
WYKAZ SKRÓTÓW �� 9
WSTĘP �� 11
ROZDZIAŁ I
ŹRÓDŁA NAUKI PATRYSTYCZNEJ
O UCZESTNICTWIE W LOGOSIE �� 17
1.1. Udział w Logosie według filozofów helleńskich �� 17
1.1.1. Heraklit �� 17
1.1.2. Platon �� 21
1.1.3. Arystoteles �� 25
1.1.4. Stoicyzm �� 29
1.1.5. Medioplatonizm �� 33
1.2. Uczestnictwo w Logosie według Filona Aleksandryjskiego �� 38
1.2.1. Relacja między Bogiem a Logosem �� 39
1.2.2. Uczestnictwo świata stworzonego w Logosie �� 43
1.2.3. Partycypacja człowieka w Logosie �� 46
1.3. Uczestnictwo w Logosie Wcielonym
według Pawła Apostoła i Jana Ewangelisty �� 50
1.3.1. Listy św. Pawła Apostoła �� 50
1.3.2. Pisma św. Jana Ewangelisty �� 57
ROZDZIAŁ II
UDZIAŁ W LOGOSIE WEDŁUG APOLOGETÓW GRECKICH
II WIEKU �� 69
2.1. Udział chrześcijan w Prawdzie według Apologii Arystydesa z Aten �� 71
2.2. Uczestnictwo całej ludzkości i duszy człowieka w Logosie
według Justyna �� 74
2.2.1. Udział ludzkości w nasionach Logosu oraz chrześcijan
w całym Logosie według Apologii Maior i Minor �� 75
2.2.2. Udział duszy człowieka w Życiu w Dialogus cum Tryphone �� 83
2.3. Stopnie uczestnictwa w Logosie w Oratio ad Graecos
Tacjana Syryjczyka �� 91
5
Spis treści
2.4. Udział natury ludzkiej w boskości według Ad Autolycum

Teofila z Antiochii �� 98
2.5. Uczestnictwo w Opatrzności Bożej i życiu wiecznym
w pismach Atenagorasa �� 105
2.5.1. Podleganie boskiej Opatrzności według
Legatio pro Christianis �� 106
2.5.2. Udział w wiecznej szczęśliwości
w De resurrectione mortuorum �� 112
2.6. Udział w niezmierzonych dobrodziejstwach Logosu
według Epistola ad Diognetum �� 116
ROZDZIAŁ III
UCZESTNICTWO ONTYCZNE I ANTROPOLOGICZNE
W PISMACH IRENEUSZA Z LYONU �� 123
3.1. Uczestnictwo w Logosie według Adversus haereses �� 124
3.1.1. Partycypacja w boskim Umyśle �� 129
3.1.2. Adopcja Wcielonego Logosu �� 132
3.1.3. Wspólnota z Logosem-Duchem �� 138
3.1.4. Udział w nieśmiertelności i niezniszczalności Logosu �� 143
3.1.5. Sakramentalna jedność z Logosem �� 149
3.1.6. Udział w wieczności Logosu �� 153
ROZDZIAŁ IV
UDZIAŁ W LOGOSIE POPRZEZ WIARĘ I SAKRAMENTY
WEDŁUG KLEMENSA ALEKSANDRYJSKIEGO �� 159
4.1. Uczestnictwo w niebiańskiej harmonii bytów według Protrepticus �� 161
4.2. Uczestnictwo w Logosie opisane w Pedagogus �� 175
4.2.1. „Chrzest Logosu” dający nieśmiertelność �� 175
4.2.2. „Boska komunia” z Logosem �� 179
4.2.3. „Przebóstwienie” poprzez Logos �� 184
4.2.4. „Przystrojenie” pięknem Logosu �� 191
4.3. Uczestnictwo w Logosie wyjaśnione w Stromata �� 197
4.3.1. „Zaszczepienie” w boski Logos �� 197
4.3.2. „Utożsamienie” z boskim Logosem �� 208
4.3.3. „Mistyczne zjednoczenie” z Logosem �� 212
ZAKOŃCZENIE �� 221

BIBLIOGRAFIA �� 227
SUMMARY �� 235
6
Table of contents
TABLE OF CONTENTS
TABLE OF CONTENTS �� 5
ABBREVIATIONS �� 9
INTRODUCTION �� 11
CHAPTER I
SOURCES OF THE PATRISTIC THEORY ABOUT
THE PARTICIPATION IN LOGOS �� 17
1.1. Participation in the Logos according to Hellenic philosophers �� 17
1.1.1. Heraclitus �� 17
1.1.2. Plato �� 21
1.1.3. Arystotle �� 25
1.1.4. Stoicism �� 29
1.1.5. Middle Platonism �� 33
1.2. Participation in the Logos according to Filo of Alexandria �� 38
1.2.1. Relation between God and Logos �� 39
1.2.2. Participation of the created world in Logos �� 43
1.2.3. Participation of man in Logos �� 46
1.3. Participation in the incarnate Logos according to Paul the Apostle
and John the Evangelist �� 50
1.3.1. Letters of saint Paul Apostle �� 50
1.3.2. Writings of John the Evangelist �� 57
CHAPTER II
PARTICIPATION IN LOGOS ACCORDING TO GREEK
APOLOGISTS OF THE SECOND CENTURY �� 69
2.1. Participation of Christians in the Truth according
to Apology of Aristides of Athens �� 71
2.2. Participation of the entire mankind and the human soul
in Logos according to Justin �� 74
2.2.1. Participation of the mankind in the seeds of Logos
and Christians in the entire Logos according
to Apology Maior and Minor �� 75
2.2.2. Participation of the human soul in the Life according
to Dialogus cum Tryphone �� 83
2.3. Degrees of participation in Logos in Oratio ad Graecos
of Tatian of Syria �� 91
2.4. Participation of human nature in the divinity according
to Ad Autolycum of Theophilus of Antioch �� 105
7
Table of contents
2.5. Participation in God’s providence and eternal life

in the writings of Athenagoras �� 105
2.5.1. Under divine Providence according to Legatio pro Christianis �� 106
2.5.2. Participation in eternal bliss in De resurrectione mortuorum �� 112
2.6. Participation in the immeasurable benefits of Logos according
to Epistola ad Diognetum �� 116
CHAPTER III
ONTOLOGICAL AND ANTHROPOLOGICAL PARTICIPATION
IN THE WRITINGS OF IRENAEUS OF LYONS �� 123
3.1. Participation in Logos according to Adversus haereses �� 124
3.1.1. Participation in the divine Mind �� 125
3.1.2. Adoption of the incarnate Logos �� 132
3.1.3. Community with the Logos-Spirit �� 138
3.1.4. Participation in the immortality and incorruptibility
of Logos �� 143
3.1.5. The sacramental unity with Logos �� 149
3.1.6. Participation in the eternity of Logos �� 153
CHAPTER IV
PARTICIPATION IN LOGOS THROUGH FAITH
AND SACRAMENTS ACCORDING TO CLEMENT
OF ALEXANDRIA �� 159
4.1. Participation in the heavenly harmony of beings according
to Protrepticus �� 161
4.2. Participation in Logos according to Pedagogus �� 175
4.2.1. „Baptism of Logos” providing immortality �� 175
4.2.2. „Divine communion” with Logos �� 179
4.2.3. „Deification” through Logos �� 184
4.2.4. „Adornment” of the beauty of Logos �� 191
4.3. Participation in Logos according to Stromata �� 197
4.3.1. „Infusion” of the divine Logos �� 197
4.3.2. „Identification” with the divine Logos �� 208
4.3.3. „Mystical unification” with Logos �� 212
CONCLUSION �� 221

BIBLIOGRAPHY �� 227
SUMMARY �� 235
8
Wykaz skrótów
WYKAZ SKRÓTÓW
1. Serie wydawnicze
ACW – Ancient Christian Writers, ed. J. Quasten, J. C. Plumpe,
Washington 1978
BOK – Biblioteka Ojców Kościoła
GCS – Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrunderte, Leipzig-Berlin 1897-
PG – Patrologia cursus completus. Series Graeca 1-161,
ed. J. P. Migne, Paris 1857-1866
PSP – Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969-
SACh – Studia Antiquitatis Christianae
SCh – Sources chrétiennes, ed. H. de Lubac, J. Daniélou i in.,
Paris 1941-
ŹMT – Źródła Myśli Teologicznej
2. Teksty źródłowe

1 Apol. – Iustinus, Apologia Maior
2 Apol. – Iustinus, Apologia Minor
AH – Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses
Dialogus – Iustinus, Dialogus cum Tryphone
DAP – Irenaeus Lugdunensis, Demonstratio apostolicae praedicationis
FR – Heraclitus, Fragmenta
Oratio – Tatian, Oratio Adversus Graecos
WNA – Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej
Paed. – Clemens Alexandrinus, Paedagogus
Protr. – Clemens Alexandrinus, Protrepticus
Strom. – Clemens Alexandrinus, Stromata
9
WSTĘP
Żyjący na przełomie XIX i XX wieku św. Arnold Janssen zachwycił się
Prologiem Ewangelii Janowej, a następnie w 1875 roku założył Zgromadze-
nie Słowa Bożego. Medytował nad tajemnicą uczestnictwa całego stworzenia
i człowieka w Logosie Wcielonym oraz pragnął, aby przed boską Światłością
ustąpiły ciemności niewiary, a Słowo zamieszkało w sercach wszystkich lu-
dzi. Z inspiracji Założyciela wszyscy misjonarze werbiści starają się w swo-
ich modlitwach i rozważaniach podążać drogą św. Arnolda.
W kontekście realizacji charyzmatu Założyciela naszego Zgromadzenia,
a także podjętych studiów teologicznych, filologicznych i patrystycznych wy-
brałem temat dotyczący boskiego Logosu. Zagadnienie to jest ważne nie tylko
z powodu moich osobistych zainteresowań, ale także dlatego, że stanowi główny
przedmiot badań dla wielu filozofów, teologów, patrologów i historyków. W Pol-
sce tematem Logosu i kolejnych faz rozwoju tej koncepcji zajmowali się m.in.:
Rafał M. Leszczyński, Krzysztof Narecki, Damian Mrugalski, Henryk Pietras
oraz Jacek Zieliński. W literaturze obcojęzycznej związanej z szeroko pojętą
logosofią należy natomiast wymienić takich autorów, jak: Leslie Henry Cha-
dwick, Jean Daniélou i Harry Wolfson. Wymienieni uczeni zajmują się staro-
żytną koncepcją Logosu i jej wpływem na myśl wczesnego chrześcijaństwa,
ale nie wyjaśniają wyczerpująco zagadnienia uczestnictwa w boskim Logosie.
Moja rozprawa bada zatem szczegółowo jeden z problemów wchodzących
w skład bardzo szerokiego tematu związanego z pojęciem Logosu. Jednak
wnikliwa analiza zagadnienia uczestnictwa w boskim Logosie u wszystkich
pisarzy starożytnego Kościoła byłaby niemożliwa w jednym opracowaniu,
dlatego postanowiłem ograniczyć pole badawcze do okresu patrystycznego,
a dokładnie do pism greckich Ojców Kościoła II wieku. Właśnie w ich pra-
cach znajdujemy po raz pierwszy interesujące połączenie koncepcji uczest-
nictwa w Logosie przejętej z filozofii greckiej z typowo już chrześcijańskim
pojęciem uczestnictwa w Logosie Wcielonym – Jezusie Chrystusie przez
wiarę, uczynki i sakramenty święte.
Refleksja apologetów greckich II wieku, takich jak Arystydes z Aten,
Justyn, Tacjan, Teofil z Antiochii, Atenagoras, Ireneusz z Lyonu i Klemens
Aleksandryjski wyznaczyła kierunki analiz teologicznych następnych stule-
ci i z tego też powodu stanowi interesujący obszar badawczy, którym po-
11
Wstęp
stanowiłem się zająć. Wstępna analiza pism powyższych autorów wskazuje,

że idea uczestnictwa świata stworzonego i człowieka w boskim Logosie zo-
stała przejęta z antycznej filozofii greckiej i judaizmu hellenistycznego. Na-
stępnie koncepcja ta rozwijana była w charakterystyczną dla chrześcijaństwa
ideę uczestnictwa człowieka w Logosie Wcielonym. Dokonywał się więc
stopniowy rozwój kwestii uczestnictwa w Logosie – poczynając od apologe-
tów greckich, a kończąc na Klemensie Aleksandryjskim.
Apologetyczna koncepcja uczestnictwa w boskim Logosie definiowana
była jako „udział w Prawdzie” czy „uczestnictwo natury stworzonej i ludz-
kości w Logosie”, a duszy człowieka w „prawdziwym życiu Logosu” aż
po „udział w Opatrzności i wiecznej szczęśliwości”. Ireneusz z Lyonu opi-
sywał tajemnicę uczestnictwa w sposób antropologiczny – jako „udział czło-
wieka w harmonii, prawdzie, wolności i wieczności”, a także ontyczny – jako
„udział w życiu Trójcy Świętej”. Natomiast Klemens Aleksandryjski, odwo-
łując się do odwiecznej harmonii bytów, podkreślał uczestnictwo w Logosie
Wcielonym poprzez wiarę i sakramenty Kościoła. Apologeci greccy II wie-
ku byli pod wpływem filozofii greckiej, ponieważ nie wypracowano jeszcze
typowo chrześcijańskiej koncepcji udziału w Logosie Wcielonym. Pierwsi
apologeci dali zatem początek refleksji teologicznej, która u późniejszych au-
torów zaowocowała już rozwiniętą formą chrześcijańską.
Problemy badawcze niniejszej pracy doktorskiej są następujące: czy w pi-
smach Ojców Kościoła II wieku rzeczywiście pojawia się koncepcja uczest-
nictwa w boskim Logosie? Jaki ma ona charakter? Jak każdy z poszczegól-
nych autorów definiuje to uczestnictwo? Jakie są między nimi podobieństwa,
a jakie różnice? Czy można zauważyć ewolucję poglądów na temat koncepcji
uczestnictwa w Logosie u poszczególnych autorów lub między nimi? Celem
rozprawy jest udzielenie odpowiedzi na powyższe pytania poprzez analizę
tekstów greckich Ojców Kościoła II wieku, a jednocześnie rozwiązanie po-
stawionych problemów badawczych.
Tytuł rozprawy Uczestnictwo w boskim Logosie według greckich Ojców
Kościoła II wieku zakłada, że bazę źródłową niniejszej pracy stanowić będą
wyłącznie pisma apologetyczne II wieku spisane w języku greckim. Pominięci
zostaną zupełnie autorzy chrześcijańscy II wieku, którzy tworzyli swoje dzie-
ła w języku łacińskim lub w językach orientalnych. Uczestnictwo w Logosie
zostanie przedstawione w taki sposób, w jaki zaprezentowali je poszczególni
Ojcowie Kościoła, a mianowicie jako uczestnictwo świata stworzonego, na-
tury ludzkiej, a także indywidualnego człowieka w boskości. Ponadto jako
udział w boskim Logosie, który rozumiany był początkowo jako zasada stwo-
rzenia, a także jako uczestnictwo w misterium Logosu Wcielonego poprzez
wiarę i sakramenty Kościoła.
12
Wstęp
Status quaestionis badań na tak sformułowany temat jest dosyć skromny

i ograniczony. Należy bowiem podkreślić, że chociaż istnieje wiele opraco-
wań, które starają się łączyć antyczną filozofię grecką z wiarą chrześcijańską
oraz przedstawiać naukę o Logosie w pierwszych wiekach chrześcijaństwa,
to jednak brakuje szczegółowych badań poświęconych tematyce uczestnic-
twa w boskim Logosie. Na polu badawczym związanym z pojęciem Logo-
su zasłynął w sposób szczególny J. Daniélou, który napisał książkę Messa-
ge évangélique et culture hellénistique au IIe et IIIe siècles, wydaną po raz
pierwszy w 1961 roku. Przybliżył on czytelnikom źródła filozoficzne i teo-
logiczne, które stanowią podstawę do rozważań o sposobach uczestnictwa
w boskim Logosie. Podobną tematyką zajmowali się m.in.: A. H. Armstrong
(Christian Faith and Greek Philosophy, Londyn 1964), Ch. Bigg (The Chri-
stian Platonists of Alexandria, Amsterdam 1968), H. Chadwick (Early Chri-
stian Thought and the Classical Tradition, Oxford 1966), A. D. Nock (Early
Gentile Christianity and its Hellenistic background, Oxford 1972), H. Wol-
fson (Philosophy of the Church Fathers, Harward 1970). Ponadto istnieje
wiele opracowań dotyczących dorobku poszczególnych pisarzy starożytnych,
przede wszystkim Filona Aleksandryjskiego, np. Ch. Billings (The Platonism
of Philo Judeus, Chicago 1919), E. R. Goodenough (Introduction to Philo
Judaeus, Oxford 1962), S. Sandmel (Philo of Alexandria. An Introduction,
Oxford 1979), a także opracowań dzieł myślicieli i apologetów pierwszych
wieków chrześcijaństwa, np. C. Ch. Martindale (St. Justin the Martyr, New
York 1921), F. Osborn (Justin Martyr, Tubingen 1973), L. W. Barnard (Athe-
nagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic, Paris 1972),
M. Edwards (Christians, Gnostics and Philosophers in Late Antiquity, Bur-
lington 2012).
W języku polskim nie ma szczegółowego opracowania, które przedsta-
wiałoby syntetycznie koncepcje uczestnictwa w boskim Logosie. Jedynie
D. Mrugalski napisał pracę licencjacką Logos. Filozoficzne i teologiczne
źródła idei wczesnochrześcijańskiej, która została opublikowana w Wydaw-
nictwie WAM. Podobną tematykę podjął R. M. Leszczyński w opracowaniu
Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa.
Zarówno w polskiej, jak również w obcojęzycznej literaturze przedmiotu
brakuje jednak jakichkolwiek opracowań poświęconych zagadnieniu uczest-
nictwa w boskim Logosie w pismach Ojców Kościoła II wieku. W związku
z tym, nadrzędnym celem niniejszej rozprawy jest uzupełnienie wspomnianej
luki w badaniach patrystycznych przez szczegółową prezentację rozumienia
uczestnictwa w boskim Logosie u poszczególnych Ojców Kościoła II wieku.
Podjęta analiza zostanie przedstawiona w porządku chronologicznym według
okresów życia tychże autorów oraz konkretnych dat powstawania ich dzieł.
13
Wstęp
W ten sposób ukazana zostanie cała panorama myśli starochrześcijańskiej

na temat udziału w Logosie od czasów ewangelicznych aż do śmierci Kle-
mensa Aleksandryjskiego.
Niniejsza praca oparta będzie na analizie tekstów autorstwa greckich Oj-
ców Kościoła II wieku. Odwołam się zatem do następujących tekstów źró-
dłowych: Apologia Arystydesa z Aten (B. Pouderon, M. J. Pierre, SCh, Paris
2003, t. CCCLXX; tłum. L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci greccy, Kraków
2004), Apologia pro Christianis (M. Marcovich, PTS, nr 38, Berlin-New York
1994; tłum. L. Misiarczyk, Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia, Warszawa 2012)
oraz Dialogus cum Tryphone Iudeo Justyna Męczennika (M. Marcovich, PTS,
nr 47, Berlin-New York 1997; tłum. L. Misiarczyk, Dialog z Żydem Tryfonem,
Warszawa 2012); Oratio ad Graecos Tacjana Syryjczyka (M. Marcovich,
PTS, nr 43, Berlin-New York 1995; tłum. L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci
greccy); Ad Autolycum Teofila z Antiochii (M. Marcovich, PTS, nr 44, Ber-
lin-New York 1995; tłum. L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci greccy); Legatio
pro Christianis oraz De resurrectione mortuorum Atenagorasa (J. P. Migne,
PG 6, Paris 1857, tłum. S. Kalinkowski, Prośba za chrześcijanami. O zmar-
twychwstaniu umarłych, Warszawa 1985); Demonstratio apostolicae praedica-
tionis (SCh 406, Paris 1995; tłum. W. Myszor, Wykład nauki apostolskiej, ŹMT,
nr 7, Kraków 1997) oraz Adversus haereses Ireneusza z Lyonu (A. Rousseau,
L. Doutreleau, t. I, SCh 263 i 264; t. II, SCh 293 i 294; t. III, SCh 210 i 211; t. IV,
SCh 100; t. V, SCh 152 i 153; tłum. W. Myszor, Zdemaskowanie i odparcie
fałszywej gnozy, „Studia Antiquitatis Christianae”, nr 17 Series Nova, Kato-
wice 2016; Św. Ireneusz z Lyonu – Bóg w ciele i krwi, Kraków 2001); Pro-
trepticus ad Graecos (C. Mondésert, M. A. Plassart, SCh, Paris 1949, t. II;
tłum. J. Sołowianiuk, Zachęta do Greków, PSP 44, Warszawa 1988); Paeda-
gogus (O. Stählin, t. I, SCh 70; t. II, SCh 108; t. III, SCh 158, tłum. M. Szar-
mach, Wychowawca, Toruń 2012) oraz Stromata Klemensa Aleksandryjskiego
(C. Mondésert, M. Caster, P. Th. Camelot, t. I, SCh 30; t. II, SCh 38; A. van Den
Hoek, t. IV, SCh 463; M. A. Le Boulluec, t. V, SCh 278-279; ks. VII, SCh 428;
P. Descourtieux, t. VI, SCh 446, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Kobierce za-
pisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiary, t. I-II, Warszawa 1994).
W celu osiągnięcia założeń niniejszej rozprawy posłużę się metodą kry-
tycznej interpretacji źródeł, a także metodą porównawczą. W pracy będę
analizował pisma filozofów i chrześcijańskich autorów starożytnych, w któ-
rych można odnaleźć tematykę związaną z uczestnictwem w boskim Logo-
sie. Na podstawie krytycznej interpretacji tekstów źródłowych postaram się
zrekonstruować koncepcję uczestnictwa w Logosie obecną w pismach po-
szczególnych autorów, natomiast dzięki metodzie porównawczej prześledzę
rozwój tej idei u Ojców Kościoła II wieku.
14
Wstęp
W rozprawie zostanie przybliżona koncepcja Logosu, która bierze począ-

tek w filozofii Heraklita, następnie jest kontynuowana u Platona, Arystotele-
sa, w stoicyzmie i medioplatonizmie. Analizie zostanie poddana terminologia
techniczna związana z opisaniem uczestnictwa w Logosie używana przez
filozofów starożytnej Grecji, próba jej interpretacji dokonana przez Filona
Aleksandryjskiego, a także koncepcja zawarta w listach św. Pawła i w słyn-
nym Prologu do Ewangelii św. Jana. Następnie zajmę się analizą pism chrze-
ścijańskich apologetów greckich, czyli Arystydesa z Aten, Justyna, Tacjana,
Teofila z Antiochii i Atenagorasa w celu określenia ich koncepcji uczestnictwa
w Logosie. Później skoncentruję się na analizie Adversus haereses i Demon-
stratio apostolicae praedicationis Ireneusza, a pod koniec na słynnej trylogii
Klemensa Aleksandryjskiego: Protreptyk, Pedagog i Stromaty. Mam nadzie-
ję, że taka struktura pracy pozwoli ukazać, w jaki sposób każdy z autorów ro-
zumiał uczestnictwo w boskim Logosie, a także przedstawić kolejne stopnie
partycypacji w Logosie: udział całego stworzenia w boskości, uczestnictwo
antropologiczne i ontyczne, w końcu dostęp do wiecznej szczęśliwości i nie-
biańskiej harmonii bytów przez wiarę i sakramenty święte. Całość rozprawy
zamknie podsumowanie, w którym przedstawię wnioski wypływające z prze-
prowadzonych analiz i rozważań.
15
ROZDZIAŁ I
ŹRÓDŁA NAUKI PATRYSTYCZNEJ

O UCZESTNICTWIE W LOGOSIE
Przed dokonaniem analizy pism poszczególnych Ojców Kościoła II wieku,
warto zatrzymać się nad kwestią źródeł nauki o uczestnictwie w Logosie. Po-
nieważ wszyscy autorzy chrześcijańscy II wieku byli wykształceni w filozofii
greckiej, nie ulega wątpliwości, że w niej należy szukać korzeni ich refleksji
o Logosie. Filozofia helleńska wpływała na Ojców Kościoła II wieku bezpo-
średnio lub za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego, którego głównym
przedstawicielem był Filon Aleksnadryjski. Trzecim wreszcie źródłem, który
bez wątpienia zaważył na myśleniu wspomnianych wyżej autorów, był Nowy
Testament, a szczególnie idea uczestnictwa w Logosie Wcielonym, Jezusie
Chrystusie, Synu Bożym, obecna w listach św. Pawła, a także w tekstach św.
Jana Apostoła i Ewangelisty. Z tych właśnie powodów pierwszy rozdział mo-
jej pracy poświęcony zostanie tematyce uczestnictwa w Logosie w filozofii
greckiej, pismach Filona i Nowym Testamencie, aby w ten sposób określić
historyczny, filozoficzny i teologiczny kontekst nauki Ojców II wieku.
1.1. Udział w Logosie według filozofów helleńskich
1.1.1. Heraklit
Filozofowie działający przed Sokratesem zajmowali się głównie kontem-

placją przyrody. Poszukiwali podstawowej struktury i zasady rzeczywistości
oraz próbowali rozwiązać problem ruchu i zmiany. Należał do nich Heraklit,
który urodził się w Efezie i żył na przełomie wieków VI i V1. Jako pierwszy
Heraklit z Efezu żył w latach około 540–475 przed Chrystusem Zniechęcony syste-
1
mem demokratycznym wycofał się z życia publicznego i poświęcił się studiom oraz filozo-
fowaniu. Napisał traktat filozoficzny O przyrodzie (Peri\ fu/sewj) i złożył go w świątyni
Artemidy w Efezie. Dzieło składało się z trzech części: o wszechświecie, o polityce i o teo-
17
Źródła nauki patrystycznej o uczestnictwie w Logosie
wprowadził on do filozofii termin lo/goj, czym wyróżniał się od swoich

poprzedników2. Nadał temu pojęciu znaczenie ontologiczne, kosmologiczne,
antropologiczne i etyczne. Według Heraklita ta kosmiczna zasada odpowiada
za porządek we wszechświecie i w społecznościach ludzkich, a także jest bo-
skim rozumem obecnym w człowieku3. Niestety – jak podkreśla filozof z Efezu
– „ludzie mimo że wszystko dzieje się zgodnie z Logosem, są jak nieświadomi”
(tou= de\ lo/gou tou=d e / o
) n
/ toj ai)ei\ a)cunetoi gi/nontai a)n
/ Jrwpoi)4
i choć Logos jest powszechny, „wielu żyje, jakby mieli swoje własne rozumie-
nie” (zw/ousin oi( polloi\ w(j i)di/an e)x / ontej fro/nhsin)5.
Wychodząc od Logosu ludzkiego, który przejawia się w myśleniu, mo-
wie i rozumie, Heraklit doszedł do przekonania o istnieniu Rozumu, Myśli,
Słowa – Logosu kosmicznego6. Logos utożsamiał też z bóstwem, a ogniowi
przypisywał eschatologiczną funkcję najwyższego sędziego oraz inteligen-
cję. Sądził, że istnieje tylko jedna mądrość, a mianowicie – uznanie Logosu,
który wszystkim rządzi i wszystko przenika7. Ludzie, którzy posługują się
jedynie zmysłami, nie są w stanie dotrzeć do tej najgłębszej struktury świata
– do jego zasady, czyli Logosu. Co więcej, nie potrafią rozpoznać podsta-
wowych norm moralnych, które zależą również od powszechnego Logosu8.
Niezależnie od tego kosmiczne prawo jest zapisane w nich samych, a dokład-
nie w duszy ludzkiej, która posiada swój wewnętrzny lo/goj prowadzący
człowieka do samego Logosu9.
Heraklit był pierwszym filozofem, który przejawiał zainteresowania hu-
manistyczne, tzn. zastanawiał się nad własną pracą badawczą, uświadamiał
sobie jej charakter, środki i cele. Krytycznie oceniał poznanie zmysłowe10,
twierdząc, że tylko intelekt pozwala człowiekowi poznawać siebie oraz
logii, a napisane zostało tzw. ciemnym stylem, aby tylko wtajemniczeni mogli je zrozumieć.
Do naszych czasów zachowało się przeszło 120 fragmentów, przeważnie kilkuwierszowych.
Naukę o heraklitejskim Logosie podjął w znaczeniu religijnym Filon z Aleksandrii i w tym
duchu rozwijali ją później apologeci chrześcijańscy. Por. T. Sinko, Zarys literatury grec-
kiej, t. I, Warszawa 1959, s. 290–294.
2
Por. Heraclitus: the Cosmic Fragments, G. S. Kirk, Cambridge 1954, s. 3–13.
3
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego
chrześcijaństwa, Warszawa 2003, s. 56.
4
Heraclitus, Fr. 1, tłum. J. Lange, Filozofia przedsokratejska, Poznań 1999, s. 190; ed.
M. Marcovich, Heraclitus, Merida-Venezuela 1968, s. 21.
5
Heraclitus, Fr. 23, J. Lange, s. 190; M. Marcovich, s. 40.
6
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 62.
7
Por. G. Reale, Myśl starożytna, tłum. E. Zieliński, Lublin 2003, s. 39.
8
Por. D. Mrugalski, Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijań-
skiej, Kraków 2006, s. 36.
9
Por. Heraclitus, Fr. 112, M. Marcovich, s. 132: yuxh=j e)sti lo/goj e(auto\n au)c
/ wn.
10
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1990, s. 32.
18
Udział w Logosie według filozofów helleńskich
zrozumieć funkcjonowanie całego świata. Ludzki rozum jest bowiem zjed-

noczony z Logosem powszechnym i stanowi jakby jego cząstkę11. Obecny
wewnątrz człowieka Logos łączy istotę ludzką z kosmicznym porządkiem
i włącza w ten porządek całą społeczność12. Dzięki niemu ludzie rozpoznają
Logos jako rzeczywistość, przez którą powstają wszystkie rzeczy. Logos jest
dla nich nie tylko źródłem prawa moralnego, ale także zasadą powstawa-
nia wszystkiego, w tym przemian we wszechświecie. Nigdy jednak nie są
w stanie całkowicie poznać tego tajemniczego i istniejącego wewnątrz duszy
Logosu:
„Krańców duszy nie odkryjesz, idąc nawet każdą drogą; tak głęboką ma miarę
(lo/gon)”13.
Pojęcie lo/goj u Heraklita jest wieloznaczne i bywa różnie tłumaczone14.

Zazwyczaj jednak interpretacja tego słowa sprowadza się do dwóch grup zna-
czeniowych – jedna dotyczy procesu mówienia, natomiast druga związana jest
z tworzeniem porządku w świecie15. Czasem przywołuje się tutaj Fragmenty
51, 84, 77 i próbuje się heraklitejski Logos personifikować, wskazując na jego
odwieczność i boskość, choć wydaje się to nadużyciem interpretacyjnym.
Można też ukazać siłę twórczą Logosu i jego wszechobecność wynikające
z Fragmentów 1 i 23. Współcześni komentatorzy natomiast wydają się zgodni
co do tego, że jest to zasada racjonalna, wieczna, doskonała i boska16.
Heraklitejski Logos jest rzeczywistością całkowicie różną od pierwiast-
ków świata, którymi zajmowali się ówcześni filozofowie przyrody. W pewien
sposób jest obecny w świecie, ale zarazem oddzielony od wszystkich innych
bytów i elementów kosmosu, dlatego określa się go również takimi przymiot-
nikami, jak „mądry, wieczny i doskonały”17. Podobnie jak boski ogień, jest
on elementem powszechnym i łączącym pośród przeciwieństw istniejących
w świecie18. Heraklit nie utożsamia jednak Logosu z żadnym z greckich bo-
11
skiej, s. 38.
12
13
Heraclitus, Fr. 67, J. Lange, s. 206; M. Marcovich, s. 88: yuxh=j pei/rata i)wìn ou)k
a)\n e)ceu/goio, pa=san e)piporeuo/menoj o(do/n! ou(tw baqu\n lo/gon e(/xei.
14
Por. E. L. Miller, The Logos of Heraclitus, „Harvard Theological Review” 74 (1981),
nr 2, s. 161–176; T. M. Robinson, Logos and Cosmos, Sankt Augustin 2010, s. 24.
15
Por. C. H. Kahn, A New Look at Heraclitus, „American Philosophical Quarterly” 1
(1964), nr 3, s. 191–193.
16
Por. T. M. Robinson, Heraclitus and Logos – Again, „SChole” 7 (2013), nr 2, s. 318.
17
skiej, s. 42.
18
Por. T. M. Robinson, Heraclitus. Fragments, Toronto 1987, s. 44.
19
gów, ponieważ jest o wiele bardziej doskonały i nie może być przedstawiony
w sposób antropomorficzny. Z zachowanych u innych filozofów Fragmentów
dzieł Heraklita można dowiedzieć się jeszcze więcej, a mianowicie:
„Porządku świata nie stworzył żaden z bogów ni ludzi, lecz był zawsze, jest i bę-
dzie – ogień wieczny, rozpalający się miarowo i miarowo gasnący”19.
Według filozofa z Efezu również dusza ludzka ma naturę ognistego Logo-

su i pozostaje z nim w ciągłej łączności. Nie można przy tym dotrzeć do gra-
nic ludzkiej duszy, ponieważ tak niezmierzony jest jej lo/goj. Posiada ona
intelekt i jest miarą bezkresnego ognia otaczającego świat. Mądrością zaś du-
szy jest współpraca i zgodność z zasadą kosmosu, to znaczy z porządkującym
wszystko Logosem. W filozofii heraklitejskiej nie ma ścisłej granicy między
poznającym podmiotem a przedmiotem poznania. Te dwie rzeczywistości są
połączone przez wspólny im lo/goj, który potrafi wszystko zjednoczyć. Lu-
dzie zaś różnią się między sobą tylko stopniem uczestnictwa w tej powszech-
nej zasadzie20.
Ognista część duszy jest w stanie połączyć się z ognistym elementem Lo-
gosu21. Dokonuje się to wtedy, gdy człowiek przez swoje życie i dobre czy-
ny wybiera Logos na swojego przewodnika. Może jednak zrezygnować z tej
drogi, kierując się ku przyjemnościom i życiu zmysłowemu22. Do człowieka
należy więc wybór, czy będzie rozwijać swój lo/goj, czy też zrezygnuje
ze wzrastania i pogrąży się w upadku. Mądrzy ludzie wybierają poszukiwa-
nie boskiego Logosu i ukrytego w nim porządku rzeczy23. Zgodnie z Frag-
mentem 85 mądrość polega na rozpoznaniu gnw/mh, czyli zdobyciu wiedzy
o tym, jak wszystkie rzeczy są kierowane i uporządkowane24.
Źródłem filozofii Heraklita jest nie tylko zwykła ciekawość świata, lecz
przede wszystkim przekonanie, że dusza jest ściśle powiązana z otaczającą
ją rzeczywistością. Dlatego też człowiek powinien dążyć do zrozumienia Lo-
gosu, czyli budowy i powszechnego ładu w całym kosmosie, jednak zawsze
ze świadomością, że pełną wiedzę o Logosie może zdobyć tylko Bóg, którego
19
Heraclitus, Fr. 51, J. Lange, s. 201; M. Marcovich, s. 75: Ko/smon to/nde, to\n au)to\n
a(pa/ntwn, ou)t / e tij Jew=n ou)t / e a)nJrw/pwn e)poi/hsen, a)ll h ) n
=) a)ei\ kai\ e)s
/ tin
kai\ e)s / tai! pu=r a)ei/zwon, a(pato/menon me/tra kai\ a)posbennu/menon me/tra.
20
Por. C. H. Kahn, A New Look at Heraclitus, s. 201.
21
Por. G. S. Kirk, Filozofia przedsokratejska, tłum. J. Lang, Poznań 1999, s. 208.
22
Por. W. K. Guthrie, The Pre-Socratic World-Picture, „Harvard Theological Review”,
45 (1952), nr 2, s. 98.
23
Por. C. H. Kahn, A New Look at Heraclitus, s. 202.
24
Por. Heraclitus, Fr. 85, M. Marcovich, s. 106.
20
nazywano Zeusem25. On tak naprawdę jest jedynym mądrym bytem, a Ogień

i Logos pozostają tylko jego różnymi aspektami26.
Filozof z Efezu doszedł również do wniosku, że przez uczestnictwo w Lo-
gosie każdy człowiek posiada w sobie prawo kosmiczne i według niego po-
winien postępować. Życie w harmonii z Logosem kosmicznym oznacza życie
w harmonii z ładem powszechnym i porządkiem natury. Wtedy też rozum
duszy ludzkiej zasługuje na miano lo/goj. Natomiast na oznaczenie rozumu
człowieka, który nie postępuje zgodnie z Logosem powszechnym, Heraklit
używa określenia fro/nhsij27.
Ludzie podporządkowani prawu Logosu odkrywają prawdę o rzeczywi-
stości i poznają swoją duszę. Nazywani są „czuwającymi”, ponieważ potrafią
dotrzeć do obiektywnej rzeczywistości. Inni natomiast podobni są do „śpią-
cych”, którzy zamykają się na świat zewnętrzny i posługują się subiektyw-
ną oceną rzeczywistości28. Są również tacy, którzy świadomie kwestionują
prawa natury i starają się żyć niezależnie od nich. Stąd prawa ludzkie nie
zawsze zgadzają się z prawami Logosu. Na szczęście w społeczności ludzkiej
pojawiają się także mędrcy, którzy rozumieją tajemnice Logosu i starają się
przybliżyć je pozostałym29.
Reasumując, należy podkreślić, że Heraklit jako pierwszy do rozważań filo-
zoficznych wprowadził termin lo/goj i nadał mu kilka ważnych znaczeń. Pi-
sał o Logosie ludzkim i Logosie kosmicznym oraz wskazywał na ich wzajemne
zależności. Podkreślał, że porządek w świecie zależy od boskiego Logosu, któ-
ry wszystkim rządzi i wszystko przenika. Z tego też powodu w powszechnym
Logosie mają swoje źródło podstawowe zasady moralne i społeczne. Filozof
z Efezu zauważył również, że dusza posiada swój wewnętrzny lo/goj, a ro-
zum człowieka zawiera w sobie cząstkę uniwersalnego Logosu, dzięki której
uczestniczy w owym powszechnym Logosie. Heraklit nie określił jednak do-
kładnie, jak to uczestnictwo się odbywa. Ludzie natomiast różnią się między
sobą stopniem uczestnictwa i zrozumienia tego tajemniczego Logosu.
1.1.2. Platon
Platon żył w latach 427–347 przed Chrystusem i swoje zainteresowania

filozoficzne zawdzięczał długoletniemu przebywaniu z Sokratesem. Po jego
25
Por. T. M. Robinson, Heraclitus. Fragments, s. 27.
26
Por. G. S. Kirk, Filozofia przedsokratejska, s. 205.
27
Por. Heraclitus, Fr. 23, M. Marcovich, s. 40.
28
Por. T. M. Robinson, Heraclitus. Fragments, s. 54–55.
29
R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 75.
21
śmierci odbył liczne podróże, m.in. do Egiptu i Italii30. Wówczas to poznał

wiele poglądów, w tym doktryny orfickie i pitagorejskie o wędrówce duszy,
o uwięzieniu duszy w ciele, o dążności do najwyższej idei dobra. Jego orygi-
nalność polegała przede wszystkim na umiejętności dokonania syntezy tych
poglądów, które poznał w czasie swojego życia. W 389 roku przed Chrystu-
sem w gaju poświęconym Akademosowi w Atenach Platon założył szkołę
filozoficzną, tzw. Akademię. Była ona zorganizowana na wzór pitagorejski
i miała zarówno charakter naukowy, jak i religijny31.
W swojej szkole Platon przeszedł od fizycznych badań presokratyków
do poziomu metafizycznego32. Nie zgadzał się z ich metodą uprawiania filo-
zofii i wskazał na niewystarczalność teorii dotyczącej umysłu kosmicznego,
którą zapoczątkował Anaksagoras33. Pojęcie nou=j Anaksagorasa wydawało
mu się o wiele bardziej precyzyjne od pojęcia lo/goj Heraklita, ale i tak nie-
wystarczające do wyjaśnienia całej rzeczywistości34. Platon twierdził, że roz-
wiązania podawane przez wspomnianych filozofów nie są w stanie w pełni
wyjaśnić porządku, jaki panuje w świecie35.
W swoim systemie filozoficznym Platon wskazywał na trzy centralne
punkty, a mianowicie na idee, pierwsze zasady i demiurga. Ideami platoń-
skimi były wieczne istoty dobra, prawdy, piękna, sprawiedliwości, które in-
telekt potrafi kontemplować. Dlatego też rzeczywistość empiryczną można
postrzegać zmysłami, a idee są inteligibilne. Ponadto rzeczywistość fizyczna
zmieszana jest z niebytem, a idee są bytem w sensie czystym i pełnym. Na-
tomiast to, co zmysłowe jest wyjaśniane tylko przez to, co ponadzmysłowe.
Wielość rzeczy postrzeganych zmysłami zależy od sfery idei, która z kolei
zależy od następnej sfery rzeczywistości, czyli sfery pierwszych zasad36.
30
Platon żył 80 lat w czasach rozkwitu Aten, w atmosferze najwyższej kultury starożytnej
Grecji. Przez dwanaście lat podróżował, ale większość swego życia spędził w Akademii,
poświęcając się pracy naukowej i dydaktycznej. Zbiór jego pism obejmuje 35 dialogów,
które – ze względu na formę – są unikatem w dziejach piśmiennictwa filozoficznego. Dialogi
Platona zawierają dualistyczne sformułowania nauki o ideach oraz noszą cechy mistycznego
orfizmu. Na filozofię Platona w dużym stopniu wpłynął Sokrates, ale także pitagorejczycy
i heraklitejczycy. Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, s. 82–85.
31
Por. P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, tłum. P. Domański, Warszawa 2000,
s. 85–87.
32
Por. T. H. Irwin, Plato. The intellectual background, w: R. Kraut, The Cambridge Com-
panion to Plato, Cambridge 1992, s. 51–53.
33
Por. G. Reale, Myśl starożytna, s. 150.
34
Por. M. Hillar, From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythago-
ras to Tertullian, Cambridge, New York 2012, s. 10.
35
skiej, s. 48–49.
36
Por. G. Reale, Myśl starożytna, s. 156–158.
22
Według Platona rzeczywistość uporządkowana jest w sposób hierarchicz-

ny. Byt tego, co zmysłowe, jest pośredni – między czystym bytem a nieby-
tem. Świat widzialny istnieje zaś dzięki uczestnictwu w świecie idei, czyli
w bycie prawdziwym. Konieczne jest także uznanie umysłu Demiurga jako
pierwotnej przyczyny metafizycznej, gdyż to właśnie Demiurg wytwarza rze-
czy, wpatrując się w wieczny model i w ten sposób tworzy obraz rzeczywi-
stości ponadzmysłowej37. Dzieje się tak dlatego, ponieważ w najwyższym
stopniu jest On dobry, działa, urzeczywistniając Dobro przez wprowadzanie
porządku do nieładu. Bez interwencji Boga-Demiurga wszystko byłoby bez
porządku i miary38.
Platon wskazywał również w dialogach Fileb39 i Timajos na rozumną zasa-
dę rządzącą światem. Przedstawił ją w sposób następujący:
„Skoro bóg, ojciec wszechświata, zobaczył, że to odwzorowanie bogów wiecz-

nych porusza się i żyje, ucieszył się, a uradowany umyślił je zrobić jeszcze bar-
dziej podobnym do pierwowzoru. Więc tak jak pierwowzór jest istotą żywą,
wieczną, tak postanowił i ten wszechświat do tej doskonałości doprowadzić.
Umyślił zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat,
robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności”40.
Najwyższy Bóg-Demiurg jest najlepszym z bytów rozumnych i najdo-

skonalszą z przyczyn. Ten Bóg Platona, który jest najwyższym Umysłem,
ma ponad sobą reguły, których musi przestrzegać i według nich postępować.
Dobro jest taką najwyższą regułą, którą Bóg się inspiruje, dlatego jest bytem
najbliższym idei Dobra, czyli Jedności i Najwyższej Miary41. Demiurg też
bezpośrednio stwarza dusze, które według postanowienia boskiego nie pod-
legają śmierci42. Następnie umieszcza je na gwiazdach i ukazuje im prawdę,
a innym bogom nakazuje przyoblec je w śmiertelne ciała.
W swoich pismach Platon nie utożsamiał pojęcia boskiego umysłu (nou=j)
z racjonalną duszą człowieka (yuxh\). W Prawach dokładnie wkazywał
na różnicę zachodzącą między nimi:
37
Por. Platon, Timaeus 29a.
38
39
Por. Platon, Philebus 28c, tłum. W. Witwicki, Fileb, Kęty 2002, s. 35; ed. J. Burnet, Platonis
opera, Oxford 1989, t. II, s. 82: Nou=j e)sti basileu\j h(mi=n ou)ranou= te kai\ gh=j.
40
Platon, Timaeus 37d, W. Witwicki, Dialogi, s. 315-316; J. Burnet, t. IV, s. 31: E)ikw\ d )
e)peno/ei kinhto/n tina ai)w=noj poih=sai, kai\ diakosmw=n a(/ma ou)rano\n poiei=
me/nontoj ai)wn = oj e)n e(ni\ kat ) a)riJmo\n i)ou=san ai)wn / ion ei)ko/na, tou=ton o(n \ dh\
xro/non w)noma/kamen.
41
42
Por. Platon, Timaeus 29e, W. Witwicki, Dialogi, s. 310; J. Burnet, t. IV, s. 24.
23
„Dusza jest starsza i bardziej boska niż te wszystkie rzeczy, które ich ruch, gdy
otrzymał swój początek z zewnątrz, pchnął w wieczny i nieustannie zmieniający
się nurt istnienia43. [Umysł zaś jest] sprawcą ładu i porządku we wszechświecie,
[który] bytuje wśród gwiazd i ogarnia wszechistnienie”44.
Dialogi Platońskie są bardzo przepełnione duchowością i mistycyzmem.

W Fedonie przedstawił filozof dowody na nieśmiertelność duszy45, co ar-
gumentował następująco – dusza ludzka zdolna jest do poznawania rze-
czy niezmiennych i wiecznych, a stąd z pewnością ma pokrewną im natu-
rę. W dialogu Fajdros doszedł do podobnego wniosku, analizując pojęcie
yuxh/, które wiąże się z zasadą wiecznego ruchu i życia46. W tymże tekście
zaznaczył również, że pierwotnie dusza była blisko bogów i poruszała się
w boskim orszaku47. Mogła więc kontemplować świat idei i zobaczyć praw-
dziwy Byt48.
W Państwie wyróżnił Platon trzy zasadnicze części duszy, mianowicie:
zmysłową, impulsywną i rozumną49. Twierdził, że dwie niższe części win-
ny być podporządkowane części wyższej, czyli rozumowi. Ponadto człowiek
powinien dbać o swoją duszę i wykraczać poza zmysły. Wówczas dociera ona
do świata inteligibilnego i duchowego, łącząc się z tym, co jest podobnego
rodzaju i podobnej natury. W ten sposób może również dostąpić oczyszcze-
nia, a także w procesie poznania rozumowego dojść do Prawdy i kontempla-
cji Dobra50. Siłą pośredniczącą między tym, co zmysłowe, a tym, co nadzmy-
słowe jest miłość51 (e)/roj), ponieważ to ona jest pragnieniem Piękna, Dobra
i Absolutu52. Ta siła pobudza człowieka do powrotu do pierwotnego stanu
przebywania razem z bogami.
Platon w swoich rozważaniach politycznych pośrednio wyjaśniał zagad-
nienie uczestnictwa w boskim Logosie. Pisząc o państwie (po/lij), tłuma-
43
Platon, Leges 966d, tłum. M. Maykowska, Prawa, Warszawa 1997, s. 517; J. Burnet,
t. V, s. 431.
44
Platon, Leges 967e, M. Maykowska, s. 518; J. Burnet, t. V, s. 432.
45
Por. Platon, Phaedo 79a-80b, W. Witwicki, Dialogi, s. 252–253; J. Burnet, t. I, s. 113–115.
46
Por. Platon, Phaedrus 245c-246a, W. Witwicki, Dialogi, s. 34; J. Burnet, t. II,
s. 247–248: yuxh\ pa=sa a)qa/natoj.
47
Por. Platon, Phaedrus 246a-249d, W. Witwicki, Dialogi, s. 35–38; J. Burnet, t. II,
s. 248–252.
48
49
Por. Platon, Respublica IX, 571d-572a, tłum. W. Witwicki, Państwo, Kęty 2003, s. 282;
J. Burnet, t. IV, s. 200.
50
51
Por. Platon, Symposium 202e-203e, W. Witwicki, Dialogi, s. 103-104; J. Burnet, t. II,
s. 192–193.
52
24
czył, że harmonijne życie społeczne wiąże się z porządkiem w duszy ludzkiej,

ponieważ między sprawiedliwością społeczną a sprawiedliwością duszy za-
chodzi ścisły związek. Z tego też powodu doskonałość państwa zależy w du-
żej mierze od doskonałości mądrych ludzi, a więc filozofów, którzy poznają
to, co stałe i co stanowi regułę oraz miarę ludzkiego życia53. Najważniejszym
ich zadaniem jest poznanie ostatecznej miary, jaką jest idea Dobra, zaś Bóg
ma być dla nich „miarą wszystkich rzeczy”54.
Według Platona filozofowanie polega na dyskursie (lo/goj), który zakła-
da wymogi racjonalności i uniwersalności. Na drodze dialogowania filozofo-
wie dochodzą do Logosu, który ich przekracza i do umiłowania transcendent-
nego Dobra. W ten sposób mogą rozwijać wyższą część duszy, czyli intelekt,
aby go zharmonizować z wszechświatem i upodobnić do boskości. Choć za-
łożyciel Akademii nie używał zbyt często terminu lo/goj, to jednak jego
nauka o relacjach zachodzących między ludzkim intelektem a ideami rzuca
więcej światła na problem uczestnictwa w boskim Logosie. Zasługą Platona
jest również opisanie umysłu Demiurga jako pierwotnej przyczyny metafi-
zycznej. Ten najwyższy umysł (nou=j) jest stworzycielem nieśmiertelnej du-
szy, której główną częścią jest intelekt. W swoich dialogach Platon dokonuje
także szczegółowego rozróżnienia między tymi dwiema rzeczywistościami.
Według Platona uczestnictwo w Logosie odbywało się głównie poprzez filo-
zofowanie, używanie rozumu – najwyższej części duszy.
1.1.3. Arystoteles
Arystoteles urodził się w 384 roku przed Chrystusem w Stagirze. Wy-

kształcił się w Akademii Platońskiej, a swoją szkołę perypatetycką, tzw. Li-
kejon, założył w Atenach55. Obok Sokratesa i Platona uważany jest za jedne-
go z najsławniejszych filozofów starożytnej Grecji. Był twórcą odmiennego
od platonizmu i równie spójnego systemu filozoficznego, który bardzo silnie
oddziaływał na filozofię i naukę europejską56. Stagiryta był umysłem ency-
klopedycznym, wielkim erudytą, fizykiem i metafizykiem.
53
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław 2000,
s. 103–104.
54
Por. Platon, Leges 716c, M. Maykowska, s. 159; J. Burnet, t. V, s. 130: Ti/j ou)n =
dh\ pra=cij fi/lh kai\ a)ko/louJoj Je%=; mi/a, kai\ e(n / a lo/gon e)x/ ousa a)rxai=on,
o(t / i t%= me\n o(moi/% to\ o(m / oion o)n/ ti metri/% fi/lon a)n \ ei)h
/ , ta\ d a
) m
/) etra ou)t
/ e
a)llh/loij ou)t / e toi=j e)mme/troij. O( dh\ Jeo\j h(mi=n pa/ntwn xrhma/twn me/tron a)n \
e)i/ h ma/lista.
55
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, s. 130.
56
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, s. 104–105.
25
Metafizyka stanowiła ośrodek filozofii Arystotelesa. Jego najsłynniejsze

koncepcje metafizyczne obejmowały teorię transcendentnego Boga i trans-
cendentnego rozumu. Zagadnienia te zostały opisane w jego najważniejszym
dziele filozoficznym – Ta\ meta\ ta\ fusika/, a głównie w dziesiątej księdze
poświęconej Pierwszemu Poruszycielowi i w traktacie O duszy. W psycho-
logii Arystoteles stosował ogólne zasady swej filozofii, a mianowicie używał
pojęcia formy i materii w celu ukazania stosunku duszy i ciała. Według niego
dusza i ciało, podobnie jak forma i materia, stanowią nierozłączną całość57.
Stagiryta nazywał metafizykę wiedzą boską i twierdził, że człowiek, który
się nią zajmuje, zbliża się do Boga, co jest największym szczęściem:
„Intelekt, poznając swój przedmiot, siebie samego myśli, bo myślącym staje się,
ujmując i rozumiejąc, dlatego tym samym jest myśl (nou=j) i to, co myślane
(nohto/n). Jest bowiem myślą to, co jest zdolne ująć istotę [substancję] myśli,
a jest aktem, gdy ją posiada. I stąd raczej to niż tamto jest w intelekcie boskie,
przy czym kontemplacja jest dlań szczęśliwością”58.
W poznaniu tym człowiek może realizować swoją naturę i istotę, o któ-

rych decyduje właśnie rozum (lo/goj) i intelekt (nou=j)59. Rozum stano-
wi bowiem najwyższą władzę duszy myślącej, która jest właściwa jedynie
człowiekowi. Kiedy kieruje postępowaniem, nazywa się rozumem praktycz-
nym (praktiko/j), a wtedy, gdy zajmuje się poznaniem – teoretycznym
(Jewrhtiko/j). Rozróżnić należy również rozum bierny (paqhtiko/j), gdyż
wszelka władza poznawcza duszy jest receptywna, i czynny (poihtiko/j),
ponieważ dusza jest pierwszą przyczyną swoich działań60.
Arystoteles wyróżnił również dwie niższe części duszy, a mianowicie du-
szę wegetatywną, która stanowi formę wszystkich istot żyjących i wiąże się
57
Por. tamże, s. 116–118.
58
Aristoteles, Metaphysica XII, 1702b, tłum. T. Żeleźnik, Metafizyka, t. II, Lublin 1996, s.
222: Au(to\n de\ noei= o( nou=j kata\ meta/lhyin tou= nohtou=! nohto\j ga\r gi/gnetai
Jigga/nwn kai\ now=n, w(s / te tauto\n nou=j kai\ nohto\n. To\ ga\r dektiko\n tou=
nohtou= kai\ th=j ou)si/aj nou=j, e)nergei= de\ e)x / wn, w(s
/ t e) k
) ei=no ma=llon tou/tou o(\
dokei= o( nou=j Jei=on e)x / ein.
59
Por. G. Reale, Myśl starożytna, s. 233–234. Trudno jest oddać w tłumaczeniu greckie
słowa lo/goj i nou=j. W dziełach Arystotelesa zazwyczaj są one stosowane do opisania
części racjonalnej duszy lub też władzy rozumowania. Słowo lo/goj używane jest w nastę-
pujących konstrukcjach: rozumny (lo/gon e)/xwn), zgodny z rozumem, implikujący rozum
(meta\ lo/gou) oraz w znaczeniu: słuszna ocena (o)rqo\j lo/goj) czy też: rozumowanie
trafne (lo/goj a)lhqh/j). Przedmiotem myślenia intuicyjnego (nou=j) są zaś najwyższe
zasady, których nie można dowieść, i najogólniejsze pojęcia. Aristoteles, Ethica Nicomachea
1098a; 1103a; 1119b; 1140a.
60
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, s. 117.
26
z odżywianiem, wzrostem i rozmnażaniem, a także duszę zmysłową, która

stanowi formę zwierząt i ludzi oraz czyni ich zdolnymi do postrzegania zmy-
słowego i poruszania się. Pierwsza nie uczestniczy w rozumie (fu/sij th=j
yuxh=j a)/logoj ei)=nai, mete/xousa me/ntoi p$ lo/gou).
„Druga natomiast uczestniczy poniekąd w rozumie o tyle, o ile mu ulega i jest mu

posłuszna. […] Jeżeli tedy trzeba i tej części duszy przyznać udział w rozumie,
to i rozumna część duszy jest dwojaka: bądź rozumna we właściwym tego słowa
znaczeniu i sama w sobie, bądź też posłuszna rozumowi jakby ojcu”61.
Według filozofii Arystotelesa rozum czynny musi być czystą formą62. Nie
jest on w żaden sposób związany z ciałem i materią, a więc jest nieznisz-
czalny i boski63. Przez rozum czynny dusza jest mikrokosmosem o własnej
przyczynie, podobnie jak Bóg w makrokosmosie. Z tego powodu można do-
szukiwać się podobieństwa między nimi:
„Ta myśl, będąca samą myślą, jest tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdo-
skonalsza zaś myśl jest o dobru najwyższym. Jeżeli zatem Bóg posiada zawsze
dobro, tak jak my tylko niekiedy, jest to godne podziwu, a jeśli posiada je w spo-
sób bardziej doskonały, to jest to jeszcze bardziej przedziwne. I życie jest jego
udziałem, ponieważ akt intelektu jest życiem, a Bóg jest tym aktem; sam jego akt
jest życiem najlepszym i wiecznym. Toteż nazywamy Boga wiecznym, najdosko-
nalszym jestestwem: życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym
wszystkim jest Bóg”64.
Arystoteles twierdzi, że intelekt czynny jest w duszy i przychodzi do niej

jakoby z zewnątrz, choć nie jest samym Bogiem. Pozostaje w duszy przez
całe życie człowieka i sprawia, że transcenduje ona to, co jest zmysłowe:
61
Aristoteles, Ethica Nicomachea 1102 b, tłum. D. Gromska, Etyka nikomachejska, Kra-
ków 1956, s. 42; ed. I. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Cambridge 2010, s. 22:
Lo/gou de\ kai\ tou=to fai/netai mete/xein (…) peiJarxei= gou=n t%= lo/g% to tou=
e)gkratou=j! Pa/nta ga\r o(mofwnei= t%= lo/gou, to\ d e) p ) iJumhtiko\n kai\ o(l
/ wj
o)rektiko\n mete/xei pwj, $(= kath/koo/n e)stin au)tou= kai\ peiJarxiko/n! ou(t / w dh\
kai\ tou= patro\j. W oryginale greckim lo/gou mete/xein („uczestniczyć w rozumie”)
oraz lo/gon e)/xein („być posłusznym” albo „posiadać znajomość czegoś”).
62
Zdaniem Arystotelesa poprzedzający go filozofowie nie odróżniali należycie rozumu
od duszy. Najgłębiej zaś w naturę rozumu wniknął Anaksagoras, który uczył, że „nie ma on
nic wspólnego z niczym na tej ziemi” i „nie odbiera żadnego wpływu z zewnątrz”. Swoim
poznaniem ogarnia on wszechświat i to zapewnia mu szczególnego rodzaju panowanie. Por.
Arystoteles, De anima I, 405b.
63
Por. Aristoteles, Ethica Nicomachea 1177a.
64
Por. Aristoteles, Metaphysica XII, 1072b, T. Żeleźnik, s. 223.
27
„Rozum raz myśli, drugi raz nie myśli. Dopiero gdy jest odłączony, jest tym,
czym w rzeczywistości jest; i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne”65.
W taki sposób filozof określa element pozaempiryczny, duchowy i od-

zwierciedlający cechy boskie w duszy ludzkiej66. W jego systemie filozo-
ficznym duch przenika materię do głębi, a świat widzialny w jakiś sposób
nam go przejawia. Do natury boskiej natomiast należy zarówno rozumność,
jak i dobroć. Arystoteles wielokrotnie ma na myśli Pierwszego Poruszycie-
la, gdy posługuje się terminami – rozum (nou=j), boskość (qeo/j) czy dobro
(a)gaqo/n)67. Opisuje Go również za pomocą takich pojęć, jak myśl (no/hsij),
życie (zwh/) i piękno (kalo/j)68. Jednak to myśl najlepiej określa Jego naturę:
„Myśl, będąc czymś najdoskonalszym, wmyśla się sama w siebie i jest samomy-
ślącą się myślą”69.
W zagadnieniach teoretycznych Stagiryta koncentrował się na pojęciu

prawdy, natomiast w kwestiach etycznych zagadnieniem centralnym stało się
dla niego pojęcie dobra i szczęśliwości (eu)daimoni/a). Według Arystotelesa
dobrym działaniem było działanie rozumne, a cnota polegała na akcie duszy
zgodnym z rozumem (yuxh=j e)ne/rgeia kata\ lo/gon). Rozumne dzia-
łanie i cnotliwość umożliwiają bowiem osiągnięcie szczęścia.
Stagiryta nie pisał wprost o uczestnictwie w boskim Logosie, ale dokładnie
opisywał duszę ludzką, która posiada zdolność myślenia za pomocą rozumu
(nou=j). W swoich pismach psychologicznych podkreślał, że rozum ludzki
jest niezniszczalny i potrafi wznieść się ponad spostrzeżenia dostarczane mu
przez zmysły, a więc jest w człowieku tym, czym Bóg jest w świecie. W taki
sposób rozum i ponadświatowy Bóg są do siebie podobni70.
Największym osiągnięciem Arystotelesa było odkrycie na drodze filozo-
ficznej transcendentnego Boga i rozumu oraz opisanie ich wzajemnych relacji.
65
Aristoteles, De anima III, 430a, P. Siwek, O duszy, Warszawa 1972, s. 95; ed. A. Jan-
none, Aristote De l’ame, Paris 1966, s. 81: A)ll o ) u)x o(te\ me\n noei= o(te\ d o ) u) noei=.
XwrisJei\j d e) s ) ti\ mo/non tou=J o) p
/( er e)sti, kai\ tou=to me\n a)paJe/j, o( de\ paJhto\j
nou=j fJarto/j, kai\ a)n / eu tou/tou ou)Je\n noei=.
66
67
Por. S. Menn, Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good, „The Review of
Metaphysics” 45 (1992), nr 3, s. 552.
68
skiej, s. 52–53.
69
Aristoteles, Metaphysica XII, 1074 b: kai\ e)/stin h( no/hsij voh/sewj no/hsij,
T. Żeleźnik, s. 236.
70
Por. T. Sinko, Zarys literatury greckiej, s. 907.
28
Ważne było również wskazanie na potrzebę kontemplacji jako na jeden z najlep-

szych sposobów uczestniczenia w boskim intelekcie. Ponadto – podanie precy-
zyjnych definicji pojęć, których używał na określenie najwyższej władzy duszy
myślącej i dokonanie dokładnej klasyfikacji rozumu. Jego praca wykorzystana
została przez następne pokolenia filozofów greckich i pisarzy chrześcijańskich.
1.1.4. Stoicyzm
Szkoła stoicka została założona przez Zenona z Kition w III wieku przed Chry-
stusem w Atenach. Z pism samego Zenona i jego bezpośrednich uczniów prze-
trwały jedynie fragmenty i tytuły zachowane przez Diogenesa Laertiosa. Wynika
z nich, że stoicy przejęli od cyników pogląd na samowystarczalność cnoty i od-
nowili tradycję jońskich filozofów przyrody, a w sposób szczególny Heraklita.
Ich monistyczny i materialistyczny system był przeciwieństwem idealistycznych
i dualistycznych systemów Platona i Arystotelesa. Według stoicyzmu cała rze-
czywistość zawiera w sobie dwa wzajemnie przenikające się pierwiastki – bierny
(to\ pa/sxon) i czynny (to\ poiou=n)71. Diogenes Laertios wyjaśniał:
„Według stoików we wszechświecie istnieją dwie zasady (a)rxai/): czynna

i bierna. Zasada bierna jest to substancja bezjakościowa – materia, zasada czynna
to tkwiący w niej rozum (lo/goj) – bóg”72.
Arystotelesowską formę nazywali stoicy tchnieniem (pneu=ma), twier-

dząc, że przenika i kształtuje ona całą bierną materię. Pneuma, określana
przez nich również mianem Logosu (lo/goj), była materialna, ale posiadała
także wszystkie własności platońskiej i arystotelesowskiej duszy. Cechowała
ją więc zarówno materialność, jak i racjonalność. Z tego też względu prawo
przyrody i prawo rozumu były dla nich tym samym. Rozum był siłą kosmicz-
ną, a myśl ludzka podlegała jego prawom. Wszechświat zaś był boskiej na-
tury, pochodził z ognistej materii i do niej ponownie zmierzał. Według etyki
stoickiej człowiek, stanowiąc część rozumnego i boskiego świata, powinien
żyć zgodnie z prawami Logosu73:
71
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, s. 128–130.
72
Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum VII, 134, tłum. I. Krońska, Żywoty i poglądy
słynnych filozofów, Warszawa 1982, s. 430; ed. R. D. Hicks, Diogenis Laertii Vitae Philo-
sophorum, New York 1925, s. 238: Dokei= d )au)toi=j a)rxa\j ei)=nai tw=n o(/lwn du/o,
to\ poiou=n kai\ to\ pa/sxon.
73
Ważny jest fakt, że stoicy na określenie immanentnej zasady duchowości i rozumności,
leżącej u podstaw ich systemu filozoficznego, nie wybrali określenia nou=j, ale użyli hera-
29
„Dlatego celem naszym staje się życie zgodne z naturą, a więc życie zgodne z na-
szą własną naturą i z naturą wszechświata, tj. nieczynienie tego, czego zabrania
wspólne prawo, którym jest wszystko przenikający zdrowy rozum, identyczny
z Zeusem, władcą i panem wszystkiego, co istnieje”74.
Bóg, czyli immanentny Logos, stopniowo dookreśla rzeczywistość material-

ną, ponieważ ma zdolność różnicowania się w nieskończenie wiele rzeczy. Ten
Logos jest zarodkiem wszystkich rzeczy (lo/goj spermatiko/j), podobnym
do nasienia, które zawiera w sobie wiele nasion75. Jak widać, to właśnie u sto-
ików po raz pierwszy pojawia się techniczny termin lo/goj spermatiko/j,
który dla autorów chrześcijańskich, zwłaszcza dla Justyna, stanie się kluczowym
do opisania uczestnictwa człowieka w boskim Logosie. Z tego pierwotnego
Logosu-Ognia tworzą się zaś ogień i ogrzane powietrze, czyli Pneuma. Następ-
nie, dzięki ich energii, powstają pozostałe elementy wszechświata, w którym
człowiek zajmuje miejsce centralne, gdyż najbardziej partycypuje w Logosie.
Jego dusza posiada cząstkę duszy kosmicznej i jest tchnieniem ognistym, a Lo-
gos człowieka stanowi fragment Logosu Boga76, który według stoików:
„Jest istotą żywą, nieśmiertelną, rozumną, doskonałą, albo – inaczej mówiąc – my-
ślącym duchem zażywającym szczęścia, niedopuszczającym do siebie żadnego
zła, opatrznościowo troszczącym się o świat i o wszystko, co w nim się znajduje;
nie jest jednak antropomorficzny. Bóg jest twórcą i niejako ojcem wszechrzeczy,
przenika wszystkie rzeczy, zarówno w całości, jak i we wszystkich częściach,
a nazywa się go stosownie do sił, jakie objawia”77.
Stoicka koncepcja Logosu była w starożytności najlepszą propozycją teo-

logiczną, ponieważ przenikała wszystkie dziedziny filozofii. Fakt ten przesą-
dził o zwycięstwie stoicyzmu nad platonizmem i arystotelizmem w okresie
hellenistycznym między III a I wiekiem przed Chrystusem Stoicy potrafili
klitejskiego terminu lo/goj. Według nich jest on bardziej uniwersalny, ponieważ określa
zarówno zasadę prawdziwości w logice, zasadę twórczą kosmosu w fizyce, jak i zasadę nor-
matywną w etyce. Por. G. Reale, Myśl starożytna, s. 398.
74
Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum VII, 88, I. Krońska, s. 410; R. D. Hicks,
s. 196: o( no/moj o( koino/j, o(s/ per e)sti\n o( o)rJo\j lo/goj, dia\ pa/ntwn e)rxo/menoj,
o( au)to\j w)n \ t%= Dii\, kaJhgemo/ni tou/t% th=j tw=n o)n / twn dioikh/swej o)n / ti.
75
Por. Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum VII, 136.
76
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, s. 163–165.
77
s. 240: Au)to/n te to\n Jeo\n to\n e)k th=j a(pa/shj ou)si/aj i)di/wj poio/n, o(j \ dh\
a)f
/ Jarto/j e)sti kai\ a)ge/nhtoj, dhmiourgo\j, w)n \ th=j diakosmh/sewj, kata\
xro/nwn poia\j perio/douj a)nali/skwn ei)j e(auto\n th\n a(p / asan ou)si/an kai\
pa/lin e)c e(autou= gennw=n.
30
wczuć się w ducha nowej epoki i zaproponować spójny system filozoficzno-

religijny na potrzeby ówczesnych czasów. Ponadto filozofia stoicka stała się
inspiracją dla rodzącego się później chrześcijaństwa78 i przetrwała aż do III
wieku po Chrystusie.
Logos był najważniejszym pojęciem tejże filozofii. Wykorzystując ten ter-
min, stoicy skonstruowali całą logikę, fizykę, a także etykę i teologię. Twier-
dzili, że Logos, jak również i wszechobecna Dusza-Pneuma, przez którą On
się uobecnia, jest Bogiem. Istniejąc zaś w każdym ciele jako racje zalążkowe
(lo/goi spermatikoi/), decyduje o jego indywidualności i niepowtarzalno-
ści79. W człowieku Logos przejawia się przez rozum, który należy udoskonalać
w celu zdobycia cnoty oraz osiągnięcia prawego umysłu (o)rqo\j lo/goj).
Ponadto ludzki rozum, czyli logos wewnętrzny (lo/goj e)ndia/qetoj), jest
odpowiedzialny za czynności umysłowe, które z kolei mogą być ujęte w wy-
powiedź (lo/goj proforiko/j). Wówczas odnosi on skutek w świecie
materialnym, wyrażając się w mowie80.
W Logosie-Pneumie wytwarzane są ciała pierwiastkowe, czyli cząsteczki bę-
dące zarodnikami przyszłych bytów. Stanowią one integralną całość z Logosem
(lo/goj spermatiko/j) i same też są logosami (lo/goi spermatikoi/).
W ten sposób uczestniczą w Bogu-Logosie kosmicznym, który z kolei aktuali-
zuje się w bytach jednostkowych:
„Bóg jest tym samym co rozum, przeznaczenie, Zeus. Ma on jeszcze wiele innych
nazw. Na początku istniejąc sam przez się (kaJ )au(to\n o)/nta) bóg przemienił
przy pomocy powietrza całą materię w wodę, a podobnie jak w nasieniu zawarty
jest zarodek, tak i bóg, będący nasieniem rozumnym świata (spermatiko\n
lo/gon o)/nta tou= ko/smou), zachował nasienie w wilgoci, czyniąc materię
zdolną do dalszych twórczych wysiłków. Po czym bóg najpierw stworzył cztery
elementy, tj. ogień, wodę, powietrze i ziemię”81.
Ten proces kształtowania się bytów zakończy się dopiero podczas pożaru
świata, gdy Ogień-Logos znowu pochłonie wszystko w sobie82. Stoicy na-
zwali ten okres rokiem światowym, po którym następuje odtworzenie zda-
rzeń aż do kolejnego takiego apogeum.
78
79
skiej, s. 59.
80
Por. tamże, s. 65–66.
81
Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum VII, 136, I. Krońska, s. 431; R. D. Hicks, s. 240:
E(/n t )ei)=nai Jeo\n kai\ nou=n kai\ ei(marme/nhn kai\ Di/a.
82
31
Po etapie wydzielenia się pierwszych bytów, Logos przenika całą mate-

rię i kształtuje poszczególne obiekty fizyczne poprzez Pneumę. Mimo to po-
szczególne byty pozostają cały czas indywiduami, chociaż uczestniczą w Lo-
gosie i stanowią jego cząstki. Wszystkie podlegają też gradacji ze względu
na intensywność ruchu Pneumy i stopnia jej zagęszczenia:
„Świat jest kierowany przez rozum i opatrzność, bo rozum przenika każdą jego
część, podobnie jak dusza w człowieku, ale pewne części więcej, inne zaś mniej.
[…] Cały świat jest zatem istotą żywą, obdarzoną duszą i rozumem (z%=on
e)/myuxon kai\ logiko/n)”83.
Z tworów ziemskich największe napięcie Pneumy jest w duszy człowieka,

który ze swojej natury uczestniczy w Logosie84. Owo natężenie zależy także
od właściwego używania rozumności i stąd dusze filozofów, którzy są świa-
domi istnienia Logosu kosmicznego, żyją dłużej85.
Według stoików człowiek partycypuje w kosmicznym Logosie i jest
uwarunkowany przez kosmiczne prawa. Dusza ludzka jest swego rodzaju
mikrokosmosem, który odzwierciedla porządek w makrokosmosie. Naj-
wyższa część duszy – rozum jest hegemonem, który włada niższymi ele-
mentami przy pomocy rozlewającej się po ciele człowieka Pneumy86. Ro-
zum ludzki ma możliwość uzgodnienia swojego działania z rozumem ko-
smicznym przez homologię, czyli usposobienie zgodne z prawami natury.
Wówczas życie człowieka staje się dobre i cnotliwe, a więc homologiczne
z Logosem i naturą. Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych
filozofów zaznacza, że:
„Stoicy określają dobro jako doskonałość zgodną z naturą istoty rozumnej jako
rozumnej. Taka jest wedle stoików cnota, że kto uczestniczy w cnocie i wykonuje
83
s. 242: To\n dh\ ko/smon dioikei=sJai kata\ nou=n kai\ pro/noian (…) ei)j a(/pan
ou)tou= me/roj dih/kontoj tou= nou=, kaJa/per e)f )h(mw=n th=j yuxh=j.
84
Por. Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum VII, 130, I. Krońska, s. 429; R. D. Hicks,
s. 234: Bi/wn de triw=n o)n / twn, qewrhtikou= kai\ praktikou= kai\ logikou=, to\n
tri/ton fasi\n ai(rete/on’ gegone/nai ga\r u(po\ th=j fu/sewj e)pi/thdej to\ logiko\n
z%=on pro\j qewri/an kai\ pra=cin. Człowiek określony jest w tym fragmencie jako istota
obdarzona rozumem, która została przez naturę stworzona celowo dla teorii i działania.
85
86
W antropologii stoickiej uważano, że dusza i Pneuma są tym samym. Dusza jako byt
somatyczny składa się więc z materii pneumatycznej, odmiennej od materii, z której skon-
struowane jest ciało ludzkie, różniące się stopniem ruchliwości i gęstości. Por. G. Reale, Myśl
starożytna, op. cit. s. 398.
32
zgodnie z zasadami cnoty swoje działania, sam staje się dobrym człowiekiem,
a następstwem tego jest radość, zadowolenie i tym podobne stany”87.
Do szczęśliwego życia dochodzi się zaś na długiej drodze doskonalenia

wewnętrznego, a sam fakt uczestnictwa w Logosie nie gwarantuje jeszcze
osiągnięcia cnoty i harmonii z Logosem. Tylko mędrzec dostępuje przebó-
stwienia, które oznacza pełną homologię natury ludzkiej z boską.
Reasumując, należy stwierdzić, że głównym i nadrzędnym terminem, które-
go stoicy używali w rozważaniach filozoficzno-teologicznych, był Logos. Uwa-
żali oni, że Bóg-Logos przez swoją Pneumę przenika i kształtuje całą materię,
a w sposób szczególny rozumną część duszy ludzkiej. Człowiek więc najbar-
dziej partycypuje w Logosie, gdyż posiada w sobie cząstkę duszy kosmicznej,
a jego rozum jest fragmentem boskiego Umysłu. W duszy jest też największe
napięcie Pneumy, które intensyfikuje się przez zdobywanie mądrości i upra-
wianie filozofii. Szczytem rozwoju umysłowego jest zaś osiągnięcie homologii,
czyli prowadzenie życia cnotliwego w harmonii z Logosem i naturą.
1.1.5. Medioplatonizm
Filozofia platońska miała w starożytności wielu zwolenników. Choć

w Atenach działalność Akademii Platońskiej z biegiem czasu osłabła, to jed-
nak odrodziła się w nowej postaci w Aleksandrii w I wieku po Chrystusie.
W ten sposób platonizm ponownie zaczął wywierać wielki wpływ na myśli-
cieli pogańskich, a także chrześcijańskich, aż osiągnął szczyt w syntezie Plo-
tyna w III wieku. Natomiast okres przed Plotynem został nazwany średnim
platonizmem88.
W tym właśnie okresie miłośnicy nauki Platona zachwycili się szczególnie
jego metafizyką, a więc tym, co ponadzmysłowe, niematerialne i transcen-
dentne. W ten sposób metafizyczno-teologiczny aspekt platonizmu został po-
stawiony w centrum. Ponadto medioplatonicy próbowali pogodzić w swoich
rozważaniach teorię idei Platona z formami Arystotelesa89. Głównym dialo-
giem Platona, do którego się odwoływali, był Timajos. Panował też między
nimi specyficzny, wręcz mistyczny nastrój religijny, który zwracał ich zainte-
resowania ku Bogu90.
87
s. 200: To\ te/leion kata\ fu/sin logikou= w(j logikou=.
88
89
Por. Z. Abramowiczówna, Wstęp, w: Plutarch, Moralia, t. I, Warszawa 1977, s. 10.
90
33
Z Aleksandrii medioplatonizm rozprzestrzenił się na Zachód i rozwijał

się zwłaszcza w II wieku po Chrystusie. Do naszych czasów zachowało się
niestety niewiele fragmentów oraz dzieł filozofów będących pod wpływem
tego nurtu. Jednym z wyjątków jest Plutarch, którego dzieła przetrwały w ca-
łości91, oraz znany tylko z imienia Alkinous, autor kompletnego wykładu
platonizmu okresu średniego Didaskalikos92. Z ich dzieł wiadomo, że średni
platonizm rozumiał idee platońskie jako myśli Boże i propagował zasadę po-
dążania za Bogiem93. Alkinous twierdził, że:
„Tylko umysł (nou=j) i rozum (lo/goj) mogą się w nas upodobnić do Dobra,
które może być nazwane zarówno Bogiem, jak i Pierwszym Umysłem”94.
Według tego autora, który był jednym z głównych przedstawicieli medio-

platonizmu, cały człowiek nie może upodobnić się do najwyższego Dobra,
które utożsamiane jest z Bogiem, a jedynie jego umysł i rozum. Jednak nawet
przez takie upodobnienie można już w pewien sposób uczestniczyć w bo-
skim Logosie. Największym zaś wkładem Alkinousa do filozofii jest opisanie
uczestnictwa człowieka poprzez miłość w boskości Prawdy, Piękna i Dobra.
Nawiązując do dialogów Platona, autor wykładu tłumaczy, jak należy rozu-
mieć upodobnienie duszy do Boga na przykładzie filozofów:
„Dusze prawdziwie filozoficzne pełne są wielkich i cudownych dóbr, a po od-

dzieleniu od ciała stają się współbiesiadnikami bogów, razem z nimi wędrują
i oglądają pole prawdy, ponieważ jeszcze za życia żywiły gorące pragnienie jej
poznania i poszukiwanie jej przedkładały nad wszystko inne. […] I same dusze
stawały się dzięki temu zdolne do tego, by dosięgnąć natury wszystkiego, co sta-
nowi dziedzinę rozumu (dunatou\j gi/nesJai e)pore/casJai th=j tou=
logikou= panto\j fu/sewj)”95.
91
Por. J. Dillon, The Middle Platonists, New York 1994, s. 184–188.
92
Por. Alkinous, Didaskalikos, tłum. K. Pawłowski, Wykład nauk Platona (Didaskalikos),
Kraków 2008, ed. J. Whittaker, Alcinoos, Paris 1990. Można również spotkać się z informa-
cją, że autorem tego dzieła nie był Alkinous, lecz Albinus ze Smyrny, filozof średnioplatoń-
ski z II wieku po Chrystusie.
93
Por. A. Baron, Świętość a ideały człowieka, Kraków 2013, s. 155.
94
Alkinous, Didaskalikos XXVII 180, 5-7, K. Pawłowski, s. 195; J. Whittaker, s. 53:
Mo/na de\ tw=n e)n h(mi=n e)fiknie=sJai au)tou= th=j o(moio/thtoj nou=n kai\ lo/gon,
dio\ kai\ to\ h(me/teron a)gaJo\n kalo\n ei)=nai kai\ semno\n kai\ Jei=on kai\
e)ra/smion kai\ su/mmetron kai\ daimoni/wj proskaloumenon; Platon, Respubli-
ca 500b-d; Timaeus 90 b-d. Umysł (nou=j) to duchowy wymiar człowieka; duch, który z racji
swej natury podobnej do boskiej, zdolny jest do doznań duchowych, czyli doświadczenia
samego Boga. Rozum (lo/goj) oznacza zaś myśl dyskursywną i logiczne rozumowanie.
95
Alkinous, Didaskalikos XXVII 180, 17-24, K. Pawłowski, s. 196; J. Whittaker, s. 54.
Por. Platon, Respublica 527d-e, 533d.
34
Z Wykładu nauk Platona dowiadujemy się również, że największym do-

brem i ideałem filozofa jest kontemplacja Boga, której konsekwencją jest
przemiana duchowa i moralna. Podążając tą drogą, filozof dochodzi do sa-
mego Boga, który jest Stwórcą, Pierwszym Umysłem, Ojcem, ale także Do-
brem, Prawdą i Pięknem. W ten sposób umysł filozofa naśladuje umysł duszy
świata, czyli jego boski element, i upodabnia się do Boga najwyższego96.
Taki również jest ideał etyki średnioplatońskiej, który Alkinous przedstawił
za pomocą licznych cytatów z dialogów Platona97.
Według Alkinousa, posługującego się zarówno filozofią platońską, jak
i stoicką, uczestnictwo w boskim Logosie dokonuje się przez oderwanie
się i oddalenie duszy od ciała (lu/sij kai\ periagwgh\ yuxh=j a)po\
sw=matoj). Dusza wówczas łączy się z tym, co boskie przez swoją rozum-
ność oraz na drodze miłosnej kontemplacji Boga. W przedstawionej przez
niego koncepcji połączone zostały elementy z różnych starożytnych szkół
filozoficznych – ze szkoły platońskiej, arystotelejskiej i stoickiej98.
W filozofii Plutarcha z Cheronei odkrywamy również pozytywny stosu-
nek do religijności i boskości. Plutarch uważał, iż wszystkie wierzenia są
wynikiem działania Logosu (lo/goj) i zostają poddane jednej Opatrzności
(pro/noia). Według niego dusza (yuxh/) jest doskonalsza od ciała (sw=ma),
podobnie jak umysł (nou=j) jest doskonalszy od duszy. Pochodzenie ciała
Plutarch wywodzi z ziemi, duszy z księżyca, a umysłu ze słońca99. Po śmierci
następuje najpierw oderwanie duszy od ciała i jej wędrówka na księżyc, a na-
stępnie powrót samego umysłu do słońca, z którego pochodzi100.
Plutarch z Cheronei propagował system filozoficzny z elementami plato-
nizmu, stoicyzmu i neopitagoreizmu101. Twierdził, że istnieje jedno, wieczne
i niezmienne bóstwo – Logos, które porządkuje wszechświat i działa poprzez
podległe mu bóstwa. Zwalczał natomiast zwolenników Epikura, którzy za-
przeczali nieśmiertelności duszy, opatrzności boskiej i wartości cnoty. Wia-
domości na ten temat czerpiemy z najważniejszego jego dzieła – Moraliów,
które obejmuje ponad 70 rozpraw na różnorodne tematy102.
96
Por. M. Hillar, From Logos to Trinity, s. 21.
97
Por. K. Pawłowski, Wstęp, w: Wykład nauk Platona, s. 121.
98
99
Por. Z. Abramowiczówna, Wstęp, w: Moralia, t. II, Warszawa 1988, s. 131.
100
101
Por. J. Dillon, Plutarch and Platonist Orthodoxy, „Illinois Classical Studies” 13
(1988), nr 2, s. 357–362.
102
Por. A. P. Peabody, Plutarch and his writings, „Andover Review” 2 (1884), nr 2, s. 474.
35
Plutarch w jednej z tych rozpraw wytycza różnicę między duszą a intelek-

tem:
„Umysł o tyle jest lepszy i bardziej boski niż dusza, o ile dusza – niż ciało. Ze-
spolenie duszy z ciałem tworzy czynnik irracjonalny i uczuciowy, zespolenie zaś
umysłu i duszy tworzy rozum; z tych dwojga pierwsze jest zasadą przyjemności
i cierpienia, a drugie cnoty i występku”103.
W jego antropologii dostrzegamy wyraźny podział na ciało, duszę i inte-

lekt, który także ma swoje odbicie w budowie wszechświata. Podobnie jak
dusza ludzka jest czymś pośrednim między ciałem a umysłem, tak dusza
świata znajduje się między ziemią a słońcem. Ponadto umysł jest czymś nie-
zależnym od duszy. Umysł Demiurga poucza duszę świata, a ludzki rozum
czerpie swoją wiedzę od demona, który jest przypisany każdemu człowie-
kowi104. Ostatecznie jednak obie te dusze otrzymują informacje dzięki rozu-
mowi i stają się racjonalne dzięki uczestnictwu w boskim umyśle. Plutarch
dodaje nawet, że wszystkie istoty posiadające duszę świadczą o istnieniu tego
tajemniczego umysłu105.
Poziom mądrości i racjonalności duszy106 zależy zaś od tego, jak wiele ona
sama potrafi zaczerpnąć od rozumu:
„Mądrość, niepotrzebująca tego, co nierozumne, a powstająca z działalności czy-

stego umysłu nieskażonego namiętnością, jest samowystarczalnym, doskonałym
wykwitem i siłą rozumu, przez który powstaje w nas to, co w poznaniu jest naj-
bardziej boskie i błogosławione”107.
Należy więc pracować nad sobą, aby nabrać właściwych nawyków i nie pod-
dawać się niskim emocjom. Cały czas dochodzi bowiem do wzajemnych oddzia-
ływań między rozumną i nierozumną częścią duszy. Wynika to z faktu, że:
„Dusza ludzka, będąc cząstką czy naśladownictwem duszy wszechświata i złożo-

na według podobnych zasad i proporcji, nie jest prosta i nie podlega zawsze tym
103
Plutarch, De faciae 943a: Nou=j ga\r yuxh=j o(/sw yuxh\ sw/matoj, a)/meino/n
e)sti kai\ qeio/teron. poiei= d’h( me\n yuxh=j kai\ sw/matoj mi=cij to\ a)/logon
kai\ paqhtiko/n, h( de\ nou= kai\ yuxh=j su/nodoj lo/gon, 945 a, Z. Abramowic-
zówna, s. 187, 193; T. E. Page, t. XII, s. 196, 216.
104
Por. Plutarch, De genio Socratis 591e; Platon, Respublica 620d; Timaeus 90a-d.
105
Por. Plutarch, De Iside 382a-b.
106
Por. Plutarch, De genio Socratis 588d, 591d-e.
107
Plutarch, De virtute morali 444d, Z. Abramowiczówna, s. 21; T. E. Page, t. VI, s. 40.
36
samym uczuciom, tylko ma jedną część myślową i rozumną, której naturalnym

obowiązkiem jest panować nad człowiekiem i rządzić nim, drugą zaś pełną żądz,
nierozumną, zmienną, nieuporządkowaną, wymagającą kierownika”108.
W ten sposób kształtuje się moralność (h)=qoj) człowieka, która jest funk-
cją nierozumnej części duszy zdobytą przez nawyk (e)/qoj) pod wpływem ro-
zumu (lo/goj)109. To dążenie do cnoty dokonuje się w cierpieniu, ponieważ
wtedy nierozumna część duszy (to\ paqhtiko\n kai\ a)/logon) walczy
z rozumną (to\ noero\n kai\ logiskiko/n). Dobre wychowanie i właści-
we wykształcenie (paidei/a) pomaga w osiągnięciu cnoty, która jest:
„Pewnym usposobieniem i zdolnością naczelnej części duszy kierującej się ro-

zumem, a raczej będącej samym rozumem konsekwentnym, stałym, niewzruszo-
nym”110.
Plutarch rozróżnia też dwa wymiary logosu w człowieku – jeden istnieją-

cy niezależnie, który odzwierciedla się w cnocie mądrości (sofi/a), i drugi
zależny od zaangażowania jednostki, który przejawia się w cnocie roztrop-
ności (fro/nhsij). Według niego mądrość odnosi się do rzeczy niezmien-
nych, a roztropność – działająca przez uczucia i namiętności – do zmiennych.
Roztropność możemy rozwijać i wykorzystywać w codziennych sprawach,
a mądrość właściwie nie należy do człowieka111.
Plutarch w swoich pismach nie koncentruje się na tematyce dotyczącej
uczestnictwa umysłu człowieka w boskim Logosie, ale dostrzega podobień-
stwo między nimi. Porównuje intelekt człowieka do umysłu, którym posługu-
je się Demiurg i określa go mianem dai/mwn112. Ten wewnętrzny przewodnik
kieruje duszą ludzką w taki sam sposób, w jaki umysł Demiurga kieruje duszą
świata. Sama zaś dusza staje się racjonalna właśnie przez to, że czerpie infor-
108
Plutarch, De virtute morali 441f-442a, Z. Abramowiczówna, s. 16; T. E. Page, t. VI, s. 26:
H(/ t a ) n) Jrw/pou yuxh\ me/roj ti h)\ mi/mhma th=j tou= panto\j ou)s = a kai\ sunhrmosme/nh
kata\ lo/gouj kai\ a)riJmou\j e)oiko/taj e)kei/noij ou)x a(plh= ti/j e)stin ou)d )
o(moiopaJh/j, a)ll ) e(t / eron me\n e)x/ ei to\ noero\n kai\ logistiko/n, %(= kratei=n
tou= a)nJrw/tou kata\ fu/sin kai\ a)r / xein prosh=ko/n e)stin! e(t / eron de\ to\
paJhtiko\n kai\ a)l / ogon kai\ poluplane\j kai\ a)t / akton e)cetastou= deo/menon.
109
Por. Plutarch, De virtute morali 444d, Z. Abramowiczówna, s. 19; T. E. Page, t. VI, s. 40.
110
Plutarch, De virtute morali 441c, Z. Abramowiczówna, s. 14; T. E. Page, t. VI, s.
22: Koinw=j d )a(/pantej ou(=toi th\n a)reth\n tou= h(gemonikou= th=j yuxh=j
dia/Jesi/n tina kai\ du/namin gegenhme/nhn u(po\ lo/gou, ma=llon de\ lo/gon
ou)s= an au)th\n o(mologou/menon kai\ be/baion kai\ a)meta/ptwton u(poti/Jentai.
111
Por. Plutarch, De sollertia animalium 962c; S. Swain, Character Change in Plutarch,
„Phoenix” 43 (1989), nr 1, s. 64.
112
Por. Plutarch, De genio Socratis 591e.
37
macje od rozumu, który wchodzi w kontakt z Logosem. W swoich traktatach

filozof podkreśla, że wszystkie stworzenia posiadające duszę, a więc również
zwierzęta, przejawiają obecność umysłu, choć w różnym stopniu potrafią
z niego korzystać113. Dusza ludzka przez ćwiczenie i używanie rozumu w naj-
większym stopniu uczestniczy w boskim umyśle (yuxh\ pa=sa nou= mete/
sxen). Jednakże, gdy ulega silnym emocjom, oddala się bardzo od Logosu
i zwiększa swoją nieracjonalność, choć z natury nie jest nielogiczna i niera-
cjonalna (a)/logoj de\ kai\ a)/nouj ou)k e)/stin)114.
1.2. Uczestnictwo w Logosie według Filona Aleksandryjskiego
Filon z Aleksandrii urodził się w 25 roku przed Chrystusem, a zmarł w 40

roku po Chrystusie. Pochodził ze znakomitego żydowskiego rodu kapłań-
skiego. Był przedstawicielem synkretycznej żydowsko-greckiej filozofii,
a jego liczne pisma stanowiły wielką syntezę myśli starotestamentalnej i hel-
leńskiej. Filon skonstruował swój system filozoficzny przy pomocy pojęć za-
czerpniętych głównie z platonizmu, pitagoreizmu i stoicyzmu. W ten sposób
starał się pogodzić poglądy filozofów helleńskich z prawdami i zasadami re-
ligii żydowskiej. Posługiwał się metodą alegoryczną w interpretacji Pisma
Świętego, a Bóg znajdował się w centrum jego refleksji filozoficznych115.
Punktem wyjścia rozważań Filona z Aleksandrii nie były opracowania
filozoficzne, ale teksty greckiego przekładu Biblii, zwanego Septuagintą116.
W religijnym i uduchowionym okresie swojej działalności Filon odszedł
od materialistycznych interpretacji poprzedników i wybrał monizm spirytu-
alistyczny. W konstruowaniu systemu metafizyki aleksandryjskiej połączył
w jedno platońskie idee, stoickie pojęcie Logosu oraz koncepcję starotesta-
mentalnych aniołów. Takie irracjonalne dla Greków połączenie pojęć było
niezmiernie potrzebne ówczesnej epoce i skupiło uwagę filozofów przez ko-
lejne stulecia117.
Filon konsekwentnie pozbawiał znaczenia materialistycznego i imma-
nentnego wszystkie pojęcia stoickie, a czynił tak w celu nadania im sensu
113
Por. Plutarch, De Iside 382a-b; De genio Socratis 588d; De sollertia animalium 960b.
114
Por. Plutarch, De genio Socratis 591d.
115
116
Septuaginta jest pierwszym tłumaczeniem Starego Testamentu z hebrajskiego i ara-
mejskiego na grekę. Przekład ten, który powstał pomiędzy 280 a 130 r. przed Chrystusem
w Aleksandrii, ułatwił Filonowi pracę, gdyż był pierwszym zapośredniczeniem między kul-
turą żydowską a helleńską. Z niego najprawdopodobniej zaczerpnął Aleksandryjczyk pojęcie
Logosu rozumianego jako Mądrość i Słowo Boga. Por. G. Reale, Myśl starożytna, s. 507.
117
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, s. 164.
38
Uczestnictwo w Logosie według Filona Aleksandryjskiego
duchowego. Powrócił też do pierwotnego platonizmu – z tą jednak różni-

cą, że umieścił Boga ponad wytworami boskich myśli, czyli ideami. Uważał
równocześnie, że Bóg inspiruje go w pracy nad alegorycznym interpretowa-
niem Pięcioksięgu Mojżeszowego. Według niego, filozofia winna zawsze być
podporządkowana objawieniu i słowu Bożemu – co wynika to z faktu, że ro-
zum ludzki nie wystarcza do osiągniecia całej Prawdy. Najwyższą cnotą jest
bowiem wiara, która prowadzi do mistycznego i ekstatycznego zjednoczenia
z Bogiem118.
Podobnie jak w platonizmie oraz w innych wielkich systemach filozo-
ficznych, u Filona struktura kosmosu również odpowiada strukturze duszy
ludzkiej. Bóg dociera do świata materialnego za pośrednictwem Logosu, któ-
ry zarazem stanowi pomost umożliwiający kontakt z boskością. Logos zaś
człowieka, czyli intelekt wyższy w stosunku do rozumu, umożliwia dojście
do najwyższego poznania. Żeby to osiągnąć, potrzebny jest wysoki stopień
uduchowienia i upodobnienie się do Boga119.
1.2.1. Relacja między Bogiem a Logosem
W celu wyjaśnienia relacji, jaka zachodzi między Bogiem a Logosem,

Filon Aleksandryjski posługuje się pojęciem „logos wewnętrzny” (lo/goj
e)ndia/qetoj), które wywodzi się ze stoicyzmu. Przed stworzeniem świata
Logos znajdował się tylko w umyśle Boga jako Mądrość (sofi/a). Dowiadu-
jemy się o tym z fragmentu Alegorii praw, w którym autor tłumaczy pocho-
dzenie cnoty:
„Wychodzi ona [cnota] z Edenu, czyli z mądrości Boga, a jest nią boski Logos,
gdyż przez niego jest stworzona cnota ogólna. Ta cnota ogólna nawadnia ogród,
to znaczy zrasza poszczególne cnoty”120.
Filon niekiedy utożsamia więc Logos z Mądrością, która w pismach starote-

stamentalnych oznaczała najwyższą pośrednią potęgę między Bogiem a świa-
tem121. Ten Logos-Mądrość jest aktywny także we wnętrzu Boga, bowiem Lo-
118
119
120
Philo Judaeus, Legum allegoriae I, 65, tłum. L. Joachimowicz, Filon Aleksandryjski.
Pisma, Warszawa 1986, t. I, s. 101; ed. G. P. Goold, Philo, London 1981, t. I, s. 188: Au(t
/ h
e)kporeu/etai e)k th=j E)de/m, th=j tou= Jeou= sofi/aj! h( de/ e)stin o( Jeou= lo/goj.
121
Por. M. Szram, Chrystus – Mądrość Boża, Lublin 1997, s. 38–42; D. Mrugalski, Lo-
gos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej, s. 146–148. Niekiedy
39
gos wewnętrzny porządkuje idee, które istnieją w umyśle Boga i tworzy z nich
idealny wzór dla świata materialnego122. W traktacie O stworzeniu świata zo-
stało to przedstawione obrazowo przez użycie następującego porównania:
„Jak zatem zaplanowane w umyśle architekta miasto nie miało miejsca na zewnątrz,
ale było utrwalone w jego duszy, tak samo świat złożony z idei nie miał gdzie in-
dziej miejsca, lecz tylko w boskim Logosie, który wszystko uporządkował”123.
Bóg stworzył najpierw świat idei, które stanowiły podstawę dla bytów inte-
ligibilnych. Ten świat idei składał się na naturę Logosu wewnętrznego, który
zawierał w sobie wzory przyszłych bytów materialnych (ko/smoj nohto/j).
Rzeczywistość idei była następnie porządkowana w Umyśle Architekta, czyli
Boga. Przed utworzeniem świata idei, Logos zawierał się w samej istocie
Boga i był tożsamy z jego boskim Umysłem124. Po powstaniu idei Logos stał
się także przedmiotem myślenia Boga125:
„Świat umysłowy nie jest czymś innym niż Logosem Boga, już w samym Jego
akcie stworzenia, ponieważ również umysłowe miasto nie jest niczym innym niż
pomysłem architekta już w chwili, kiedy planuje budowę miasta”126.
Aleksandryjczyk w swoich pismach określał Logos jako boski, choć nie

utożsamiał go z samym Bogiem127. Równocześnie wskazywał na identycz-
ność Logosu ze światem umysłowym Boga. Można z tego wnioskować,
że stosunek Boga do Logosu stanowi relację zależności, a więc nie jest re-
lacją symetryczną. Logos pojawia się bowiem dopiero wówczas, gdy zaczy-
Filon umieszcza Mądrość ponad Logosem (De somnis II, 242; De ebrietate 30), innym ra-
zem poniżej (De fuga 97), a czasem utożsamia ją z Logosem (De confusione linguarum 41;
De migratione Abrahami 28; Legum allegoriae I, 64). Wynika to prawdopodobnie z faktu,
że opisuje on różne stadia bytowe tej samej rzeczywistości.
122
123
Philo Judaeus, De opificio mundi 20, L. Joachimowicz, s. 37; G. P. Goold, t. I, s. 16:
KaJa/per ou)n = h( e)n t%= a)rxitektonik%= prodiatupwJeisa po/lij xw/ran e)kto\j
ou)k ei)x = en, a)ll e) n
) esfra/gisto t$= tou= texni/tou yux$=, to\n au)to\n tro/pon ou)d¡
o( e)k tw=n i)dew=n ko/smoj a)l / lon a)n
\ e)x
/ oi to/pon h)\ to\n Jei=on lo/gon to\n tau=ta
diakosmh/santa.
124
Por. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christi-
anity and Islam, Cambridge 1948, s. 231.
125
skiej, s. 141.
126
Philo Judaeus, De opificio mundi 26, L. Joachimowicz, s. 38; G. P. Goold, t. I, s. 20.
127
Por. Philo Judaeus, De opificio mundi 20, 24, 26, 31, 36, 139, 146, w: M. Osmański,
Logos i stworzenie, Lublin 2001, s. 37.
40
na się dzieło stwarzania. Stwarzanie zaś jest przynależne zarówno Bogu, jak
i Logosowi – z tą jednak różnicą, że działanie stwórcze Logosu jest tylko
aspektem boskiej stwórczości128. Świadczy o tym następujący cytat z dzieła
O stworzeniu świata:
„W ten właśnie sposób niematerialny świat został wreszcie stworzony i wykoń-

czony w boskim Logosie, a według jego wzoru powstał następny w doskonałej
postaci świat dostrzegalny zmysłami”129.
Logosowi przysługują cechy bytów inteligibilnych, gdyż jest on miej-

scem przebywania idei tworzonych przez samego Boga. Sam Logos nie jest
stwarzany, ale jest narzędziem stwarzania. Stworzenie odnosi się bowiem
do świata noetycznego, a jego przyczyną instrumentalną jest właśnie Logos.
Stąd może być również określany myślą Boga w akcie stwarzania. Co wię-
cej – jest on także opisywany jako moc stwórcza Boga, ponieważ w Logosie
dochodzi do ujednolicenia siły wzorczej i stwórczej:
„[Bóg] gdy powziął zamiar zbudowania wielkiego państwa, najpierw stworzył

w umyśle jego formy, z których złożył świat pomyślany, a następnie korzystając
z tego wzorca, tworzył świat postrzegany zmysłami”130.
Według Filona Logos najpierw umożliwia zaistnienie i trwanie idei, następnie

porządkuje je i tworzy z nich świat inteligibilny. Ten zaś świat idei daje dopiero
sposobność utworzenia świata zmysłowego. Podobnie jak świat umysłowy po-
wstaje dzięki działalności Logosu, tak Logos pojawia się w Bogu w momencie
Jego stwórczej aktywności131. Dlatego też Logos jest określany mianem „starsze-
go syna” w odróżnieniu od „młodszego syna”, czyli świata zmysłowego:
„Jeśli chodzi o starszego syna, który jest bytem umysłowym, to Bóg uznał go za god-
nego szczególnych przywilejów i postanowił, że on będzie trwał przy Nim”132.
128
Por. tamże, s. 47.
129
O( me\n ou)n = a)sw/matoj ko/smoj h)d / h pe/ras ei)x= en i(dru/Jeij e)n t%= Jei/% lo/g%,
o( d a) i)sJhto\j pro\j para/deigma tou/tou e)teleiogonei=to.
130
W(j a)r/ a th\n megalo/polin kti/zein dianohJei\j e)neno/hse pro/teron tou\j tu/pouj
au)th=j, e)c w(n = , ko/smon nohto\n susthsa/menoj, a)pete/lei kai\ to\n ai)sJhto/n,
paradei/gmati xrw/menoj e)kei/n%.
131
Por. M. Osmański, Logos i stworzenie, s. 51–61.
132
Philo Judaeus, Quod Deus sit immutabilis 31, tłum. S. Kalinkowski, Filon Aleksan-
dryjski, Pisma, t. II, Kraków 1994, s. 26; ed. G. P. Goold, Philo, t. III, London 1987, s. 24.
41
Filozof z Aleksandrii nie pisał o stworzeniu Logosu, lecz o miejscu

w Bogu, które w pewnym momencie było wypełnione ideami. Powstały
w ten sposób świat idei stał się przedmiotem myślenia Boga, który Filon
również nazywał Logosem133. Wówczas jest on utożsamiany nie tylko z sa-
mym Umysłem Boga, ale także z bytem umysłowym, który stanowi obraz
Jego istoty134. Tożsamy z boskim Umysłem był równocześnie odwiecznym
Bogiem, a przedstawiony jako suma idei stał się pierwszym i najdoskonal-
szym ze stworzeń135:
„Bóg w swej boskiej mądrości wiedział z góry, że piękne naśladownictwo ni-

gdy nie może powstać bez pięknego modelu oraz że nie istnieje nic bez zarzutu
wśród rzeczy postrzeganych zmysłami, co nie naśladuje prawzoru i umysłowej
idei, i dlatego zanim chciał stworzyć ten świat widzialny, stworzył najpierw
świat umysłowy, aby następnie wykorzystując ten wzorzec niematerialny i po-
dobny do Boga, stworzyć świat materialny, jako młode naśladownictwo stare-
go wzoru”136.
Według koncepcji Filona, z Boga pochodzi Logos wewnętrzny, z którego

z kolei rodzą się idee, a następnie Logos zewnętrzny i pochodne byty mate-
rialne. Logos, czyli Boża Mądrość, spełnia więc rolę czynnika dzielącego
boską rzeczywistość a zarazem zapewniającego harmonię we wszechświe-
cie. Ponadto jest pośrednikiem między transcendentnym Bogiem a bytami
stworzonymi. Logos jest także aniołem i pierworodnym synem, któremu Bóg
powierzył władzę nad światem materii, idei oraz istot duchowych.
133
W swoich dziełach Filon stosował następujące rozróżnienie językowe: I etap egzy-
stencji, gdy Logos był tożsamy z Umysłem Boga – qei=oj lo/goj, oraz II etap egzystencji
Logosu, czyli stworzony przez Boga świat idei – lo/goj qeou=.
134
Filon przedstawia tę samą myśl za pomocą różnych określeń Logosu, m.in.: obraz
Boga (De specialibus legibus I, 24), księga (Legum allegoriae I, 19), idea idei (De opificio
mundi 25) i złożona jedność miriad idei (De sacrificiis Abelis et Caini 83).
135
skiej, s. 141–143.
136
Prolabw\n ga\r o( Jeo/j, a(t / e Jeo/j, o(t
/ i mi/mema kalo\n ou)k a)n / pote ge/noito
di/xa kalou= parade/gmatoj, ou)de/ ti tw=n ai)sJhtw=n a)nupai/tion, o(\ mh\ pro\j
a)rxe/tupon kai\ nohth\n i)de/an a)peikoni/sJh, boulhJei\j to\n o(rato\n ko/smon
toutoni\ dhmiourgh=sai, proecetu/pou to\n nohto/n, i(n / a, xrw/menoj a)swma/t% kai\
Jeoeidesta/t% paradei/gmati, to\n swmatiko\n a)perga/shtai, presbute/rou
new/teron a)peiko/nisma, tosau=ta perie/conta ai)sJhta\ ge/gh a(s / aper e)n
e)kei/n% nohta/.
42
1.2.2. Uczestnictwo świata stworzonego w Logosie
W celu wyjaśnienia relacji, jaka zachodzi między światem a Logosem, Filon

z Aleksandrii używa terminu „Logos zewnętrzny”137 (lo/goj proforiko/j).
Boski Logos stał się Słowem wypowiedzianym wówczas, gdy nastąpiło stwo-
rzenie świata. Czynny i światowy Logos wywodzi się więc z biernego i we-
wnętrznego Logosu, czyli Umysłu Boga. Jego pojawienie się nie ma jednak
charakteru chronologicznego, choć wiąże się z ukształtowaniem i ożywie-
niem nieruchomej materii138:
„Przyczyną twórczą jest umysł wszechświata, w najwyższym stopniu czysty

i niezmieszany, lepszy od cnoty, lepszy od wiedzy i lepszy od samego dobra
i piękna. Natomiast bierne tworzywo jest samo w sobie nieożywione i nierucho-
me, lecz kiedy rozum je uruchomił, ukształtował i ożywił, wtedy zmieniło się ono
w dzieło najbardziej doskonałe, będące tym światem”139.
Aleksandryjczyk nazywa też Logos, który posługuje się podporządkowa-

nymi sobie potęgami i ideami, czyli aniołami, pierworodnym synem Boga.
Na wzór Logosu stworzony został wszechświat i przez niego jest podtrzy-
mywany w istnieniu. Logos zewnętrzny spełnia rolę pośredniej przyczyny
stwórczej, a Bóg jest źródłem istnienia i działania Jego mocy. Logos może
być także interpretowany jako myślenie stwórcze lub stwarzający Umysł
Boga, bowiem Bóg wymyśla idee, by złożyć z nich świat umysłowy, który
z kolei staje się wzorem potrzebnym do stworzenia świata materialnego140.
Materia natomiast posiada w sobie pierwiastek boski, gdyż została ukształ-
towana na wzór boskich idei za pośrednictwem Logosu. Wcześniej była cał-
kowicie odmienna od transcendentnego Boga – Stwórcy, z powodu swojej
nieokreśloności i niedoskonałości. Dobroć Boga sprawiła jednak, że dzięki
działaniu Logosu ukształtował się świat materialny. Tak powstały trzy ro-
137
Por. D. Mrugalski, Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej,
s. 155–156.
138
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 148. Filon, pisząc o stworze-
niu świata, próbuje połączyć myśl platońską z biblijną. Twierdzi, że polegało ono na ukształ-
towaniu martwej materii. Bóg przez formę nadał tej bezkształtnej materii prawdziwe istnie-
nie i życie.
139
Philo Judaeus, De opificio mundi 8-9, L. Joachimowicz, s. 34; G. P. Goold, t. I, s. 10:
To\ me\n drasth/rion o( tw=n o(/lwn nou=j e)stin ei(likrine/statoj kai\
a)kraifne/statoj, krei/ttwn h)\ a)reth/, kai\ kre/ttwn h)\ e)pisth/mh, kai\
krei/ttwn h)\ au)to\ to\ a)gaJo\n ka\i au)to\ to\ kalo/n! to\ de\ paJhto/n, a)y / uxon kai
a)ki/nhton e)c e(autou=, kinhJe\n de\ kai\ sxhmatisJe\n kai\ yuxwJe\n u(po\ tou= nou=,
mete/balen ei)j to\ teleio/taton e)r / gon, to/nde to\n ko/smon.
140
43
dzaje bytów stworzonych, do których zaliczamy: gwiazdy – będące czystymi

rozumami, które ze swej natury uczestniczą tylko w cnocie i w dobroci Boga;
rośliny i zwierzęta, które ze względu na swą nierozumność i bezduszność
są poza dobrem i złem; oraz ludzie, którzy stanowią mieszaninę dobra i zła.
Filon opisuje powstałe byty w dziele O stworzeniu świata:
„Wśród istniejących stworzeń jedne są takie, które nie mają nic wspólnego ani
z cnotą, ani z występkiem, jak rośliny i nierozumne zwierzęta. […] Są znowu
inne, które ze złem nie mają w ogóle nic wspólnego, lecz uczestniczą w każdej
cnocie, i do takich stworzeń należą gwiazdy. [...] Są wreszcie stworzenia miesza-
nej natury, jak człowiek, który jest podatny na przyjęcie przeciwieństw”141.
Transcendentny Bóg zwerbalizował swoje myśli-idee, czyli Logos we-

wnętrzny, przez Słowo stwórcze – Logos zewnętrzny i powołał do istnienia
trzy rodzaje bytów. Logos zewnętrzny harmonizuje poszczególne pierwiastki
światotwórcze i łączy powstałe żywioły immanentną siłą. Działalność bo-
skiego Logosu polega następnie na nieustannym podtrzymywaniu istnienia
wszystkich stworzeń142. W koncepcji Filona Logos jest zarówno czynnym
pierwiastkiem działającym w biernej materii, jak i prawem natury, które zo-
stało wpisane w świat przyrody. Filozof posługuje się przy tym stoickim po-
jęciem racji zalążkowych, które są rozsiane w całej naturze:
„[Rośliny, drzewa i owoce] miały być nie tylko pożywieniem dla istot żyjących,
lecz także zalążkiem powstawania od nowa tych samych rodzajów, ponieważ
zawierały one nasienne substancje (ta\j spermatika\j ou)si/aj), w których
kryją się niewidoczne i niedostrzegalne nasienne formy wszystkich rzeczy w na-
turze, a te w odpowiednim czasie ukazują się i stają się widoczne”143.
Logosy nasienne (lo/goi spermatikoi/), uczestniczące w bytach mate-

rialnych, wpływają na trwanie poszczególnych gatunków, ponieważ umożli-
wiają rozwój jednostek i przekazywanie życia. Są one utożsamiane z fizycz-
nymi nasionami, ale nie da się ich uchwycić za pomocą zmysłów. Trwają
one wiecznie i są związane ze światem umysłowym, ponieważ niematerialne
141
Philo Judaeus, De opificio mundi 73, L. Joachimowicz, s. 52; G. P. Goold, t. I, s. 58.
142
143
A)ll o ) u) mo/non h)s
= an oi( karpoi\ trofai\ z%/oij, a)lla\ kai\ paraskeuai\ pro\j
th\n tw=n o(moi/wn a)ei\ ge/nesin, ta\j spermatika\j ou)si/aj perie/xontej, e)n ai(j =
a)d
/ hloi kai\ a)fanei=j oi( lo/goi tw=n o(l / wn ei)si/. Por. Legatio ad Gaium 55; De
aeternitate mundi 85.
44
i duchowe idee odciskają swą pieczęć na wszystkich stworzeniach właśnie

poprzez te zalążki144. Owe racje zalążkowe i cała natura posiadają w sobie
immanentne idee oraz autonomiczne prawa, które istnieją dzięki Logosowi.
Stąd ich obecność w świecie świadczy również o immanencji Logosu145.
Koncepcja immanentnego i materialnego Logosu ma swoje źródło w sto-
icyzmie146. Aleksandryjczyk modyfikuje koncepcję stoicką, twierdząc, że nie-
materialny Logos wraz z ideami i mocami został wprowadzony na świat
przez Boga, aby w nim działał przez niezmienne prawa natury. Korzysta przy
tym z informacji zawartych w Prawie Mojżeszowym ukazujących Boga jako
stwórcę natury i prawodawcę. Filon utożsamia w związku z tym prawo natu-
ralne z Logosem, czyli prawem pochodzącym od samego Boga:
„Takim kodeksem prawa jest rozumne prawo natury (o( th=j fu/sewj o)rqo\j
lo/goj), i jest właściwiej nazywać je boskim ustanowieniem, ponieważ jest bo-
skim prawem, według którego każdy otrzymuje to, co mu się należy i dla niego
jest odpowiednie”147.
Logos zewnętrzny egzystuje i działa w materialnym świecie tak, jak dusza

lub umysł w żyjących stworzeniach. Jest on narzędziem Opatrzności Boga,
która podtrzymuje stworzony świat w istnieniu148. Świat w stosunku do Lo-
gosu jest zaś określany przez Filona jako jego naśladowanie (mi/mhma) lub
ubranie (e)sqh/j)149. Ukryty w świecie Logos działa dzięki prawom natury
i sprawia, że powstałe gatunki trwają. Ponad Logosem i jego prawami istnie-
je zaś Bóg, który sprawia, że immanentny i zewnętrzny Logos przejawia się
przez moce działające w świecie zmysłowym, a wewnętrzny Logos ukryty
jest w świecie idealnym:
„Logos Boga jest miłośnikiem samotności i nigdy nie łączy się z tłumem istot
stworzonych i przeznaczonych na zatratę, lecz pragnie zawsze przebywać na wy-
sokościach w oczekiwaniu na Jednego Jedynego”150.
144
Por. Philo Judaeus, De opificio mundi 16, 130.
145
146
Por. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy, s. 326.
147
Por. Philo Judaeus, De opificio mundi 143, L. Joachimowicz, s. 72; G. P. Goold, t. I,
s. 112: Au(/th de/ e)stin o( th=j fu/sewj o)rqo\j lo/goj, o(\j kuriwte/ra klh/sei
prosonoma/zetai qesmo/j, no/moj qei=oj w)/n, kaJ )o(\n ta\ prosh/konta kai\
e)piba/llonta e(ka/stoij a)penemh/Jh.
148
Por. Philo Judaeus, De sacrificiis Abeli et Caïni 7, 40; De Plantatione 2, 9.
149
Por. Philo Judaeus, De opificio mundi 6, 25; De Fuga et Inventione 20, 110.
150
Philo Judaeus, Quis rerum divinarum heres sit 234, tłum. A. Pawlaczyk, Filon Alek-
sandryjski, Kto jest dziedzicem boskich dóbr, Poznań 2002, s. 59; ed. G. P. Goold, Philo, t. IV,
45
Według autora dzieła O stworzeniu świata Logos jest obecny w świecie

jako prawa ustanowione przez Boga. Ten zewnętrzny Logos jest rozumem
natury i stanowi kodeks zawartych w niej praw. Ponadto jest to zbiór idei i sił
działających w świecie przyrody. Czasami nawet bywa utożsamiany z na-
turą, która posiada pokrewne z nim cechy. Jednak to Logos jest właściwym
źródłem praw i rozumności w naturze wszechrzeczy. Najpierw obejmuje on
prawa stwarzania zawarte w Umyśle Boga, a później prawa stworzenia, kiedy
to Bóg działa w naturze przez swoją Opatrzność.
Świat stworzony uczestniczy więc ontycznie w Logosie poprzez sam fakt
istnienia, gdyż powstał dzięki Niemu i jest ciągle podtrzymywany w istnieniu
przez Niego, a także przez funkcjonowanie zgodnie z rozumnymi prawami
natury ustanowionymi przez boski Logos.
1.2.3. Partycypacja człowieka w Logosie
Człowiek w pismach Filona jest pośrednim obrazem Boga, ponieważ

został uczyniony na wzór swego pierwowzoru, czyli Logosu, który stanowi
bezpośredni obraz Boga. Idea człowieka była najważniejsza w świecie idei,
choć została utworzona na samym końcu. Natomiast człowiek stworzony
na obraz Logosu stał się samodzielnym mikrokosmosem151. Podobnie jak
w kosmosie, tak również w naturze człowieka Aleksandryjczyk wyróżnia
dwa rodzaje logosu:
„Logos jest podwójny zarówno we wszechświecie, jak i w naturze człowieka.

W relacji do świata składa się z jednej strony z bezcielesnych i wzorcowych
idei (tw=n a)swma/twn kai\ paradeigmatikw=n i)dew=n), tworzących świat
umysłowy (o( nohto\j ko/smoj), a z drugiej przejawia się w dostrzeganych
zmysłami rzeczach, jako w odzwierciedleniach swych idei (mimh/mata kai\
a)peikoni/smata tw=n i)dew=n). I podobnie w człowieku jest logos jako w jego
wnętrzu przebywający (e)ndia/Jetoj) i jako uzewnętrzniający się na zewnątrz
(proforiko/j). Pierwszy jest źródłem, drugi płynącym z niego strumieniem”152.
London 1985, s. 398: O( ga\r Jeou= lo/goj file/rhmoj kai\ monwtiko/j, e)n o)/xl%
t%= tw=n gegono/twn kai\ fJarhsome/nwn ou)xi\ furo/menoj, a)lla a)/nw foita=n
ei)Jisme/noj a)ei\ kai\ e(ni\ o)pado\j ei)=nai mo/n% memelethkw/j.
151
152
Philo Judaeus, De vita Mosis II, 127, S. Kalinkowski, s. 23; ed. G. P. Goold, Philo,
London 1984, t.VI, s. 510: Diplou=n de\ to\ logei=n ou)k a)po\ skopou=! ditto\j ga\r o(
lo/goj e)n / te t%= panti\ kai\ e)n a)nJrw/pou fu/sei! kata\ me\n to\ pa=n o(/ te peri\ tw=n
a)swma/twn kai\ paradeigmatikw=n i)dew=n, e)c w(n = o( nohto\j e)pa/gh ko/smoj, kai\
o( peri\ tw=n o(ratw=n, a(\ dh\ mimh/mata kai\ a)peikoni/smata tw=n i)dew=n e)kei/nwn
46
Wynika stąd, że umysł ludzki jest czynnikiem decydującym o podobień-

stwie do Logosu i wyróżniającym człowieka spośród innych bytów stworzo-
nych. Dzięki rozumowi człowiek może uczestniczyć w Logosie i pogłębiać
swój wymiar duchowy. Rozum jest bowiem ukształtowany na podobieństwo
Boże i stanowi część hegemoniczną duszy ludzkiej:
„To podobieństwo rozciąga się tylko na umysł, który jest przewodnikiem duszy
(h( ei)kw\n kata\ to\n th=j yuxh=j h(gemo/na nou=n). Według jednego (e(/na)
powszechnego umysłu, jak według prawzoru (a)rxe/tupon), został odwzorowa-
ny (e)peikoni/sJh) umysł każdego poszczególnego człowieka, i jest on w pew-
nym stopniu bogiem (Jeo\j) tego, który jako boski obraz nosi go w sobie. Rolę,
jaką we wszechświecie spełnia najwyższy Władca, zdaje się odgrywać umysł
ludzki (o( a)nJrw/pinoj nou=j) w człowieku”153.
Według Aleksandryjczyka umysł ludzki jest niematerialny i niepoznawal-

ny. Podobnie jak Logos wobec świata, tak rozum w ciele człowieka jest okre-
ślany bogiem. To on zawiera i jednoczy pojęcia, które są źródłem aktywno-
ści twórczej, naukowej i moralnej jednostki. Rozum ludzki posiada w sobie
boskie tchnienie, które daje mu nieśmiertelność154. Ponadto dusza człowieka
jest obdarowana wieloma innymi darami Logosu:
„Rozciągającego się wszędzie i podobnego do rosy, otaczającego duszę dokoła

i nie pozostawiającego żadnej jej części bez uczestnictwa w sobie (mhde\n me/roj
a)me/toxon au(tou= e)wn = )”155.
Jednak nie wszyscy ludzie potrafią z tych darów korzystać i żyć zgodnie
z prawami Logosu. Wówczas pogrążają się oni w niewiedzy, a także popeł-
niają grzechy. Ci zaś, którzy posiadają w swojej duszy boski Logos, są czyści
e)sti/n, e)c w(n= o( ai)sJhto\j ou(t

= oj a)petelei=to! e)n a)nJrw/p% d m ) e/n e)stin e)ndia/Jetoj,
o( de\ proforiko/j, kai\ o( me\n oi(a = / tij phgh/, o( de\ gegwno\j a)p e) k
) ei/nou r(ew/ n.
153
H( de\ ei)kw\n le/lektai kata\ to\n th=j yuxh=j h(gemo/na nou=n! pro\j ga\r e(n / a, to\n
tw=n o(l / wn e)kei=non w(j a)n
\ a)rxe/tupon, o( e)n e(ka/st% tw=n kata\ me/roj e)peikoni/sJh,
tro/pon tina\ Jeo\j w)n \ tou= fe/rontoj kai\ a)galmatoforou=ntoj au)to/n! o(n \ ga\r
e)x
/ ei lo/gon o( me/gaj h(gemw\n e)n a(p / anti t%= ko/sm%, tou=ton w(j e)o / ike kai\ o(
a)nJrw/pinoj nou=j e)n a)nJrw/p%.
154
Por. Philo Judaeus, De opificio mundi 135; M. Osmański, Logos i stworzenie, s. 124–128.
155
Philo Judaeus, Legum allegoriae III, 169, L. Joachimowicz, s. 172; G. P. Goold, t. I,
s. 414: Lo/goj Jeou= sunexh/j, e)oikw\j dro/s% ku/kl% pa=san perieilhfw\j kai\
mhde\n me/roj a)me/toxon au(tou= e)wn = .
47
i nieskażeni przez grzech, gdyż to właśnie Logos wskazuje im właściwą dro-

gę postępowania i prowadzi przez życie w swoim świetle:
„[Logos] jest także biały, ponieważ nic nie może być bardziej jasne oraz promien-
ne, niż jest Logos Boga, i tylko przez uczestniczenie w nim mogą inne istoty odda-
lić od siebie mroki i ciemność, kiedy gorąco pragną posiąść światło duszy”156.
Dzięki swojemu Logosowi Bóg naucza ludzi, wpaja im zasady mądrości

i prowadzi do siebie, działając wewnątrz ich sumienia157. Może też doko-
nywać podobnych skutków przez zewnętrzne epifanie, gdy Logos, pełniący
rolę Pośrednika, objawia się jako anioł lub duch tym, którzy są odpowiednio
przygotowani158. Natomiast przepisy podane przez Logos w Piśmie Świętym
zapewniają społeczności szczęście, a ludzie rozsądni, wypełniając je, osią-
gają eudajmonię. Ponadto Logos ustanawia wśród ludzi sprawiedliwy ustrój
społeczny, jakim jest demokracja, a także wprowadza normy i obowiązki
moralne159. Z boskiego polecenia Logos panuje też nad całą historią rodzaju
ludzkiego.
Filon z Aleksandrii do opisania relacji zachodzących między różnymi by-
tami a Logosem wykorzystał zarówno Pismo Święte i tradycję żydowską,
jak również dziedzictwo filozofii greckiej, zwłaszcza stoickiej i platońskiej.
Logosofia Filona była zatem próbą pogodzenia poglądów hellenizmu z per-
sonifikacją przymiotów boskich zawartych w Biblii160. Filozof posługiwał się
przy tym głównie terminologią stoicką, choć czasem używał również języka
platońskiej metafizyki. Koncepcja Logosu i twórcza synteza różnych tradycji,
zawarta w jego pismach, stała się jedną z najbardziej oryginalnych starożyt-
nych idei filozoficznych.
W dziele O stworzeniu świata Logos został przedstawiony jako boski
Umysł, którym Bóg posługuje się przy stwarzaniu oraz podtrzymywaniu świa-
ta w istnieniu. Logos to także personifikowana Mądrość, która obejmuje naj-
pierw wewnętrzny Logos Boga, a więc świat noetyczny z wszystkimi ideami,
a następnie tworzy Logos zewnętrzny, który jest obecny we wszelkich bytach
156
Philo Judaeus, Legum allegoriae III, 171, L. Joachimowicz, s. 173; G. P. Goold, t. I, s.
416: Paro\ kai\ leuko/n e)sti! ti/ ga\r a)n \ ei)h
/ lampro/teron h)n \ thlauge/steron
Jei/ou lo/gou, ou(= kata\ metousi/an kai\ ta\ a)l ) la th\n a)xlu\n kai\ to\n zo/fon
a)pelau/nei fwto\j koinwmh=sai yuxikou= glixo/mena.
157
Por. Philo Judaeus, De plantatione 52–53.
158
Por. Philo Judaeus, Quis rerum divinarum heres sit 201–205, 259; De somniis I, 190,
230, 239; De sobrietate 65; De gigantibus 22, 52; D. Mrugalski, Logos. Filozoficzne i teolo-
giczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej, s. 172.
159
R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 163.
160
Por. L. Joachimowicz, Wstęp, w: Filon Aleksandryjski, Pisma, t. I, s. 22.
48
materialnych. Ten immanentny Logos zapewnia harmonię we wszechświecie,

ponieważ jest źródłem praw natury i praw moralnych. Zgodnie z nauką Starego
Testamentu, Logos pełni również funkcję Słowa Bożego i jest odpowiedzialny
za działanie innych logosów Boga, czyli boskich mocy i aniołów161.
W odróżnieniu jednak od panteistycznej i monistycznej koncepcji stoic-
kiej, Logos w dualistycznym systemie Filona jest tylko pośrednikiem między
transcendentnym Bogiem i materialnym światem. Niekiedy bywa nazywany
pierworodnym synem Boga, a nawet drugim bogiem. Nowością w myśli Filo-
na jest stwierdzenie, że Logos może wejść do duszy ludzkiej i uczynić z niej
swą świątynię. Dzieje się tak, ponieważ dusza rozumna jest „boskim tchnie-
niem, naśladownictwem i odłączoną cząstką oraz obrazem obrazu”. Dokład-
nie zostało to przedstawione w dziele Kto jest dziedzicem boskich dóbr:
„Mojżesz nazywa umysł ponad nami obrazem Boga, a umysł w nas – tamtego
obrazu odbiciem. (…) Zatem w każdym z nas umysł – który jest w prawdziwym
sensie człowiekiem – jest dopiero trzecim odbiciem – poczynając od Stwórcy,
podczas gdy pomiędzy nami znajduje się Umysł, który posłużył jako model dla
naszego umysłu, lecz sam jest tylko obrazem Boga”162.
Celem człowieka powinno być zatem upodobnienie się do Boga przez

intelektualną kontemplację i ekstazę. Filozofowie greccy, zwłaszcza stoicy,
podkreślali, że była raczej inicjatywa ze strony człowieka, by uczestniczyć
w boskim Logosie. Natomiast Filon twierdzi, że sam Logos zstępuje do duszy
gotowej Go przyjąć. Wskazanie na ten zstępujący ruch Logosu jest niewątpli-
wie wkładem Aleksandryjczyka w refleksje filozoficzne na ten temat.
Cnotliwe życie oraz uczestnictwo w Logosie, który zawiera w sobie
wszystkie cnoty, zdobywa się na drodze stopniowego i moralnego rozwo-
ju. Zwieńczeniem tych starań jest posiadanie zdrowego rozsądku (o)rqo\j
lo/goj) i zrozumienie wiecznego prawa natury. Zgodnie z etyką filońską,
nawiązującą do stoicyzmu, szczytem doskonałości jest osiągnięcie ideału
mędrca. Najważniejszym zaś zadaniem człowieka jest już nie tylko upodob-
nienie się do Logosu, ale również połączenie się z Bogiem i bycie Jego sy-
nem-dziedzicem.
161
Por. Philo Judaeus, De somnis 1, 115.
162
Philo Judaeus, Quis rerum divinarum heres sit 230–236, A. Pawlaczyk, s. 59; G. P.
Goold, t. IV, s. 398: Kalei= de\ Mwush=j to\n me\n u(pe\r h(ma=j ei)ko/na Jeou=, to\n de\
kaJ h ) m( a=j th=j ei)ko/noj e)kmagei=on w(s
/ te to\n kaJ e) k
/( aston h(mw=n nou=n, o(j\ dh\
kuri/wj kai\ pro\j a)lh/Jeian a)n / Jrwpo/j e)sti, tri/ton ei)n = ai tu/pon a)po\ tou=
pepoihko/toj, to\n de\ me/son para/deigma me\n tou/tou, a)peiko/nisma de\ e)kei/nou.
Por. De opificio mundi 135, 146; Rdz 1,27.
49
Zgodnie z nauką Filona z Aleksandrii człowiek uczestniczy w boskim Lo-

gosie w wieloraki sposób – głównie na płaszczyźnie intelektualnej, moralnej
i duchowej. Przede wszystkim czyni to poprzez ludzki rozum, który ukształ-
towany został na podobieństwo Boże. Dzięki niemu może on tworzyć pojęcia
i rozwijać się intelektualnie. W tej naczelnej władzy duszy ukryte jest boskie
tchnienie, które daje człowiekowi możliwość wiecznego życia. Uczestnictwo
moralne natomiast dokonuje się w ten sposób, że immanentny Logos, przez
prawa przyrody i prawo moralne, wskazuje ludziom właściwe postępowa-
nie i poucza ich o cnocie. Dzięki temu każdy człowiek może postępować
w rozwoju i przybliżać się do swego boskiego wzoru. Ostatecznym zaś celem
winno być osiągnięcie moralnej doskonałości, a następnie, przez umysłową
kontemplację Logosu i ekstazę, dojście do zjednoczenia z Bogiem. Gdy czło-
wiek doświadcza duchowego zjednoczenia z Logosem, odczuwa wewnętrzny
pokój i szczęście. Po śmierci natomiast nieśmiertelna dusza ma wrócić do bo-
skiego Logosu, z którego sama się wywodzi i na obraz którego została stwo-
rzona. Pośrednikiem owej wędrówki umysłu jest również Logos, który przez
świat idei prowadzi go do poznania istnienia Boga w świetle kontemplacji.
1.3. Uczestnictwo w Logosie Wcielonym według Pawła Apostoła i Jana

Ewangelisty
1.3.1. Listy św. Pawła Apostoła
Paweł pochodził z Tarsu w Cylicji, gdzie urodził się około 10 roku po Chry-
stusie. W młodości otrzymał w Jerozolimie dobre wykształcenie religijne we-
dług doktryny faryzejskiej. Po nawróceniu około 36 roku całe swoje życie
poświęcił głoszeniu Ewangelii o Jezusie Chrystusie, o czym dowiadujemy się
z jego listów i Dziejów Apostolskich163. Przepowiadanie Pawła jest kerygma-
tem apostolskim o ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusie zgodnie
z proroctwami Starego Testamentu. Jego pisma dostosowane są do pojęć, któ-
rymi posługiwali się nawróceni poganie, a które były zawsze zgodne z trady-
cjami apostolskimi.
Apostoł Paweł posiadał również solidne wykształcenie w kulturze i filo-
zofii greckiej, co odzwierciedla jego sposób myślenia oraz język i styl listów.
163
Por. K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983, s. 43–45. Corpus Pauli-
num obejmuje zbiór 13 listów nowotestamentowych św. Pawła: 7 protokanonicznych i 6 deu-
terokanonicznych. Przyjmowane autorstwo formalne jego listów oznacza korzystanie z uwag
i myśli Pawła, który podał ogólny schemat tekstu, a także trwanie w duchowej i teologicznej
spuściźnie wielkiego Apostoła.
50
Uczestnictwo w Logosie Wcielonym według Pawła Apostoła i Jana Ewangelisty
Cytował autorów klasycznych, czerpał pojęcia z popularnej filozofii stoickiej

i stosował sposób argumentowania opierający się na diatrybie cynicko-stoic-
kiej. Listy Pawła są pismami okazjonalnymi, a nie traktatami teologicznymi.
Napisane przy różnych okazjach i do różnych odbiorców przekazują zawsze
tę samą zasadniczą doktrynę o Chrystusie – Słowie Bożym164. Szczególnie
trzy z nich: List do Rzymian, List do Kolosan i List do Efezjan stanowią syn-
tezę jego nauki antropocentrycznej, chrystologicznej i eschatologicznej.
W swoich pismach Apostoł Narodów zawarł starożytne formuły i hymny
chrystologiczne oraz wyznania wiary pierwotnego Kościoła dotyczące uczest-
nictwa wiernych w Chrystusie165. Należy przy tym pamiętać, że większość
prawd religijnych o człowieku Paweł odziedziczył po Starym Testamencie,
a jego terminologia antropologiczna nie zawsze była jednoznaczna. Apostoł
wyróżniał w człowieku takie elementy, jak ciało (sw=ma), duszę (yuxh/), du-
cha (pneu=ma), rozum (nou=j), serce (kardi/a) i sumienie (sunei/dhsij)166.
Podejmował zarówno filozoficzne, jak i teologiczne spekulacje na temat
uczestnictwa człowieka w boskim Logosie.
Hymn chrystologiczny zawarty w Liście św. Pawła Apostoła do Kolosan
jest jednym z najstarszych i najpiękniejszych przykładów poezji wczesno-
chrześcijańskiej. Swoją formą przypomina starotestamentalne psalmy i ju-
daistyczne błogosławieństwa. Wezwania i tytuły chrystologiczne występują
w nim na przemian ze swoimi uzasadnieniami. Autor, prezentując chrystolo-
gię kosmiczną, korzystał prawdopodobnie z wcześniejszego hymnu ku czci
odwiecznego Bożego Logosu167. Swoją teologię przekazał zaś na tle ideowym
judaizmu w terminologii zaczerpniętej z platonizmu i stoicyzmu168.
W tym pierwotnym hymnie na cześć Chrystusa znaleźć możemy wiele
podobieństw z Prologiem św. Jana, głównie w części mówiącej o Logosie
przed Jego Wcieleniem.
164
Por. Wstęp do Listów Świętego Pawła, w: Biblia Jerozolimska, s. 1563–1573.
165
Por. K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, s. 70–73; T. Jelonek, Teologia biblijna,
Kraków 2011, s. 103–110. Warto zaznaczyć, że istnieje ścisły wzajemny związek między
treścią tych hymnów a treścią ich kontekstów w listach Pawłowych, co jest dodatkowym
argumentem przemawiającym za tym, że autorem tych pism jest św. Paweł. Wspomniane
formuły, wyznania i hymny były odpowiedzią na kerygmat apostolski i wyrażają wiarę apo-
stolskiego Kościoła. Ten wyraz wiary stał się później materiałem pomocniczym przy re-
dagowaniu Nowego Testamentu, a także pism Ojców Apostolskich i apologetów II wieku.
Ojcowie Kościoła będą również w swych dziełach przytaczać i ewentualnie modyfikować te
formy literackie, które wyrażają naukę o preegzystującym Logosie.
166
Por. J. Stępień, Teologia św. Pawła, Warszawa 1979, s. 27–37, 74.
167
Por. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne NT, s. 9–14. H. Langkammer przedsta-
wia hymny chrystologiczne zawarte w Nowym Testamencie w porządku chronologicznym:
J 1,1-18; Kol 1,15-20; Rz 1,3-4; 1 Tm 3,16; Flp 2,6-11; Ef 2,14-17; Hbr 1,1-4.
168
Por. B. Adamczewski, Nowy komentarz biblijny, Łódź, t. XII, s. 188–192.
51
„On [Logos] jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego

stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to,
co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne”169.
Apostoł Narodów pragnie wskazać na centralny temat swojego listu,

a mianowicie na powszechną władzę Chrystusa nad światem i wszelkimi jego
mocami. Argumentuje, że wszystko i wszyscy zostali stworzeni w Logosie
i dla Logosu (ta\ pa/nta di )au)tou= kai\ ei)j au)to\n e)/ktistai), którym
jest Jezus Chrystus. Powołaniem każdego człowieka jest więc stawanie się
coraz doskonalszym obrazem Logosu, czyli przedwiecznego Chrystusa, któ-
ry wcielił się, został umęczony i zmartwychwstał. Ponadto wszyscy wierni
mają uczestniczyć w zbawczym dziele Jezusa Chrystusa, który ontycznie do-
minuje nad wszystkim, ponieważ władzy Logosu poddana jest zarówno sfera
materialna, jak i duchowa stworzonego przez Boga wszechświata.
Święty Paweł również w innych swoich listach podejmuje podobny mo-
tyw ontycznej zależności wszystkich stworzeń od Logosu, który jest pośred-
nikiem w stworzeniu, a w Chrystusie staje się odkupicielem ludzkości i celem
ostatecznym wszystkich bytów170. Wszechświat w Logosie ma swoje istnienie
i przez Logos powstał, stąd Logos posiada absolutny prymat przed stworzeniem
i pierwszeństwo ontyczne171. W Liście do Efezjan Apostoł Narodów napisał:
„I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Gło-
wą dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko
wszelkimi sposobami”172.
Według teologii Pawła Bóg zechciał, by w Logosie zamieszkała cała Peł-

nia (plh/rwma)173 i aby przez Niego doszło do pojednania całego stworze-
169
Kol 1,15-16, E. Nestle, Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart 1921,
s. 509–510: O(j / e)stin ei)kw\n tou= Jeou= tou= a)ora/tou, prwto/tokoj pa/shj kti/sewj,
o(t
/ i e)n au)t%= e)kti/sJh ta\ pa/nta e)n toi=j ou)ranoi=j kai\ e)pi\ th=j gh=j, ta\ o(rata\
kai\ ta\ a)or / ata. Por. Mdr 7,26; Rz 8,29; Hbr 1,3; Ef 1,10.21-22; 1 Kor 8,6: Kai\ e(i=j
ku/rioj )Ihsou=j Xristo/j, di )ou(= ta\ pa/nta kai\ h(mei=j di )au)tou=.
170
Por. Rz 11,36; 1 Kor 8,6.
171
Por. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne NT, s. 46–50.
172
Ef 1,22-23, E. Nestle, s. 491: Kai\ pa/nta u(pe/tach\n u(po tou\j po/daj au)tou=,
kai\ au)to\n e)d / wken kefalh\n u(per\ pa/nta t$= e)kklhsi/#, h(t / ij e)sti\n to\ sw=ma
au)tou=, to\ plh/rwma tou= ta\ pa/nta e)n pa=sin plhroume/nou. Por. Ps 8,7; 1 Kor
15,24-28; Kol 1,18-19.
173
Określenie plh/rwma używane było w Septuagincie w stereotypowych formułach
o ziemi, morzu, zamieszkałym świecie oraz o Bogu, który wszystko przenika. „Pełnia” ozna-
cza tu więc zarówno życie w jego różnorodnych postaciach, jak i duchowo-osobową obec-
ność samego Boga. Por. B. Adamczewski, Nowy komentarz biblijny, t. XII, s. 209.
52
nia – tego, co na ziemi i tego, co w niebiosach (ta\ e)pi\ th=j gh=j kai\
ta\ e)n toi=j ou)ranoi=j)174. Ten aspekt soteriologiczny odróżnia Logos
Pawła od Logosu Filona Aleksandryjskiego i rozwija przesłanie tekstów
sapiencjalnych Starego Testamentu. Myśl ta jest typowo chrześcijańska
i nie można znaleźć jej źródeł ani w rozważaniach Filona ani w spekula-
cjach filozoficznych Księgi Mądrości. Ponadto Logos u Apostoła Narodów
posiada władzę Głowy (kefalh\)175 nad całym widzialnym i niewidzial-
nym wszechświatem, a w sposób szczególny względem swego Ciała, czyli
Kościoła176.
Paweł często opisuje w swoich listach zjednoczenie z Logosem i wspólno-
tę w Chrystusie. Podkreśla, że wszyscy jesteśmy Ciałem Chrystusa i poszcze-
gólnymi Jego członkami177. Wskazuje wyraźnie na identyczność między Lo-
gosem, którym jest Chrystus, a społecznością wiernych. W Liście do Galatów
pisze, że jest On elementem jednoczącym wiernych:
„Wszyscy bowiem przez wiarę jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezu-

sie. Bo wy wszyscy, którzyście zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekli-
ście się w Chrystusa. […] wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystu-
sie Jezusie”178.
Według Apostoła Narodów człowiek jednoczy się w sposób szczególny

z Logosem wcielonym przez sakrament chrztu świętego. Wówczas więź
z Chrystusem jest tak silna, że chrześcijanin może powtarzać za nawróco-
nym Pawłem: „Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”179. Nato-
miast pełnię tego zjednoczenia z Logosem można osiągnąć dopiero podczas
paruzji. Temat komunii z Chrystusem rozwijany jest we wszystkich listach
Pawłowych, a często nawet stanowi główną ich treść. Jest tak w przypadku
Pierwszego i Drugiego Listu do Tesaloniczan, w których natchniony autor
stwierdza:
174
Por. Kol 1,20.
175
Logos w pismach Pawła jest określany również jako „Głowa”, czyli Władca oraz po-
średnie Źródło i Cel istnienia wszystkich bytów. Logos – Chrystus ma więc władzę nad
całym widzialnym i niewidzialnym wszechświatem, a w szczególny sposób nad Kościołem,
który jest Jego Ciałem. Por. K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, s. 209–210.
176
Por. B. Adamczewski, Nowy komentarz biblijny, t. XII, s. 204.
177
Por. 1 Kor 12,12-30; Rz 12,4-5.
178
Ga 3,26-28, E. Nestle, s. 484: Pa/ntej ga\r ui(oi\ Jeou= e)ste dia\ th=j pi/stewj e)n
Xrist%= I) hsou=! o(s / oi ga\r ei)j Xristo\n e)bapti/sJhte, Xristo\n e)nedu/sasJe!
Pa/ntej ga\r u(mei=j ei(j = e)ste e)n Xrist% I) hsou=. Por. J 1,12; 17,21; Rz 6,4; 8,14,29;
10,12; 13,14; 1 Kor 12,13; Kol 3,11.
179
Por. Ga 2,20; Rz 8,10-11; Flp 1,21; Kol 3,3-4; Ef 5,2.25; 2 Kor 5,14.
53
„Nie przeznaczył nas Bóg [na to, abyśmy zasłużyli] na gniew, ale na osiągnięcie
zbawienia przez naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy –
żywi czy umarli – razem z Nim żyli”180.
Apostoł podkreśla, że istota uczestnictwa w boskim Logosie polega na zjed-

noczeniu wiernych z Jezusem Chrystusem. Taka komunia i życie w jedności
z Chrystusem jest w pewnym stopniu antycypacją paruzji już tutaj na ziemi. Po-
lega na utrzymywaniu swego ciała w świętości i czci, miłości bliźniego, a także
na ciągłym wzrastaniu w doskonałości181. Paweł na opisanie tego mistyczne-
go zjednoczenia z Logosem używa specjalnej formuły182: e)n Xrist%=, która
oznacza związek między człowiekiem a Bogiem. Dzięki tej duchowej relacji
wierni otrzymują łaskę, odkupienie i zwycięstwo przez Jezusa Chrystusa183.
W Liście do Rzymian Apostoł Narodów jeszcze bardziej konkretyzuje
i wyjaśnia głębszy sens uczestnictwa chrześcijan w boskim Logosie:
„Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani
po to, abyśmy i my postępowali w nowym życiu (e)n kaino/thti zwh=j). Jeżeli
bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci zostaliśmy z Nim złączeni w jedno
(su/mfutoi gego/namen), to tak samo będziemy [z Nim złączeni w jedno] przez
podobne zmartwychwstanie. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie
zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie (zw=ntaj de\ t%= Je%= e)n Xrist%= I)hsou=)”184.
Według teologii Pawła na skutek chrztu katechumen zostaje wszczepiony

w Chrystusa i staje się z Nim czymś jednym. W następstwie tego zjedno-
czenia staje się nowym stworzeniem, ponieważ cała Trójca Święta sprawuje
w nim dzieło uświęcenia185. Formuła „w Chrystusie” – często używana przez
Apostoła Narodów – sugeruje, że uczestnictwo w boskim Logosie oznacza
w istocie życie „wewnętrznego człowieka” (o( e)/sw a)/nJrwpoj) w stanie
łaski habitualnej186. Chrześcijanin powinien więc umartwiać „zewnętrznego
180
1 Tes 5,9-10, E. Nestle, s. 522: O(t
/ i ou)k e)J
/ eto h(ma=j o( Jeo\j ei)j o)rgh\n a)lla\ ei)j
peripoi/hsin swthri/aj dia\ tou= kuri/ou h(mw=n I)hsou= Xristou=, tou= a)poJano/ntoj
peri\ h(mw=n, i(n / a ei)t
/ e grhgorw=men ei)t / e kaJeu/dwmen a(m / a su\n au)t%= zh/swmen.
181
Por. 1 Tes 4,1.3.6; 5,23.
182
W Nim dostępujemy usprawiedliwienia (Rz 3,24), żyjemy dla Boga (Rz 6,11), po-
zyskujemy życie wieczne (Rz 8,2), stanowimy jedno ciało (Rz 12,5), jesteśmy uświęceni
(1 Kor 1,1), otrzymujemy łaskę od Boga (1 Kor 1,4) oraz jesteśmy w Chrystusie (1 Kor 1,30).
Por. K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, s. 274–277.
183
Por. 1 Kor 1,4; 2 Kor 3,14; Rz 3,24.
184
Por. Rz 6,4-11.
185
Por. 1 Kor 6,11; 12,4-6; 2 Kor 5,17.
186
Por. 2 Kor 4,16.
54
człowieka” (o( e)/cw a)/nJrwpoj), a więc swoje ciało i w ten sposób sta-
wać się nowym człowiekiem (to\n ne/on a)/nJrwpon), aby wszystkim
we wszystkich był Chrystus (pa/nta kai\ e)n pa=sin Xristo/j)187.
W Liście do Filipian św. Paweł stwierdza, że podobne „dążenie było też
w Chrystusie Jezusie”, który jako preegzystujący Logos, gdy nadeszła pełnia
czasu (to\ plh/rwma tou= xro/nou), wybrał bycie dzieckiem narodzonym
z niewiasty188:
„On to, istniejąc w postaci Bożej (e)n morf$= Jeou=), nie skorzystał ze sposobności,
aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi,
stając się podobnym do ludzi. A w zewnętrznej postaci uznany za człowieka, uniżył
samego siebie, stając się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej”189.
Dlatego chrześcijanie w swoim postępowaniu powinni nieustannie upo-

dabniać się do Chrystusa i przynależeć do Jego Ciała, czyli Kościoła, aby
trwając w związku z dziełem zbawczym, również dostąpić wywyższenia,
jakie jest udziałem odwiecznego Słowa Bożego. Chrześcijanin jest powoła-
ny, aby złączyć się z Synem Bożym, który jest „odblaskiem chwały i istoty”
(a)pau/gasma th=j do/chj kai\ karakth\r th=j u(posta/sewj) Boga
oraz „podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi” (fe/rwn te ta\ pa/nta t%=
r(h/mati th=j duna/mewj au)tou=)190. Można zaś tego dostąpić tylko przez
naśladowanie Chrystusa i pokorne posłuszeństwo woli Bożej.
Apostoł w swoich listach zachęca także do modlitwy, aby Bóg Pana Jezusa
Chrystusa (o( Jeo\j tou= kuri/ou h(mw=n I)hsou= Xristou=), Ojciec chwa-
ły obdarzył wiernych duchem mądrości i objawienia (pneu=ma sofi/aj kai\
a)pokalu/yewj) w głębszym poznaniu Logosu:
„[Niech da] wam światłe oczy serca, byście wiedzieli, czym jest nadzieja, do któ-
rej On wzywa, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym
przeogromna Jego moc względem nas wierzących – na podstawie działania Jego
potęgi i siły”191.
187
Por. Kol 3,1-17; J. Stępień, Teologia św. Pawła, s. 256–260.
188
Por. Ga 4,4.
189
Flp 2,6-7, E. Nestle, s. 503: O(j\ e)n morf$= Jeou= u(pa/rxwn ou)x a(rpagmo\n
h(gh/sato to\ ei)n = ai i)s
/ a Je%=, a)lla\ e(auto\n e)ke/nwsen morfh\n dou/lou labw/n,
e)n o(moiw/mati a)nJrw/pwn geno/menoj! kai\ sxh/mati eu(reJei\j w(j a)n / Jrwpoj
e)tapei/nwsen e(auto\n geno/menoj u(ph/kooj me/xri Jana/tou, Jana/tou de\ staurou=.
Por. Kol 1,15-20; 2,17; Rz 8,3; Hbr 2,17; 2 Kor 8,9; J 1,1; 5,18; 10,33.
190
Por. Hbr 1,3; H. Langkammer, Hymny chrystologiczne NT, s. 128–159.
191
Ef 1,18-19, E. Nestle, s. 491: D%/h u(mi=n pefwrisme/nouj tou\j o)fJalmou\j th=j
kardi/aj h(mw=n, ei)j to\ ei)de/nai u(ma=j ti/j e)stin h( e)lpi\j th=j kle/sewj au)tou=,
55
Z pomocą łaski Bożej chrześcijanie rozumieją, że przez kenozę Chrystusa

i Jego posłuszeństwo aż po śmierć na krzyżu, Logos rzeczywiście objawił się
w ciele prawdziwego człowieka. Dzięki nauczaniu św. Pawła uświadamiają
sobie, iż śmierć, której doświadczył wcielony Logos – Chrystus, wiąże się
ściśle z Jego zmartwychwstaniem. Wiedzą, że taka jest również Dobra No-
wina skierowana do wszystkich, którzy przez chrzest święty zostają włączeni
w życie boskiego Logosu:
„Jest to Ewangelia o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida,

a ustanowionym według Ducha Świętości pełnym mocy Synem Bożym przez
powstanie z martwych – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym”192.
Punktem centralnym teologii Pawłowej jest ukazanie przyczynowości

zmartwychwstania Syna Bożego w stosunku do zmartwychwstania wszyst-
kich wiernych. Chrystus, zmartwychwstając, zapoczątkował nowe istnienie
i dał początek nowemu stworzeniu. Dzięki temu wszystko co stworzone
uczestniczy nie tylko w dokonywanym za sprawą Logosu dziele stworzenia
i odkupienia, ale także w chwale Bożej193. Zjednoczenie wszystkiego na nowo
w Logosie – Głowie dokonuje się w momencie tryumfalnego zmartwych-
wstania Jezusa194. Stąd życie chrześcijańskie to wielka pewność w wierze
i stała łączność z Logosem – Jezusem Chrystusem, „który objawił się w ciele,
usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został po-
ganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale”195.
Święty Paweł przedstawia uczestnictwo świata stworzonego w Logosie
Wcielonym Jezusie Chrystusie na kilku płaszczyznach, łącząc elementy grec-
kiej refleksji filozoficznej z typowymi elementami nauki chrześcijańskiej. Tak
więc po pierwsze – w Logosie uczestniczy ontycznie cały wszechświat wraz
z ludzkością, gdyż On go stworzył i nadal podtrzymuje w istnieniu. Po dru-
gie, cały wszechświat uczestniczy soteriologicznie w Logosie, który pojed-
ti/j o( plou=toj th=j do/chj th=j klhronomi/aj au)tou= e)n toi=j a(gi/oij, kai\ ti/ to\
u(perba/llon me/geJoj th=j duna/mewj au)tou= ei)j h(ma=j tou\j pisteu/ontaj kata\ th\n
e)nergeian tou= kra/touj th=j i)sxuoj au)tou=, h(n \ e)nh/rghken e)n t%= Xrist%=.
192
Rz 1,3-4, E. Nestle, s. 391: Eu)agge.lion Jeou= peri\ tou= ui(ou= au)tou= tou=
genome/nou e)k spe/rmatoj Dauei\d kata\ sa/rka, tou= o(risJe/ntoj ui(ou= Jeou= e)n
duna/mei kata\ pneu=ma a(giwsu/nhj e)c a)nasta/sewj nekrw=n, I)hsou= Xristou=
tou= kuri/ou h(mw=n.
193
Por. Kol 1,16-17; Rz 8,21-23.
194
Por. K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, s. 72–73.
195
1 Tm 3,16, E. Nestle, s. 531: O(j
\ e)fanerw/Jh e)n sarki/, e)dikaiw/Jh e)n pneu/mati,
w)f/ Jh a)gge/loij, e)khru/xJh e)n e)J / nesin, e)pisteuJh e)n ko/sm%, a)nelh/mfJh
e)n do/c$.
56
nał „niebo z ziemią”. Po trzecie, człowiek uczestniczy w Logosie-Chrystu-

sie przez wiarę w Niego jako obiecanego Zbawiciela oraz sakrament chrztu
świętego. Po czwarte, chrześcijanie uczestniczą w Logosie-Chrystusie przez
naśladowanie Go i zachowywanie Jego przykazań. Prowadząc moralne życie
i kierując się miłością bliźniego, naśladując Go w pokorze, uniżeniu i posłu-
szeństwie woli Bożej aż po krzyż – mają udział już tutaj, na ziemi, w Jego
zmartwychwstaniu. Najmocniej Paweł wyraża tę nową postawę chrześcijań-
ską w zwrocie „być w Chrystusie”.
1.3.2. Pisma św. Jana Ewangelisty
Jan był najmłodszym z dwunastu apostołów Jezusa Chrystusa. Według

tradycji chrześcijańskiej to autor jednej z Ewangelii, trzech listów apostol-
skich i Apokalipsy196. Ewangelię napisał prawdopodobnie po roku 70. w Efe-
zie, w środowisku judeochrześcijańskim. W jego stylu można dopatrywać
się zwiastuna języka gnozy, który charakteryzował się dualistyczną wizją
rzeczywistości. Ewangelista Jan przedstawia Jezusa jako Logos, który stał
się ciałem, aby dać ludziom życie i uchronić ich przed śmiercią. W opisie
Wcielenia ukazuje osobową naturę Słowa Bożego, które istniało odwiecznie,
a w Starym Testamencie było przedstawiane jako Mądrość Boża197.
Ewangelia św. Jana jest wytworem dążeń wspólnoty palestyńskiej, czy-
li gminy mającej cechy judaizmu hellenistycznego198. W tymże środowisku
czymś naturalnym było łączenie pojęć wywodzących się z tradycji biblijnej
z terminami filozofii greckiej. Wiązało się to z faktem, że już od połowy II
wieku przed Chrystusem starożytni filozofowie żydowscy dostrzegali możli-
wość połączenia niektórych określeń pochodzących z różnych źródeł199. Filon
196
Pisma Jana Apostoła określane są przez biblistów mianem Corpus Ioanneum. W jego
skład wchodzą Ewangelia (J), trzy listy (1 J, 2 J, 3 J) oraz Objawienie św. Jana (Ap). Tema-
tyka związana z Logosem pojawia się głównie w Ewangelii: J 1,1-2; 9-14; 3,17.19.34; 8,24;
10,30; 12,46; 13,3; 16,28; 17,11.13; 20,17, ale także w 1 J 1,1 oraz Ap 19,13.
197
Por. Prz 8,22-36; Mdr 7,22; 9,1-2; 18,14-16; Syr 24,3-22; Ps 33,6; 107,20; Iz 44,24-28;
48,13. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne NT, Katowice 1976, s. 27–29; T. H. Tobin,
The Prologue of John and Hellenistic Speculation, „Catholic Biblical Quarterly” 52 (1990),
nr 2, s. 254–255. W mądrościowej literaturze ST słowo „Mądrość” nie było jednak stoso-
wane wymiennie z „Logos”. Użycie tego słowa przez Jana wskazuje więc na wykorzystanie
również innej tradycji filozoficznej.
198
Por. Z. Poniatowski, Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970, s. 63.
199
Najważniejszym z nich był Arystobul z Aleksandrii, żydowski filozof hellenista, dzia-
łający w Aleksandrii za panowania Ptolemeusza IV Filometora (181–145 przed Chrystu-
sem), któremu poświęcił komentarz do Pięcioksięgu Mojżeszowego. Prekursor alegorycznej
metody interpretacji Biblii, upowszechnionej później przez Filona z Aleksandrii. Dowodził
57
Aleksandryjski miał w tym względzie największe osiągnięcia, ponieważ do-

konał alegorycznej interpretacji Septuaginty w duchu średniego platonizmu.
Przygotował grunt późniejszym pisarzom, m.in. przez utożsamienie Bożej
Mądrości z Logosem200.
Jan Ewangelista posiadał szczegółową wiedzę na temat Palestyny i trady-
cji judaistycznej, o czym świadczą opisy miejsc i świąt żydowskich. Poru-
szane przez niego tematy dowodzą, że znał również grecką myśl filozoficzną
swoich czasów. Natomiast jego styl wskazuje na charakterystyczny semicki
sposób myślenia. Z tego też powodu w Ewangelii św. Jana wiele wątków
przeplata się, a różne idee są podejmowane równocześnie201.
Janowa koncepcja Logosu wpisuje się w starożytny nurt filozoficzny, za-
początkowany przez Heraklita z Efezu, podjęty następnie przez stoików i Fi-
lona z Aleksandrii202. Stanowi ona kolejny etap rozwoju tego pojęcia na grun-
cie rodzącego się chrześcijaństwa, które podjęło polemikę z myślicielami
niechrześcijańskimi. Nawiązanie w Prologu Ewangelii do helleńskiej myśli
filozoficznej i utożsamienie Logosu z Osobą Jezusa z Nazaretu wyznaczyło
nowy kierunek rozważań filozoficzno-teologicznych i przez racjonalizację
myśli religijnej pomogło dotrzeć do zhellenizowanych odbiorców203.
Helleniści, czyli chrześcijanie żydowskiego pochodzenia, którzy zostali
wychowani w duchu filozofii grecko-żydowskiej, doskonale rozumieli po-
trzebę użycia terminu lo/goj. Podobnie było też w synagogach żydowskich
i kręgach judeochrześcijańskich, w których dogłębnie analizowano tradycję
biblijną i stale prowadzono dyskusje nad pochodzeniem Słowa Bożego. Uży-
cie tak ważnego pojęcia na początku Ewangelii św. Jana wydaje się w związ-
ku z tym czymś naturalnym. Z jednej strony wiąże się ono bowiem z synago-
galną liturgią Słowa, a z drugiej z całym filozoficznym dziedzictwem świata
hellenistycznego. Jest również dowodem na to, że środowisko, w którym żył
Ewangelista, było bardzo otwarte na dialog z kulturą pogańską204.
„Dzieło autora Ewangelii nie polegało jednak na mechanistycznym po-
wtarzaniu idei filozofów greckich ani kopiowaniu żydowskiej myśli religij-
nej. Jego oryginalność wynikała z połączenia tradycyjnych pojęć w zbiór wy-
powiedzi o Jezusie jako Logosie i ich reinterpretacji205. W Prologu, który jest
zgodności nauk biblijnych z filozofią grecką. Utrzymywał, że przed Septuagintą istniał grec-
ki przekład Biblii, z którego czerpali wybitni helleńscy myśliciele i poeci, m.in. Pitagoras,
Sokrates i Platon.
200
Por. T. H. Tobin, The Prologue of John and Hellenistic Speculation, s. 256–257.
201
Por. R. E. Brown, The Gospel and Epistles of John, Collegeville 1988, s. 10–15.
202
Por. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne NT, s. 29–30.
203
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 174–175.
204
Por. S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163.
205
Por. Z. Poniatowski, Logos Prologu Ewangelii Janowej, s. 95–96.
58
poetyckim streszczeniem całej teologii zawartej w Ewangelii, Jan nawiązuje

do Księgi Rodzaju:
„Na początku było Słowo,

a Słowo było u Boga,
i Bogiem było Słowo”206.
Według Ewangelisty Słowo-Logos istniało w Bogu już przed stworzeniem

świata jako prawdziwa Osoba207. Autor doszedł do tego wniosku, bazując
na długiej tradycji starotestamentalnej, która stopniowo prowadziła do per-
sonifikacji pojęcia lo/goj. Teologia biblijna, wywodząca się z judaizmu,
pomogła mu opisać Chrystusa, który nie tylko przekazywał słowa Boga, ale
również sam był Słowem Bożym. Ponadto przebywając w środowiskach ju-
deohellenistycznych Jan najprawdopodobniej znał i korzystał z myśli filozo-
ficznej żydowskiego uczonego Filona Aleksandryjskiego. Dlatego też wpro-
wadził nowy tytuł chrystologiczny, a tym samym przeszedł od słowa Boga
w Starym Testamencie do Słowa w sensie absolutnym – Jezusa Chrystusa208.
W Prologu Ewangelii Janowej Słowo-Logos jest przedstawione w rela-
cjach, jakie nawiązuje z Bogiem, ze światem i z ludźmi. Mają one różnorodny
charakter. Pierwsza z nich to relacja Logos – Bóg, która jest ponadczasowa,
wewnętrzna i zażyła:
„Ono [Słowo] było na początku u Boga.

Wszystko przez Nie się stało,
a bez Niego nic się nie stało,
[z tego], co się stało”209.
206
J 1,1, ed. E. Nestle, s. 230: )En a)rx$= h)=n o( lo/goj, kai\ o( lo/goj h)=n pro\j
to\n Jeo/n, kai\ Jeo\j h)=n o( lo/goj. Por. Rdz 1,1-5. Wszystkie cytaty biblijne w języku
polskim podane za: Biblia jerozolimska, Poznań 2006. Stwierdzenie e)n a)rx$= – podobnie jak
u jońskich filozofów przyrody, Heraklita i stoików – oznacza wieczną zasadę, istniejącą przed
i poza czasem. Stąd lo/goj istniejący e)n a)rx$= jest również wieczny i pozaczasowy. Podkre-
ślona została wyjątkowość natury Słowa i utożsamienie Logosu z Bogiem JAHWE (Wj 3,13-14).
W Prologu Ewangelista Jan powiązał więc starożytną myśl grecką z tradycją biblijno-żydowską.
207
Por. J 1,30; 6,62; 8,58; 17,5.24; L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, Poznań –
Warszawa 1975, s. 104–105. W Ewangelii Janowej słowo lo/goj użyte jest 40 razy i tylko
tutaj oraz w 1 J 1,1 jest to określenie wskazujące na Osobę Jezusa Chrystusa.
208
Por. tamże, s. 401–407.
209
J 1,2-3, E. Nestle, s. 230: ou(=toj h)=n e)n a)rx$= pro\j to\n Jeo/n. )En a)rx$=
z hymnu o Logosie różni się zdecydowanie od tego samego stwierdzenia z Rdz 1,1. W Sta-
rym Testamencie jest to pojęcie czasowe i odnosi się do aktu stworzenia, czyli do początku
stworzenia. W Ewangelii Jana jest kategorią wieczności i wskazuje na bezczasowość Logosu
w przeciwieństwie do czasowości stworzenia.
59
Relacja Logosu do Boga jest otwarta na świat i wszystkie stworzenia,

a w sposób szczególny na człowieka. Dzieje się tak, ponieważ Słowo Boże,
istniejące poza rzeczywistością przestrzenno-czasową, jest pośrednikiem
i inicjatorem aktu stwórczego. W tym względzie koncepcja Janowa odbiega
od starożytnych systemów religijnych i filozoficznych, gdyż opisany przez
niego Logos jest ukierunkowany przede wszystkim na Boga. Zaraz po stwo-
rzeniu Logos ukrywa w świecie swoją podmiotowość i niejako wycofuje
z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej Osoby210. Logos Jana
przewyższa jakościowo Logos Filona z Aleksandrii, gdyż stanowi absolutną
jedność z Bogiem i jest czymś więcej niż starotestamentalną Mądrością. Lo-
gos z Prologu dzieli bóstwo z Bogiem i jest uczestnikiem boskiej natury211.
Wykracza także poza kosmiczny porządek rzeczy, ponieważ należy do rze-
czywistości niestworzonej, a więc Bożej212.
Logos opisywany przez św. Jana jest zarazem Bogiem, jak i Współ-Stwór-
cą . Współuczestniczy w stwarzaniu poszczególnych bytów, co jest podsta-
213
wową manifestacją boskości, a zarazem jest transcendentny wobec świata.

Logos, którym jest Jezus, wykracza poza lokalne, ludzkie i tylko historyczne
zdarzenia, a bierze udział w wydarzeniach ponadziemskich i ponadczaso-
wych. Autor Prologu koncentruje całą uwagę czytelnika na Logosie214, który
istnieje osobowo w Bogu, jako w Zasadzie, a nie jest wytworem boskim czy
emanacją. Boskie atrybuty Logosu są udzielane bytom stworzonym:
„W Nim było życie,

a życie było światłością ludzi,
a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła”215.
210
Por. S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, s. 166–167.
211
Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie Słowa, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 25
(1972), nr 3, s. 159–160.
212
213
Por. Z. Poniatowski, Logos Prologu Ewangelii Janowej, s. 97–100.
214
Ewangelista, wprowadzając greckie terminy a)rxh/ oraz lo/goj – bez żadnych do-
datkowych wyjaśnień, zakładał zapewne ich znajomość u czytelnika, a także wiedzę na te-
mat istnienia Logosu. Może to też świadczyć o tym, że istniał już wcześniej hymn ku czci
Jezusa-Logosu w liturgii wczesnochrześcijańskiej. Wiedza o Logosie była tam większa niż
w ideologii otoczenia zarówno judaistycznego, jak i hellenistycznego. Logos Prologu jest
bowiem inny niż zhipostazowane „Słowo” judaizmu hellenistycznego, a nawet pozażydow-
skiego hellenizmu.
215
J 1,4-5, E. Nestle: e)n au)t%= zwh\ h)n
= , kai\ h( zwh\ h)n
= to\ fw=j tw=n a)nJrw/pwn.
Użycie przez Ewangelistę w odniesieniu do Logosu słowa fw=j, odróżnia Logos Jana od Lo-
gosu Filona. Aleksandryjczyk używał w stosunku do Logosu słowa au)gh/, które oznacza
„światło odbite”, a zatem wtórne wobec rzeczywistego źródła światła.
60
Według Ewangelisty Logos jest Bogiem objawiającym się ludzkości.

Świat zostaje stworzony przez Słowo, a więc przez akt wypowiedzi Boga.
To Słowo wchodzi następnie w relacje z ludźmi za pośrednictwem daru życia
i światłości. Słowo Boże nie tylko jest źródłem egzystencji człowieka, ale
daje mu także możliwość poznania całego objawienia216. Życie wypływają-
ce ze Słowa to dar obejmujący zarówno teraźniejszość, jak i całą wieczność
w ścisłej zażyłości z Bogiem. Dzięki Logosowi nadprzyrodzone życie Boże
staje się udziałem wszystkich ludzi217. Światło Słowa przejawia się w da-
rze sumienia i percepcji intelektualnej danej rozumowi ludzkiemu. Wskazuje
na to następujący fragment:
„Była światłość prawdziwa,

która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi”218.
Logos, który był światłem wiecznym, niezmiennym i prawdziwym, obja-

wił się w konkretnym czasie i miejscu w Osobie Jezusa Chrystusa. Ponadto
oświeca On swoim światłem wszystkich ludzi w całej historii ludzkości219
i prowadzi każdego człowieka do uczestnictwa w takiej światłości, w której
jest życie Słowa Przedwiecznego. Całe stworzenie, a w nim człowiek, posia-
da w Logosie swój idealny wzorzec i cel, do którego zmierza. Logos z Pro-
logu nie jest bowiem tylko narzędziem, ale przede wszystkim archetypem
stworzenia i Zbawcą świata220.
Zgodnie z teologią Janową człowiek już od momentu powstania zaczyna
partycypować w życiu i światłości, które daje Logos. W centrum rozważań
Ewangelisty od samego początku znajduje się istota ludzka, ponieważ jako
jedyne stworzenie przejawia ona intelektualny charakter swojej egzystencji.
Jednocześnie autor Prologu podkreśla, że żaden, nawet najznakomitszy czło-
wiek, nie może być utożsamiony z boską światłością Logosu:
216
Por. S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, s. 167.
217
Por. L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, s. 109–114.
218
J 1,9, E. Nestle, s. 230.
219
Por. Mdr 7,26n; Hbr 1,3.
220
Por. Z. Poniatowski, Logos Prologu Ewangelii Janowej, s. 140. Należy przy tym wska-
zać na celową wieloznaczność języka Janowego, który nieustannie łączy ze sobą płaszczy-
znę kosmologiczną i ponadhistoryczną z płaszczyzną antropologiczną i historyczną. Ponadto
Jan miesza ze sobą różne płaszczyzny czasowe – czas boski z historyczno-ziemskim oraz
teraźniejszość i przyszłość. Stąd pojęcie lo/goj może obejmować zarówno ponadczasowy
wymiar – lo/goj a)/sarkoj, czyli Logos jeszcze niewcielony, jak i lo/goj fw=j, czyli
światło kreacyjne, a także aspekt soteryczny Światłości i funkcję Logosu wcielonego, czyli
lo/goj e)/nsarkoj.
61
„Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on
na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego.
Nie był on światłością, lecz [został posłany], aby zaświadczyć o światłości”221.
Każdy człowiek jest natomiast powołany, aby odkrywać, że nosicielem

światłości jest Syn Boży – Jezus Chrystus. Autor Ewangelii wskazuje, iż po-
przez Wcielenie Światłość prawdziwa objawiła się w świecie. Niestety stosu-
nek ludzi do Słowa Wcielonego zawsze był ambiwalentny222. Jedni potrafili
uznać w stworzeniu i w świecie stałą obecność Logosu, a drudzy nie chcieli
tego zaakceptować:
„Na świecie było [Słowo],

a świat stał się przez Nie,
lecz świat Go nie poznał.
Przyszło do swojej własności,
a swoi Go nie przyjęli”223.
Święty Jan w Prologu zaakcentował wyraźnie brak uznania w stosun-

ku do Słowa przychodzącego pod postacią Światłości, która istniała już
przy stworzeniu i od początku stworzenia, a objawiła się w teraźniejszości.
Co więcej, stale przejawia się w pięknym kosmosie, ponieważ została od-
bita na wszystkich rzeczach tego świata, a w sposób szczególny w duszach
ludzkich. Odrzucenie Logosu wiąże Ewangelista ze stanem niewiedzy i za-
ciemnienia umysłu człowieka, a także duchowej i moralnej ślepoty, ponie-
waż zgodnie z nauką rabinistyczną zła sytuacja moralno-religijna człowieka
jest wynikiem grzechu, a więc świadomego i zawinionego odwrócenia się
od Światła-Słowa224.
Prolog Janowy kończy się mimo wszystko optymistycznie:
„A Słowo stało się ciałem

i zamieszkało wśród nas.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
221
J 1,6-8, E. Nestle, s. 230.
222
Por. S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, s. 173.
223
J 1,10-11, E. Nestle, s. 230. Ewangelista wielokrotnie nawiązuje do dualizmu, który
był także wykorzystywany w opisie stworzenia z Księgi Rodzaju, a także w gnostycyzmie.
Istnieje jednak zasadnicza różnica w ujmowaniu tego dualizmu. U Jana nie tyle ważny jest
jego ontologiczny i kosmologiczny charakter, co raczej oddzielenie dwu postaw ludzkich
wobec paruzji Logosu, czyli Jezusa Chrystusa.
224
Por. Z. Poniatowski, Logos Prologu Ewangelii Janowej, s. 153.
62
chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,

pełen łaski i prawdy”225.
Autor wskazuje na historyczną epifanię Logosu i poznanie Go przez ludzi

wierzących. Chodzi mu natomiast nie tyle o czysto intelektualne poznanie
Słowa w sensie filozofii greckiej, ale raczej o starotestamentalny i dynamicz-
ny typ poznania, cechujący się pełnym, osobistym zaangażowaniem w rela-
cję z Jednorodzonym Synem Bożym. W swoich pismach Jan podkreśla głę-
bię i tajemniczość uczestnictwa w Logosie, które obejmuje również miłość,
a ostatecznie prowadzi do życia wiecznego w Bogu226. Wymaga ono wiary
ze strony człowieka, przez którą wchodzi się do wspólnoty Boskich Osób:
„To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia

(peri\ tou= lo/gou th=j zwh=j), co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co pa-
trzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się: myśmy je widzieli,
o nim zaświadczamy i oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam
zostało objawione – cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście
i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy:
mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem”227.
Według Jana Ewangelisty – to właśnie dzięki wierze w Jezusa Chrystusa

stajemy się uczniami Logosu i otrzymujemy dar dziecięctwa Bożego. Na-
stępnie przez postępowanie moralne, czyli przestrzeganie Bożych przykazań,
a szczególnie przykazania miłości bliźniego, otrzymujemy Ducha Bożego
jako pierwiastek życia nadprzyrodzonego228. Dokonuje się to w pewnym sen-
sie już w czasie życia ziemskiego, a w sposób doskonały wypełni się w rze-
czywistości eschatologicznej. Wówczas to dzieci Boże dostąpią zmartwych-
wstania i osiągną wieczną chwałę229.
225
J 1,14, E. Nestle, s. 230: Kai\ o( lo/goj sa\rc e)ge/neto kai\ e)skh/nwsen e)n h(mi=n,
kai\ e)Jeasa/meJa th\n do/can au)tou=, do/can w(j monogenou=j para\ patro/j,
plh/rhj xa/ritoj kai\ a)lhJei/aj. Logos-Słowo Przedwieczne, będące zawsze u Ojca
i uczestniczące w Jego Boskiej naturze, przyjmuje ciało, a zarazem ludzką słabość i śmiertel-
ność. Poprzez człowieczeństwo Wcielonego Słowa przejawia się pośród ludzi obecność Boga,
który w czasach Starego Testamentu objawiał się w namiocie oraz w świątyni (Wj 25,8-12; Lb
35,34). Zaś Mądrość Boża może być odkryta nie tylko w postaci Prawa Mojżeszowego (Syr
24,7-22; Ba 3,36–4,4), ale także w realnym i osobowym Logosie, którym jest Jezus Chrystus.
Słowo bowiem, przez które powstał człowiek i świat, przyjęło ludzką naturę (sa\rc).
226
Por. J 17,3. L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, s. 118.
227
1 J 1,1-3, E. Nestle, s. 598. Por. 1 J 2,5: o(\j d ) a)\n thr$= au)tou= to\n lo/gon,
a)lhJw=j e)n tou/t% h( a)ga/ph tou= Jeou=.
228
Por. J 2,23; 3,18; 1 J 3,9-14; 4,7; 5,13.
229
Por. J 5,29; 6,39-40; 6,44-54; 12,41; 17,24.
63
Dodatkowe ważne informacje na ten temat odnaleźć można w Pierwszym

Liście św. Jana Apostoła, w którym czytamy:
„Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli ktoś wyznaje, że Jezus jest Synem
Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. (…) Bóg jest miłością: kto trwa w miłości,
trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości”230.
Z tekstów Janowych dowiadujemy się, iż Bóg Ojciec obdarza swojego

umiłowanego i jednorodzonego Syna łaską, którą z kolei Logos-Jezus Chry-
stus przekazuje swoim apostołom. Zadaniem Syna Bożego jest przybliżenie
ludziom rzeczywistości Bożej natury, a także przeznaczenia całej ludzkości.
Wcielony Logos poucza o miłości, która jest życiem Boga, przeznaczonym
również do udziału człowieka231. Zanosi On modlitwę do swego Ojca:
„Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i że Ty ich
umiłowałeś, tak jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi da-
łeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś,
bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. […] aby miłość, którą Ty Mnie
umiłowałeś, w nich była i Ja w nich”232.
Jan Ewangelista konsekwentnie utożsamia preegzystujący Logos z Jezusem

Chrystusem, Synem Bożym233, który przekazuje prawdziwe słowa Boże, daje
nowe przykazanie miłości oraz prosi o zjednoczenie ludzkości z Bogiem:
„Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni
stanowili w Nas jedno, by świat uwierzył, że Ty Mnie posłałeś. I także chwałę,
którą mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowi-
my. Ja w nich, a Ty we Mnie!”234.
230
1 J 4,16-17, E. Nestle, s. 605: O( Jeo\j a)ga/ph e)sti/n, kai\ o( me/nwn e)n t$= a)ga/p$
e)n t%= Je%= me/nei kai\ o( Jeo\j e)n au)t%= me/nei.
231
232
J 17,23-26, E. Nestle, s. 284–285: I(/na h( a)ga/ph h(\n h)ga/phsa/j me e)n au)toi=j
$)= ka)gw\ e)n au)toi=j.
233
Większość egzegetów uważa, że w pismach Janowych Jezus Chrystus zawiera w swym
podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Aktem Słowa Przedwiecznego jest słowo
(lo/goj), natomiast aktem Słowa Wcielonego jest „opowiadanie, wyjaśnianie”. „Słowo” jest
rodzajem czystej wypowiedzi, a „opowiadanie” jest wypowiedzią w rozmowie, w której inni
uczestniczą. Termin lo/goj zazwyczaj jest używany w liczbie pojedynczej na oznaczenie ca-
łości nauki Jezusa lub nauki Bożej ze wskazaniem podmiotu wypowiedzi. Por. J 2,21; 4,37.50;
8,31.43.52.55; 10,35; 12,38.48; 14,23; S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, s. 187–188.
234
J 17,21-23, E. Nestle, s. 284. Por. J 17,14: e)gw\ de/dwka au)toi=j to\n lo/gon sou;
J 17,17: o( lo/goj o( so\j a)lh/Jeia/ e)stin.
64
Logos, przez objawienie w świecie, dzieli się z ludźmi swoją odwieczną

chwałą, a więc udziałem w życiu Bożym, które polega na niewypowiedzia-
nej miłości Ojca do Syna. Będąc wypełniony łaską i prawdą (xa/rij kai\
a)lh/Jeia), pragnie udzielić wszystkim daru Bożego miłosierdzia, a przez
to uczynić człowieka prawdziwie wolnym i świętym. Przyjmując naturę ludz-
ką, umożliwia wszystkim dostęp do pełni Bożego Objawienia:
„Z Jego pełności wszyscy otrzymaliśmy – łaskę po łasce (xa/rin a)nti xa/riton).

Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda
przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony
Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył”235.
Przez działalność Słowa Wcielonego niezmierna obfitość łaski Bożej roz-

lała się na cały świat, a każdy wierzący w Chrystusa może odtąd zaczerpnąć
z tego niewyczerpanego źródła236. Logos przejawia się w prawie moralnym,
historii zbawienia, Piśmie Świętym, a nade wszystko w historycznej Osobie
Jezusa Chrystusa. Jego objawienie jest dla świata faktem, który został po-
świadczony również w Apokalipsie św. Jana:
„Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom,
co musi stać się niebawem, i co On, wysławszy swojego anioła, oznajmił przez
niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem
Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział”237.
Objawiony Janowi Logos, czyli Słowo Przedwieczne, leży u podstaw

rzeczywistości kosmologicznej, antropologicznej i duchowej. Jest On Alfą
i Omegą, Stwórcą wszystkiego, źródłem życia, a także inkarnowanym Sło-
wem i Synem Bożym, który przyjdzie powtórnie na końcu czasów238. Escha-
tologiczne objawienie Słowa ma spełnić w stosunku do ludzi funkcję zbaw-
czą i dać im życie Boże. W swoich pismach Jan wyjaśnia, że Bóg, który przez
swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim
świat zbawia. Dzieje się tak, ponieważ stwórcze i zbawcze działanie Boga
stanowią nierozłączną jedność239.
235
J 1,17-18, E. Nestle, s. 231.
236
Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie Słowa, s. 122–124.
237
Ap 1,1-2, E. Nestle, s. 613: o(\j e)martu/rhsen to\n lo/gon tou= Jeou= kai\ th\n
marturi/an )Ihsou= Xristou=.
238
Por. Ap 1,17; 22,17-20.
239
65
W pozostawionych przez Jana Apostoła pismach za grecką warstwą języ-

kową ukryty jest semicki sposób myślenia. Zawarta w nich treść rzuca wiele
nowego światła na samo pojęcie oraz relację Logosu do Boga, ludzi i świata
stworzonego. Według natchnionego autora i mistyka tym Logosem jest sam
Jezus Chrystus, który żył na ziemi, umarł, a po zmartwychwstaniu objawia
się swoim uczniom:
„Ma [On] wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę
we krwi skąpaną, a nazwano Go imieniem Słowo Boga”240.
Teologia obecna w pismach św. Jana jest kolejnym etapem w rozwoju grec-
kiej myśli filozoficznej i religijnej, a także dobrym łącznikiem między Starym
a Nowym Testamentem. Logos Jana jest utożsamiony z historyczną postacią
Jezusa z Nazaretu, czyli Wcielonym Słowem Bożym, a jednocześnie pozo-
staje kosmiczną zasadą, o której pisali filozofowie starożytni241. Oryginal-
ność Jana Ewangelisty polega na reinterpretacji tradycyjnych pojęć, zarów-
no ze środowiska rabinistycznego, jak i hellenistycznego, a następnie na ich
integracji w zespół wypowiedzi o Jezusie jako Logosie. Apostoł w Prologu
Ewangelii wprowadził nowy tytuł chrystologiczny i przeszedł od Słowa Boga
w Starym Testamencie do Słowa w sensie absolutnym – Jezusa Chrystusa242.
Janowe Słowo-Logos jest przedstawione w relacjach, które mają różno-
rodny charakter. Osobowy Logos jest ukierunkowany na Boga, uczestniczy
w boskiej naturze i jako Syn Boży ma pełną miłości relację ze swoim Ojcem.
Po stworzeniu świata jego boskie atrybuty są udzielane poszczególnym by-
tom, a w sposób szczególny człowiekowi. Za pośrednictwem życia i światło-
ści, a nade wszystko przez Wcielenie, wchodzi On w intymne relacje z ludź-
mi. Światło Słowa odbija się na wszystkich rzeczach tego świata, a w sposób
szczególny w duszach ludzkich przez dar sumienia i percepcji intelektualnej
danej rozumowi. W ten sposób Logos prowadzi człowieka do uczestnictwa
240
Ap 19, 13, E. Nestle, s. 650: to\ o)/noma ou)tou= o( lo/goj tou= Jeou=.
241
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 198–199. Według św. Jana
Logos jest atemporalną, niestworzoną, niewyemanowaną zasadą kosmiczną i dlatego prze-
wyższa zarówno Logos filoński, jak i platoński. Logos z Prologu Ewangelii Jana jest wy-
nikiem starannych i twórczych przemyśleń autora, którego opis stał się podstawą rozważań
logosoficznych u Ojców.
242
Zanim w Prologu Jana pojawiło się greckie pojęcie lo/goj, najpierw zostało ono uży-
te w Septuagincie dla wyrażenia w duchu filozofii greckiej hebrajskiego terminu dabar (sło-
wo). Następnie przeszło długą drogę w myśli żydowskiej i nabrało określonego znaczenia
filozoficzno-teologicznego. Przyczynili się do tego w znacznej mierze żydowscy myśliciele
z Aleksandrii – Arystobul i Filon. Dlatego Janowy lo/goj to nie tylko tłumaczenie pojęcia
hebrajskiego, ale również termin napełniony grecką tradycją filozoficzną.
66
w wewnętrznym życiu samego Boga. Dzięki wierze we Wcielonego Syna

Bożego – Jezusa Chrystusa, człowiek może natomiast stać się uczniem Logo-
su i otrzymać dar dziecięctwa Bożego.
Święty Jan postrzega uczestnictwo w Logosie na wielu płaszczyznach,
podobnie jak św. Paweł. Po pierwsze – jest to uczestnictwo ontyczne całego
świata stworzonego, gdyż w Nim „wszystko zostało stworzone”. Po drugie
– Logos Wcielony objawia najpełniej Boga i kto wierzy w Niego przez Nie-
go uczestniczy w życiu i światłości samego Boga. Po trzecie – chrześcijanie
uczestniczą w Logosie-Chrystusie przez poznanie i codzienne zachowywanie
przykazań Boskich. Należy pamiętać o tym, że ludzie najpełniej uczestniczą
w życiu Logosu poprzez miłość Boga, siebie i bliźniego.
67
ROZDZIAŁ II
UDZIAŁ W LOGOSIE WEDŁUG

APOLOGETÓW GRECKICH II WIEKU
Pierwszymi autorami chrześcijańskimi po Nowym Testamencie byli Ojco-

wie Apostolscy, którzy jako uczniowie apostołów przekazywali w swych pi-
smach naukę ewangeliczną1. Ci najwcześniejsi pisarze Kościoła nie stanowili
jednak jednolitej grupy i byli głosicielami bardzo różnych kierunków myślo-
wych. Nie starali się oni o naukowe uzasadnienie chrześcijaństwa i poszcze-
gólnych prawd wiary2. W swoich pismach nie poruszali także zagadnienia
związanego bezpośrednio z uczestnictwem w boskim Logosie3. Teksty Ojców
Apostolskich miały charakter duszpasterski i dotyczyły głównie bieżących
problemów wspólnot chrześcijańskich. Autorzy posługiwali się słownictwem
z codziennego życia, które dopiero z czasem nabrało specyficznego znacze-
nia. W związku z tym nie można znaleźć w ich pismach skomplikowanych
treści doktrynalnych ani głębokich rozważań filozoficznych, które wnosiłyby
coś nowego do podejmowanego tematu pracy.
1
Zalicza się do tej grupy siedmiu pisarzy: autora Didache, Klemensa Rzymskiego, Igna-
cego Antiocheńskiego, Polikarpa ze Smyrny, Hermasa, autora Listu Barnaby oraz Papiasza
z Hierapolis. Pisma Ojców Apostolskich mają charakter pastoralny. Pod względem treści
i formy przypominają listy apostolskie. Stanowią ogniwo łączące księgi objawione z póź-
niejszą Tradycją.
2
Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 105.
3
Wyjątek stanowi tutaj św. Ignacy Antiocheński, który twierdził, że Chrystus jest ponad-
czasowym, wiekuistym i prawdziwym Bogiem. Posiada cechy Logosu, czyli Słowa Wcielo-
nego jedynego Boga, który zawsze istniał w Ojcu. Biskup Antiochii wyraża swoją teologię
językiem mistycznym i podobnie jak św. Jan zachęca do zachowania jedności z Chrystusem.
Por. Ignatius Antiochenus, Ad Ephesios 3, 2-3; Ad Romanos 8, 2; Ad Magnesios 1, 2; 6,
1; 7, 1; 8, 2, tłum. A. Świderkówna, Pierwsi świadkowie, Kraków 1998, s. 122, PG 969A:
o(/j e)stin au)tou= Lo/goj a)i/dioj. Ignacy Antiocheński w podanych fragmentach nazy-
wa Chrystusa „myślą Ojca” (tou= Patro\j h( gnw/mh) i „ustami nieznającymi kłamstwa,
przez które Ojciec prawdziwie przemówił” (to\ a)yeude\j sto/ma, e)n %(= o( Path\r
e)la/lhsen a)lhJw=j).
69
Udział w Logosie według apologetów greckich II wieku
Dopiero w II wieku apologeci chrześcijańscy rozpoczęli tzw. chrystologię

Logosu, która nawiązywała zarówno do filozofii greckiej i żydowskiej, jak
również do myśli biblijnej4. Przedstawiali chrześcijaństwo w sposób nauko-
wy i filozoficznie spójny. W mowach i pismach bronili prawowierności wiary
chrześcijańskiej oraz przedstawiali istotę i naukę Kościoła5. Apologeci przyj-
mowali powszechnie, że Stary Testament posiada autorytet doktrynalny i na-
leży do ksiąg chrześcijańskich. W swoich rozważaniach filozoficznych podej-
mowali zagadnienia antropologiczne i przyjmowali dychotomiczny podział
natury ludzkiej. Opierali się przy tym na nauce Nowego Testamentu, którą
znali zarówno z listów apostolskich i Ewangelii, jak i z liturgicznych praktyk
oraz katechetycznej tradycji Kościoła6. Traktowali całą zawartość treściową
Pisma Świętego jako jedność7.
W niniejszym rozdziale przedstawione zostanie nauczanie poszczególnych
apologetów greckich związane z tematyką uczestnictwa w boskim Logosie.
Jest to teologia ludzi wykształconych, którzy utracili zaufanie do religii polite-
istycznych i hellenistycznych nurtów filozoficznych. Apologeci nie odrzucali
jednak całego dziedzictwa kultury antycznej, a raczej starali się przełożyć wia-
rę chrześcijańską na język filozoficzno-teologiczny, posługując się aparatem
pojęciowym współczesnej sobie epoki. Wykorzystywali terminy, które zostały
wprowadzone przez filozofów starożytnych i nowotestamentalnych pisarzy,
a także były powszechnie używane w stoicyzmie i średnim platonizmie.
W swoich wywodach, ujętych przeważnie w formę mowy, traktatu albo
dialogu8, apologeci wykorzystywali pojęcia z klasycznej filozofii, która była
powszechnie znana wśród współczesnych im adwersarzy9. Wspomniani auto-
rzy zaczęli przedstawiać chrześcijaństwo jako filozofię, korzystając również
z przemyśleń Filona Aleksandryjskiego, który wskazał na ścisły związek mię-
dzy religią objawioną a filozofią grecką. Ponadto czerpali inspirację z Prologu
Ewangelii Janowej, w którym autor opisywał Chrystusa jako wieczny Logos
i Syna Bożego. W ten sposób, posługując się pojęciem Logosu, tłumaczyli
4
Por. L. Zygner, Formuła «światłość ze światłości» w okresie przednicejskim, „Vox Pa-
trum” 13-15 (1993), nr 24-29, s. 324.
5
Por. H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2007, s. 38–39.
6
Por. M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, Kraków 2009, s. 56–59.
7
Por. J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, Warszawa
1988, s. 36.
8
Apologeci wykorzystywali różne gatunki literackie, które były używane w świecie kul-
tury helleńskiej. W zależności od środowiska, do którego adresowali swoje pisma, posługi-
wali się odpowiednimi do tego argumentami i formami literackimi. Por. A. Żurek, Ojcowie
Kościoła – twórcy i świadkowie Tradycji, Tarnów 2013, s. 53–56.
9
Por. M. Wysocki, Argumenty wczesnochrześcijańskich apologetów za wyższością chrze-
ścijaństwa nad innymi religiami, w: I. S. Ledwoń, M. Szram, Wczesne chrześcijaństwo a re-
ligie, Lublin 2012, s. 133–134.
70
Udział chrześcijan w Prawdzie według Apologii Arystydesa z Aten
chrześcijaństwo na język zrozumiały w świecie kultury grecko-rzymskiej10.

W czasach apologetów chrześcijańskich II wieku nauka o Logosie prze-
żywała prawdziwy rozkwit, a katechumeni widzieli w chrześcijaństwie osta-
teczne spełnienie filozofii świata hellenistycznego. Apologeci byli wówczas
prekursorami, którzy wyjaśniali na drodze intelektualnej relacje między
stworzeniem a Stwórcą11, stosunek Chrystusa do Boga Ojca, a także kwe-
stię uczestnictwa w Logosie ludzi, aniołów i całego stworzonego przez Boga
świata12. Ich rozważania na ten temat zostaną zaprezentowani poniżej w po-
rządku chronologicznym.
2.1. Udział chrześcijan w Prawdzie według Apologii Arystydesa z Aten
Pierwsze dzieła apologetyczne powstały w języku greckim już w pierwszej

połowie II wieku. O ich autorach zachowały się zazwyczaj tylko zwięzłe in-
formacje, a czasem jedynie przypuszczenia. Tak jest w przypadku Arystydesa
z Aten, autora pierwszej zachowanej apologii chrześcijańskiej13. Pismo Ary-
stydesa składa się z 17 rozdziałów, w których filozof stara się zachęcić cesa-
rza do przejścia na chrześcijaństwo14. Dzieło nie posiada charakterystycznych
elementów apologii starochrześcijańskiej, a więc odpierania zarzutów kiero-
wanych pod adresem chrześcijan. Jest to pismo konwertyty, które ma na celu
przekazanie treści wiary chrześcijańskiej.
Najcenniejszą częścią dzieła Arystydesa są rozdziały od XV do XVII,
w których ukazany został obraz życia chrześcijańskiego w pierwszej poło-
wie II wieku. Opis ten posłużył autorowi do uzasadnienia tezy o wyższości
chrześcijaństwa nad innymi religiami15. Struktura dzieła jest typowa dla roz-
praw filozoficznych tamtego okresu16. Apologeta broni wiary chrześcijańskiej
10
Por. P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, s. 297–299.
11
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 211–214.
12
Por. J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, s. 80.
13
Arystydes z Aten (zmarł około 134 r.) był filozofem w znaczeniu obiegowym. Swoje
dzieło zredagował w języku greckim około 125 r. W trakcie prac nad odtworzeniem i usta-
laniem autentyczności synajskiego fragmentu tekstu stwierdzono, że apologia przed 147 r.
wręczona została Antoninowi Piusowi, a nie – jak wcześniej przypuszczano na podstawie
relacji Euzebiusza z Cezarei i św. Hieronima – cesarzowi Hadrianowi w 125 r.
14
Por. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennic-
twa, Poznań 1971, s. 55.
15
Por. A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 19–20.
16
Oryginalna i autentyczna grecka wersja tekstu nie zachowała się. Istnieje natomiast
kilka wersji językowych tego dzieła: nieliczne fragmenty w papirusach, wersja syryjska,
grecka, gruzińska i armeńska. Por. L. Misiarczyk, Wstęp, w: Idem, Pierwsi apologeci greccy,
Kraków 2004, s. 120.
71
za pomocą argumentów racjonalnych oraz posługuje się cytatami z pism filo-

zofów pogańskich.
Zasadnicza tematyka Apologii17 Arystydesa dotyczy zagadnień teologii
chrześcijańskiej oraz przedstawia podział ludzkości ze względu na kryteria
religijne. Autor broni monoteizmu i opisuje atrybuty prawdziwego Boga,
używając terminologii filozoficznej różnych szkół18. Z tego powodu nie na-
zywa wyraźnie Syna Bogiem i nie rozważa Jego istnienia przed Wcieleniem
jako Logosu Boga. Podaje natomiast najstarsze wyznanie wiary chrześcijań-
skiej w Syna Bożego, podobne do tego, które zawarte jest w doksologiach
i hymnach chrystologicznych listów Apostoła Pawła19.
Arystydes już na początku swojego dzieła dokonuje podziału ludzkości
na dwie główne grupy na bazie kryterium religijnego: politeiści to barba-
rzyńcy i Grecy, a monoteiści to Żydzi i chrześcijanie. Pierwsza grupa nie zna
prawdziwego Boga, ale czci stworzenie zamiast Stwórcy. Następnie filozof
chrześcijański opisuje poszczególne bóstwa pogańskie i podkreśla ich bra-
ki fizyczne, psychiczne i moralne. Zaznacza przy tym, że większość ludów
starożytnych trwała w błędzie, a w sposób szczególny Grecy, którzy posiada-
jąc zdolności filozoficzne, dalecy byli od udziału w prawdzie (mete/xouxi
th=j a)lhJei/aj)20. W swoim dziele apologetycznym Arystydes uzasadnia
również precyzyjnie, że jedynie droga prawdy (h( o(do\j th=j a)lhJei/aj)
prowadzi do nieba:
„Taka oto jest droga prawdy, prowadząca tych, którzy ją wyznają, do Królestwa
niebieskiego obwieszczonego przez Chrystusa w życiu wiecznym”21.
Drogą prawdy kroczą chrześcijanie, którzy przyjmują nauczanie Jezusa

Chrystusa jako „słowa Boga” (ta\ r(h/mata tou= Jeou) i wierzą, że jest
On Synem Boga Najwyższego. Inni natomiast błądzą i gubią się, ponieważ
17
Aristides, Apologia, ed. B. Pouderon, M. J. Pierre, SCh, Paris 2003, t. CCCLXX; L. Mi-
siarczyk, Pierwsi apologeci greccy, s. 135–146. W mojej pracy cytuję tekst grecki Apologii
według wydania Sources Chrétiennes, a tekst polski według tłumaczenia L. Misiarczyka.
18
Według badaczy Apologii chodzi o stoicyzm, platonizm, arystotelizm, gnostycyzm
i medioplatonizm. Arystydes z Aten jest typowym reprezentantem apologetyki wczesno-
chrześcijańskiej, która odwołuje się do „intuicji” monoteistycznej szkół filozoficznych
i łączy ją z językiem judaizmu w celu wypracowania własnej teologii. Por. L. Misiarczyk,
Wstęp, w: Idem, Pierwsi apologeci greccy, s. 126.
19
Por. Rz 1,3-4; Ef 1,20; Kol 1,15-20; Flp 2,5-11.
20
Aristides, Apologia 3, 1.
21
Aristides, Apologia 16, 1, BOK 24, s. 145; SCh 470, s. 290: O)n/ twj ou)n= au(t
/ h e)sti\n
h( o(do\j th=j a)lhJei/aj, h(t/ ij tou\j o(deu/ontaj au)th\n ei)j th\n ai)wn / ion xeiragwgei=
basilei/an th\n e)phggelme/nhn para\ Xristou= e)n t$= mellou/s$ zw$=.
72
Udział chrześcijan w Prawdzie według Apologii Arystydesa z Aten
podążają w ciemnościach (o(deu/ontej e)n sko/tei)22. Apologeta wier-

nie przekazuje tradycję apostolską, która była żywa w latach dwudziestych
II wieku, a także potwierdza naukę o Wcieleniu Logosu zawartą w pismach
Jana Ewangelisty. Wyraźnie podkreśla w swojej Apologii, że:
„Chrześcijanie biorą swój początek od Pana Jezusa Chrystusa. Wyznają w Duchu

Świętym, że jest On Synem Boga Najwyższego; zstąpił z nieba dla zbawienia
ludzi i został zrodzony ze świętej Dziewicy, bez udziału nasienia i nieskażony,
przyjął ciało i ukazał się ludziom”23.
W dalszej części refleksji Arystydes wymienia cechy ludzi, którzy przyjmu-

ją prawdę Chrystusową, a przez to mają swój udział w boskim Logosie. Wypeł-
niają oni wszystkie przykazania Boże, a mianowicie szanują rodziców, kochają
swoich bliźnich i zawsze postępują sprawiedliwie. Nawet wobec nieprzyja-
ciół i prześladowców są łagodni i miłosierni. Wszystkich uważają za swoich
braci i siostry jednak nie według ciała, ale według ducha (ou) ga\r kata\
sa/rka a)lla\ kata\ pneu=ma)24. Wyróżniają się także gotowością do poświę-
cenia za wiarę i prowadzą dobre życie, krocząc „drogą prawdy” (h( o(do\j th=j
a)lhJei/aj). W każdym czasie składają Bogu dziękczynienie za wszelkie łaski.
Na podstawie tekstu Apologii Arystydesa można wnioskować, że uczest-
nictwo w Logosie dokonuje się poprzez stopniowe zbliżanie się do osobowej
Prawdy – Chrystusa i wiarę w Niego. Tak właśnie dzieje się w życiu chrześcijan,
którzy uznają Wcielony Logos – Jezusa Chrystusa i wierzą w Syna Boga Naj-
wyższego. To właśnie oni są tymi, którzy ze wszystkich ludów na ziemi znaleźli
Prawdę (eu(ro/ntej th\n a)lh/Jeian). Przyjmują bowiem, że Bóg jest Twór-
cą i Stworzycielem wszystkiego przez Syna Jednorodzonego i Ducha Świętego
(kti/sthn kai\ dhmiourgo\n tw=n a(pa/ntwn e)n ui(%= monogenei= kai\
pneu/mati a(gi/%)25. Ponadto w swoich sercach mają wyryte przykazania Lo-
gosu (ta\j e)ntola\j au)tou= e)n tai=j kardi/aij e)x / ousin) i zachowują je,
oczekując zmartwychwstania i życia wiecznego.
22
Aristides, Apologia 16, 5, BOK 24, s. 145; SCh 470, s. 290: Mega/la ga\r kai\
Jaumasta\ ta\ u(po\ tw=n Xristianw=n lego/mena kai\ pratto/mena; ou) ga\r
a)nJrw/pwn r(hm / ata lalou=sin, a)lla\ ta\ tou= Jeou=. Ta\ de loipa\ e)J
/ nh planw=ntai
kai\ planw=sin e(autou/j! o(deu/ontej ga\r e)n sko/tei.
23
Aristides, Apologia 15, 1, BOK 24, s. 144; SCh 470, s. 286: Oi( Xristianoi\
genealogou=ntai a)po\ tou= Kuri/ou I)hsou= Xristou=. Ou(t = oj de\ o( Ui(oj
\ tou=
Qeou= u(yi/stou o(mologei=tai e)n Pneu/mati A(gi/% a)p o ) u)ranou= kataba\j dia\ th\n
swthri/an tw=n a)nJrw/pwn kai\ e)k ParJe/nou a(gi/aj gennhJeij a)spo/rwj te
kai\ a)fJo/rwj, sa/rka a)ne/labe kai\ a)nefa/nh e)n a)n a)nJrw/poij.
24
Por. Aristides, Apologia 15, 6.
25
73
Jednakże na świecie żyją również tacy ludzie, którzy – ze względu na fakt,

iż odrzucają Chrystusa Syna Bożego – są zupełnie podobni do pogan, na-
wet jeśli w jakiś sposób zdają się „przybliżać do prawdy, od której sami się
oddalili”26. Udział takich ludzi w Logosie jest nieznaczny. Nie potrafią oni
bowiem przyjąć do wiadomości, że cały świat jest dziełem Stwórcy, a czło-
wiek również podlega tym samym niezmiennym prawom natury w harmonii
z niebieskim wszechświatem (kata\ a)parai/thton fu/sewj a)na/gkhn
su\n t%= ou)rani/% ko/smw)27. Uważają poszczególne elementy świata
za bogów, choć są one wyłącznie dziełem prawdziwego Boga. Często też
ubóstwiają poddanego prawom natury człowieka, który rodzi się i umiera
oraz posiada liczne potrzeby.
Na podstawie Apologii Arystydesa dochodzimy do wniosku, że tylko
chrześcijanie są w posiadaniu prawdziwego pojęcia Boga i najpełniej uczest-
niczą w Prawdzie-Logosie. Z tego powodu, przez kroczenie „drogą prawdy”
i przestrzeganie przykazań Bożych, wyróżniają się spośród innych nieskazi-
telnością moralną i dostępują nagrody Królestwa Bożego, bowiem uczestnic-
two w boskim Logosie wiąże się bezpośrednio z poznaniem Logosu Wcielo-
nego – osobowej Prawdy.
2.2. Uczestnictwo całej ludzkości i duszy człowieka w Logosie według

Justyna
Justyn urodził się około 100 roku w dawnym Sychem w Palestynie w bo-
gatej rodzinie pogańskiej. Uczęszczał do szkół różnych filozofów: stoików,
perypatetyków, pitagorejczyków i platoników. O swej drodze nawrócenia
na chrześcijaństwo opowiada w apologii Dialog z Żydem Tryfonem28. Mo-
mentem przełomowym w jego życiu było spotkanie ze starcem, który wyłożył
mu zasady nauki chrześcijańkiej. Od tego czasu Justyn zaczął studiować Pi-
smo Święte i rozważać bohaterstwo męczenników chrześcijańskich. W wie-
ku dorosłym przyjął chrzest święty i zaczął bronić „filozofii prawdziwej”,
czyli chrześcijaństwa. W Rzymie założył szkołę filozoficzną, by pozyskać
26
Aristides, Apologia 14, 3-4, BOK 24, s. 144; SCh 470, s. 286: To\n ga\r Xristo\n
a)rnou=ntai to\n ui(on \ tou= Qeou=, kai\ ei)si paro/moioi toi=j e)J
/ nesi, ka)n\ e)ggi/zein
twj t$= a)lhJei/# dokw=sin, h(j = e(autou\j e)ma/krunan.
27
28
Dialog złożony z 142 rozdziałów został napisany po 155 roku i stanowi relację z dwu-
dniowej rozmowy Justyna z rabinem Tryfonem. Ta najstarsza apologia chrześcijańska jest
literackim opracowaniem przeprowadzonej dysputy, która odbyła się w Efezie w latach 132–
135. W mojej pracy cytuję tekst grecki Dialogu według wydania Marcovicha, a tekst polski
według tłumaczenia L. Misiarczyka, które określone jest skrótem – Dialog.
74
Uczestnictwo całej ludzkości i duszy człowieka w Logosie według Justyna
dla Kościoła jak najwięcej młodych i wartościowych ludzi. W publicznych

dysputach obalał argumenty niewierzących i heretyków, a także wręczał pi-
sma w obronie chrześcijaństwa29. Za swoją wiarę Justyn został ubiczowany,
a następnie ścięty w 167 roku.
Najprawdopodobniej w Rzymie również powstały dwa najsłynniejsze dzieła
Justyna – Pierwsza i Druga Apologia30 oraz Dialog z Żydem Tryfonem31. Te-
matem centralnym wspomnnianych apologii była prezentacja prawdy o Bogu,
który działa w świecie i daje się poznać poprzez swój Logos. Myśl teologiczna
Justyna naznaczona była silnym wpływem filozofii platońskiej i stoickiej. Przy
pomocy pojęć filozoficznych oraz argumentów rozumowych prezentował on
prawdy chrześcijańskie i wskazywał na podobieństwa nauki Kościoła z myślą
helleńską. Twierdził, że boski Logos w całej swej pełni objawił się w Jezusie
Chrystusie, ale Jego nasiona zostały rozsiane w umysłach wszystkich ludzi –
w sposób szczególny u filozofów greckich, a także proroków Starego Testa-
mentu. Stąd właśnie wynika zbieżność niektórych filozofii helleńskich z nauką
chrześcijańską, w której zawarta jest cała Prawda. Natomiast tematem central-
nym Dialogu Justyna było wykazanie – w oparciu o proroctwa Starego Testa-
mentu, że Jezus jest obiecanym Mesjaszem, Synem Bożym i Odkupicielem
ludzkości, a więc przepisy Prawa Mojżeszowego nie obowiązują już dłużej tych,
którzy uwierzyli w Jezusa, a Jego wyznawcy stają się teraz nowym Izraelem.
2.2.1. Udział ludzkości w nasionach Logosu oraz chrześcijan w całym Logo-

sie według Apologii Maior i Minor
Justyn w swoich rozważaniach zawartych w Pierwszej oraz Drugiej Apologii

bardzo szczegółowo przedstawił kwestię uczestnictwa w boskim Logosie. Naj-
ważniejsze źródło dotyczące jego filozoficzno-teologicznej wykładni na ten temat
zawiera się w pojęciu „Logos spermatikos” (lo/goj spermatiko/j), co przed-
29
Por. J. Quasten, Patrology, t. I, Maryland 1986, s. 196–197; B. Altaner, A. Stuiber,
Patrologia, s. 128.
30
Wyd. kryt. M. Marcovich, Iustini Martyris Apologiae pro Christianis, PTS, nr 38,
Berlin-New York 1994; tłum. pol. L. Misiarczyk, Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia, Warsza-
wa 2012. Tekst grecki Apologii cytuję według wydania Marcovicha, a tekst polski według
tłumaczenia L. Misiarczyka określonego skrótem Apol. 1 i 2. Niektórzy uczeni twierdzą,
że zostały spisane dwie Apologie, a inni podają, że jedna, ale w dwóch częściach. Apologia
Maior jest adresowana do cesarza Antonina Piusa, jego syna Marka Aureliusza, do senatu
i całego narodu rzymskiego. Natomiast Apologia Minor, skierowana do senatu rzymskiego,
jest raczej uzupełnieniem pierwszej, a nie samodzielnym pismem.
31
Wyd. kryt.: M. Marcovich, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, PTS, nr 47, Berli-
n-New York 1997; Dialog z Żydem Tryfonem, tłum. L. Misiarczyk, Warszawa 2012.
75
stawił w kilku rozdziałach swojej Apologii32. Filozof, wprowadzając pojęcie

lo/goj spermatiko/j do myśli chrześcijańskiej, rozwinął doktrynę o Logosie
preegzystującym w sposób ukryty w czasach Starego Testamentu, który następnie
przekazał „ziarna prawdy” niektórych filozofom, a w pełni objawił się w Osobie
Jezusa Chrystusa33. Autor Apologii wprowadził nowe treści do „teologii Logosu”,
które później uzupełnił jeszcze w Dialogu z Żydem Tryfonem:
„[Chrystus] był Logosem i jest tym, który jest we wszystkim (e)n panti\ w)/n),
i który przez proroków zapowiedział rzeczy przyszłe, sam z siebie przyjął naturę
ludzką i tego nauczał”34.
Z analizowanych pism apologetycznych wynika, że „nasienie Logo-

su” w człowieku (to\ spe/rma tou= Lo/gou) i sam boski Logos (lo/goj
spermatiko/j) są czymś całkowicie różnym35. Według apologety wszyscy
ludzie mają swój udział w Logosie, którym jest Jezus Chrystus36. Istnieją
jednak dwie grupy ludzi – jedni, którzy żyją „zgodnie z Logosem” (meta\
Lo/gou) i drudzy, którzy żyją „bez Logosu” (a)/neu Lo/gou)37. Autor przed-
stawia ich w następujący sposób:
32
Por. R. Holte, Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St.
Justin’s Apologies, „Studia Theologica” 12 (1958), nr 2, s. 109–168. R. Holte w tym artykule
dokładnie wyjaśnia, jak Justyn rozumiał pojęcie lo/goj spermatiko/j i w jaki sposób
połączył je z „teorią zapożyczenia” przez filozofów helleńskich nauczania biblijnego oraz
ze skutkami działania złego demona.
33
Filozof Justyn w swojej oryginalnej koncepcji korzystał z myśli biblijnej („praeparatio
evangelica biblica”) oraz myśli filozoficznej („praeparatio evangelica filosofica”). Por. M. C.
Paczkowski, Justyn Męczennik o mądrości i sprawiedliwości wśród niechrześcijan, „Collec-
tanea Theologica” 76 (2006), nr 2, s. 135.
34
Iustinus, Apologia Minor 10, 8, 2 Apol., s. 97; PTS 38, s. 152: Lo/goj ga\r h)n = kai\
e)s
/ tin o( e)n panti\ w)n / , kai\ dia\ tw=n profhtw=n proeipw\n ta\ me/llonta gi/nesJai
kai\ di e) a ( utou=, o(moiopaJou=j genome/nou, kai\ didacaj tau=ta.
35
R. Holte zaznacza, że większość autorów piszących na temat Justynowej koncepcji Lo-
gosu (A. von Harnack, N. Söderbom, H. Meyer, J. A. Cramer, J. M. PfättiSCh, M. Pohlenz)
twierdziła, że koncepcje lo/goj spermatiko/j i to\ spe/rma tou= lo/gou używane
przez apologetę są identyczne. Według niego należałoby jednak odróżnić znaczenie tych
dwóch pojęć – przypisując pierwszemu wymiar boski, a drugiemu raczej ludzki. Kwestię tę
porusza też J. Daniélou, Gospel Message and Hellenistic Culture, London 1973, s. 40−44.
36
Por. Iustinus, Apologia Maior 5, 4; 23, 2, 63, 4-5, 15-16, 1 Apol., s. 58; PTS 38, s. 66:
I)hsou=j Xristo\j mo/noj i)di/wj ui(o\j t%= Je%= gege/nnhtai, Lo/goj au)tou=.
37
Justyn, tworząc swoją koncepcję, korzystał z dzieł Platona, które znał za pośrednictwem
średniego platonizmu i Filona Aleksandryjskiego. To właśnie Filon opisywał transcendentny
i niematerialny lo/goj spermatiko/j, który jest podstawą duchowego życia człowieka.
Stąd apologeta wnioskował, że upersonifikowany Logos zasiewa w człowieku „nasienie”
(spe/rma), które nie jest nim samym, choć stanowi wobec niego pewne podobieństwo i daje
wiedzę, dzięki której Logos może być rozpoznawany. Por. Apologia Maior 46, 2-3.
76
„Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w któ-

rym ma udział cały rodzaj ludzki (pa=n ge/noj a)nJrw/pwn mete/sxe). Ci
więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami nawet gdyby
byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni,
a także wśród barbarzyńców Abraham, Ananiasz, Azariasz, Miszael, Eliasz
i wielu innych”38.
Według Justyna zarówno ci, którzy żyli w przeszłości „zgodnie z Logo-

sem” (meta\ Lo/gou biw/santej), jak również ci, którzy obecnie tak żyją,
powinni być nazywani chrześcijanami (Xristianoi\)39. Apologeta podkre-
śla jednak, że nawet mądrzy ludzie gubią się często w swoich poglądach,
ponieważ nie poznają „całego Logosu” (pa/nta ta\ tou= Lo/gou), którym
jest Chrystus. Samo poszukiwanie rozumowe (dia\ lo/gou) nie wystarcza,
aby poznać nieznanego Boga, ale trzeba oprzeć się na Logosie, czyli „mocy
Ojca” (du/nami/j tou= patro\j)40. Wielcy myśliciele, poeci i pisarze staro-
żytni byli czasem w stanie wniknąć w tajemnice Boże, ponieważ posiadali
część prawdy z „rozsianego Logosu” (a)po\ me/rouj tou= spermatikou=
Jei/ou Lo/gou) dzięki nasionom, które zostały zaszczepione przez Niego
(dia\ th=j e)nou/shj e)mfu/tou tou= Lo/gou spora=j)41. Możemy o tym
przeczytać w Drugiej Apologii:
„Wszyscy zaś pisarze, dzięki nasionom Logosu w nich rozsianych, mogli co praw-
da oglądać rzeczywistość, ale tylko w sposób niewyraźny. Czym innym jest prze-
38
Iustinus, Apologia Maior 46, 2, 2 Apol., s. 73; PTS 38, s. 97: To\n Xristo\n prwto/tokon
tou= Jeou= ei)n = ai e)dida/xJhmen kai\ proemhnu/samen, Lo/gon o)n / ta, ou(= pa=n ge/noj
a)nJrw/pwn mete/sxe. Kai\ oi( meta\ Lo/gou biw/santej Xristianoi\ h)s = an.
39
Justyn stale podkreśla pozytywną wartość filozofii i ośmiela się twierdzić, że wszystkie
istoty rozumne mają w sobie powszechny Logos lub Rozum, którym jest Chrystus, a wobec
tego mogą być określane mianem chrześcijan. Por. H. Chadwick, Myśl wczesnochrześcijań-
ska a tradycja klasyczna, tłum. P. Siejkowski, Poznań 2000, s. 21.
40
Por. Iustinus, Apologia Minor 10, 8.
41
Por. Iustinus, Apologia Minor 8, 1; 10, 2; 13, 3-4. Terminy greckie: spe/rma, spora/,
mi/mhma, me/roj oraz suggene/j oznaczają właśnie tę część tou= spermatikou= lo/
gou. Samo zaś pojęcie lo/goj spermatiko/j u Justyna wskazuje na transcendencję Lo-
gosu, który „rozsiewa swoje nasiona” (dia\ to\ e)m / futon spe/rma tou= Lo/gou). Warto
zaznaczyć, że apologeta dokonuje tutaj bardzo oryginalnego utożsamienia pierwotnie stoic-
kiego pojęcia z Logosem chrześcijan, czyli Jezusem Chrystusem. Stanowi to punkt wyjścia
w procesie hellenizacji chrześcijaństwa. Więcej informacji o wpływach filozofii helleńskiej
i teologii judaizmu na logosofię Justyna można znaleźć u takich autorów, jak: W. Barnard, H.
Chadwick, R. M. Leszczyński, D. Mrugalski, E. F. Osborn, W. A. Shotwell, H. A. Wolfson,
C. J. de Vogel. Por. R. Holte, Logos Spermatikos, s. 150; D. Mrugalski, Logos. Filozoficzne
i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej, Kraków 2006, s. 204−205; D. Karłowicz,
Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 60.
77
cież nasienie (spe/rma) czy podobieństwo (mi/mhma) rzeczywistości udzielone

na miarę możliwości poznania, a czym innym sama rzeczywistość, w której się
uczestniczy lub naśladuje dzięki łasce Bożej”42.
Justyn podkreśla, że naturalne objawienie dostępne wszystkim ludziom

umożliwia tylko częściowe uczestnictwo w Logosie, zaś chrześcijaństwo
daje pełne poznanie Logosu oraz pozwala wejść w osobistą relację z Chry-
stusem. Dlatego też żaden system filozoficzny nie posiada całej Prawdy
(to\ logiko\n to\ o(/lon), ale tylko jej cząstkę (kata\ Lo/gou me/roj)43.
Ludzkie możliwości intelektualne nie są bowiem w stanie osiągnąć tej Praw-
dy, którą wcielony Logos objawił wraz ze swoim przyjściem (meta\ th\n
e)pifa/neian tou= Xristou)44. Apologeta wskazuje również na zasadni-
czą różnicę pomiędzy ograniczonym rozumieniem Chrystusa, wypracowa-
nym przez filozofów, a tym całkowitym, wynikającym z wiary w Syna Boże-
go45. Mimo to rozum ludzki posiada wielką wartość, ponieważ jest miejscem,
w którym dokonuje się boskie oświecenie (fwtismo/j)46. Jest to wielki dar,
który ludzkość otrzymała w momencie stworzenia:
„Na początku Bóg stworzył rodzaj ludzki obdarzony rozumem a także zdolnością
wybierania prawdy i czynienia dobra, żaden więc człowiek nie ma nic na swoją
obronę przed Bogiem, gdyż ludzie zostali stworzeni jako istoty rozumne i zdolne
do myślenia (logikoi\ kai\ Jewrhtikoi)”47.
42
Iustinus, Apologia Minor 13, 5-6, 2 Apol., s. 99; PTS 38, s. 157: Oi( ga\r suggrafei=j
pa/ntej dia\ th=j e)nou/shj e)mfu/tou tou= Lo/gou spora=j a)mudrw=j e)du/nanto o(ra=n
ta\ o)n / ta. E(t/ eron ga/r e)sti spe/rma tino\j kai\ mi/mhma kata\ du/namin doJe/n,
kai\ e(t / eron au)to\ ou(= kata\ xa/rin th\n a)p e) k ) ei/nou h( metousi/a kai\ mi/mhsij
gi/netai.
43
44
Por. Iustinus, Apologia Maior 14, 3.
45
Justyn podkreśla, że filozofia chrześcijańska przewyższa zdecydowanie filozofię ludz-
ką z tego powodu, że tam się objawił cały Logos-Chrystus i przyniósł chrześcijanom najdo-
skonalszą naukę (megaleio/tera pa/shj a)nJrwpei/ou didaskali/aj). Por. Iustinus,
Apologia Minor 10, 1, 2 Apol., s. 97; PTS 38, s. 151; R. M. Leszczyński, Starożytna koncep-
cja Logosu, s. 228.
46
Czasami w Apologiach trudno jest nawet rozpoznać, kiedy autor pisze tylko o rozumie
ludzkim, a kiedy o boskim Logosie. Oznacza to, że istnieje ścisła zależność pomiędzy ludz-
kim a boskim Logosem. Upersonifikowany Logos udziela zaś człowiekowi tyle prawdy, ile
jego rozum jest w stanie przyjąć. Por. R. Holte, Logos Spermatikos, s. 157.
47
Iustinus, Apologia Maior 28, 3, 1 Apol., s. 61; PTS 38, s. 74: Kai\ th\n a)rxh\n noero\n
kai\ duna/menon ai(rei=sJai ta)lhJh= kai\ eu)= pra/ttein to\ ge/noj to\ a)nJrw/pinon
pepoi/hken, w(s / t a
) n
) apolo/geton ei)n = ai toi=j pa=sin a)nJrw/poij para\ t%= Je%=!
logikoi\ ga\r kai\ Jewrhtikoi\ gege/nhntai.
78
Justyn jednak przestrzega adresatów swego pisma, że aktywność Logosu

wśród ludzi poszukających prawdy na drodze rozumowej naznaczona jest
działalnością demonów:
„Na niczym innym nie zależy bowiem tak bardzo owym demonom, jak na ode-
rwaniu ludzi od Boga Stwórcy wszystkiego i Chrystusa Jego pierworodnego Syna.
Tych, którzy nie są zdolni wznieść się ponad ziemię, przywiązali i ciągle coraz
silniej przywiązują się do rzeczy ziemskich i dzieł rąk ludzkich, do tych zaś, któ-
rzy kontemplują rzeczywistości boskie, zbliżają się podstępnie i jeśli nie kierują
się oni zdrowym rozsądkiem wpędzają w bezbożność (ei)j a)se/beian)”48.
Z powyższego fragmentu wynika, że zawsze należy kierować się zdro-

wym rozsądkiem (logismo\n sw/frona), aby nie ulec działaniu demo-
nów, które starają się oderwać każdego człowieka od uczestnictwa w bo-
skim Logosie. Apologeta stwierdza, że demony zwalczają szczególnie tych
ludzi, którzy żyją „według zasad Logosu” (kata\ Lo/gon) i unikają złego.
Najbardziej zaś nienawidzą chrześcijan, którzy mają udział nie tylko w na-
sionach owego Logosu (kata\ spermatikou= Lo/gou me/roj), ale znają
i kontemplują cały Logos (kata\ th\n tou= panto\j Lo/gou gnw=sin
kai\ Jewri/an). Chrześcijanie są jednak umacniani w walce ze złymi
duchami przez Boga Ojca, który poucza ich „poprzez Logos” (dia\ tou=
Lo/gou)49. Dlatego też wierzący w Chrystusa są na bezpiecznej drodze,
która prowadzi do zbawienia. Posiadają oni sw/frwn lo/goj, czyli rozum
oświecony przez naukę chrześcijańską. Ponadto sam „sprawiedliwy Logos”
(o)rqo\j lo/goj) prowadzi ich do ostatecznego celu50. Mają oni „wiedzę pew-
ną i właściwe poznanie” (e)pisth/mhn th\n a)/ptwton kai\ gnw=sin th\n
a)ne/legkton), gdyż przyjęli całą naukę Logosu i weszli z Nim w osobistą
relację.
Justyn, powołując się na przykłady proroków ze Starego Testamentu oraz
apostołów i ewangelistów, twierdzi, że oni wszyscy otrzymali natchnienie
od „boskiego Logosu” (Lo/g% Jei/%)51. Jako że sam Logos ich zainspirował
(a)po\ tou= kinou=ntoj au)tou\j Jei/ou Lo/gou), mogli przepowiadać rzeczy
48
Iustinus, Apologia Maior 58, 3, 2 Apol., s. 80-81; PTS 38, s. 114: Ou) ga\r a)l / loti
a)gwni/zontai oi( lego/menoi dai/monej h)\ a)pa/gein tou\j a)nJrw/pouj a)po\ tou=
ta\ pa/nta poih/santoj Jeou= kai\ tou= prwtogo/nou au)tou= Xristou=.
49
Por. Iustinus, Apologia Minor 8, 3; 9, 2.
50
51
Por. Iustinus, Apologia Maior 33, 9; Iz 7, 14; 9, 5; Mi 5, 1-3; 1 Kr 16, 23, 25-31; Ps 18,
3-6; 95, 1-2, 4-10.
79
przyszłe w Jego imieniu (a)po\ prosw/pou tou= Xristou=)52. Ponadto dzięki

Duchowi Bożemu doszli do wzniosłych prawd teologicznych, które filozofo-
wie i pisarze greccy powtarzali później w swoich dziełach53.
Z Apologii dowiadujemy się, że chrześcijanie uczestniczą w Logo-
sie, ponieważ mają „umysł oświecony” przez Chrystusa (fwtizome/noi
th\n dia/noian) i są poświęceni Bogu (kainopoihJe/ntej dia\ tou=
Xristou= t%= Je%=)54. Dostępują tego zaszczytu dzięki przyjętemu sakra-
mentowi chrztu świętego, który Justyn opisuje w swoim dziele właśnie jako
oświecenie:
„Obmycie zaś to nazywa się oświeceniem, gdyż ci, którzy go dostępują doznają
oświecenia umysłu. Ten bowiem, kto doznaje oświecenia, dostępuje go w imię
Jezusa Chrystusa”55.
Mimo tego, że chrześcijanie również rodzą się jako „nieświadomi”

(a)gnoou=ntej), zgodnie z prawem natury wraz ze złymi skłonnościami,
to jednak nie są oni „dziećmi ślepych praw natury i nieświadomości” (mh\
a)na/gkhj te/kna te/kna mhde\ a)gnoi/aj), ale „wolnego wyboru i wie-
dzy” (proaire/swej te/kna kai\ e)pisth/mhj)56. Z uwagi na wypełnianie
dobrych uczynków i zachowywanie przykazań zasługują na „poznanie praw-
dy” (a)lhJh= maJo/ntej). Ponadto w Eucharystii przyjmują Wcielony Lo-
gos pod postaciami chleba i wina. Z tego też powodu po śmierci będą należeć
do Chrystusa i dostąpią udziału w życiu wiecznym wraz ze wszystkimi świę-
tymi, którzy gorliwie poszukiwali Boga57. W Apologii Maior autor zawarł
powyższe refleksje w następującym fragmencie:
52
Por. Iustinus, Apologia Maior 36, 1-2; 38, 1; 62, 3-4; 63, 6-11; Wj 3, 2-5. Apologeta
potwierdza, że Logos przemówił niegdyś do Mojżesza i przekazał mu swoją moc, dzięki
której mógł on dokonywać wielkich czynów w Egipcie.
53
Por. Iustinus, Apologia Maior 44, 7-8; 59, 1; 60, 1; Lb 21, 8; Platon, Timaeus 36b.
Justyn uważał, że Platon zaczerpnął swoją naukę o „trzech mocach” od Mojżesza i stąd też
twierdził, iż Logos Boży został rozpostarty we wszechświecie w kształcie litery X.
54
Por. Iustinus, Apologia Maior 61, 1-3. Justyn dokładnie opisuje tutaj cały obrzęd
inicjacji chrześcijańskiej, który wprowadza katechumena w głębszą relację z Logosem-
Jezusem Chrystusem.
55
Iustinus, Apologia Maior 61, 12, 2 Apol., s. 83; PTS 38, s. 119: Kalei=tai de\ tou=to
to\ loutro\n fwtismo/j, w(j fwtizome/nwn th\n dia/noian tw=n tau=ta manJano/ntwn.
56
Por. Iustinus, Apologia Maior 61, 10; R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Lo-
gosu, s. 233. Według koncepcji Justyna normy etyczne są uniwersalne dla wszystkich ludzi
na ziemi, ponieważ każdy człowiek, posiadając w sobie pierwiastek Logosu, ma tym samym
zaszczepione w siebie Prawo Boże, które jest konstytutywną częścią natury ludzkiej.
57
Por. Iustinus, Apologia Maior 61, 17; 65, 1.
80
„Jak bowiem za sprawą Logosu Bożego nasz Zbawiciel Jezus Chrystus wcielił
się i dla naszego zbawienia przyjął ciało i krew, tak samo również i ten pokarm,
który dzięki modlitwie (di )eu)xh=j lo/gou) przez Niego ustanowionej staje się
Eucharystią, karmi przemieniając nasze ciało i krew. Zostaliśmy także pouczeni,
że ten pokarm jest ciałem i krwią właśnie wcielonego Jezusa”58.
Justyn potwierdza następnie, że chrześcijanie praktykują cnotę (a)reth\n

poJou=sin), uczestniczą w sakramentach i przyjmują Logos, którym jest Je-
zus Chrystus, „Nauczyciel, Syn i Posłaniec Boga Ojca” (o( dida/skaloj kai\
tou= patro\j Jeou= ui(oj \ kai\ a)po/stoloj)59. Wyznają ponadto, że Syn
Boży – Jezus Chrystus, Logos i „Pierworodny Boga” (prw=ton ge/nnhma
tou= Jeou=) został zrodzony z Dziewicy, następnie ukrzyżowany, umarł, zmar-
twychwstał i wstąpił do nieba60. Uważają, że po Bogu nie ma żadnego innego
władcy obdarzonego większym „królewskim majestatem, mądrością i sprawie-
dliwością” niż Logos (basilikw/taton kai\ dikaio/taton a)r / xonta)61.
Z tego powodu są prześladowani i nazywani bezbożnikami (a)/Jeoi), cho-
ciaż oddają cześć Bogu, Ojcu sprawiedliwości, mądrości i wszystkich innych
cnót62. W Apologii powyższe rozważania zapisał Justyn następująco:
„My bowiem zaraz po Bogu oddajemy cześć i miłujemy Logos pochodzący

od Boga niezrodzonego i niewysłowionego, gdyż dla nas On stał się człowie-
kiem, by mieć udział w naszych cierpieniach i je uleczyć”63.
Swoją wiarę w „jedynego, dobrego i niezrodzonego Boga” (Je%= mo/n%

kai\ a)gaJ%= kai\ a)gennh/t%) chrześcijanie przyjęli od Chrystusa i przez
58
Iustinus, Apologia Maior 66, 2, 2 Apol., s. 86; PTS 38, s. 127: A)ll o ) n
\( tro/pon dia\
Lo/gou Jeou= sarkopoihJei\j I)hsou=j Xristo\j o( swth\r h(mw=n kai\ sa/rka kai\
ai(m
= a u(pe\r swthri/aj h(mw=n e)s / xen, ou(t
/ wj kai\ th\n di e) u)xh=j lo/gou tou= par )
au)tou= eu)xaristhJei=san trofh/n, e)c h(j = ai(m= a kai\ sa/rkej kata\ metabolh\n
tre/fontai h(mw=n, e)kei/nou tou= sarkopoihJe/ntoj I)hsou= kai\ sa/rka kai\ ai(m = a
e)dida/xJhmen ei)n = ai. Justyn korzystał tutaj z tzw. Pamiętników Apostolskich (66, 3).
59
Por. Iustinus, Apologia Maior 12, 9; 13, 3-4; 23, 2.
60
Por. Iustinus, Apologia Maior 21, 1; 22, 5; 31, 1, 7. Justyn w swoich apologiach często
powołuje się na proroctwa z ksiąg starotestamentalnych dotyczące Chrystusa, które zapowia-
dały Jego przyjście oraz zbawienie całego rodzaju ludzkiego. Logos-Syn Boży, przychodząc
na świat, wyjaśnił znaczenie tychże proroctw (32, 2).
61
62
63
Iustinus, Apologia Minor 13, 4, 2 Apol., s. 99; PTS 38, s. 157: To\n ga\r a)po\ a)gennh/
tou kai\ a)rrh/tou Jeou= Lo/gon meta\ to\n Jeo\n proskunou=men kai\ a)gapw=men,
e)peidh\ kai\ di h ) m
( a=j a)n
/ Jrwpoj ge/gonen, o(p / wj kai\ tw=n paJw=n tw=n h(mete/rwn
summe/toxoj geno/menoj kai\ i)a / sin poih/shtai.
81
Niego (dia\ tou= Xristou=) zostali pouczeni, dlatego przekazują ją innym64.

Chodzi im zaś jedynie o osiągnięcie „królestwa Bożego” (basilei/an Jeou=),
a nie ziemskich zaszczytów (a)nJrw/pinon basilei/an)65, ponieważ wie-
rzą, iż po śmierci dusze sprawiedliwych zostaną uwolnione od cierpień i do-
świadczą szczęśliwości, a dusze ludzi złych poniosą karę66.
Apologeta przekonuje w końcu, że Bóg obdarzy nieśmiertelnością i ko-
munią ze sobą (a)fJarsi/aj kai\ sunousi/aj) wszystkich ludzi sprawiedli-
wych. Należy w to wierzyć i dokonywać właściwych wyborów przy pomocy
otrzymanego rozumu (dia\ logikw=n duna/mewn)67. Trzeba otworzyć się
na dar uczestnictwa w Logosie, czyli zezwolić na przyobleczenie chrześcijań-
skiej szaty (h( stolh/) oraz wzrastanie Bożego nasienia (oi)kei= to\ para\
tou= Jeou= spe/rma)68. W ten sposób można dojść do radości wiecznej
w gronie dobrych aniołów, którzy czczą Boga zgodnie z rozumem i prawdą
(lo/g% kai\ a)lhJei/# timw=ntej)69.
Podczas swojej „drugiej paruzji” (du/o au)tou parousi/aj), Logos
wskrzesi ciała wszystkich ludzi. Godnych przyodzieje nieśmiertelnością,
natomiast niesprawiedliwych ześle na wieczne cierpienie wraz ze złymi de-
monami w ogień wieczny70. Wówczas też „Pierworodny Syn niezrodzone-
go Boga” (prwto/tokoj t%= a)gennh/t% Je%=) odbędzie sąd nad całą
ludzkością71, natomiast przywódca złych demonów będzie wrzucony w ogień
wieczny razem ze swymi zastępami i z tymi ludźmi, którzy wybierają zło72.
Z rozważań Justyna zawartych w Pierwszej i Drugiej Apologii wnio-
skujemy, że Chrystus jest Synem Bożym i Logosem, w którym uczestniczy
cały rodzaj ludzki. Z tego powodu wszyscy, którzy nawet przed przyjściem
Chrystusa żyli „zgodnie z Logosem” (meta\ Lo/gou), mogą być uznawani
za chrześcijan. Filozof twierdzi, że Logos zaszczepił w całym stworzeniu swo-
je nasienie (to\ spe/rma tou= Lo/gou), dzięki któremu każdy człowiek może
stopniowo odkrywać Prawdę. Ponadto Logos wcielił się i objawił w Osobie
Syna Bożego, dlatego ochrzczoni mają jeszcze pełniejszy dostęp do boskiego
Logosu. Wobec tego chrześcijanie łączą się nie tylką z cząstką rozsianego
wszędzie Logosu (lo/goj spermatiko/j), ale znają i kontemplują Logos
w Osobie Jezusa Chrystusa.
64
Por. Iustinus, Apologia Maior 8, 3; 14, 1; Apologia Minor 6, 3.
65
Por. Iustinus, Apologia Maior 11, 1-2.
66
67
Por. Iustinus, Apologia Maior 10, 3-4.
68
69
70
Por. Iustinus, Apologia Maior 52, 3; Ez 37,7-8; Iz 45,23.
71
72
82
Ludzie, wierzący w Logos Wcielony-Jezusa Chrystusa mają udział nie

tylko w „nasionach Logosu” (kata\ spermatikou= Lo/gou me/roj), ale
w pełni uczestniczą w boskim Logosie dzięki Jego darom (dia\ tou= Lo/gou).
Posiadają oni rozum wypełniony nauką chrześcijańską (sw/frwn lo/goj)
i są prowadzeni przez „sprawiedliwy Logos” (o)rqo\j lo/goj). Ich szcze-
gólna łączność z Logosem polega także na tym, iż mają „umysł oświecony”
przez Chrystusa (fwtizome/noi th\n dia/noian) i są poświęceni Bogu
przez sakramenty święte. Chrześcijanie otwierają się na dar komunii z Logo-
sem, przyjmują Boże nasienie (tou= Jeou= spe/rma), ale również oczekują
na dar nieśmiertelności i współuczestnictwa (a)fJarsi/aj kai\ sunousi/aj)
z Logosem w Królestwie niebieskim.
2.2.2. Udział duszy człowieka w Życiu w Dialogus cum Tryphone
Filozof Justyn nawiązywał dialog nie tylko z kulturą helleńską, czego przy-
kładem są wspomniane wyżej Apologie, ale również z judaizmem, ponieważ
jego poglądy kształtowały się pod wpływem wielu nurtów myślowych ów-
czesnych czasów73. W oparciu o koncepcje filozoficzne oraz Stary i Nowy
Testament Justyn sformułował wniosek, że Jezus Chrystus jest Logosem Bo-
ga74. Od tego momentu cała jego nauka o Synu Bożym – Chrystusie była pre-
zentacją nauki o Logosie i może być określana mianem „teologii Logosu”75.
W Dialogu z Żydem Tryfonem filozof wielokrotnie podkreślał, że zrodze-
nie Logosu odbyło się przed stworzeniem wszelkich bytów76. Logos jest więc
73
Justyn Męczennik żył w świecie, w którym istniały trzy źródła koncepcji związanej
z Logosem, mianowicie: egzegeza Filona Aleksandryjskiego, Prolog św. Jana Apostoła oraz
filozofia średniego platonizmu i stoicyzmu. Analiza jego pism wskazuje na niezależność
Justyna od logozofii swoich poprzedników. Apologeta szedł bowiem drogą własnych speku-
lacji i zdołał przyporządkować współczesne mu pojęcia filozoficzne do treści wiary chrześci-
jańskiej. Właśnie dlatego jego koncepcja jest tak bardzo oryginalna. Por. J. Cullan, The Seeds
of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of Theology” 7 (2006), nr 6, s. 3−5.
74
skiej, Kraków 2006, s. 188−191.
75
Por. H. Chadwick, Myśl wczesnochrześcijańska a tradycja klasyczna, s. 20; M. Kowal-
ska, Chrześcijaństwo jako filozofia. Studium historyczno-literackie pism Orygenesa, Warsza-
wa 2014, s. 43.
76
Por. Iustinus, Dialogus 61, 2; 64, 5; 69, 6; 76, 7; 85, 2; Kol 1,15; J 4,10-14. Justyn uży-
wa określenia z Listu św. Pawła do Kolosan: „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (prwto/
tokoj pa/shj kti/sewj) i nawiązując do Ewangelii Janowej, pisze, że „wytrysnął On
z Boga jak źródło wody żywej” (phgh\ u(d / atoj zw=ntoj para\ Jeou=) albo jest „jak jeden
ogień, który zapala się od drugiego nie pomniejszając tego, od którego się zapalił, ale jedna-
kowo płonie stary i nowy nie pomniejszając tego, od którego został zapalony” (e)pi\ puro\j
a)/llo gino/menon).
83
współistotny z Ojcem i ontycznie przynależy do rzeczywistości transcendent-

nej77. Ta odwieczna Moc pochodzi od Boga oraz posiada boskie atrybuty:
„Chodzi o Moc, która została zrodzona z Ojca, Jego mocą i wolą (duna/mei kai\
boul$= au)tou=), ale nie na zasadzie amputacji, jakby podzieliła się substancja
Ojca, podobnie jak to dzieje się we wszystkich innych rzeczach, które gdy są
oddzielone i odcięte nie są już tym samym, co wcześniej”78.
Apologeta w swojej argumentacji często stosował pojęcia biblijne na okre-

ślenie przymiotów tego boskiego Logosu79. Twierdził, że jako Syn Boży na-
rodził się On zgodnie z wolą Bożą z Dziewicy Maryi z rodu Abrahama80.
Od momentu Wcielenia Logos jest „nowym Prawem i nowym Przymierzem”
(o( kaino\j no/moj kai\ h( kainh\ diaJh/kh) oraz nadzieją wszystkich
pogan81. Zgodnie ze słowami proroków (oi( lo/goi tou= Jeou= dia\ tw=n
profhtw=n) pierwszy raz przyszedł On wzgardzony, niepozorny i śmiertel-
ny, a po raz drugi przybędzie w chwale i na obłokach niebieskich82. Niedługo
po swojej śmierci na krzyżu zmartwychwstał, a następnie wstąpił do nieba83.
Wielu jednak sprzeciwia się temu „światłu doskonałemu i sprawiedliwemu”
(kata\ tou= mo/nou a)mw/nou kai\ dikai/ou fwto/j), które zostało ze-
słane przez Boga84. Natomiast ci, którzy wierzą w Chrystusa, otrzymują dzie-
dzictwo razem z patriarchami, prorokami i sprawiedliwymi w Królestwie
Bożym85. Podczas paruzji pierwsi wraz ze złymi aniołami pójdą na sąd i karę
77
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 217−219.
78
Iustinus, Dialogus 128, 4, Dialog, s. 305; PTS 47, s. 293: A)po\ tou= patro/j duna/mei
kai\ boul$= au)tou=, a)l / l o) u) kata\ a)potomh/n, w(j a)pomerizome/nhj th=j tou=
patro\j ou)si/aj, o(poi=a ta\ a)l / la pa/nta merizo/mena kai\ temno/mena ou) ta\
au)ta/ e)stin a(\ kai\ pri\n tmhJh=nai.
79
Por. Iustinus, Dialogus 40, 1-43, 1; Iz 51, 4-5; 53, 3-5; Jer 31,31-32. W Dialogu (48, 1)
Tryfon potwierdza, że Justyn utożsamia Chrystusa z Logosem, który jako Bóg istniał przed
wiekami, a potem stał się człowiekiem i narodził się z Dziewicy.
80
Por. Iustinus, Dialogus 23, 3; 43, 1-8; 45, 4, 66, 1-4; 68, 6; 84, 1-3; 100, 2-3, 5-6.
81
Por. Iustinus, Dialogus 11, 4; 13, 2-8; 31, 1-7; 34, 1-2; 36, 2; 48, 1-4; 56, 4; Iz 52, 10-
54, 6. W Dialogu Syn Boży określany jest jeszcze innymi tytułami chrystologicznymi, które
odnoszą się do Logosu preegzystującego i działającego już w czasach Starego Testamentu,
a mianowicie: król, kapłan, Bóg, Pan, posłaniec, człowiek, wódz naczelny, kamień i dziec-
ko. Więcej na ten temat można znaleźć u J. Barbel, Christos Angelos, Bonn 1941, s. 50−63
oraz L. Misiarczyk, Il midrash nel Dialogo con Trifone di Giustino Martire, Płock 1999, s.
71−112.
82
Por. Iustinus, Dialogus 15, 7; 49, 2-6; 52, 1-54, 2; Rdz 49,8-12; Iz 1,7-8; 53,2-3; Dn
7,9-28; Za 9,9; 13,7.
83
Por. Iustinus, Dialogus 32, 3.
84
Por. Iustinus, Dialogus 17, 3; Iz 5, 18-20; J 1, 4-5.
85
84
ognia wiecznego, a drudzy, którzy żyją zgodnie z Logosem, będą przebywać

z Bogiem wolni od namiętności, smutku i śmierci86. Sam autor Dialogu utoż-
samiał się z chrześcijanami i w dalszej części rozważań wyjaśniał:
„My nazywamy Go Wspomożycielem i Odkupicielem, gdyż demony boją się już

samej mocy Jego imienia, teraz zaś są egzorcyzmowane i poddane imieniu Jezusa
Chrystusa, ukrzyżowanego za Poncjusza Piłata, prokuratora Judei. Tak więc dla
wszystkich jest oczywiste, że Ojciec Jego dał Mu taką moc (o( path\r au)tou=
tosau/thn e)d / wken au)t%= du/namin), iż nawet demony poddane są Jego
imieniu i ekonomii Jego męki, którą wycierpiał”87.
Według Justyna Logos, który jest także Wspomożycielem i Odkupicielem,

pośredniczy pomiędzy sferą boską i ludzką. Dzieje się tak, ponieważ maje-
stat Boga jest zbyt wielki, aby mógł On zbliżyć się do człowieka osobiście.
Logos-Jezus Chrystus ukazuje się więc ludziom i zwiastuje im wolę swojego
Ojca88. W związku zaś z nową funkcją wysłannika i zwiastuna spraw boskich
przypisuje się Mu wiele określeń i przymiotów89:
„Jako początek przed wszystkimi stworzeniami Bóg zrodził z siebie moc rozumną
(du/namen logikh/n), którą Duch Święty nazywa Chwałą Pana, innym razem
Synem, czasem Mądrością albo Aniołem, Panem i Logosem, a wreszcie ona sama
nazywa siebie Naczelnym Wodzem, gdy ukazuje się w postaci człowieka Jozuemu
synowi Nawego. Wszystkie te określenia przysługują jej z faktu, że jest na służbie
woli Ojca i została zrodzona z woli Ojca”90.
86
87
Iustinus, Dialogus 30, 3, Dialog, s. 191; PTS 47, s. 118: BohJo\n ga\r e)kei=non kai\
lutrwth\n kalou=men, ou(= kai\ th\n tou= o)no/matoj i)sxu\n kai\ ta\ daimo/nia tre/mei,
kai\ sh/meron e)corkizo/mena kata\ tou= o)no/matoj I)hsou= Xristou=, tou= staurwJe/n-
toj e)pi\ Ponti/ou Pila/tou. Por. tamże, 85,2; 128, 3-4.
88
Logofania jest w tym przypadku również teofanią, ponieważ Logos jest istotą boską.
Rozumowanie Justyna nawiązuje tutaj do rozważań Filona Aleksandryjskiego i wskazuje
na wpływ jego filozofii na apologetę.
89
Por. Iustinus, Dialogus 128, 2; R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu,
s. 224.
90
Iustinus, Dialogus 61, 1, Dialog, s. 227; PTS 47, s. 174-175: O(t / i a)rxh\n pro\
pa/ntwn tw=n krisma/twn o( Jeo\j gege/nnhke du/name/n tina e)c e(autou= logikh/n,
h(t
/ ij kai\ do/ca kuri/ou u(po= tou= pneu/matoj tou= a(gi/ou kalei=tai, pote\ de\ ui(oj / ,
pote\ de\ sofi/a, pote\ de\ a)g / geloj, pote\ de\ Jeo/j, pote\ de\ ku/rioj kia\ lo/goj,
pote\ de\ a)rxistra/thgon e(auto\n le/gei, e)n a)nJrw/pou morf$= fane/nta t%= tou=
Nauh= I)hsou=! e)x / ei ga\r pa/nta tau=ta prosonoma/zesJai e)k / te tou= u(phretei=n
t%= patrik%= boulh/mati kai\ e)k tou= a)po\ tou= patro\j Jelh/sei gegennh=sJai.
Por. tamże, 93, 2; 126, 1-3; 128, 2. Wj 16,7; Ps 2,7; Prz 8; Joz 5,13-14.
85
Wiele razy chrześcijański apologeta potwierdzał, że Logos to również

Anioł lub Sługa Boga, a zarazem Pan i Bóg. Istnieje On ponad światem, a poza
Nim nie ma już żadnego innego Boga91. Przekonywał, że Logos (o( Lo/goj
th=j sori/aj) sam jest Synem Bożym zrodzonym z Ojca wszechrzeczy,
a w Piśmie Świętym został przedstawiony jako Początek, Słowo, Mądrość,
Moc i Chwała Boża92. Następnie dodawał, że Logos to „boska Latorośl”
(problhJe\n ge/nnhma) wydana przez Ojca przed wszystkimi stworzenia-
mi, która była obecna z Ojcem i do Niej zwracał się Ojciec93. Wszyscy mogą
dostąpić zbawienia dzięki Niemu i mieć w Nim udział, ponieważ Logos wy-
pełnił zbawczy zamysł Boga, gdy zgodził się przyjąć człowieczeństwo, cier-
pieć i umrzeć na krzyżu, a po trzech dniach zmartwychwstał94. Potwierdza
to kolejny fragment Dialogu:
„Od Niego [Logosu] właśnie wszyscy inni królowie i namaszczeni na zasadzie

uczestnictwa nazywają się królami i namaszczonymi. On bowiem też od Ojca
otrzymał te wszystkie imiona: król, Chrystus, kapłan, posłaniec (anioł) i inne,
które nosi i dawniej nosił”95.
Zgodnie z teologią Justyna, który czerpał inspirację również z pism apostol-

skich, boski Logos w celu zbawienia ludzkości przyjął ciało i zstąpił na zie-
mię, aby zbliżyć ludzi do Boga. W ten właśnie sposób Bóg okazał ludziom
łaskę i dał swojego Syna, który miał oświecić wszystkich oraz wprowadzić
ich w „bramy światła” (fwto\j pu/laj)96. Słowa autora Dialogu skierowa-
ne do Tryfona potwierdzają ponadto, że Logos objawiał się już patriarchom
w czasach Starego Testamentu:
91
Por. Iustinus, Dialogus 59, 1-60, 5; 105, 1; Wj 2,23; 3,2-6.16.
92
Według Justyna wszystkie starotestamentalne epifanie Boga wskazują na istnienie Po-
średnika. W swej skrypturystycznej argumentacji odwołuje się do wielu tekstów i metafor
zaczerpniętych z Septuaginty. Por. D. Mrugalski, Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła
idei wczesnochrześcijańskiej, s. 197−199.
93
Por. Iustinus, Dialogus 61, 3; 62, 4; 100, 2-4; 128, 2-4; Rdz 1,26-28; Kol 1,15.17. Autor
Dialogu w podsumowaniu wyjaśnia, że Logos jest numerycznie innym bytem niż Ojciec,
choć pochodzi z Jego substancji. Bóg Ojciec jest przyczyną (ai/tio/j), dzięki której Logos
może być także Mocą, Panem i Bogiem.
94
Por. Iustinus, Dialogus 64, 3; 67, 6; 68, 9; 73, 2; 77, 4-78, 7; 95, 2-96,1; 106, 1; 132, 1.
Justyn cytuje też Ps 22 i odnosi typologicznie poszczególne jego części do męki Chrystusa
(98, 1−99, 3).
95
Iustinus, Dialogus 86, 3, Dialog, s. 258; PTS 47, s. 219: Kai\ ga\r oi( basilei=j
pa/ntej kai\ oi( xristoi\ a)po\ tou/tou mete/sxon kai\ basilei=j kalei=sJai kai\
xristoi/! o(n \ tro/pon ka\i au)to\j a)po\ tou= patro\j e)l / abe to\ basileu\j kai\ Xristo\j
kai\ i(ereu\j kai\ a)g / geloj, kai\ o(s/ a a)l/ la toiau=ta o)no/mata e)x / ei h)\ e)s
/ xe.
96
Por. Iustinus, Dialogus 7, 3; 17, 3; J 1,5.
86
„Ani Abraham, ani Izaak, ani Jakub, ani żaden inny człowiek nie widział Ojca
i niewysłowionego Pana wszystkiego i samego Chrystusa, ale widzieli oni raczej
Tego, który jest według woli tegoż Ojca także Bogiem, Jego Syna i Anioła, sługę
Jego zamysłów, który narodził się jako człowiek z Dziewicy, a wcześniej stał się
ogniem, aby rozmawiać z Mojżeszem z płonącego krzaku”97.
Później apologeta przekonywał swojego rozmówcę, że chrześcijanie do-

brze zrozumieli tę wielką mądrość (h( sofi/a h( mega/lh) zawartą w Biblii
(th\n sofi/an th\n e)n toi=j lo/goij au)tou=) w przeciwieństwie do Ży-
dów, przed którymi ciągle jest ona zakryta, bo mają zatwardziałe serca (th\n
sklhroka/rdion gnw/mhn)98. Dzieje się tak dlatego, że chrześcijanie są
ochrzczeni w imię Chrystusa i otrzymują od niego dar rozumu, rady, mocy
(sune/swej pneu=ma kai\ boulh=j kai\ i)sxu/oj), a także wiele innych.
Dzięki tym darom oraz nauce, którą zaczerpnęli z całej Prawdy (e)k pa/shj
th=j a)lhJei/aj), świadczą o Bogu swoimi czynami, poznaniem i sercem aż
do śmierci (e)n e)/rgoij kai\ gnw/sei kai\ kardi/# me/xri Jana/toou).
Znoszą oni największe cierpienia, a gdy są wydawani na śmierć cieszą się,
ponieważ wierzą, że Bóg ich wskrzesi przez swojego Chrystusa (dia\ tou=
Xristou=) i obdarzy nieskazitelnością, wolnością od cierpień i nieśmiertel-
nością (a)fJa/rtouj kai\ a)paJei==j kai\ a)Jana/touj)99, a wówczas będą
w pełni uczestniczyć w życiu boskiego Logosu. Tymczasem już tu, na ziemi:
„Ci, którzy wierzą w Niego [Logos-Chrystusa], tworzą jedną duszę, jedno zgro-
madzenie i jeden Kościół, a słowo Boże przemawia do nich jako do córki, Ko-
ścioła, który od Jego imienia został nazwany i w Jego imieniu ma udział (nazy-
wamy się bowiem wszyscy chrześcijanami – Xristianoi\)”100.
Z Dialogu z Żydem Tryfonem dowiadujemy się również, że każda „dusza

ma udział w życiu” (h( yuxh\ metalamba/nousa th=j zwh=j), gdyż Bóg
97
Iustinus, Dialogus 127, 4, Dialog, s. 304; PTS 47, s. 291: Ou)t / e ou)n
= A)braa\m ou)t
/ e
I)saa\k ou)t / e I)akw\b ou)t
/ e a)l
/ loj a)nJrw/pwn ei)d= e to\n pat/ra kai\ a)r / rhton ku/rion
tw=n pa/ntwn a(plw=j kai\ au)tou= tou= Xristou=, al)ll e) k ) ei=non to\n kata boulh\n
th\n e)kei/nou kai\ Jeo/n, ui(on \ o)n
/ ta au)tou=, kai\ a)g
/ gelon e)k tou= u(phretei=n t$=
gnw/m$ au)tou=! o(n \ kai\ a)n/ Jrwpon gennhJh=nai dia\ th=j parJe/nou bebou/lhtai,
o(j\ kai\ pu=r pote ge/gone t$= pro\j Mwse/a o(mili/# t$= a)po\ th=j ba/tou. Por. tamże,
128, 1.
98
Por. Iustinus, Dialogus 38, 2; 46, 5.
99
Por. Iustinus, Dialogus 39, 2-5; 46, 7.
100
Iustinus, Dialogus 63, 5, Dialog, s. 231; PTS 47, s. 179: Kai\ oi=j ei)j au)to\n
pisteu/ousin, w(j ou)s = i mi#= yux$= kai\ mi#= sunagwg$= kai\ mi#= e)kklhsi/#,
o( Lo/goj tou= Jeou= le/gei w(j Jugatri/, t$= e)kklhsi/# t$= e)c o)no/matoj au)tou=
legome/n$ kai\ metasxou/s$ tou= o)no/matoj au)tou=.
87
chce, aby żyła. Gdyby Bóg tego nie chciał, nie miałaby udziału w życiu,
ponieważ życie nie jest jej cechą istotną. Justyn potwierdza tę prawdę w po-
niższym wywodzie:
„Dusza albo jest życiem, albo posiada życie. Jeśli jest życiem, może udzielać życia
innej istocie a nie samej sobie, podobnie jak ruch porusza coś innego a nie siebie
samego. A że dusza żyje, temu chyba nikt nie zaprzeczy. Jeśli więc żyje, to żyje
nie dlatego, że sama jest życiem, ale dlatego, że uczestniczy w życiu. Otóż to,
co w czymś uczestniczy, jest różne od tego, w czym otrzymuje uczestnictwo”101.
Justyn wiedział, że naukę o uczestnictwie duszy w życiu Bożym przekaza-

li już filozofowie helleńscy oraz prorocy Starego Testamentu. Według niego
ci drudzy nawet dostrzegali Prawdę (to\ a)lhJe\j ei)=don) i przepowiadali
pod natchnieniem Ducha Świętego. Jednak chrześcijanie, którzy są „przyja-
ciółmi Chrystusa” (Xristou= fi/loi), posiadają najpewniejszą i jedyną fi-
lozofię, za którą warto podążać w celu osiągnięcia życia wiecznego102. Z tych
właśnie względów apologeta przyjmował w całości chrześcijańską filozofię
o Logosie, który sam stał się życiem ludzi103, choć jednocześnie nie pogardzał
filozofią zawartą w pismach starożytnych pisarzy greckich i żydowskich.
Jako filozof powtarzał za Platonem, że Boga można poznać tylko umy-
słem104, ale jako chrześcijanin od razu dodawał, iż umysł ludzki kierowa-
ny Duchem Świętym posiada jakąś szczególną i wyjątkową moc (t%= n%=
h(mw=n toiau/th tij kai\ tosau/th du/namij), dzięki której jest w stanie
poznać to, co nie jest dostrzegalne zmysłami. „Oko umysłu” (to\ tou= nou=
o)/mma) posiada taką właśnie zdolność poznania i – jeśli jest czyste – może uj-
rzeć byt sam w sobie, który jest przyczyną istnienia tego wszystkiego, co jest
poznawalne rozumem (o(\ tw=n nohtw=n a(pa/ntwn e)sti\n ai)t / ion). Dzię-
ki podobieństwu natury umysłu ludzkiego (dia\ tou= nou=) z naturą boską
możliwe jest poznanie Boga przez człowieka105. Należy ponadto pamiętać,
aby żyć uczciwie i być oczyszczonym sprawiedliwością oraz wszelką inną
cnotą. W przeciwnym razie człowiek może stać się podobny do zwierząt,
które nigdy nie są w stanie pojąć Boga.
101
Iustinus, Dialogus 6, 1, Dialog, s. 167; PTS 47, s. 81-82: H( yuxh\ h)t / oi zwh/ e)stin
h)\ zwh\n e)x / ei. Ei) me\n ou)n
= zwh/ e)stin, a)l / lo ti a)n\ poih/seie zh=n, ou)x e(auth/n,
w(j kai\ ki/nhsij a)l / lo ti kinh/seie ma=llon h)\ e(auth/n. O(t / i de\ z$= yuxh/, ou)dei\j
a)ntei/poi. Ei) de\ z$=, ou) zwh\ ou)s = a z$=, a)lla\ metalamba/nousa th=j zwh=j! e(t / eron
de/ ti to\ mete/xon tino\j e)kei/nou ou(= mete/xei.
102
103
Por. J 1,4.
104
Por. Platon, Phaedo 65e-66a; Respublica VI, 509b; VII, 533d; Sophista 254a.
105
Por. Iustinus, Dialogus 4, 1, 5.
88
Apologeta podkreślał, że w życiu chodzi o to, aby używając prawego ro-

zumu (o)rJo\j lo/goj), zdobywać mądrość i stawać się świętym, a dzięki
temu coraz bardziej jednoczyć się z boskim Logosem, co jest „największym
i najcenniejszym czynem”106. Następnie akcentował prawdę, że chrześcijanie
uczestniczą w Logosie w sposób szczególny, gdyż są „krzewem winnym za-
sadzonym przez Chrystusa” (h( h(futeuJei=sa u(po\ Xristou= a)m / peloj).
Przez świadectwo ich wiary wzrasta liczba tych, którzy nawracają się dzięki
imieniu Jezusa (dia\ tou= o)no/matoj tou= I)hsou=). Chrześcijanie rozpo-
znają bowiem „prawdę Bożą” (th\n a)lh/Jeian tou= Jeou=), a stając się mę-
czennikami, łączą się z „najsprawiedliwszym, jedynym niepokalanym i bez
grzechu Chrystusem” (su\n t%= dikaiota/t% kai\ mo/n% a)spi/l% kai\
a)namorth/t% Xrist%=). On przyodziewa ich we wspaniałe szaty, jeśli speł-
niają Jego przykazania, oraz wprowadza do Królestwa wiecznego. Wszystko
to dzieje się za sprawą „Opatrzności Bożej” (pronoi/# Jeou=), która przez
nowe powołanie Chrystusa i wieczne przymierze (dia\ th=j klh/swej th=j
kainh=j kai\ ai)wni/ou diaJh/kej tou= Xristou=) sprawia, że ludzie sta-
ją się rozumniejsi i pobożniejsi107. W Dialogu fakt ten przedstawiony został
przez Justyna w sposób obrazowy:
„Jak bowiem obcina się te latorośle krzewu winnego, które dały już owoc, a on
odrasta, wypuszczając nowe urodzajne i przynoszące owoce latorośle, tak samo
jest i z nami. Krzewem winnym zasadzonym przez Chrystusa, Boga i Zbawiciela
jest Jego lud”108.
Justyn ubolewał nad tym, że wielu ludzi nie zna, niestety „prawdziwej
filozofii” i nie wie, że ona właśnie jest owym „największym i najcenniejszym
dobrem”, które prowadzi do Logosu i z Nim jednoczy109. Według niego bo-
wiem chrześcijaństwo jest taką filozofią, która nie została skażona przez inne
nurty myślowe. Na podstawie poznanej wcześniej filozofii Justyn stwierdzał,
że rozum panuje nad wszystkim (to\n lo/gon h(gemoneu/onta pa/ntwn),
106
107
Por. Iustinus, Dialogus 110, 6; 116, 2; 118, 3.
108
Iustinus, Dialogus 110, 4, Dialog, s. 282; PTS 47, s. 259: O(poi=on e)an \ a)mpe/lou
tij e)kte/m$ ta\ karpoforh/santa me/rh, ei)j to\ a)nablasth=sai e(te/rouj kla/douj
kai\ eu)Jalei=j kai\ karpofo/rouj a)nadi/dwsi, to\n au)to\n tro/pon kai\ e)f h ) m
( w=n
gi/netai! h( ga\r futeuJei=sa u(po\ tou= Jeou= a)m / peloj kai\ swth=roj Xristou=
o( lao\j au)tou= e)sti.
109
Por. Iustinus, Dialogus 2, 1, Dialog 161, s. 316; PTS 47, s. 71: E)s
/ ti ga\r t%= o)n/ ti
filosofi/a me/giston kth=ma kai\ timiw/taton Je%=, %(= te prosa/gei kai\
suni/sthsin h(ma=j mo/nh, kai o(s / ioi w(j a)lhJw=j ou(t= oi/ ei)sin oi( filosofi/# to\n
nou=n prosesxhko/tej.
89
a więc należy mieć w nim udział i być miłośnikiem myślenia (filo/logoj)110.

Zgodnie zaś z przyjętą wiarą chrześcijańską i autorytetem Pisma odnotował,
że należy starać się o współudział z Logosem w wieczności:
„Została mi jedynie dana przez Boga łaska rozumienia Jego Pisma. Zachęcam
wszystkich do współudziału za darmo i obficie w tej łasce, abym kiedyś z tego
właśnie powodu nie zasłużył na potępienie na sądzie, którego dokona Bóg, Stwór-
ca wszechrzeczy przez Jezusa Chrystusa”111.
Podsumowując, należy podkreślić, że zgodnie z nauką zawartą w pismach

apologecznych Justyna Logos był zasadą kosmologiczną i mocą (du/nami/j)
utrzymującą w porządku cały świat. Ponadto był źródłem wszelkiej ludzkiej
racjonalności i mądrości. Filozof uważał, że właśnie ten Logos wcielił się
i przyszedł na świat. To On jest pośrednikiem stworzenia i objawienia, a także
źródłem poznania wszelkiej prawdy. Wszystko ma w mniejszym lub więk-
szym stopniu udział w Logosie przez racjonalny zalążek (to\ spe/rma tou=
Lo/gou), który zawiera kształt i istotę każdego bytu stworzonego112. Staro-
żytni mędrcy mieli w Nim udział tylko częściowy, a chrześcijanie uczestniczą
w Logosie w sposób pełny, gdyż mają dostęp do całej Prawdy, którą jest Jezus
Chrystus, Wcielony Logos.
Według Dialogu z Żydem Tryfonem uczestnictwo w Logosie jest możliwe,
ponieważ zgodnie z zamiarem Boga pośredniczy On pomiędzy sferą boską
i ludzką. Logos nie tylko był źródłem nadziei dla filozofów helleńskich i pro-
roków starotestamentalnych, ale przede wszystkim jest doskonałym światłem
dla wszystkich wierzących w Chrystusa. Z woli Bożej od samego początku
stworzenia Logos kontaktuje się z ludzkością jako Anioł, Sługa, Mądrość,
Moc i Chwała, ale także jako Pan i Syn Boży. Przez misterium Wcielenia, od-
kupienia i zmartwychwstania każdy człowiek może wejść z Nim w głęboką
komunię i dostąpić zbawienia.
W Prologu św. Jana czytamy, że w Logosie jest życie, zaś z Dialogu św.
Justyna dowiadujemy się, iż każda dusza ma swój udział w życiu, ponieważ
Bóg tego pragnie. Potwierdzają to również pisma filozofów i proroków sta-
rożytnych. Dzięki uczestnictwu w życiu boskiego Logosu i działaniu Ducha
Świętego człowiek posiada w swoim wnętrzu wyjątkowy skarb. Tam również
jest ukryta istota podobieństwa natury ludzkiej i boskiej. Przez ten fakt czło-
wiek przewyższa inne stworzenia, może postępować drogą cnoty, zdobywać
110
111
Iustinus, Dialogus 58, 1, Dialog, s. 223; PTS 47, s. 168.
112
Por. H. Pietras, Początki teologii Kościoła, s. 179.
90
Stopnie uczestnictwa w Logosie w Oratio ad Graecos Tacjana Syryjczyka
mądrość i świętość. Ostatecznym zaś jego celem ma być pełne zjednoczenie

i współudział z Logosem w życiu wiecznym.
2.3. Stopnie uczestnictwa w Logosie w Oratio ad Graecos Tacjana

Syryjczyka
Kolejny nawrócony apologeta chrześcijański to Tacjan Syryjczyk, uczeń

Justyna Filozofa113. Tacjan napisał złożoną z 42 rozdziałów mowę apologe-
tyczną114 (Lo/goj pro/j E(l / lhnaj) oraz Diatessaron (To\ dia\ tessa/rwn
eu)agge/lion), w którym to dziele zharmonizował ewangelie kanoniczne we-
dług chronologii Janowej. Jego apologia różni się zdecydowanie od humani-
stycznego i ekumenistycznego ducha pism św. Justyna. W przeciwieństwie
do swego nauczyciela Tacjan odrzucał bowiem wszystko, co miało swoje
źródło w hellenizmie115. Uważał, że filozofia grecka jest czymś podejrzanym,
a nawet złym. Niewielkie zaś dobra, jakie posiada kultura grecka, pochodzą
od barbarzyńców116.
Tacjan Syryjczyk różni się w sposób zasadniczy od swego mistrza Ju-
styna, ale jego fascynacja nauczycielem przejawia się w sposobie argumen-
towania i dowodzenia wyższości chrześcijaństwa nad filozofią pogańską.
Dzieło Tacjana jest pismem propagandowym, adresowanym do ludzi wy-
kształconych, w którym apologeta usprawiedliwia odwrócenie się od filo-
zofii helleńskiej i przejście na „barbarzyńską filozofię” chrześcijaństwa117.
Nauka chrześcijańska jest przez niego przedstawiona jako filozofia alterna-
tywna dla kultury greckiej.
113
Tacjan urodził się w Syrii około 130 roku. Studiował filozofię i retorykę. W Rzymie
zyskał sławę jako retor, przyjął chrześcijaństwo około 160 roku i został uczniem Justyna.
Około 172 roku powrócił na Wschód, gdzie związał się z sektą enkratytów, czyli hydropara-
statów. Działał w Syrii, Cylicji i Pizydii. Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, s. 134−137.
114
Wyd. kryt. M. Marcovich, Tatiani Oratio ad Graecos, ed. M. Marcovich, PTS, nr 43,
Berlin-New York 1995; L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci greccy, s. 311−355. W mojej pracy
cytuję tekst grecki Mowy według wydania PatristiSChe Texte und Studien, a tekst polski
według tłumaczenia L. Misiarczyka.
115
Por. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmien-
nictwa, s. 366.
116
Tacjan przez „filozofię barbarzyńską” rozumie filozofię nie-Greków, czyli chrześcijań-
stwo. Dlatego jego mowa apologetyczna jest manifestem barbarzyńców i ich religii. Głównym
argumentem autora Mowy do Greków jest uzasadnienie podane już przez pisarzy żydowskich
w ich polemice przeciw Grekom (Filon Aleksandryjski, Alegorie I, 33): najlepsze prawdy
w swoich doktrynach filozofowie helleńscy zaczerpnęli z Biblii. Por. E. Gilson, Historia filozo-
fii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 18.
117
Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, s. 134.
91
W celu uzasadnienia racjonalności filozofii chrześcijańskiej Tacjan posłu-

guje się helleńskimi koncepcjami filozoficznymi i pojęciami wypracowany-
mi przez Greków. Używa w swojej apologii heraklitejsko-stoickiego pojęcia
lo/goj i łączy go bardziej z filozoficzną zasadą kosmosu niż z historyczną
Osobą Jezusa Chrystusa. W ten sposób Syryjczyk przenosi naukę chrześci-
jańską na płaszczyznę wspólną z platonizmem, filozofami stoickimi i Filo-
nem Aleksandryjskim118.
W nauce o relacjach Logosu z Bogiem Tacjan wykorzystywał filozoficzną
argumentację swojego nauczyciela – Justyna. Bardzo wyraźnie przedstawił
różnicę pomiędzy Logosem immanentnym wobec Boga, a więc Jego nie-
osobową mądrością i rozumem, a Logosem osobowym, zrodzonym z Boga
w perspektywie stworzenia świata i rządzenia nim. W Mowie do Greków pi-
sał, że cała moc Logosu na początku była u Boga:
„Bóg był na początku (e)n a)rx$=), a początek stanowiła moc Jego Logosu.
Pan bowiem wszechświata, który jest zasadą wszelkiego istnienia sam tylko
i w tym znaczeniu, że stworzenie jeszcze się nie dokonało, ponieważ posiadał
moc powołania do istnienia wszystkiego (pa=sa du/namij h)=n su\n au)t%=),
co widzialne i niewidzialne, w Jego stwórczym Logosie istniało więc niejako
już wszystko”119.
Syryjczyk uważał, że Logos wewnętrzny był ściśle złączony z Bogiem

Ojcem i dlatego trudno uznać Go za samodzielny byt. Stanowił jakby niesa-
modzielną część Boga, który na początku dziejów wszechświata był pełnią
bytu, a wszystkie inne byty istniały w Nim jedynie w sposób potencjalny.
Logos przed wyłonieniem się z Boga istniał jako Jego myśl twórcza, Boży
Duch, siła Ojca (tou= patro\j du/namij) i miejsce przebywania zarodków
przyszłych bytów120. Apologeta ujmuje to następująco:
118
119
Tatian, Oratio Adversus Graecos 5, 1, BOK 24, s. 316; PTS 43, s. 13: Qeo\j h)n
= e)n
a)rx$=, th\n d a ) r) xh\n Lo/gou du/namin pareilh/fanen. O( ga\r despo/thj tw=n o(l / wn,
au)to\j u(pa/rwn tou= panto\j h( u(po/stasij, kata\ me\n th\n mhde/pw gegenhme/nhn
poi/hsin mo/noj h)n = ! kaJo\ de\ pa=sa du/namij o(ratw=n te kai\ a)ora/twn [au)to\j
u(po/stasij] h)n = su\n au)t%=, ta\ pa/nta [su\n au)t%=] dia\ logikh=j duna/mewj au)to\j
[kai\ o( Lo/goj, o(j\ h)n = e)n au)t%=,] u(pe/sthse.
120
Tacjan Syryjczyk był również pod dużym wpływem filozofii stoickiej i filońskiej.
W stoicyzmie Logos został przedstawiony jako siła tworząca byty – boska Pneuma, a u Fi-
lona Aleksandryjskiego był miejscem przebywania idei przyszłych bytów. Tacjan uważał
Logos za istotę istniejącą jeszcze przed stworzeniem świata i dzielącą wieczność z Bogiem.
92
„Tenże Logos został z Niego wyłoniony poprzez zwyczajny akt Jego woli, a nie
jako zwyczajne puste słowo, lecz jako pierworodne dzieło Ojca. Ów właśnie Lo-
gos jest nazywany początkiem wszechświata”121.
Natomiast Logos zewnętrzny, czyli „pierworodne dzieło Ojca” (e)r / gon

prwto/tokon tou= parto\j) różni się zasadniczo od Logosu wewnętrznego.
Po wyjściu z Boga zostaje kreatorem wszechświata, boską siłą (du/namij),
dzięki której Bóg powołał do życia stworzenie. Jest także kosmiczną zasadą,
która wprowadza ład we wszechświecie. Po narodzinach zachowuje jednak
nieustanny kontakt ze swoim Ojcem poprzez partycypację w boskości (kata\
merismo/n)122. W żaden sposób nie traci łączności z Bogiem, ale jest stale
zjednoczony z Ojcem.
Logos zrodzony przez Boga rozpoczyna tworzenie bytów od stworzenia
świata duchowego, czyli aniołów, a następnie wszystkich innych rodzajów
bytów. Chociaż stworzone byty posiadają tego samego ducha (pneu=ma),
to jednak znacząco różnią się między sobą stopniem uczestnictwa w boskim
Logosie. Na przykład ludzie i aniołowie zostali stworzeni jako byty rozumne
i obdarzeni wolną wolą dzięki Logosowi (to\ e(ka/teron th=j poih/sewj
ei)=doj au)tecou/sion ge/gone)123 i dlatego odpowiadają za wszystkie czy-
ny. Będą ukarani za sprzeniewierzenie się woli Bożej, a nagrodzeni za dobre
czyny124. Apologeta twierdzi, że Logos doskonale przewidział takie właśnie
następstwa:
121
Tatian, Oratio 5, 2, 4, BOK 24, s. 316; PTS 43, s. 13−14: Qelh/mati de\ th=j
a(plo/thtoj au)tou= prophd#= Lo/goj! o( de\ Lo/goj ou) keta\ kenou= xwrh/saj e)r / gon
prwto/tokon tou= parto\j gi/netai. Tou=ton i)s / men tou= ko/smou th\n a)rxh/n.
[…] W(s / per ga\r a)po\ mia=j d#doj a)na/ptetai me\n pura\ polla/, th=j de\ prw/thj
d#do\j dia\ th\n e)c / ayin tw=n pollw=n d#dw=n ou)k e)lattou=tai to\ fw=j, ou(t / w kai\
o( Lo/goj proelJw\n e)k th=j tou= patro\j duna/mewj ou)k a)l / ogon pepoi/hke to\n
gegennhko/ta. Por. Kol 1,15.
122
Tacjan, podobnie jak Justyn, twierdzi, że rodzenie Logosu przez Boga polega na po-
dziale boskiej istoty na Ojca i Syna, które nie umniejsza boskości żadnej z istot powstałych
w jego wyniku. Różne są jedynie funkcje, a nie jakości powstałych po podziale bytów. Por.
Tatian, Oratio 5, 3, BOK 24, s. 316; PTS 43, s. 13: Ge/gone de\ kata\ merismo/n, ou)
kat a ) p) okoph/n! to\ ga\r a)potmhJe\n tou= prw=tou [panto\j] kexw/ristai, to\
de\ megisJe/n, oi)konomi/aj [xa/rin] th\n diai/resin proslabo/n, ou)k e)ndea= to\n
o(J
/ en ei)l / hptai pepoi/hken; R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 239.
123
Por. Tatian, Oratio 7, 2.
124
Por. Tatian, Oratio 7, 1, BOK 24, s. 316; PTS 43, s. 17: Lo/goj ga\r o( e)poura/
nioj, pneu=ma genonw\j a)po\ tou= pneu/matoj kai\ lo/goj e)k logikh=j duna/mewj,
kata\ th\n tou= gennh/santoj au)to\n patro\j mi/mhsin ei)ko/na th=j a)Janasi/aj to\n
a)n
/ Jrwpon e)poi/hsen, i(n / ,) w(s
/ per h( a)fJarsi/a para\ t%= Je%=, to\n au)to\n tro/pon
Jeou= moi/raj a)n / Jrwpoj metalabw\n e)x / $ kai\ to\ a)Ja/naton.
93
„Logos, który posiadał w sobie uprzednie poznanie i wiedział, co miało się stać
w przyszłości – oczywiście nie na zasadzie koniecznego fatum, ale z wolnego wy-
boru tych, którzy będą działać – przestrzegał przed konsekwencjami przyszłych
wydarzeń zarówno jednych, jak i drugich [tzn. aniołów i ludzi – przyp. autora] oraz
zakazami starał się zapobiegać złu, natomiast pochwałami nagradzać dobro”125.
Ponadto boski Logos stale ostrzega istoty stworzone przed konsekwencja-

mi ich wyborów. Mimo tego wielu ludzi i aniołów wybiera zło, a nawet uzna-
je za Boga tego, który sprzeniewierzył się Prawu Bożemu. Wówczas moc
Logosu wyklucza ze wspólnoty ze sobą tych, którzy tak czynią (to/te h( tou=
Lo/gou du/namij th=j su\n au)t%= diai/thj par$th/sato)126. Wła-
śnie przez swoją grzeszność człowiek stał się śmiertelny, a anioł, który był
stworzony jako pierwszy i najbardziej inteligentny, przemienił się w demona.
Potem jego naśladowcy także stali się demonami. Kara zaś dla tych, którzy
nadużywają obecnego życia w celu czynienia zła, polegać będzie na życiu
wiecznym w oderwaniu od boskiego Logosu, a także na doświadczaniu cier-
pienia po śmierci127.
Tacjan tłumaczy, że demony przeszkadzają człowiekowi w uczestnictwie
w boskim Logosie. Przede wszystkim w ten sposób, iż czynią ludzi niewol-
nikami materii i uczą wykorzystywać rzeczy w złym celu. Ponadto zwodzą
i oszukują zamiast uzdrawiać. Są jak złodzieje, którzy okradają ludzi, a nawet
każą im płacić okup128. Zdaniem apologety właśnie w ten sposób odłączają
ich od komunii z Bogiem na całą wieczność:
„Demony swą własną niegodziwością uwodzą ludzi, deprawując ich umysły

(ta\j gnw/maj au)tw=n paratre/pousi), i poprzez liczne i oszukańcze przed-
stawienia tak skierowują ich na rzeczy ziemskie, aby już nie byli zdolni wstąpić
na drogę prowadzącą do nieba”129.
Tacjan twierdził, że istnienie niedoskonałości i istot demonicznych nie na-

rusza harmonii świata, ponieważ taki stan rzeczy został zaplanowany przez
Boga. Stwórca poddaje ludzi próbie, aby wszystkich, którzy oparli się demo-
125
Tatian, Oratio 7, 3, BOK 24, s. 318; PTS 43, s. 18: H( de\ tou= Lo/gou du/namij,
e)x
/ ousa par e) a ( ut$= to\ prognwstiko\n [kai\ gnwri/zousa] to\ me/llon a)pobai/nein.
126
127
Por. Tatian, Oratio 14, 5-6.
128
Por. Tatian, Oratio 16-19.
129
Tatian, Oratio 16, 3, BOK 24, s. 329; PTS 43, s. 34: Dai/monej ga/r, t$= sfw=n
kakohJei# toi=j a)nJrw/poij e)mbakxeu/ontej, poiki/laij kai\ e)yeusme/naij
dramatourgi/aij ta\j gnw/maj au)tw=n paratre/pousi ka/tw neneukui/aj, o(p / wj
metarsiou=sJai pro\j th\n e)n ou)ranoi=j porei/an e)cadunatw=sin.
94
nom, wywyższyć i pozwolić im pełniej zjednoczyć się z Logosem. Należy

zatem pamiętać, że człowiek został ukształtowany „na wzór Logosu” (kata\
th\n tou= Lo/gou mi/mhsin)130, a przez to już teraz uczestniczy częściowo
w Bogu i Jego nieśmiertelności. Syryjczyk przedstawia tę myśl w kolejnym
fragmencie dzieła:
„Logos zaś niebiański (o( e)poura/nioj Lo/goj), duch zrodzony z Ducha i Lo-
gos z Jego mocy rozumnej (pneu=ma genonw\j a)po\ tou= pneu/matoj), na po-
dobieństwo obrazu Ojca, który Go zrodził, uczynił również człowieka nieśmier-
telnym, aby skoro niezniszczalność przynależy tylko Bogu, również człowiek był
nieśmiertelny i posiadał przynajmniej częściowy udział w życiu samego Boga”131.
Tacjan, w Mowie do Greków, stwierdza również, że niewłaściwe jest po-

równywanie człowieka tylko do zwierzęcia, które posiada zdolność myślenia
i poznania (z%=on logiko/n, nou= kai\ e)pisth/mhj dektiko/n), ponie-
waż człowiek jest „obrazem i podobieństwem Boga” (Jeou= ei)kw\n kai\
o(moi/wsij)132 i dzięki temu potrafi przekraczać swoje człowieczeństwo
i zbliżać się do Stwórcy. Jako istota cielesno-duchowa może również stawać
się świątynią, a wówczas Bóg mieszka w nim przez swego Ducha (dia\ tou=
presbeu/ontoj pneu/matoj)133. Taki duchowy człowiek jest umacnia-
ny przez Bożego Ducha i potrafi rozpoznawać działanie złych demonów.
Apologeta zauważa jednak, że nie każdy, niestety, jest posłuszny nakazom
boskiego Logosu:
„Duch Boga bowiem nie przebywa już teraz we wszystkich ludziach, ale za-
mieszkuje tylko w tych, którzy żyją sprawiedliwie, i pozostając wewnętrznie złą-
czony z duszą poprzez proroctwa, obwieszcza innym duszom rzeczy ukryte. I du-
sze, które są posłuszne mądrości Boga, przyciągają do siebie bliskiego im Ducha
(sfi/sin au)tai=j e)fei=lkon to\ pneu=ma suggene/j), natomiast nieposłuszne,
które odrzuciły sługę cierpiącego Boga, uznane zostały raczej za walczące z Bo-
giem niż oddające Mu cześć”134.
130
131
Tatian, Oratio 7, 1, BOK 24, s. 316; PTS 43, s. 17: Lo/goj ga\r o( e)poura/nioj,
pneu=ma genonw\j a)po\ tou= pneu/matoj kai\ lo/goj e)k logikh=j duna/mewj, kata\
th\n tou= gennh/santoj au)to\n patro\j mi/mhsin ei)ko/na th=j a)Janasi/aj to\n
a)n
/ Jrwpon e)poi/hsen, i(n / ,) w(s
/ per h( a)fJarsi/a para\ t%= Je%=, to\n au)to\n tro/pon
Jeou= moi/raj a)n / Jrwpoj metalabw\n e)x / $ kai\ to\ a)Ja/naton.
132
Por. Rdz 1,26.
133
Por. Tatian, Oratio 15, 3-5; 26, 7.
134
Tatian, Oratio 13, 5, BOK 24, s. 326; PTS 43, s. 30: Pneu=ma de\ to\ tou= Jeou=
para\ pa=si me\n ou)k e)s / ti, para\ de\ tisi, toi=j dikai/wj politeuome/noij! [kai\]
95
Tacjan wnioskuje, że dusza człowieka sama z siebie ukierunkowuje się

w stronę materii135, ale jeśli utworzy więź (suzugi/an kekthme/nh) z bo-
skim Logosem kieruje się ku górze, czyli tam, gdzie sam Duch ją prowa-
dzi (a)ne/rxetai pro\j a(p / er au)th\n o(dhgei= xwri/a to\ pneu=ma). Zaraz
po stworzeniu człowieka duchowy Logos był w ciągłej łączności z duszą, ale
dusza ludzka nie chciała z Nim przebywać. Z tego powodu została oddzielo-
na od Logosu i nie jest już w stanie poznawać rzeczy doskonałych, choć nadal
jeszcze posiada jakby „iskrę Jego mocy” (w(/sper e)/nausma/ th=j duna/
mewj au)tou=)136. Dzięki mocy boskiego Logosu (Jeou= duna/mewj) może
znowu stać się nieśmiertelna i pojmować sprawy niebieskie, a nie tylko
ziemskie. Człowiek powinien więc uzbroić się w zbroję Ducha niebieskie-
go, a wówczas będzie w stanie zachować wszystko, co On posiada. Mocą
Logosu przepędzi wszelkie złe demony, które przeszkadzają w zbliżaniu się
duszy do Boga137. Musi tylko pragnąć skorzystać z mocy Logosu138 i pójść
za „Tym, przez którego wszystko się stało”139. W Mowie do Greków Syryj-
czyk wskazuje na dar duchowego zjednoczenia z Bogiem przez posłuszeń-
stwu Logosowi:
„Jeśli będziemy posłuszni słowu Boga (peiJome/nwn lo/g% Jeou), nie zatra-
cimy samych siebie. On bowiem wzmocnił nasze dusze przez ów ukryty skarb
(a)pokru/fou Jhsaurou=). Mimo że gdy poszukujemy go, zostajemy rzeczy-
wiście pokryci kurzem, to jednak jesteśmy przekonani, że został nam nadany
na własność. Ten, kto otrzymał całość owego skarbu, otrzymał moc najcenniej-
szego bogactwa”140.
katagino/menon kai\ kekrumme/non a)nh/ggeile. Kai\ ai( me\n peiJo/menai [t$= Jeou=]
sofi/# sfi/sin au)tai=j e)fei=lkon to\ pneu=ma suggene/j, ai( de\ me\ peiJo/menai
kai\ to\n dia/konon tou= pepoihko/toj Jeou= paraitou/menai Jeoma/xoi ma=llon
h)p
/ er Jeosebei=j a)nefai/nonto.
135
Tacjan zgodnie z tradycją platońską sądził, że przyczyną niedoskonałości w świecie
jest materia. Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 242.
136
137
138
Tatian, Oratio 18, 5, BOK 24, s. 332; PTS 43, s. 38: Lo/gou duna/mei katakolou/Jhson.
139
Por. Tatian, Oratio 19, 10; J 1,3.
140
Tatian, Oratio 30, 1-2, BOK 24, s. 343; PTS 43, s. 56: H(mw=n peiJome/nwn lo/g%
Jeou= kai\ mh\ skorpizo/ntwn e(autou/j. Dia/ tinoj ga\r a)pokru/fou Jhsaurou=
tw=n h(mete/rwn [yuxw=n] e)pekra/thsen, o(n \ katoru/ttontej koniortou= me\n h(mei=j
e)neplh/sJhmen, tou/t% de\ tou= sunesta/nai th\n a)formh\n pare/sxomen. To\
ga\r au)tou= pa=j o( a)podexo/menoj kth=ma tou= polurimota/tou plou/tou th\n e)cousi/
an e)xeirw/sato.
96
Nawrócony apologeta141, podając przykład z własnego życia, zachęca chrze-

ścijan, aby starali się żyć dla Boga i przez zrozumienie Logosu odrzucili swo-
ją dawną naturę, która została zniszczona z powodu złego używania wolnej
woli142. Mają stać się znowu ludźmi wolnymi, a nie pozostawać niewolnikami
grzechu. Powinni odrzucić wszelką niegodziwość i się nawracać143. Natomiast
dzięki współpracy z łaską Bożą mają przezwyciężyć śmierć i osiągnąć nieśmier-
telność144. Właśnie w ten sposób są prowadzeni przez boski Logos (lo/g% Jeou=
katakolouJou=ntej) i w Nim uczestniczą145. Jednak wówczas mogą być nie-
słusznie prześladowani przez społeczeństwo, które woli podlegać Fatum niż pra-
wu Logosu. Syryjczyk utożsamia się z chrześcijanami i podkreśla:
„My zaś, chrześcijanie, przewyższamy jednak wszelkie Fatum i zamiast błąkają-

cych się demonów poznaliśmy jedynego niebłąkającego się Pana i jak nie pozwa-
lamy się prowadzić Fatum, tak również odrzucamy jego prawodawców”146.
Tacjan potwierdza, że zgodnie z wiarą chrześcijańską dusza jest oświetla-

na przez światło boskiego Logosu, a On utrzymuje ją w istnieniu. Natomiast
dusza ludzi niewierzących pozostaje w ciemnościach, a nawet sama staje się
ciemnością (sko/toj h( a)nepisth/mwn yuxh)147, ponieważ oddala się
od Światła – Logosu. Apologeta w swojej Mowie broni współwyznawców
oraz precyzyjnie wyjaśnia antropologię i filozofię chrześcijańską:
„My uznajemy istnienie dwóch różnych rodzajów duchów, jeden jest nazywany du-
szą, drugi natomiast, większy od duszy, obrazem i podobieństwem Boga. Obydwa
istniały w pierwszych ludziach, aby oni byli z jednej strony istotami materialnymi
(u(likoi/), z drugiej zaś ponadmaterialnymi (a)nw/teroi th=j u(l / hj)”148.
141
142
Por. Tatian, Oratio 29, 1-3; 35, 1-2.
143
Por. Tatian, Oratio 11, 4; Rz 7,14.
144
145
146
Tatian, Oratio 9, 3, BOK 24, s. 321; PTS 43, s. 22: H(mei=j de\ kai\ ei(marme/nhj
e)sme\n a)nw/teroi, kai\ a)nti\ planhtw=n daimo/nwn e(n / a to\n a)planh= despo/thn
memaJh/kamen, w(j ou) kaJ e) i(marme/nhn a)go/menoi tou\j tau/thj nomoJe/taj
par$th/meJa.
147
Tatian, Oratio 13, 2, BOK 24, s. 325; PTS 43, s. 30: Yuxh\ ga\r ou)k au)th\ to\
pneu=ma e)s / wsen, e)sw/Jh de\ u(p a ) u)tou=! kai\ to\ fw=j th\n skoti/an kate/laben,
$= Lo/goj me/n e)sti to\ tou= Jeou= fw=j, sko/toj de\ h( a)nepisth/mwn yuxh/.
148
Tatian, Oratio 12, 1, BOK 24, s. 323; PTS 43, s. 27: Du/o pneuma/twn diafora\j
i)s
/ men h(mei=j, w(n = to\ me\n kalei=tai yuxh/, to\ de\ mei=zon me\n th=j yuxh=j, Jeou=
ei)kw\n kai\ o(moi/wsij! e(ka/tera de\ para\ toi=j a)nJrw/poij toi=j prw/toij
u(ph=rxen, i(n / a to\ me\n ti w)s = in u(likoi/, to\ d a
) n
) w/teroi th=j u(l
/ hj.
97
Syryjczyk wnioskuje, że wszyscy ludzie ze swej istoty mają ścisły związek

z materią, która na początku powstała z Logosu (au)to\j e(aut%= th\n u(l / hn
dhmiourgh/saj), ponieważ z niej zostali ukształtowani . Ta wyemanowana
149
z boskiego Logosu materia była najpierw bezkształtnym chaosem, ale właśnie

za sprawą Logosu zaczęła stawać się coraz bardziej zorganizowana i piękna.
W ten właśnie sposób dzięki Logosowi rodzą się wszelkie stworzenia. Boski
Logos oddziela od siebie materię o różnym stopniu doskonałości i dlatego też
pomiędzy poszczególnymi bytami zachodzą różnice w sposobie ich uczestnic-
twa w Bogu. Niezależnie jednak od tych różnic, dzięki nawet niewielkiemu
związkowi z Logosem, wszystkie byty tworzą kosmiczną harmonię150.
Na koncepcję uczestnictwa w Logosie u Tacjana miał wpływ nie tylko
jego nauczyciel Justyn, ale także filozofia platońsko-filońska i filozofia sto-
icka. Dlatego też Syryjczyk przedstawił Logos jako kosmiczną zasadę i bo-
skiego Iluminatora, który ma niewiele wspólnego z historyczną Osobą Jezu-
sa z Nazaretu. Logos z Mowy do Greków przynosi ludziom poznanie, które
ma przyczynić się do zbawienia duszy i zjednoczenia jej z Bogiem. Stworzo-
ne przez Niego byty posiadają tego samego ducha (pneu=ma), ale różnią się
między sobą stopniem uczestnictwa w boskim Logosie, ponieważ człowiek
ukształtowany „na wzór Logosu” ma częściowy udział w życiu Bożym. Nie-
stety istnieją również demony, które przeszkadzają człowiekowi nawiązywać
relację z Logosem, deprawują jego umysł i ukierunkowują w stronę materii.
Natomiast dzięki więzi z boskim Logosem człowiek podąża tam, dokąd sam
Duch go prowadzi. We współpracy z łaską i przez posłuszeństwo Logosowi
może przezwyciężyć śmierć i znowu uzyskać nieśmiertelność w Bogu.
2.4. Udział natury ludzkiej w boskości według Ad Autolycum Teofila

z Antiochii
Teofil Antiocheński urodził się w Syrii około 120 roku, a zmarł w 186 roku.
Był myślicielem greckim, który nawrócił się dopiero pod wpływem lektury
Pisma Świętego151. Zdobył wykształcenie w kulturze helleńskiej, znał poezję
i filozofię starożytną, a także doskonale władał językiem greckim. Pod koniec
życia został szóstym z kolei biskupem Antiochii, misjonarzem i obrońcą wia-
ry przed gnostykami152.
149
Tatian, Oratio 5, 6, BOK 24, s. 316; PTS 43, s. 14: O( Lo/goj e)n a)rx$= gennhJei\j
a)ntege/nnhse th\n kaJ h ) m
( a=j poihsin, au)to\j e(aut%= th\n u(l
/ hn dhmiourgh/saj.
150
151
Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, s. 138−140.
152
98
Udział natury ludzkiej w boskości według Ad Autolycum Teofila z Antiochii
Z pism Teofila do naszych czasów przetrwały tylko trzy księgi traktatu

Do Autolika153. Poszczególne księgi powstały po 180 roku, a każda z nich za-
wiera odrębną tematykę154. Charakter dzieła znacząco odbiega od pism apo-
logetycznych tego okresu, gdyż autor broni wiary chrześcijańskiej za pomocą
argumentu chronologicznego i opiera się przede wszystkim na Biblii.
Antiocheńczyk jest pierwszym pisarzem greckim, który użył rzeczowni-
ka tria/j na określenie Trójcy Świętej155. Silnie akcentował transcendencję
Boga w stosunku do świata i sądził, że właśnie od Niego pochodzi Logos,
przez który wszystko zostało stworzone. Używał wyrażeń zapożyczonych
od Filona Aleksandryjskiego w celu rozróżnienia Słowa wewnętrznego
(lo/goj e)ndia/Jetoj) i zewnętrznego (proforiko/j)156. Uważał, że całe
Pismo Święte zostało napisane pod natchnieniem proroczym. Powtarzał na-
ukę semicką na temat natury duszy ludzkiej, a mianowicie, że dzięki łasce
Bożej może ona uzyskać nieśmiertelność.
Teofil podkreślał, że Logos jest istotą przedwieczną, która nie należy
do porządku rzeczy stworzonych. W swoim traktacie napisał, że istniał On
zawsze w Bogu jako jego immanentna część157:
„Bóg, mając swój Logos wewnętrzny (Lo/gon e)ndia/Jeton) we własnych
wnętrznościach, zrodził go wraz ze swoją Mądrością, wydając go przed istnie-
niem wszystkiego. Tego właśnie Logosu użył jako współtwórcy dla swych dzieł
i przez Niego wszystko stworzył. Nazywa się On zaś początkiem, ponieważ kie-
ruje i panuje nad wszystkim, co przez Niego zostało stworzone”158.
153
Wyd. kryt. M. Marcovich, Theophili Antiocheni Ad Autolycum, ed. M. Marcovich,
PTS, nr 44, Berlin-New York 1995; L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci greccy, s. 385-464.
W mojej pracy cytuję tekst grecki traktatu Do Autolika według wydania PatristiSChe Texte
und Studien, a tekst polski według tłumaczenia L. Misiarczyka.
154
Księga I jest odpowiedzią skierowaną do poganina Autolika na temat chrześcijańskiej
wiary w Boga niewidzialnego i zmartwychwstanie. Księga II uzupełnia pierwszą i przeciw-
stawia pogańskiej mitologii naukę proroków. Księga III wykazuje starożytność i powagę
religii objawionej zawartej w Piśmie Świętym. Por. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słow-
nik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, s. 376.
155
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 15, 4.
156
Por. F. Drączkowski, Patrologia, s. 79.
157
Teofil z Antiochii używał greckiego terminu lo/goj e)ndia/Jetoj zapożyczonego
od Filona i stoików, którzy w ten właśnie sposób określali Logos duszy ludzkiej. Podobnie
jak wszyscy współcześni mu teologowie uzasadniał Jego odwieczne istnienie, wskazując
na rozumną naturę Boga. Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 276.
158
Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 10, 2, BOK 24, s. 406; PTS 44, s. 53:
E)x/ wn ou)n = o( Jeo\j to\n e(autou= Lo/gon e)ndia/Jeton e)n toi=j i)di/oij spla/gxnoij,
e)ge/nnhsen au)to\n meta\ th=j e(autou= Sofi/aj, e)cereuca/menoj pro\ tw=n o(l / wn.
Tou=ton to\n Lo/gon e)s / xen u(pourgo\n tw=n u(p a
) u)tou= gegenhme/nwn, kai\ di a) u)tou=
ta\ pa/nta pepoi/hken. Ou(t = oj le/getai a)rxh/, o(t
/ i a)r
/ xei kai\ kurieu/ei pa/ntwn
tw=n di a ) u)tou= dedhmiourghme/nwn. Por. Ps 110,3; 1 J 1,3.
99
Według Antiocheńczyka „Logos wewnętrzny” (lo/goj e)ndia/Jetoj)

istnieje zawsze „w sercu Boga” (e)n kardi/# Jeou=). Był Doradcą
(su/mboulon), a także Rozumem (nou=n) i Myślą (fro/nhsin) Boga, za-
nim jeszcze wszystko zostało stworzone. Na początku zaś Bóg zrodził „Logos
zewnętrzny” (lo/gon proforiko/n), aby przez Niego stworzyć wszystko,
co wcześniej zaplanował. Wyłonienie się Logosu z Ojca i Jego usamodziel-
nienie nastąpiło z chwilą podjęcia decyzji o stworzeniu wszechświata. Przez
ten fakt Bóg Ojciec nie pozbawia się swego Logosu, ale cały czas pozostaje
z Nim w łączności. Dzieje się tak, ponieważ rodzenie Logosu odbywa się
ciągle, a przez to Ojciec może mieć nieustanny kontakt ze swoim Synem159.
Nawiązując do Księgi Rodzaju, Teofil pisze, że boski Logos objawia się nie-
jako pod postacią Boga (e)n prosw/p% tou= Jeou):
„Jego [Boga – przyp. autora] Logos, za pomocą którego wszystko stworzył, jest
Jego Mocą i Mądrością, przyjął rolę Ojca i Pana wszechświata, On to właśnie
przybył do raju pod postacią Ojca”160.
Zdaniem apologety Bóg Ojciec nie może objawiać się światu bezpośred-
nio ze względu na swoją transcendencję i z tego powodu używa Logosu,
który wchodzi w kontakt ze stworzeniem161. Antiocheńczyk, przedstawiając
kolejne dni stworzenia, zauważa, że Bóg posługuje się Logosem i Mądro-
ścią, aby mogły zaistnieć poszczególne byty162. Sam zaś cały czas pozostaje
doskonały i pełen wszelkiej mocy (plh/rhj pa/shj duna/mewj), rozumu
(sune/swej), mądrości (sofi/aj), nieśmiertelności i wszystkich dóbr.
Z traktatu skierowanego do Autolika dowiadujemy się jeszcze więcej o na-
turze Boga i relacjach zachodzących między Jego Logosem a stworzonym
światem:
„Bóg, który poprzez Logos i Mądrość (dia\ tou= Lo/gou kai\ th=j Sofi/aj)
uzdrawia i ożywia. Bóg, który przez swój Logos i Mądrość wszystko stworzył,
159
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 22, 3-4. Por. 1 Kor 1,24. Kategorie Lo/
goj e)ndia/Jetoj oraz proforiko/j służą apologecie do rozróżnienia między Logosem
wewnętrznym, który przebywa stale u Ojca, a Logosem zewnętrznym, który zrodzony został
przed stworzeniem świata. W ten sposób przedstawia dwa aspekty bytowania boskiego Lo-
gosu, który osobowo różni się od Ojca, ale ma udział w tej samej Bożej istocie.
160
O( de\ Lo/goj au)tou=, di o ) u(= ta\ pa/nta pepoi/hken, du/namij w)n \ kai\ sofi/a au)tou=,
a)nalamba/nwn to\ pro/swpon tou= patro\j kai\ kuri/ou tw=n o(l / wn, ou(t
= oj paregi/
neto ei)j to\n para/deison e)n prosw/p% tou= Jeou=.
161
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum I 3, 2.
162
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 15, 1-17, 5; Ef 3,10.
100
albowiem przez Jego Słowo zostały stworzone niebiosa, a przez Jego Ducha
wszelka ich moc. Najpotężniejsza zaś jest Jego Mądrość. Bóg bowiem Mądro-
ścią umocnił ziemię, niebiosa utwierdził rozumem, wiedzą przełamał otchłanie
i obłoki wydały rosę”163.
W swoim piśmie apologetycznym Teofil starannie tłumaczy, że bo-

ski Logos jest „Duchem Boga” (pneu=ma Jeou=), „Początkiem” stworze-
nia (a)rxh\), „Mądrością” (Sofi/a) i „Mocą Najwyższego” (du/namij
u(yi/stou)164. Święty Logos, który łączy się z Bożą Mądrością, od zawsze
był obecny w Bogu Ojcu165. Apologeta powołuje się na naukę zawartą w Pi-
śmie Świętym i potwierdza, że Logos posiada boską naturę (Qeo\j w)\n o(
Lo/goj). Cytuje również fragmenty Prologu Ewangelii według św. Jana
i wyjaśnia, że na początku istniał tylko Bóg i Logos w Nim166. W kolejnym
fragmencie swego dzieła pisze o działalności Logosu:
„Skoro więc Logos jest Bogiem i z Boga zrodzony, więc cokolwiek Ojciec
wszechrzeczy pragnie czynić, wtedy posyła Go w pewne miejsce i tam ów posła-
ny przez Niego przybywa, jest słyszany, widziany i znajdowany”167.
Według Teofila z Antiochii Bóg, posługując się swoim Logosem168, stwo-

rzył wszystko z niczego (e)c ou)k o)n/ twn ta\ pa/nta e)poi/hsen) i przy-
gotował człowiekowi piękny świat, aby ten mógł Go poznawać (tou/t%
prohtoi/masen to\n ko/smon). Zgadza się to z Księgą Rodzaju, w któ-
rej jest opisane, że Bóg stworzył i ukształtował świat z materii, którą sam
163
Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum I 7, 3, BOK 24, s. 390; PTS 44, s. 24: O( Jeo/j,
o( Jerapeu/wn kai\ zwopoiw=n dia\ tou= Lo/gou kai\ th=j Sofi/aj. O( Jeo\j dia\ tou=
Lo/gou au)tou= kai\ th=j Sofi/aj e)poi/hsen ta\ pa/nta! t%= ga\r Lo/g% au)tou=
e)sterew/Jhsan oi( ou)ranoi\ kai\ t%= Pneu/mati au)tou= pa=sa h( du/namij au)tw=n.
Krati/sth e)sti\n h( Sofi/a au)tou=! o( Jeo\j t$= Sofi# e)Jemeli/wsen th\n gh=n,
h(toi/masen de\ ou)ranou\j fronh/sei! e)n ai)sJh/sei a)b / ussoi e)rra/ghsan, ne/fh
de\ e)rru/hsan dro/souj. Por. Ps 32,6; Prz 3,19.
164
165
Por. Rdz 1,1-2; Prz 8,22.27-29; Łk 1,35. Teofil używa różnych terminów na określenie
Logosu. Boski Logos oznacza Syna Bożego (II, 22), który czasami jest w apologii łączo-
ny z Duchem Świętym, czyli uosobioną Mądrością, a innym razem tylko z wymienionymi
wcześniej atrybutami Boga.
166
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 22, 5; J 1,1-3.
167
Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 22, 6, BOK 24, s. 421; PTS 44, s. 70: Qeo\j
ou)n
= w)n \ o( Lo/goj kai\ e)k Jeou= pefukw/j, o(po/tan boulhtai o( path\r tw=n h(l / wn,
pe/mpei au)to\n ei)j/ tina to/pon! o(j\ paragino/menoj kai\ a)kou/etai kai\ o(ra=tai,
pempo/menoj u(p a ) u)tou=, kai\ e)n to/p% eu(ri/sketai.
168
101
wcześniej powołał do istnienia169. Na „rozkaz Boga” (dia/tacij tou= Jeou=),

którym jest Jego Logos, powstało najpierw światło odrębne od świata170. Na-
stępnie Bóg przez swój Logos (dia\ tou= Lo/gou au)tou=) sprawił, że ziemia
została ukształtowana i ozdobiona różnego rodzaju trawami, nasionami i ro-
ślinami. Światu nadane zostały też prawa Logosu, bez których mógłby zginąć
z powodu nieprawości i różnych grzechów171. W traktacie zostało to opisane
w następujący sposób:
„Moc Boga w tym się objawia, że z niebytu czyni, co zechce, tak jak na przy-
kład zdolność udzielenia życia (to\ yuxh\n dou=nai) albo wprawienia w ruch
nie należy do nikogo innego, jak tylko do Boga. Człowiek bowiem tworzy ob-
raz, lecz swemu dziełu nie może dać rozumu, oddechu ani zmysłów. Bóg nato-
miast posiada moc wyższą od człowieka, dlatego swoje stworzenie wyposaża
w rozum (logiko/n), zdolność oddychania i odczuwania”172.
Bóg podzielił się swoim Logosem ze światem i poddał kosmos prawom

logiki, aby również stworzenie przez swoją racjonalność mogło uczestni-
czyć w boskiej naturze. Logos jest prawem Bożym nadanym całej materii.
Za pomocą tego świętego prawa (no/mon a(/gion) Bóg oddziałuje na stwo-
rzoną przez siebie materię i ją nieustannie kształtuje. W traktacie Do Auto-
lika przedstawione jest to obrazowo za pomocą metafory, że wszechświat
„podtrzymywany jest ręką Boga” (h( pa=sa kti/sij perie/xetai u(po\
xeiro\j Jeou), a więc przez Ducha Bożego (u(po\ pneu/matoj Jeou)
i boski Logos173. Autor potwierdza w tych słowach, że wszystkim kieruje
Boża opatrzność (pronoi/# ta\ pa/nta dioikei=sJai)174.
Teofil z Antiochii uważa, że dzięki Logosowi wszystkie byty we wszech-
świecie połączone są celowo i harmonijnie. W przeciwnym razie cały świat
stworzony powróciłby do stanu chaosu i uległby zagładzie. Natomiast
wszyscy ludzie powinni wchodzić w głębszą relację zażyłości ze Sło-
wem Bożym. Nawrócony apologeta zachęca też do szczególnego rodzaju
169
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 10, 8; 12, 1-13, 5; Rdz 1,1-2.3.
170
171
172
Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 4, 7, BOK 24, s. 400; PTS 44, s. 42: Qeou=
de\ h( du/namij e)n tou/t% fanerou=tai, i(n / a e)c ou)k o)n
/ twn poi$= o(s / a bou/letai,
kaJa/per kai\ to\ yuxh\n dou=nai kai\ ki/nhsin ou)x e(te/rou tino/j e)stin a)ll h ) \)
mo/nou Jeou=. Kai\ ga\r a)n / Jrwpoj ei)ko/na me\n poiei=, lo/gon de\ kai\ pnoh\n kai\
ai)s
/ Jhsin ou) du/natai dou=nai t%= u(p a ) u)tou= ginome/n%. Qeo\j de\ tou\tou plei=n
tou=to ke/kthtai, to\ poiei=n logiko/n, e)m / pnoun, ai)sJhtiko/n.
173
174
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum III 9, 1.
102
uczestnictwa w Logosie, które określa mianem „chrześcijańskiego namasz-

czenia olejem”:
„Nawet powietrze i wszystko, co znajduje się pod niebem, jest namaszczone

słońcem i duchem, a ty nie chcesz być namaszczony olejem Boga (xrisJh=nai
e)/laion Jeou)? My właśnie dlatego nazywamy się chrześcijanami, gdyż jeste-
śmy namaszczeni olejem Boga”175.
Antiocheńczyk namawia swego przyjaciela Autolika, aby przyjął wiarę

chrześcijańską, której nauczają ludzie prowadzeni przez Ducha Świętego
(pneumatofo/roi pneu/matoj a(gi/ou). Oni bowiem najpełniej uczest-
niczą w boskim Logosie, gdyż są natchnieni i pouczeni przez samego Boga
(e)mpneusJe/ntej kai\ sofisJe/nttej). Przez Niego również zosta-
li ukształtowani, uświęceni i usprawiedliwieni. Stali się najlepszymi na-
rzędziami Boga (o)/rgana Jeou=), ponieważ zaczerpnęli z Jego Mądrości
(xwrh/santej sofi/an)176. Przykład ich życia świadczy o głębokiej łącz-
ności ze Słowem Bożym. Teofil tak opisuje życie chrześcijańskie:
„Pośród nich króluje umiarkowanie, ćwiczy się wstrzemięźliwość, zachowuje

jednożeństwo, strzeże czystości, usuwa niesprawiedliwość, wykorzenia grzech,
praktykuje sprawiedliwość, zachowuje prawo, żyje pobożnie, wyznaje się Boga,
prawda im przewodzi, łaska strzeże, pokój łączy, boski Logos kieruje, Mądrość
poucza, Życie prowadzi, Bóg króluje”177.
Apologeta twierdzi, że Logos Boga mówi również przez proroków i uży-

wa ich jako swoich instrumentów (w(j di o ) ga/nou au)tou=)178. Potrafią
) r
oni przepowiadać rzeczy przyszłe, a ich nauka zawsze zgadza się z Pismem
Boga (h( Jei/a grafh/). Dzięki takim ludziom w świętych wspólnotach
Kościoła (e)kklhsi/aj a(gi/aj) przechowywana jest prawdziwa nauka
175
Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum I 12, 3, BOK 24, s. 394; PTS 44, s. 31: Ei)t
= a
a)hr\ me\n kai\ pa=sa h( u(p o ) u)rano\n tro/p% tini\ xri/etai fwti\ kai\ pneu/mati,
su\ de\ ou) bou/lei xrisJh=nai e)l / aion Jeou=; Toigarou=n h(mei=j tou/tou ei(n
/ eken
kalou/meJa Xristianoi/, o(t / i xrio/meJa e)l/ aion Jeou=.
176
177
Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum III 15, 4, BOK 24, s. 450, PTS 44, s. 115:
Par o ) i(j
= swfrosu/nh pa/restin, e)gkra/teia a)skei=tai, monogamy/a threi=tai,
a(gnei/a fula/ssetai! [e)t / i de\] a)diki/a e)kporJei=tai, a(marti/a e)krizou=tai,
dikaiosu/nh meleta=tai, no/moj politeu/etai, Jeose/beia pra/ssetai, Jeo\j
o(mologei=tai, a)lh/Jeia brabeu/ei, xa/rij sunthrei=, ei)rh/nh periske/pei, Lo/goj
a(g
/ ioj o(dhgei=, Sofi/a dida/skei, Zwh\ Jriambeu/ei, Jeo\j basileu/ei.
178
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 10, 5-7; 35, 9.
103
(didaskali/ai th=j a)lhJei/aj), a wierzący zyskują pełniejszy dostęp

do boskiego Logosu (o(dhgou=ntai u(po\ tou= lo/gou th=j a)lhJei/aj)179.
Z ich pomocy nie chcą jednak korzystać niewierzący, którzy oddalają się
od spraw boskich i kierują do przyziemnych:
„Ci natomiast, którzy nie znają Boga i żyją bezbożnie, podobni są do ptaków,
które mają skrzydła, lecz nie umieją latać ani wznieść się do wyżyn boskości.
I choć nazywani są co prawda ludźmi, to jednak umysł ich ciąży w dół, myślą
po ziemsku (ta\ xamaiferh= kai\ ta\ e)pi/geia fronou=sin) i są ociężali
z powodu grzechów”180.
Teofil jest przekonany, że tacy ludzie zagubili Mądrość Boga i z tego po-
wodu dalecy są od Prawdy-Logosu181. Zwraca się do niewierzących i apeluje,
że Boga może ujrzeć tylko ten człowiek, który ma otwarte oczy serca (tou\j
o)fJalmou\j a)ne%gme/nouj th=j yuxh=j)182. Powinien on żyć w czy-
stości, świętości i sprawiedliwości, a wówczas będzie w stanie pojąć Boże
tajemnice. Ponadto winien posiadać wiarę i bojaźń Bożą, aby mógł zrozu-
mieć, że stale uczestniczy w boskim Logosie183. Dzięki temu Bóg wskrzesi
jego ciało wraz z duszą i taki człowiek stanie się nieśmiertelny184. Cudu tego
dokona Bóg mocą Logosu, która przejawia się w prawach rządzących całą
przyrodą oraz w prawach wiecznych185. W traktacie Do Autolika w ten sposób
opisane zostaje również życie eschatologiczne:
„Tak dzieje się z człowiekiem w momencie śmierci. Zostaje do pewnego stopnia

roztopiony, by poprzez zmartwychwstanie dostąpił uzdrowienia, tzn. stał się zno-
wu czysty, sprawiedliwy i nieśmiertelny”186.
Według Antiocheńczyka człowiek przez nieposłuszeństwo i grzech sam

ściągnął na siebie cierpienie i śmierć, czyli zerwał więź ze swoim Stwórcą,
a w konsekwencji z boskim Logosem187. Bóg Ojciec jednak w swoich zrzą-
179
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 14, 3-4; 34, 1-4; III 17, 4.
180
181
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum III 30, 3.
182
183
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum I 7, 2-3.
184
185
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum I 13, 1-7; 1 Kor 12,11.
186
Ou(t/ wj gi/neai kai\ t%= a)nJrw/p% dia\ Jana/tou! duna/mei ga\r te/Jraustai, i(n / a
e)n t$= a)nasta/sei u(gih\j eu)reJ$=,le/go de\ a)s/ piloj kai\ di/kaioj kai\ a)Ja/natoj.
187
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 25, 1-8.
104
Uczestnictwo w Opatrzności Bożej i życiu wiecznym w pismach Atenagorasa
dzeniach nie zezwolił, aby człowiek pozostawał w stanie grzechu na wieki.

Dlatego przez karę pozwala ludziom odpokutować za grzechy, a po śmierci
sprawia, że dostępują zmartwychwstania i mogą powrócić do uczestnictwa
w nieśmiertelności Boga i Jego Logosu. Jeśli tylko człowiek zachowuje Boże
przykazania, otrzyma w nagrodę nieśmiertelność i stanie się jakby Bogiem
(ge/nhtai Jeo/j)188. Natomiast jeśli wróci do grzesznych czynów, nie słucha-
jąc Boga, sam stanie się przyczyną śmierci i oddalenia od boskiego Logosu189.
Z rozważań Teofila na temat uczestnictwa w boskim Logosie wynika,
że poszczególne byty zawdzięczają swoje istnienie Logosowi i Mądrości Bo-
żej. Wszystkim stworzeniom nadane zostały prawa Logosu, dzięki którym
mogą dzielić się życiem i swoją rozumną naturą. Dzięki tej racjonalności cała
stworzona materia ma udział w boskiej naturze. Uczestnictwo to określane
jest mianem „świętego prawa” (no/mon a(/gion), dzięki któremu stworzenie
pozostaje w stałym kontakcie ze swoim Stwórcą i jest podtrzymywane „ręką
Boga” (u(po\ xeiro\j Jeou). To powoduje, że cały wszechświat połączo-
ny jest celowo i harmonijnie, natomiast ludzie są powołani do szczególnej
więzi z Logosem i do przyjęcia wiary w Chrystusa, aby być instrumentami
Boga i głosicielami Prawdy. Przez łączność z Logosem po zakończeniu ziem-
skiego życia każdy człowiek może ponadto otrzymać nieśmiertelność i życie
wieczne. Według apologety z Antiochii cała nauka o uczestnictwie w boskim
Logosie została najlepiej przedstawiona w pismach nowotestamentalnych,
co wyjaśnił w końcowej części swego dzieła190.
2.5. Uczestnictwo w Opatrzności Bożej i życiu wiecznym w pismach

Atenagorasa
Atenagoras był jednym z najwybitniejszych i najbardziej interesujących

apologetów II wieku191. Z wykształcenia był filozofem pogańskim, któ-
ry po swoim nawróceniu stał się gorliwym obrońcą wiary chrześcijańskiej.
Pisał w czasach cesarzy Marka Aureliusza i Kommodusa, do których skie-
rował swój memoriał w obronie chrześcijan192. Napisał dwa dzieła, które
188
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 34, 4-5.
189
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum II 27, 1-5; 36, 14; 37, 14-16; 37-38; Rz
5,18-19; 1 Kor 15,50. Na potwierdzenie nauki o nagrodzie i karze wiecznej apologeta przy-
tacza słowa prorokini Sybilli, greckich poetów oraz proroków starotestamentalnych.
190
Por. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum III 11, 1-7; 12, 1-14, 5; 26, 1.
191
Por. L. R. Lanzillotta, Christian Apologists and Greek Gods, w: J. N. Bremmer,
A. Erskine (ed.), The Gods of Ancient Greece, Edinburgh 2010, s. 457−460.
192
Por. S. Kalinkowski, Wstęp, w: Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami. O zmar-
twychwstaniu umarłych, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1985, s. 10.
105
zachowały się w całości: apologię – Prośbę za chrześcijanami skierowaną

w 177 roku do cesarza oraz traktat O zmartwychwstaniu umarłych zamknięty
w 36 rozdziałach193. Jego pisma zajmują szczególne miejsce wśród apologe-
tów ze względu na jakość stylu i samą treść.
Nawrócony Atenagoras był pierwszym pisarzem, który w sposób rozu-
mowy udowadniał chrześcijańską prawdę o zmartwychwstaniu ciał. Pisząc
o tajemnicy Trójcy Świętej, posługiwał się klasycznym językiem attyckim
i na określenie Boga-Syna używał takich pojęć filozoficznych, jak nou=j
i lo/goj. Opisywał także obecność Boga w życiu chrześcijanina i wskazy-
wał na pozytywny wpływ religii chrześcijańskiej na moralność194. Zawsze
był tolerancyjny wobec poglądów pogańskich, wysoko cenił grecką filozofię
i obdarzał szacunkiem swoich władców. Wiedząc, że cesarz Marek Aureliusz
był stoikiem, wiele argumentów czerpał właśnie z filozofii stoickiej195.
Filozof z Aten w niektórych zagadnieniach dostrzegał zgodność pomiędzy
mądrością starożytnych a nauką chrześcijan, między filozofią a wiarą, a także
między państwem i Kościołem. Potwierdzał prawdy wiary używając argu-
mentów filozoficznych, aby bronić chrześcijaństwa w czasie prześladowań.
Wiedząc, że jego czytelnicy nie znają prawd wiary chrześcijańskiej, przeko-
nywał ich, że wiara nie musi sprzeciwiać się rozumowi. Dowodził, że praw-
dziwie chrześcijańska filozofia w centrum rozważań stawia całego człowieka,
a nie tylko jego duszę196. W apologiach Atenagoras prezentował typowo filo-
zoficzny sposób myślenia, a swoje refleksje przedstawił w kontekście pism
filozofów i poetów greckich197.
2.5.1. Podleganie boskiej Opatrzności według Legatio pro Christianis
Apologia Atenagorasa ma formę publicznej mowy skierowanej do cesarza

Marka Aureliusza i jego syna Kommodusa. Autor stwierdza, że przyczyną prze-
śladowań chrześcijan są bezpodstawne oszczerstwa. W celu odparcia zarzutów
autor przedstawia podstawowe zasady religii chrześcijańskiej i poddaje kryty-
193
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 247−249. W mojej pracy
cytuję tekst grecki pism Atenagorasa według wydania Patrologia graeca, PG 6, a tekst pol-
ski według tłumaczenia S. Kalinkowskiego, Prośba za chrześcijanami. O zmartwychwstaniu
umarłych, op. cit.
194
nictwa, s. 60.
195
Por. S. Kalinkowski, Wstęp, w: Atenagoras z Aten. Prośba za chrześcijanami, s. 14.
196
Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 19−21.
197
Por. M. Kowalska, Chrześcijaństwo jako filozofia. Studium historyczno-literackie pism
Orygenesa (185-254), s. 67.
106
ce teologię pogańską. Dowodzi, że chrześcijanie nie są ateistami, a ich nauka

zgadza się z monoteistycznymi wypowiedziami filozofów antycznych, takich
jak Pitagoras, Platon i stoicy. Podkreśla wyższość nauki chrześcijańskiej, która
pochodzi od najwyższego Boga198 i opisuje ją w następujący sposób:
„Nauka nasza mówi o jednym Bogu, Stwórcy tego świata, o Bogu, który sam nie
powstał w czasie (powstaje bowiem to, co nie istnieje, a nie to, co jest) i który
uczynił wszystko za pośrednictwem swojego Słowa (Logosu)”199.
Apologeta z Aten inspirację do swoich rozważań o Logosie, czyli Synu

Bożym, czerpie głównie z Prologu św. Jana200. Twierdzi bowiem, że Pismo
Święte zawiera prawdy objawione przez samego Boga, które zgadzają się
z nauczaniem starożytnych filozofów. Według Atenagorasa pojąć Boga moż-
na wyłącznie umysłem i rozumem (n%= mo/n% kai\ lo/g%), gdyż:
„Otacza Go światłość, piękno, duch i niewysłowiona moc; On wszystko stworzył

i uporządkował oraz utrzymuje wszystko za pośrednictwem swego Słowa”201.
Chrześcijanie mają przywilej dobrze znać Syna Bożego, który jest Sło-
wem pochodzącym od Boga. Wiedzą, że nie należy tej prawdy rozumieć
w taki sposób, jak przedstawiały to mity opowiadane przez poetów. Starają
się raczej pojmować ją w duchu Ewangelii, posługując się przy tym termi-
nami wywodzącymi się od greckich filozofów. Atenagoras w swojej apologii
przedstawia powyższy wywód następująco:
„Syn Boży jest Słowem Ojca w idei i energii (e)n i)de/# kai\ e)nergei/#); dla
Niego i przez Niego wszystko się stało, bo Ojciec i Syn stanowią jedność. Syn
jest w Ojcu, a Ojciec w Synu dzięki jedności i mocy Ducha, zatem Syn Boży jest
Rozumem i Słowem Ojca”202.
198
Por. S. Kalinkowski, Wstęp, w: Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, s. 11−12.
199
Athenagoras, Legatio pro Christianis 4, S. Kalinkowski, s. 32; PG 6, k. 283C:
E
) pei\ de\ o( lo/goj h(mw=n e(n / a Jeo\n a)g
/ ei to\n tou=de tou= panto\j poihth\n, au)to\n
me\n ou) geno/menon o ( t
/) i to\ o)n
\ ou) gi/netai, a)lla\ to\ mh\ o)n
/ ,) pa/nta de\ dia\ tou=
par a ) u)tou= lo/gou pepoihko/ta.
200
Por. J 1,3.14.
201
Athenagoras, Legatio pro Christianis 10, S. Kalinkowski, s. 38; PG 6, k. 286B:
fwti\ kai\ ka/llei kai\ pneu/mati kai\ duna/mei a)nekoi=hgh/t% periexo/menon, u(f o ) u(=
gege/nhtai to\ pa=n dia\ tou= au)tou= Lo/gou kai\ diakeko/smhtai kai\ sugkratei=tai.
202
Athenagoras, Legatio pro Christianis 10, S. Kalinkowski, s. 39; PG 6, k. 286B:
)All )e)/stin o( U(io\j tou= Qeou= Lo/goj tou= Patro\j e)n i)de/# kai\ e)nergei/#.
Por. J 1,3; 10,38; Kol 1,16-20.
107
Fragment ten podkreśla racjonalny aspekt Logosu – Syna, który zawiera

w sobie całość boskiej inteligencji i przejawia stwórczą moc Boga Ojca203.
Autor, opisując działanie Logosu, wskazuje na platońską ideę ( i)de/a) oraz
arystotelesowską energię (e)nergei/a)204. Zgodnie z jego teologią Syn Boży
jest wzorem, według którego zostali stworzeni ludzie oraz mocą działającą,
która stworzyła człowieka. Według Atenagorasa nauka ta pokrywa się ze sło-
wami proroków starotestamentalnych, którzy w inny sposób wyrażali tę samą
myśl205. W dalszej części apologii dowiadujemy się, że Logos ujawnia swoje
działanie w świecie i w ludziach także przez inne istoty duchowe:
„Stwórca i Demiurg świata, Bóg, za pośrednictwem Słowa (Logosu), które

od Boga pochodzi, ustanowił je [aniołów i istoty usługujące] i rozmieścił, aby
czuwały nad poszczególnymi elementami, niebiosami, światem, nad wszystkimi
istniejącymi w świecie sprawami oraz ich harmonijnym układem”206.
Ateńczyk sugeruje ponadto, że Logos nie jest tylko przejawem działa-

nia Boga i manifestacją Boskiej Osoby. Zgodnie z nauką ewangeliczną cały
wszechświat jest przeznaczony Logosowi, który zajmuje się nim także po ak-
cie stworzenia, a czyni to przez Opatrzność (peri\ h(ma=j pronoi/aj tou=
Qeou=) strzegącą wszystkich bytów powołanych do życia w mądrości i spra-
wiedliwości Bożej207. Z tego też powodu chrześcijanie wybierają życie umiar-
kowane, życzliwe ludziom, skromne, spokojne, łagodne i zacne208. Utożsamia-
jąc się zaś z nimi, Atenagoras tłumaczy dalej w Prośbie za chrześcijanami:
„Obecne życie uznajemy za rzecz mało ważną, a zważamy jedynie na to, by po-
znać prawdziwego Boga i Jego Słowo (Logos), by zrozumieć, na czym polega
jedność Syna i Ojca oraz wspólnota Ojca i Syna, czym jest Duch, na czym polega
ich jedność oraz odrębność istot zjednoczonych – Ducha, Syna i Ojca”209.
203
Por. L. W. Barnard, Athenagoras, Paris 1972, s. 97.
204
W apologii Atenagoras nawiązuje nie tylko do myśli Platona i Arystotelesa, ale rów-
nież Filona z Aleksandrii. Jego Logos jest platońsko-filońską ideą i wzorem, na którego
podstawie Bóg kształtuje byty materialne. Logos jest przyczyną wzorczą powstania świata
i przyczyną sprawczą powstania bytów. Nie istnieje jednak poza Bogiem, lecz wewnątrz
Boga. Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu, s. 251.
205
Por. Prz 8,22.
206
Athenagoras, Legatio pro Christianis 10, S. Kalinkowski, s. 39; PG 6, k. 286B.
207
Por. Athenagoras, De resurrectione mortuorum 18, S. Kalinkowski, s. 105; PG 6, k. 331A.
208
Athenagoras, Legatio pro Christianis 12, S. Kalinkowski, s. 41. Por. Rz 8,18.
209
Athenagoras, Legatio pro Christianis 12, S. Kalinkowski, s. 41; PG 6, k. 289C: o(n \ i)s
/ wj
Qeo\n kai\ to\n par ) au)tou= Lo/gon ei)de/nai, ti/j h( tou= Paido\j pro\j to\n Pate/ra
e(no/thj, ti/j h( tou= Patro\j pro\j to\n Ui(on
\ koinwni/a, ti/ to\ Pneu=ma, ti/j h( tw=n tosou/twn
e(nwsij, kai\ diai/resij e(noume/nwn, tou= Pneu/matoj, tou= Paido\j, tou= Patro/j.
108
Według apologety to właśnie stanowi sens życia chrześcijańskiego, a jego ce-

lem jest pełne zrozumienie jedności istniejącej w Bogu. Wiara w jednego Boga
i Jego Logos, który porządkuje wszechświat, jest rzeczą słuszną. Przyjmując
tę wiarę, lepiej rozumiemy przekonanie stoików, że za pośrednictwem Logosu
powstaje ład i harmonia we wszechświecie. Porządek kosmiczny jest dowodem
na istnienie Logosu Boga, a obserwacja stworzenia prowadzi człowieka do praw-
dziwej pobożności. Istotą tej pobożności jest uświadomienie sobie, że Logos
stale opiekuje się światem oraz podtrzymuje ład i istnienie stworzenia210.
Ludzie są częścią stworzenia i dlatego winni oddawać cześć swemu Stwór-
cy, który jest niedostępną Światłością, doskonałym Światem, Duchem, Mocą
i Rozumem (fw=j a)pro/siton, ko/smoj te/leioj, pneu=ma, du/namij,
lo/goj). Według Atenagorasa świat jest sztuką Bożą (te/xnh tou= Qeou=), a lu-
dzie wierzący mają szanować Artystę za doskonałą kompozycję rzeczy pięk-
nych. Można zgodzić się z nauką perypatetyków, że świat jest substancją i cia-
łem (ou)si/a kai\ sw=ma), ale trzeba wielbić jedynego Boga, który jest sprawcą
/ ion th=j kinh/swej tou= sw/matoj Qeo\n)211.
poruszeń tego ciała (to\n a)t
Apologeta wybiera stoicki sposób udowadniania istnienia Boga na podsta-
wie piękna stworzenia i celowości w całym kosmosie. Posługując się dowo-
dem teleologicznym, przedstawia hierarchiczny układ bytu. Nad wszystkim
czuwa Bóg Ojciec, który za pomocą swojego Syna – Logosu przydziela anio-
łom poszczególne sfery kosmosu, a przez emanację swego Ducha przenika
poszczególne byty. Opisuje ten proces w następnym fragmencie:
„Jak bowiem mówimy o Bogu, o Jego Synu-Słowie i o Duchu Świętym, isto-

tach stanowiących jedność w zakresie mocy, a rozdzielonych w zakresie funk-
cji na Ojca, Syna i Ducha – bo Syn jest Rozumem, Słowem i Mądrością Ojca
(Nou=j, Lo/goj, Sofi/a, Ui(oj tou= Patro\j), Duch zaś Jego emanacją, jak
światłość, która promieniuje z ognia – tak też uznajemy istnienie innych mocy
odnoszących się do materii i w niej działających”212.
Atenagoras wskazywał na zasadniczą różnicę ontyczną pomiędzy istnieją-

cym samoistnie Bogiem i Logosem a światem stworzonym, który nie posia-
da pełnego bytowania. Zgodnie z tym porządkiem wszystkie byty stworzone
210
211
Por. Athenagoras, Legatio pro Christianis 16, S. Kalinkowski, s. 46; PG 6, k. 292A.
212
Athenagoras, Legatio pro Christianis 24, S. Kalinkowski, s. 62; PG 6, k. 302B: W ( j
ga\g Qeo/n famen, kai\ Ui(on \ to\n Lo/gon au)tou=, kai\ Pneu=ma a(g / ion, e(nou/mena me\n
kata\ du/naming, to\n Pate/ra, to\n Ui(on \ , to\ Pneu=ma, o(t
/ i Nou=j, Lo/goj, Sofi/a,
Ui(oj tou= Patro\j, kai\ a)po/rr ) o
( ia, w(j fw=j a)po\ puro\j, to\ Pneu=ma ou(t / wj kai\
e(te/raj ei)n = ai duna/meij kateilh/mmeJa peri\ th\n u(l / hn e)xou/saj kai\ di a ) u)th=j.
109
podlegają ciągłemu przemijaniu, a także odwiecznemu i niestworzonemu Lo-

gosowi, który jest zasadą ich istnienia213. Istotami, które w sposób szczególny
podlegają Bożej opiece, są wszyscy ludzie. Apologeta stwierdza:
„Opatrzność szczegółowa wszakże prawdziwie, a nie pozornie rozciąga się

na istoty tego godne, cała zaś reszta podlega opatrzności sprawowanej przez pra-
wo rozumu, zgodnie z ogólnym porządkiem świata”214.
Ludzie mogą jednak ulegać działaniu złych duchów, które wpływają „we-
wnętrznie i zewnętrznie” (e)n
/ doJen kai\ e)c / wJen) zarówno na indywidu-
alnego człowieka, jak również na całe narody. Wówczas nie są oni w stanie
dostrzec porządku zawartego w stworzonym świecie i skłaniają się ku twier-
dzeniu, że wszystkim kieruje jakiś irracjonalny przypadek. Apologeta twierdzi
natomiast, że każdy element świata powstał zgodnie z rozumem (e(k / aston
au)tw=n gegono\j lo/g%) i nie przekracza porządku, który został mu wyzna-
czony. Ten Boży porządek dotyczy wszystkich ludzi, którzy otrzymali zdolność
rozumowania (koino\n pa/ntej to\n e)n au)toi=j e)x / ontej logismo/n),
chociaż ze względu na działanie złowrogich demonów często postępują wbrew
niemu. W Prośbie za chrześcijanami zostało to dokładnie opisane:
„Również człowiek został doskonale uformowany przez Stwórcę w zakresie na-

turalnego prawa urodzin, które jest jedno i wspólne dla wszystkich, w zakresie
swej fizycznej budowy, nieprzekraczającej prawa w niej zawartego, oraz w za-
kresie kresu życia, który jest jednakowy i wspólny dla wszystkich. Wszelako pod
wpływem własnego rozumu oraz na skutek oddziaływania władcy, który panuje
nad materią, i towarzyszących mu demonów każdy człowiek inaczej postępuje
i działa, mimo że wszyscy mają w sobie zdolność rozumowania”215.
Według Atenagorasa to właśnie materia przekształciła się w królestwo

zła i jest narzędziem, którym posługują się źli aniołowie, aby zwodzić ludzi.
213
214
Athenagoras, Legatio pro Christianis 25, S. Kalinkowski, s. 64; PG 6, k. 304C:
Th=j d ) e)pi\ me/rouj pro\j a)lh/Jeian ou) pro\j do/can xwrou/shj e)pi\ tou\j a)ci/ouj,
kai\ tw=n loipw=n kata\ to\ koino\n susta/swej no/m% lo/gou pronooume/nwn.
215
Athenagoras, Legatio pro Christianis 25, S. Kalinkowski, s. 65; PG 6, k. 304C: O( de\
a)n
/ Jrwpoj e)x / ei, kai\ t$= kata\ th\n ge/nesin fu/sei, kai\ e(n
/ a kai\ koino\n e)pexou/s$
lo/gon, kai\ t$= kata\ th\n pla/sin diaJe/sei, ou) parabainou/s$ to\n e)p a ) u)t$=
no/mon, kai\ t%= tou= bi/ou te/lei, i)s / % kai\ koin%= me/nonti! kata\ de\ to\n i)d / ion
e(auto= lo/gon kai\ th\n tou= e)pe/xontoj a)r / xontoj, kai\ tw=n parakolouJou/ntwn
daimo/nwn e)ne/rgeian, a)l / loj a)l
/ lwj fe/retai kai\ kinei=tai! koino\n pa/ntej to\n
e)n au)toi=j e)x / ontej logismo/n.
110
Na początku stworzenia dobrzy aniołowie rządzili poszczególnymi częścia-

mi świata zgodnie z prawami Logosu, ale anioł rządzący materią odszedł
od Boga, a do niego dołączyli inni216. Podążają za nim ludzie, których dusza
przybiera „materialnego ducha” i łączy się z nim, nie patrząc na sprawy nie-
bieskie i na ich Stwórcę, lecz spogląda w dół, na sprawy ziemskie. Stają się
oni wówczas jakby częścią materialnego świata – ciałem i krwią, a nie czy-
stym duchem217.
Jednakże chrześcijański apologeta podkreśla, że dla ludzi podstawową
normą postępowania winien być Bóg. Tylko wówczas człowiek może żyć
nienagannie i bez zarzutu. Chrześcijanie prowadzą takie właśnie życie i sta-
rają się uczestniczyć już tutaj na ziemi w porządku boskiego Logosu, a dzięki
temu kiedyś jeszcze w doskonalszym stopniu zjednoczą się z Bogiem w nie-
bie. Ujmuje tę refleksję w następujących słowach:
„My jednak wiemy, iż Bóg we dnie i w nocy jest świadkiem naszych myśli
i słów, bo cały jest światłością i widzi wnętrza serc naszych; jesteśmy przekona-
ni, iż po wyzwoleniu z obecnego życia będziemy wieść inne życie, doskonalsze
od obecnego, życie niebiańskie, a nie ziemskie, bo będziemy trwać z Bogiem
i przy Bogu (meta\ Qeou= kai\ su\n Qe%) niezłomni i niedoznający namięt-
ności w duszy”218.
Niestety, są również tacy ludzie, którzy zamiast dążyć do coraz pełniejszego

zjednoczenia z Bogiem i Logosem, wybierają odwrotny kierunek i dlatego będą
wieść „gorsze życie pośród ognia”. Dotyczy to tych ludzi, którzy rozmyślnie
popełniali zło i sami wydali siebie na ukaranie „Wielkiemu Sędziemu”. Jednak
takie rozwiązanie nie jest zgodne z zamysłem Stwórcy, który nie stworzył ludzi,
by mieli zginąć i zostać unicestwieni. Z tego powodu Bóg posyła swoje Słowo,
a wraz z Nim daje nowe przykazanie miłości, które „normą sprawiedliwości”
(dikaiosu/nhj me/tron) czyni człowieka i jego bliźnich219.
Atenagoras kończy swoją apologię, twierdząc, że chrześcijanie żywią
mocną nadzieję na życie wieczne i pragną połączenia się ze swoim Bo-
216
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa − Wrocław
2000, s. 276.
217
Por. Athenagoras, Legatio pro Christianis 27, S. Kalinkowski, s. 67.
218
Athenagoras, Legatio pro Christianis 31, S. Kalinkowski, s. 74; PG 6, k. 309C: Kai\
nu/ktwr kai\ meJ h ) m
( e/ran to\n Qeo\n oi)d/ amen, pa/nta de\ fw=j au)to\n o)n
/ ta, kai\
ta\ e)n t$= kardi/# h(mw=n o(r#=n, pepei/smeJa, tou= e)ntau=Ja a)pallage/ntej bi/ou,
bi/on e(t / eron biw/sesJai a)mei/nona h)\ kata\ to\n e)nJa/de, kai\ e)poura/nion, ou)k
e)pi/geion w ( j( a)n
\ meta\ Qeou= kai\ su\n Qe%= a)klinei=j kai\ a)paJei=j th\n yuxh\n,
ou)x w(j sa/rkej, ka\n e)x ) j( ou)ra/nion pneu=ma, menou=men). Por. 1 J 1,5.
/ wmen, a)ll w
219
Por. Mt 22,37-40; Mk 12,28-31; Łk 10,25-28; J 13,34-35.
111
giem. Z tego właśnie powodu wielu z nich wybiera dziewictwo i bezżenność,

które umożliwiają lepsze poświęcenie się Bogu. Ściśle przestrzegają przykazań
zawartych w pismach Nowego Testamentu i we wszystkich sprawach są rów-
nie konsekwentni – będąc „sługami, a nie panami rozumu” (douleu/ontej
t%= lo/g% kai\ ou)k a)r / xontej au)tou=)220. Przyjmują także jako prawdę,
że Bóg-Logos „przyjął ludzkie ciało” (ka)n \ sa/rka Jeo\j kata\ Jei/ano
oi)konomi/an la/b$) dla wypełnienia boskiego planu i ratowania ludzkości221.
Zgodnie z nauką zawartą w Prośbie za chrześcijanami Atenagorasa uczest-
nictwo świata w Logosie przejawia się w tym, iż wszystkie byty stworzone
nieustannie podlegają boskiej Opatrzności (pro/noia). Dalej, Atenagoras, po-
dobnie jak poprzedni autorzy, mocno akcentuje uczestnictwo ontyczne całego
wszechświata w istnieniu Logosu. Ludzie zaś za przykładem chrześcijan – po-
winni dążyć do zrozumienia tego faktu i uznać zastany porządek kosmiczny, który
Logos wprowadza w cały istniejący świat. Inną formą uczestnictwa w Logosie
Wcielonym jest poznanie Boga za pośrednictwem wiary i przez zachowywanie
przekazanych przez Niego przykazań. Atenagoras jako jeden z pierwszych au-
torów chrześcijańskich, podkreśla również, że głębszy udział w Logosie mają
ludzie wiodący życie ascetyczne oraz wybierający bezżenność i dziewictwo.
2.5.2. Udział w wiecznej szczęśliwości w De resurrectione mortuorum
Druga apologia Atenagorasa ma epokowe znaczenie w dziejach antropo-

logii filozoficznej chrześcijaństwa. Poświęcona została obronie tylko jednej,
ale trudnej do przyjęcia przez pogan, prawdy wiary chrześcijańskiej. Autor
uzasadnia wiarę w zmartwychwstanie w oparciu o racje rozumowe oraz sto-
suje nieliczne odwołania biblijne222. Wykazuje możliwość zmartwychwstania
na podstawie wszechmocy Bożej oraz jego moralną konieczność postulowaną
przez rozumną naturę ludzką, sprawiedliwość i aspirację człowieka do szczę-
ścia223. Dowodzi, że każdy człowiek jest bytem złożonym z duszy i ciała:
„Cała w ogóle natura ludzka zbudowana jest z nieśmiertelnej duszy i z ciała, któ-
re zostało zespolone z duszą w akcie stworzenia”224.
220
Por. Athenagoras, Legatio pro Christianis 35, S. Kalinkowski, s. 78; PG 6, k. 312B.
221
Por. Athenagoras, Legatio pro Christianis 21, S. Kalinkowski, s. 55; PG 6, k. 298A.
222
Por. A. Żurek, Ojcowie Kościoła – twórcy i świadkowie Tradycji, s. 60−61.
223
nictwa, s. 61.
224
Athenagoras, De resurrectione mortuorum 15, S. Kalinkowski, s. 102; PG 6, k. 328A:
Pa=sa koinw=j h( tw=n a)nJrw/twn fu/sij, e)k yuxh=j a)Jana/tou, e)x / ei th\n
112
Człowiek, jako jedność złożona z duszy i ciała, obdarzony jest myśleniem

i rozumem (nou=n kai\ lo/gon) oraz przeznaczony do stałego bytowania.
Zespolenie duszy z ciałem jest dla człowieka najbardziej korzystne i dlatego
właśnie domaga się trwałości225. W swoim traktacie apologetycznym Atena-
goras dokładnie wyjaśnia tę kwestię i podaje następujący argument:
„Tym zaś, kto otrzymał umysł i rozum (nou=n kai\ lo/gon), jest cały człowiek,
a nie sama tylko dusza: a zatem człowiek zbudowany z obu elementów musi trwać
zawsze, nie może jednak przetrwać, jeśli nie zmartwychwstanie. Jeśli bowiem nie
nastąpi zmartwychwstanie, natura ludzi, jako ludzi, przetrwać nie może”226.
Ateńczyk zauważa również, że wszystkie czyny i działania człowieka

wymagają „zmysłowej i umysłowej oceny” (th=j ai)sJhtikh=j h)\ th=j
logikh=j kri/sewj). W ten sposób człowiek posługujący się rozumem
dąży do życia wiecznego, a wszystko układa się w harmonijną całość,
to znaczy jego pochodzenie, natura, egzystencja, uczynki, życie oraz cel
zgodny z naturą. Dzieje się to zgodnie z planem Boga, który doskonale zna
naturę ciał, które mają zmartwychwstać i wie, dokąd wędruje wszystko,
co ulega rozkładowi227.
Ten utwierdzony od wieków porządek świata świadczy o godności i mą-
drości Boga (pro\j th\n a)ci/an tou= Qeou= kai\ th\n tou/tou sofi/an),
który posiada dwie następujące cechy: z jednakową łatwością wie o tym,
co jeszcze nie powstało oraz zna to, co uległo rozkładowi. Atenagoras opi-
suje również boską siłę (du/namij), dzięki której Stwórca kształtuje świat
i podtrzymuje go w istnieniu. Stwierdza, że Sprawca świata posiada wy-
starczającą moc, aby spowodować zmartwychwstanie ciał228. Ponieważ zaś
zawsze działa zgodnie z rozumem, stworzył człowieka jako byt obdarzony
rozumem i zdolnością sądzenia. Autor apologii tak opisuje pośrednią i bez-
pośrednią przyczynę stworzenia:
su/stasin, kai\ kata\ th\n ge/nesin au)t$= sunarmosJe/ntoj sw/matoj e)x / ei th\n
su/stasin.
225
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, s. 276−277.
226
Athenagoras, De resurrectione mortuorum 15, S. Kalinkowski, s. 103; PG 6, k. 328D:
O( de\ kai\ nou=n kai\ lo/gon deca/menoj, e)s / tin a)n/ Jrwpoj, ou) yuxh\ kaJ e) a
( uth/n.
A
/) nJrwpon a)r / a dei= to\n e)c a)mfote/rwn o)n / ta diamonein ei)s a)ei. Tou=ton de\
a)du/naton diame/nein, mh\ a)nista/menon.
227
Por. Athenagoras, De resurrectione mortuorum 2, 18, S. Kalinkowski, s. 85, 106 ;
PG 6, k. 316D; 331D.
228
Por. Athenagoras, De resurrectione mortuorum 3, S. Kalinkowski, s. 86; PG 6,
k. 317B.
113
„Zasadniczą i ogólniejszą przyczyną (lo/gon), dla której Bóg stworzył czło-

wieka, był sam człowiek oraz dobroć i mądrość Boga przejawiająca się w całym
Jego stworzeniu; bezpośrednią przyczyną (lo/gon) stworzenia ludzi jest ich
życie (zwh\n)”229.
Według Ateńczyka istnieją dwa najważniejsze powody stworzenia czło-

wieka: mądrość i dobroć Boga, która przejawia się w Jego dziełach, oraz
wieczne istnienie ludzi, którzy noszą w sobie obraz Stwórcy i otrzymali
w udziale rozum i zdolność rozumnej oceny. Stworzyciel udzielił im tych
darów po to, aby poznając boską moc i mądrość oraz będąc posłuszni prawu
i sprawiedliwości, mogli bez trudów istnieć wiecznie pełni cnót230. Powinni
oni już w tym życiu starać się o zdobywanie cnót, aby po śmierci dostąpić
zmartwychwstania ciała, ponieważ:
„Stwórca wszechświata stworzył człowieka po to, żeby ten miał udział w rozum-
nym życiu (e)pi\ t%= zwh=j e)/mfronoj metasxei=n) i żeby oglądał Jego wspa-
niałość i przejawiającą się we wszystkim mądrość oraz by trwał w tym oglądaniu
zgodnie z zamysłem Stworzyciela i zgodnie z otrzymaną naturą”231.
Uświadomienie sobie przyczyny celowej stworzenia winno zachęcać

wszystkich do zabiegania o wieczne uczestnictwo w boskim Logosie. Do-
konać się to może tylko wówczas, gdy dwie części składowe człowieka będą
miały jednakowe przeznaczenie – jeśli między duszą i ciałem będzie harmo-
nia, a cel każdej z tych części będzie identyczny z celem całego człowieka.
Tym ostatecznym celem jest zmartwychwstanie ciała po śmierci.
W swojej apologii Atenagoras podkreśla, że udział w zmartwychwstaniu
dotyczy wyłącznie ludzi. Dzieje się to zgodnie z wolą i sprawiedliwością
Boga, natomiast ani aniołowie, czyli istoty umysłowe (ai( nohtai\ fu/seij),
ani istoty pozbawione rozumu i duszy (ou)de\ tw=n a)lo/gwn h( fu/sij, ou)de\
tw=n a)yu/xwn) nie ponoszą przez to żadnej szkody. Przesłanie jego dzieła
wskazuje nie tylko na wyraźne rozróżnienie między stworzonymi bytami, ale
229
Athenagoras, De resurrectione mortuorum 12, S. Kalinkowski, s. 98; PG 6, k. 325B:
Eu)d/ hlon, o(t / i kata\ me\n to\n prw=ton kai\ koino/teron lo/gon, di e) a ( uto\n kai\ th\n
e)pi\ pa/shs th=j dhmiourgi/aj Jewroume/nhn a)gaJo/thta kai\ sofi/an e)poi/hsen
o( Qeo\j to\n a)n / Jrwpon! kata\ de\ to\n prosexe/steron toi=j genome/noij lo/gon,
dia\ th\n au)tw=n tw=n genome/nwn zwh\n.
230
Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 20.
231
Athenagoras, De resurrectione mortuorum 13, S. Kalinkowski, s. 99; PG 6, k. 326C:
Ei= toi/nun o( tou=de tou= panto\j dhmiourgo\j e)poi/hsen a)n / Jrwpon e)pi\ t%= zwh=j
e)m
/ fronoj metasxei=n, kai\ geno/menon Jewro\n th=j te megaloprepei/aj au)tou=
a)ei\ Jewri/#, kata\ th\n e)kei/nou gnw/mhn, kai\ kaJ ) h(n \ ei)l
= hxe fu/sin.
114
także na różny stopień ich uczestnictwa w boskim Logosie. Autor zaznacza

bowiem wyraźnie, iż Sprawiedliwy nie udziela jednakowego końca istotom,
które nie mają identycznej natury232.
Na ziemi ludzie przebywają w śmiertelnym i podlegającym cierpieniom
ciele (fJart%= kai\ paJht%= sw/mati), a po śmierci będą żyć w ciele
nieśmiertelnym i niedoznającym cierpień (a)fJa/rt% kai\ a)paJei=). Taki
jest plan i wola Boga, który w swojej mądrości potrafi uczynić dzieła jesz-
cze doskonalsze, a mianowicie utworzyć ludziom ciała nieśmiertelne i nie-
podlegające cierpieniom. Ateńczyk podaje też powód, dla którego trwanie
w wieczności będzie dotyczyć wyłącznie natury ludzkiej:
„Wszelkie istoty, które powstały po to, żeby służyć innym, słusznie przestaną
istnieć, gdy skończy się istnienie tych, którym służyły; nie mogą one trwać dalej
bez celu, bo wśród istot stworzonych przez Boga nie ma miejsca na to, co bezce-
lowe. Te zaś, które powstały po to, by istnieć i żyć zgodnie ze swą wrodzoną na-
turą (…), nie mogą podlegać niczemu, co całkowicie niweczy ich istnienie”233.
Z tego też względu powinniśmy żywić mocną nadzieję na trwałe byto-

wanie w boskim Logosie. Zgodnie bowiem z Bożym zamysłem (t$= tou=
dhmiourgh/santoj h(ma=j gnw/m$) człowiek został utworzony z nieśmier-
telnej duszy i z ciała (e)k yuxh=j a)Jana/tou kai\ so/matoj) oraz ob-
darzony rozumem i wrodzonym prawem (nou=n kai\ no/mon e)m / futon).
W czasie ziemskiej wędrówki winien on starać się szanować Boże dary, które
są zgodne z rozsądnym i rozumnym życiem (e)/mfroni/ bi/% kai\ zw$=
logik$=), aby w życiu wiecznym, po odbyciu sądu, dostąpić słusznej za-
płaty i radości oglądania Boga, a nie potępienia234. Ateńczyk w swoim dziele
O Zmartwychwstaniu umarłych podsumowuje:
„Analiza prowadzi nas do wniosku, iż natura stworzonych ludzi jest skutkiem

samej przyczyny ich stworzenia, w naturze zaś stworzonych istot przejawia się
sprawiedliwy sąd Stwórcy nad nimi oraz cel ich życia”235.
232
Athenagoras, De resurrectione mortuorum 10, S. Kalinkowski, s. 94; PG 6, k. 323C:
Wn
=( ga\r h( fu/sij ou)k i)s
/ h, tou/toij ou)de\ to\ te/loj i)s
/ on o( di/kaioj e)pimetrei.
233
Athenagoras, De resurrectione mortuorum 12, S. Kalinkowski, s. 98; PG 6, k. 325C.
234
Por. Athenagoras, De resurrectione mortuorum 25, S. Kalinkowski, s. 114-115, PG 6,
k. 336 B-D.
235
Athenagoras, De resurrectione mortuorum 13, 18 - 19, 23, S. Kalinkowski, s. 100,
107, 113, PG 6, k. 326 D, 331 D-333 B, 335 D: T$= de\ fu/sei tw=n genome/nwn h( tou=
poih/santoj e)pi\ tou/toij dikai/a kri/sij! tou/toij te pa=si to\ tou= bi/out te/loj.
Por. 1 Kor 15,53; 2 Kor 5,10.
115
Z pism pozostawionych przez Atenagorasa wynika, że autor bardziej był

zainteresowany kosmicznym Logosem, odkrywanym przez jego współcze-
snych, niż historyczną postacią Jezusa, opisaną w Nowym Testamencie albo
przez Ojców Apostolskich. Celem jego twórczości było bowiem przekonanie
do chrześcijaństwa Greków i Rzymian za pomocą argumentów rozumowych
i znanej im religijno-filozoficznej tradycji. Apologeta, utożsamiając boski
Logos z kosmiczną zasadą wszechświata, ukazał chrześcijaństwo jako religię
uniwersalną i racjonalną236.
Atenagoras, przedstawiając swoje myśli na temat uczestnictwa w boskim
Logosie, czerpał obficie zarówno z myśli filozofów greckich – Platona, Ary-
stotelesa, stoików, także jak i z rozważań Filona Aleksandryjskiego, Jana
Ewangelisty i św. Pawła Apostoła. Według jego nauczania Bóg wszystko
stworzył, uporządkował i utrzymuje w istnieniu za pośrednictwem swego Lo-
gosu. Logos Boży opisany został przez apologetę jako platońska idea (i)de/a),
według której ukształtowani zostali ludzie, a także arystotelesowska energia
(e)nergei/a), czyli moc działająca, która stworzyła człowieka do wiecznego
uczestnictwa w boskiej szczęśliwości. Filozof stwierdził, że Logos przejawia
swoje działanie w świecie przez różne istoty duchowe, a głównym zadaniem
ludzi jest uczestniczenie w nadanym przez Niego porządku.
2.6. Udział w niezmierzonych dobrodziejstwach Logosu według Epistola

ad Diognetum
List do Diogneta237 został napisany u schyłku II wieku po Chrystusie,

prawdopodobnie w Aleksandrii. Jest krótkim, składającym się z 12 rozdzia-
łów, wykładem podstawowych zasad religii chrześcijańskiej, skierowanym
do poganina Diogneta238. W traktacie, ujętym w formie listu, przedstawio-
236
Por. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego
chrześcijaństwa, s. 255.
237
Wydanie krytyczne podaję za: Epistula ad Diognetum, ed. H. I. Marrou, SCh, Paris
2003, t. XXXIII bis; tłum. A. Świderkówna, Pierwsi świadkowie, Kraków 1998, s. 339−348.
W mojej pracy cytuję tekst grecki Listu do Diogneta według wydania Sources chrétiennes,
a tekst polski według tłumaczenia A. Świderkówny.
238
Adresatem Listu był prawdopodobnie rzymski prokurator w Egipcie, sprawujący
władzę w latach 195−202, Tyberiusz Klaudiusz Diognet. Problem autorstwa tego dzieła nie
został dotąd rozstrzygnięty, choć sam autor nazywa siebie uczniem apostolskim (11, 1). Sy-
tuację komplikuje fakt, że jedyny manuskrypt dzieła, odnaleziony w XVI wieku pomiędzy
apologiami Justyna, spalił się w Strasburgu w 1870 r. List do Diogneta stanowi dobre meto-
dyczne wprowadzenie do właściwej antycznej teologii chrześcijańskiej. Por. S. Pieszczoch,
Patrologia, t. I, Gniezno 1994, s. 41.
116
Udział w niezmierzonych dobrodziejstwach Logosu według Epistola ad Diognetum
na jest apologia chrześcijaństwa239. Pierwsze cztery rozdziały zawierają po-

lemikę zwróconą przeciw poganom i Żydom, a w rozdziałach od szóstego
do dziewiątego przekazana została zwięzła katecheza.
Według autora tego wykładu wiary najważniejsza w religii chrześcijań-
skiej jest duchowość. Chrześcijanie pełnią bowiem w świecie taką samą rolę,
jaką Księga Mądrości przypisuje Duchowi Pańskiemu240. Apologeta prze-
kłada na język filozofii greckiej naukę zawartą w Ewangeliach, nawiązując
do słów Jezusa: „Wy jesteście solą ziemi”241. Twierdzi, że żaden człowiek nie
może poznać Boga swoim rozumem, a jedynie dzięki Objawieniu Syna, który
jest Logosem Boga wszechmogącego. Syn Boży stał się człowiekiem właśnie
w tym celu, aby zwiastować ludziom tajemnice Boga.
Katecheza zawarta w kolejnych rozdziałach Listu do Diogeneta przed-
stawia tajemnicę Boga Wszechmogącego Stwórcy i Jego Słowa Prawdy –
Jezusa Chrystusa. Logos jest tutaj określony w aspekcie egzystencjalnym
i zbawczym jako wyraz łaskawości i łagodności Boga, wypływającej z Jego
wielkiej miłości ku rodzajowi ludzkiemu. Działalność Boga i Jego Słowa wy-
raziła się w planie zbawienia ludzkości, który dopuszczał istnienie zła i grze-
chu. Zamiast ostatecznej i zasłużonej kary za grzechy Bóg posłał swój Lo-
gos na świat, aby dzięki Niemu ludzie mogli wejść do Królestwa Bożego242.
To wydarzenie przedstawione zostało następująco:
„Sam Wszechmogący, Stwórca wszechrzeczy, Bóg Niewidzialny zesłał z nie-

ba Prawdę, Słowo Święte (to\n Lo/gon to\n a(/gion) przewyższające wszel-
kie rozumienie, sprawiając, że zamieszkało Ono wśród ludzi i utwierdziło się
w ich sercach”243.
Już w tym zdaniu zawarta jest wzmianka dotycząca uczestnictwa w boskim

Logosie. Zaraz po Wcieleniu Słowa dokonuje się utwierdzenie Logosu w ser-
cach ludzkich (e)gkatesth/rice tai=j kardi/aij). I jest to ten Logos, który
w Liście do Diogneta przedstawiony został jako Pośrednik Boga przy stwarza-
niu świata i który jest Architektem wszechświata oraz tworzy jego porządek
(to\n texni/thn kai\ dhmiourgo\n tw=n o(l / wn). To On zbudował niebo,
239
240
Por. Mdr 1,7.
241
Mt 5,13. Por. A. Świderkówna, Wstęp, w: Pierwsi świadkowie, s. 334−338.
242
Por. S. Pieszczoch, Patrologia, t. I, s. 42.
243
Epistola ad Diognetum 7, 1, A. Świderkówna, s. 343; SCh 33, 66: A)ll a ) u)to\j o(
parnokra/twr kai\ pantokti/sthj kai\ a)or / atoj Qeo\j, au)to\j a)p o
) u)ranw=n th\n
A)lh/Jeian kai\ to\n Lo/gon to\n a(g / ion kai\ a)perino/hton a)nJrw/poij e)ni/drutai,
kai\ e)gkatesth/rice tai=j kardi/aij au)tw=n. Por. J 14,6; Ap 3,7.
117
wyznaczył granice morza i lądu, ukształtował i nadał prawa fizyczne stworze-

niom. Boski Logos we wszystkie byty wprowadza ład i celowość:
„On [Logos] słońcu wytyczył miarę, jaką musi zachowywać w swoich dziennych
podróżach, Jemu posłuszny jest księżyc, gdy mu rozkazuje, by w nocy świecił,
Jego słuchają gwiazdy towarzyszące w drodze księżycowi, od Niego wszechświat
bierze swój porządek i granice, Jemu podlega: niebo i wszystko, co w niebie, zie-
mia i wszystko, co na ziemi, morze i wszystko, co w morzu, ogień, powietrze,
otchłań, to, co w górze, to, co w dole, i regiony pośrednie”244.
Całe więc stworzenie w pewnym stopniu uczestniczy w prawach nada-

nych przez boski Logos. Dzieje się tak od momentu aktu stwórczego doko-
nanego pod kontrolą Boga, w którym Logos odgrywa ważną rolę Pośrednika
pomiędzy Stwórcą a tworzonym światem. Równocześnie Bóg-Stwórca przez
Logos ciągle kształtuje wszechświat i nim rządzi245. Anonimowy apologeta
stwierdza, że Logos został posłany na świat z określoną misją:
„[Bóg posłał ludziom] samego Architekta i Budowniczego wszechświata. Przez

Niego to Bóg stworzył niebo, przez Niego zamknął morze w określonych grani-
cach, do Jego tajemniczych praw stosują się wszelkie żywioły”246.
Według Listu do Diogneta Bóg posłał na świat Logos, który pośredniczył

w jego tworzeniu. Nie był On aniołem, czyli istotą duchową, która również zo-
stała stworzona przez Boga, ale bytem transcendentnym w stosunku do stwo-
rzenia247. Autor podkreśla przy tym wielką łaskawość i łagodność Logosu
– Syna Bożego, który został posłany do ludzi jako Bóg i Człowiek. Zadaniem
244
Epistola ad Diognetum 7, 2, A. Świderkówna, s. 343; SCh 33, 68: Par o ) u(= ta\
me/tra tw=n th=j h(me/raj dro/mwn ei)l / hfe fula/ssein! %(= peiJarxei= selh/nh nukti\
fai/nein keleu/onti!%(= peiJarxei= ta\ a)s / tra, t%= th=j selh/nhj a)kolouJou=nta
dro/m%! %(= pa/nta diate/taktai kai\ diw/ristai u(pote/taktai, ou)ranoi\ kai\ ta\
e)n ou)ranoi=j, gh= kai\ ta\ e)n t$= g$=, Ja/lassa kai\ ta\ e)n t$= Jala/ss$! pu=r,
a)hr
\ , a)b/ ussoj!ta\ e)n u(y
/ esi, ta\ e)n ba/Jesi, ta\ e)n t%= metacu/.
245
Koncepcja pośrednictwa Logosu pomiędzy Bogiem i stworzeniem ma swój początek
w filozofii grecko-żydowskiej Filona Aleksandryjskiego, a opis ładu i porządku, który Logos
zaprowadza w świecie, ma zabarwienie wyraźnie stoickie. Por. R. M. Leszczyński, Starożyt-
na koncepcja Logosu, s. 246.
246
Epistola ad Diognetum 7, 2, A. Świderkówna, s. 343; SCh 33, 66-68: A)ll a ) u)to\n
to\n texni/thn kai\ dhmiourgo\n tw=n o(l / wn! %(= tou\j ou)ranou\j e)k
/ risen, % th\n
Ja/lassan i)di/oij o(r / oij e)ne/kleisen! ou)= ta\ musth/ria pistw=j pa/nta fula/
ssei ta\ stoixei=a. Por. Hbr 11,10; Ps 103,9; Prz 8,27-29; Hi 26,10; 38,8-11.
247
118
tego królewskiego Syna (ui(o\n basile/a)248 jest posługa miłości i zbawienie

całej ludzkości. Wcielony Logos ma naśladować swego Ojca i wzywać do na-
wrócenia, a nie oskarżać czy też sądzić człowieka. Na sąd przyjdzie pora
dopiero podczas Jego powtórnego przyjścia na końcu czasów.
Logos – jako jedyna istota w kosmosie – otrzymał od swego Ojca plan od-
nowienia utraconej jedności pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Dzięki Niemu
ludzie dowiadują się o wielkiej miłości, jaką Bóg obdarza każdego człowie-
ka i pragnie, aby wszyscy uczestniczyli w niezmierzonych dobrodziejstwach
Logosu:
„[Bóg] powziąwszy plan niewypowiedzianej wspaniałości (mega/lhn kai\

a)/fraston e)/nnoian), podzielił się swymi zamysłami tylko ze swoim Synem.
Dopóki zatem utrzymywał wszystko w tajemnicy i skrywał swoje mądre zamiary,
dopóty mogło się wydawać, że nas zaniedbuje i że się o nas nie troszczy. Kiedy
jednak przez swego umiłowanego Syna (dia\ tou= a)gaphtou= paido\j) odsło-
nił i objawił to, co przygotował od początku (e)c a)rxh=j), jednocześnie wszyst-
ko nam razem ofiarował: pozwolił i uczestniczyć (metasxei=n eu)ergesiw=n
au)tou=) w swoich dobrodziejstwach, pozwolił i widzieć, i rozumieć”249.
Bóg prowadzi wszystko w taki sposób, aby również ludzie mieli udział
w Jego bogactwach. Przez długi czas nikt nie znał zamierzeń Stwórcy, ale
wraz z objawieniem Logosu odsłonięte zostały ukryte tajemnice związane
z wewnętrznym życiem Boga. Apologeta twierdzi, iż Ojciec podjął decy-
zję o dziele odkupienia wraz ze swoim Synem – Logosem. Gdyby tego
nie uczynił, nie moglibyśmy wejść do Królestwa Bożego, ponieważ o wła-
snych siłach nie byliśmy zdolni przezwyciężyć naszych grzechów (a)du/
naton ei)selJei=n ei)j th\n basilei/an tou= Qeou=). Potrzebne było
okazanie Bożego miłosierdzia i posłanie Logosu, aby przez to ujawniła się
dobroć i łaskawość Boga względem grzesznych ludzi. W ten sposób wszy-
scy mogą znaleźć usprawiedliwienie w Synu Bożym i powrócić do jedności
z Bogiem.
Logos odsłania przed swymi uczniami prawdę o ich powołaniu do komu-
nii z Bogiem:
Por. Epistola ad Diognetum 7, 4.

248
Epistola ad Diognetum 8, 9, A. Świderkówna, s. 344; SCh 33, 70-72: E)nnoh/saj de\

249
mega/lhn kai\ a)f/ raston e)n

/ noian, h(n\ e)koinw/sato mo/n% t%= paidi/. E)n o(s / % me\n
ou)n
= katei=xen e)n musthri/% kai\ dieth/rei th\n sogh\n au)tou= boulh\n, a)melei=n
h(mw=n kai\ a)frontistei=n e)do/kei! e)pei\ de\ a)peka/luye dia\ tou= a)gaphtou= paido\j,
kai\ e)fane/rwse ta\ e)c a)rxh=j h(toimasme/na, pa/nJ a ) m
/( a pare/sxen h(mi=n, kai\
metasxei=n eu)ergesiw=n au)tou= kai\ i)dei=n. Por. Ef 3,9; Ga 4,4n, Rz 8,32.
119
„Im [uczniom] to Słowo objawione (o( Lo/goj fanei\j) objawiło prawdę, a mó-
wiło otwarcie. Nierozumiane przez niedowiarków, objawiło wszystko swoim
uczniom, którzy uznani przez Nie za wiernych dostąpili poznania Ojca”250.
Nikt wcześniej w pełni nie rozumiał, na czym polega owo uczestnictwo

w miłości Ojca do Syna. Filozofowie starożytni niewiele potrafili odkryć
z owej tajemnicy boskich Osób. Prawdę na ten temat przekazał ludziom do-
piero Boży Syn – Logos. W związku z tym apologeta zachęca adresata Listu
do Diogeneta do przyjęcia „Słowa Prawdy” (lo/goj a)lhJh\j):
„Niechaj poznanie będzie twoim sercem, a Słowo Prawdy, na które się otwierasz,
twoim życiem. Jeśli takie drzewo w tobie wyrośnie i jeśli zapragniesz jego owo-
ców, zawsze będziesz zbierał to, co chcesz otrzymać od Boga, to, czego wąż nie
może dosięgnąć ani jego podstęp skazić”251.
Z Listu do Diogneta chrześcijanie czerpią naukę, jak powinni uczestniczyć

w Logosie. Dokonuje się to wówczas, gdy darzą bliźnich taką samą miłością,
jaką wcześniej zostali ukochani przez Boga. W ten sposób wierzący staje się
„naśladowcą Boga” (mimhth/j Qeou=) i niejako Bogiem (Qeo\j gi/netai)
dla tych, których obdarza miłością i dobrocią. Chrześcijanin naśladuje Syna
Bożego również wtedy, gdy głosi tajemnice Boże, podziwia męczenników, od-
rzuca ułudę i oszustwo świata252. Bierze on udział w życiu boskiego Logosu
wówczas, gdy bardziej pragnie przebywać w niebie i wcale nie boi się śmierci.
Ponadto dzięki otrzymanemu darowi rozumu przyjmuje do wiadomości, że:
„Bóg umiłował ludzi. Dla nich stworzył świat. Im poddał wszystko, co jest na zie-
mi. Ich obdarzył myślą i rozumem (oi(=j lo/gion e)/dwken, oi(=j nou=n). Im
tylko pozwolił spoglądać w górę, ku niebu. Ich to ukształtował na swój obraz.
Im posłał swego Syna jednorodzonego. Im również obiecał królestwo niebieskie
i da je tym, którzy Go miłują”253.
250
Epistola ad Diognetum 11, 2, A. Świderkówna, s. 346; SCh 33, 78-80: Oi(j=
e)fane/rwsen o( Lo/goj fanei\j par)rh ( si/# lalw=n, u(po\ a)pi/stwn mh\ noou/menoj,
maJhtai=j de\ dihgou/menoj! oi(\ pistoi\ logisJe/ntej u(p a ) u)tou=, e)g
/ nwsan Patro\j
musth/ria.
251
Epistola ad Diognetum 12, 7, A. Świderkówna, s. 347; SCh 33, 82: E)t / w soi\ kardi/a,
gnw=sij! zwh\ de\, lo/goj a)lhJh\j, xorou/menoj.
252
253
Epistola ad Diognetum 10, 2, A. Świderkówna, s. 345-346, SCh 33, 76: O( ga\r
Qeo\j tou\j a)nJrw/pouj h)ga/phse, di) ou(j \ e)poi/hse to\n ko/smon, oi(j = u(pe/tace
pa/nta ta\ e)n […] oi(j = lo/gion e)d/ wken, oi(j = nou=n! oi(j
= mo/noij pro\j au)to\n o(r#=n
e)pe/treye! ou(j \ e)k th=j i)di/aj ei)ko/noj e)p/ lase. Por. J 3,16; Rdz 1,26-30.
120
Uczestniczący w Logosie, którzy na nowo zrodzili się przez łaskawość

Słowa (lo/g% prosfilei= gennhJei\j), tworzą jeden Kościół i obda-
rzani są niezmierzoną łaską Bożą. Dzięki tej łasce odsłania się przed nimi
wiele tajemnic i dostępują uświęcenia. Ponadto umacnia się w nich wiara
w Ewangelię oraz w nauczanie przekazane przez apostołów. Rozumieją oni,
iż Logos mówi, kiedy chce i przez kogo Mu się podoba (Lo/goj o(milei=,
di w) n / e Je/lei). Dzieje się tak dlatego, że pozwalają Sło-
=( bou/letai, o(t
wu działać swoją wolą i rozumem. Wówczas Logos, który dostraja harmo-
nię kosmiczną (meta\ ko/smou a(rmo/zetai), chętnie ich naucza, a Bóg
Ojciec jest przez to uwielbiany254.
Apologeta zaznacza, iż bez wsparcia Logosu ludzie kierują się swoimi
popędami, żądzami i namiętnościami. Sami z siebie nie potrafią wejść w ko-
munię z Bogiem, żyć zgodnie z Jego wolą i uczestniczyć w boskich dobro-
dziejstwach. Dopiero dzięki sprawiedliwości Logosu poświęcającego się
ludzkości, wszyscy wierzący są uznani za sprawiedliwych i godnych komunii
z Bogiem. Autor analizowanego dzieła tak to tłumaczy:
„W czasach minionych [Bóg] dowiódł, że nasza natura nie może dostąpić życia,
teraz zaś wskazał Zbawcę, który zbawia i to także, co nie może być zbawione.
W ten dwojaki sposób chciał w nas wzbudzić wiarę w swoją dobroć, chciał, by-
śmy widzieli w Nim żywiciela, mistrza, doradcę, lekarza, rozum, światło, god-
ność, chwałę, siłę, życie”255.
Według Listu do Diogneta, po pierwsze, wszystkie stworzone byty uczest-

niczą w boskim Logosie przez odwieczne prawa oraz swoją celowość. Stwór-
ca bowiem przez Logos ciągle rządzi i kieruje światem. Po drugie, człowiek
uczestniczy w Logosie dzięki swemu rozumowi, odkrywając harmonię
wszechświata, a także dostrzegając niezmierzone dobrodziejstwa Boga i wiel-
ką miłość Boga Ojca, którą objawił Logos Wcielony. Ponadto chrześcijanin
uczestniczy w mocy boskiego Logosu przez wiarę w Chrystusa i wierność
nauczaniu apostolskiemu. Po trzecie, człowiek uczestniczy duchowo w życiu
Logosu Wcielonego, gdy bardziej pragnie nieba niż życia na ziemi oraz po-
zostaje wolny od lęku przed śmiercią.

254
Epistola ad Diognetum 9, 3, A. Świderkówna, s. 345; SCh 33, 74: E)le/gcaj ou)n

255
= e)n
me\n t%= pro/sJen xro/n% to\ a)du/naton th=j h(mete/raj fu/swej ei)j to\ tuxei=n zwh=j,
nu=n de\ to\n Swth=ra dei/caj, dunato\n sw/zein kai\ ta\ a)du/nata, e)c a)mfote/rwn
e)boulh/Jh pisteu/ein h(ma=j t$= xrhsto/thti au)tou=, au)to\n h(gei=sJai trofe/a,
pate/ra, dida/skalon, su/mboulon, i)atro\n, nou=n, fw=j, timh\n, do/can, i)sxu\n,
zwh/n.
121
ROZDZIAŁ III
UCZESTNICTWO ONTYCZNE
I ANTROPOLOGICZNE W PISMACH
IRENEUSZA Z LYONU
Ireneusz z Lyonu1 to najbardziej znaczący teolog II wieku, który zasłynął
dzięki głównemu swemu dziełu Zdemaskowanie i zbicie fałszywej gnozy2.
Drugie ważne jego opracowanie to Wykład nauki apostolskiej3, które napisał
po ukończeniu Adversus haereses. Ten wybitny pisarz chrześcijański bardzo
cenił filozofię, ale ponad rozważaniami filozoficznymi stawiał żywą tradycję
Kościoła, która ma swoje źródło w Objawieniu spisanym w świętych księ-
1
Ireneusz urodził się około 140 roku w Smyrnie w Azji Mniejszej, a zmarł w 202 roku
w Lugdunum. W młodości był uczniem Polikarpa ze Smyrny, a później – za panowania Mar-
ka Aureliusza – został prezbiterem i biskupem w Lyonie. Studiował w Cezarei Palestyńskiej,
a także w Rzymie w czasach papieża Aniceta. W Lyonie prowadził akcję przeciw gnostykom.
Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 186; J. M. Szymusiak, M. Staro-
wieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 206−207.
2
W mojej pracy cytuję dzieło według wydania krytycznego: ed. A. Rousseau, L. Dou
treleau, SCh, Paris 1979, a mianowicie: t. I, SCh 263 i 264; t. II, SCh 293 i 294; t. III, SCh
210 i 211; t. IV, SCh 100; t. V, SCh 152 i 153. Tłumaczenie podaję według pierwszego
wydania w języku polskim: tłum. W. Myszor, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy,
SACh, nr 17, Katowice 2016. Pozostałe fragmenty za: W. Myszor, Św. Ireneusz z Lyonu
– Bóg w ciele i krwi, Kraków 2001. Ponadto korzystałem z wydania w języku angielskim,
a mianowicie: tłum. D. J. Unger: St. Irenaeus of Lyons Agains the heresies, Book 1, ACW 55,
New York 1992; Book 2, ACW 65, New York 2012; Book 3, ACW 64, New York 2012; tłum.
R. M. Grant, Irenaeus of Lyons, New York 1997; J. Keble, Five books of S. Irenaeus, Against
Heresies, London 1982. Oryginały dzieł zaginęły w większości, ale zachowały się w wersji
łacińskiej z początku III wieku.
3
Wydanie krytyczne podaję za: ed. A. Rousseau, Demonstratio apostolicae praedi-
cationis, SCh 406, Paris 1995, a polskie tłumaczenie za: W. Myszor, Wykład nauki apo-
stolskiej, ŹMT, nr 7, Kraków 1997. Ponadto korzystałem z wydania w języku angielskim,
a mianowicie tłum. J. P. Smith: Proof of the Apostolic Preaching, London 1952. Dalej
w pracy użyty jest skrót DAP odnoszący się do dzieła w języku oryginalnym, a WNA –
przetłumaczonego na język polski. Dzieło to łączy się treściowo z drugą częścią Adversus
haereses (księgi III-IV).
123
Uczestnictwo ontyczne i antropologiczne w pismach Ireneusza z Lyonu
gach. Jako pierwszy zareagował na zagrożenie, jakim była gnoza w naucza-

niu wewnątrzkościelnym.
Pięć ksiąg Adversus haereses nie stanowi jednolitego dzieła, ponieważ
poszczególne części powstawały stopniowo w formie dodatków do wykła-
dów. Ireneusz bazował na wiedzy o gnostycyzmie, którą zdobył, analizując
pisma gnostyckie, a także wykorzystując teksty wcześniejszych pisarzy ko-
ścielnych, takich jak Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, Hermas czy
Justyn4. Źródło i normę wiary upatrywał w nauce apostolskiej oraz w nieprze-
rwanej sukcesji biskupów.
Zebrał więc i pogłębił chrystologię formułowaną przez wcześniejszych
apologetów. Wyjaśniał równocześnie trynitarną regułę wiary Kościoła i do-
wodził, że Bóg ma swój Logos oraz swego Ducha, którego utożsamiał z bo-
ską Mądrością. Wykorzystywał także teologię biblijną i nauczanie nowotesta-
mentalne o boskim Logosie. W II wieku chrześcijaństwa jego wizja Bóstwa
była najpełniejsza i najbardziej trynitarna5.
3.1. Uczestnictwo w Logosie według Adversus haereses
Ireneusz z Lyonu bardzo wyraźnie określał odwieczne współistnienie

Logosu z Ojcem. Według niego wyłonienie się Logosu z Boga nie jest za-
leżne od aktu kreacji bytów, a Bóg zrodził z siebie Logos zupełnie nieza-
leżnie od ekonomii stworzenia6. Dla ludzi jednak zaczyna istnieć dopiero
wówczas, gdy oni sami są powołani do istnienia i otrzymują zdolność Jego
poznania. Na podstawie objawienia wnioskuje, że nie należy rozdzielać
Logosu na wewnętrzny i zewnętrzny7. Opisuje też różne funkcje boskiego
Logosu, czyli przedstawia Logos jako Rozum Boga albo Moc, która kreuje
wszechświat.
Biskup lyoński stawiał zawsze Logos-Słowo Boże na równi z Bogiem
Ojcem i Stwórcą wszechświata. Logos w jego teologii jest Bogiem, a zara-
zem namaszczonym Synem Bożym w Duchu Świętym. Natomiast człowiek
jest przedstawiony w relacji do Boga i w drodze ku pełnemu uczestnictwu
4
Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, s. 187−188.
5
Por. J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, s. 86−89.
6
7
Ireneusz zaprezentował koncepcję zrodzenia Logosu jeszcze przed stworzeniem świa-
ta, a zarazem zrezygnował z filońskiego rozróżnienia między Logosem wewnętrznym i ze-
wnętrznym. Nie zgadzał się także z porównaniami stosowanymi przez współczesnych mu
pisarzy i apologetów chrześcijańskich. Nie odrzucił jednak całkowicie przekonania Filona
Aleksandryjskiego o Logosie jako boskiej Myśli i Rozumie. Twierdził, że Bóg musi posiadać
w sobie Logos, ponieważ sam jest istotą myślącą i racjonalną.
124
Uczestnictwo w Logosie według Adversus haereses
we wspólnocie z boskim Logosem8. Więź rodzaju ludzkiego z Bogiem jest

czymś dynamicznym i realizuje się na poszczególnych etapach historii zba-
wienia9. Przez fakt stworzenia przez Boga każdy człowiek posiada cechę sy-
nostwa, która świadczy o wspólnocie człowieka z Bogiem.
Według Ojca Kościoła idea uczestnictwa w boskim Logosie ma swój
początek już w Księdze Rodzaju, kiedy to człowiek został powołany
do życia na obraz (ei)kw/n) i podobieństwo (o(moio/thj) Boże10. Nie jest
jednak bytem doskonałym i całkowicie podobnym do Boga, a więc winien
stopniowo dochodzić do swego doskonałego wzoru, czyli Syna Bożego.
Z tego też powodu musi przyzwyczajać się do przyjmowania charyzma-
tów Ducha Świętego, aby przygotować się do pełnego udziału w życiu
i chwale Bożej.
3.1.1. Partycypacja w boskim Umyśle
W Adversus haereses Ireneusz podaje najpierw prawowierny opis bo-

skiego Logosu, który zgadza się z głoszonym przez Kościół „kanonem
prawdy” (o( to\n kano/na th=j a)lhJei/aj a)klinh= kate/xwn) oraz na-
uką zawartą w Prologu Jana Ewangelisty11. W pierwszej księdze stwierdza,
że gnostycy fałszują wykładnię Pisma Świętego i przekłamują prawdziwą
naukę o Logosie12. Twierdzą bowiem błędnie, że Logos nie jest Zbawcą ani
Synem Jednorodzonym, ani Chrystusem. Tymczasem według nauki nowo-
testamentalnej Jezus Chrystus jest właśnie Logosem Boga (lo/gon tou=
8
W pismach apologety występują często ważne dla tematu pracy terminy, a mianowicie:
mete/xein (łac. „participare” – uczestniczyć, mieć udział), metoxh\ (łac. „participatio” –
udział, uczestnictwo) oraz koinwni/a (łac. „communio” – wspólnota, współuczestnictwo).
Por. Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. I-IV, Warszawa 1962; O. Jurewicz
(red.), Słownik grecko-polski, t. I-II, Warszawa 2001.
9
Por. K. Matuszewski, Idea udziału człowieka w życiu Bożym, Katowice 2010, s. 26−27.
10
Por. Rdz 1,26-27.
11
Por. AH I, 9, 4-5; 10, 1-2; 20, 1; 22, 1; 27, 4; 31, 3-4; J 1,1-18. Ireneusz z Lyonu
stwierdza, że moc przekazu (h( du/namij th=j parado/sewj) i norma prawdy („regula
veritatis”) jest jedna w całym Kościele. Natomiast gnostycy podają wielką liczbę apokryfów
i sfałszowanych pism na potwierdzenie swoich błędnych teorii albo wybierają tylko niektóre
części Pisma Świętego. Autor Adversus haereses uważa za konieczne zdemaskowanie ich
poglądów, aby w ten sposób wykazać błędy w ich rozważaniach na temat boskiego Logosu.
12
Por. AH I, 16, 3; 1 Tm 4,7; Tt 3,10-11. Apologeta podkreśla, że poglądy gnostyczne
na temat Logosu trzeba zdecydowanie odrzucić i potępić, ponieważ gnostycy rozmijają się
z rozsądkiem (ou) swfronou=sin). Dokładny opis grostyckiego ezoteryzmu przedstawia
W. Myszor we wprowadzeniu do nowego tłumaczenia Adversus haereses. Por. W. Myszor,
Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, s. 20−30.
125
Jeou= kai\ tou= patro/j), który już przed wiekami stał się Zbawicielem13.
Na potwierdzenie tego stwierdzenia apologeta przytacza nauczanie ewan-
geliczne:
„Jan Apostoł głosi jednego wszechmogącego Boga i jednego Jednorodzonego,

Chrystusa Jezusa, przez którego z jego Logosem wszystko się stało. A więc ogła-
sza, że to Jego Logos Boży, Jednorodzony jako stwórca wszystkich rzeczy, jako
prawdziwa światłość, która oświeca każdego człowieka, jako Stwórca świata,
który przyszedł do swojej własności, że to ten sam, który stał się ciałem i za-
mieszkał wśród nas”14.
Biskup Lyonu wyjaśnia, że Bóg przez swoje Słowo i swego Ducha stwo-
rzył świat, a także zarządza, kieruje i podtrzymuje wszystko swoją Mocą
(„omnibus esse praestans”)15. Poza Nim nie ma innego Początku ani Mocy.
On sam jest Ojcem Jezusa Chrystusa oraz Stwórcą (kti/sthj), który
wszystko obejmuje i wszystkim daje byt, aby mogli istnieć („solus conti-
nens omnia, et omnibus”)16. Sam tylko Bóg Ojciec jest Pełnią wszystkich
bytów17. On stwarza wszystko, co podjął w swoim Umyśle („secundum men-
tis conceptionem”), przez swe niestrudzone Słowo („infatigabili Verbo”)18.
Udziela bytom odpowiedniej dla nich natury: „duchowym – duchowej”
(„spiritalibus spiritalem”), „anielskim – anielskiej” („angelis angelicam”),
a „ludziom – natury ludzkiej” („terrigenis terrigenam”)19. Zostało to przed-
stawione w następujący sposób:
13
Por. AH I, 9, 3; J 3,13; Ef 4,10; 1 P 2,21.
14
AH I, 9, 2, W. Myszor, s. 53; SCh 264, s. 138−140: „Iohanne enim unum Deum et unum
Vnigenitum Christusm Iesum adnuntiante per quem omnia facta esse dicit, hunc Verbum Dei,
hunc Vnigenitum, hunc Factorem omnium, hunc Lumen uerum illuminans omnem hominem,
hunc mundi Fabricatorem, hunc in sua uenisse, hunc eundem carnem factum et inhabitasse
in nobis”. Swoje nauczanie biskup Lyonu potwierdza powagą tekstów Pisma Świętego („ex
dominicis scripturis”). Por. AH II, 30, 7; 2 Kor 12,2-4; Hbr 1,3.
15
Por. AH IV, 11, 2: „Et Deus quidem perfectus in omnibus, ipse sibi aequalis et similis;
totus cum sit lumen, et totus mens, et totus substantia, et fons omnium bonorum”. Ireneusz
definiuje Boga, jako Tego, który jest doskonały we wszystkim, a zarazem w całości będący
światłem, umysłem, istotą i źródłem wszelkiego dobra.
16
Por. AH II, 1, 1; 2, 6; Wj 20,11; Ps 146,6; Dz 4,24; 14,15; Ef 4,6.
17
Por. AH II, 1, 2. 5: „Oportet enim aut unum esse, qui omnia continet, et in suis fecit
unumquodque eorum quae facta sunt, quemadmodum ipse voluit”.
18
Por. AH II, 3, 2; 6, 2-3; Rz 9,5; Jk 2,19. Apologeta pisze, że wszystkie duchy wiedzą,
że istnieje ponad wszystkim Bóg, a wszystkie stworzenia drżą na wezwanie Jego Najwyższe-
go i Wszechmogącego imienia.
19
Por. AH II, 2, 4.
126
„Wszystko Ojciec stworzył przez niego [Logos]: byty widzialne i niewidzialne,

zmysłowe i umysłowe, doczesne dla określonego porządku zbawienia i rzeczy
wieczne”20.
Ireneusz zaznacza, że niewidzialny Bóg działa z mocą i przekazuje stwo-

rzeniom głębokie duchowe zrozumienie oraz wyczucie Jego wszechmocnej
wielkości („magnam mentis intuitionem et sensibilitatem”). Natomiast dzięki
Logosowi tkwiącemu w stworzeniach („ratio mentibus infixa”) ludzie pozna-
ją, że jest jeden jedyny Bóg, Artysta i Pan wszystkich rzeczy21. Dzięki Niemu
wyczuwają Stwórcę, który swoją wolą i mocą („virtuti et voluntati eius”)
utworzył materię swojemu stworzeniu22. Istoty rozumne uznają Boga, który
wszechświat uczynił przez swoje Słowo („omnium fabricator”), a także jest
mądrym Architektem („sapiens architectus”) i wielkim Królem („maximus
rex”)23. Przyjmują za prawdę, że Bóg, który stworzył świat jest tym jedynym
i że poza Nim nie ma innego Boga („solus est Deus, et non est alius Deus
praeter eum”)24.
W Adversus haereses autor wyjaśnia, iż Bóg, który całkowicie jest Logo-
sem i Umysłem („totus Logos et totus Nus”), przekracza wszelkie ludzkie
wyobrażenia25. Można jedynie starać się Go opisywać ze względu na Jego
miłość do stworzeń („propter dilectionem”), ale zawsze z uwzględnieniem
Jego nieogarnionej wspaniałości26. Błędem jest więc przenoszenie terminów,
20
AH I, 22,1, W. Myszor, s. 87; SCh 264, s. 308: „Qui omnia condidit per Verbum suum,
et aptauit et fecit ex eo quod non erat, ad hoc ut sint omnia […] sed omnia per ipsum fecit
Pater, siue uisibilia, sive inuisibilia, siue sensibilia, sive intelligibilia, siue temporalia propter
quamdam dispositionem siue sempiterna”. Por. DAP 3-4; J 1,3; Kol 1,16, 2 Kor 4,18.
21
Por. AH II, 6, 1; 7, 5; 9, 1; 10, 1; Mt 11,27; Łk 10,22. Ireneusz tłumaczy, że prawdę
o jedynym Twórcy świata („mundi fabricator Deus”) starożytni ludzie zachowali dzięki ust-
nemu przekazowi, a następnie uczyli się jej od proroków Bożych. Poganie czerpali tę wiedzę
wprost z samego stworzenia („ab ipsa conditione”), a Kościół posiada tę naukę dzięki trady-
cji apostoskiej („ab apostolis traditionem”).
22
Por. AH II, 10, 3.
23
Por. AH II,11, 1; 12, 2; 13, 8. Ireneusz krytykuje gnostyków, którzy przyjmują, że jakiś
anioł albo jakaś Moc, która różna jest od Boga i która Boga nie zna, uczyniła to universum
(„fecit hanc universitatem”). Apologeta w Adversus haereses pisze, że nieprawdą jest rów-
nież cała nauka gnostyczna o emanacjach, takich jak Ennoia (Myśl), Sige (Milczenie), Nous
(Umysł), Aletheia (Prawda), Logos i Zoe. Nie można bowiem mówić o takich emanacjach
jako o samodzielnych bytach, które istnieją poza podtrzymującym je bytem. Z tego powodu
ich odkrywcze wyobrażenia są przeciwko Bogu („addivinantes adversus Deum”).
24
Por. AH II, 16, 3; DAP 5.
25
Por. AH II, 13,3. Według Ireneusza Bóg jest „nie do wypowiedzenia” („inenarrabilis”),
ponieważ jest „myślą obejmującą wszystko” („sensus capax omnium”), która jest „niepodob-
na do myśli ludzkiej” („non similis hominum sensui”). Jest również światłem, ale światłem
różnym od tego, którego doświadczamy i poznajemy zmysłami.
26
Por. AH II, 13, 4.
127
które dotyczą słów wypowiadanych przez ludzi, na odwieczne Słowo Boga

(„Dei aeternum Verbum”), a także opisywanie początków Logosu na podo-
bieństwo kształtowania ludzkich wypowiedzi („verbum hominum”). Trzeba
również pamiętać, że boski Logos jest samym Życiem, Niezniszczalnością,
Mądrością, Dobrem i Prawdą („et vita, et incorruptela, et sapientia, et bonitas,
et veritas”). Nie są to żadne emanacje ze strony Boga („emissiones”), ale na-
zwy jego doskonałości, które zawsze Mu przysługują27. Zatem Bóg to:
„Ten, którego nazywa się całkowicie Umysłem (Nous) i nazywa się całkowicie
Logosem, i mówi się o nim, że jest Logosem i Umysłem, a także że Logos to jego
Umysł”28.
Apologeta perswaduje równocześnie, że wyobrażenia gnostyków o Logosie

są nie tylko nie do utrzymania, ale pozostają w jawnej sprzeczności z nauką
apostolską i ewangeliczną29. Krytykuje ich sposób rozumowania i ogłaszania,
że tylko oni sami mogą być pneumatykami („spiritales”), gdyż „cząstka Ojca
wszystkich rzeczy” została złożona w ich duszy („particola quaedam universi-
tatis Patris”)30. Biskup Lyonu pisze, że błędne nauczanie gnostyczne jest bluź-
nierstwem nie tylko przeciwko Stwórcy, ale także przeciw Chrystusowi i Du-
chowi Świętemu31. Podkreśla, że zstąpienie Zbawcy na ten świat okazałoby się
zbędne, gdyby istniała możliwość poznania całej prawdy za pomocą zwykłego
ludzkiego rozumowania32, co przedstawił w następującym fragmencie:
„Nie jesteś, człowieku, bytem niestworzonym, nie istniejesz razem z Bogiem

jako jego własne Słowo. Tylko z jego niezmierzonej dobroci, teraz, gdy przyjąłeś
początek swego bytu, uczysz się przez pośrednictwo jego Słowa poznawać zbaw-
cze plany Boga, który cię stworzył”33.
27
Por. AH II, 13, 9.
28
AH II, 13, 8, W. Myszor, s. 140; SCh 263, s. 124: „Sic et qui ait, illum totum Sensum et
totum Verbum, et in quo Sensus est in hoc et Verbum esse, et Verbum esse eius hunc Nun”. Ire-
neusz krytykuje zdecydowanie naukę gnostyków, którzy błędnie przypisują Logosowi Bożemu
ślepotę i ignorancję, a także uważają, iż Logos został wyprowadzony przez Nous jako emana-
cja najwyższego Ojca albo zrodzony na drugim miejscu przez Praojca. Por. AH II, 17, 9-10.
29
Por. AH II, 18, 3. 7; 20, 1; 22, 5; 26, 1; Mt 7,7; 1 Kor 8,1; 1 J 1,5. Ireneusz pisze, że do-
mniemania, dowodzenia i biblijne komentarze gnostyków są błędne, ponieważ zgubili oni
związek poszukiwania i prawdy.
30
Por. AH II, 19, 3. 7; 22, 3; 25, 3; 1 Kor 13,9-12.
31
Por. AH II, 19, 9; 20, 3; 22, 4; 25, 4; Kol 1,18.
32
Por. AH II, 14, 7.
33
AH II, 25, 3, W. Myszor, s. 179-180; SCh 294, s. 254: „Non enim infectus es, o homo,
neque semper coexsistebas Deo, sicut proprium eius Verbum; sed propter eminentem bonitatem
eius, nunc initium facturae accipiens, sensim discis a Verbo dispositiones Dei, qui te fecit”.
128
Autor Adversus haereses dodaje, że każdy byt otrzymuje dokładnie i szcze-

gółowo swoją postać dzięki działaniu Opatrzności oraz boskiego Logosu34.
To właśnie Logos wprowadza zróżnicowanie wśród istniejących bytów, a tak-
że sprawia, że wszystko ma swoją przyczynę i swój określony cel. Naukę
tę może pojąć człowiek religijny, który otrzymał od Boga moc umysłu oraz
/ a e)n tv= tw=n a)nJrw/pwn e)cousi/# de/dwken o( Jeo/j)35.
wiedzę (o(s
Prawdziwe nauczanie jest bowiem zawarte w jednoznacznych słowach Pisma
Świętego, z których dowiadujemy się, że Bóg stworzył wszystko przez swoje
Słowo („per Verbum suum”). Ponadto cały wszechświat świadczy o Tym,
który go stworzył i nim kieruje36. Dalej czytamy w jego dziele:
„Potwierdzamy, że każdy byt nie jest bez znaczenia, że powstał celowo i istnie-
je w jakimś celu. Powstał dla wielkiego celu i znaczenia i w głębokiej zgodzie
z innymi bytami. Uznajemy, że musi to być godny podziwu i rzeczywiście boski
Logos, który wyprowadza tego rodzaju zróżnicowanie i może nadawać właściwe
bytom przyczyny”37.
Ireneusz podkreśla, że tajemnica uczestnictwa w boskim Logosie zosta-

ła objawiona w nauce Kościoła i Piśmie Świętym. Dzięki tej chrześcijań-
skiej nauce („hunc characterem”) oraz miłości do Boga możemy odkrywać
wewnętrze życie bóstwa38. Bardzo zaś potrzebujemy tej wiedzy o Bożych
misteriach („scientiam mysteriorum”), dlatego że jako ludzie jesteśmy stwo-
rzeni stosunkowo niedawno w porównaniu do Słowa Bożego czy jego Ducha
(„a Verbo Dei et Spiritu eius”)39. Przy pomocy łaski Bożej („secundum gra-
tiam Dei”) i naszego rozumowania wiemy, iż Bóg całkowicie jest Umysłem
(„totus mens”), Rozumem („totus ratio”), Duchem („totus spiritus operans”)
oraz Światłem („totus lux”)40. Niestety ze względu na ograniczoność ludzkie-
go języka nie jesteśmy w stanie wyrazić wszystkiego, co dotyczy spraw du-
chowych i relacji z Logosem. Możemy jedynie wnioskować i czerpać wiedzę
na ten temat z natchnionych pism biblijnych:
34
Por. AH II, 26, 3.
35
Por. AH II, 27, 1.
36
Por. AH II, 27, 2.
37
AH II, 26, 3, W. Myszor, s. 181; SCh 263, s. 294: „Et nihil omnino neque uane neque
ut prouenit factum aut fieri, sed cum magna aptatione et consonantia sublimi, et esse admi-
rabilem Rationem et uere diuinam quae possit huiusmodi et discernere et causas proprias
enuntiare”.
38
Por. AH II, 28, 1.
39
Por. AH II, 28, 2.
40
Por. AH II, 28, 4.
129
„Bóg natomiast, ponieważ jest Umysłem, całkowicie Rozumem i całkowicie

działającym Duchem, i całkowicie Światłem, stale tożsamy ze sobą i podobny
do siebie, jak trafnie o nim myślimy i jak uczymy się tego z Pisma Świętego”41.
Autor chrześcijański z Lyonu wielokrotnie przywołuje prawowierną naukę

Kościoła o Bogu, który jest zarówno Logosem, jak i Umysłem („Logos mens
est”). Czyni to dlatego, aby zdecydowanie przeciwstawić się nauce gnostycz-
nej o emanacji i przedstawianiu Logosu jako bytu złożonego i oddalonego
od Boga. Jednocześnie opisuje pochodzenie boskiego Logosu jako narodze-
nie („generationem”), a także wypowiedzenie Słowa przez Ojca („prolatio-
nem”) czy też ujawnienie ukrytego wcześniej Syna („adapertionem”)42. Za-
znacza, że niemożliwe jest całkowite wyjaśnienie bóstwa ani zobrazowanie
istoty jednorodzonego Syna Bożego („unigenitum Dei Verbum”). Tajemnica
ta powinna być pozostawiona samemu Bogu („agnitionem hanc conceden-
dam esse Deo”)43, o którym czytamy w kolejnym fragmencie jego dzieła:
„Bóg istnieje całkowicie jako Umysł i całkowicie istnieje jako Słowo, które
co myśli, to i wypowiada, a co wypowiada, to i myśli. Myśleniem jest jego Sło-
wo, jego Słowo jest zaś Umysłem, a Umysłem, który wszystko obejmuje, jest
sam Ojciec”44.
W Adversus haereses Ireneusz przedstawia piękne dzieło stworzenia, któ-

re dokonało się przez „boskie Słowo i Mądrość” („per Verbum et per Sapien-
tiam”)45. Ponadto przytacza naukę apostolską i wiarę Kościoła w tę prawdę,
że człowiek został ukształtowany przez Boga, który jest Ojcem Pana Jezusa
Chrystusa, czyli odwiecznie istniejącego Syna („semper coexsistens Filius Pa-
tri”)46. Twierdzi, że zadaniem chrześcijan jest udział w boskim Logosie przez
poznawanie boskiej substancji („divinam substantiam”), a także doświadcza-
41
AH II, 28, 4, W. Myszor, s. 186; SCh 294, s. 280: „Deus autem cum sit totus mens,
totus ratio, et totus spiritus operans, et totus lux, et semper idem et similiter exsistens, sicut
et utile est nobis sapere de Deo, et sicut ex Scripturis discimus”. Por. AH II, 35, 2-3; Wj 20,
11; Ps 146,6.
42
Por. AH II, 28, 6.
43
Por. AH II, 28, 7-8; 1 Kor 2,10; 13,9.
44
AH II, 28, 5, W. Myszor, s. 187; SCh 294, s. 280: „Deus autem totus exsistens Mens et
totus exsistens Logos, quod cogitate, hoc et loquitur; et quod loquitur, hoc et cogitate: Cogi-
tatio enim eius Logos, et Logos Mens, et omnia concludens Mens, ipse est Pater”.
45
Por. AH II, 30, 9, W. Myszor, s. 198; SCh 294, s. 320: „Hic Pater, hic Deus, hic Con-
ditor, hic Factor, hic Fabricator, qui fecit ea per semetipsum, hoc est per Verbum et per Sa-
pientiam suam”.
46
Por. AH II, 30, 9; Mt 11,27.
130
nie dobroci Bożej i mocy Ducha47. W stosunku zaś do bliźnich mamy być
wielkoduszni, okazywać im dobro i modlić się za nich. Wówczas dostąpimy
komunii z Logosem i będziemy świecić jak słońce w królestwie Ojca48.
W dalszej części teolog chrześcijański podaje precyzyjny opis działania
rozumu ludzkiego49 („sensus hominis”) w kontekście błędnego nauczania
gnostyków na temat uczestnictwa duszy w boskim Logosie50. Tłumaczy,
że wszystkie byty powstały dzięki Mocy Boga („per virtutem Dei”) i są kie-
rowane przez wielkość jego Mądrości („per sapientiam eius gubernantur”)51.
Wskazuje tu przede wszystkim na byty duchowe, takie jak aniołowie, archa-
niołowie, trony, panowania oraz inne niezliczone moce52. Wszystkie one zo-
stały zaplanowane i stworzone („disposuit et perfecit”) jako wspaniałe i wiel-
kie dzieła Boga Stwórcy („omnia opera a Demiurgo facta sunt”)53. Czytamy
o tym w następującym fragmencie Adversus haereses:
„Wszystko to, co od niego pochodzi, co stało się i istnieje, ma swój początek

od chwili powstania i dlatego są bytami niższego rodzaju od Tego, który je stwo-
rzył, ponieważ nie są bytami niestworzonymi. Wszystkie jednak trwają nadal i roz-
szerzają swoje istnienie na długie wieki stosownie do woli Boga ich Stwórcy”54.
Ireneusz stwierdza, że dusze, duchy oraz wszystkie stworzenia partycypują

w Logosie stosownie do łaski i woli Bożej („secundum gratiam et voluntatem
Dei”)55. Ten szczególny dar uczestnictwa w życiu Bożym nie pochodzi z ludz-
kiej natury, ale z boskiej („secundum participationem vitae vivens facta est
anima”). Wszystkie więc byty widzialne i niewidzialne zaistniały stworzone
47
Por. AH II, 31, 3.
48
Por. AH II, 30, 1; Mt 13,43.
49
Por. AH II, 29, 3: „Sensus enim hominis, mens, et cogitation, et intentio mentis, et ea
quae sunt huiusmodi, non aliud quid praeter animam sunt; sed ipsius animae motus, et ope-
rationes, nullam sine anima habentes substantiam”.
50
Por. AH II, 29, 1-3; 30, 1; 34, 4. Ireneusz pisze, że ciało obdarzone duszą tylko uczest-
niczy w istnieniu duszy, jak długo chce tego Bóg, a dusza tylko „uczestniczy w życiu” („par-
ticipatur vitam”), którym ją Bóg obdarował. Błędem jest zatem nazywanie psychicznym
(zmysłowym) Demiurga, który stworzył byty duchowe („angelos suos spiritus”) oraz Boga,
który panuje nad całą substancją duchową, czyli pneumatyczną („universae spiritalis sub-
stantiae”).
51
Por. AH II, 30, 9.
52
Por. AH II, 30, 3.
53
Por. AH II, 30, 5-6.
54
AH II, 34, 2, W. Myszor, s. 207; SCh 294, s. 356: „Quae autem sunt ab illo omnia,
quaecunque facta sunt, et fiunt, initium quidem suum accipiunt generationis, et per hoc infe-
riora sunt ab eo qui ea fecit, quoniam non sunt ingenita; perseuerant autem et extenduntur in
longitudinem saeculorum, secundum uoluntatem Factoris Dei”.
55
Por. AH II, 34, 3; Ps 21,5; 148,5-6.
131
wyłącznie przez jednego jedynego Boga („ex uno et eodem Patre omnia”)56.
Ireneusz równocześnie podkreśla, iż Logos spełnia stale funkcję pośrednika
w tworzeniu świata przez Boga, a zatem jest współkreatorem kosmosu57.
3.1.2. Adopcja Wcielonego Logosu
W Adversus haereses apologeta wyjaśnia, że Słowo i Mądrość („Verbum et

Sapientia”) mogą być rozumiane jako „dwie ręce” Boga Ojca58. W czasie stwa-
rzania świata i kształtowania człowieka na ich usługach byli wszyscy aniołowie,
którzy również mieli swój początek w Logosie59. Dlatego też byty duchowe po-
magają rozpoznać wielkość Boga, ale za ich pomocą nie da się w pełni zrozumieć
tajemnicy boskiego Logosu, który obejmuje wszystko i cały czas jest z ludźmi
(„pervenit usque ad nos et nobiscum est”)60. Według biskupa z Lyonu Stwórca
świata („Demiurgo”) bezpośrednio ożywia śmiertelne ciała („vivificante mor-
talia corpora”), a także z własnej woli zapewnia wszystkim zmartwychwstanie
(„resurrectionem promittente”)61. Świadczy o tym następujący fragment dzieła:
„[Ojciec] miał bogatą i niewymowną pomoc, wspomagają go bowiem we wszyst-

kim jego Bliscy, a zarazem jego Ręce, to znaczy Syn i Duch, Słowo i Mądrość,
którym służą wszyscy aniołowie i są im poddani”62.
Apologeta podkreśla, że Logos zawsze jest obecny przy rodzaju ludzkim,

zjednoczony i złączony ze swoim stworzeniem („unitus et consparsus humano
generi adest”)63. Objawia się zaś w stosownym czasie („plenitudo temporis”),
56
Por. AH II, 35, 4.
57
58
Por. AH IV, 20, 4; 33, 7; 1 Kor 8,6; 1 Tm 2,4. Zgodnie z teologią Ireneusza Bóg Stwórca
(„Demiurgos”) przez Słowo i Mądrość („Verbo et Sapientia”) uczynił wszystko oraz przy-
dzielił świat rodzajowi ludzkiemu. Według apologety Syn Boży – Jezus Chrystus to Słowo,
które stało się człowiekiem, a Duch Boży to ten, który wyjaśnił plany zbawcze Ojca i Syna
(to\ ta\j oi)konomi/aj patro/j te kai\ ui(ou= skhnobatou=n).
59
Por. AH II, 2, 4; IV, 20, 1.
60
Por. AH IV, 19, 3.
61
Por. AH II, 3, 1-2 ; V, 4, 1-2.
62
AH IV, 7, 4, BOK 16, s. 30; SCh 100, s. 464: „Ministrat enim ei ad omnia sua progenies
et figuratio sua, hoc est Filius et Spiritus, Verbum et Sapientia, quibus serviunt et subjecti
sunt omnes angeli”. Por. AH III, 18, 3.
63
Por. AH III, 16, 6: „Unus igitur Deus Pater et unus Christus Iesus Dominus noster, ve-
niens per universam dispositionem, et omnia in semetipsum recapitulans”. Zgodnie z teolo-
gią Ireneusza, Bóg jest jeden i jeden jest Pan Jezus Chrystus, który dokonał planu zbawienia,
czyli zjednoczenia wszystkiego na nowo w sobie.
132
zaplanowanym wcześniej przez Ojca, jako Zbawiciel tych, którzy są zbawiani

(„Salvator eorum qui salvantur”) oraz Pan tych, którzy są Mu poddani („sub
dominio Domini”). On również jest Bogiem wszystkiego, co zostało stworzo-
ne, a zarazem „Jednorodzonym Ojca” („Unigenitus Patris”), zapowiadanym
Chrystusem oraz „Wcielonym Słowem Boga” („Verbum Dei incarnatum”)64.
Boski Logos przyciąga do siebie wszystkie byty, a ludziom przedstawia się
jako Głowa Kościoła („caput Ecclesiae”)65. Dzięki Niemu cały ród ludzki,
rozproszony na różne języki i narody, może się znowu zjednoczyć („in seme-
tipso recapitulatus est”)66.
Ireneusz z Lyonu twierdzi, że nie jest możliwe całkowite zrozumienie isto-
ty Ojca, ale można przybliżyć się do Niego przez miłość, która wiedzie przez
boski Logos („per Verbum eius”). W ten sposób wchodzimy głębiej w ta-
jemnicę uczestnictwa w Bogu, który wszystko ustanowił, stworzył, upięk-
szył i wszystko ogarnia („per semetipsum”)67. Umożliwia nam to Syn, który
poucza, iż jeden jest Ojciec, który obejmuje wszystko i wszystkim daje ist-
nienie („qui continet omnia et omnibus esse praestat”)68. Dzięki Logosowi
wiemy, iż Bóg dokonuje aktu stworzenia z niczego, posługując się tylko swo-
ją wolą i mocą69. Ojciec zaś objawił Syna w tym celu, aby ukazać się wszyst-
kim, a wierzących obdarzyć nieśmiertelnością i wiecznym odpocznieniem
(„in aeternum refrigerium”)70. Następnie apologeta szczegółowo objaśnia,
na czym polega tajemnica Wcielenia Słowa Bożego:
„Wszystkim ludziom objawił się Ojciec, gdy uczynił widzialnym swoje Słowo,
Słowo zaś objawiło ze swej strony wszystkim ludziom i Ojca, i Syna, ponieważ
Syn stał się widoczny dla wszystkich”71.
Starożytny pisarz tłumaczy, że szczególny udział w boskim Logosie

mają ci wszyscy, którzy uwierzyli we wcielonego Syna Bożego, Jezusa
Chrystusa. Oni bowiem przyjęli naukę biblijną o tym, że Słowo objawia
64
Por. AH III, 16, 7.
65
Por. E. Osborn, Irenaeus of Lyons, Cambridge 2001, s. 121−123. Autor w swojej książ-
ce dokładnie analizuje pisma Ireneusza, a w jednym z podrozdziałów zbiera wszystkie frag-
menty, które świadczą o Jezusie Chrystusie jako Głowie Kościoła.
66
Por AH III, 22, 3; 1 Kor 15,45.
67
Por. AH IV, 20, 1; Rdz 2,7; Mt 1,21; Łk 1,31; 2,21.
68
Por. AH, 20, 6; J 1,18.
69
Por. AH II, 10, 2.
70
Por. AH IV, 6, 5.
71
AH IV, 6, 5, BOK 16, s. 45; SCh 100, s. 448: „Omnibus igitur revelavit se Pater, omni-
bus Verbum suum visibilem faciens; et rursus Verbum omnibus ostendebat Patrem et Filium
cum ab omnibus videretur”.
133
Stwórcę przez fakt stworzenia, a Ojca przez Syna, który został przez Niego
zrodzony72. Ireneusz pisze, że Logos przez prawo i proroków głosił zarów-
no siebie, jak i Ojca, a gdy Syn stał się widoczny i dotykalny („Verbum
visibilem et palpabilem”) wskazywał na niewidzialnego Ojca. W ten sposób
wszyscy w Synu mogli dostrzec Ojca, gdyż tym, co niewidzialne w Synu,
jest Ojciec, zaś tym, co widzialne w Ojcu, jest Syn („invisibile Filii Pater,
visibile Patris Filius”)73. Dzięki Wcieleniu dokonało się odnowienie świata
przez Logos:
„Wszystko stało się nowe, ponieważ Słowo na nowo ustanowiło swoje przyjście
w ciele, aby człowieka, który oddzielił się od Boga, poprowadzić znów do Boga.
Dlatego człowiek został pouczony o nowym sposobie czci Boga, ale nie o no-
wym Bogu”74.
Biskup Lyonu przestrzega, że nie mogą być zjednoczeni z Bogiem ci,

którzy nie przyjmują Słowa („Verbum non recipientes”) i starają się bez
pomocy Słowa („sine Verbo”) poznać Ojca75. Uzasadnia, że ci, którzy idą
za Logosem („sine adversatione sequi Verbum”), kochają Boga z całego
serca i służą Ojcu jak posłuszne dzieci76. Dzięki uczestnictwu w boskim
Logosie są odnawiani i ożywiani („novitas veniet innovatura et vivifica-
tura”)77. Dobrze też rozumieją, że według mądrości Bóg jest ich Stwór-
cą (kata\ sofi/an poihth\j kai\ pla/sthj), według umiłowania – Oj-
cem (kata\ th\n a)ga/phn path\r), a według mocy – Panem (kata\ th\n
du/namin ku/rioj)78. Logos obdarza ich darem posłuszeństwa i przebywa-
nia z Bogiem („ad factorem conversationem et subiectionem”). Przez Syna
Bożego działa w nich również Duch Święty, który zawsze jest złączony
z boskim Logosem:
„Dlatego Duch ten zstąpił na Syna Bożego, który stał się człowiekiem, żeby
przez to, razem z Nim, przyzwyczajał się do zamieszkiwania w rodzaju ludzkim
72
Por. AH IV, 6, 6: „Etenim per ipsam conditionem revelat Verbum conditorem Deum, et
per mundum fabricatorem mundi Dominum, et per plasma eum, qui plasmaverit, artificem,
et per Filium eum Patrem qui generaverit Filium”.
73
Por. AH IV, 9, 3.
74
AH III, 10, 2, BOK 16, s. 59; SCh 211, s. 120: „Omnia enim noua aderant, Verbo
noue disponente carnem adventum, uti eum hominem qui extra Deum abierat ascriberet Deo.
Propter quod et noue Deum colere docebantur; sed non alium Deum”.
75
Por. AH IV, 7, 4.
76
Por. AH IV, 16, 5.
77
Por. AH IV, 34, 1.
78
Por. AH V, 17, 1.
134
i spoczywania w ludziach, przebywania w stworzeniu Bożym, urzeczywistnia-

jąc w ten sposób wolę Ojca wśród nich i odnawiając ich od starości ku nowości
Chrystusa”79.
Zgodnie z nauką apologety, uczestnictwa w boskim Logosie nie powinno

się oddzielać od zamieszkiwania i spoczywania Ducha Świętego na rodzaju
ludzkim („habitare et requiescere in genere humano”)80. Ireneusz tłumaczy,
że tylko z pomocą Parakleta rozproszeni ludzie mogą stać się jedną wspól-
notą w Chrystusie Jezusie („multi unum fieri in Christo Iesu”)81, a później
otrzymać niezniszczalność na życie wieczne („incoruptelam in aeternum vi-
tam”). Argumentuje, że Duch przygotowuje człowieka na przyjęcie Słowa
(„Spiritu praeparante hominem”), a Syn z kolei prowadzi do oglądania Ojca
(„Filio adducente ad Patrem”). Z tego powodu tajemnicę uczestnictwa w bo-
skości przedstawia również obrazowo, jako oglądanie światła, przebywanie
w świetle oraz przyjmowanie światła Logosu (th=j lampro/thtoj au)tou=
mete/xousin)82. Dotyczy to zarówno samego człowieka, jak i całego stwo-
rzenia:
„Od początku bowiem Syn, towarzysząc swemu stworzeniu, objawia wszyst-

kim Ojca, tym, którym Ojciec chce, kiedy chce i w jaki sposób chce. I dlatego
we wszystkim, przez wszystko jest jeden Bóg, jedno Słowo i jeden Duch, i jedno
zbawienie dla wszystkich, którzy w niego wierzą”83.
W dalszych fragmentach swego dzieła Ireneusz wyjaśnia, że cały świat

ma udział w Logosie, ponieważ od początku Syn Boży towarzyszy bytom
stworzonym („assistens Filius suo plasmati”)84. Przez stworzenie, które ist-
79
AH III, 17, 1, BOK 16, s. 63; SCh 211, s. 330: „Unde et in Filium Dei Filium hominis
factum descendit, cum ipso adsuescens habitare in genere humano, et requiescere in homini-
bus et habitare in plasmate Dei, uoluntatem Patris operans in ipsis et renouans eos a uetustate
in nouitatem Christi”.
80
Por. AH III, 17, 1-2.
81
Por. AH III, 17, 23; 24, 1.
82
Por. AH IV, 20, 5-6: ou(/twj oi( ble/pontej to\n Jeo\n, e)nto/j ei)si tou= Jeou=,
mete/xontej au)tou= th=j lampro/thtoj. Biskup Lyonu dodaje, że Bóg objawia się
we wszystkim wówczas, gdy Duch działa („Spiritu operante”), Syn posługuje („Filio mini-
strante”), a Ojciec potwierdza („Patre comprobante”).
83
AH IV, 6, 7, BOK 16, s. 64; SCh 100, s. 454: „Ab initio enim assistens Filius suo
plasmati, revelat omnibus Patrem, quibus vult et quando vult, et quemadmodum vult Pater.
Et propter hoc in omnibus et per omnia unus Deus Pater et unum Verbum [Filius] et unus
Spiritus et una salus omnibus credentibus in eum”. Por. Kol 1,18.
84
Por. AH V, 18, 1: „Illud solum verum est Ecclesiae praeconium, quoniam propria condi-
tio, quae ex virtute, et arte, et sapientia Dei subsistit, portavit eum quae quidem secundum
135
nieje dzięki mądrości Bożej („conditio ex sapientia Dei subsistit”), Słowo

objawia Boga jako Stwórcę, Mistrza i Ojca85. Zatem boski Logos „rozsiany
jest wszędzie” („inseminatus est ubique”), a w szczególny sposób przejawia
się w relacjach z ludźmi86. Ci ludzie, którzy są posłuszni Słowu Ojca, stają
się członkami Ciała Chrystusa („membra Christi”)87. Uświęceni w sprawach
Bożych mogą oni oglądać Syna i Ojca oraz zbliżać się do chwały, która zosta-
nie objawiona wszystkim miłującym Boga88. Dlatego, że są otoczeni „ojcow-
skim światłem” („paterno lumine”), dostępują także daru niezniszczalności89.
Pierwszoplanową rolę odgrywa tu jednak zawsze boski Logos, co Ireneusz
potwierdza w następujących słowach:
„Od Boga, który wszystko stworzył przez Słowo i przyozdobił przez Mądrość,
Słowo przejęło moc nad wszystkim, Słowo ciałem się stało, aby Słowo Boże,
które otrzymało pierwszeństwo w niebiosach, miało także to samo pierwszeń-
stwo na ziemi”90.
Biskup Lyonu podkreśla, że odkąd Syn Boży stał się człowiekiem („homi-
nis filius factus”), ludzie w sposób szczególny uczestniczą w boskim Logosie,
ponieważ zostali przyjęci za synów („percipiens adoptionem”)91. W ten spo-
sób dzięki niezmierzonej miłości Logosu chrześcijanie stają się tym, czym
jest On sam („uti nos perficeret esse quod est ipse”). Jednocześnie, zgodnie
z upodobaniem Ojca („per placitum Patris”), wchodzą stopniowo w coraz peł-
niejszą komunię z Bogiem92. Uczestniczenie bowiem w boskości polega głów-
nie na tym, że sam Bóg uczynił i przyłączył człowieka do siebie. Gdyby zaś
człowiek nie zjednoczył się z Bogiem (ei) mh\ sunhnw/Jh o( a)/nJrwpoj
t%= Je%=), nie mógłby też stać się uczestnikiem nieśmiertelności (ou)k a)\n
invisibilitatem a Patre portatur, secundum visibilitatem autem e contrario portat eius Verbum;
et hoc est Verbum”.
85
Por. AH IV, 6, 6: „Per ipsam conditionem revelat Verbum conditorem Deum, et per
mundum fabricatorem mundi Dominum, et per plasma eum, qui plasmaverit, artificem, et per
Filium eum Patrem qui generaverit Filium”.
86
Por. AH IV, 10, 1.
87
Por. AH IV, 33, 10.
88
Por. AH IV, 20, 8; Iz 6,5.
89
Por. AH IV, 20, 2.
90
AH IV, 20, 2, BOK 16, s. 67; SCh 100, s. 630: „Ab eo Deo qui omnia Verbo fecit et
Sapientia adornavit accipiens omnium potestatem quando Verbum caro factum est: ut, qu-
emadmodum in coelis principatum habuit Verbum Dei, sic et in terra haberet principatum”.
91
Por. AH III, 16, 3.
92
Por. AH III, 20, 2: „Et Filius hominis factus est, ut assuesceret hominem percipere
Deum, et assuesceret Deum habitare in homine, secundum placitum Patris”.
136
h)dunh/Jh metasxei=n th=j a)fJarsi/aj)93. Potwierdzeniem tej refleksji

jest kolejny fragment Adversus haereses:
„Tymczasem zbawcze Słowo stało się człowiekiem, tym samym człowie-

kiem, który zaginął i przez niego dokonała się owa łączność, która miała
i jego dosięgnąć, przyczyniając się w ten sposób do uzyskania przez niego
zbawienia”94.
W dalszej części wywodu Ireneusz wyjaśnia, że Słowo Boże jest potężne

we wszystkim („potens in omnibus Dei Verbum”) od samego początku stwo-
rzenia95, a człowiek – przez otrzymanie tchnienia życia – uczestniczy w bo-
skim Logosie jako istota obdarzona rozumem. Słowo Ojca i Duch Boży łączą
się bowiem w tajemniczy sposób z materią stworzenia („adunitus antiquae
substantiae plasmationis”), a człowieka czynią żywym i doskonałym („viven-
tem et perfectum hominem”) oraz zdolnym do pojmowania Ojca („capientem
perfectum Patrem”)96. Fakt ten świadczy o tym, że osoba ludzka zawsze znaj-
duje się w rękach Opatrzności i stale jest połączona z Bogiem („adunitio et
communio Dei et hominis”). A od czasu Wcielenia Syna Bożego ludzie mogą
jeszcze ściślej połączyć się z odwiecznym Logosem („per communionem”).
Biskup Lyonu uważa, że nie ma innego ani lepszego sposobu, aby zjednoczyć
się z Bogiem:
„Na jakiej podstawie moglibyśmy być uczestnikami jego przybrania za synów,

gdybyśmy dzięki Synowi nie otrzymali od niego owej wspólnoty, która nas z nim
łączy, gdyby jego Słowo nie połączyło nas z nim, gdy stało się ciałem?”97.
Ireneusz wyjaśnia, że od kiedy boski Logos wchodzi w relację z ludź-

mi, Bóg na powrót jednoczy ich ze sobą, a także niszczy grzech i śmierć
oraz daje im nowe życie98. Wracają oni do owego pierwotnego stanu, który
93
Por. AH III, 18, 7.
94
AH V, 14, 2, BOK 16, s. 75; SCh 152, s. 186: „Nunc autem quod fuit qui perierat,
homo, hoc salutare factum est Verbum, per semetipsum eam quae esset ad eum, communio-
nem et exquisistionem salutis ejus efficiens”.
95
Por. AH V, 1, 1.
96
Por. AH V, 1, 2-3. Ireneusz z Lyonu w Adversus haereses zaznacza, że Logos to Duch
Boży (pneu=ma Jeou=), który objawił siebie poprzez Wcielenie („per suam incarnationem”).
97
AH III, 18, 7, BOK 16, s. 76; SCh 210, s. 366: „Qua enim ratione filiorum adoptionis
eius participes esse possemus, nisi per Filium eam quae est ad ipsum recepissemus ab eo
communionem, nisi uerbum eius communicasset nobis caro factum?”.
98
Por. AH III, 18, 7: „Deus hominis antiquam plasmationem in se recapitulans, ut occi-
deret quidem peccatum, evacuaret autem mortem, et vivificaret hominem”.
137
miał miejsce zaraz po tym, jak pierwszy człowiek został ukształtowany „ręką
Boga”, czyli Słowem Bożym („plasmatus manu Dei, id est Verbo Dei”)99.
W związku z tym Słowo, biorąc początek z dziewicy Maryi („Verbum
exsistens ex virgine Maria”), jednoczy w sobie samym każdego człowieka
(to\n a)nakefalaiou/menon ei)j au)to\n). Według apologety prorocy wska-
zywali na to wyjątkowe zjednoczenie Słowa Bożego ze swoim stworzeniem
(th\n e(/nwsin tou= lo/gou tou= Jeou= pro\j to\ pla/sma), gdy pisali,
że Syn Boży miał stać się Synem Człowieczym (oi( to\n e)k th=j parJe/nou
E)mmanouh\l khru/ttontej)100. Zatem Jezus Chrystus najpierw zrekapitu-
lował w sobie („in se recapitulans”) ciało wzięte z Maryi, a następnie zbawił
swoje stworzenie, które zginęło na początku w Adamie101.
Ponadto Ireneusz w Adversus haereses pisze, że już od czasów Starego
Przymierza ludzie byli przygotowywani do kroczenia za Bogiem („sequi
Deum”), a także do niesienia Jego Ducha („portare eius Spiritum”) i uczest-
nictwa w boskim Logosie („communionem habere”)102. Bóg bowiem stale
kierował ludźmi, a także łączył się duchowo z tymi, którzy tego potrzebo-
wali („suam praebens communionem”). Chociaż pozostawał niewidoczny,
to jednak cały czas przygotowywał rodzaj ludzki „na symfonię zbawienia”
(„ad consonantiam salutis”). Przez swego Ducha i boskie Słowo („transiens
Verbum”) dał każdemu stworzeniu odpowiednie i stosowne dla niego prawo
(„congruentem et aptam legem conscrivens”). Niezmierzony Ojciec uczynił
wszystko według miary i porządku (a(/panta me/tr% kai\ ta/cei), a zatem
w Synu, który sam tylko jest w stanie Go pojąć103.
3.1.3. Wspólnota z Logosem-Duchem
Ireneusz z Lyonu opisuje uczestnictwo w boskim Logosie w kontekście

błędnych koncepcji heretyków, którzy nie przyjmują, że Słowo rzeczywiście
stało się ciałem („Verbum Dei caro factum est”) i przyszło na ten świat jako
nasz Zbawca. Tłumaczy, że fałszywie przedstawiają oni Słowo Boże i Chry-
stusa jako byt duchowy, który był niezdolny do cierpień104. Heretycy nie zga-
99
Por. AH III, 21, 10; Rdz 2,7; J 1,3.
100
Por. AH IV, 33, 11; Wj 13,2; J 1,14.
101
Por. AH III, 22, 2; V, 14, 1.
102
Por. AH IV, 14, 2.
103
Por. AH IV, 4, 2: „Et bene, qui dixit ipsum immensum Patrem in Filio mensuratum:
mensura enim Patris, Filius, quoniam et capit eum”.
104
Por. AH III, 11, 3; 18, 5-6. Według Ireneusza wszystkich heretyków demaskuje i prze-
czy ich rozumowaniu Prolog Janowy.
138
dzają się na Wcielenie ani czyste zrodzenie Logosu, a przez to okazują się
niewdzięczni wobec Syna Bożego. W dalszej części wywodu apologeta argu-
mentuje, iż konieczne było Wcielenie Słowa, aby każdy człowiek mógł mieć
udział w boskim Logosie (o( a)/nJrwpoj to\n Lo/gon xwrh/saj) i sta-
wać się przybranym synem Bożym (th\n ui(oJesi/an labw\n)105. Potwier-
dza, że chrześcijanie osiągają pełniejsze i większe oświecenie („pleniorem
et majorem illuminationem mentis”)106, ponieważ przyjmują wiarę w Ojca,
o którym nauczał Syn Boży:
„My zaś idziemy za jednym, jedynym prawdziwym Bogiem jako nauczycielem

i opowiadamy się za Jego Słowem jako miarą prawdy”107.
Ireneusz twierdzi, że heretycy nie mają udziału w boskim Logosie, ponie-

waż odwrócili się od prawdy („alienati vero a veritate”) i pogrążyli się w roz-
maitych błędach teologicznych („nunquam sententiam stabilitam habentes”).
Stało się tak dlatego, że rozumowali po swojemu „ponad miarę rozumienia”
(„supra mensura sensationis”)108. W konsekwencji nigdy nie będą oni mogli
znaleźć prawdziwego Boga, bo sami odrzucili światło Boże („lumen a Deo”).
Nie trwają też w komunii z Panem, który umacnia i łączy wszystko swo-
im Słowem i Mądrością („confirmans et compingens omnia”)109. Apologeta
przestrzega czytelników przed taką postawą:
„Nie da się więc poznać Boga według jego wielkości, nie jest możliwe, aby zmie-
rzyć Ojca. Jednak w jego miłości, która nas prowadzi do niego przez Słowo,
uczą się stale wszyscy, którzy są mu posłuszni, że Bóg jest tak wielki, że on jest
tym, który stworzył wszechświat, uczynił go, wyposażył i wszystko podtrzymu-
je, w tym wszystkim także nas oraz świat, który nas otacza”110.
105
AH III, 19, 1: i(n
/ a o( a)n
/ Jrwpoj to\n lo/gon xwrh/saj, kai\ th\n ui(oJesi/an
labw\n, ui(oj \ ge/nhtai Jeou=.
106
Por. AH IV, 29, 1.
107
AH IV, 35, 4, BOK 16, s. 50; SCh 100, s. 874−876: „Nos autem unum et solum verum
Deum doctorem sequentes, et regulam veritatis habentes eius sermones, de iisdem semper
eadem dicimus omnes, unum Deum scientes, factorem huius universitatis”.
108
Por. AH V, 20, 2; Rz 12,3.
109
Por. AH III, 24, 2.
110
AH IV, 20, 1, BOK 16, s. 55; SCh 100, s. 624: „Igitur secundum magnitudinem non
est cognoscere Deum: impossibile est enim mensurari Patrem; secundum autem dilectionem
ejus – haec est enim quae nos per Verbum ejus perducit ad Deum – obaudientes ei semper di-
scimus quoniam est tantus Deus, et ipse est qui per semetipsum constituit et fecit et adornavit
et continet omnia, in omnibus autem et hunc mundum qui est secundum nos”.
139
Ojciec Kościoła dowodzi, że Jezus Chrystus jest boskim Logosem, dzięki

któremu cały rodzaj ludzki może doświadczać miłości Boga111. On właśnie
stał się człowiekiem, aby „koniec zjednoczyć z początkiem”, czyli człowie-
ka z Bogiem („ut hominem coniungeret Deo”). Pełne uczestnictwo w Lo-
gosie polega więc na „połączeniu oraz zjednoczeniu” Boga i człowieka we-
dług upodobania Ojca („commistio et communio Dei et hominis secundum
placitum Patris”)112. To również jest widzenie Boga na ziemi, przebywanie
i rozmawianie z Nim, a następnie przyjęcie daru zbawienia zgodnie z zapo-
wiedziami Słowa Bożego („praenuntiante Verbo Dei”). Dzięki tej łasce czło-
wiek obejmuje Ducha Świętego („complexus homo Spiritum Dei”) i wchodzi
do chwały Ojca. Ten, kto przez Logos trwa w Bożej miłości, zostaje dopro-
wadzony do doskonałości („perficere perfectum hominem”) w tym i przy-
szłym świecie („in hoc aevo et futuro”)113. Ireneusz tłumaczy, że uczestnictwo
w boskim Logosie jest powiązane z udziałem w chwale i świętości Bożej:
„Chwałą Boga jest żyjący człowiek, zaś życie człowieka jest oglądaniem Boga.
Skoro ukazanie się Boga w stworzeniu daje życie wszystkim żyjącym na ziemi,
to o ileż bardziej objawienie Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą
Boga”114.
Biskup Lyonu podkreśla, że Syn Boży spełnia funkcję rzecznika, ponie-

waż od początku jest przy Ojcu („ab initio Filius cum Patre est”). Ci zaś,
którzy jednoczą się z Nim, otrzymują prorockie wizje („visiones propheti-
cas”) oraz wiele innych charyzmatów i posług („divisiones charismatum”)115.
Boski Logos jest rozdawcą Ojcowskiej łaski („dispensator paternae gratiae”)
dla tych, którzy trwają w harmonii z Bogiem. To On dopełnia plan zbawienia
i stara się, aby ludzie nie odłączyli się całkowicie od Boga oraz mogli osią-
gnąć wieczne życie. Wynika stąd jasno, że nikt bez Boga nie może poznać
Boga (a)n/ eu Jeou= mh\ ginw/skesJai to\n Jeo/n) ani też duchowo z Nim
się zjednoczyć. Natomiast wolą Bożą („voluntatem esse Patris”) objawioną
przez Syna jest uczestniczenie w boskim Logosie i poznanie Boga Ojca116.
111
Por. AH IV, 20, 7; J 1, 18.
112
Por. AH IV, 20, 4.
113
Por. AH IV, 12, 2; IV, 33, 8.
114
AH IV, 20, 7, BOK 16, s. 57; SCh 100, s. 648: „Gloria enim Dei vivens homo: vita au-
tem hominis visio Dei. Si enim quae est per conditionem ostensio Dei vitam praestat omnibus
in terra viventibus, multo magis ea quae est per Verbum manifestatio Patris vitam praestat
his qui vident Deum”.
115
Por. AH IV, 20, 7.
116
Por. AH II, 6, 3; III, 13, 2; IV, 6, 3-4; Mt 11,26-27; J 14,9. Apologeta wielokrotnie
podkreśla, że istnieje ścisła zależność między poznawaniem Syna i Ojca, ponieważ Syn pro-
140
Wówczas także dokonuje się zjednoczenie z Duchem Bożym, o czym można

przeczytać w piątej księdze Adversus haereses:
„To są więc sprawy, które w sobie zrekapitulował; zjednoczył on człowieka z Du-

chem, a Ducha osadził w człowieku, sam stał się głową Ducha i przekazał ducha,
aby stał się głową człowieka, przez niego bowiem widzimy, słyszymy i mówimy”117.
Ireneusz w swoim dziele wyjaśnia, że wspólnota z Logosem („communio”)

jest wielkim darem Syna Bożego, który przyjął nasze człowieczeństwo („Ver-
bum Dei homo”)118. Konsekwencją tej komunii z bóstwem („homo coniunctus
Deo”) jest możliwość osiągnięcia niezniszczalności i nieśmiertelności („incor-
ruptelam et immortalitatem”)119. Człowiek mający udział w Logosie jest też
ściśle zjednoczony z Duchem, który utrzymuje go w istnieniu. Dzieje się tak,
ponieważ „Słowo niesione przez Ojca” udziela Ducha wszystkim wierzącym
(„Verbum portatum a Patre praestat Spiritum”)120. W ten sposób ludzie stają się
drogocenni dla Boga oraz upodobniają się do niewidzialnego Ojca przez wi-
dzialne Słowo („consimilem faciens hominem invisibili Patri per visibile Verbu-
m”)121. W dalszej części starożytny autor opisuje duchową komunię z Logosem:
„On, który jest chlebem doskonałym Ojca, przygotował siebie jako mleko – było
nim jego przyjście w człowieczeństwie i jakby z cielesnych piersi zostaliśmy kar-
mieni, abyśmy przez tego rodzaju mleczny pokarm przywykli do napoju Słowa
Bożego i abyśmy tego, który jest chlebem nieśmiertelności, to jest Ducha Ojca,
mogli w nas samych zatrzymać”122.
wadzi ludzi do Ojca, zaś Ojciec objawia im Syna („Filio adducente ad Patrem, Patre vero
revelante Filium”). Tłumaczy również, że niewidzialnym w Synu jest Ojciec, a widzialnym
w Ojcu jest Syn („invisibile Filii Pater, visibile Patris Filius”). Dlatego poznaniem Ojca jest
Syn, a poznanie Syna dokonuje się w Ojcu („agnitio Patris, Filius; agnitio Filii in Patre et per
Filium revelata”).
117
AH V, 20, 2, BOK 16, s. 72; SCh 153, s. 260: „Haec igitur in semetipsum recapitulatus
est, adunans hominem Spiritui, et Spiritum collocans in homine, ipse caput Spiritus factus
[est]; et Spiritum dans esse hominis caput: per illum enim vidimus et audivimus et loquimur”.
Por. Ef 1,10.
118
Por. AH III, 16, 6: „Verbum homo, universa in semetipsum recapitulans: uti sicut in
supercoelestibus, et spiritalibus, et invisibilibus princeps est Verbum Dei; sic et in visilibus,
et corporalibus principatum habeat”. Autor w Adversus haereses podkreśla, że poprzez Wcie-
lenie Logos zjednoczył w sobie samym wszystko, a Słowo Boże uzyskało pierwszeństwo
także wśród bytów widzialnych i cielesnych (in semetipsum primatum assumens).
119
Por. AH III, 19, 1.
120
Por. AH V, 18, 2; Ef 4,6.
121
Por. AH V, 16, 2.
122
AH IV, 38, 1, BOK 16, s. 83; SCh 100, s. 946–948: Kai/ dia\ tou=to, w(j nhpi/oij,
o( a)r
/ toj o( te/leioj tou= Patro\j, ga/la h(mi=n e(auto\n pare/sxen, o(p / er h)n
= h( kat )
141
Ojciec Kościoła tłumaczy, że człowiek, który uczestniczy w boskim Lo-

gosie, czyni stałe postępy ku Bogu. Nieustannie przyjmuje on dobrodziejstwa
i wzbogaca się darami Boga („in benefaciendo et locupletando”)123. Podobnie
jak całe stworzenie, potrzebuje swego Stwórcy i jest Mu podporządkowane,
aby nie ulec unicestwieniu („necesse est omnimodo”)124. Ludziom bowiem
brakuje doskonałości, dlatego że są tylko bytami stworzonymi. Z tego więc
względu doskonałe Słowo Boże przyjęło człowieczeństwo („coinfantiatum
est homini”) i stało się uchwytne dla wszystkich. W Logosie, przez postano-
wienie swej woli i mądrość (du/namij o(mou= kai\ sofi/a), Bóg czyni całe
stworzenie odpowiednim i zgodnym (e)n t%= eu)/ruJma kai\ e)mmelh=)125.
Dzięki tej łasce ludzie mogą zbliżać się do Niestworzonego:
„Gdy Ojciec okazuje dobroć i nakazuje, Syn posługuje i kształtuje, a Duch karmi
i daje wzrost, wtedy człowiek stopniowo rozwija się i dochodzi do doskonałości,
to znaczy, staje się bliższym Niestworzonego”126.
Według Ireneusza z Lyonu każdy byt stworzony, który ma swój udział

w Logosie, otrzymuje trwanie na wieczność i moc od Niestworzonego127.
Uczestnictwo w boskim Logosie oznacza bowiem nieprzemijalność („subiec-
tio Dei incoruptelae perseverantia”) i chwałę dla bytów, które jej dostępu-
ją. Wtedy człowiek jest kształtowany na obraz i podobieństwo Boże (kat )
ei)ko/na kai\ o(moi/wsin), a także stopniowo dochodzi do doskonałości,
czyli do Boga, który jako jedyny jest doskonały (te/leioj o( a)ge/nnhtoj
Jeo/j). Ponadto istota stworzona może przez Logos oglądać Boga, a w rezul-
tacie otrzymać nieskazitelność i jeszcze bardziej zbliżyć się do swego Stwórcy
(a)fJarsi/a e)ggu\j ei)=nai poiei= Jeou=).
a)n
/ Jrwpon au)tou= parousi/#, i(n / a w(j u(po\ mastou= th=j sarko\j au)tou= trafe/ntej,
kai\ dia\ th=j toiau/thj galaktourgi/aj e)JisJentej trw/gein kai\ pi/nein to\n
Lo/gon tou= Qeou=, to\n th=j a)Janasi/aj a)r / ton, o(p
/ er e)sti\ to\ Pneu=ma tou=
Patro\j, e)n h(mi=n au)toi=j katasxei=n dunhJw=men.
123
Por. AH IV, 11, 2.
124
Por. AH III, 8, 3: „Quae autem facta sunt, non iam eiusdem vocabuli participabilia
esse, neque iuste id vocabulum sumere debere, quod est Creatoris”.
125
Por. AH IV, 38, 2-3.
126
AH IV, 38, 3, BOK 16, s. 85; SCh 100, s. 954: Tou= me\n Patro\j eu)dokou=ntoj kai\
keleu/ontoj, tou= de\ Ui(ou= pro/ssontoj kai\ dhmiourgou=ntoj, tou= de\ Pneu/matoj
tre/fontoj kai\ au)c / ontoj, tou= de\ a)nJrw/pou h)re/ma proko/ptontoj, kai\ pro\j
te/leion a)nerxome/nou.
127
Por. AH IV, 38, 3: du/namin a)gennh/tou proslh/yetai, tou= Jeou= proi=ka
dwroume/nou au)toi=j th\n ei)saei\ paramonh/n.
142
3.1.4. Udział w nieśmiertelności i niezniszczalności Logosu
Ireneusz z Lyonu stwierdza, że ludzie nie są równi Bogu, ale raczej stop-

niowo wchodzą w coraz ściślejszą jedność z Logosem i dzięki temu mogą co-
raz bardziej upodabniać się do Stwórcy. Bóg bowiem stworzył ich podobnymi
do siebie w możliwości decydowania, aby przez miłość przezwyciężali istotę
stworzonej natury („factae naturae substantiam”)128. W ten sposób śmiertelna
i zniszczalna natura ludzka („mortale et corruptibile”) zostaje przezwycię-
żona przez nieśmiertelną i niezniszczalną naturę boskiego Logosu („ab im-
mortalitate et incorruptibilitate”). Człowiek bowiem ze swej natury nie jest
równy Bogu („mortalis et infirmus”), ale dzięki łaskawości Stwórcy uczest-
niczy w nieśmiertelności i wieczności („in immortalitate et aeternitate”)129
oraz staje się naczyniem mądrości i mocy Bożej („sapientiae et virtutis recep-
taculum”). Apologeta ujmuje to w piękny sposób:
„Chwałą człowieka jest Bóg, zaś człowiek jest naczyniem przyjmującym działa-
nie Boga, jego wszelkiej mądrości i mocy”130.
W Adversus haereses Ireneusz pisze, że miłość doprowadza do „doskona-

łości człowieka doskonałego” („dilectionem vero perficere perfectum homi-
nem”), a więc do pełnego uczestnictwa w Logosie131. Przestrzega równocze-
śnie, że bez miłości Boga, wiedza i zrozumienie boskich tajemnic niczego nie
dają, a wiara i proroctwa stają się próżne i daremne. Biskup Lyonu twierdzi,
że przez stopniowe objawianie Słowa w Starym Testamencie, umysł ludzki
przybliżał się do miłości Boga, ponieważ boski Logos pouczał i uwalniał
duszę z egoizmu132. Dzięki temu ludzie z własnej woli zaczęli podporządko-
wywać się Stwórcy i Jego przykazaniom. Już po Wcieleniu Słowa Pan nie
128
Por. AH IV, 38, 4; E. Osborn, Irenaeus of Lyons, s. 232–237. Autor tej książki przed-
stawia koncepcje wolnej woli i wolności, które zostały zawarte w dziełach biskupa Lyonu.
Twierdzi, że Ireneusz, podobnie jak Klemens Aleksandryjski, przyjął koncepcję platońską,
a więc podkreślał osobistą odpowiedzialność jednostek. Dar wolności jest czymś podsta-
wowym i łączy się ściśle z darem rozumności. Wolna wola świadczy też o podobieństwie
do Boga, ponieważ On sam jest bytem wolnym.
129
Por. AH III, 20, 2.
130
AH III, 20, 2, BOK 16, s. 87; SCh 211, s. 388: „Gloria enim hominis, Deus, operationis
uero Dei, et omnis sapientiae eius, et uirtutis receptaculum homo”.
131
AH VI, 12, 2-3; 13, 3. Ireneusz przypomina, że jest jeden i ten sam ustawodawca pra-
wa i Ewangelii („unus et idem legis et evangelii conditor”), ponieważ w obu Testamentach
(„in utroque testamento”) zapisane zostały te same nakazy i przykazania, które wskazują
na tego samego Pana i Boga („eumdem Dominum et Deum”).
132
Por. AH IV, 13, 2: „Verbum autem liberans animam, et per ipsam corpus voluntarie
emundari docuit”.
143
musiał więc rozwiązywać starotestamentalnego prawa, ale tylko je wypełnił,

rozszerzył i uzupełnił („adimplentis et extendentis in nobis”). Apologeta opi-
suje połączenie obu Testamentów („utraque testamenta”) w takich słowach:
„Obydwa Testamenty zawarł jeden i ten sam Ojciec rodziny, Słowo Boże, nasz
Pan Jezus Chrystus, który i z Mojżeszem rozmawiał, i nam w najnowszych cza-
sach przywrócił wolność i pomnożył łaskę, która od niego pochodzi”133.
Ireneusz przekonuje, że już patriarchowie i prorocy starotestamentalni

mieli udział w boskim Logosie, ponieważ zapowiadali przybycie Syna Boże-
go („adventum Filli Dei”)134. Przez swoje nauczanie przyczyniali się do tego,
aby następnym pokoleniom wierzących łatwiej było przyjąć Chrystusa w bo-
jaźni Bożej („habentes timorem Dei”). Dzięki ich pismom każdy człowiek
może wejść w ścisłą relację ze Słowem i przyjąć Jezusa Chrystusa jako Syna
Bożego, który daje życie wieczne („qui aeternam vitam hominibus dat”)135.
Pisarze starożytni zasiali bowiem słowo o Chrystusie, a Kościół zbiera tyl-
ko owoce ich pracy136. Dzięki tym ludziom wszyscy chrześcijanie mogą się
kształtować na wzór postaci Logosu („secundum formationem Christi”), któ-
ry został objawiony w jednym Bogu („in uno Deo”). Tak Ireneusz przedsta-
wia to w Adversus haereses:
„Trzeba było, żeby patriarchowie zapowiadali rzeczy przyszłe na sposób patriar-

chalny, zaś prorocy, aby przekazywali obrazy zapowiadające na sposób prawa,
inni zaś, którzy przyjęli synostwo, winni być ukształtowani na wzór postaci
Chrystusa, jednak wszystko to jest objawione w jednym Bogu”137.
Autor chrześcijański z Lyonu podkreśla, że Logos stał się „Bogiem z nami”

i zstąpił z nieba, aby szukać owcy, która zaginęła, to znaczy własnego stwo-
rzenia („proprium ipsius plasma”)138. W ten sposób Wcielony Syn doprowa-
133
AH IV, 9, 1, BOK 16, s. 92; SCh 100, s. 480: „Utraque autem testamenta unus et idem
paterfamilias produxit, Verbum Dei, Dominus noster Jesus Christus, qui et Abrahae et Moysi
collocutus est, et nobis in novitiate restituit libertatem, et multiplicavit eam quae ab ipso est
gratiam”.
134
Por. AH IV, 23, 1.
135
Por. AH IV, 23, 2.
136
Por. AH IV, 25, 3: „Disseminaverunt enim sermonem de Christo patriarchae et prophe-
tae; demessa est autem Ecclesia, hoc est fructum percepit”.
137
AH IV, 25, 3, BOK 16, s. 103; SCh 100, s. 708–710: „Oportebat enim quaedam qu-
idem praenuntiari paternaliter a patribus, quaedam autem praefigurari legaliter a prophetis,
quaedam vero deformari secundum formationem Christi ab his qui adoptionem perceperunt,
omnia vero in uno Deo ostenduntur”.
138
Por. III, 19, 3; Iz 7,14; Łk 15,4-6.
144
dził do zjednoczenia człowieka z Bogiem, to znaczy przyniósł i przekazał

ludzkość swemu Ojcu („offerens et commendans Patri”). Co więcej, sprawił,
że całe ciało Kościoła, które składa się ze wszystkich żyjących ludzi („multa
membra in corpore”), może dostąpić łaski zmartwychwstania i zamieszkać
w domu Ojca139. Na potwierdzenie tego Ireneusz przytacza naukę św. Pawła,
który pisał, iż Bóg jest równocześnie ponad wszystkim i obecny we wszyst-
kich („super omnes et in omnibus”)140.
Apologeta w swoim dziele opisuje uczestniczenie człowieka w Logosie
jako mistyczne zjednoczenie ciała i duszy ludzkiej z boskim Duchem („car-
ne, anima et spiritu”). Argumentuje, że obraz i podobieństwo Boże przeja-
wia się właśnie w tym, iż Duch Święty jest zmieszany z duszą i połączony
ze stworzeniem. Ze względu na wylanie Ducha człowiek staje się bytem du-
chowym i doskonałym („perfectus homo”). Natomiast bez daru Bożego Du-
cha pozostawałby bytem niedoskonałym, gdyż nie posiadałby podobieństwa
do boskiego Logosu („Spiritum Dei in se”)141. Dar Bożego Ducha powoduje,
że człowiek jest rozumny i podobny do Boga („similis Deo”), a ponadto jest
panem swojej woli i samego siebie („liber in arbitrio et suae potestatis”)142.
Według Ireneusza tajemnica zjednoczenia dokonuje się zatem w samej istocie
człowieka:
„Dusza i duch mogą być częścią człowieka, nie są jednak człowiekiem. Dosko-
nały człowiek jest zmieszaniem i zjednoczeniem duszy, która przyjmuje Ducha
Ojca i która jest zmieszaniem z ciałem stworzonym na obraz Boży”143.
Apologeta twierdzi, że źli ludzie nie przyjmują Słowa i porzucają praw-

dziwy rozum („veram rationem”), a przez to sami skazują się na sprawiedli-
wy sąd Boży („in Dei iustum iudicium”). Pozbawiają bowiem siebie praw-
dziwego dobra i z własnej woli uciekają od Boga. Nie posiadają więc Ducha
Bożego, a także oddzieleni są od wspólnoty z boskim Logosem. Owszem
ciągle są „ludźmi psychicznymi” (yuxikoi\ a)nJrw/poi), ale nie osiągają
nigdy poziomu ludzi duchowych144. Wystarcza im tylko tchnienie Ducha,
139
Por. Rz 12,4; Kol 2,19; 1 Kor 12,18-20. Więcej o zjednoczeniu całego Kościoła z Je-
zusem Chrystusem, a więc z boskim Logosem, można przeczytać w: E. Osborn, Irenaeus of
Lyons, s. 124−126.
140
Por. AH IV, 32, 1; Ef 4,5.16.
141
Por. AH V, 9, 1.
142
Por. AH IV, 4, 3.
143
AH V, 9, 1, BOK 16, s. 115; SCh 152, s. 106−108: „Perfectus homo constat, carne,
anima et spiritu, et altero quidem salvante et figurante, qui est Spiritus, altero quod salvatur
et formatur, quod est caro, altero quod inter haec est duo, quod est anima”.
144
Por. AH I, 7, 1; V, 12, 2. Ludzie dzielą się w gnozie na istoty duchowe (pneumatycy)
145
a nie przyjmują całego daru synostwa Bożego, który przynależy do rodza-

ju ludzkiego (dia\ th=j ui(oJesi/aj e)pi\ th\n a)nJrwpo/thta). Irene-
usz powtarza za św. Pawłem, iż trzeba, aby człowiek stworzony przyjął nie
tylko duszę, ale także dostąpił łączności z Duchem Pańskim („communio-
nem Spritus recipere”)145. Podstawowym bowiem powołaniem i potrzebą
człowieka jest nawiązanie wspólnoty z boskim Duchem146. Argumentuje
to w następujący sposób:
„Czymś innym jest to, co stworzone, i innym jest twórca. Tchnienie jest czymś
doczesnym, Duch zaś wiecznym. Tchnienie ma siłę krótkotrwałą, trwa jakąś
chwilę i ginie pozostawiając bez tchnienia to, w czym dotąd przebywało. Duch
zaś ogarnia człowieka wewnętrznie i zewnętrznie, trwa wiecznie i nigdy go już
nie opuszcza”147.
Z Adversus haereses dowiadujemy się, że z „woli Bożej” natura wszyst-

kich rzeczy stworzonych podległa jest Synowi Bożemu, czyli boskiemu
Logosowi148. Dlatego też słabość ciała może zostać wchłonięta przez „moc
Ducha” („a fortitudine spiritus”), a człowiek cielesny staje się duchowym
dzięki łączności z Duchem Pańskim („propter spiritus communionem”).
Gdy więc człowiek jest ściśle zjednoczony z Logosem, wówczas jego ciało
zostaje wchłonięte i objawia się w nim moc duchowa („propter participatio-
nem spiritus”)149. Cielesny człowiek, który jest wzięty w posiadanie przez
Ducha, zostaje jednocześnie ukształtowany na wzór Słowa Bożego („con-
formis factus Verbo Dei”)150. Potwierdza to następny fragment dzieła:
i istoty ziemskie, materialne (hylicy lub psychicy). Według gnostyków tylko pneumatycy są
elitą zdolną pojąć boską wiedzę. Ireneusz przeciwstawia się jednak takiemu podziałowi lu-
dzi i dowodzi, że jest to ujęcie niechrześcijańskie. Dlatego też przyjmuje zmartwychwstanie
cielesne jako ostateczne potwierdzenie cielesno-duchowego ziemskiego świata.
145
Por. AH IV, 36, 6; 1 Kor 15,45-46; 2 Kor 5,4.
146
Por. AH IV, 14, 1.
147
AH V, 12, 2, BOK 16, s. 117; SCh 153, s. 142: E(t/ ero/n e)sti pnoh\ zwh=j h( kai\
yuxiko\n a)pergazome/nh to\n a)n / Jrwpon, kai\ e(t / eron Pneu=ma zwopoiou=n to\
kai\ pneumatiko\n au)to\n a)potelou=n.
148
Por. AH V, 5, 2: Neque igitur natura alicuius eorum quae facta sunt, neque infirmitas
carnis fortior erit super voluntatem Dei. Non enim Deus his quae facta sunt, sed ea quae facta
sunt, subiecta sunt Deo: et omnia serviunt voluntati eius.
149
Por. AH V, 9, 2.
150
Por. AH V, 9, 3; Rz 6,4. Ireneusz tłumaczy, że substancja ciała jest posiadana przez
człowieka jako dziedzictwo, podobnie jak ziemia w królestwie Bożym. Dlatego należy za-
chować świątynię swego ciała czystą („mundum templum”), aby Duch Boży mógł sobie
w niej upodobać, jak oblubieniec w oblubienicy („quemadmodum sponsus ad sponsam”).
146
„Słabość ciała, gdy zostaje wchłonięta, objawia mocnego Ducha. Duch zaś,
wchłaniając słabość, posiada w sobie ciało jako dziedzictwo, a z obu składa
się żywy człowiek; żyje przez udział Ducha, człowiekiem jest przez substancję
ciała”151.
Ireneusz z Lyonu tłumaczy dalej, że w życiu doczesnym częściowo uczest-

niczymy w boskim Logosie („partem aliquam a Spiritu eius sumimus”), po-
nieważ przyjmujemy tylko część z Jego doskonałości i nieskazitelności („ad
perfectionem et praeparationem”). Stopniowo również przyzwyczajamy się
pojmować i nieść Boga w naszym ciele152. Przez to z kolei stajemy się ludź-
mi coraz bardziej duchowymi, a nasze śmiertelne ciało zostaje wchłonięte
przez nieśmiertelność. Dzięki współpracy z łaską („universa Spiritus gratia”)
upodabniamy się do Logosu, czyli kształtujemy się na obraz i podobieństwo
Boga („secundum imaginem et similitudinem”). Przez działanie i przyjęcie
Ducha Świętego naturalna ludzka substancja przemieniona zostaje w czło-
wieka duchowego („homines spiritales”). Biskup Lyonu tak o tym pisze
w dalszej części wywodu:
„Ci, którzy mają zadatek Ducha, nie służą pożądliwości ciała, ale podporządko-
wani są Duchowi i działają we wszystkim rozumnie i słusznie, nazywa ich apo-
stoł duchowymi, ponieważ Duch Boży w nich mieszka. Nie będą jednak duchami
bezcielesnymi, ale istotami z naszej substancji, to znaczy z połączenia duszy i cia-
ła, a substancja ta, przyjmując Ducha Bożego, tworzy duchowego człowieka”153.
Ojciec Kościoła porównuje też uczestnictwo w boskim Logosie do za-

szczepienia dzikiej oliwki i przemienienia jej w dobrą oliwkę, która przynosi
owoce. Podkreśla, że podobnie jest z ludźmi, którzy przyjmują Ducha Chry-
stusowego i przynoszą duchowe owoce w ogrodzie Bożym („quasi in para-
diso regis plantata”)154. Dzięki „nasieniu Słowa” („insertionem accipientes
verbum Dei”) potrafią nieustannie powracać do pierwotnej natury człowieka,
151
AH V, 9, 2, BOK 16, s. 122; SCh 153, s. 112: „Infirmitas enim carnis absorpta po-
tentem ostendit Spiritum, Spiritus autem rursus absorbens infirmitatem hereditate possidet
carnem in se, et ex utrisque factus est vivens homo, vivens quidem propter participationem
Spiritus, homo autem propter substantiam carnis”.
152
Por. AH V, 8, 1; Rz 8,9.15.
153
AH V, 8, 2, BOK 16, s. 123; SCh 153, s. 96: „Qui ergo pignus Spiritus habent et non
concupiscentiis carnis serviunt, sed subjiciunt semetipsos Spiritui et rationabiliter conver-
santur in omnibus, juste Apostolus spiritales vocat, quoniam Spiritus Dei habitat in ipsis:
incorporales enim spiritus non erunt homines spiritales, sed substanitia nostra, hoc est animae
et carnis adunatio, assumens Spiritum Dei spiritalem hominem perficit”.
154
Por. AH V, 10, 1; Rz 11,17.24.
147
która została stworzona na obraz i podobieństwo Boże. Natomiast ci, którzy

nie chcą mieć udziału w Chrystusie, stają się bezowocni pod względem spra-
wiedliwości i łatwo poddają się namiętnościom cielesnym („magis carnis esse
volentes quam Spiritus”). Ireneusz przedstawia tę myśl w sposób obrazowy,
nawiązując do perykopy ewangelicznej, która mówi o krzewie winnym:
„Jak dzika oliwka po zaszczepieniu nie traci swojej właściwości drzewa, zmienia
się tylko jakość jej owoców, wtedy otrzymuje też inną nazwę, a więc nie nazywa
się już dziką oliwką, ale owocowym drzewem oliwnym; tak i człowiek zaszcze-
piony przez wiarę i przyjmujący Ducha Bożego nie traci wprawdzie właściwości
ciała, zmienia jednak jakość uczynków, przyjmuje też inną nazwę, która wska-
zuje na tę zmianę. A zmiana ta prowadzi na lepsze. Nie jest już nazywany ciałem
i krwią, ale człowiekiem duchowym”155.
Biskup Lyonu twierdzi, że oddzielenie od Boga i brak łączności z Logosem

(„separatio Dei”) oznacza śmierć, pogrążenie w ciemności i utratę wszelkich
dóbr („amissio bonorum”). Dlatego też ludzi, którzy nie mają udziału w bo-
skim Logosie, czeka nieuchronna kara, która polega na pozbawieniu dobro-
dziejstw Bożych („desolati ab omnibus bonis”). Według apologety ich kara
trwa bez końca, ponieważ jest to utrata dóbr wiecznych („amissio aeterna”).
Nie spada ona jednak od Boga, ale od tych, którzy siebie samych oślepili lub
zostali oślepieni przez innych („vel ab semetipsis vel ab aliis”)156. Wszyscy
zatem, którzy nie przyjmują światła Jednorodzonego Syna Bożego, sami sie-
bie karzą i oddzielają się od Boga na podstawie „własnej wolnej decyzji”
(„volontaria sententia”). Mogą zatem odrzucić jedność z Logosem, gdyż po-
siadają wolną wolę:
„W człowieku natomiast ustanowił możność wyboru, podobnie i wśród anio-

łów – aniołowie są bytami rozumnymi – aby ci, którzy okazaliby posłuszeństwo,
słusznie stali się posiadaczami dobra, ci zaś, którzy by nie posłuchali, by słusznie
nie mieli udziału w dobru i otrzymali słuszną karę”157.
155
AH V, 10, 2, BOK 16, s. 124; SCh 153, s. 126−128: „Sed quemadmodum oleaster inserta
substantiam quidem ligni non amittit, qualitatem autem fructus immutat et aliud percipit vo-
cabulum, jam non oleaster sed fructifica olive exsistens et dicitur, sic et homo per fidem insertus
et assumens Spiritum Dei substantiam quidem carnis non amittit, qualitatem autem fructus ope-
rum immutat et aliud accipit vocabulum, significans illam quae in melius est transmutationem,
jam non caro et sanguis sed homo spiritalis exsistens et dicitur”. Por. J 15,1-8.
156
Por. AH V, 27, 2; J 3,18-21.
157
AH IV, 37, 1, BOK 16, s. 127; SCh 100, s. 920: „Et propter hoc consilium quidem
bonum dat omnibus; posuit autem in homine potestatem electionis, quemadmodum et in
angelis – etenim angeli rationabiles – uti hi quidem qui obaudissent juste bonum sint pos-
148
Te byty rozumne, które odeszły od jedności z Logosem i okazały nieposłu-

szeństwo, nie mają żadnego udziału w dobrach duchowych przez Niego przy-
niesionych, otrzymują słuszną karę i pozbawiani są jakiegokolwiek udziału
w życiu Logosu.
Udział w nieśmiertelności i niezniszczalności Logosu dokonuje się przez
mistyczne zjednoczenie ciała i duszy człowieka z boskim Duchem. Wtedy
też słabość ciała zostaje wchłonięta, a człowiek zostaje przemieniony z ciele-
snego w duchowego. Udział ten dokonuje się przez doskonałe posłuszeństwo
Logosowi Wcielonemu, Jego prawu i przykazaniom. Następuje wtedy powrót
do pierwotnego stanu natury ludzkiej całkowicie poddanej woli Bożej i przy-
wrócony jest obraz i podobieństwo Boże w człowieku dzięki mocy Logosu.
3.1.5. Sakramentalna jedność z Logosem
Ireneusz z Lyonu naucza, że Kościół został ustanowiony po to, aby uświę-

cić chrześcijan przez wspólnotę z Synem Bożym („Ecclesiam sanctificandam
communicatione Filii”)158. Najpierw apostołowie otrzymali od Pana władzę
głoszenia Ewangelii, a następnie ich uczniowie poznali prawdę, czyli naukę
Chrystusa. W taki też sposób filar wiary chrześcijańskiej („fundamentum et
columna fidei”) został uformowany w pismach apostolskich i ewangelicznych,
a wszystko to dokonało się zgodnie z wolą Bożą159. Ci bowiem, którzy posiedli
„doskonałą gnozę” („perfectam agnitionem”), a więc najpełniej uczestniczyli
w boskim Logosie, najdokładniej głosili jednego Boga, Stwórcę nieba i zie-
mi, a zarazem jednego Chrystusa, Syna Bożego. To od nich pochodzi „przekaz
tradycji i reguła prawdy” („traditio et regula veritatis”), które są zachowane
w Kościele160. Czytamy o tym w trzeciej księdze Adversus haereses:
„W istocie bowiem, dopiero gdy Pan nasz zmartwychwstał i gdy apostołowie

zostali wyposażeni mocą z wysoka przez Ducha Świętego, który zstąpił na nich,
gdy zostali wypełnieni wszelką pewnością i gdy tak oto posiedli doskonałą gno-
zę, wtedy wyszli aż po krańce ziemi, aby głosić nam dobrą nowinę o dobrodziej-
stwach Boga, a ludziom ogłaszać pokój z nieba”161.
sidentes, datum quidem a Deo, servatum vero ab ipsis; qui autem non obaudierunt juste non
invenientur cum bono et meritam poenam percipient”.
158
Por. AH IV, 20, 12.
159
Por. AH III, 1, 1; 1 Kor 2,6; Ef 3,9.
160
Por. AH III, 2, 1-2.
161
AH III, 1, 1, BOK 16, s. 97; SCh 210, s. 20−22: „Postea enim quam surrexit Dominus
noster a mortuis, et induti sunt supervenientis Spiritus sancti uirtutem ex alto, de omnibus
149
Apologeta dowodzi, że uczestnictwo w boskim Logosie jest dostępne

w Kościele wszystkim, którzy prawdziwie chcą zobaczyć prawdę („tradi-
tiam apostolorum in toto mundo manifestatam”)162. Staje się to możliwe
dlatego, że apostołowie przez głoszenie Dobrej Nowiny163 przekazali tajem-
nicę boskiego Logosu, a na swych następców wybrali tylko ludzi dosko-
nałych i nienagannych164. Dzięki darowi „sukcesji apostolskiej” („per suc-
cessiones episcoporum”) wszyscy chrześcijanie mają więc udział w praw-
dziwym Logosie oraz przyjmują wiarę w Syna Bożego, Jezusa Chrystusa
(„conservata ab apostolis”). Ponadto apostołowie i uczniowie apostolscy
w swoich pismach potwierdzają, że Słowo Boże jest Prawdą („veritas exsi-
stens”), a każdy, kto trwa w Prawdzie, chodzi w światłości Syna Bożego,
ponieważ Logos cały czas jest „skarbem ukrytym na roli świata”, a ujawnia
się ludziom przez Pismo Święte („absconditus vero in Scripturis thesau-
rus”) oraz nauczanie Kościoła165. Ireneusz przedstawił to w następującym
stwierdzeniu:
„Gdzie zostały złożone dary Boże, tam należy uczyć prawdy, a więc u tych, któ-
rzy mają otrzymaną od apostołów sukcesję w kierowaniu Kościołem, to znaczy,
gdzie pewne jest, że mają także zdrowe i nienaganne zasady życia oraz nieskażo-
ną i nienaganną naukę”166.
Apologeta w Adversus haereses podkreśla, że duchowy człowiek, który

ma udział w boskim Logosie, otrzymuje również Ducha Świętego („recipiens
Spiritum Dei”). Wie on dobrze, że został stworzony na podobieństwo Syna
Bożego, który stał się człowiekiem i przyjął na siebie dawne stworzenie („an-
tiquam plasmationem in semetipsum suscipiens”). Chrześcijanin tego rodzaju
adimpleti sunt, et habuerunt perfectam agnitionem; exierunt in flues terrae, ea quae a Deo
nobis bona sunt evangelizantes, et coelestem pacem hominibus annuntiantes”.
162
Por. AH III, 3, 1.
163
Por. AH III, 5, 1-2.
164
Apologeta w III księdze Adversus haereses podaje przykład i potwierdza autorytet Ko-
ścioła rzymskiego, z którym winien się zgadzać każdy Kościół i wszyscy wierzący chrześci-
janie („a gloriosimmis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundata et constituta ecclesia,
quam habet ab apostolis traditionem”). Por. AH III, 3, 2-3.
165
Por. AH IV, 26, 1; Mt 13,44-52; Łk 24,26-27. Autor sugeruje, że można wejść w ko-
munię z Logosem podczas uważnej lektury Pisma Świętego. Tłumaczy również, że Chrystus
jest ukryty zarówno w Słowie Bożym (o( Jhsauro\j o( kekrumme/noj), jak i w całym
świecie (a)gro\j ga\r o( ko/smoj).
166
AH IV, 26, 5, BOK 16, s. 101; SCh 100, s. 728: „Ubi igitur charismata Domini posita
sunt, ibi discere oportet veritatem, apud quos est ea quae ab apostolis Ecclesiae successio, et
id quod est sanum et irreprobabile conversationis, et inadulteratum et incorruptibile sermonis
constat”.
150
jest prawdziwie istotą duchową („discipulus vere spiritalis”) i rzeczywiście

uczestniczy w zbawieniu („salutem vere participare”)167. Oddziela się on zde-
cydowanie od tych wszystkich, którzy są poza prawdą („extra veritatem”)
i poza Kościołem („extra Ecclesiam”). Dzięki temu natomiast stale dojrzewa
i zdobywa nieśmiertelność („ut maturescens fructificet immortalitatem”)168.
Przez uczestnictwo w Logosie człowiek, który wywodzi się z mądrości i mocy
Ojca („ex sapientia et virtute Patris”), wpisuje się dobrze w odwieczny plan
zbawczy169. Przez dary sakramentalne wchodzi jeszcze głębiej w tajemnicę
komunii z Logosem:
„[Pan] pokazał, że Bóg, który stworzył ziemię i nakazał, by wydawała owoce

i ustanowił wody, wydobył źródła, w ostatnich czasach podarował ludziom także
błogosławieństwo pokarmu i łaskę napoju przez swego Syna. Niepojęty przez
to, co pojęte, Niewidzialny przez to, co widzialne, On [Syn], który nie jest poza
Nim, ale przebywa na łonie Ojca”170.
W swoim dziele Ireneusz z Lyonu zauważa, że nierozumni są ci, któ-

rzy lekceważą zbawczy plan Boga i negują fakt, iż człowiek jest zdolny
do przyjęcia daru nieprzemijalności („capax esse incorruptibilitatis”), a tak-
że trwałego uczestnictwa w boskim Logosie171. Tłumaczy następnie, że już
przez przyjmowanie wina i chleba eucharystycznego wierzący mają udział
w Ciele i Krwi Chrystusa („communicatio corporis et sanguinis Christi”).
Stają się oni w mistyczny sposób częścią Logosu („membra eius sunt”),
a ich substancja wzrasta i umacnia się (h( th=j sarko\j u(po/stasij)172.
Nie można więc w żaden sposób zaprzeczyć temu, iż ludzie trwają w ko-
munii z Logosem, gdy karmią się boskim darem Eucharystii („donationem
Dei”). W dalszej części apologeta opisuje jedność eucharystyczną w nastę-
pującym fragmencie, który to potwierdza:
167
Por. AH IV, 33, 1-7.
168
Por. AH IV, 5, 1.
169
Por. AH V, 18, 1.
170
AH III, 11, 5, BOK 16, s. 108; SCh 210, s. 154: „[Dominus] ostendens quoniam Deus
qui fecit terram, et iussit eam fructus ferre et constituit aquas, et edidit fontes, hic et bene-
dictionem escae et gratiam potus in nouissimis temporibus per Filium suum donat humano
generi, incomprehensibilis per comprehensibilem et inuisibilis per uisibilem, cum extra eum
non sit, sed in sinu Patris exsistat”. Ireneusz z Lyonu w tym fragmencie dobrze przedstawił
wzajemną relację i jedność między Synem i Ojcem, a zarazem Panem i Bogiem.
171
Por. AH V, 2, 2.
172
Por. AH V, 2, 3. O roli sakramentów świętych w procesie zdobywania coraz peł-
niejszego udziału w boskim Logosie można przeczytać w: E. Osborn, Irenaeus of Lyons,
s. 132−134.
151
„Napój zmieszany w kielichu i zwyczajny chleb, otrzymując Słowo Boże, stają

się Eucharystią, to jest Krwią i Ciałem Chrystusa, a dzięki nim wzrasta i umacnia
się substancja naszego ciała”173.
Biskup Lyonu pisze, że w sakramencie Eucharystii organizm ludzki karmi

się z kielicha Krwi Pańskiej, a jednocześnie umacnia się chlebem, czyli Cia-
łem Syna Bożego. Ten cud zjednoczenia z Logosem jest możliwy dzięki dzia-
łaniu Ducha Świętego, który ogarnia wszystko, ale również przez Mądrość
i Słowo Boże (dia\ th=j sofi/aj tou= Jeou= kai\ proslambano/mena to\n
lo/gon), które sprawia, iż dary eucharystyczne stają się Ciałem i Krwią Chry-
stusa174. Ciała ludzkie, które w sposób sakramentalny uczestniczyły w boskim
Logosie („communicatio et unitas carnis et spiritus”), po śmierci zostaną przez
Słowo Boże obdarzone zmartwychwstaniem („Verbo Dei resurrectionem eis do-
nante”) na chwałę Boga Ojca. Wówczas to, co ziemskie i śmiertelne, zostanie
otoczone nieśmiertelnością („mortali immortalitatem”), a to, co słabe i zniszczal-
ne, zostanie obdarzone niezniszczalnością („corruptibili incoruptelam gratuito”).
Następnie apologeta łączy tajemnicę Eucharystii z udziałem w życiu wiecznym:
„Nasza zaś wiara jest w harmonii z nauką o Eucharystii, a Eucharystia potwierdza

naszą wiarę. Składamy bowiem Bogu to, co jest Jego, przez co znowu wyznaje-
my wspólnotę i jedność ciała z duchem. Albowiem jak chleb, który jest czymś
ziemskim, otrzymawszy wezwanie Boga, już nie jest zwyczajnym chlebem, ale
Eucharystią składającą się z dwu rzeczy, z ziemskiej i niebieskiej, tak też na-
sze ciała, przyjąwszy Eucharystię, już nie ulegają zniszczeniu, bo mają nadzieję
zmartwychwstania”175.
Ireneusz zachęca tych, którzy uwierzyli i weszli w komunię z Logosem,

aby w pokorze przestrzegali wszystkich słów Syna Bożego i byli posłuszni
nauce apostolskiej176. Powinni oni szanować Pana Boga i Jemu służyć, a zde-
173
AH V, 2, 3, BOK 16, s. 109; SCh 153, s. 34: O(po/te ou)n = kai\ kekrame/non
poth/rion, kai\ o( gegonw\j a)r / toj e)pide/xetai to\n lo/gon tou= Qeou=, kai\ gi/netai
h( eu)xaristi/a sw=ma Xristou=, e)k tou/twn de\ au)c / ei kai\ suni/statai h( th=j sarko\j
h(mw=n u(po/stasij. Por. Ef 5,30.
174
Por. AH V, 2, 3.
175
AH IV, 18, 5, BOK 16, s. 110, SCh 100, s. 610−612: „Nostra autem consonans est
sententia Eucharistiae [h(mw=n de\ su/mfwnoj h( gnw=mh t$= eu)xaristi/#], et Eucha-
ristia rursus confirmat sententiam nostram. Offerimus enim ei quae sunt ejus, congruenter
communicationem et unitatem praedicantes carnis et Spiritus. Quemadmodum enim qui est
a terra panis, percipiens invocationem Dei, jam non communis panis est, sed Eucharistia, ex
duabus rebus constans, terrena et caelesti: sic et corpora nostra percipientia Eucharistiam jam
non sunt corruptibilia, spem resurrecionis habentia”.
176
Por. AH V, 22, 2; Mt 4,7; Rz 12,16.
152
cydowanie sprzeciwiać się złemu duchowi. Winni również dobrze wykorzy-

stywać dar wolnej woli oraz władzy nad swoją duszą („suam potestatem et
suam animam”), aby swobodnie podążać za boską nauką177. Bóg bowiem ła-
skawie udziela im daru uczestnictwa w boskim Logosie w tym celu, aby go
starannie przyjmowali, a zarazem uważali za rzecz najcenniejszą („superemi-
nentia bonitatis”). Ponadto przyjmuje ich dobre działania („bonas operatio-
nes”), aby później dać im wieczną odpłatę ze swoich dobrodziejstw („retribu-
tionem bonorum suorum”)178.
Apologeta z Lyonu w podsumowaniu podkreśla, że wszyscy chrześcijanie
uczestniczą w boskim Logosie oraz otrzymują niezliczone dary w imię Jezu-
sa Chrystusa (e)n t%= o)no/mati I)hsou= Xristou=)179. Dzięki temu ci, którzy
są rzeczywiście uczniami Syna Bożego, dokonują cudownych rzeczy dla do-
bra innych ludzi, m.in. przepędzają demony, przewidują przyszłość, mają wi-
dzenia, uzdrawiają chorych, a nawet wskrzeszają umarłych. Ponadto ludzie
Kościoła w sposób czysty i prawy zanoszą modlitwy do Pana, a także odwo-
łują się do mocy Jezusa Chrystusa180. Ci więc, którzy nie oddzielili się od do-
broci Bożej i zostali zapisani w księdze życia, powstaną z martwych do ra-
dości wiekuistej w obecności Pana z własnymi ciałami, duszami i duchami
(i)/dia sw/mata, kai\ i)di/aj yuxa\j kai\ i)/dia pneu/mata e)/xontej)181.
Ci zaś, którzy odrzucają swego Stwórcę lub nie chcą Go poznać, sami pozba-
wiają siebie dalszego istnienia182.
Zdaniem Ireneusza udział w Logosie Wcielonym mają w sposób pełny
tylko ci, którzy należą do wspólnoty Kościoła, czyli przyjęli z wiarą zbawczy
plan Boga wobec ludzi. Ponadto wierzą, że Kościół jest rzeczywiście zbaw-
czą wspólnotą, do której weszli, przyjmując chrzest, a także inne sakramenty,
zwłaszcza Eucharystię. Są wreszcie posłuszni nauce apostolskiej i unikają
wszelkich rozłamów i podziałów w Kościele.
3.1.6. Udział w wieczności Logosu
Apologeta z Lyonu wyjaśnia, że Stwórca tak wszystko ustanowił, aby-

śmy kierowani rozumem coraz bardziej Go miłowali, a na końcu zostali udo-
skonaleni przez oglądanie i poznawanie Boga („ad videndum et capiendum
177
Por. AH IV, 37, 1.
178
Por. AH IV, 18, 6; Mt 25,34.
179
Por. AH II, 32, 4; Mt 10,8.
180
Por. AH II, 32, 5; Ef 1,9.
181
Por. AH II, 33, 5; Łk 16,19-31; Ap 21,27.
182
Por. AH II, 34, 3.
153
Deum”)183. Według autora traktatu Przeciw herezjom o uczestnictwie w bo-

skim Logosie („communicatio Dei”) świadczy zatem fakt, że jesteśmy stwo-
rzeni jako byty rozumne, ożywione duszą i zdolne do wyciągania wniosków
(„rationabiles, et examinatores, et iudiciales”)184. Zachowanie „ludzkiego po-
rządku” („ordinem hominis custodire”), czyli posługiwanie się rozsądkiem,
jest konieczne, aby później mieć jeszcze pełniejszy udział w chwale Bożej
(„participari gloriae Dei”)185. Ponad wszystko zaś należy wierzyć i służyć
Panu, aby uczestniczyć w „boskiej sztuce” i być „doskonałym dziełem” Boga
(„perfectum opus Dei”). Myśl ta zawarta została w następującym fragmencie
Adversus haereses:
„Jeśli zatem jesteś dziełem Boga, to czekaj na rękę twojego Artysty […]. Przed-
staw Mu swoje serce, miękkie i podatne, i zachowaj kształt, jakim ukształtował cię
Artysta. Miej w sobie na tyle wilgoci, aby nie być twardym, by nie zatrzeć śladów
jego palców. Zachowaj jednak kształt, bo tak przystąpisz do doskonałości, bo dzię-
ki Bożej sztuce błoto zostanie w tobie ukryte. Istotę w tobie stworzyła Jego ręka.
Wyścieliła cię od wewnątrz i od zewnątrz czystym złotem i srebrem”186.
Ireneusz tłumaczy, że Bóg postanowił, aby ludzie stale rozwijali się w wie-
rze, a przez udział w boskim Logosie dojrzewali do doskonałości zbawienia
(„per testamenta maturescere perfectum salutis”). Ponadto cały czas Stwórca
obdarza ich swoimi łaskami i niezliczonymi darami, które pochodzą od jed-
nego i tego samego Boga („ab uno et eodem Deo”)187. Dzięki nim są w sta-
nie pokonywać kolejne stopnie, które prowadzą człowieka do Boga („non
pauci gradus”). W Słowie Bożym są oni stale wzywani przez rzeczy drugie
183
Por. AH IV, 37, 7; E. Osborn, Irenaeus of Lyons, s. 202−205. W swojej książce
E. Osborn wyjaśnia różnicę między pojęciami, których używa Ireneusz, gdy pisze na te-
mat zależności między uczestnictwem w boskim Logosie a oglądaniem Boga („manifesta-
tio, ostensio, visio”). U starożytnego pisarza „visio Dei” ma znaczenie duchowe i dotyczy
mistycznej komunii z boskim Logosem, a także wiąże się z udziałem w tajemnicy syno-
stwa Bożego. Apologeta twierdzi, że nie można rozdzielać uczestnictwa w boskim Logosie
od oglądania Boga, jak również od szczęścia przebywania w Jego obecności.
184
Por. AH IV, 37, 6.
185
Por. AH IV, 39, 2.
186
AH IV, 39, 2, BOK 16, s. 91; SCh 100, s. 966: „Si ergo opera Dei es, manum artificis
tui exspecta […]. Praesta autem ei cor tuum molle et tractabile, et custodi figuram, qua te
figuravit artifex, habens in temetipso humorem, ne induratus amittas vestigia digitorum eius.
Custodiens autem compaginationem, ascendes ad perfectum: ab artificio enim Dei absondi-
tur, quod est in te, lutum. Fabricavit substantiam in te manus eius: liniet te ab intus et a foris
auro puro et argento, et in tantum ornabit te, ut et ipse Rex concupiscat speciem tuam”. Por.
Wj 25,11.
187
Por. AH IV, 9, 1-3.
154
do pierwszych, przez symboliczne do prawdziwych, przez doczesne do wiecz-

nych i przez cielesne do duchowych188. Ich ostatecznym celem, a zarazem
kresem doskonalenia jest pełne zjednoczenie z samym Logosem189.
Biskup Lyonu wyjaśnia, że zjednoczenie człowieka z boskim Logosem jest
możliwe dzięki wszechmocy Boga, który ożywia to, co śmiertelne i powołuje
do niezniszczalności („ad incorruptelam”). Stąd, nawet po śmierci cielesnej,
Bóg w swojej mądrości („ex magna sapientia Dei”) jest w stanie przywrócić
do życia człowieka wraz z duszą i rozumnym duchem190. Ciało ludzkie jest
bowiem zawsze „zdolne i sposobne” do przyjęcia mocy Bożej (dektikh\ kai\
xwrhtikh\ h( sa\rc th=j tou= Jeou= duna/mewj)191. Konsekwentnie cały
człowiek jest poddany oddziaływaniu mądrości i mocy Bożej (texnikh=j
sofi/aj kai\ duna/mewj Jeou=). Zatem przez uczestnictwo w Logosie
cała cielesna natura ma również udział w życiu samego Boga. Co więcej,
jeśli w życiu doczesnym istota ludzka może łączyć się z bóstwem, to również
w życiu wiecznym winna być zjednoczona z Bogiem. Dokonuje się to dzięki
współpracy Ducha i Logosu, co Ireneusz przedstawia obrazowo:
„Ręce Boże przywykły już w Adamie, aby kierować, prowadzić, nieść stworzone
przez siebie dzieło, wziąć je i umieścić je tam, gdzie same postanowiły”192.
Apologeta twierdzi, że wszyscy ludzie mają szansę na udział w Logosie,

ponieważ boskie Ręce (a(i xei=rej tou= Jeou), które ukształtowały człowie-
ka, mogą nadal kierować i prowadzić stworzone przez siebie dzieło do wiecz-
nego przebywania z Bogiem (th\n meta/Jesin kai\ a)na/lhyin)193. W ten
więc sposób ludzie mogą powrócić do raju („in paradiso”), skąd zostali wy-
pędzeni z powodu nieposłuszeństwa. Potwierdzają to również uczniowie
188
Por. AH IV, 14, 3: „Per ea quae errant secunda, ad prima vocans, hoc est, per tipical, ad
vera; et per temporalia, ad aeterna; et per carnalia, ad spiritalia; et per terrena, ad coelestia”.
189
Por. AH IV, 12, 4; Rz 10,3.
190
Por. AH V, 3, 2: „Quae autem sapientiam participant Domini, participant et virtutem
eius”.
191
Por. AH V, 3, 3: Ou)k a)r / a ou)n= a)m/ oiroj h( sa\rc texnikh=j sofi/aj kai\
duna/mewj Jeou=. A)ll e) i) h( du/namij au)tou=, h(r / ij e)sti\ zwh=j parektikh\, e)n
a)sJenei/# teleou=tai, toute/stin, e)n sarki/. Autor tłumaczy, że ciało ludzkie nie
jest wyłączone z oddziaływania Mądrości i Mocy Bożej, która udziela życia i doskonali się
właśnie w człowieku. 2 Kor 12,9.
192
AH V, 5, 1, BOK 16, s. 120; SCh 153, s. 62−64: Ei)Jisme/nai ga\r h)s = an e)n t%=
A)da\m a(i xei=rej tou= Jeou= r(uJmi/zein, kai\ kratei=n, kai\ basta/zein to\ i)d / ion
pla/sma, kai\ fe/rein, kai\ tiJe/nai o(p / ou au)t= ai bou/lontai.
193
Por. AH V, 5, 1-2; 2 Krl 2,11. Ireneusz zaznacza, że boska Ręka (h( Jeou= xei\r) to-
warzyszy świętym, dokonując w nich rzeczy nadzwyczajnych i niemożliwych dla ludzkiej
natury (para/doca kai\ a)du/nata t$= fu/sei).
155
apostołów, którzy przekazują, że sprawiedliwym ludziom i nosicielom Ducha

przygotowane jest niebo („Spiritum habentibus praeparatus est paradisus”)194.
Natomiast bez Ducha Bożego człowiek umiera i nie jest w stanie posiąść kró-
lestwa niebieskiego (th\n basilei/an Jeou=). Dlatego też powinien zawsze
pozytywnie odpowiadać na zaproszenie Logosu i w ten sposób zostać przy-
jęty przez Ducha do wiecznego dziedzictwa („haereditate possideri in regno
a Spiritu”), gdzie dokonuje się pełne zjednoczenie z Bogiem, a zbawieni do-
stępują daru „oglądania niezniszczalności” („coauspicantes incorruptelam”).
Teolog z Lyonu ujmuje to następująco:
„Bóg obdarza wspólnotą ze sobą tych, którzy zachowują miłość wobec Niego.
Wspólnota zaś z Bogiem oznacza życie, światłość i korzystanie z tego dobra,
które jest przy Nim”195.
Z dzieła Ireneusza dowiadujemy się, że ludzie, którzy wierzą w Ojca i Syna

(„per fidem in Patrum et Filium”), uczestniczą w boskim Logosie196. Każdy
zatem chrześcijanin, który podąża za Chrystusem, otrzymuje udział w zba-
wieniu wiecznym oraz w boskiej światłości. Opuszcza on bowiem wszystko
i cały czas idzie za Synem Bożym („sequitur Verbum Dei”), ze Słowem wę-
druje („peregrinans cum Verbo”) i przy Słowie mieszka („cum Verbo moratu-
r”)197. Taki człowiek naśladuje przykład patriarchów, proroków i apostołów,
którzy nieustannie przebywali w obecności Słowa Bożego („Verbum sem-
per assistens humano generi”). Dzięki wspólnocie z Logosem wszyscy oni
osiągnęli królestwo niebieskie, przygotowane wierzącym przez Boga Ojca198.
W tym miejscu mogą oglądać oblicze Stwórcy, wypełniać się niewysłowioną
radością („gaudio inenarrabili”)199, a także posiąść niekończące się życie. Tak
zostało to przedstawione w dziele Zdemaskowanie i zbicie fałszywej gnozy:
„Nie można żyć bez życia, a tylko udział w Bogu daje życie, a udział w Bogu pole-
ga na oglądaniu Boga i korzystaniu z jego łaskawości. Ludzie będą zatem oglądać
Boga, aby żyć, a gdy przez ten ogląd staną się nieśmiertelni, sięgną samego Boga”200.
194
Por. 2 Kor 12,1-10.
195
AH V, 27, 2, BOK 16, s. 126; SCh 153, s. 342: „Et quicumque erga eum custodiunt
dilectionem, suam his praestat communionem. Communio autem Dei, vita et lumen et fruitio
eorum quae sunt apud eum bonorum”.
196
Por. AH V, 8, 3.
197
Por. AH IV, 5, 3; Rdz 22,6; Mt 4,22; Mk 8,34.
198
Por. AH IV, 28, 2; Mt 25,34.
199
Por. AH V, 7, 2.
200
AH IV, 20, 5-6, BOK 16, s. 130; SCh 100, s. 642: „Quoniam vivere sine vita impos-
sibile est, subsistentia autem vitae de Dei participatione evenit, participatio autem Dei est
156
Ojciec Kościoła z Lyonu podsumowuje swoje rozważania o uczestnictwie

w boskim Logosie w kontekście wiecznego przebywania z Bogiem. Twierdzi
mianowicie, że powołaniem i życiem człowieka jest oglądanie Boga („vita
hominis visio Dei”) – tego Boga, który ukazał się w stworzeniu i daje ży-
cie wszystkim żyjącym na ziemi („subsistentia vitae de Dei participatione”).
Dzięki objawieniu Ojca przez Słowo ludzie już teraz widzą światło, znajdują
się w jego zasięgu i przejmują na siebie jego blask. Na tym właśnie polega
udział w Logosie u tych, którzy znajdują się w Nim („intra Deum sunt”)
i przejmują na siebie Jego wspaniałość („percipientes eius claritatem”).
videre Deum et frui benignitate eius. Homines igitur videbunt Deum ut vivant, per visionem
immortales facti et pertingentes usque in Deum”.
157
ROZDZIAŁ IV
UDZIAŁ W LOGOSIE PORZEZ WIARĘ

I SAKRAMENTY WEDŁUG KLEMENSA
ALEKSANDRYJSKIEGO
Klemens Aleksandryjski był starannie wykształconym uczonym chrześci-
jańskim, który żył w drugiej połowie II wieku1. Znał nie tylko Pismo Świę-
te i prawie całą dotychczasową literaturę chrześcijańską, ale także posiadał
szczegółową wiedzę o greckiej literaturze filozoficznej i klasycznej. Nauczał,
że objawienie należy przedstawiać w kontekście wszelkiego prawdziwego
poznania, a więc w świetle filozofii przedchrześcijańskiej. Zbierał elemen-
ty prawdy obecne w filozofii i wykazywał, że otrzymała ona swą jedność
w chrześcijaństwie, które jest jej nową postacią i ukoronowaniem2.
Z bogatego dorobku tego uczonego Aleksandryjczyka zachowały się
w całości tylko trzy pisma wzajemnie ze sobą związane i obrazujące etapy
drogi doskonalenia chrześcijańskiego. Są to w porządku chronologicznym
następujące dzieła: Protreptyk, Wychowawca i Kobierce3. Ich autor, który był
1
Tytus Flawiusz Klemens urodził się prawdopodobnie w Atenach około połowy II wie-
ku. Ponieważ nie znalazł w filozofii starożytnej pełnej odpowiedzi na poszukiwania praw-
dy, nawrócił się na chrześcijaństwo. Nie porzucił jednak swego umiłowania filozofii. Będąc
już chrześcijaninem, podejmował dalekie podróże do Italii Południowej, Syrii i Palestyny,
a następnie osiedlił się w Aleksandrii, gdzie kształcił się pod okiem Pantena, założyciela
aleksandryjskiej szkoły katechetycznej. Po swoim nauczycielu został kierownikiem szkoły
w Aleksandrii. W czasie prześladowania za Septymiusza Sewera, w 202 roku opuścił Alek-
sandrię i udał się do Azji Mniejszej, gdzie zmarł około 212 roku. Nauczał filozofii greckiej,
traktując ją jako wprowadzenie do chrześcijaństwa. Por. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski,
Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, s. 249.
2
Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 279.
3
W mojej pracy cytuję tekst grecki dzieł Klemensa Aleksandryjskiego według nastę-
pującego tekstu krytycznego: Protrepticus ad Graecos, ed. C. Mondésert, M. A. Plassart,
SCh, Paris 2004, t. 2; Paedagogus, ed. O. Stählin, t. 1, SCh 70 (1960 r.); t. 2, SCh 108 (1965
r.); t. 3, SCh 158 (1970 r.); Stromata, ed. C. Mondésert, M. Caster, P. Th. Camelot, ks. I,
SCh 30 (1951 r.); ks. II, SCh 38 (1954 r.); ed. A. van Den Hoek, ks. IV, SCh 463 (2001 r.);
159
Udział w Logosie porzez wiarę i sakramenty według Klemensa Aleksandryjskiego
raczej moralistą niż systematycznym teologiem, pozostawał pod głębokim

wpływem ożywionego wówczas w Aleksandrii średniego platonizmu, a tak-
że wykorzystywał dzieła swoich wybitnych poprzedników, takich jak św. Ju-
styn czy Tacjan. Stworzoną przez siebie synkretyczną teologię pojmował jako
gnozę chrześcijańską, a jej adeptów określał mianem gnostyków. W swoich
pismach, które stanowią filozoficzno-teologiczną trylogię, przedstawił Logos
działający w trojaki sposób4.
Klemens w przeciwieństwie do gnostyków twierdził, że między wiarą
a wiedzą może istnieć właściwy i harmonijny stosunek5. Podstawą i punk-
tem wyjścia jego rozważań jest zawsze wiara, a filozofia stanowi narzędzie
w dochodzeniu do prawdy chrześcijańskiej6. W ten sposób nawiązuje on
dialog między chrześcijaństwem a filozofią i przewyższa pod tym wzglę-
dem wszystkich apologetów chrześcijańskich. Stara się bowiem udowodnić,
że wiara chrześcijańska jest pełnoprawną filozofią w dyskursie kulturowym
ówczesnego świata hellenistycznego7.
Aleksandryjczyk nie potrafił jeszcze precyzyjnie zdefiniować relacji za-
chodzących pomiędzy Bogiem, Logosem – Synem i Duchem Świętym. Z tego
też powodu opisywał Logos głównie w relacjach do Boga i ludzi, a także
w kontekście ekonomii zbawienia8. Według niego szczególnym uaktywnie-
ed. M. A. Le Boulluec, ks. V, SCh 278-279 (1981 r.); ks. VII, SCh 428 (1997 r.); ed. P. Des-
courtieux, ks. VI, SCh 446 (1999 r.). Na oznaczenie dzieł Klemensa użyto w przypisach
następujących skrótów: Protr. (= Protrepticus), Paed. (= Paedagogus), Strom. (= Stromata).
Teksty Klemensa przytoczono w oparciu o następujące przekłady: Klemens Aleksandryjski,
Zachęta do Greków, tłum. J. Sołowianiuk, PSP 44, Warszawa 1988, s. 116−210; Wychowaw-
ca, tłum. M. Szarmach, Toruń 2012; Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdzi-
wej wiary (księgi I-VII), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. I-II, Warszawa 1994.
4
5
Według Klemensa wiara stanowi kryterium filozofii prawdziwej, a filozofia jest po-
trzebna w celach apologetycznych. Omówienie związku między chrześcijaństwem a filo-
zofią nawiązuje zarówno do Filona Aleksandryjskiego, jak i do Justyna. Natomiast jego
koncepcja filozoficzna jest w praktyce połączeniem metafizyki platońskiej i etyki stoickiej
z terminologią i logiką Arystotelesa. Por. H. Chadwick, Myśl wczesnochrześcijańska a tra-
dycja klasyczna, Poznań 2000, s. 47; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej,
Warszawa − Wrocław 2000, s. 280−283.
6
7
Klemens postrzega filozofię jako narzędzie zdolne przemienić człowieka i upodobnić
go do Boga. Podobnie jak Justyn odnajduje naukę najbardziej zbliżoną do chrześcijaństwa
w platonizmie, co pomaga mu też zostać chrześcijaninem. Por. M. Kowalska, Chrześcijań-
stwo jako filozofia. Studium historyczno-literackie pism Orygenesa (185-254), Warszawa
2014, s. 69.
8
Według Klemensa Bóg może być poznany tylko przez swój Logos, czyli Syna, który
jest obrazem Ojca, czyli nieodłącznym od Niego umysłem i rozumem. Logos jest przedsta-
wiony jednocześnie jako jedność i wielość zawierająca w sobie myśli Ojca, a także aktywne
siły, przy pomocy których stwarzany jest świat. Szczegółową analizę dotyczącą koncepcji
160
Uczestnictwo w niebiańskiej harmonii bytów według Protrepticus
niem się Boga Ojca w działaniu jest Jezus Chrystus – boski Logos, który stał
się Człowiekiem, aby doprowadzić ludzi do zjednoczenia ze Stwórcą9. Logos
jest Sługą Boga w relacji ze światem i ta służebna rola pozwala uzasadnić
monoteizm.
Klemens Aleksandryjski był pisarzem zhellenizowanym, ale podkreślał swo-
je mocne przywiązanie do Kościoła. Zdecydowanie przeciwstawiał się gnozie
i podporządkowywał się autorytetowi Pisma jako natchnionego Objawienia10.
Według niego prawdziwe poznanie jest procesem doskonalenia się człowieka
przez wiedzę o rzeczach Bożych. Celem zaś ostatecznym wiedzy jest uzyska-
nie pełnej harmonii wewnętrznej i uczestnictwa w boskim Logosie11.
4.1. Uczestnictwo w niebiańskiej harmonii bytów według Protrepticus
Autor Zachęty do Greków12, podobnie jak wcześniejsi filozofowie helleń-

scy i pisarze chrześcijańscy, uważał, że Logos istniał już w Bogu przed stwo-
rzeniem jakichkolwiek bytów. Od samego początku przynależał On do sfery
bytu wiecznego i boskiego, z której biorą swe istnienie wszystkie stworzenia.
Aleksandryjczyk nazywał boski Logos „Nową Pieśnią” (kaino\n #)=sma)13,
która stanowi fundament i harmonię wszechświata. Według niego to właśnie
Logos harmonizuje wszechświat według ojcowskiej woli Boga (kata\ th\n
pa/trion tou= Qeou= bou/lhsin)14. Ten fakt przedstawiony został w na-
stępującym jego fragmencie dzieła:
Logosu u Klemensa Aleksandryjskiego można znaleźć u takich autorów, jak: E. F. Osborn

oraz M. J. Edwards. Por. E. F. Osborn, The philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge
1957, s. 38−45; M. J. Edwards, Clement of Alexandria and His Doctrine of the Logos, „Vi-
giliae christianae” 54 (2000), nr 2, s. 159−177.
9
„Boski Logos” jest podstawowym tytułem, jakim Klemens określa Chrystusa. Por. B.
Zgraja, Chrystus Boski Logos – Wzór i Mistrz cnoty według Klemensa Aleksandryjskiego,
„Studia Warmińskie” 47 (2010), s. 50.
10
Klemens był pod bezpośrednim wpływem św. Jana i Listu do Efezjan. Por. H. Cha-
dwick, Myśl wczesnochrześcijańska a tradycja klasyczna, s. 63.
11
Wiedzę gnostyka dzieli się na duchowo-moralną i logiczną. Efektem pierwszej jest
rozwój życia duchowego i wzrost cnoty, a jej koroną moralna doskonałość i kontemplacja
Boga. Por. E. F. Osborn, The philosophy of Clement of Alexandria, s. 146−167; D. Karłowicz,
Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 114−120.
12
Por. Clemens Alexandrinus, Protrepticus, tłum. J. Sołowianiuk, Apologie, t. XLIV,
Warszawa 1988; ed. C. Mondésert, M. A. Plassart, Clément d’Alexandrie. Protreptique,
SCh, t. II bis, Paris 2004.
13
Por. Protr. 6, 5; 7, 3: O( Lo/goj a)n/ wJen, a)rxh\ Jei/a tw=n pa/ntwn h)n
= te kai\
e)s
/ tin! o(t / i de\ nu=n o)n/ oma e)laben to\ pa/lai kaJwsiwme/non, duna/mewj a)c / ion,
o( Xristo\j, kaino\n #)s = ma/ moi ke/klhtai.
14
Por. Protr. 5, 2.
161
„Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył

w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią”15.
Według Aleksandryjczyka Logos jest Bożym Instrumentem, który kocha

ludzi i ukazuje im Boga. Stara się pojednać wszystkich z Ojcem, wychowuje,
strzeże, zbawia i obiecuje królestwo niebieskie16. Apologeta tłumaczy, że „trąbką
Chrystusa” jest Dobra Nowina (sa/lpigc e)sti Xristou= to\ Eu)agge/lion
au)tou=), a idą za nią chrześcijanie, którzy uzbrojeni są w otrzymaną od Ducha
Świętego pokojową broń i tarczę wiary. Otrzymują oni sakramenty święte i od-
dają cześć Bogu za pośrednictwem boskiego Słowa (to\n Qeo\n t%= Jei/%
gerai/pontej Lo/g%)17. Każdy chrześcijanin staje się w ten sposób prawdzi-
wym obrazem Logosu (ei)kw\n de\ tou= Lo/gou o( a)n / Jrwpoj), który jest
Umysłem Boga i Światłem służącym za pierwowzór światła:
„Obrazem zaś Boga jest Jego Słowo, a obrazem Słowa jest prawdziwy człowiek,
umysł w człowieku, o którym jest powiedziane, że został stworzony na obraz
i podobieństwo Boże, który przez myślenie serca stał się podobny do boskiego
Słowa i rozumny”18.
Jednak nawet niechrześcijanie uczestniczą w pewnym stopniu w boskim

Logosie i podlegają ogólnej harmonii, która panuje we wszechświecie. Każdy
stworzony człowiek jest bowiem podobny do harmonijnie ukształtowanego
mikrokosmosu (mikro\j ko/smoj o( a)/nJrwpoj), który jest wypełniony
tchnieniem Ducha Świętego oraz do świątyni zamieszkiwanej przez Logos19.
Istota ludzka stanowi także piękny instrument, który napełniony został du-
chem na Boże podobieństwo (kat )ei)ko/na th\n e(autou=)20:
15
Protr. 5, 1, J. Sołowianiuk, s. 119; SCh 2, s. 57: Tou=to/ toi kai\ to\ pa=n e)ko/smhsen
e)mmelw=j, kai\ tw=n stoixei/wn th\n diafwni/an ei)j ta/cin e)ne/teinen e)mfwni/aj,
i(n
/ a dh\ o(l / oj o( ko/smoj au)t%= a(rmoni/a ge/nhtai.
16
Por. Protr. 6, 2; 116, 2.
17
Por. Protr. 6, 2; 116, 3-4; Ef 6,14.17.
18
Protr. 98, 4, J. Sołowianiuk, s. 187; SCh 2, s. 166: Ei)kw\n me\n ga\r tou= Qeou= o(
lo/goj au)tou= (kai\ ui(o\j tou= nou= gnh/sioj o( Jei=oj lo/goj, fwto\j a)rxe/tupon
fw=j) ei)kw\n de\ tou= lo/gou, o( a)n / Jrwpoj. A)lhJino\j o( nou=j o( e)n a)nJrw/p%, o( kat )
ei)ko/na tou= Jeou= kai\ kaJ o ) m
( oi/wsin dia\ tou=to genenh=sJai lego/menoj,
tv= kata\ kardi/an fronh/sei t%= Jei/% pareikazo/menoj lo/g%, kai\ tau/tv logiko/j.
Por. Protr. 101, 2; 110, 1-3; 120, 2; J 1,1; 3,19. Klemens opisuje również Logos jako Herolda
Pokoju, naszego Pośrednika i Zbawcę (o( spondofo/roj kai\ diallakth\j kai\ swth\r
h(mw=n Lo/goj). Twierdzi, że słusznie jest On stawiany na równi z Bogiem i Panem wszech-
świata. Ten wieczny Jezus (a)id / ioj I)hsou=j) jest również Synem i z woli Ojca Stworzycielem.
19
Por. Protr. 5, 3.
20
Por. Protr. 5, 4.
162
„Zrodzone z Dawida, a istniejące już przed nim, Boskie Słowo wzgardziło lirą
i cytrą, instrumentami martwymi. Pod tchnieniem Ducha Świętego ułożyło
w harmonijny porządek zarówno makrokosmos, jak i mikrokosmos, człowieka,
jego duszę i ciało, grając i śpiewając Bogu przy wtórze wielogłosowego instru-
mentu w ludzkiej postaci”21.
Od samego początku swojego dzieła autor stara się podkreślać podobień-

stwo, doskonałą jedność oraz uczestnictwo człowieka w boskim Logosie. Nie
waha się nawet utożsamiać tego niedoskonałego bytu z doskonałym Słowem,
ponieważ każdy człowiek jest także „instrumentem harmonijnym i świętym”
oraz ma w sobie ukrytą nadziemską mądrość i boskość22. Co więcej, nasze ist-
nienie wiąże się bezpośrednio z harmonią, jaka zachodzi między tymi dwoma
instrumentami – ludzkim i boskim. Doskonałym obrazem tej ścisłej komunii
jest Jezus Chrystus, który połączył w sobie dwie rzeczywistości:
„To samo więc Słowo, którym jest Chrystus, od dawna stało się przyczyną na-
szego istnienia (ponieważ był w Bogu) i naszego dobra (ponieważ pojawiło się
wśród ludzi). To samo Słowo, będące jednym i drugim, a więc Bogiem i Czło-
wiekiem, ukazało się ludziom jako przyczyna wszystkich dóbr (a(pa/ntwn
ai)/tioj a)gaJw=n)”23.
W Zachęcie do Greków autor przedstawia Zbawiciela – Jezusa Chrystusa

jako objawienie odwiecznego Słowa, które ukazało się ludziom. Przedsta-
wia Go także jako Nauczyciela, przez którego wszystko zostało stworzone,
oraz Stwórcę, który dał życie w momencie stworzenia świata24. Według Kle-
mensa Logos od samego początku troszczy się o ludzi i chroni ich przed
działaniem złego ducha, który sprowadza śmierć25. Będąc naszym Pomocni-
kiem, kieruje wszystkimi, którzy są posłuszni w sposób bardziej rozumowy
21
Protr. 5, 3, J. Sołowianiuk, s. 120; SCh 2, s. 58: O( de\ e)k Dabi\d kai\ pro\ au)tou=,
o( tou= Qeou= Lo/goj, lu/ran me\n kai\ kiJa/ran, ta\ a)y / uxa o)r/ gana, u(peridw\n,
ko/smon de\ to/nde, kai\ dh\ kai\ to\n smikro\n ko/smon to\n a)n / Jrwpon, yuxh/n te
kai\ sw=ma au)tou=, a(gi/% Pneu/mati a(rmosa/menoj, ya/llei t%= Qe%=, dia\ tou=
polufw/nou o)rga/nou, kai\ pros#/dei tou/t% t%= o)rga/n%, t%= a)nJrw/p%.
22
Por. Protr. 5, 4: Au)to\j o)/rgano/n e)sti tou= Qeou= panarmo/nion, e)mmele\j kai\
a(/gion, sofi/a u(perko/smioj, ou)ra/nioj Lo/goj.
23
Protr. 7, 1, J. Sołowianiuk, s. 121; SCh 2, s. 60: Ou(=toj gou=n o( lo/goj o( Xristo\j,
kai\ tou= ei)=nai pa/lai h(ma=j (h)=n ga\r e)n Je%=)! kai\ tou= eu)= ei)=nai, nu=n dh\ e)pefa/nh
a)nJrw/poij au)toj ou(=toj o( lo/goj, o( mo/noj a)/mfw, Jeo/j te kai\ a)/nJrwpoj,
a(pa/ntwn h(mi=n ai)/tioj a)gaJw=n.
24
Por. Protr. 7, 3; J 1,1.
25
Por. Protr. 7, 4-6.
163
(logikw/teron e)pi to\n Lo/gon)26. Dla ratowania ludzi korzysta z wielu

głosów i wielu sposobów (polu/fwnoj kai\ polu/tropoj)27. Przemawia
nie tylko pośrednio przez proroków, ale również bezpośrednio przez słowa
zawarte w Piśmie Świętym28. Ponadto przez fakt Wcielenia staje się Człowie-
kiem, aby każdy mógł dostąpić pełnego uczestnictwa w boskim Logosie i stać
się Bogiem29. Nikt inny nie jest w stanie oświecić całej ludzkości bardziej niż
ten rozsądny Logos (Lo/goj o( u(gih/j), którego światło jest potężniejsze
nawet od blasku Słońca:
„Słońce nigdy nie będzie mogło ukazać nam prawdziwego Boga, lecz może
to uczynić tylko Logos – Zbawca. Jest On słońcem duszy, które, wschodząc
w naszym wnętrzu, oświeca oczy naszej duszy”30.
Aleksandryjczyk cytuje również teksty Starego Testamentu i powołując

się na Mojżesza, pisze, że Bóg jest „ciężarkiem, miarą i liczbą” wszechświata
(sta/Jmion kai\ me/tron kai\ a)riJmo/n)31, a także miarą całej prawdy
o świecie32. Z tego powodu każdy człowiek, który ma „zabrudzoną duszę”
(e)n t$= r(upw/s$ yux$=), nie posiada właściwego wyobrażenia Boga33.
Nie jest on także w stanie poznać prawdziwego Boga ani prawdy o Logosie34.
Natomiast ten, kto przyjmuje Boga szczerym sercem, jest również otwarty
na prawdę o Synu Bożym. Klemens wyjaśnia:
„Bogu zawsze zależało, aby zbawić społeczność ludzką, dlatego Do-

bry Bóg posłał Dobrego Pasterza. Gdy Słowo objawiło prawdę, ukazało
26
Por. Protr. 8, 2.
27
Por. Protr. 8, 3: Polu/fwnoj ge o( Swth\r kai\ polu/tropoj ei)j a)nJrw/pwn
swthri/an.
28
Por. Protr. 8, 4; Flp 2,6-7.
29
Por. Protr. 8, 4.
30
Protr. 68, 4, J. Sołowianiuk, s. 169; SCh 2, s. 134: Ou)de\ ga\r h(l
/ ioj e)pidei/cei pot )
a)n
\ to\n Jeo\n to\n a)lhJh=, ou)de\ lo/goj o( u(gih/j, o(j / e)stin h(l / ioj yuxh=j, di o) u(=
mo/nou e)n / don a)natei/lantoj e)n t%= ba/Jei tou= nou=, kai\ tou= noo\j au)tou=
katauga/zetai to\ o(m / ma.
31
Por. Protr. 69, 1-3: To\ de\ mo/non di/kaion me/tron, o( mo/noj o)/ntwj Qeo\j, i)/soj
a)ei\, kata\ ta\ au)ta\ kai\ w(sau/twj e)/xwn, metrei=tai pa/nta kai\ staJma=tai
oi)onei\ truta/v t$= dikaiosu/nv, th\n tw=n o(/lwn a)r)r(epw=j perilamba/nonwn kai\
a)ne/xwn fu/sin.
32
Por. Protr. 69, 1: Ti/j ou)n = o( basileu\j tw=n pa/ntwn; Qeo\j, th=j tw=n o)n / twn
a)lhJei/aj to\ me/tron. W(s / per ou)n
= t%= me/tr% katalhpta\ metrou/mena, ou(twsi\
de\ kai\ t%= noh=sai to\n Qeo\n metrei=tai kai\ katalamba/netai h( a)lh/Jeia.
33
Por. Protr. 69, 3; Pwt 25,13-15.
34
Por. Protr. 71, 1.
164
ludziom wielkość zbawienia, aby pokutujący osiągnęli ocalenie, a nieposłuszni

zostali osądzeni”35.
Według autora Zachęty do Greków księgi biblijne i proroctwa (ai( Jei=ai

grafai/) są najkrótszymi drogami do poznania całej prawdy o Bogu oraz
do tego, by dostąpić zbawienia (su/ntomoi swthri/aj o(doi/), które po-
lega na uczestniczeniu w życiu boskiego Logosu w Królestwie niebieskim36.
Kto więc przyjmuje naukę o Logosie zawartą w Piśmie Świętym, ten będzie
miał udział wspólnie z umiłowanym Synem w panowaniu w królestwie Ojca
(th=j basilei/aj th=j patr%/aj koinwnh/sei t%= gnhsi/%, t%=
h)gaphme/n%)37. Prawdziwie bowiem święte Pisma uświęcają i ubóstwiają
(ta\ i(eropoiou=nta kai\ Jeopoiou=nta gra/mmata), podprowadza-
jąc człowieka do pobożności i czyniąc go podobnym do Boga38. Kto zaś
odrzuca tę naukę, staje się obcym dla życia Bożego, a umysłem pogrąża się
w mroku i niewiedzy39. Apologeta zachęca więc, aby uważnie wsłuchiwać
się i być posłusznym boskiemu Logosowi, przez którego można zobaczyć
samego Boga:
„Dzisiaj i czas uczenia się trwają aż do skończenia wszystkich rzeczy. Następnie

to prawdziwe dzisiaj, czyli nieprzerwany dzień Boga rozciąga się na całą wiecz-
ność. Zawsze więc wsłuchujmy się w głos boskiego Słowa, ponieważ dzisiaj trwa
ciągle, jest obrazem wieczności. Dzień bowiem jest symbolem światła, światłem
zaś dla ludzi jest Słowo, przez które widzimy Boga”40.
Następnie Klemens Aleksandryjski w swoim piśmie przestrzega ludzi nie-

wierzących. Zaznacza, że kierują się oni dobrowolnie ku przepaści i otrzy-
mają karę wiecznego potępienia, ponieważ święte Słowo Boga (to\n a(/gion
35
Protr. 116, 1, J. Sołowianiuk, s. 197; SCh 2, s. 184: Pro/keitai de\ a)ei\ t%= Je%=,
th\n a)nJrw/pwn a)ge/lhn sw/zein! tau/tv kai\ to\n a)gaJo\n poime/na o( a)gaJo\j
a)pe/steilen Jeo/j.
36
Por. Protr. 77, 1; 82, 4; 87, 2; Jer 10,12; 23,23-24; Iz 66,1; Am 4,13; Prz 8,22; 20,27;
Ps 119,105.
37
Por. Protr. 82, 5; 84, 5; J 3,3.5; Łk 2,49; Mt 3,17; Hbr 12,22.23.
38
Por. Protr. 87, 2; 2 Tm 3,15-17.
39
Por. Protr. 83, 3; 84, 3; Ef 4,17-19; Hbr 3,9-11.
40
Protr. 84, 6, J. Sołowianiuk, s. 179−180; SCh 2, s. 152: Me/xri de\ suntelei/aj kai\
h( sh/meron kai h( ma/Jhsij diame/nei! kai\ to/te h( o)n / twj sh/meron, h( a)nelliph\j
tou= Jeou= h(me/ra, toi=j ai)ws = i sunektei/netai. A)ei\ ou)n = th=j fwnh=j u(pakou/wmen
tou= Jei/ou lo/gou! h( sh/meron ga\r a)id / ioj ai)wn/ e)stin ei)kw/n! su/mbolon de\
tou= fwto\j, h(me/raf w=j de\, o( Lo/goj a)nJrw/poij, di o ) u(= kataugazo/meJa to\n
Jeo/n. Por. Protr. 88, 2.
165
tou= Qeou= Lo/gon) uznają za przekleństwo41. Natomiast dobrzy i bogo-

bojni ludzie za umiłowanie Logosu otrzymują wspaniałą nagrodę. Wszyscy
zaś mogą dostąpić miłosierdzia, które zstępuje z nieba, gdyż Bóg troszczy się
z wielką miłością o każdego człowieka42. Lepiej więc starać się o możliwość
udziału w życiu boskiego Logosu, niż wybierać niewolę i żyć w ciemności
wraz z demonami43. Trzeba tylko postępować jak prawdziwe „dzieci świa-
tłości” (w(j te/kna fwto\j) i zawsze zwracać swe oczy ku światłu, aby
zdobyć pełne uczestnictwo w Bogu44 i mieć udział w wiecznym życiu wypły-
wającym z boskiego źródła. Apologeta zadaje pytanie retorycznie:
„Albo kto śpieszy, aby dotrzeć do krainy ciemności, kiedy mógłby być w niebie
i byłoby mu wolno uprawiać raj, chodzić po niebie i mieć udział w czystym
i życiodajnym źródle, szybować w przestworzach śladami jaśniejącego obłoku,
wypatrując jak Eliasz zbawczego deszczu?”45.
Autor Zachęty do Greków nawołuje do ukochania Logosu (filolo/gouj

genome/nouj) i przejścia na stronę Boga46. Argumentuje, że wszyscy, któ-
rzy kochają sprawiedliwość i pragną osiągnąć życie wieczne, mają szansę
na otrzymanie dziedzictwa w królestwie Bożym (h( a)i/dioj diaJh/kh tou=
Qeou=). Staną się wówczas umiłowanymi dziećmi Ojca pełnego miłości
(o( filo/storgoj Path/r)47. Klemens Aleksandryjski podkreśla, iż Stwór-
ca wszelkimi sposobami zachęca ludzi do udziału w boskim życiu, szcze-
gólnie zaś czyni to przez swoje Słowo, które jest prawem prawdy (no/moj
a)lhJei/aj Lo/goj Kuri/ou)48. Ten mądry Chrystus, czyli święty Logos
Boga sam wyznacza wieczną nagrodę – nieśmiertelność49. Aleksandryjczyk
w swoim dziele naciska wręcz i apeluje, aby zmienić swoje postępowanie
i wszelkim siłami dążyć do komunii z Bogiem:
41
Por. Protr. 89, 3-4.
42
Por. Protr. 91, 3.
43
Por. Protr. 92, 3.
44
Por. Protr. 92, 5.
45
Protr. 92, 3, J. Sołowianiuk, s. 183, SCh 2, s. 160: H)\ ti/j ou)ranou= poli/thj
ei)n
= ai duna/menoj, e)r / ebon diw/kei, e)co\n para/deison gewrgei=n, kai\ ou)rano\n
peripolei=n, kai\ th=j zwtikh=j kai\ a)khra/tou metalamba/nei phgh=j, kat i) x /) noj
e)kei/nhj th=j fwteinh=j a)erobatou=nta nefe/lhj, w(s / per o( H)li/aj, Jewrou=nta
to\n u(eto\n swth/rion.
46
Por. Protr. 93, 2.
47
Por. Protr. 94, 1.
48
49
Por. Protr. 96, 3.
166
„Nawróćmy się więc i porzućmy niewiedzę dla wiedzy, głupotę dla mądrości,
niesprawiedliwość dla sprawiedliwości, nieumiarkowanie dla powściągliwości,
bezbożność dla uznania Boga”50.
Apologeta ubolewa, że współcześni mu ludzie tracą możliwość pełnego

uczestnictwa w boskim Logosie, ponieważ bardziej kierują się w stronę stwo-
rzenia. Ponadto podejmują się nierozumnych zajęć, które nie zgadzają się
z Logosem (u(po\ a)lo/gou periergasi/aj), a nawet przez niewiedzę two-
rzą sobie wyobrażenia demonów51. Powinni zaś przyjmować „rozumną wodę”
(u(/dwr logiko/n) i oczyścić się „kroplami prawdy” (tai=j a)lhJinai=j
stago/sin), aby głębiej wniknąć w relację z boskim Logosem i wstąpić
do nieba52. Mniej winni swojego błędu są ci, którzy nie znają Słowa, ponie-
waż nie zostali wykształceni. Natomiast wszyscy uczeni, którzy świadomie
trwają w nieposłuszeństwie wobec Logosu tym bardziej zasługują na zgubę53.
Szczególnie teraz, gdy Boża Opatrzność zesłała boski Logos na świat:
„Z nieprześcignioną, ale dostępną życzliwością, Boża moc – oświeca-

jąc ziemię – napełniła wszechświat nasieniem zbawienia (swthri/ou
spe/rmatoj e)ne/plhse to\ pa=n). Bez Bożej Opatrzności nie mógłby Pan w tak
krótkim czasie dokonać tak wielkiego dzieła – On, wzgardzony z powodu swe-
go zewnętrznego objawienia, czczony ze względu na swe dzieło, oczyszczający,
zbawiający i łaskawy, boski Logos”54.
Autor Zachęty do Greków stwierdza, że skoro samo Słowo przyszło z nie-

ba (ou)rano/Jen) i stało się Nauczycielem (o( dida/skaloj) oraz Zbawicie-
lem dla wszystkich, to ludzie nie muszą już uciekać się do mądrości filozofów
greckich. Wraz z przyjściem boskiego Logosu uczniowie Chrystusa otrzyma-
li bowiem prawdziwą mądrość (a)lhJh= sofi/an), którą mędrcy starożytni
50
Protr. 93, 1, J. Sołowianiuk, s. 184, SCh 2, s. 161: Metanoh/swmen ou)n = kai\
metastw=men e)c a)maJi/aj ei)j e)pisth/mhn, e)c a)frosu/nhj ei)j fro/nhsin, e)c
a)krasi/aj ei)j e)gkra/teian, e)c a)diki/aj ei)j dikaiosu/nhn, e)c a)Jeo/thtoj ei)
j Jeo/n.
51
52
Por. Protr. 99, 3; 100, 1; J 3,13; 14,6.
53
Por. Protr. 100, 2; 104, 2; 105, 1.
54
Protr. 110, 1, J. Sołowianiuk, s. 193; SCh 2, s. 178: Ta/xei me\n dh\ a)nuperblht%
eu)noi# te eu)prosi/t% h( du/namij h( Jei=kh\ e)pila/myasa tv= gv=, swthri/ou
spe/rmatoj e)ne/plhse to\ pa=n. Ou) ga\r a)n \ ou(t / wj e)n o)li/g% xro/n% sosou=ton
e)r
/ gon a)n / eu Jei/aj khdemoni/aj e)ch/nusen o( ku/rioj, o(y / ei katafronou/menoj,
e)r
/ g% proskunou/menoj, o( kaJa/rsioj, kai\ swth/rioj, kai\ meili/xioj, o( Jei=oj
lo/goj.
167
mogli tylko przeczuwać55. Przez dochowanie wierności Słowu oraz bogoboj-

ności można odtąd uczestniczyć w życiu Bożym, co też winno być najważ-
niejszym celem każdego człowieka56. Ludzie sprawiedliwi, którzy przyjmują
Logos, tworzą znakomity chór, a przez udział w świętych obrzędach Słowa
(ta\ semna\ tou= Logou= o)/rgia) oddają cześć Królowi wszechświata57.
Przez udział w tych misteriach stają się świętymi, a Logos wyciska na nich
swą pieczęć i przekazuje Ojcu na wieczne zachowanie (kai\ parati/Jetai
t%= Patri\ to\n pepisteuko/ta, ai)ws = i throu/menon)58. Dlatego wszyscy
ludzie winni zwrócić się ku temu Nauczycielowi, do którego należy cała mą-
drość świata:
„Jeśli naszym nauczycielem jest ten, który wypełnił świat dowodami swej świę-
tej potęgi, stworzeniem, zbawieniem i troską, prawodawstwem, proroctwami
i nauką, i wszystko ma w swojej opiece, to w takim razie cały świat, a więc Ateny
i Grecja, są własnością Słowa”59.
W swoim dziele Klemens Aleksandryjski stwierdza, że chrześcijanin nie

musi odrzucać wszystkich poglądów filozoficznych, ale powinien wybierać
tylko te, w których zawarte są ziarna prawdy. Wskazuje przede wszystkim
na filozofię Platona, który według niego najbardziej zbliżył się do istoty praw-
dy i dobra60, a także na pitagorejczyków, którzy z pomocą Bożego natchnienia
(e)pipnoi/# Qeou=) doszli do właściwych wniosków na temat prawdziwego
Boga61. Ponadto dodaje, że greccy poeci przekazali w swoich utworach pew-
ne „przebłyski boskiego Słowa” (ta\ ma/lista e)nau/smata/ tina tou=
lo/gou tou= Jei/ou) i głosil „niewielką część prawdy” (o)li/ga a)/tta th=j
a)lhJei/aj), ponieważ Logos nie był przed nimi całkowicie zakryty62. Posia-
dali oni jakąś cząstkę istoty boskiej (tij a)po/r)r(oia Jei=kh) i byli otwarci
na natchnienie Boże (h( e)pipnoi/a Qeou=), co zostało zawarte w poniższym
fragmencie:
55
Por. Protr. 112, 3; 1 Kor 1,13; Ga 3,28; Ef 4,24; Kol 3,9-11.
56
Por. Protr. 113, 1.
57
Por. Protr. 119, 1-2; 120, 2.
58
Por. Protr. 120, 1.
59
Protr. 112, 1, J. Sołowianiuk, s. 194; SCh 2, s. 180: Ei) ga\r h(mi=n o( dida/skaloj,
o( plhrw/saj ta\ pa/nta duna/mesin a(gi/aij, dhmiourgi/#, swthri/#, eu)ergesi#,
nomoJesi/#, profhtei/#, didaskali/#, pa/nta nu=n o( dida/skaloj kathxei=,
kai\ to\ pa=n h)/dh A)Jh=nai kai\ E(lla\j ge/gone t%= lo/g%.
60
Por. Protr. 68, 1.5.
61
Por. Protr. 72, 4.
62
Por. Protr. 74, 7. Klemens przytacza w Zachęcie do Greków fragmenty dzieł Hezjoda,
Eurypidesa, Sofoklesa, Muzajosa i Orfeusza.
168
„Wszyscy ludzie bez wyjątku, a zwłaszcza ci, którzy zajmują się sztuką pisar-
ską, mają zaszczepioną jakąś cząstkę istoty boskiej. Dlatego muszą wbrew woli
przyznać, że istnieje jeden, jedyny Bóg, który jest nieprzemijający, żyje wiecznie
i czuwa gdzieś na wysokościach niebios”63.
Według Aleksandryjczyka sam Bóg pobudza sferę duchową w człowieku,

zaszczepia w nim „zarodek pobożności” (Jeosebei/aj spe/rma) i czyni
go wrażliwym na cnotę. W ten sposób przemienia egoistyczny sposób my-
ślenia ludzi i otwiera ich niewrażliwe serca na odwieczną prawdę oraz Bożą
miłość64. Przez swoje Słowo oświeca wszechświat promieniami prawdy i nie
pozwala, aby stworzeni przez Niego ludzie pogrążyli się w ciemnościach.
Podaje im „rękojmię zbawienia i najsilniejszą prawicę” (th\n u(perta/thn
decia\n), aby mogli uczestniczyć w boskim życiu na wieki65. Niemożliwe
jest bowiem wejście w intymny kontakt z Bogiem bez odpowiedniego przy-
gotowania duszy i dobrowolnego otwarcia się na Jego miłość. Dlatego wła-
śnie Bóg posyła boskie Słowo, aby przekazało ludziom tę prawdę:
„Niebiańska i naprawdę boska miłość wtedy tylko przyjdzie do ludzi, gdy w sa-
mej duszy zabłyśnie prawdziwe piękno, rozniecone na nowo przez boskie Słowo
(u(po\ tou= Jei/ou Lo/gou a)nazwpurou/menon)”66.
Klemens Aleksandryjski twierdzi, że Logos w szczególny sposób jest

obecny w każdym chrześcijaninie, który przyjmuje Bożą miłość. Nawiązując
do słów zawartych w Ewangelii Janowej i w pismach apostolskich, stwier-
dza, że uczniowie Chrystusa są tymi, którzy najpełniej uczestniczą w boskim
Logosie, ponieważ On jest ich doradcą, towarzyszem i współdomownikiem
63
Protr. 68, 2, J. Sołowianiuk, s. 168; SCh 2, s. 133: Pa=si ga\r a(pacaplw=j
a)nJrw/poij, ma/lista de\ toi=j peri\ lo/gouj e)ndiatri/bousin, e)ne/staktai/ tij
a)po/rr ) o
( ia Jei=kh/! ou(= dh\ xa/rin kai\ a)k / ontej me\n o(mologou=sin e(n / a te ei)n
= ai
Jeo\n, a)nw/leJron kai\ a)ge/nhton! tou=ton a)n / w pou peri\ ta\ nw=ta tou= ou)ranou=
e)n t$= i)di/# kai\ oi)kei/# periwp$= o)n / twj o)n
/ ta a)ei/.
64
Por. Protr. 4, 2: O(j\ kateleh/saj th\n a)maJi/an th\n pollh\n kai\ th\n
sklhrokardi/an tw=n ei)j th\n a)lhJei/an leliJwme/nwn, h)g / eiren Jeosebei/aj
spe/rma, a)reth=j ai)sJo/menon, e)k li/Jwn e)kei/nwn, tw=n li/Joij pepisteuko/twn
e)Jnw=n.
65
Por. Protr. 2, 3: H( de\ w(j o(t / i ma/lista thlauge\j a)posti/lbousa fw=j,
kataugaze/tw pa/nth tou\j e)n sko/tei kulindoume/nouj, kai\ th=j pla/nhj tou\j
a)nJrw/pouj a)pallatte/tw, th\n u(perta/thn a)re/gousa decia\n, th\n su/nesin,
ei)j swthri/an.
66
Protr. 117, 2, J. Sołowianiuk, s. 197; SCh 2, s. 185: O( ge/ toi ou)ra/nioj kai\ Jei=oj
o)n
/ twj e)r / wj, tau/tv prosgi/netai toi=j a)nJrw/poij, o(t / a
) n
\ ) e)n au)tv= pou tv= yuxv= to\
o)n
/ twj kalo\n, u(po\ tou= Jei/ou Lo/gou a)nazwpurou/menon, e)kla/mpein dunhJv=.
169
(su/noikon, su/mboulon, suno/milon, sune/stion)67. Chrześcijanie są

świętym narodem (e)/Jnoj a(/gion), ponieważ poznali drogę Boga i zmierzają
w kierunku życia68. Przyjmują też naukę starotestamentalną o Słowie Bożym,
dzięki któremu został stworzony cały świat (t%= Lo/g% au)tou=)69, a wszyst-
kie stworzenia otrzymały moc i życie (pa=sa h( du/namij au)tw=n)70. Dzięki
sakramentom zostają połączeni z Chrystusem, a żyjące Słowo (Zw=n ga\r
o( Lo/goj) w nich zamieszkuje71. Przez łaskawość Słowa (dia\ th\n
filanJrwpi/an tou= Lo/gou) stają się synami Boga, nawet jeśli wcze-
śniej byli synami nieprawości72. W ten sposób Duch Święty i boski Sternik
prowadzą ich do niebiańskiego portu:
„Twoim sternikiem będzie Słowo Boga, a Duch Święty przyprowadzi cię do por-
tu niebiańskiego. Wtedy ujrzysz swego Boga i będziesz dopuszczony do owych
świętych misteriów oraz będziesz korzystał z rzeczy zakrytych w niebie”73.
Apologeta z Aleksandrii, powołując się na świadectwo Jana Ewangeli-

sty, zaświadcza, że Logos, będąc Światłem naszego życia, rozwiązał mil-
czenie proroczych zagadek Starego Testamentu i stał się Dobrą Nowiną
(Eu)agge/lion)74. W związku z powyższym, aby wejść w głęboką komu-
nię z Logosem należy otwierać kluczem wiary rozumowe bramy Słowa
(logikai\ ga\r ai( tou= Lo/gou pu/lai, pi/stewj a)noignu/menai kleidi/)75.
Według Klemensa taką właśnie bramą jest Chrystus, który daje pełną szansę
67
Por. Protr. 59, 21: H(mei=j e)smen oi( th\n ei)ko/na tou= Jeou= perife/rontej e)n
t%= zw=nti kai\ kinoume/n% tou/t% a)ga/lmati, t%= a)nJrw/p%, su/noikon ei)ko/na,
su/mboulon, suno/milon, sune/stion, sumpaJh=, u(perpaJh=! a)na/Jhma gego/
namen t%= Je%= u(pe\r Xristou=.
68
Por. J 8,23; Rz 6,4; 1 P 2,9-10.
69
Por. Protr. 63,1-3; Ps 33,6.
70
Por. Protr. 63, 3: O(/sh ge h( du/namij tou= Jeou=. Mo/non au)tou= to\ bou/lhama
kosmopoii/a! mo/noj ga\r o( Jeo\j e)poi/hsen, e)pei\ kai\ mo/noj o)/ntwj e)sti\ Jeo/j!
yil%= t%= bou/lesJai dhmiourgei=, kai\ t%= mo/non e)Jelh=sai au)to\n e(/petai
to\ gegenh=sJai.
71
Por. Protr. 27, 2: Zw=n ga\r o( lo/goj, kai\ suntafei=j Xrist%=, sunuyou=tai
Je%=.
72
Por. Protr. 27, 3: H(mei=j oi( th=j a)nomi/aj ui(oi/ pote, dia\ th\n filanJrwpi/an
tou= lo/gou nu=n ui(oi\ gego/namen tou= Jeou=. Por. Ef 2,3-4.
73
Protr. 118, 4, J. Sołowianiuk, s. 198; SCh 2, s. 188: Tou=to/ ei)mi e)gw\, tou=to
bou/letai o( Jeo\j, tou=to sumfwni/a e)sti\, tou=to o( lo/goj tou= Jeou=, braxi/wn
kuri/ou, du/namij tw=n o(/lwn, to\ Je/lhma tou= Patro/j.
74
Por. Protr. 10, 1: I(/na th=j a)lhJei/aj to\ fw=j, o( Lo/goj, tw=n profhtikw=n
ai)nigma/twn th\n mustikh\n a)polu/shtai siwph/n, Eu)agge/lion geno/menoj.
75
Por. Protr. 10, 3.
170
na dogłębne zrozumienie istoty Boga76 i całkowite przebóstwienie. Ten fakt

Aleksandryjczyk przedstawia w przekonywającym zdaniu:
„Słowo stało się człowiekiem, abyś ty także nauczył się od człowieka, w jaki
sposób będąc człowiekiem, możesz stać się Bogiem”77.
Klemens nazywa Chrystusa Słowem, które oświeca umysły i dusze pogrą-

żone w ciemnościach (th=j yuxh=j a)pocu/naj o)/mmata)78. Wraz z przy-
jęciem Logosu otwieramy się bardziej na Boga Ojca i stajemy się uczniami
Pana. Jesteśmy w stanie kontemplować prawdziwego Boga (to\n o)/ntwj
o)/nta Qeo\n), a zarazem otrzymujemy życie wieczne, które polega na uczest-
nictwie w Nim (kai\ o(/sa metei/lhfen au)tou= zv=)79. Staje się to możli-
we, ponieważ Słowo prawdy i nieśmiertelności (Lo/goj a)lhJei/aj kai\
a)fJarsi/aj) odradza człowieka i prowadzi do zbawienia. Boski Logos
odsuwa zagładę, odpędza śmierć i buduje świątynię w człowieku (o( e)n
a)nJrw/poij oi)kodomh/saj new/n), aby mógł tam zamieszkać Bóg80.
Słowo Boże, przynosząc na świat niebiańską naukę, rzeczywiście przekazuje
wierzącym wielkie, boskie i nieutracalne dziedzictwo Ojca81.
Autor Zachęty Greków zamieszcza w swoim dziele nawet modlitwę o otwar-
cie serca ludzkiego na naukę ewangeliczną i przyjęcie światła Chrystusa:
„Niech zajaśnieje światło we wnętrzu człowieka, tj. w sercu, i niechaj wzejdą

promienie poznania, aby swym blaskiem oświeciły wewnętrznego człowieka,
ucznia światła, przyjaciela i współdziedzica Chrystusa”82.
Klemens Aleksandryjski ubolewa bowiem nad tym, że poganie nie chcą

uczestniczyć w życiu boskiego Logosu i podążać prostą drogą do nieba. Wolą,
76
Por. J 10,9.
77
Protr. 7, 1, J. Sołowianiuk, s. 123; SCh 2, s. 60: O( lo/goj o( tou= Qeou=, a)/nJrwpoj
geno/menoj! i(/na dh\ kai\ su\ para\ a)nJrw/pou ma/J$j, ph= pote a)/ra a)/nJrwpoj
ge/nhtai Qeo/j.
78
Por. Protr. 113, 2-3; Platon, Timaeus 45b.
79
Por. Protr. 114, 2.
80
Por. Protr. 117, 4.
81
Por. Protr. 114, 4: Kai\ to\n me/gan o)/ntwj kai\ Jei=on kai\ a)nafai/reton tou=
Patro\j klh=ron xarizo/menoj h(mi=n, ou)rani% didaskali/# Jeopoiw=n to\n
a)/nJrwpon.
82
Protr. 115, 4, J. Sołowianiuk, s. 196; SCh 2, s. 184: Lamya/tw ou)n = e)n t%=
a)pokekrumme/n% tou= a)nJrw/pou, e)n tv= kardi/#, to\ fw=j! kai\ th=j gnw/swej ai(
a)kti=nej a)nateila/twsan, to\n e)gkekrumme/non e)n / don e)kfai/nousai kai\
a)posti/lbousai a)n / Jrwpon, to\n maJhth\n tou= foto\j, to\n Xristou= gnw/rimo/n
te kai\ sugklhrono/mon.
171
jak stwierdza, wierzyć czarodziejom i ich przywoływać na ratunek, zamiast

przylgnąć do niebiańskiego Słowa – Zbawcy (to\n Swth=ra Lo/gon). Cier-
pią więc z powodu chorej duszy i trwania w grzechu, który sprawia śmierć
wieczną. Żyją ciągle w ciemnościach i ulegają wszelkiego rodzaju pożąda-
niom i namiętnościom, chociaż mogliby przejść na stronę światłości83. Gdyby
zaś byli posłuszni Logosowi, zyskaliby prawo do wszystkiego i poznaliby ko-
chającego Ojca, który przygotował swym dzieciom wieczną nagrodę w nie-
bie84. W swoim piśmie Aleksandryjczyk cierpliwie tłumaczy niewierzącym
w Chrystusa, że poza Dobrą Nowiną nie ma pewniejszej i bezpieczniejszej
nauki prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem:
„Jedyną ostoją dla ludzi, którzy chcą dotrzeć do bram niebieskich, jest boska
mądrość. Od niej, jak od świętego azylu, człowiek dążący do zbawienia nie może
być odciągnięty przez demona”85.
W podsumowaniu apologeta zachęca czytelnika, aby uwierzył w Logos,

który jest zarazem Człowiekiem i Bogiem (pi/steuson a)nJrw/p% kai\
Qe%=). Jeśli będzie szukał w Nim życia, znajdzie życie przy Bogu i będzie
miał udział w radości wiecznej. Zgodnie z powołaniem każdy człowiek po-
winien zdobywać nieśmiertelność i wyśpiewać piękny hymn Bogu, mając
w duszy wyciśnięte Boże słowa prawdy (e)n %(= ta\ lo/gia th=j a)lhJei/aj
e)gkexa/raktai)86. Przekonuje więc, aby wybierać mądrość Chrystusa, któ-
ra na pewno doprowadzi każdego do życia wiecznego:
„Sądzę, że te boskie Słowa powinny być głęboko wyryte w duszy, a mądrość

należy uważać za piękny port, od którego każdy obiera drogę życiową i dla
którego mądrość jest najbezpieczniejszą przystanią zbawienia”87.
83
Por. Protr. 107, 2; 2 Kor 4,6.
84
Por. Protr. 115, 5.
85
Protr. 63, 5, J. Sołowianiuk, s. 163, SCh 2, s. 127: Mo/nh a)r / a katafugh\ t%=
me/llonti e)pi\ ta\j swthri/ouj a)fiknie=sJai Ju/raj u(polei/petai sofi/a Jei=kh/!
e)nteu=Jen w(s / per e)c i(erou= tinoj a)su/lou, ou)deni\ ou)k e)t / i a)gw/gimoj tw=n
daimo/nwn o( a)n / Jrwpoj gi/netai, spei/dwn ei)j swthri/an.
86
Por. Protr. 107, 1: Kalo\j u(m/ noj tou= Qeou=, a)Ja/natoj a)n
/ Jrwpoj, dikaiosu/nv
oi)kodomoumenoj, e)n %(= ta\ lo/gia th=j a)lhJei/aj e)gkexa/raktai.
87
Protr. 107, 2, J. Sołowianiuk, s. 192, SCh 2, s. 175: Tau/taj, oi)m = ai, ta\j Jei/aj
grafa\j e)naposfragisame/nouj xrh\ tv= yuxv=, kalo\n a)feth/rion sofi/aj
h(gei=sJai toi=j e)f o ) t
( iou=n tou= bi/ou trafei=si me/roj, o(r / mon te to\n au)to\n
a)ku/mona swthri/aj sofi/an nomi/zein.
172
Aleksandryjczyk podkreśla, że ludzie są obrazami kochającego Boga i ce-

chuje ich podobieństwo do Słowa Bożego (Jeofilh= kai\ Jeoei/kela tou=
Lo/gou a)n / Jrwpoi a)ga/lmata). Mają więc kochać Chrystusa – wiecznego
i zwycięskiego Syna, który jest najpiękniejszym odbiciem Ojca (ka/lliston
Je/ama t%= Patri\ Ui(oj \ a)id/ ioj nikhfo/roj)88. Wówczas ten boski
Logos pomoże im osiągnąć najwyższe dobro, jakim jest uczestnictwo w ży-
ciu samego Boga (kai\ tw=n a)gaJw=n ta\ me/gista, Qeo\n kai\ zwh\n)89.
Wtedy też zostaną własnością i przyjaciółmi Boga za pośrednictwem Słowa
(fi/loj t%= Qe%, mesiteu/ontoj tou= Lo/gou)90. Przez upodobnienie
do Chrystusa razem będą brać udział w boskiej komunii i staną się najpięk-
niejszym obrazem Boga91. To zaś jest odwiecznym pragnieniem Boga Ojca,
na które chrześcijański apologeta odpowiada całym swoim życiem:
„Tym właśnie jestem, tego chce Bóg, to jest współbrzmienie i zgodność z Ojcem,
to Syn, Chrystus, Słowo Boże, ramię Pana, potęga wszechświata, wola Ojca”92.
Podobnie wszyscy, którzy całym sercem przyjmą naukę przekazaną przez

Syna Bożego i będą według niej postępować, w niebiańskiej ojczyźnie wspól-
nie zaśpiewają hymn uwielbienia. Ponieważ właśnie ci śpiewający dadzą się
pokierować jedynemu mistrzowi i kierownikowi chóru – boskiemu Logoso-
wi. Ten utworzy z ich poszczególnych głosów niebiańską harmonię na cześć
Boga Ojca. Ta harmonia opisana została w następującym fragmencie:
„Jeśli związek składający się z wielu rozproszonych głosów dojdzie do boskiej

harmonii, to powstanie jedyna, zgodnie brzmiąca pieśń, która daje się kierować
Słowu, mistrzowi i kierownikowi chóru (e(ni\ xoreutv= kai\ didaska/l%
t%= Lo/g% e)pome/nh), zatrzymująca się na samej prawdzie i wołająca: Abba,
Ojcze. Bóg z miłością przyjmie ten rzeczywiście prawdziwy głos jako pierwszy
owoc od swych dzieci”93.
88
Por. Protr. 121, 1.
89
Por. Protr. 121, 2.
90
Por. Protr. 122, 3.
91
Por. Protr. 121, 4-123, 1; Rdz 1,26; Ps 82,6.
92
Protr. 120, 4, J. Sołowianiuk, s. 200; SCh 2, s. 190: Kai\ to\n me/gan o)/ntwj kai\ Jei=on
kai\ a)nafai/reton tou= Patro\j klh=ron xarizo/menoj h(mi=n, ou)rani% didaskali/#
Jeopoiw=n to\n a)n / Jrwpon.
93
Protr. 88, 3, J. Sołowianiuk, s. 181−182; SCh 2, s. 155−156: H( de\ e)k pollw=n
e(n
/ wsij e)k polurwni/aj kai\ diaspora=j, e(ni\ xoreutv= kai\ didaska/l% t%= lo/g%
e)pome/nh, e)p a ) u)th\n th\n a)lh/Jeian a)napauome/nh, A)bba= le/gousa, o( path/r!
tau/thn o( Jeo\j th\n fwh\n th\n a)lhJinh\n a)spazetai para\ tw=n au)tou= pai/dwn
prw/thn karpou/menoj.
173
Autor Zachęty do Greków przekonywał czytelników, że wszystkie byty

stworzone, a w sposób szczególny ludzie powinni dążyć do niebiańskiej har-
monii, która może rozbrzmiewać we wszechświecie pod kierownictwem bo-
skiego Logosu. Według pisarza z Aleksandrii na tym polega również uczest-
niczenie w życiu Słowa Bożego, które rozpoczyna się już tutaj, na ziemi,
a swoje dopełnienie ma w radości wiecznej. Wiemy o tym dzięki Jezusowi
Chrystusowi, który objawił tę prawdę w Ewangelii.
Klemens Aleksandryjski w pierwszej części swojej trylogii stwierdził,
że Syn Boży – boski Logos jest podstawą harmonii we wszechświecie. Autor
określił Go mianem „Nowej Pieśni” czy też „Bożego Instrumentu”, a także
nazwał „Umysłem Boga” i „Światłem” dla ludzi przyjmujących Dobrą No-
winę. To właśnie ten Logos stanowi wzór dla każdego człowieka, który został
stworzony na obraz i podobieństwo Boże.
Każdy więc uczestniczy w Logosie, ponieważ z natury jest świąty-
nią zamieszkiwaną przez Boga, harmonijnie ukształtowanym mikroko-
smosem, a także świętym instrumentem. Wnętrze człowieka oświecone
jest ponadto przez światło bijące od Logosu, który objawił się w świe-
cie w Osobie Jezusa Chrystusa. Niestety nie wszyscy są gotowi przyjąć
prawdę o Synu Bożym i z tego powodu sami zamykają bramę prowadzącą
do portu niebiańskiego.
W Protreptyku apologeta stwierdza, że ludzie tracą swój udział w Lo-
gosie, gdyż odwracają się od spraw boskich w kierunku stworzeń. Czasa-
mi też zatrzymują się tylko na poziomie wiedzy filozoficznej, a nie przyj-
mują prawdziwej mądrości Bożej, która objawiła się wraz z przyjściem
Logosu. Powinni natomiast pozwolić na oświecenie umysłu promieniami
Słowa i uchwycić się tej „rękojmi zbawienia”, aby mieć udział w pełni
boskiego życia.
Chrześcijanie najpełniej uczestniczą w boskim Logosie, ponieważ stali się
uczniami Chrystusa i przyjęli całą starotestamentalną naukę o Słowie Bożym.
Dzięki świętym sakramentom weszli w szczególną komunię z Bogiem, a „ży-
jący Logos” odtąd w nich zamieszkuje. W końcu docierają do bezpiecznego
portu zbawienia, ponieważ ich „Sternikiem” jest Jezus Chrystus. Tam do-
stępują pełnego przebóstwienia, a więc doskonałego zjednoczenia z Bogiem
i współdziedziczą nagrodę Królestwa niebieskiego.
174
Uczestnictwo w Logosie opisane w Pedagogus
4.2. Uczestnictwo w Logosie opisane w Pedagogus
4.2.1. „Chrzest Logosu” dający nieśmiertelność
Klemens Aleksandryjski na początku dzieła Wychowawca94 nawiązu-

je do Protreptyku i przypomina, że Logos jest niebiańskim przewodnikiem
(o( ou)ra/nioj h(gemw/n), który doprowadza człowieka do pobożności
(o( tropidi/ou di/khn u(pokei/menoj Lo/goj). Wyzwala On człowieka
od światowych nawyków i prowadzi do zbawienia. Wpływa także na ludzki
umysł i zaszczepia w nim pragnienie życia teraz i w wieczności. Jest on za-
równo sługą, jak i Panem tych, którzy są Mu posłuszni. Wykonuje zadania
„praktycznego”, a nie tylko „teoretycznego Wychowawcy” (proaktiko/j
ou) meJodiko\j w)\n o( paidagwgo/j), ponieważ Jego celem jest udo-
skonalenie ludzkiej duszy (to\ te/loj au)tou= beltiw=sai th\n yuxh/n
e)stin)95. Przedstawia więc jasne zasady i podaje konkretne przykłady, aby
skłonić swoich uczniów do poznania pełni prawdy (ei)j th\n pantelh= th=j
a)lhJei/aj gnw=sin). W ten właśnie sposób przygotowuje czyste dusze
na przyjęcie pełnego objawienia Logosu (th\n a)poka/luyin tou= lo/gou)96.
Zostało to przedstawione w następującym fragmencie dzieła:
„Ów niebiański przewodnik Logos, kiedy nawołuje nas do zbawienia, nazywa się
zachęcającym (o( lo/goj protreptiko/j). Jest to szczególne jego określenie,
jako że pobudza. Taka bowiem pobożność jest zachętą wszczepiającą w umysł
otrzymane od natury pragnienie życia teraz i w przyszłości”97.
Aleksandryjczyk opisuje następnie działania Logosu, które zmierza-

ją do tego, aby ustrzec ludzi od sprzeciwiania się nakazom rozumu. We-
dług apologety nasz Wychowawca potrafi również wyleczyć człowieka
z wszelkich chorób przeciwnych naturze duszy (tw=n para\ fu/sin th=j
yuxh=j paJw=n):
94
Por. Clemens Alexandrinus, Paedagogus, tłum. M. Szarmach, Wychowawca, Toruń
2012; ed. O. Stählin, SCh, t. 70, Paris 1960.
95
Por. Paed. I, 1, 4; 9, 3; Platon, Leges 809a. Klemens korzysta z myśli Platona i za-
znacza, że Logos posiada bystry wzrok, który przenika zakamarki serca (o( ble/pwn kai\
diorw=n ta\ e)gka/rdia lo/goj).
96
Por. Paed. I, 3, 3.
97
Paed. I, 2, 1, M. Szarmach, s. 19; SCh 70, s. 110: O( gou=n ou)ra/nioj h(gemw/n,
o( lo/goj, o(phni/ka me\n e)pi\ swteri/an pareka/lei, protreptiko\j o)n / oma au)t% h)n=
– i)di/wj ou(t= oj o( parormhtiko\j e)k me/rouj to\ pa=n prosagoreuo/menoj lo/goj!
protreptikh\ ga\r h( pa=sa Jeose/beia, zwh=j nu=n kai\ th=j mellou/shj o)r / ecin
e)ggennw=sa t%= suggenei= logism%=.
175
„Kochający ludzi Logos, pragnąc naszej doskonałości, czyni to przez stopniowe

leczenie, które polega na mądrej zasadzie, by najpierw zachęcać, dalej wychowy-
wać, a na końcu uczyć”98.
Logos jest bowiem Lekarzem chorób moralnych człowieka i Uzdrowicie-

lem niedomagającej duszy (a)nJrwpi/nwn i)atro\j a)rrwsthma/twn
paiw/nioj kai\ e)p%do\j a(/gioj vosou/shs yuxh=j)99. Otrzymujemy
więc od Niego to, co najlepsze i najpewniejsze. Jego opieka sprawia, że dusza
uczestniczy w mądrości i roztropności (fronh/sij kai\ swfrosu/nv), a cia-
ło ma udział w pięknie i harmonii (ka/llei kai\ eu)rufmi/#)100. Troszczy się
On zaś nie tylko o ludzi, ale także o cały stworzony przez siebie wszechświat.
Autor wyjaśnia to w następujący sposób:
„Dobry zaś Wychowawca będący Mądrością, pochodzącym od Ojca Logosem,

Stwórcą człowieka, troszczy się o całe stworzenie, leczy jego ciało i duszę, a więc
całe jego jestestwo”101.
Klemens zachęca czytelników, aby ze wszystkich sił starali się duchowo

upodobnić do Logosu (e)comoiou=n th\n yuxh/n), który jest prawdziwym
Bogiem. Według niego można tego dokonać, unikając grzechów i namięt-
ności. Należy ponadto wieść życie podobne do mędrców, którzy nigdy nie
popełniają złych czynów. I chociaż nie jest możliwe całkowite upodobnienie
się do Boga, to jednak cały czas trzeba podejmować walkę w tym celu, aby
jak najściślej uczestniczyć w życiu boskiego Logosu. Jako dzieło Stwórcy
powinniśmy być Jego przyjaciółmi (fi/loj o( a)/nJrwpoj t%= Je%=), po-
nieważ posiadamy w sobie coś boskiego już od momentu stworzenia102. Tym
tchnieniem Boga w nas jest uczucie miłości103, a sam fakt stworzenia z miło-
ści świadczy o wielkiej godności i wywyższeniu człowieczeństwa104.
98
Paed. I, 3, 3, M. Szarmach, s. 20; SCh 70, s. 112: Speu/dwn de\ a)/ra teleiw=sai
swthri/% h(ma=j baJm%=, katallh/l% ei)j pai/deusin e)nergh= tv= kalv=
sugxrh=tai oi)konomi/# o( pa/nta fila/nJrwpoj lo/goj, protre/pwn a)/nwJen,
e)/peita paidagwgw=n, e)pi\ pa=sin e)kdida/skwn.
99
Por. Paed. I, 6, 1.
100
Por. Paed. I, 6, 6; Cicero, De natura deorum II, 130-133; Epistola ad Diognetum 10, 2.
101
Paed. I, 6, 2, M. Szarmach, s. 22; SCh 70, s. 118: O( de a)gaJo\j paidagwgo/j,
h( sofi/a, o( lo/goj tou= patro/j, o( dhmiourgh/saj to\n a)/JJrwpon, o(/lou kh/
detai tou= pla/smatoj, kai\ sw=ma kai\ yuxh\n a)kei=tai au)tou= o( panakh\j th=j
a)nJrwpo/thtoj i)atro/j.
102
Por. Paed. I, 9, 2; Rdz 1,26.
103
Por. Paed. I, 7, 1-2.
104
Por. J 16, 27; 17,23.
176
W Wychowawcy autor, nawiązując do słów zawartych w ewangeliach,

opisuje ludzi jako dzieci, które potrzebują wychowawczej opieki Logosu105.
Stara się też uwypuklić dobre cechy charakteru, takie jak delikatność, mło-
dość umysłu i prostoduszność (th\n a(palo/thta kai\ a(plo/thta th=j
dianoi/aj, th\n a)kaki/an)106, które zawsze są miłe Bogu. Podkreśla,
że Chrystus ma szczególne upodobanie w dziecięcej prostocie ducha (th\n
a(plo/thta th=j yuxh=j)107. Ten boski Wychowawca docenia u człowieka
to, co świeże, nieskalane, proste, niewinne i prawdziwe (to\ kaino\n kai\
/ ranton kai\ a(plou=n kai\ nh/pion kai\ a)lhJino/n)108, po-
a)id/ ion, a)x
nieważ są to wartości, które przyczyniają się do zbawienia i pozwalają
uczestniczyć w królestwie Bożym. Dzięki trwaniu w Logosie ludzkość może
cieszyć się ciągłą młodością oraz mieć udział w życiu wiecznym (th\n e)n
Xrist%= neolai/an th=j a)nJrwpo/thtoj kai\ a)gh/rw meta\ a(plo/thtoj
a)idio/thta)109. W ten sposób ludzie, którzy podążają za świętą Mądrością
(sofi/an a(gi/an)110, są wychowywani i przechodzą z dziecięctwa do życia
cnotliwego.
Aleksandryjczyk stwierdza, że jeśli już trochę postąpiliśmy w rozumieniu
Logosu (toi=j gou=n probebhko/sin e)n t%= lo/g%), to powinniśmy teraz
jako „dzieci Boga i świata” (nh/pio\j kai\ pai=j Je%= te kai\ t%= ko/sm%)
być związani jedynie z naszym Ojcem (e)ce/xesJai mo/nou tou= patro\j)111.
Niestety, jest wielu takich, którzy błądzą w świecie, choć wypadałoby, aby
wszyscy zechcieli być uczniami Chrystusa i budowali jeden Kościół112. Wie-
lu nie przyjęło jeszcze zachęty Pawła Apostoła, który nawoływał w swo-
ich listach do upodobnienia się do Człowieka Doskonałego, czyli Jezusa113,
dlatego tak trudno jest im osiągnąć własną doskonałość i w pełni uczestni-
czyć w życiu „dziewiczego Logosu” (o( parje/nioj lo/goj), a także wejść
105
Por. Paed. I, 12, 1-3; Mt 18,3; 19,13-14; J 13,33; 21,4-5.
106
Por. Paed. I, 14, 3.
107
108
Por. Paed. I, 15, 1-2. Klemens ponadto przedstawia obrazowo Chrystusa-Logos
jako boskiego Ujeżdżacza, który zajmuje się ludźmi, porównywanymi w Piśmie do źrebiąt
(Toiou/toouj de\ h(ma=j ne/ouj pw/louj tou\j nhpi/ouj o( Jei=oj h(mw=n pwloda/mnhj
a)natre/fei).
109
110
111
Por. Paed. I, 17, 1-3.
112
Por. Paed. I, 21, 1-2; 22, 3. Klemens Aleksandryjski uważa, że wszyscy ludzie, po-
dobnie jak dzieci, potrzebują Matki-Kościoła (H( mh/thr prosa/getai ta\ paidi/a kai\
h(mei=j zhtou=men th\n mhte/ra, th\n e)kklhsi/an), który jest doskonały dzięki Jego
królewskiej głowie (basilei/% teleioume/nv kefalv=).
113
Por. Paed. I, 18, 1-2; Ef 4,13-15.
177
do wspólnoty wszystkich wierzących114. Ci zaś, którzy naśladują Jego przy-

kład, osiągają dziecięctwo duchowe i posiadają niewinne serce, ponieważ na-
rodzili się dzięki Nowemu Testamentowi115. Stają się „uczestnikami Nowego
Przymierza” (tou\j lo/gou kainou= meteilhfo/taj) i partycypują już
teraz w wieczności, bo upodabniają się do tego, co jest nieskalane (to\ de\
a)idio/thtoj meteilhfo\j e)comoiou=sJai filei= t%= a)fJa/rt%)116.
Apologeta podaje tu przykład chrześcijan:
„Jako ochrzczeni stajemy się oświeconymi, a oświeceni jesteśmy usynowieni,

przez co się udoskonalamy, doskonali zaś uczestniczymy w nieśmiertelności”117.
Autor Wychowawcy stwierdza, że nikt nie może być większy ani do-
skonalszy od Logosu. Niemniej jednak przez „chrzest Logosu” (logik%=
bapti/smati) chrześcijanie otrzymują doskonałość (to\ te/leinon a)peilh/
famen), a ich umysł zostaje oświecony wraz z poznaniem tajemnic Bożych
(h( gnw=sij sunanate/llei t%= fwti/smati periastra/ptousa to\n
nou=n)118. Nie można bowiem być niedoskonałym, jeśli dostąpiło się poznania
tego, co doskonałe, a więc naszego jedynego Nauczyciela (o( mo/noj dida-/
skaloj)119. Ponadto dzięki sakramentom zostajemy usynowieni i uczestni-
czymy w nieśmiertelności Bożej (teleiou/menoi a)paJanatizo/meJa)120.
Wnikamy w boskie tajemnice, ponieważ doskonały Logos obdarowuje nas
ze swojej łaskawości tymi darami, które sam posiada (te/leioj de\ w)\n
te/leia xariei=tai)121. Otrzymujemy więc także Ducha Świętego, dzięki
któremu dostrzegamy to, co jest Boże122.
Klemens Aleksandryjski, powołując się na nauczanie apostolskie, doj-
rzałymi w wierze nazywa tych, którzy są „posłuszni Logosowi” (a)/ndraj
de\ tou\j lo/g% peiJhni/ouj). Pisze, że są oni wolnymi synami, gdyż uwie-
114
Por. Paed. I, 18, 4; 19, 3.
115
Por. Paed. I, 20, 1-2.
116
Por. Paed. I, 20, 3-4.
117
Paed. I, 26, 1, M. Szarmach, s. 35, SCh 70, s. 158: Baptizo/menoi fwtizo/meJa,
fwtizo/menoi ui(opoiou/meJa, ui(opoiou/menoi teleiou/me/Ja, teleiou/menoi
a)paJanatizo/meJa.
118
Por. Paed. I, 25, 1; 30, 1: E)fwti/sJhmen ga\r! to\ de\ e)s
/ tin e)pignw=nai to\n Jeo\n.
Klemens Aleksandryjski, pisząc o chrzcie, cytuje fragmenty z listów św. Pawła Apostoła
do Galatów (3, 26-28) oraz do Koryntian (1 Kor 12,13). Na tej podstawie twierdzi, że istnieje
równość wierzących w przeciwieństwie do idei gnostyków.
119
120
Por. Paed. I, 26, 1; 27, 1; Ps 81,6; Rz 6,23; 2 Kor 4,4; Jk 1,17.
121
122
178
rzyli i zostali ocaleni rozmyślnym wyborem (e)mfro/nwj ou)k a)fro/nwj)123.

Wiedzą, co należy do Boga i zachowują usposobienie dziecięce w Chrystusie,
które jest chrześcijańską doskonałością (h( de\ e)n Xrist%= nhpio/thj telei/
wsi/j e)stin)124. Karmieni „mlekiem Chrystusa” (t%= Xristou= ga/lakti
lo/g%) i umacniani pokarmem duchowym doświadczają nieustannego na-
sycenia125, a także coraz bardziej jednoczą się z boskim Logosem, który jest
„alfą i omegą, początkiem i końcem”126. W ten sposób dostępują „doskonałe-
go uczestnictwa” (r(h=ma telei/aj metalh/yewj su/mbolo/n e)stin),
którego znaki i symbole zawarte są w pismach starożytnych i biblijnych auto-
rów127. Uczestniczą zaś najpełniej w Logosie, gdy pozwalają Mu uleczyć się
z chorób przeciwnych rozumowi, unikają grzechu, namiętności i wszelkiego
zła, zachowując niewinne serce, i odradzają się duchowo, dostępując oświe-
cenia w sakramencie chrztu świętego.
4.2.2. „Boska komunia” z Logosem
W swoim dziele Klemens pisze o „mistycznym cudzie” (Jau/matoj

mustikou=), którym jest tajemnica działania trzech Osób Boskich. Chrze-
ścijański autor wyjaśnia, że jeden tylko jest Ojciec wszystkich, jeden Logos
wszystkich (ei(j / wn lo/goj) i jeden Duch Święty128. Po-
= de\ kai\ o( tw=n o(l
wołaniem zaś wszystkich ludzi ma być uczestniczenie w Logosie przez roz-
poczęcie nowego życia w Chrystusie (kainh=j de\ a)/llhj th=j Xristou=
diaai/thj metalamba/nontaj) i przyjęcie do swojego serca Zbawiciela
(a)nalamba/nontaj e)n e(autoi=j). Ludzie bowiem, podobnie jak niemow-
lęta, doświadczą szczęścia tylko wówczas, jeśli potrafią ssać z „piersi Ojca,
123
Por. Paed. I, 33, 3; 34, 1; 1 Kor 13,11; 14,20; Ga 4,7.
124
125
Por. Paed. I, 35, 3, M. Szarmach, s. 40, SCh 70, s. 174: W(/sper t%= ga/lakti ai(
ti/tJai tou\j pai=daj tou\j neognou\j e)ktre/fousin, ka)gw\ de\ ou(/tw t%= Xristou=
ga/lakti lo/g% pneumatikh\n u(mi=n e)nsta/zwn trofh/n. Klemens Aleksandryjski
w wielu miejscach (Paed. I, 40, 2; 41, 3; 42, 1-3) wyjaśnia na podstawie fragmentów Pisma
Świętego, że Bóg Ojciec zesłał ludziom cnotliwym Logos za pokarm duchowy. Kościół zaś,
jako Dziewica i Matka, karmi swoje dzieci świętym mlekiem, którym jest Logos-Niemow-
lę (kai\ ta\ au(th=j paidi/a proskaloume/nh a(gi/% tiJhnei=tai ga/lakti, t%=
brefw/dei lo/g%).
126
Por. Paed. I, 35, 3; 36, 1: Ou(/tw gou=n telei/a trofh\ to\ ga/la e)sti\ to\ te/
leion kai\ ei)j te/loj a)/gei to\ a)kata/pauston.
127
Por. Paed. I, 34, 1-6; Wj 3,8.17; J 6,55; Ap 1,8; 1 Kor 2–3; Homer, Iliad XVIII 5.
128
Por. Paed. I, 42, 1: Ei(=j me\n o( tw=n o(/lwn path/r, ei(=j de\ kai\ o( tw=n o(/lwn
lo/goj, kai\ to\ pneu=ma to\ a(/gion e(\n.
179
którą jest Logos” (oi(s

/ oi tou=ton Jhla/zousi to\n masto/n)129. Apologeta
przedstawia to mistyczne zjednoczenie z Logosem w obrazowy sposób:
„Krew to Logos rozlany na nasze życie. Pan jako połączenie tych dwojga jest
pokarmem niemowląt jako Duch i Logos, pokarm, którym jest Pan Jezus. Jest On
Logosem pochodzącym od Boga, Duchem, który przyjął ciało. Jest to uświęcone
ciało z nieba”130.
Aleksandryjczyk, nawiązując do treści zawartych w księgach biblijnych,

wykazuje, że Logos to umiłowany Syn Ojca (o( h)gaphme/noj lo/goj), który
przelał swoją krew, aby zbawić naturę ludzką. Przedstawia Go również jako
„pokarm Prawdy” (h( trofh\ th=j a)lhJei/aj) oraz źródło wody życia131.
Jest to Chrystus, który dostarcza poszukującym Prawdy, a śmiertelnikom –
„chleba niebieskiego” (a)r / ton ou)ranw=n) oraz swojej krwi zapewniających
nieśmiertelność . Dzięki tym sakramentalnym darom chrześcijanie całkowi-
132
cie łączą się z Logosem przez pokrewieństwo w Jego krwi (pa/ntv toi/nun
h(mei=j ta\ pa/nta Xrist% pros%keiw/meJa kai\ ei)j sugge/neian dia\
= a au)tou=)133. W sakramencie chrztu świętego stają się duchowo obmy-
to\ ai(m
ci, a ich grzechy zostają odpuszczone i dlatego mogą wejść w ścisłą komunię
z Bogiem134. Na sakramentalnej „uczcie Logosu” (e(sti/asij logikh/) osią-
gają doskonałość, która polega na wyrzeczeniu się grzechów i odrodzeniu się
do wiary w Boga135.
Klemens Aleksandryjski w drugiej księdze Wychowawcy136 szczegółowo
wyjaśnia, na czym polega to doskonałe uczestnictwo w boskim Logosie. Do-
wodzi, że przede wszystkim jest to zgoda na bycie prowadzonym przez Logos
(u(po\ tou= lo/gou) odnośnie do sposobu rozumowania i przyjęcie Jego nauki
odnoszącej się do natury człowieka137. Następnie trzeba zrozumieć, że całe
129
Por. Paed. I, 43, 3-4; 1 P 2,1-3; Homer, Iliada XXII 83.
130
Paed. I, 43, 2, M. Szarmach, s. 44; SCh 70, s. 188: Ai(m = a h(mi=n to\n lo/gon
ai)ni/ttetai, kai\ ga\r w(j ai(m = a plou/sion o( lo/goj e)pike/xutai t%= bi/%! h( kra=sij
de\ h( a)mfoi=n o( ku/rioj, h( trofh\ tw=n nhpi/wn! o( ku/rioj pneu=ma kai\ lo/goj.
H( trofh/, toute/stin o( ku/rioj I)hsou=j, toute/stin o( lo/goj tou= Jeou=, pneu=ma
sarkou/menon, a(giazome/nh sa/rc ou)ra/nioj.
131
Por. Paed. I, 43, 3; 45, 2; Mk 1,11; Ap 21,6.
132
Por. Paed. I, 46, 2-3; 47, 1; 49, 3; J 4,32-34; 1 Kor 3,2.
133
134
Por. Paed. I, 50, 3-4.
135
Por. Paed. I, 52, 3; II, 2, 1: A)ga/ph de\ t%= o)/nti e)poura/nio/j e)sti trofh/,
e(sti/asij logikh/.
136
2012; ed. C. Mondésert, H. I. Marrou, SCh, t. 108, Paris 1991.
137
Por. Paed. II, 1, 2.
180
Prawo i Logos (o( no/moj kai\ o( lo/goj) przejawiają się w przykazaniu

miłości, a każdy, kto miłuje Boga i bliźniego, będzie uczestnikiem świętej
uczty w niebie (e)n ou)ranoi=j e)stin au(/th h( e)poura/nioj eu)wxi/a)138.
Chrześcijanie mają dawać innym przykład cnoty miłości, jakby był w nich
Chrystus (w(j Xristo\n e)sxh/kamen au)toi/)139. Natomiast ci, którzy po-
stępują nierozsądnie i łamią przykazania, nie powinni równocześnie uczestni-
czyć w tym co boskie ani uważać się za godnych pokarmu duchowego (tou\j
Jei/aj mete/xein kai\ pneumatikh=j kathciwm/nouj trofh=j)140. We-
dług apologety bowiem przez sakrament Eucharystii przystępujemy do wiel-
kiej tajemnicy:
„Należy podziwiać, że kontemplując prawdę spożywamy pokarm niebiański

i napełniamy się niedającym nasycenia widokiem rzeczywistego Bytu, co jest
trwałą i czystą przyjemnością. To jest agapa, w której uczestniczymy, pokarm
pochodzący od Chrystusa”141.
W dalszej części Klemens tłumaczy, że wraz z przyjściem Logosu na świat

w Osobie Jezusa Chrystusa ludzie są wykupieni z grzechu i namaszczeni Jego
Duchem. Ponadto – poprzez przyjmowanie sakramentów świętych mogą rów-
nież „uczestniczyć w Jego nieśmiertelności” (th=j kuriakh=j metalabei=n
a)fJarsi/aj)142. W sposób szczególny ta tajemnica duchowego zjednocze-
nia dokonuje się w czasie każdej Eucharystii, która jest połączeniem napoju
i Logosu (h( a)mfoi=n kra=sij potou= te kai\ lo/gou). Uczestniczący
z wiarą w tym pięknym darze łaski (xa/rij e)painoume/nh kai\ kalh/)
uświęcają zarówno ciało, jak i duszę (oi( metalamba/nontej a(gia/zontai
kai\ sw=ma kai\ yuxh/n)143. Ta boska komunia została pięknie zobrazowana
w następującym fragmencie dzieła:
„Wielkie winne grono, Logos, który został dla nas wytłoczony z nabrzmiałej ki-
ści jako krew, On sam chciał, by zmieszać je z wodą, tak jak Jego krew zmieszała
się ze zbawieniem. Jest to podwójnie krew Pana, gdyż z jednej strony krew z Jego
138
139
140
141
Paed. II, 9, 3, M. Szarmach, s. 88; SCh 108, s. 26: A)gasto\n me\n ou)n
= pro\j to\
a)lhJe\j a)naJrh/santaj th=j a)n / w trofh=j e)ce/xesJai th=j Jei/aj kai\ th=j tou=
o)n
/ twj o)n / toj a)plhrw/tou e)mpi/mplasJai Je/aj, th=j bebai/ou kai\ moni/mou
kai\ kaJara=j geuome/nouj h(donh=j! tau/thn ga\r th\n a)ga/phn e)kde/xesJai dei=n
e)mfai/nei h( brw=sij h( Xristou=.
142
143
Por. Paed. II, 20, 1; 32, 2-3; Mt 26,28-29.
181
ciała, którą jesteśmy wykupieni ze zguby, z drugiej duchowa, którą zostaliśmy

namaszczeni. Na tym polega picie krwi Chrystusa, by uczestniczyć w nieśmier-
telności Pana. Jaką siłą Logosu jest Duch, tak krew jest siłą ciała”144.
Aleksandryjczyk wyjaśnia, że to sakramentalne połączenie człowieka

z Logosem (h( de\ sa\rc t%= lo/g% %)kei/wtai) jest wielkim dobrem,
którego nie można mu odebrać. Człowiek zjednoczony z Synem Bożym jest
życzliwy dla innych, a także wolny od przechwalania się i od przemijającej
wystawności145. Nabył on bowiem boskiej mądrości przez sprawiedliwość,
która jest „królewskim złotem rozumu” (t%= lo/g% t%= a)fJa/rt%, t%=
basilik%= xrusi/%)146. Stroni więc od złych doznań, które wykluczają ro-
zum (ta\ a)lo/gista pa/Jh), a mianowicie od erotycznych namiętności czy
też pijaństwa na ucztach147. Bierze natomiast udział w boskiej liturgii i łączy
się z Kościołem, który zabiega o zmartwychwstanie ciała (th\n e)kklhsi/an
th\n meleth/sasan th=j sarko\j th\n a)na/stasin). Taki człowiek staje się
„instrumentem pokoju” (ei)rhniko\n o)r / Jrwpoj), a jego ciało
/ ganon o( a)n
jest „organami i strunami”, na których Duch Święty wygrywa boskie dźwię-
ki i harmonijne tony148. Apologeta z Aleksandrii tak opisuje tę ścisłą jedność
chrześcijanina z Bogiem:
„Człowiek jest tym boskim połączeniem, w którym wola Ojca chciała spotkać
się mistycznie z Duchem i z Logosem. Duch zamieszkał w będącej w człowieku
duszy, ciało natomiast połączyło się z Logosem, przez które stał się ciałem”149.
144
Paed. II, 19, 3, M. Szarmach, s. 95; SCh 108, s. 48: O( me/gaj bo/truj, o( lo/goj
o( u(pe\r h(mw=n Jlibei/j, to\ ai(m = a th=j stafulh=j u(d/ ati ki/rnasJai e)Jelh/santoj
tou= lo/gou, w(j kai\ to\ ai(m = a au)tou= swthri/# ki/rnatai. Ditto\n de\ to\ ai(m = a tou=
kuri/ou! to\ me/n e)stin au)tou= sarkiko/n, %(= th=j fJora=j lelutrw/meJa, to\ de\
pneumatiko/n, tou=t e) s /) tin %(= kexri/smeJa. Kai\ tou=t e) s /) ti piei=n to\ ai(m
= a tou=
I)hsou=, th=j kuriakh=j metalabei=n a)fJarsi/aj! i)sxu\j de\ tou= lo/gou to\ pneu=ma,
w(j ai(m = a sarko/j.
145
146
147
Por. Paed. II, 40, 1-3; Rz 13,12-13.
148
Paed. II, 41, 4-5: O)/rganon to\ sw=ma le/gei to\ h(me/teron kai\ xorda\j ta\
neu=ra au)tou=, di )w(=n e)narmo/nion ei)/lhfe th\n ta/sin, kai\ krouo/menon t%=
pneu/mati tou\j fJo/ggouj a)podi/dwsi tou\j a)nJrwpi/nouj.
149
Paed. II, 20, 1, M. Szarmach, s. 96; SCh 108, s. 48: To\ Jei=on kra=ma to\n a)n / Jrwpon
tou= patrikou= boulh/matoj pneu/mati kai\ lo/g% sugkirna/ntoj mustikw=j! kai\
ga\r w(j a)lhJw=j me\n to\ pneu=ma %)kei/wtai tv= u(p a ) u)tou= ferome/nv yuxv=, h( de\
sa\rc t%= lo/g%, di h \( o( lo/goj ge/gonen sa/rc. Klemens Aleksandryjski stwierdza po-
) n
nadto, że krew ludzka ma swoje uczestnictwo w boskim Logosie i uczestniczy też w Duchu
Łaski. Por. Paed. III, 25, 6: Mete/sxhke tou= lo/gou to\ ai(=ma to\ a)nJrw/pinon, th=j
xa/ritoj koinwnei= t%= pneu/mati.
182
W trzeciej księdze Wychowawcy150 Klemens Aleksandryjski również

porównuje Logos do pokarmu sprawiedliwości, który przenika do wnętrza
człowieka (th\n pneumatikh\n trofh\n) przez nauczanie, następnie
kieruje się do naszej pamięci, aż wreszcie dociera do naszego intelektu (ei)j
a)na/mnhsin logikh/n)151. Dzięki temu w człowieku rodzi się wiara oraz
miłość, które również są Bożymi darami. Z tego powodu chrześcijanin,
który został wtajemniczony w misteria Chrystusa i uczestniczy w sposób
doskonalszy w życiu boskiego Logosu, zawsze zachowuje się godnie, jest
dostępny, rozsądny i pełen miłości. Prawdziwy uczeń Wychowawcy przez
jedność z Logosem zanosi do Boga duchową modlitwę, a bliźniemu okazu-
je życzliwość w sposób mistyczny152. Apologeta przedstawia chrześcijani-
na jako człowieka, który zawsze postępuje cnotliwie i z nadzieją spogląda
w przyszłość:
„Człowiek sprawiedliwy, mający w swoich ustach Słowo (Logos) trawi pokarm

duchowy, przez co zostaje zachowana równowaga sprawiedliwości uświęcająca
teraźniejszość i skierowana ku przyszłości”153.
Klemens opisuje chrześcijan jako tych, którzy uczestniczą w boskim Logo-

sie, zgodnie z prawem Bożym zawartym w Piśmie Świętym. Wierni ucznio-
wie Wychowawcy okazują wdzięczność wobec Boga przez śpiewanie psal-
mów na świętej liturgii, a do swoich bliźnich mają wielki szacunek. Dzięki
najcenniejszej wartości, jaką jest ludzki rozum (to\ timiw/teron pa/ntwn
tw=n e)n a)nJrw/poij kthma/twn), potrafią przystosować się do oko-
liczności, osób i miejsca, w którym właśnie się znaleźli154. Dziękują Bogu
za wszelkie łaski, a przede wszystkim za wielką miłość, którą ukochał lu-
dzi. Oddają Panu cześć hymnami i odpowiednimi pieśniami, które są zawarte
w księgach biblijnych Starego i Nowego Testamentu155. Cały czas zachowują
równowagę ducha, rozsądek i łagodność w swoim postępowaniu156.
150
2012; ed. C. Mondésert, H. I. Marrou, SCh, t. 158, Paris 1970.
151
Por. Paed. III, 76, 1: To\n lo/gon, e)k / tosJen me\n ei)sio/nta, kata\ tau)ta\
tv= trofv,= dia\ kathxh/sewj, e)n / doJen de\ a)napempo/menon, w(s/ per e)k koili/aj,
th=j dianoi/aj ei)j a)na/mnhsin logikh/n.
152
Por. Paed. III, 80, 1; 82, 1-4; 1 J 4,7.
153
Paed. III, 76, 2, M. Szarmach, s. 211; SCh 158, s. 148: Mhruka/zei de\ o( di/kaioj
th\n pneumatikh\n trofh\n a)na\ sto/ma e)/xwn to\n lo/gon, kai\ dixhlei= h(
dikaiosu/nh ei)ko/twj, ka)ntau=Ja a(gia/zousa kai\ ei)j to\n me/llonta para-
pe/mpousa ai)wna.
154
Por. Paed. II, 43, 1-3; 45, 4; Mt 22,37, Kol 3,16-17.
155
Por. Syr 39,15-18; Ps 149,1-2.4.
156
Por. Paed. II, 46, 3-4.
183
Aleksandryjczyk poucza, że apostołowie przez zachowywanie ścisłej

więzi z Panem, czyli Logosem, mogli dokonywać cudownych czynów157.
Ci „chrześcijańscy pomazańcy” (oi( xristoi/) nosili symbolicznie Chry-
stusa i byli przyozdobieni Logosem (e)pi\ th=j kefalh=j sumbolikw=j
e)pifero/menoi lelh/Jesan kefalh\n kosmou/menoi kuri/%)158. Po-
dobnie mają postępować wszyscy chrześcijanie, ponieważ również ich zada-
niem jest rozsiewanie wokół siebie „zapachu Chrystusa” i radowanie się „wo-
nią Ducha Świętego” (a(gi/% mu/r% t%= pneu/mati)159. Naśladując swego
Mistrza, powinni składać dar przyjemnej miłości, roztaczać miłą woń ducho-
wą i poświęcać się bliźnim (to\ th=j a)ga/phj dekto\n a)nafe/rein to\n
ku/rion, th\n pneumatikh\n eu)wdi/an)160. W ten sposób stają się żywym
obrazem Boga (th\n ei)ko/na tou= Jeou= th\n zw=san) i budują Ko-
ściół, którego uwieńczeniem jest Chrystus (th=j sumpa/shj e)kklhsi/aj
ste/fanoj o( Xristo/j)161. Czerpią oni radość z jedności z Kościołem:
„Korona Pana wskazuje proroczo, że my, którzy byliśmy kiedyś bezowocni,

zostaliśmy teraz przez Niego naznaczeni poprzez Kościół, którego On jest gło-
wą. Jest On również symbolem wiary, symbolem życia reprezentowanego przez
drzewo (krzyża), radości łączącej się z koroną i niebezpieczeństwa ze względu
na ciernie. Jest niemożliwe, aby zbliżyć się bezkrwawo do Logosu”162.
Klemens podkreśla, że udział w Logosie mają ci, którzy pozwalają Mu się

prowadzić i przyjmują Jego nauki, uczestniczą w boskiej liturgii, zwłaszcza
w Eucharystii, „uczcie Logosu”, zachowują rozsądek i łagodność w postępo-
waniu, a także praktykują miłość bliźniego i służą Mu.
4.2.3. „Przebóstwienie” poprzez Logos
Klemens Aleksandryjski w swoim dziele zachęca, aby upodabniać się

do Boga przez poznawanie samego siebie i uczestnictwo w boskim Logo-
157
Por. Paed. II, 63, 2; 2 Kor 2,14-16.
158
Por. Paed. II, 63, 4-5.
159
Por. Paed. II, 65, 2-3; Ps 44,8-9.
160
161
Por. Paed. II, 71, 2; 73, 2.
162
Paed. II, 73, 3, M. Szarmach, s. 130; SCh 108, s. 146: O( me\n ga\r tou= kuri/ou
ste/fanoj h(ma=j v)ni/tteto profhtikw=j tou/j pote a)ka/rpouj, tou\j terikeime/-
nouj au)t% dia\ th=j e)kklhsi/aj, h(=j e)stin kefalh/! a)lla\ kai\ th=j pi/stew/j
e)stin tu/poj, zwh=j me\n dia\ th\n ou)si/an tou= cu/lou, eu)frosu/nhj de\ dia\ th\n
proshgori/an tou= stefa/nou, kindu/nou de\ dia\ th\n a)/kanJan! ou)de\ ga\r
a)naimwtei\ prosie/nai t%= lo/g% e)/cestin.
184
sie. Staje się to możliwe wówczas, gdy jesteśmy ludźmi wolnymi, przy-
obleczonymi w piękno umysłu i ciała, którym jest szata czystości (t%= th=j
dianoi/aj ko/sm% kai\ t%= tou= sw/matoj a(gnh\n stolh\n)163. Dzie-
je się tak wtedy, gdy pozwalamy, aby część rozumna (o(\ logistiko\n)
zarządzała człowiekiem zewnętrznym, a więc częścią pożądliwą i popę-
dliwą164. Apologeta stwierdza jednoznacznie, że człowiek, w którym za-
mieszkuje Logos (%(= su/noikoj o( lo/goj) jest naprawdę podobny
do Boga, a nawet staje się przebóstwiony (morfh\n e)/xei th\n tou=
lo/gou), dzięki prawdzie, miłości i pięknu, które w sobie posiada. Z jego
duszy wypływa zawsze dobroczynność, a jego ciało dostępuje nagrody
wiecznej i nieśmiertelności165. O tajemnicy przebóstwienia Klemens pisze
w następującym fragmencie:
„Dotykamy tu wielkiej tajemnicy. Bóg jest w człowieku, a człowiek jest Bogiem.

Pośrednikiem jest tu Logos, wspólny jednemu i drugiemu Syn Boga, Zbawca
ludzi, Jego Sługa, a nasz Wychowawca”166.
Aleksandryjczyk przekonuje, że dostąpimy tej wielkiej tajemnicy, jeśli

zbytnio nie będziemy się troszczyć o „człowieka zewnętrznego” (h( pro/soyij
tou= e)kto\j a)nJrw/pou), ale raczej o szlachetność swojej duszy (h( yuxh\
kallwpiste/a t%= th=j kalokagaJi/aj kosmh/mati)167. W ten bo-
wiem sposób można upodobnić się do Logosu, który stał się człowiekiem,
aby doprowadzić ludzi do nieśmiertelności. Jeśli natomiast pozwolimy, aby
duszę wypełniła próżność, wówczas wnętrze człowieka stanie się miejscem
przebywania złego ducha, który doprowadza do grzechu i śmierci168. Boski
Logos zaś wszystkimi możliwymi sposobami pragnie uchronić ludzkość
163
Por. Paed. III, 1, 1.
164
Por. Paed. III, 1, 2: Trigenou=j ou)n = u(parxou/shj th=j yuxh=j, to\ noero\n,
o(\ de\ logistiko\n kalei=tai, o( a)n / Jrwpo/j e)stin o( e)n/ don, o( tou= fainome/nou tou=de
a)r
/ xwn a)nJrw/pou! au)to\n de\ e)kei=non a)l / ei o( Jeo/j. Klemens również za-
/ lwj a)g
znacza, że rozum jest jedynym instrumentem, który przynosi człowiekowi pokój. Paed. II,
42, 3; Platon, Respublica IV, 441a.
165
Por. Paed. III, 1, 1; 3, 1-3: A)ll o) u) to\ ka/lloj th=j sarko\j, to\ fantasiastiko\n,
to\ de\ a)lhJino\n kai\ th=j yuxh=j kai\ tou= sw/matoj e)nede/cato ka/lloj! th=j me\n
to\ eu)ergetiko\n, to\ de\ a)Ja/naton sarko/j.
166
Paed. III, 2, 1, M. Szarmach, s. 166; SCh 158, s. 14: Lo/goj gar\ au)to\j musth/rion
e)mfane/j! Jeo\j e)n a)nJrw/p%! kai\ o( a)n / Jrwpoj Jeo/j! kai\ to\ Je/lhma tou= patro\j
o( mesi/thj e)ktelei=! mesi/thj ga\r o( lo/goj, o( koino\j a)mfoi=n! Jeou= me\n ui(oj\ ,
swth\r de\ a)nJrw/pwn! kai\ tou= me\n dia/konoj, h(mw=n de\ paidagwgo/j.
167
168
Por. Paed. III, 5, 1-4.
185
przed tym złem i niebezpieczeństwem169. Czyni to przede wszystkim po-

przez słowa zawarte w Piśmie Świętym, a najpełniej objawiając się na zie-
mi170. Apologeta pisze:
„Pan stał się Logosem i przyoblekł się w ludzkie ciało. Współczujący Bóg sam
uwolnił ciało od zniszczenia i wyrywając je ze śmiertelnej i gorzkiej niewoli,
przyodział w niezniszczalność, dodając mu trwałe piękno wieczności, którym
jest nieśmiertelność”171.
Klemens z Aleksandrii podkreśla, że jeśli opowiadamy się za Wychowaw-

cą – Logosem otrzymujemy alegoryczne określenie dzieci (h(ma=j nhpi/ouj
a)llhgoroume/nouj)172. Jeśli jesteśmy bogobojnymi, prowadzi nas do zba-
wienia (paidogwgi/a de\ h( Jeose/beia) i kieruje nas na niebiańską dro-
gę do poznania Prawdy (ei)j e)pi/gnwsin a)lhJei/aj a)gwgh/ te o)rJh\
a)na/gousa ei)j ou)ranon/)173. Uczestniczenie w Logosie może więc rów-
nież być rozumiane jako „boskie wychowywanie” (h( kata\ to\n Jeo\n
paidwgi/a), które polega na kierowaniu ku Prawdzie, kontemplacji Boga
i świętych praktykach174. Logos natomiast można przedstawić jako „boskiego
Kierownika” całej ludzkości (o( Jei=oj pwloda/mnhj):
„Naszym Wychowawcą jest Święty Bóg Jezus – Logos kierujący całą ludzkością.
Jest to Bóg – Wychowawca kochający ludzi”175.
169
170
Por. Wj 20,13.17; 1 Sm 16,7; Jr 4,18; 2 Kor 4,18.
171
Paed. III, 2, 1, M. Szarmach, s. 166; SCh 158, s. 14: Pri\n h)\ douleu=sai kai\
sarkoforh=sai to\n ku/rion. O( de\ sumpaJh\j Jeo\j, au)to\j h)leuJe/rwte th\n
sa/rka! th=j fJora=j kai\ doulei/aj th=j Janathfo/rou kai\ pikra=j a)palla/caj,
th\n a)fJarsi/an perie/Jhken au)tv=, a(g / ion tou=to tv= sarki\ kai\ a)id + io/thtoj
kallw/pisma periJei\j, th\n a)Janasi/an. Por. Flp 2,7.
172
173
174
Por. Paed. I, 54, 1. 3: H( de\ a)gwgh\ h( Jei/a kth=ma/ e)stin ei)j a)ei\ parame/non.
Klemens przywołuje również wiele cytatów biblijnych, które mają potwierdzić wychowaw-
cze działanie Logosu, np. Rdz 17,1-2; 28,15; 32,30-31; Wj 20,2; 32,30-34.
175
Paed. I, 56, 1, M. Szarmach, s. 50; SCh 70, s. 210: H( de\ h(me/teroj paidagwgo\j
a(g
/ ioj Jeo\j I)hsou=j, o( pa/shj th=j a)nJrwpo/thtoj kaJhgemw\n lo/goj, au)to\j
o( fila/nJrwpoj Jeo/j e)sti paidagwgo/j. Klemens wyjaśnia, że Logos to Jezus – mi-
styczny Posłaniec (o( mustiko\j a)/ggeloj) oraz oblicze Boga, w którym Bóg się objawia
i daje się poznać. Równocześnie jest On w doskonałej jedności z Bogiem poprzez wzajemną
miłość i równość mocy. Apologeta, opisując relację między Bogiem i Logosem, powołuje się
na nauczanie Filona Aleksandryjskiego, ale także na naukę nowotestamentalną. Por. Paed. I,
57, 2; 59, 1; 62, 3; 71, 3; 74, 1: Pro/swpon de\ tou= Jeou= o( lo/goj, %(= fwti/zetai o(
Jeo\j kai\ gnwri/zetai; Philo Judaeus, Legum allegoriae III, 3; J 1,1; 17,21-26; Mt 6,9;
186
W dalszej części dzieła Klemens wyjaśnia, że Prawo starotestamentalne

było łaską (o( no/moj xa/rij palaia/ e)stin) daną przez Mojżesza, który
był sługą i pośrednikiem Logosu (u(po\ tou= lo/gou)176. Natomiast prawda,
która dokonała się w Jezusie, jest odwiecznym dziełem Ojca (xa/rij ou)s = a
tou= patro/j) . Boskiego Wychowawcę cechuje mądrość, troska i moc (kai\
177
th\n e)pime/leian kai\ th\n sofi/an kai\ th\n du/namin tou= paidagwgou=),
którymi posługuje się, aby zbawiać i wyzwalać ludzi od śmierci178. Z miło-
ści do ludzi Logos stał się człowiekiem i cierpiał, ponieważ bezgranicznie
ukochał człowieka. W wielką miłością kocha również wszystko, co stworzył.
Z tego powodu jest najlepszym i nienagannym Wychowawcą (a)/ristoj kai\
a)nepi/lhpto/j e)stin o( paidagwgo\j)179.
Autor Wychowawcy twierdzi, że Bóg i Logos kochają szczególnie swoje
najpiękniejsze i umiłowane stworzenie, czyli człowieka180. Nieustanna zaś
łączność z boskim Logosem polega na tym, że każda istota ludzka jest ota-
czana troską i wspierana przez dobrego Boga. Dokonuje się to za pośrednic-
twem Wychowawcy, który uczestniczy w skierowanej do ludzi Bożej miłości
/ e)sti th=j tou= Jeou= filanJrwpi/aj sunagwnisth\j gnh/sioj)181.
(o(j
Nasz „główny Dowódca” (o( me/gaj h(mw=n strathgo/j, o( tw=n w(/lwn
h(gemw\n lo/goj) czasami karci i upomina tych, którzy są nieposłuszni Pra-
wu. Jednak Ten dobry Wychowawca czyni to umiejętnie, aby wszystkich do-
prowadzić do zbawienia. Logos, harmonijnie dostrajając się do charakteru
każdego człowieka, uwalnia grzesznika od błędu i służenia przeciwnikowi,
czyli złemu duchowi182.
Aleksandryjczyk powołuje się zarówno na filozofów starożytnych, jak
i na słowa Pisma Świętego, gdy stwierdza, że w dobrej relacji z Bogiem po-
zostają ci, którzy zbliżają się do prawdy i kochają Logos183. Dlatego uczest-
niczących w boskim Logosie cechuje wielki pokój i radość (ei)rh/nh kai\
a)galli/asij), natomiast tych, którzy oddalają się od Niego, przenika zło
(ponhri/a). Logos karci więc grzeszników, ponieważ jest to dobre i przynosi
19,17.
176
177
178
Por. Paed. I, 61, 1-3.
179
180
181
182
Por. Paed. I, 65, 3; 66, 3-4; Wj 20,20; Syr 22,6-8; J 15,1-2. Klemens z Aleksandrii,
wykorzystując fragmenty Pisma Świętego, opisuje najwyższą mądrość wszechmocnego i oj-
cowskiego Logosu (tou= pantokra/toroj kai\ patrikou= lo/gou), który jest zarazem
wielkim Wychowawcą wszystkich ludzi. Dzięki Jego pasterskiej opiece nie spotka nas zagła-
da i osiągniemy nieśmiertelność (ei)j a)fJarsi/an).
183
Por. Paed. I, 69, 1-3.
187
pożytek niewierzącym w Chrystusa (h( ga\r ko/lasij e)p )a)gaJ%= kai\

e)p )w)felei/#)184. Dzięki temu mają oni szansę na usprawiedliwienie i po-
wrót do jedności z Bogiem185. W Jego wychowaniu można dostrzec wielką
mądrość i różnorodność metod prowadzących do zbawienia (pollh\ de\ h(
sofi/a peri\ th\n paidagwgi/an au)tou=)186. Napomnienia Logosu są peł-
ną troski naganą skierowaną do ludzkiego rozumu (nouJe/thsij me\n ou)=n
e)stin yu/goj khdemoniko/j, nou= e)mpoihtiko/j) i mają na względzie
dobro (pro\j ta\ kala\) każdego człowieka187. Apologeta stwierdza:
„Dlatego chorzy potrzebujemy Wybawcy, błąkający się Przewodnika, ślepi Dawcy

światła, spragnieni Źródła życia, z którego czerpiąc nie będziemy nigdy spragnieni,
umarli Życia, owce Pasterza, dzieci Wychowawcy, cała zaś ludzkość Jezusa”188.
Klemens dochodzi do wniosku, że Logos spełnia funkcję doradczą, po-

dobnie jak ludzkie sumienie (pw=j h( dia/noia h( sumbouleutikh\
protreptikh\). Ten sprawiedliwy Wychowawca zawsze ma na uwadze dobro
człowieka i dlatego często posługuje się zachętą i pochwałą (o( paidagwgo\j
o( di/kaioj o( tou= h(mete/rou sumfe/rontoj e)stoxasme/noj)189. Czyni
to przez słowa proroków zawarte w Starym Testamencie, a także bezpośred-
nio w Osobie Jezusa Chrystusa. Aleksandryjczyk opisuje również „duchową
i urodzajną naturę Logosu” (tou= speirome/nou lo/gou to\ pneumatiko\n
kai\ to\ polu/xoun th=j fu/sewj), który jak „ziarnko gorczycy” (ko/kk%
na/puoj) ma siłę nieustannego wzrostu i oczyszczającą moc. Stąd uczestnic-
two w boskim Logosie wiąże się ściśle ze zdrowiem duszy i trwałym, dobrym
usposobieniem (h( a)lhJh\j th=j yuxh=j u(gei/a kai\ h( a)id / ioj eu)krasi/a
perigi/netai)190.
184
Por. Paed. I, 70, 1-3.
185
Por. Paed. I, 73, 1-3.
186
Por. Paed. I, 74, 3-4.
187
Por. Paed. I, 76, 1; 77, 1; 94, 1-3. Apologeta przywołuje wiele cytatów ze Starego i No-
wego Testamentu, które mają potwierdzić jego naukę o wychowawczym działaniu Logosu
w całej historii (Pwt 32,5-6; Iz 1,2-4; 29,13; 30,1; Jr 6,10; Syr 18,13; Prz 1,7; 23,13-14; Mt
23,37-39). Powołuje się również na pisma filozoficzne i podaje etymologiczne znaczenie pojęć
w języku greckim, np. nouJe/thsij, czyli napominanie jest pobudzaniem rozumu (nou=j).
188
Paed. I, 83, 1, M. Szarmach, s. 66; SCh 70, s. 258: Ei)ko/twj a)r / a swth=roj me\n oi(
nosou=ntej deo/meJa, oi( peplanhme/noi de\ tou= kaJhghsome/nou kai\ oi( tufloi\
tou= fwtagwgh/sontoj kai\ oi( diyw=ntej th=j phgh=j th=j zwtikh=j, a)f h ) j=( oi(
metalabo/ntej ou)ke/ti diyh/sousin, kai\ oi( nekroi\ de\ th=j zwh=j e)ndeei=j kai\
tou= poime/noj ta\ pro/bata kai\ oi( pai=dej tou= paidagwgou=, a)lla\ kai\ pa=sa h(
a)nJrwpo/thj I)hsou=.
189
Por. Paed. I, 89, 2; Prz 3,13; 8,46; Ps 1,1-3; Jr 6,9; Mt 11,28.
190
Por. Paed. I, 96, 1-3; Mt 13,31.
188
Apologeta z Aleksandrii, powołując się na fragmenty Ewangelii, przedsta-

wia obrazowo relację z Logosem i pisze, że Bóg powierzył nas Jemu tak, jak
kochający czule ojciec powierza dzieci prawdziwemu wychowawcy. Warto
zaufać temu boskiemu Wychowawcy, ponieważ posiada On mądrość Ojca,
a także życzliwość i szczerość wobec wszystkich ludzi (e)pisth/mv, eu)noi#,
parrhsi/#)191. Co więcej, Jezus zostawił nam przykład prawdziwego życia
i człowieka mającego pełny udział w Logosie (to\n bi/on to\n a)lhJino\n
kai\ to\n e)n Xrist%= a)/nJrwpon)192. W Nim bowiem wypełniło się
i urzeczywistniło boskie Słowo zawarte w Piśmie Świętym193. Klemens w na-
stępujący sposób przedstawia i charakteryzuje Wychowawcę:
„Naszym Wychowawcą jest tylko jeden, prawdziwy, dobry i sprawiedliwy Syn

na podobieństwo Ojca, Jezus, Logos pochodzący od Boga”194.
Apologeta zachęca, abyśmy uczestniczyli w Logosie jako uczniowie Chry-

stusa (a)gaJou= paidagwgou= Jre/mmata), który najlepiej wypełnił wolę
swego Ojca. Chrześcijanie mają więc słuchać Logosu i naśladować prawdzi-
wie błogosławione życie Zbawiciela (a)kou/wmen tou= lo/gou kai\ to\n
swth/rion o)/ntwj a)namacw/meja tou= swth=roj h(mw=n bi/on), bo wła-
śnie na tym polega żywot niebiański i doskonałe przebóstwienie (e)nJe/nde
th\n e)poura/nion meletw=ntej politei/an, kaJ h \( e)kJeou/meJa)195.
) n
Poprzez zażyłość z Logosem upodabniamy się do Boga (e(ni\ lo/g% met )
oi)keio/thtoj a)reth=j e)comoiou/menoi t%= Je%=), stajemy się bardziej
prości oraz prowadzimy cnotliwe życie196. Według Klemensa z Aleksandrii
trudno jest w pełni pojąć doskonałą jedność z Logosem, ale ten stan można
porównywać do szlachetnego usposobienia wypływającego z umiłowania do-
brego Boga (ou(/twj e)stin\ gennai/a dia/Jesij filoka/l%)197. Każdy
więc, kto pragnie uczestniczyć w życiu boskiego Logosu, stara się upodobnić
do Wychowawcy oraz harmonizować słowa ze swoimi czynami. Ponadto,
191
Por. Paed. I, 97, 3; Syr 1,1; J 1,3; 10,11.
192
193
Por. Rdz 1,26.
194
Paed. I, 97, 2, M. Szarmach, s. 76; SCh 70, s. 282: E(n
/ a mo/non a)lhJino/n, a)gaJo/n,
di/kaion, kai e) i)ko/na kai\ o(moi/wsin tou= patro\j ui(on \ I)hsou=n, to\n lo/gon tou=
Jeou=, paidagwgo\n h(mw=n ei)n = ai.
195
196
Por. Paed. I, 99, 1; 101, 2. Klemens Aleksandryjski określa boski Logos również jako
„boską Cnotę”. Wyjaśnia, że cnota jest zgodną z Logosem i trwającą przez całe życie dyspo-
zycją duszy (h( a)reth\ au)th\ dia/Jesi/j e)sti yuxh=j su/mfwnoj t%= lo/g% peri\ o(l / on
to\n bi/on). Więcej na ten temat można znaleźć w artykule B. Zgrai. Por. B. Zgraja, Chrystus
Boski Logos – Wzór i Mistrz cnoty według Klemensa Aleksandryjskiego, s. 49−68.
197
189
każdy mądry człowiek będzie dążył do tego, aby oddać się najważniejszemu
zadaniu, jakim jest kontemplacja Boga (Jea/sasJai to\ Jei=on)198, który
działa przez Logos:
„On sam ukształtował człowieka z prochu, odrodził wodą (chrztu), wzmocnił Du-
chem, wychował słowem, prowadząc go za pomocą świętych przykazań do usynowie-
nia i zbawienia, aby zmienić ziemskiego śmiertelnika w istotę niebieską i świętą”199.
Według Klemensa wszystko sprzeczne z prawym rozumem (o( o)rJo\j

lo/goj) jest grzechem, ponieważ namiętności i pożądania mają negatywne
skutki w budowaniu wzajemnej relacji z boskim Logosem. Człowieka, który
nie rozpoznaje praw Logosu i boskich zasad, przedstawia jako nierozumnego
i przyrównuje go do zwierząt200. Natomiast chrześcijan, którzy opierają się
na przykazaniach i są posłuszni Logosowi, podaje za przykład201. Ich postę-
powanie można bowiem określić jako „aktywność duszy rozumnej”, która
ma swoją podstawę w wyrobionym osądzie i dążeniu do prawdy (h( tou=
Xristianou= yuxh=j e)ne/rgeia logikh=j kata\ kri/sin a)stei/an
kai\ o)/recin a)lhJei/aj)202. Ponadto celem tej prawdziwej religijności jest
wieczne uczestnictwo w Bogu, które rozpoczyna się w momencie śmierci.
Jest to możliwe dlatego, że Logos jest jednocześnie początkiem i końcem
czasów (a)rxh\ kai\ te/loj ai)w=noj):
„W ten sposób Logos, który zjawił się najpierw w krzaku ognistym, uniesiony
teraz (na krzyżu) wraz z cierniem wskazał, że wszystko jest dziełem jednej siły,
że On jest Jedyny z jednego Ojca, że jest początkiem i końcem czasów”203.
198
Por. Paed. I, 100, 2-3.
199
Paed. I, 98, 2, M. Szarmach, s. 77; SCh 70, s. 284: Kai/ au)to\j ou(t = oj pla/sai
me\n to\n a)n / Jrwpon e)k xoo/j, a)nagennh=sai de\ u(d / ati, au)ch=sai de\ pneu/mati,
paidagwgh=sai de\ r(hm / ati, ei)j ui(oJesi/an kai\ swthri/an a(gi/aij e)ntolai=j
kateuJunwn, i(n / a dh\ to\n ghgenh= ei)j a(g / ion kai\ e)poura/nion metapla/saj
e)k prosba/swej a)n / Jrwpon.
200
Por. Paed. I, 101, 1, M. Szarmach, s. 79, SCh 70, s. 290: Pa=n to\ para\ to\n lo/gon
to\n o)rJo\n tou=to a(ma/rthma/ e)stin.
201
Por. Paed. I, 102, 4, M. Szarmach, s. 80, SCh 70, s. 292: Kai\ ga\r o( bi/oj o(
Xristainw=n, o(n \ paidagwgou/meJa nu=n, su/sthma/ ti/ e)sti logikw=n pra/cewn,
toute/stin tw=n u(po\ tou= lo/gou didaskome/nwn a)dia/ptwtoj e)ne/rgeia, h(n \ dh\
pi/stin keklh/kamen.
202
Por. Paed. I, 102, 3.
203
Paed. II, 73, 3, M. Szarmach, s. 131, SCh 108, s. 150: O(p / wj o( dia\ ba/tou to\
prw=ton o)fJei/j, o( lo/goj, dia\ th=j a)ka/nJhj u(s / teron a)nalhfJei\j mia=j e)r / gon
ta\ pa/nta dei/cv duna/mewj, ei(j = w)n
\ e(no\j o)n/ toj tou= patro/j, a)rxh\ kai\ te/loj
ai)wn= oj.
190
Apologeta z Aleksandrii ubolewa nad tym, że ludzie nie przyjęli Logosu

wówczas, gdy był człowiekiem. Mimo to mogą teraz Go przyjąć jako Boga
kochającego ludzi, Pana i sprawiedliwego Sędziego (to\n fila/nJrwpon
Jeo\n kai\ ku/rion kai\ di/kaion)204. On bowiem jest początkiem i koń-
cem wszystkiego (a)rxh\ kai\ te/loj ai)w=noj); On jest wiecznym Prawem
ustanowionym przez wszechwładnego Pana wszechświata (o( pagkrath\j
ku/rioj tw=n o(/lwn); On jest mistycznie uwieńczonym Panem (o( ku/rioj
mustikw=j), który działa od początku istnienia świata205. On również opie-
kuje się ludzkim snem i czuwa nad duszą, która działa sama z siebie. Dzięki
Niemu nawet sny człowieka rozumnego stają się myślami trzeźwej duszy,
która stale rozpamiętuje Boga (a)ei\ to\n Jeo\n e)nnooume/nh), a przez
swoją czujność równa człowieka ze stanem aniołów (a)ggelikv= to\n
a)/nJrwpon e)cisa/zei xa/riti)206.
4.2.4. „Przystrojenie” pięknem Logosu
Klemens, powołując się na filozofów starożytnych i autorów biblijnych,

zaznacza, że ludzie mogą uczestniczyć w boskim dziele stworzenia (Jei/aj
moi/raj th=j dhmiourgikh=j metalabo/ntaj), jeśli w każdej sytuacji po-
stępują zgodnie z nakazami Logosu (o( paidagwgou/menoi t%= lo/g%)207,
a więc z poczuciem sprawiedliwości i rozumem. Należy więc żyć po chrze-
ścijańsku, uznawać i zawierać małżeństwo, które łączy się z prokreacją
zgodną z naturą i rozumem208. Zawsze też trzeba zachowywać w duszy wstyd
będący „światłem rozumu” (fw=j tou= logismou=) i zasady rozsądku (ta\
swfrosu/nhj do/gmata)209. Ponadto trzeba przystrajać się „świętym
kamieniem” (a(gi/% li/J%), jakim jest Słowo Boże, czyli Jezusem czy-
stym i jasnym Logosem210. Każdy natomiast, kto odrzuca zamieszkującego
w sobie Boga, czyli niszczy i bezcześci Logos, staje się bezbożnikiem211.
204
205
Por. Paed. II, 74, 1-2.
206
Por. Paed. II, 77, 1; 82, 1-3.
207
Por. Paed. II, 91, 2; 110, 2; 111, 3. Klemens Aleksandryjski w X rozdziale drugiej księ-
gi Wychowawcy przywołuje myśli wielu filozofów helleńskich, m.in. Arystotelesa, Platona
i stoików, którzy według niego powołują się na nauczanie Mojżesza.
208
Por. Paed. II, 95, 1-3.
209
Por. Paed. II, 97, 1-2.
210
Por. Paed. II, 118, 5: E)co\n a(gi/% kosmei=sJai li/J% tou= Jeou=, o(n \ margari/th\n
h( grafh\ ke/klhke\n pou, to\n diaugh= kai\ kaJaro\n I)hsou=n, to\n e)n sarki\ e)po/pthn
o)fJalmo\n, to\n lo/gon to\n diafanh=.
211
191
Apologeta przestrzega przed przyjmowaniem postawy zatwardziałego

grzesznika, ponieważ:
„W ogóle rozpustnik umarł dla Boga i jako martwego odrzucił go Logos i Duch
Święty. Jest oczywiste, że to, co święte, czuje wstręt przed tym, co skalane. Czy-
ste chce się łączyć zawsze z czystym”212.
Aleksandryjczyk zachęca, aby naśladować raczej człowieka cnotliwego,

który uczestniczy w boskim Logosie oraz troszczy się o piękno i dobro we-
wnątrz swojej duszy (e)n mo/nv tv= yuxv= kalo\j ka/gaJo\j)213. Dzięki
temu, że stroi się Logosem (t%= lo/g% kosmei=sJai), jest sprawiedliwy,
rozsądny, mężny, pobożny i umiarkowany214. Taki sługa Chrystusa prowadzi
skromne i święte życie. Zadowala się tym, co trzeba i poszukuje jedynie tego,
co decyduje o szczęśliwym życiu (pro\j to\n maka/rion bi/on)215. Wówczas
we wszystkich jego dziełach widać „święte piękno” (ko/smoj a(g / ioj), ponie-
= en sofi/an kai\ fro/nhsin)216.
waż osiągnął mądrość i nabrał rozwagi (eu(r
Dzięki pomocy Logosu dostrzega on również piękno wokół siebie:
„Oczy, które zostały namaszczone Logosem i uszy, które mają otwory dla zro-
zumienia tego, co duchowe, sprawiają, że człowiek staje się słuchaczem praw
Boskich i widzem kontemplującym to, co Boskie, ponieważ Logos ukazuje mu
prawdziwe piękno”217.
Apologeta z Aleksandrii zaznacza jednak, że rozum ludzki pod wpływem

przyjemności może utracić swój kierunek218. Jeśli bowiem nie poddaje się
ćwiczeniu przez Logos, wkrocza na drogę zagłady tak, jak ci aniołowie, któ-
212
Paed. II, 100, 1-2, M. Szarmach, s. 145; SCh 108, s. 190: Dio\ kai\ pa/ntwj o( porneu/wn
a)pe/Janen Je%=, kai\ katale/leiptai u(po\ tou= lo/gou, kaJa/per u(po\ tou=
pneu/matoj, nekro\j. Bdelu/ttetai ga\r to\ a(g / ion molu/nesJai, w(s / per ou)n
=
ei)ko/j. A)ei\ de\ kaJar%= kaJarou= Je/mij Jigga/nein. Por. Platon, Philebus 67b.
213
Por. Paed. II, 121, 3; Platon, Phaedrus 279b.
214
Paed. II, 121, 4; 126, 1; 127, 1-2: A)nJrw/pou de\ a)reth\ dikaiosu/nh kai\
swfrosu/nh kai\ a)ndrei/a kai\ eu)se/beia. Por. 1 Tm 2,9-10.
215
Paed. II, 128, 2.
216
Paed. II, 129, 2; III, 20, 6; Prz 3,13-15.
217
Paed. II, 129, 4, M. Szarmach, s. 161; SCh 108, s. 242: O)fJalmoi\ de\ u(palhlimme/noi
lo/g% kai\ w)t = a ei)j ai)s/ Jhsin diatetrhme/na Jei/wn a)kousth\n kai\ a(gi/wn
e)po/pthn paraskeua/zousin deiknu/ntoj w(j a)lhJw=j tou= lo/gou to\ ka/lloj
to\ a)lhJino/n.
218
Por. Paed. III, 14, 1: Meta/getai ga\r h( dia/noia u(po\ h(donh=j! kai\ to\ a)kh/raton
tou= logismou=, mh\ paidagwgou/menon t%= lo/g%, ei)j a)se/lgeian katolisJai/nei,
kai\ misjo\n tou= paraptw/matoj to\ a)po/ptwma lamba/nei.
192
rzy zerwali łączność z boskim pięknem, a przez to zostali ukarani i strąceni

z nieba na ziemię219. Podobnie poniosą karę ci wszyscy, którzy lekceważą
prawa Logosu i nie przestrzegają Bożych przykazań. Dlatego ze wszystkich
sił trzeba starać się o prawdę (timiw/teroj pro\j a)lh/Jeian) i zachowy-
wać nauczanie apostolskie, aby w pełni uczestniczyć w życiu Jezusa Chry-
stusa220. Bóg bowiem dał człowiekowi rozum właśnie w tym celu, aby sta-
rał się o mądrość i stopniowo dorastał do jasnego i poprawnego myślenia
(fro/nhsij kai\ a)kribei=j logismoi\)221. Przez ascezę, którą zaleca Wy-
chowawca, mamy się więc coraz bardziej doskonalić:
„Wielkiej bowiem wartości nie przedstawiają ani drogie kamienie, ani srebro, ani
szaty, ani uroda, ale właśnie Rozum, którym jest mądre zwrócenie się ku ascezie
dane nam przez Wychowawcę”222.
Aleksandryjczyk upomina, aby zawsze i w każdym miejscu zachowywać

się wstydliwie wobec napotykanych ludzi, a przede wszystkim wobec Lo-
gosu i Boga, który jest wszędzie i zawsze nam towarzyszy223. Należy także
zachowywać właściwy stosunek do rzeczy materialnych oraz do bogactwa.
Służy temu rozum (su\n tv= e)p%dv= tou= lo/gou) dany każdemu człowie-
kowi, który zarazem jest największym skarbem udzielonym ludziom przez
Wychowawcę (o(/j e)sti lo/goj dia\ tou= paidagwgou=)224. Przez „zgod-
ność z Logosem” (eu)armo/stwj t%= lo/g%) człowiek zwraca się ku ascezie,
cechuje go wytrwałość w pracy i umiarkowanie w postępowaniu225. Ponadto,
jeśli ma udział w boskim Logosie, zdaje sobie sprawę, że rzeczą korzystną
dla jego duszy jest dzielenie się swoimi bogactwami z bliźnimi226. Dusza ta-
kiego człowieka jest bowiem obmyta w „kąpieli duchowej” (to\ loutro\n
pneumatiko/n) przez oczyszczający Logos (kaJarisi/% lo/g%)227.
Apologeta podkreśla, że najcenniejszą ozdobą człowieka jest rozum
(lo/goj) dany przez Boga. Jest to ogromne bogactwo, którego nie da się
219
Por. Paed. III, 14, 2; Rdz 6,1.
220
Por. Paed. III, 17, 2; Ef 4,20-24; 2 Kor 13,5; Rz 8,28-30.
221
222
Paed. III, 35, 2, M. Szarmach, s. 187; SCh 158, s. 78: Pollou= de\ a)/cia, ou) li/Joj,
ou)k a)/rguroj, ou)k e)sJh\j, ou) ka/lloj sw/matoj, a)ll )h( a)reth/! o(/j e)sti lo/goj
dia\ tou= paidagwgou= paradido/menoj ei)j a)/skhsin.
223
Por. Paed. III, 33, 3: Pantaxou= de\ to\n lo/gon, o(j\ e)sti pantaxou=, kai\
e)ge/neto a)n / eu au)tou= ou)de\ e(n
\ ! ou(t
/ w ga\r mo/non a)ptw/j tij diame/nei, ei) pa/ntote
au)t%= sumparei=nai nomi/zoi to\n Jeo/n.
224
225
226
227
Por. Paed. III, 47, 4; 48, 2; Mt 23,27.
193
odebrać, a jego skarbnicą jest dusza ludzka (h( yuxh\ mo/nh Jhsauro\j
au)tou=)228. Dzięki uczestnictwu w boskim Logosie człowiek pobożny staje się
prawdziwie szczęśliwy, ponieważ otrzymuje od Boga wszystko, czego pra-
gnie229. Taki człowiek zna swoją godność i stale dąży do doskonałego piękna,
od którego sam pochodzi (tou= kalou= zhthtiko/n, a(t / e tou= mo/nou
dhmiou/rghma)230. Powodem wszelkiego dostatku jest dla niego posiadający
wszystko Logos (kth=sij o( lo/goj a)nendeh\j kai\ eu)pori/aj a(pa/shj
ai)/tioj). Dlatego taki człowiek jest szczególnie bliski boskiej naturze (th=j
Jei/aj fu/sewj), a ponadto otrzymuje królestwo Boże (th\n basilei/an
tou= Jeou=) oraz może uczestniczyć w prawdziwej uczcie (th=j a)lhJou=j
a)napau/swej metalamba/nein)231. Klemens przedstawia tę prawdę w po-
niższym fragmencie:
„Nasz Wychowawca – Logos daje nam to bogactwo, nie wzbudzając zazdrości

i poucza, że majętni są ci, którzy posiedli dostatek dzięki Niemu. Właściciel ta-
kiego bogactwa uzyska królestwo niebieskie”232.
Według Aleksandryjczyka szczególny udział w pięknie Logosu mają ci,

którzy są posłuszni Bogu (oi( peisJe/ntej t%= lo/g%). Przykładów takich
ludzi dostarczają zarówno pisma autorów greckich, jak i biblijnych233. Nato-
miast grzesznicy i poganie, którzy nie idą za Chrystusem (o( mh\ Xrist%=
e(po/menoj), sami odłączają się od jedności z boskim Logosem. Z tego też
powodu spada na nich słuszna kara za niemoralne postępowanie. Jest to wyraz
„mądrej troski” Wychowawcy o wszystkich ludzi (th=j eu)logi/stou toi=j
a)nJrw/poi swthri/aj ei)kwn/). Dzieje się tak, ponieważ Logos rów-
nież strachem stara się zapobiec temu, by ludzie nie dopuszczali się niego-
228
Por. Paed. III, 36, 1: Mo/noij a)r / a toi=j Xristianoi=j kthta\ ta\ a)gaJa/.
Tou/twn de\ tw=n a)gaJw=n plousiw/teron ou)Je/n! plou/sioi a)r / a ou(t
= oi mo/noi.
Plou=toj ga\r a)lhJino\j h( dikaiosu/nh! kai\ o( panto\j Jhsaurou= polutimw/
teroj lo/goj.
229
230
231
Por. Paed. III, 37, 2-3; 39, 2.
232
Paed. III, 40, 3, M. Szarmach, s. 191; SCh 158, s. 88: O( paidagwgiko\j h(mw=n
ou)t= oj lo/goj to\n plou=ton h(mw=n di/dwti! kai\ ploutei=n ou) fJo/noj, to\ a)nendee\j
ktwme/noij di a ) u)tou=. O( tou=ton e)x/ wn to\n plou=ton basilei/an klhronomh/sei
Jeou=.
233
Paed. III, 42, 2: Ou(t = oi/ ei)sin oi( maJhtai, oi( peisJe/ntej t%= lo/g%. Dia\
tou=to o( me\n h)k / ousen fi/loj, oi( de\ a)po/stoloi, e(n
/ a kai\ to\n au)to\n Jeo\n, o( me\n
polupragmonw=n, oi( de\ khru/ssontej! laoi\ de\ a)m / fw! a)mfoi=n de\ tou/toin oi(
a)kroatai\, o( me\n w)felou/menoj dia\ th\n zh/thsin, o( de\ swzo/menoj dia\ th\n
eu(r
/ esin.
194
dziwości, ale zawsze trwali w łączności z Bogiem i należycie wykorzystywali

czas wolny na zajęcia konieczne (a)po\ tw=n a)nagkai/wn tw=n e)n lo/g%
maJhma/twn)234. Wychowawca przypomina bowiem dobrego woźnicę, który
prowadzi nierozumną część duszy, by nie ulegała irracjonalnym popędom235.
Aleksandryjczyk podsumowuje, że uczestnictwo w boskim Logosie po-
zwala żyć „w zgodzie z rozumem”, a więc zdrowo i szczęśliwie (ei)j to\n
kata/logon to\n u(gih= kai\ maka/rion bi/on)236. Nawiązując do słów
św. Pawła, tłumaczy, że jest to równoznaczne z „przyobleczeniem się w Jezu-
sa Chrystusa” (e)ndu/sasJai to\n Xristo\n I)hsou=n)237. Chodzi więc o to,
by dobrowolnie przyjąć „złoty sygnet” (daktu/lion e)k xrusi/ou) wiary
chrześcijańskiej i stać się uczniem Wychowawcy238. Konsekwencją tego na-
tomiast jest sprawiedliwe, prawe i szlachetne postępowanie, które naturalnie
wypływa z pięknej duszy człowieka adoptowanego i wychowanego przez
Boga239. Autor ujmuje to jeszcze w takich słowach:
„Najlepszym i właściwym pięknem jest uroda duszy, jak tego wielokrotnie do-
wodziłem. Dusza jest wtedy ozdobiona Duchem Świętym i żyje w blasku jego
promieni, strojna sprawiedliwością, rozsądkiem, męstwem, umiarkowaniem,
umiłowaniem dobra i wstydem”240.
Apologeta przekonuje, że dusza, łącząc się z boskim Logosem, dochodzi

do poznania duchowego (e)pi\ th\n no/hsin) oraz osiąga prawdziwe dobra
królestwa Bożego241. Dzięki Wychowawcy, którym jest Jezus Chrystus, czło-
wiek otrzymuje pomoc w postaci siedmiu darów Ducha Świętego242, a święte
„prawa Logosu” (oi( logiko\ no/moi) zostają wyryte w jego wnętrzu243.
Według Klemensa najlepszą szkołą dla wszystkich wierzących jest Kościół
234
Por. Paed. III, 43, 1; 44, 3; 45, 2; 52, 2.
235
Por. Paed. III, 53, 1-4; Platon, Phaedrus 246a; 1 P 2,12.
236
237
Por. Paed. III, 56, 2; Rz 13,14.
238
Por. Paed. III, 57, 1; Syr 21,21.
239
Por. Paed. III, 58, 3; 1 P 3,1-4.8-9.
240
Paed. III, 64, 1, M. Szarmach, s. 205; SCh 158, s. 130: O(t / an v)= kekosmhme/nh
yuxh\ a(gi/% pneu/mati kai\ toi=j e)k tou/tou e)mpneome/nh faidru/smasin, dikaiosu/nv,
fronh/sei, a)ndri/#, swfrosu/nv, filagaJi/# te, kai\ ai)doi=.
241
Por. Paed. III, 86, 1-2; 1 Kor 2,9.
242
Por. Paed. III, 87, 1-4; 89, 5; Iz 1,16-18; 11,2. Klemens poświęca tej kwestii cały ostat-
ni rozdział trzeciej księgi Wychowawcy, który został zatytułowany: Kolejny zwięzły wykład
o najlepszym życiu chrześcijanina na podstawie tekstów Pisma Świętego.
243
Por. Paed. III, 94, 1: Toioi/de me\n oi( logikoi\ no/moi, oi( paraklhtikoi\
lo/goi ou)k e)n placi\ liJi/naij, daktu/l% gegramme/naij kuri/ou, a)ll e) n ) kardi/aij
a)nJrw/pwn e)napogegramme/noi.
195
(didaskalei=on h( ekklhsi/a), w którym prowadzi On dalszą formację

swoich uczniów244. Szczęśliwi są więc wszyscy wychowankowie i słuchacze
Logosu (a)kroatai\ tou= lo/gou), gdyż dowiadują się, że są dziećmi Boży-
mi i dziedzicami nieba245. Opisane to zostało w następującym fragmencie:
„Szkołą Jego [Wychowawcy – Logosu] jest wasz Kościół, a On sam Panem Mło-
dym, jedynym Nauczycielem, dobrą wolą dobrego Ojca, prawdziwą Mądrością,
świętością naszego poznania”246.
Aleksandryjczyk kończy swoje dzieło modlitwą skierowaną do Logosu,

w której zwraca się z prośbą, aby wszyscy weszli w ścisłą komunię z Bo-
giem. Prosi, by ludzie upodobnili się do doskonałego obrazu Boga, jakim
jest Jezus Chrystus, a dzięki temu w pełni uczestniczyli w życiu Bożym.
Błaga o dar Ducha Świętego, który jest nieopisaną mądrością (sofi/a tv=
a)nekrfra/st%) oraz o duchowe zjednoczenie z Ojcem i Synem, Nauczy-
cielem i Wychowawcą (patri\ kai\ ui(%, didaska/l% kai\ paidagwg%=)
oraz Duchem (sun\ kai\ a(gi/% pneu/mati)247. Modlitwa ta zamieszczona
została w zakończeniu jego pisma:
„O Królu świętych, wszechpotężne Ojca Najwyższego Słowo, Mądrości władco

[…] bądź przewodnikiem owiec swych rozumnych, prowadź je, Święty Pasterzu248.
Klemens Aleksandryjski w kolejnym dziele swojej trylogii stwierdza,

że Logos jest zarówno Wychowawcą, jak i Lekarzem ludzkości oraz opieku-
nem wszystkich stworzonych bytów. Dzięki Niemu cały wszechświat uczest-
niczy w boskiej mądrości, pięknie i harmonii. Człowiek zaś w sposób szcze-
gólny jest powołany, aby upodobnić się duchowo do Logosu przez prawość,
świeżość umysłu, prostoduszność i prowadzenie cnotliwego życia. Wówczas
staje się on uczestnikiem Nowego Przymierza i partycypuje w wieczności,
naśladując przykład Człowieka Doskonałego, czyli Jezusa Chrystusa.
244
245
246
Paed. III, 86, 2, M. Szarmach, s. 216; SCh 158, s. 166: Didaskalei=on de\ h(
e)kklhsi/a h(/de kai\ o( numfi/oj, o( mo/noj dida/skaloj, a)gaJou= patro\j, a)gaJo\n
bou/lhma, sofi/a gnh/sioj, a(gi/asma gnw/sewj. Klemens nazywa Logos zarówno Wy-
chowawcą, jak i Stwórcą człowieka oraz całego wszechświata (o( tou= ko/smou kai\ tou=
a)nJrw/pou dhmiourgo/j). Por. Paed. III, 100, 2.
247
248
Paed. III, Hymnus 1-66, M. Szarmach, s. 224; SCh 158, s. 192–202: Basileu= a(gi/wn,
lo/ge pandamatwr patro\j u(yi/stou, sofi/aj ptu/tani [...] Proba/twn
logikw=n poimh\n a(/gie, h(hou=, basileu= pai/dwn.
196
Uczestnictwo w Logosie wyjaśnione w Stromata
Według apologety chrześcijanie przez „chrzest Logosu” otrzymu-

ją udział w doskonałości Bożej, a ich umysły zostają oświecone i po-
znają święte tajemnice. Dzięki mocy sakramentalnej zostają usynowieni
i otrzymują dar nieśmiertelności. Doskonały Logos obdarza ich ponadto
Duchem Świętym i wszelkimi potrzebnymi łaskami. W rezulacie jeszcze
ściślej jednoczą się z Synem Bożym i dostępują doskonałego uczestnic-
twa w boskim Logosie. Klemens nazywa ten stan „mistycznym cudem”,
podczas którego istota ludzka wchodzi w głęboką komunię z trzema Bo-
skimi Osobami.
Teolog z Aleksandrii kończąc drugą część swojej trylogii zachęca
do uczestniczenia w boskim Logosie, które określa również przystrojeniem
w Jezusa Chrystusa – Słowo Boże. Człowiek „przystrojony Logosem” zabie-
ga bowiem o piękno i dobro swojej duszy, a także jest pełny wszelkich cnót.
Przez jego dzieła ujawnia się piękno Boga, a on sam coraz bardziej wnika
w boskie tajemnice. Jest osobą prawdziwie pobożną i szczęśliwą, która zna
swoją godność. Człowiek przyobleczony w Jezusa Chrystusa wie, że w na-
grodę za jedność z Logosem otrzyma dostęp do królestwa niebieskiego.
4.3. Uczestnictwo w Logosie wyjaśnione w Stromata
4.3.1. „Zaszczepienie” w boski Logos
Klemens na początku swojego kolejnego dzieła, zatytułowanego Kobierce

zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy249, podkreśla, że „po-
tomstwem duszy jest twórczość umysłu” (yuxh=j de\ e)g / gonoi oi( lo/goi),
a mądrość z samej swej natury ma tendencję do bezinteresownej miłości
i udzielania się ludziom (koinwniko\n kai\ fila/nJrwpon h( sofi/a)250.
Stąd podczas „posiewu Słowa” (pneumatikh\ futei/a) dokonuje się szcze-
gólne połączenie duchowe zarówno między samymi ludźmi, jak i między
249
Por. Clemens Alexandrinus, Stromata, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Kobierce,
Warszawa 1994; ed. C. Mondésert, P. Caster, P. T. Camelot, SCh, t. 30, 38, 278-279, 428,
446, 463, Paris 1951; ed. O. Stählin, GCS, t. 15, 17, Leipzig 1906. Według autora Kobierce
zawierają naukę chrześcijańską wymieszaną z teoriami filozoficznymi i dlatego należy czy-
tać jego dzieło w postawie wiary, aby odkryć w nim „nasiona Prawdy” (th=j a)lhJei/aj
ta\ spe/rmata). Więcej o wartości filozofii greckiej według Klemensa Aleksandryjskiego
można znaleźć w pracy doktorskiej napisanej przez dr M. Kowalską pod kierunkiem ks. dra
hab. Leszka Misiarczyka. Por. M. Kowalska, Chrześcijaństwo jako filozofia. Studium histo-
ryczno-literackie pism Orygenesa (185-254), Warszawa 2014, s. 72−84; Strom. I, 19-21.
250
Por. Strom. I, 1, 3; 4, 3; Ga 6,8.
197
człowiekiem i boskim Logosem251. Ponadto, dzięki jedności ze Słowem Bo-

żym osiągamy błogosławieństwo pokoju wewnętrznego, którym później mo-
żemy się dzielić z innymi252. Podstawą wszakże jest zawsze postawa wiary
w stosunku do Logosu, która wpływa na zdolność rozsądnego rozumowania
(kri/sin eu)l
/ ogon th\n pi/stin kekthme/noj) i mistycznej kontemplacji
(e)poptikh\n Jewri/an)253. Czytamy o tym w następującym fragmencie
dzieła Aleskandryjczyka:
„Słowo pisane w duszy uczącego się zapada podobnie jak w ziemię ziarno: to jest
właściwy posiew duchowy. (…) Dusza szczepiając się z duszą, a duch z duchem pod-
czas posiewu Słowa czynią napęczniałym rzucone ziarno i powołują je do życia”254.
Apologeta uczy, że dobry i łagodny Logos, czyli Syn Człowieczy, jest

głową wszelkiego stworzenia (to\ kefa/laion tw=n o)n / twn). Cała filo-
zofia helleńska oraz Prawo starotestamentalne prowadzi właśnie do Niego.
Wszystkie nurty filozoficzne i religijne jak różne strugi spływają z wielu
stron i prowadzą do tej jedynej Prawdy (mi/a h( th=j a)lhJei/aj o(do/j)255.
W ten właśnie sposób wszystkie pokolenia otrzymują odpowiednią pomoc
do zrozumienia Słowa Pańskiego (propaideu/ei t%= kuriak%= lo/g%)256.
Sam bowiem Bóg od powstania świata sieje swoje ziarna (ta\ Jreptika\
spe/rmata), czyli wzbudza dobre myśli u ludzi wierzących, i oblewa je desz-
czem swego Pańskiego Słowa257. Klemens tak to wyjaśnia:
„Tylko na sercu człowieka wierzącego, różniącego się całkowicie od innych, na-

zwanych przez Pismo dzikimi zwierzętami, wspiera się głowa wszelkich bytów,
dobry i łagodny Logos”258.
251
Por. Strom. I, 2, 1.
252
253
Por. Strom. I, 8, 1; Ga 6,10. Klemens twierdzi, że całe Pismo Święte kieruje wewnętrz-
ny wzrok duszy do kontemplacji (I, 10, 4).
254
Strom. I, 2, 1, J. Pliszczyńska, s. 2; SCh 30, s. 45: Yuxh\ ga\r yuxv=, kai\ pneu=ma
pneu/mati sunapto/mena, kata\ th\n tou= lo/gou spora\n au)/cei to\ katablhJe\n
kai\ zwogonei=. […] Speiro/menon to\n lo/gon kru/ptesJai mhnu/ei, kaJa/per
e)n gv=, tv= tou= manJa/nontoj yuxv=! kai\ au(/th pneumatikh\ futei/a.
255
Por. Strom. I, 28, 1-4; 32, 4; Prz 4,18; J 14,6; Ga 3,24.
256
257
Por. Strom. I, 37, 2-6. Klemens dodaje, że nie chodzi mu o jakąś konkretną filozofię,
ale o prawdy zawarte w poszczególnych szkołach, takich jak stoicka, platońska czy epiku-
rejska. Dopiero cały wybór tych prawd, pouczających o sprawiedliwości i zawierających
pochwałę bóstwa, nazywa filozofią.
258
Strom. I, 23, 2, J. Pliszczyńska, s. 16; SCh 30, s. 60-61: Mo/n% ga\r t% pisteu/onti,
diakekrime/n% te/leon tw=n a)l / lwn, tw=n pro\j th=j Grafh=j Jhri/wn ei)rhme/nwn,
198
Aleksandryjczyk krytykuje sofistykę jako sztukę wprowadzającą słuchaczy

w błąd, który nie ma nic wspólnego z prawdą. Pochwala zaś „Słowo Zbawienia”
(o( swth/rioj lo/goj), które samo jest nieśmiertelną Prawdą259. Jeśli odry-
wamy się od tego zdrowego i boskiego Logosu (a)po\ tou= u(gieinou= te kai\
Jei/ou), wówczas narażamy się na ateizm i zarażamy się śmiercionośną cho-
robą (a)Jeo/thj te kai\ pa/Joj Janathfo/ron)260. Apologeta twierdzi,
że wszyscy ludzie powinni starać się o zdobywanie Prawdy, zarówno na drodze
filozoficznej, jak i religijnej, aby dostąpić uczestnictwa w Bożej wszechmocy
(th=j tou= Jeou= duna/mewj e)ph/boloj)261. Wtedy dopiero można ich nazwać
rozsądnymi, ponieważ spełniają dzieło Boże i stają są uczestnikami Prawdy262.
Dlatego też w Kobiercach Aleksandryjczyk podkreśla, że jedynym jego
pragnieniem jest życie „według Słowa” (kata\ to\n lo/gon) i zrozumie-
nie treści Objawienia. Potwierdza w ten sposób, że poprzez „uczestnictwo
w Prawdzie” (th=j a)lhJei/aj meJektoi/) można uzyskać własne zba-
wienie, a także pomóc innym się zbawić263. Cała bowiem nauka zgodna
z Chrystusem uczy ludzi tak postępować, aby mogli upodobnić się do Boga
oraz przyjąć plan zbawienia wobec całego świata264. Dopiero dzięki ści-
słej komunii z Logosem filozofowie dochodzą do prawdziwej mądrości
oraz poznania265. Wówczas zaczynają oni pojmować ukryty majestat Słowa
(th=j megaleio/thtoj tou= lo/gou) oraz mądrość głoszoną w formie
misteryjnej (e)n musthri/% laloume/nhn sofi/an)266.
Według apologety cała prawda o wiecznie istniejącym Logosie jest roz-
proszona w różnych szkołach filozoficznych. Poszczególne szkoły posiadają
więc jedynie część prawdy, która przypadła jej w udziale267. Uczniowie tych
e)panapau/etai to\ kefa/laion tw=n o)n / eroj Lo/goj. Au-

/ twn, o( xrhsto\j kai\ h(m
tor Kobierców, korzystając z pism filozoficznych, podkreśla, że „rozum jest Bogiem” (nou=j
o( Jeo/j), a zarazem „siedzibą idei” w człowieku (xw/ra i)dew=n). Natomiast Logos jest
Synem Rozumu, czyli Boga Ojca (ui(o\j tou= nou= patro/j), który udziela nam wiedzy.
Por. Strom. IV, 155, 2-4; 162, 5.
259
Por. Strom. I, 38, 4-5: A)/llwj tij peri\ a)lhJei/aj le/gei, a)/llwj h( a)lh/Jeia
e(auth\n e(rmhneu/ei! e(/teron stoxasmo\j a)lhJei/aj, e(/teron h( a)lh/Jeia! a)/llo
o(moi/wsij, a)/llo au)to\ to\ o)/n. Kai\ h( me\n maJh/sei kai\ a)skh/sei perigi/netai,
h( de\ duna/mei kai\ pi/stei.
260
261
262
Por. Strom. I, 55, 3: Kai\ ou)de\ th\n glw=ttan mo/non, a)lla\ kai\ ta\j a)koaj
a(gni/zesJai prosh/kei h(mi=n, ei)/ ge th=j a)lhJei/aj meJektoi\ ei)n = ai peirw/meJa.
263
Por. Strom. I, 48, 1; 55, 3.
264
265
Por. Strom. I, 53-54; Flp 1,9; Prz 15,14.
266
267
Por. Strom. I, 57, 1. 3. Autor Kobierców tłumaczy, że myśl helleńska zawdzięcza pra-
wie wszystko myśli hebrajskiej (I, 66-73), a Hellenowie – dzięki Bożej Opatrzności – głosili
199
szkół mają jednak ograniczony dostęp do pełnego uczestnictwa w boskim

Logosie, ponieważ barbarzyńska i helleńska filozofia „wieczną Prawdę roze-
rwała na części”268. Mimo to filozofia starożytna ma dla ludzi wartość przy-
gotowawczą w stosunku do wiary, ponieważ w jej nauce zawiera się „ślad
mądrości Bożej i impuls w stronę Boga” (i)/xnoj sofi/aj kai\ ki/nhsij
peri\ Jeou=)269. Jednakże cała mądrość i prawdziwa filozofia została przeka-
zana dopiero za pośrednictwem Słowa, czyli Syna Bożego270. Z tego względu
każdy człowiek musi się mocno natrudzić nad poszukiwaniem prawdy i mą-
drości boskiej, która ukryta jest w Synu Bożym271. Zostało to opisane w na-
stępującym fragmencie dzieła:
„Choć jedna jest Prawda, to w geometrii zawarta jest prawda geometrii, w muzy-
ce prawda muzyki, a w prawidłowej filozofii prawda helleńska; ale jedna jest tylko
Prawda, ta naczelna i nienaruszalna, to jest ta, której się uczymy od Syna Bożego”272.
Filozof podkreśla w Kobiercach, że Bóg jest Stwórcą „rozumu naturalne-

go” (koino\n nou=n), a także dysponuje „przydziałem rozumu” (th\n tou=
nou= dianomh\n). Stwierdza w ten sposób, że istnieje we wszystkich lu-
dziach „element boski” (tou= Jei/ou to poihtiko\n ai)t / ion), przez który
uczestniczą oni w Logosie i dostrzegają bóstwo. Niestety, ze względu na sła-
bość ludzkiej percepcji nasze wyobrażenia są bardzo ograniczone273. Z tru-
dem więc odkrywamy prawdy zawarte w poszczególnych dziedzinach nauki,
a jeszcze trudniej jest nam przyjąć Prawdę samego Logosu274. Jednak dopiero
pewne elementy prawdziwej filozofii (I, 94; 98). Zostali bowiem pouczeni przez księgi Sta-
rego Testamentu, które przetłumaczono na język grecki (I, 148-149).
268
Por. Strom. I, 57, 6; II, 12, 1; IV, 156, 1-2. Klemens Aleksandryjski w Kobiercach czę-
sto utożsamia Logos z odwieczną Prawdą i Mądrością. Tłumaczy, że Syn Boży jest Wiedzą,
a więc można Go opisać za pomocą pojęć.
269
Por. Strom. I, 87, 1; 97-100. Apologeta z Aleksandrii odnosi nowotestamentalne po-
jęcie lo/goj do Boga, nawet jeśli w tekście oryginalnym jest ono użyte w innym znaczeniu
(I, 89, 4). Według niego to Logos i Mądrość Boża przemawia przez wszystkie słowa zawarte
w Piśmie Świętym (I, 95-96).
270
Por. Strom. I, 90, 1; 97, 2; 178, 1-2. Według Klemensa Zbawiciel swoim boskim Sło-
wem prowadzi do prawdziwej wiedzy i ukazuje Ojca Wszechrzeczy na miarę możliwości
poznawczych ludzkiej natury.
271
Por. Strom. I, 90, 3-5; Mt 11,27; Ef 3,3-4.
272
Strom. I, 97, 4, J. Pliszczyńska, s. 71; SCh 30, s. 122: A)na\ to\n au)to\n ou)n
= lo/gon
kai\ mia=j ou)s / hj a)lhJei/aj, e)n gewmetri/# me\n gewmetri/aj a)lh/Jeia, e)n
mousikv= de\ mousikh=j! ka)n filosofi/# tv= o)rJv= E(llhnikh\ ei)h / a)n
\ a)lh/Jeia.
Mo/nh de\ h( kuri/a a)t / h a)lh/Jeia, a)paregxei/rhtoj, h(n \ para t%= ui(%= tou=
Jeou= paideuo/meJa.
273
Por. Strom. I, 94, 4-7.
274
200
po odkryciu i przyjęciu tych prawd możemy prowadzić życie w pełni szczę-

śliwe z zachowaniem wewnętrznej harmonii275.
W dalszej części Klemens wskazuje na przykład Mojżesza, który był pro-
wadzony przez dobry Logos (t%= xrhst%= lo/g% kubernw/menoj)276.
Dzięki temu, że uczestniczył on w życiu boskiego Logosu wypracował dobrze
funkcjonujący ustrój państwowy. Był uznanym mędrcem i sprawiedliwym pra-
wodawcą, który wychowywał ludzi za pomocą „Słowa i duchowego Prawa”
(lo/g% kai\ pneumatik%\ no/n%) do tego, aby stawali się również piękni
i dobrzy277. Doskonale bowiem wiedział, że Logos Pana jest Mocą i Mądro-
ścią Boga (du/namij kai\ sofi/a o( lo/goj tou= Jeou=)278. Zatem przez
stopniowe poznawanie Logosu doprowadzał innych do Prawdy i do uczestni-
czenia w dziełach boskiego Prawa279.
Według Aleksandryjczyka każdy, kto podąża za Logosem drogą mądro-
ści, jest doprowadzany do prawdziwej wiary i „Władcy wszechrzeczy” (e)pi\
to\n h(gemo/na tou= panto/j), czyli Boga280. Taki człowiek potrafi zro-
zumieć „Moc Bożą”, która zawsze go ogarnia swą tajemniczą, dobroczynną
i wychowującą siłą (a)ei\ tv= te e)poptikv= tv= te eu)ergetikv= tv= te
paideutikv= a(ptome/nh duna/mei du/nanij tou= Jeou=)281. Zdaje sobie
także sprawę, że wyłącznie przy pomocy samej ludzkiej mądrości nie jest
w stanie poznać Boga, który jest ponad przestrzenią i czasem282. W związku
z tym zwraca się o pomoc do ludzi natchnionych przez Boga i rozważa pisma
tych, którzy zdobyli już Ducha Świętego283. Natomiast dzięki wewnętrznemu
nauczycielowi, którym jest dla niego boski Logos (dida/skaloj o( lo/goj),
staje się człowiekiem sprawiedliwym z ustabilizowaną postawą umysłową284.
Z tego właśnie powodu:
275
276
277
Por. Strom. I, 168, 1-4.
278
Por. Strom. I, 169, 4; Strom. I, 174, 3; Strom. I, 182, 2-3: E(no\j ga\r kuri/ou
e)ne/rgeia, o(j/ e)sti du/namij kai\ sofi/a tou= Jeou=, o( te no/moj, to/ te eu)agge/lion!
kai\ o(n \ e)ge/nnhse fo/bon o( no/moj, e)leh/mwn ou(t = oj ei)j swthri/an. Apologeta powo-
łuje się na nauczanie Mojżesza i pisze, że jeden jest Logos i jeden Bóg (to\n lo/gon ei)=nai
e(/na kai\ to\n Jeo\n e(/na). Zdaje się też identyfikować Boga z Przymierzem, przyczyną
wszystkiego oraz Prawem i Logosem, który ustanawia ład we wszechświecie.
279
Por. Strom. I, 170, 1; Prz 9,10; 28,5; Rz 2,17-20. O dobroczynnej funkcji Prawa pisze
Klemens więcej w Kobiercach (I, 171-175).
280
Por. Strom. II, 4, 2: Ai( dh\ o(doi\ sofi/aj poiki/lai, o)rJotomei=n e)pi\ th\n
o(do\n th=j a)lhJei/aj! o(do\j de\ h( pi/stij.
281
Por. Strom. II, 5, 5.
282
283
Por. Strom. II, 7, 1-4; Prz 1,2-6.
284
Por. Strom. II, 9, 4; 12, 1; 29, 2; Mt 26,41; Mk 14,38; Rz 1,17.
201
„Kto zaufał Słowu, poznał rzecz samą w sobie. Albowiem Słowo jest samą Praw-
dą. Kto zaś Mu nie zaufał, gdy mówiło, nie zaufał samemu Bogu”285.
Aleksandryjczyk stwierdza, że tak naprawdę posłuszny boskiemu Logo-

sowi jest ten, kto całkowicie wierzy swojemu Nauczycielowi i Zbawicielo-
wi286. Człowieka takiego nazywa chrześcijaninem. Ten chrześcijanin, będąc
uczniem Logosu, otrzymuje godność królewską dzięki królewskiemu maje-
statowi Chrystusa287. Przez swój udział w Logosie staje się mędrcem z do-
stojeństwem królewskim, świętością kapłańską, natchnieniem proroczym,
prawdziwym pięknem, szlachectwem i wewnętrzną wolnością288. Niestety
nie wszyscy potrafią odpowiedzieć w taki właśnie sposób na wezwanie Sło-
wa i dlatego ich więź z Logosem jest o wiele słabsza289.
Klemens przekonuje, że od samego początku stworzenia Logos – Wycho-
wawca (o( paideu/wn lo/goj) prowadzi ludzkość ku prawdziwej zbożno-
ści, zarówno poprzez przekonywanie rozumowe, jak i oddziaływanie na emo-
cje290. Dokonuje się to z woli Boga, który za pośrednictwem Pana przez
Prawo i proroctwa przygotowuje ludzi do przyjęcia boskiej Mądrości291.
Wszyscy zatem, którzy pozwalają się prowadzić przez Logos (meta\ lo/gou
o)rJou=), są nazywani braćmi, natomiast ci, którzy oddalają się od Niego,
stają się ludźmi ziemskimi292. We wszystkich braciach rozwija się „człowiek
duchowy” (o( pneumatiko\j a)/njJrwpoj), a dzięki zgodzie umysłowej
i wiedzy o wspólnych dobrach (di o) m
( o/noian e)pisth/men ou)s
= an koinw=n
a)gaJw=n) doświadczają oni coraz głębszej komunii z boskim Logosem293.
„Arcykapłański Logos” bowiem umożliwia im dostrzeganie piękna moralne-
go i sprawiedliwości zgodnie z prawdą (dia\ tou= a)rxiere/wj lo/gou di¡
285
Strom. II, 12, 1, J. Pliszczyńska, s. 135; SCh 38, s. 42: Kai\ o( t%= lo/g% pisteu/saj
oi)=de to\ pra=gma a)lhJe/j! a)lh/Jeia ga\r o( lo/goj. O( de\ a)pisth/saj t%= le/gonti
h)pi/sthse t%= Je%=. Aleksandryjczyk wyjaśnia również, że Prawda Logosu ma swoje źró-
dło w Bogu i dlatego każdy gnostyk powinien kochać Prawdę (o( gnwstiko\j a)lhJei/aj
e)r#=). Por. Strom. IV, 9, 2; Hbr 11,3.
286
Por. Strom. II, 16, 2; 21, 1-4; 24, 3; 28, 4-5; J 1,9.
287
288
289
Por. Strom. II, 26, 3-5; 27, 4; 31, 3. Apologeta w całej II księdze Kobierców zachęca
do wiary w Boga, który objawia się poprzez swój Logos. Przytacza ponadto wiele cytatów
z pism filozoficznych oraz biblijnych, aby wzmocnić swoją argumentację. Podkreśla przy
tym, że wiara jest konieczna dla każdego gnostyka.
290
291
Por. Prz 1,7; 14,16; Ps 110,10; Strom. II, 37, 2; Strom. II, 45, 2: Dio\ kai\ h( sofi/a
du/namij Jeou=, h( dida/casa th\n a)lh/Jeian! ka)ntau=Ja/ pou ei)/lhprai h(
telei/wsij th=j gnw/swej.
292
293
Por. Strom. II, 42, 1-2.
202
ou(= kaJora=tai ta\ kat )a)lh/Jeian kala\ kai\ di/kaia)294. Dzięki

Niemu każdy może stać się gnostykiem:
„A zatem, jeśli Pan jest samą prawdą i mądrością, i mocą Bożą – a jest niewątpli-
wie – można przyjąć, że prawdziwym gnostykiem jest ten, kto poznał Pana i Ojca
Jego za Jego pośrednictwem”295.
Apologeta z Aleksandrii wielokrotnie zachęca czytelników Kobierców, aby

stali się filozofami i prawdziwymi gnostykami, którzy mają pełny udział w bo-
skim Logosie296. Tylko w ten sposób bowiem osiągnąć mogą największą wie-
dzę teoretyczną, czyli wiedzę oglądu duchowego, której żadne rozumowanie
nie jest w stanie naruszyć (h( th=j sofi/aj gnw=sij)297. Ponadto gnostykom
zawsze towarzyszy miłość, ponieważ znają oni Jedynego Boga298. Natomiast
inni są wyłączeni z tych wszystkich rozkoszy, jakie daje wiara, gnoza, pokój
oraz komunia z Logosem299. Wynika to stąd, że brak wiary i niepoznanie praw-
dy powoduje, że człowiek gubi się, jego zaś dusza podlega ciągłym zmianom,
a w końcu się wykoleja i odstępuje od Boga300. Klemens używa jeszcze innych
argumentów, aby przekonać czytelników do jedności z Logosem:
„Każdego, kto z własnej chęci osiągnął poznanie prawdy dzięki ćwiczeniu i na-
uce, wzywa Bóg do synostwa, które jest najwyższym stopniem rozwoju wszyst-
kich władz człowieka”301.
294
295
Strom. II, 52, 7, J. Pliszczyńska, s. 165; SCh 38, s. 76: Fe/re ou)n = , ei) o( ku/rioj
a)lh/Jeia, kai\ sofi/a kai\ du/namij Jeou=, w(s / per ou)n= e)sti, deixJei/h, o(t/ i t%= o)n/ ti
gnwstiko\j o( tou=ton e)gnwkw\j, kai\ to\n pate/ra to\n au)tou= di a ) u)to=. Por. Strom.
IV, 130-134; J 14,6; 1 Kor 1,24. Apologeta w czwartej księdze Kobierców podaje dokładny opis
gnostyka, czyli człowieka doskonałego, który przyjął w pełni naukę ewangeliczną o Logosie.
296
Por. Strom. II, 46, 1; 97-100; IV, 52, 2-3. Klemens twierdzi, że gnostyk uzależnia
od swego wnętrza uzyskanie szczęścia i zadowolenia z królewskiej przyjaźni z Bogiem (to
eu)daimonei=n). Taki człowiek w każdym położeniu zachowuje swoją wewnętrzną wolność
i miłość do Boga (th=j e)leuJeri/aj kai\ kuriwta/thj a)ga/phj).
297
Por. Strom. II, 47, 5: H( Jewri/a megi/sth, h( e)poptikh/, h( t%= o)/nti e)pisth/mh,
h( a)meta/ptwtoj lo/g% ginome/nh. Apologeta wyjaśnia, że wiarygodna jest tylko
ta gnoza, która w naukowy sposób udowadnia przesłanki filozoficzne, a wiarę wprowadza
do dusz pragnących nauki za pomocą argumentów biblijnych (II, 49, 4).
298
Por. Strom. II, 53, 2-3.
299
Por. Strom. II, 51, 5-6; Prz 11,4.
300
Por. Strom. II, 52, 4-5; IV, 39, 2; 1 Tm 6,20-21. Klemens tłumaczy, że jeśli rzetelnie
badamy prawdę, to musimy dojść do wniosku, że poznanie jest oczyszczeniem rządzącego
duszą rozumu i przez to wielkim dobrem.
301
Strom. II, 75, 2, J. Pliszczyńska, s. 179; SCh 38, s. 93: Kai\ dh\ to\n e(ko/nta meta\
a)skh/sewj kai\ didaskali/aj th\n gnw=sin th=j a)lhJei/aj e)panvrhme/non
ei)j ui(oJesi/an kalei=, th\n megi/sthn pasw=n prokoph/n.
203
W drugiej księdze Kobierców Aleksandryjczyk udowadnia, że Logos,

który jest Panem, zna ludzkie serca (kardiognw/sthj), a także całą prze-
szłość i przyszłość człowieka. Od samego początku stworzenia zwraca On
uwagę na skłonność ludzi do grzechu oraz chytrość i nikczemność diabła,
który zazdrości człowiekowi możliwości powrotu do jedności z Bogiem302.
Wynika stąd, że każdy może przeciwstawić się szatanowi i złym porusze-
niom duszy, które są sprzeczne z naturą ze względu na nieposłuszeństwo ro-
zumowi (para\ fu/sin ki/nhsij yuxh=j kata\ th\n pro\j to\n lo/gon
a)pei/Jeian)303. Wyłącznie od samego człowieka bowiem zależy gorliwość
w wychowywaniu siebie i posłuszeństwo w przestrzeganiu przykazań,
a więc pośrednio osobista więź z Logosem. Natomiast jeżeli ktoś sam decy-
duje, że nie będzie uczestniczyć w takiej postawie, to popełnia wielki błąd
i krzywdzi własną duszę304.
Apologeta zaznacza, że człowiek nigdy nie może całkowicie upodobnić
się do Logosu, ponieważ między nim a Panem istnieje różnica wynikająca
z samej istoty bytu. Mimo to może mieć znaczący udział w Jego boskości
przez otrzymaną nieśmiertelność, ogląd pojęciowy stworzeń oraz synostwo
Boże305. Ponadto, praktykując poszczególne cnoty w stanie wewnętrznego
oczyszczenia, wedle swoich możliwości i ograniczeń ludzkiej natury, naśla-
duje boską postawę i zbliża się do doskonałości Logosu306. Takiego człowieka
cechuje łagodność charakteru, dobroć oraz wzniosłość umysłu (h(mero/thta,
xrhsto/thta, megalo/noioan)307. Ze zjednoczenia z dobrotliwym i peł-
nym miłości Logosem (th\n tou= kuri/ou u(postasin) rodzi się u niego
również coraz większa szlachetność i miłość wobec bliźnich. Dostęp do tego
wielkiego daru otrzymuje każdy wraz z przyjęciem sakramentu chrztu świę-
tego i od tego momentu staje się sługą łaski Bożej308. Klemens charakteryzuje
taką osobę w następujących słowach:
302
Por. Strom. II, 56, 2; 65, 2; 66, 1; Ps 7,10; 110,4; Iz 53,5; Ez 18,23; Rz 6,14; 1 P 4,8.
Apologeta, przywołując wiele cytatów z Pisma Świętego, potwierdza, że błogosławieństwo
Boże otrzymują ludzie za pośrednictwem Pana, Jezusa Chrystusa, który również jako „Logos
oświetlający” (o( fwti/zwn lo/goj) odpuszcza im grzechy.
303
304
305
Por. Strom. II, 77, 4; Prz 30,3.
306
Por. Strom. II, 80, 1-5; Strom. II, 81, 2: O( ga\r spoudai=oj o)ligodeh/j, a)Jana/tou
kai\ Jnhth=j fu/sewj meJo/rioj.
307
308
Por. Strom. II, 87, 2; 95, 1; 96, 1-4. Według Klemensa Aleksandryjskiego gnostyk do-
piero po osiągnięciu czterech cnót kardynalnych, czyli po długim okresie formowania się mo-
ralnego i doktrynalnego, dostępuje zespolenia z Logosem (th\n tou= kuri/ou u(postasin).
204
„Będąc domownikiem Pana, Jego towarzyszem i współbiesiadnikiem wedle du-

cha pozostanie, czysty co do ciała, czysty co do serca, uświęcony w słowie”309.
Pisarz starożytny stwierdza, że Pismo Święte „za pośrednictwem Mądro-

ści Bożej” (dia\ th=j Jei/aj sofi/aj) podaje jeszcze inne przykłady ludzi,
którzy stali się dziedzicami królestwa niebieskiego310. Mędrcy starożytni i pa-
triarchowie Starego Testamentu dostąpili tej łaski dlatego, że jeszcze przed
przyjściem na świat Jezusa Chrystusa przeżyli swe życie „zgodnie z Logo-
sem” (kata\ to\n no/mon)311. Oni właśnie uczestniczyli w Nim poprzez swoje
podobieństwo do Boga wyrażające się w sposobie formułowania myśli i do-
brym rozumowaniu (kata\ nou=n kai\ logismo/n)312. W Kobiercach zostali
więc nazwani „domownikami Pana”, Jego „towarzyszami i współuczestnika-
mi według ducha” (sunesti/oi kata\ to\ pneu=ma), którzy zostali „uświę-
ceni w Słowie” (h(giasme/noi to\n lo/gon)313. Aleksandryjczyk wymienia ich
jako najpiękniejszy wzór do naśladowania dla nas314 i wyraża to następująco:
„Naszym najwyższym celem jest upodobnienie się do prawdziwego Logosu, o ile

to jest tylko możliwe, oraz za pośrednictwem Syna powrót do doskonałego syno-
stwa, pełnego czci wieczystej dla Ojca za pośrednictwem Wielkiego Arcykapła-
na, który nas zachwycił nazwą braci i współdziedziców”315.
Autor Kobierców tak prowadzi swoją argumentację, aby wykazać, że naj-

wyższym celem człowieka jest zjednoczenie się z boskim Logosem przez
upodobnienie się do Niego. Oczywiście ten „powrót do doskonałego dzięcięc-
309
Strom. II, 104, 2, J. Pliszczyńska, s. 199; SCh 38, s. 114: Su/noikoj e)n t%= kuri/%
o)aristh/j te kai\ sune/stioj kata\ to\ pneu=ma diame/nei! kaJaro\j me\n th\n
sa/rka, kaJaro\j de\ th\n kardi/an! h(giasme/noj to\n lo/gon.
310
Por. Strom. II, 100, 1-4. Apologeta w swojej argumentacji przywołuje nie tylko księgi
biblijne, ale także odwołuje się do dzieł filozoficznych pitagorejczyków, stoików, Platona
i Filona Aleksandryjskiego.
311
Klemens Aleksandryjski używa tu wprawdzie pojęcia no/moj (Prawo), ale – jak już
wcześniej zostało zaznaczone – jest to jedno z pojęć, które często utożsamia z Logosem
(Strom. I, 174, 3; 182, 2-3; II, 46, 1-2; IV 130, 3). Ponadto dodaje, że również stoicy w swo-
ich pismach dochodzili do podobnych wniosków i dlatego zachęcali do życia zgodnego z na-
turą (to\ a)kolou/Jwj tv= fu/sei zh=n). Por. Prz 2,21-22; 14,8; Rz 2,14; 10,4.
312
Por. Strom. II, 102, 6; 111, 2; 114, 1; Rdz 1,26.
313
314
315
Strom. II, 134, 2, J. Pliszczyńska, s. 218; SCh 38, s. 135: H(/ te pro\j to\n o)rJo\n
lo/gon w(j oi(o = n
/ te e)comoi/wsij te/loj e)sti\, kai\ ei)j th\n telei/an ui(oJesi/an
dia\ tou= ui(ou= a)pokata/stasij, doca/zousa a)ei\ to\n pate/ra dia\ tou= mega/lou
a)rxiere/wj, tou= a)delfou\j kai\ sugklhrono/mouj kataciw/santoj h(ma=j ei)pei=n.
Por. Hbr 2,12; 4,14; Rz 8,17.
205
twa Bożego” (ei)j th\n telei/an ui(oJesi/an a)pokata/stasij) jest moż-

liwy tylko w pewnym stopniu i za pośrednictwem Syna Bożego. W związku
z tym, biorąc za przykład proroków i apostołów, należy troszczyć się o co-
raz pełniejsze naśladowanie Chrystusa, który z kolei jest naśladowcą samego
Boga (mimhtai\ Xristou= gi/nesJe, Xristo\j de\ Jeou=)316.
Klemens Aleksandryjski naucza, że powinniśmy iść tam, dokąd nas „pro-
wadzi Słowo” (o( lo/goj h(gh=tai). Tak bowiem postępują ludzie wierzący,
którzy na miarę swoich możliwości uczestniczą w Logosie i starają się nie-
zmiennie przebywać przy Boskości317. Przyjmują oni Bożą moc, a dzięki temu
ich umysł jest niezmącony i wolny od wszelkiego zła (o( nou=j dektiko/j
u(pa/rxei th=j tou= Jeou= duna/mewj)318. Otrzymują także dar prawdzi-
wego poznania oraz duchowe światło, które ich oświeca i uczy stawania się
„uczestnikami samej Boskości” (tou= Jeou= e)ph/bolon kaJi/stasJai)319.
Poprzez upodabnianie się do Zbawiciela stają się powściągliwi oraz potrafią
łączyć w jedno poznanie, wiarę i miłość320. Z tego powodu apologeta określa
ich mianem „ludzi doskonałych” (a)/nJrwpoj te/leioj), którzy zasługują
na godność „brata, przyjaciela i syna Pańskiego”321. Oni również dostępują
udziału w nieśmiertelności, ponieważ:
„Bóg życzy sobie, abyśmy Go poznawali, a w ten sposób uzyskali wspólnotę

z Nim w nieprzemijalności”322.
W czwartej księdze Kobierców Klemens podkreśla, że nieufność wzglę-

dem Prawdy powoduje śmierć, a ufność w stosunku do niej sprzyja życiu323.
Ponadto ludzie, którzy wchodzą w głęboką relację z Logosem, stają się
„przyjaciółmi mądrości Bożej” (dia\ fili/an th\n pro\j to\n Jeo\n
filo/sofon), ponieważ zostali wychowani przez prawdziwą filozofię, ich
dusze są stale ukierunkowane ku Bogu324. Dzięki umysłowemu posłuszeństwu
316
317
Por. Strom. III, 42, 5.
318
Por. Strom. III, 42, 6; 69, 1; Kol 3,1-3; 1 J 3,3.
319
Por. Strom. III, 44, 4.
320
Por. Strom. III, 106, 4: Xrist%= sunestau/rwmai, zw= de\ ou)ke/ti e)gw\, w(j e)/zwn
kata\ ta\j e)piJumi/aj, zv= de\ e)n e)moi\ Xristo\j dia\ th=j tw=n e)ntolw=n
u(pakoh=j a(gnw=j kai\ makari/wj. Por. Ga 2,19-20.
321
Por. Strom. III, 69, 3-4.
322
Strom. IV, 27, 2, J. Pliszczyńska, s. 312; SCh 463, s. 100: Qe/lhma de\ tou= Jeou=,
e)pi/gnwsij tou= Jeou=, h(/tij e)sti\ koinwni/a a)fJarsi/aj.
323
Por. Strom. IV, 8, 4. Autor Kobierców stwierdza, że mądrość aniołów przewyższa ro-
zumowanie ludzi, a więc ich uczestnictwo w boskim Logosie oraz udział w nieśmiertelności
jest pełniejszy ze względu na różnice natury ludzkiej i duchowej.
324
Por. Strom. IV, 9, 1-4.
206
nauce Logosu, gnostycy wystawiają świadectwo rzetelnej wiary w Boga wów-

czas, gdy ich życie narażone jest na niebezpieczeństwo. Przez męczeństwo ujaw-
niają swoją miłość i pełne wdzięczności „pokrewieństwo” z boskim Logosem
(to\ suggene/j)325. We wszystkich okolicznościach życia potrafią się właściwie
się zachowywać i z tego powodu stanowią wzór do naśladowania326. To prawdzi-
wi synowie i dzieci Boga, którzy dzięki czystości i jedności z Logosem stali się
piękni pod względem duchowym i fizycznym (to h)J = oj kai\ to\ sw=ma)327.
Apologeta z Aleksandrii przestrzega i przypomina także, że namiętności
oraz złe myśli niszczą prawidłowe rozumowanie człowieka (to\n logismo\n),
a przede wszystkim oddalają od niego największy skarb, jakim jest pokre-
wieństwo duchowe z Logosem (h( sugge/neia tou= nou)328. Podaje przy tym
przykłady z Ewangelii, które mają potwierdzać, iż sam Wychowawca duszy
– Chrystus zachęca do szukania prawdy czynem i słowem (e)/rg% te kai\
lo/g%)329. Czyni to w tym celu, aby potwierdzić, że właśnie w ten sposób
można stać się współuczestnikiem niewypowiedzianie wzniosłego zarządu
światem i świętej służby (sunergoi\ th=j a)rrh/tou oi)konomi/aj kai\
leitourgi/aj)330. A dzięki temu dostępuje się również daru przebóstwienia:
„Jeśli więc człowiek trwa ustawicznie w stanie rozmyślania abstrakcyjnego, ob-

cując z bóstwem w sposób czysty oraz uczestnicząc jak najbardziej świadomie
w świętej Jakości, wówczas staje się coraz bliższy trwałego stanu bezafektywnej
identyfikacji, to znaczy, że już nie tyle posiada wiedzę i zdobył poznanie, ile jest
już samą wiedzą i samym poznaniem”331.
Apologeta, opierając się na tekstach filozoficznych i ewangelicznych,

wyjaśnia, że „świadome uczestnictwo” w boskim Logosie (o( gnwstikw=j
mete/xwn th=j a(gi/aj poio/thtoj) jest stanem upragnionego synostwa
Bożego. Taka doskonała postawa polega na uznawaniu świętości i piękna
świata, dostrzeganiu harmonii we wszechświecie oraz znajomości wszelkich
325
Por. Strom. IV,13, 2-3.
326
Por. Strom. IV, 19, 3; Flp 1,13-14.
327
Por. Strom. IV, 26, 5; 39, 1-4; Mt 5,8; J 1,12.
328
Por. Strom. IV, 33, 5: E)r / wtej ga\r, kai\ no/soi, kai\ oi( fau=loi dialogismoi\,
dioru/ssousi to\n logismo\n kai\ to\n o(l / on a)n
/ Jrwpon! o( de\ t%= o)n/ ti Jhsauro\j
h(mw=n e)n / Ja h( sugge/neia tou= nou=.
329
Por. Strom. IV, 35, 1; Mt 16,26.
330
Por. Strom. IV, 37, 1.
331
Strom. IV, 40, 1, J. Pliszczyńska, s. 319; SCh 463, s. 124: O(t
/ an toi/nun e)ndiatri/yv
tv= Jewri/#, t%= Jei% kaJarw=j o(milw=n, o( gnwstikw=j mete/xwn th=j a(gi/aj
poio/thtoj, prosexe/steron e)n e(c / ei gi/netai tauto/thtoj a)poJou=j, w(j mhke/ti
e)pisth/mhn e)x / ein kai\ gnw=sin kekth=sJai, e)pisth/mhn de\ ei)nai kai\ gnw=sin.
207
spraw boskich i ludzkich332. To także ciągłe wybieranie Życia i Światła, któ-

rym jest Chrystus, oraz wytrwałość w cierpieniu ze względu na miłość do Pa-
na333. To w końcu wypełnianie przykazań Zbawiciela i dawanie świadectwa
chrześcijańskiego każdym swoim czynem334. Taką doskonałość życia osiąga
się poprzez „poznanie rozumowe” (h( gnw=sij h( logikh/), którego fun-
damentem jest „święta triada” (h( a(gi/a tria/j): wiara, nadzieja i miłość335.
Braterstwo z Logosem potwierdza się w sposób szczególny przez miłość
do Boga i oddanie życia za Pana z miłości336.
Klemens kończy czwartą księgę Kobierców zachętą do prawdziwej dosko-
nałości, czyli do pełnego zjednoczenia z Logosem (e(nou/menoj e)n au)tw).
Stwierdza, że przez osiągnięcie takiej postawy, człowiek staje się godny Du-
cha Świętego na skutek uświęcenia swojej duszy i ciała. Apologeta przestrze-
ga natomiast przed oderwaniem się od boskiego Logosu, ponieważ wówczas
osoba ludzka rozpada się na części i nie stanowi już harmonii, do której zo-
stała powołana w sakramencie inicjacji chrześcijańskiej337. Jedynie bowiem
przez żywy kontakt z Logosem, który jest alfą i omegą, a więc początkiem
i końcem, osoba staje się czymś jednolitym (e(nou/menoj e)n au)tw)338.
4.3.2. „Utożsamienie” z boskim Logosem
Klemens z Aleksandrii rozpoczyna następną księgę swoich rozważań

od wyjaśnienia, czym jest prawdziwa wiara w Boga, a następnie przedsta-
wia odwieczną jedność między Ojcem a Synem. Dzięki temu otrzymujemy
kolejne ważne informacje na temat uczestnictwa w Logosie. Poznając zaś
dokładną charakterystykę boskiego Logosu, wyciągamy wnioski dotyczące
332
Por. Strom. IV, 40, 2-3.
333
Por. Strom. IV, 42, 4; 43, 1-2; J 1,4; Rz 8,14-18.
334
Por. Strom. IV, 43, 4-5; 1 P 3,14-17.
335
Por. Strom. IV, 54, 1; 67, 1; 75, 4; 1 Kor 13,13; Kol 3,14.
336
Por. Strom. IV, 75, 4; 80, 1-2; 96, 2; 110, 2; Rz 8,38-39; Flp 2,1-2; Clemens Romanus,
Ad Corinthios 36, 2. Klemens naucza, że zgodnie ze słowami Pawła „trwanie w miłości
do Boga w Chrystusie Jezusie” to pełny program życia gnostycznego męczennika. W Ko-
biercach przytoczone są również cytaty z Listu świętego Klemensa Rzymskiego do Koryn-
tian, które potwierdzają, że za pośrednictwem Logosu umysł gnostyka dostępuje udziału
w nieśmiertelnym poznaniu (th=j a)Jana/tou gnw/swej geu/sasJai).
337
Por. Strom. IV, 157, 2; 160, 3; 163, 2-5.
338
Por. Strom. IV, 157, 1, J. Pliszczyńska, s. 385; SCh 463, s. 318: A kai\ W o( lo/goj
ei)/rhtai, ou(= mo/nou to\ te/loj a)rxh\ gi/netai, kai\ teleut#= pa/lin e)pi\ th\n
a)/nwJen a)rxh\n, ou)damou= dia/stasin labw/n. Dio\ dh\ kai\ to\ ei)j au)to\n kai\
to\ di )au)tou= pisteu=sai monadiko/n e)sti gene/sJai, a)perispa/stwj e(nou/
menon e)n au)t%=. Por. Ap 1,8; 21,6; 22,13.
208
relacji między bytami stworzonymi a ich Stwórcą. Dowiadujemy się rów-

nież, że zachowanie „zdrowego rozumu” (th\n gnw/mhn u(gih=) i moralnego
piękna, jest możliwe wyłącznie dzięki łasce Bożej, „nieskalanej pojętności”,
a także właściwemu pouczeniu (th=j Jei/aj xa/ritoj didaskali/aj te
o)rJh=j kai\ eu)maJei/aj a(gnh=j) i zdolności rozumowania (th=j logikh=j
duna/mewj)339.
Autor Kobierców, używając argumentów filozoficznych i biblijnych, tłu-
maczy, że dusza ludzka jest za słaba, aby uchwycić istotę bytu. Każdy czło-
wiek potrzebuje w związku z tym boskiego Nauczyciela i Zbawcy, który jed-
nocześnie jest świętością i mistycznym znakiem wzniosłej Opatrzności (to\
a)po/rrhton th=j mega/lhj pronoi/aj a(g / ion gnw/risma)340. W dal-
szej części Klemens podkreśla, iż tylko dzięki łasce Bożej można uczest-
niczyć w prawdziwym Logosie (du/nasJai th=j a)lhJinh=j sofi/aj
metalabei=n), który jest potężniejszy od wszelkiej ludzkiej mądrości
(krei/ttonoj th=j a)nJrwpi/nhj duna/mewj)341. Przekonuje również,
że władzą, która umożliwia człowiekowi oglądanie boskiego Logosu, jest
umysł ludzki (mo/n% t%= n%= Jewrhto\j o( lo/goj)342. Porównuje także lu-
dzi rozumnych (ai( gnwstikai\ yuxai/) do nowotestamentalnych dziewic:
„Dusze rozumne, czyste jak owe dziewice, które zrozumiały, że znalazły się
wśród niewiedzy świata, zapalają światło, pobudzają rozum, oświetlają mrok
i wypędzają niewiedzę, szukając prawdy, oraz wytrwale oczekują na zjawienie
się Nauczyciela”343.
Klemens Aleksandryjski, opierając się na nauce ewangelicznej, stwierdza,

że deszcz boskiej łaski spływa na wszystkich i dlatego każdy może dostąpić
udziału w boskim Logosie344. Dzięki tej łasce ludzie mają dostęp do „praw-
dziwie świętej nauki” (i(ero\n a)texnw=j lo/gon), która spoczywa w nie-
339
Por. Strom. V, 7, 3-4.
340
Por. Strom. V, 7, 8; V, 16, 5: ProelJw\n de\ o( lo/goj dhmiourgi/aj ai)/tioj,
e)/peita kai\ e(auto\n genn#=, o(/tan o( lo/goj sa\rc ge/nhtai, i(/na kai\ JeaJv=.
341
Por. Strom. V, 14, 2; 16, 4; Platon, Phaedrus 247c. Klemens Aleksandryjski używa
terminów platońskich i pisze, że ideę, która jest myślą Boga, chrześcijańscy filozofowie
utożsamiają z Logosem Boga (h( de\ i)de/a e)nno/hma lo/goj tou= Jeou=).
342
Por. Strom. V, 16, 1.
343
Strom. V, 17, 3, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 17; GCS 15, s. 337: Fro/nimoi yuxai/,
kaJarai\ w(j parJe/noi, sunei=sais sfa=j au)ta\j e)n a)gnoi/# kaJestw/saj
kosmikv=, to\ fw=j a)na/ptousi to\n nou=n e)gei/rousi kai\ fwti/zousi to\ sko/toj
kai\ th\n a)g / noian e)celau/nousi kai\ zhtou=si th\n a)lh/Jeian kai\ tou= didaska/lou
th\n e)pifa/neian a)name/nousi. Por. Strom. VII, 72, 5-6; 78, 3-4; Mt 25,1-13.
344
Por. Strom. V, 18, 7; Mt 5,45.
209
dostępnym przybytku Prawdy345. Wówczas lepiej rozumieją swój własny byt

oraz stopień obcowania z bóstwem (h( pro\j to\ Jei=on oi)kei/wsij ti/j)346.
Jednak dopiero przez przyłączenie do wspólnoty chrześcijańskiej i otrzy-
manie darów Ducha Świętego człowiek staje się w pełni duchowy na wzór
Jezusa Chrystusa347.
Aleksandryjczyk w Kobiercach przedstawia Logos jako „Oblicze Boga” (h(
no/hsij tou= Jeou=) oraz Syna Bożego, który po swoim Wcieleniu ogłasza
odrębność bytowania Ojca348. Ten boski Logos wprowadza ludzi wierzących
i kontemplujących Go w przestrzeń światła przy pomocy świętych aniołów349.
On, który został wyniesiony ponad cały widzialny i pojęciowy świat (tou=
ko/smou panto/j kai\ nohtou=), gdy ukształtował wszystko, co po Nim po-
wołane zostało do życia350. Ten sam Logos udziela wierzącym daru proroctwa
i sprawuje sąd nad światem. Dzięki prawdziwemu poznaniu (t%= gnwstik%=
lo/g%) wybrani ludzie zostają oczyszczeni wewnętrznie i uświęceni w Logo-
sie, a ich życie jest ulepszone do granic doskonałości. W ten sposób przyjmują
„niewyrażalne dziedzictwo” (th\n a)po/rrhton klhronomi/an), w którym
najpełniejszy udział mają duchowe i doskonałe jednostki351.
Apologeta przytacza również nauczanie św. Pawła o Logosie, zawarte
w jego listach apostolskich, ponieważ twierdzi, iż tajemnica Logosu najlepiej
została przedstawiona przez proroków i apostołów, którzy rozgłaszali Słowo
Boga352. Dzięki ich nauce oraz więzi miłości wszyscy ludzie mogą dostąpić
poznania tajemnicy Bożej, która ukryta jest w boskim Logosie353. Wnikając
coraz głębiej w tę boską tajemnicę i wchodząc w coraz ściślejszą relację z Lo-
gosem, człowiek otrzymuje dar współbytowania w potędze Niezniszczalnego
345
346
Por. Strom. V, 23, 1; Iz 45,3; 1 Kor 2,6-8.
347
Por. Strom. V, 25, 5; Rz 1,11.
348
349
Por. Strom. V, 35, 1; 36, 4; V, 29, 6: KhruxJe/ntoj de\ tou= lo/gou pa=n e)kei=no
to\ a(/gion e)ce/lamyen fw=j. Klemens nawiązuje też do pism Filona Aleksandryjskiego
i wyjaśnia, że postaci cherubinów przedstawione w Biblii są symbolem rozumnej duszy,
która nieprzerwanie trwa w kontemplacji Boga.
350
Por. Strom. V, 38, 7. Apologeta opisuje jeszcze Logos jako Boga Zbawcę, Początek
wszystkiego, Wizerunek Boga, a także Prapoczątek przedwieczny (Jeo\j swth\r, h( tw=n
o(/lwn a)rxh/, prw/th kai\ pro\ ai)w/nwn).
351
Por. Strom. V, 40, 1: kaJaro\j th\n kardi/an pa=san, katorJw/saj d )eu)=
ma/la kai\ th\n politei/an.
352
Por. Strom. V, 64, 5-6; 66, 1-3; Rz 1,11; 15,29; 16,25; 1 Kor 2,6; 2 Kor 4,4-6. Apologe-
ta porównuje tutaj Logos do Nauczyciela, który objawił ludziom światło Nauki (fwtismo\j
h( maJhtei/a tou= didaska/lou). Pisze, że katecheza na temat Logosu jest pierwszym
pożywieniem duszy, a jej pokarmem stałym – bezpośredni ogląd Logosu (h( e)poptikh\
Jewri/a).
353
Por. Por. Strom. V, 60,1-3; 61,2-5; Ef 3,3-5; Kol 1,9-11; 1,25-27; 2,2-3; 4,3-4.
210
(kata\ metousi/an th=j tou= a)fJa/rtou duna/mewj), a także duchowo

uczestniczy w boskości (Jeio/thtoj mete/xein)354. Szczególny dostęp do tej
świętej tajemnicy został udzielony ludziom od czasu Wcielenia Syna Bożego.
Aleksandryjczyk zawarł tę refleksję w następującym fragmencie swego dzieła:
„Na tym świecie wyrósł też i wydał owoc sam Logos, stawszy się ciałem, oraz
uczynił żywymi tych, którzy zasmakowali Jego dobrotliwości”355.
Klemens podkreśla, że już starożytne obrzędy misteryjne miały wprowa-

dzać wtajemniczonych w sferę boskości, czyli doświadczenie oglądu bezpo-
średniego i uchwycenie rozumem natury rzeczywistości (perinoei=n th/n
te fu/sin kai\ ta\ pra/gmata)356. Jednak najważniejszą rolę odgrywają
tu sakramenty chrześcijańskie, przez które wierzący osobiście doświadczają
wielkości Chrystusa oraz stopniowo zbliżają się do zrozumienia Wszechmoc-
nego (tv= noh/sei tou= pantokra/toroj)357. Wszystkie zaś sakramenty
dokonują się za pośrednictwem Syna, który udziela łaski i mocy płynącej
od Boga (mo/nv tv= par )au)tou= duna/mei gnwsto/n)358. Dzięki temu Na-
uczycielowi oczy umysłu zostają otwarte (dioixJe/ntwn tw=n th=j dianoi/aj
o)mma/twn), a rozum ludzki dochodzi do rozeznania rzeczy duchowych
(o( nou=j ta\ pneumatika\ dior#=)359. W ten sposób za pośrednictwem
Logosu dokonuje się bezpośrednia łączność mistyczna z Bogiem (di )a)gge/
lou prosexw=j mustagwgei=tai)360. Wówczas także człowiek integruje
się wewnętrznie361.
354
Por. Strom. V, 63, 8; 67, 3; V, 66, 2: Brw=sij ga\r kai\ po/sij tou= Jei/ou lo/gou
h( gnw=si/j e)sti th=j Jei/aj ou)si/aj. Klemens Aleksandryjski potwierdza, że zgodnie
z nauką filozofów greckich, samym tylko rozumem można oglądać boskość (t%= n%= to\
Jei=on e)popteu/oien). Por. Platon, Epistulae VII, 341c-d.
355
Strom. V, 72, 3, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 59; GCS 15, s. 375: E)n tou/t% kai\ o( lo/goj
h)/nJhse/n te kai\ e)karpofo/rhsen sa\rc geno/menoj kai\ tou\j geusame/nouj
th=j xrhsto/thtoj au)tou= e)zwopoi/hsen. Por. J 1,14; 1 P 2,3.
356
Por. Strom. V, 71, 1-2.
357
Por. Strom. V, 71, 3; Arystoteles, De anima I, 409a. Aleksandryjczyk powołuje się tutaj
na filozofię arystetelesowską i twierdzi, że rozumem można właściwie poznać to, czym Bóg
nie jest, ponieważ Pierwsza Przyczyna istnieje ponad miejscem, czasem, nazwą i pojęciem.
358
359
Por. Strom. V, 73, 2; Platon, Phaedrus 250c; Philo Judaeus, De posteritate Caini 20.
360
Por. Strom. V, 73, 4; Platon, Respublica VII, 532a-b; 2 Kor 12,2-4. Klemens poda-
je również biblijne przykłady patriarchów, którzy doświadczali mistycznej więzi z Bogiem
(Abraham i Mojżesz).
361
Por. Strom. V, 80, 9: H( i)sxu\j tou= lo/gou h( doJei=sa h(mi=n, suntonoj ou)=sa
kai\ dunath/, pa/nta to\n katadeca/menon kai\ e)nto\j e(autou= kthsa/menon
au)th\n e)pikekrumme/nwj te kai\ a)fanw=j pro\j e(auth\n e(/lkei kai\ pa=n
au)tou= su/sthma ei)j e(no/thta suna/gei.
211
4.3.3. „Mistyczne zjednoczenie” z Logosem
Aleksandryjczyk powołuje się na nauczanie apostolskie i stwierdza,

że Jednorodzony Syn Boży, czyli Chrystus, pochodzi z niewidzialnego i nie-
wypowiedzialnego łona Boga Ojca. Ten boski Logos zawiera w sobie wszyst-
ko, co nieosiągalne i bezkresne, a zarazem jest „zasadą wszelkiej rzeczywi-
stości” (pa/ntwj pou h( prw/th kai\ presbuta/th a)rxh\)362. Tylko
więc dzięki Jego łasce i w wyłącznym oparciu o Słowo można obejmować
myślą Niepoznawalnego Boga. Podobnie za pośrednictwem rozumu pozna-
jemy Prawdę i dostępujemy zbawienia363. Logos bowiem jest naszym pozna-
niem (h( gnw=sij) i naszym duchowym ogrodem (o( para/deisoj), w któ-
rym wzrastamy (ei)j o(n \ katafuteuo/meJa)364. W swojej Mocy (h( tou=
lo/gou du/namij) przybywa na świat z nieba, wciela się w życie jako światło
dla stworzeń i niesie bezpośrednią pomoc rodzajowi ludzkiemu365.
Aleksandryjczyk stwierdza, że wcielony Logos, czyli Jezus Chrystus,
przekazał ludziom „prawdziwą filozofię” (o)rJw=j sofi/an). Nauczył bo-
wiem swoich uczniów nie tylko właściwej postawy wobec życia, ale także
podzielił się wiedzą o sprawach boskich. Jego mądrość obejmowała teraźniej-
szość, przeszłość i przyszłość. Była to mądrość wieczna, jedyna i doskonała
(ai)w/nio/j, mi/a, te/leioj)366. Takiej właśnie mądrości potrzebuje każda dusza
do prawidłowego rozumowania (th=j o)rJo/thtoj tou= lo/gou) i do czystego ży-
cia. Ludzie myślący czynią więc wszelkie wysiłki, aby uzyskać jakiś udział w mą-
drości boskiego Logosu (pa/nta pra/ttousa e(n / eka tou= tuxei=n au)th=j)367.
362
Por. Strom. V, 80, 3; 81, 4; J 1,18.
363
Por. Strom. V, 81, 6 – 82, 4; 84, 3; 87, 1; 94, 3-6. Klemens w całym trzynastym rozdziale
piątej księgi Kobierców potwierdza to i zaznacza, że zdaniem filozofów starożytnych poznanie
Boga jest możliwe dzięki Bożemu natchnieniu. Apologeta powołuje się na rozważania pitagorej-
czyków, stoików, Platona, Arystotelesa oraz Filona z Aleksandrii i stwierdza, że rozum wszedł
w człowieka z udziału Bożego (Jei/# moi/r# to\n nou=n ei)j a)nJrw/pouj h(k / ein).
364
Por. Strom. VI, 2, 4.
365
Por. Strom. VI, 34, 3; 39, 3-5; 44, 1; 46, 1; Hbr 1,3; Philo Judaeus, De migratione
Abrahami 48. W księdze VI Klemens podkreśla, że nauka Ewangelii przybyła we właściwym
czasie (kata\ kairo\n h(/kei to\ kh/rugma), a Logos – Zbawca za pośrednictwem keryg-
matu pociągnął ku zbawieniu wszystkich, gdyż takie jest Jego zadanie.
366
Por. Strom. VI, 54, 1-3; 59, 3-4; Ps 11,7. Według Klemensa poszukujący mądrości
za pośrednictwem nauki Logosu dostępują zrozumienia prawdziwej filozofii (e)n e)pignw/
sei th=j a)lhJou=j filosofi/aj).
367
Por. Strom. VI, 55, 1-2; VI, 67, 1: Th\n de\ filosofi/an, kai\ ma=llon E(l / lhsin
oi(o
= n diaJh/khn oi)kei/an au)toi=j dedo/sJai, u(poba/Jran ou)s = an th=j kata\
Xristo\n filosofi/aj. Aleksandryjczyk filozofami określa miłośników takiej mądrości,
która jest twórczynią i nauczycielką wszystkiego, a więc źródłem wiedzy o Synu Bożym
(gnw/swej tou= ui(ou= to= Jeou=). Cały siódmy rozdział szóstej księgi Kobierców potwier-
dza, że filozofia grecka jest poznaniem udzielonym przez Boga.
212
Ponadto starają się być religijni i rozumni przez prawdziwą miłość do Boga,
który nawet od archaniołów oddzielony jest niedostępną świętością368. Wów-
czas bowiem swoim postępowaniem naśladują boski Logos:
„Z tej racji człowiek dobry jest w zakresie swej duszy jednorodny z Bogiem
i Bogu podobny. A znowu Bóg jest jednorodny z człowiekiem. Bo wspólną cechą
gatunkową każdego z nas jest duchowość rozumu, którą się wyróżniamy”369.
Klemens tłumaczy, że prawdziwy gnostyk przez miłość trwa w zjednoczeniu

z Logosem, który jest przedmiotem jego ukochania (sunw\n di a) g
) a/phj t%=
e)rast%=). Ta mistyczna jedność wiąże się ściśle z podjętą wcześniej decy-
zją opowiedzenia się za boskim Nauczycielem. Przez dyscyplinę wewnętrzną
prowadzi zaś do coraz głębszej komunii oraz doznawania szczęścia z powo-
du otrzymywanego bogactwa dóbr duchowych (dia\ th\n tw=n a)gaJw=n
periousi/an)370. W ten sposób człowiek upodabnia się do swego Zbawiciela
oraz ma pełny udział w boskości (Jeoeidh\j kai\ Jeoei/keloj)371. Zosta-
je doprowadzony do stanu doskonałości i doświadcza nasycenia upojeniem
oglądu duchowego (th\n a)plh/rwton th=j Jewri/aj eu)frosu/nhn),
a więc dostępuje zaszczytu najwyższego synostwa Bożego372. Ten boski stan
jest przedstawiony w następującym fragmencie dzieła:
„Boska siła dobrotliwości kładzie się na duszę sprawiedliwą poprzez Boży do-
gląd, natchnienie i Jego regulujące działanie oraz użycza jej rodzaju odblasku
jakby od ciepła słonecznego, wyciska na niej wyraźną pieczęć sprawiedliwości,
jakby wsączała światło, które jednoczy się z duszą poprzez nieustanną miłość,
ubóstwiającą Boga i natchnioną przez Boga”373.
368
Por. Strom. VI, 56, 2; 57, 4-5; 58, 1; 61, 1-2. Apologeta podkreśla, że jest tylko jeden
niestworzony Byt, wszechmogący Bóg, Byt jedyny i odwiecznie istniejący Stwórca, który
przez wszystkich proroków nazywany jest Mądrością. Jako Syn Pierworodny okazuje się
Nauczycielem wszystkich istot stworzonych i Współdoradcą Boga.
369
Por. Strom. VI, 72, 2, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 154; SCh 446, s. 206: Qeoeidh\j kai\
Jeoei/keloj o( a)gaJo\j a)nh\r kata\ yuxh/n! o(/ te au)= Jeo\j a)nJrwpoeidh/j!
to\ ga\r ei)=doj e(ka/stou o( nou=j, %(= xarakthrizo/meJa.
370
Por. Strom. VI, 72, 1: Noero\j ga\r o( lo/goj tou= Jeou=, kaJ )o(\n o( tou= nou=
ei)konismo\j o(ra/sei mo/n% t%= a)nJrw/p%=. Klemens w tym kontekście zaznacza,
że Słowo Boże jest wyłącznie duchowej natury, a więc podobieństwo do duchowości Logosu
występuje tylko u człowieka.
371
Por. Strom. VI, 72, 2; 77, 5.
372
Por. Strom. VI, 75, 1; 76, 3; 77, 1; Hbr 6,4.
373
Strom. VI, 104, 1, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 174; SCh 446, s. 268: Kai\ tv= dikai#
yuxv= Jei/a tij a)gaJwsu/nhj du/namij, kata/ te th\n e)piskoph\n, kata/ te th\n
profhtei/an, kata/ te th\n dioikhtikh\n e)ne/rgeian e)gxriptome/nh, oi(=on
213
Aleksandryjczyk w Kobiercach podkreśla, że już sama analiza Pi-

sma Świętego wlewa do dusz ludzkich wiele światła Bożego (me/ga fw=j
tai=j yuxai=j)374. Dzięki autorom biblijnym wiemy, iż wierzący sławią
Boga z inspiracji Logosu oraz poznają swego Stwórcę poprzez Logos (kat¡
e)pipnoian tou= lo/gou kai\ kat )e)pi/gnwsin tou= Jeou=)375. Niestety
mimo tego obdarowania wielu ludzi „uczestniczy w Słowie Bożym w sposób
nieokrzesany” (a)groi/kwj meti/asi to\n lo/gon)376. Na szczęście wśród
chrześcijan są tacy, którzy należycie partycypują w błogosławionych słowach
Pana (tou= kuri/ou metalabo/ntej eu)logi/aj), gdyż zostali natchnieni
duchem zmartwychwstania Bożego za pośrednictwem mocy Słowa (dia\ th=j
tou= lo/gou duna/mewj)377. Wówczas, dzięki darowi podobieństwa do swego
Mistrza, dostępują łaski doskonałego uczestnictwa w boskim Logosie i stają
się podobni do Syna Bożego, który bytowo jest Bogiem i dobrym Ojcem378.
W ten sposób żyją w świetle Prawdy:
„Światło Prawdy jest światłem prawdziwym, niemającym żadnego cienia, Du-

chem Pana, w sposób niepodzielny rozdzielanym między uświęconych wiarą,
pełniącym funkcję pochodni ku poznaniu wszystkiego, co istnieje”379.
W szóstej księdze Kobierców Klemens podkreśla, że ludziom żądnym

Prawdy za ich zasługi będzie wyznaczone miejsce w niebie, w najwyższym
Kościele, w którym wybrani obcują z Bogiem według stopni hierarchicz-
nych380. Najwyższy stopień zjednoczenia z „pięknym i miłosiernym Logo-
sem” (kal%= kai\ e)leh/moni lo/g%), a zarazem najdoskonalsze upodob-
nienie się do Boga, będzie polegało na oddawaniu się czystej kontemplacji
a)pauga/smatoj noerou=, kaJa/per h(liakh=j a)le/aj, e)naposhmai/netai/ ti,

dikaiosu/nhj sfragi=da e)pifanh=, fw=j h(nwme/non yuxv= di a ) g
) a/phj a)diasta/
tou, Jeoforou/shj kai\ Jeoforoume/nhj.
374
375
Por. Strom. VI, 88, 4-5; 102, 1; Paed. II, 41, 4; Mdr 7,28; 9,17-18; 14,2-3. Klemens
również podkreśla, że gnostyk doznaje wtajemniczenia za pośrednictwem poznania udzielo-
nego za sprawą Syna Bożego i dzięki posłuszeństwu słowom Pana.
376
377
Por. Strom. VI, 94, 4-5.
378
Strom. VI, 104, 2-3; 114, 6; 122, 1; 125, 4: Ei)rh/sJw ga\r th\n fro/nhsin u(pa/rxein
gnw=sin Jei/an kai\ e)n toi=j Jeopoioume/noij. Por. Ef 1,5.
379
Strom. VI, 138, 2, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 196; SCh 446, s. 336: To\ ga\r fw=j
th=j a)lhJei/aj fw=j a)lhJe\j, a)skion, a)merw=j merizo/menon pneu=ma kuri/ou ei)j
tou\j dia\ pi/stewj h(giasme/nouj, lampth=roj e)pe/xon ta/cin, ei)j th\n tw=n o)n / twn
e)pi/gnwsin. Por. VI, 167, 2.
380
Por. Strom. VI, 107, 2; 108, 1; 122, 2; 132, 4; Clemens Alexandrinus, Quis dives sal-
vetur? 36, 1; Mdr 3,9.
214
bezustannego oglądu teoretycznego (a)kore/stou Jewri/aj ei)likrinei=

e)poptei/# prosane/xontej)381. Apologeta opisuje mistyczne zjednocze-
nie jako „wszczepienie” w samego Chrystusa (e)gkentrismo\j ei)j to\n
Xristo\n au)to/n) oraz jako „przeszczepienie” Ducha Świętego (to\ a(/
gion pneu=ma metafuteu/etai)382. Twierdzi również, że miłość do Syna
Wszechmogącego czyni człowieka nieśmiertelnym i za pośrednictwem Mocy
Ojcowskiej (di )au)th=j th=j duna/mewj th=j patrikh=j) doprowadza go
do królestwa Bożego (e)piJumi/a sofi/aj a)nagei e)pi\ basilei/an)383.
Apologeta podkreśla, że nic nie pozostaje poza Bogiem, który jest Panem
wszechrzeczy, ani też nic nie jest odrzucone (ou)deno\j u(poleipome/nou
kata\ e)cai/resin)384. Jednak tym, którzy nie zabiegają o uczestnictwo w bo-
skiej Prawdzie, Słowo Boże nie zostaje powierzone. Natomiast tym ludziom,
którzy zdobyli wiarę, przysługuje z natury udział również w Logosie (to\
gnw/swej metalabei=n)385. Od samego Boga otrzymują oni rozum
(fro/nhsi/j), a więc siłę duszy do teoretycznego kontemplowania bytów
(du/namij yuxh=j Jewrhtikh\)386. Ponadto jest im udzielany prawdziwie
najważniejszy dar, a mianowicie zwierzchni i władczy Duch Święty387. Warto
także pamiętać, że wszystkie boskie dary otrzymuje się zgodnie z wolą Bożej
Opatrzności (kata\ pro/noian th\n Jei/an) i zawsze przy współudziale
ludzkim (kata\ sunergi/an th\n a)nJrwpi/nhn)388.
Według Aleksandryjczyka człowiekowi wierzącemu przysługuje znamię
Ducha Świętego389. Każdy zatem człowiek ma w swojej duszy element rządzący
(to\ h(gemoniko/n), który jest odpowiedzialny za badanie, uczenie się i pozna-
wanie390. Potwierdza to Pismo Święte, które oznajmia, iż istota ludzka została
stworzona Słowem na „obraz i podobieństwo Boże” (kat )ei)ko/na Jeou=)391.
381
Por. Strom. VI, 108, 2; 118, 1; VII, 56, 4-5; Mt 5,48.
382
383
Por. Strom. VI, 121, 3; 122, 4; 132, 5.
384
385
386
387
Por. Strom. VI, 155, 4; 160, 3; 161, 2-6; 166, 3-4: duna/mei Jei/# kai\ i)sxu/i
th=j diado/swej kaJhkou/shj ei)j a)nJrwpi/nhn boh/Jeian. Klemens twierdzi,
że wszelkie dobro przybywa do człowieka od Boga, a więc dzięki Jego Mocy i Sile. Czasami
zdarza się, że boska Potęga świadczy różne dobra za pośrednictwem aniołów, czyli bytów,
które uczestniczą w sposób bardziej czysty w życiu wiecznym i błogosławionym (kaJarw/
teron th=j ai)wni/ou kai\ makari/aj zwh=j metalagxa/nwn), a zostały przydzie-
lone poszczególnym ludom. Jednak najpełniej Boża Łaska realizuje się przez Syna Bożego
i za pośrednictwem obydwu Testamentów.
388
389
390
391
Por. Rdz 1, 27; Strom. VI, 136, 3: o( Jeo\j lo/g% ta\ pa/nta dhmiourgei=.
215
Zatem od samego początku stworzenia przyświeca ludziom „pramądrość i po-

znanie” (h( prw/th sofi/a kai\ h( gnw=sij), których źródło znajduje się
w boskim Logosie, czyli w Mądrości Wszechmogącego392. Wszyscy, którzy
mają w Nim swój udział (h( me/Jecij kata\ du/namin ou) kat )ou)si/an),
uzyskują też pełne pojęcie o sprawach Bożych, a nawet są nazywani synami
i współbogami393. Jednak nikt nie może zbliżyć się do Boga tak bardzo, jak
Jednorodzony Syn, ponieważ:
„Najbardziej doskonała i najświętsza, i najwznioślejsza, i najbardziej władcza,

i najbardziej królewska, i najbardziej dobroczynna jest natura Syna, która stoi
najbliżej jedynego Wszechwładcy”394.
W kolejnym Kobiercu autor prezentuje postawę prawdziwego chrześcija-

nina, który ma właściwą relację z Logosem i jest szczerym czcicielem Boga.
Zapoznaje również swoich czytelników z treścią wiary chrześcijańskiej, któ-
ra koncentruje się na oddawaniu czci Synowi będącemu pierwszym owocem
wszelkich istniejących bytów oraz bezczasowym Początkiem (th\n a)x / ronon
a)n
/ arxon a)rxh/n te kai\ a)parxh\n tw=n o)n / twn)395. Stwierdza, że wła-
śnie dzięki Logosowi można poznać ostateczną Przyczynę, Ojca wszystkiego
(to\ e)pe/keina ai)t / ion), który jest Bytem najstarszym (to\ pre/sbiston)
i najbardziej dobroczynnym dla wszystkich396. Zachęca też wierzących, aby
poznawali Boży Majestat, a przez wiedzę teoretyczną i życie moralne dostę-
powali udziału w boskości Logosu i stawali się podobni do Boga (e)some/n%
kai\ e)comoioume/n% Je%=)397. W zakresie ich obowiązków ma być również
spełnianie tego, co doradza Logos oraz przekazywanie innym tajemnic Praw-
dy (ta\ para\ tv= a)lhJei/# e)pikekrumme/na)398.
Aleksandryjczyk w siódmym Kobiercu prezentuje dokładny opis ścisłej re-
lacji, jaka zachodzi między Logosem a Bogiem, który dał Mu we władanie cały
stworzony świat. Stwierdza, że działalność Logosu zawsze pozostaje w odnie-
392
Por. Strom. VI, 138, 1; 145, 6-7; 146, 1; Prz 1,2-8; Philo Judaeus, Questionej et so-
lutiones in Genesin III, 43. Klemens stwierdza w Kobiercach, że Stwórca wszystkiego jest
Panem i Ojcem, natomiast Matką jest boska Wiedza i Mądrość (h( Jei/a gnw=sij kai\
h( sofi/aj).
393
Por. Strom. VI, 138, 4; 141, 7; VII, 56, 6; Ap 21,6.
394
Strom. VII, 5, 3, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 220; SCh 428, s. 48: Teleiwta/th dh\ kai\
a(giwta/th, kai\ kuriwta/th kai\ h(gemonikwta/th, kai\ basilikwta/th, kai\
eu)ergetikwta/th h( ui(ou= fu/sij h( t%= mo/n% pantokra/tori prosexesta/th.
395
Por. Strom. VII, 2, 2.
396
397
Por. Strom. VII, 3, 6; Platon, Theaetetus 176a-b.
398
216
sieniu do Wszechmocnego i stanowi szczególny sposób uaktywnienia się Boga

(patrikh/ tij e)ne/rgeia)399. Tak przedstawia tę szczególną funkcję Syna Bożego:
„On jest najwyższą Zwierzchnością, która wszystko ustawia wedle woli Ojca
i wszystkim najlepiej zarządza, wszystko urzeczywistnia swą nieznużoną i usta-
wiczną siłą, bezustannie z natężeniem śledząc tajemne myśli Boga, przy których po-
mocy działa. Ale nigdy nie opuszcza swego punktu obserwacyjnego Syn Boży”400.
Ten boski Syn, cały jest myślą i światłem pochodzącym od Ojca, a rów-
nocześnie jest wszędzie w każdym czasie i nie jest w żaden sposób ograni-
czony. On jest Mądrością i Mocą401, której podległe zostały nie tylko wszel-
kie moce duchowe, ale także wszyscy ludzie, choć nie w równym stopniu
i w pełnym zrozumieniu402. Ponadto od Logosu bierze początek Opatrzność
(h( pro/noia), która ma w opiece każdego człowieka, wszystkie społeczności
ludzkie i cały wszechświat403. Boski Logos, który przyjął na siebie ciało, jest
też Zbawcą i Panem wszystkich wierzących404.
Klemens Aleksandryjski pod koniec swojego dzieła podkreśla, że świą-
tynią, która jest najlepiej przystosowana do przyjęcia wzniosłości dosto-
jeństwa Bożego, jest zarówno Kościół, jak również każdy chrześcijanin
(kat )e)pi/gnwsin a(gi/an genome/nhn e)kklhsi/an i(ero\n). Dzięki
uczestnictwu w boskim Logosie i przez obcowanie z Tym, który jest jedyną
prawdziwą wartością, dusza sprawiedliwego doznaje uświęcenia405. Dzieje
się tak, ponieważ święty gnostyk coraz ściślej przylega do Boga, a także
nieustannie oddaje Mu cześć w czasie modlitwy406. W ten sposób staje się
399
400
Strom. VII, 5, 4, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 220; SCh 428, s. 48: Au(t/ h h( megi/sth
u(peroxh/, h(\ ta\ pa/nta diata/ssetai kata\ to\ Je/lhma tou= patro\j, kai\ to\ pa=n
a)r
/ ista oi)aki/zei, a)kama/t% kai\ a)tru/t% duna/mei pa/nta e)rgazome/nh, di w ) n
=(
e)nergei= ta\j a)pokru/fouj e)nnoi/aj e)pible/pousa. Ou) ga\r e)ci/statai/ pote th=j
au)tou= periwph=j o( ui(oj \ tou= Jeou=. Por. J 4,34; 6,38-40; Platon, Leges X, 902b.
401
Por. Strom. VII, 7, 4; Prz 8,30; 1 Kor 1,24.
402
Por. Strom. VII, 5, 4-6; 7, 1; Prz 8,20; 1 Kor 15,27.
403
Por. Strom. VII, 6, 1; 8, 2-5; 12, 2-3; 21, 4; 29, 6; 86, 2. Apologeta tłumaczy, że Syn
Boży przede wszystkim musi się troszczyć o człowieka, ponieważ to jemu podczas aktu
stwarzania została wszczepiona idea Boga (h( e)/nnoia Jeou=), a także na nim zostało wyci-
śnięte Boże podobieństwo (mi/an ei)ko/na e)pi\ mi/ano ou)si/an).
404
Por. Strom. VII, 7, 6; 8, 1. 6; 9, 1-2; 35, 1-3. Aleksandryjczyk dodaje, że trzeba uwiel-
biać Logos, ponieważ jest naszym Zbawicielem i Władcą (swth=ra kai\ h(gemo/na),
a za Jego pośrednictwem oddawać także cześć Ojcu.
405
Por. Strom. VII, 29, 3-5; 49, 1.
406
Por. Strom. VII, 35, 6-7; 38, 4; 39, 1; 44, 4-5; 45, 1. Klemens podkreśla, że gno-
styk otrzymuje wiedzę o Bogu w sposób przejrzysty przez „mistyczny chór samej prawdy”
(au)th=j a)lhJei/aj xorou= mustikou=).
217
istotnie „królewskim człowiekiem” (o( basiliko\j a)/nJrwpoj) i wznio-

słym „Bożym kapłanem” (i(ereu\j o(/sioj tou= Jeou=)407, który modli się
o to, żeby jak najwięcej ludzi mogło osiągnąć pełne zjednoczenie z Bogiem
(pro\j to\ Jei=on suna/feia/n te kai\ koinwni/an)408. Jest bowiem
przekonany, że wszystkim doskonale zarządza Logos, a ludzie cnotliwi
z Jego pomocą bezustannie postępują na drodze do Ojca409. Apologeta na-
stępnie opisuje uświęconego człowieka:
„[Gnostyk] Osiągnął bliskość Wszechpotężnej Mocy, aż natrudziwszy się nad

swym uduchowieniem, zjednoczy się wreszcie z Duchem Świętym poprzez mi-
łość bez granic”410.
Klemens w Kobiercach podkreśla, że człowiek będący w nieustannej ko-

munii z Logosem osobiście doświadcza Boga, który jest wszędzie i zawsze
obecny (pa/ntv to\n Jeo\n enai pa/ntote). Ponieważ jest w stałym
kontakcie z Prawdą, uświadamia sobie, że tylko on i Bóg znają prawdę
o ludzkim życiu411. Ten święty mąż jest zawsze i we wszystkim nienaganny:
w słowie, w czynie i w samej myśli (kai\ e)n lo/g%= kai\ e)n pra/cei
kai\ e)n au)tv= tv= e)nnoi/#)412, gdyż jego sposób myślenia, tryb życia
i wypowiedzi są zharmonizowane ze Słowem Bożym (su/mfwnoj kai\
o(mo/logoj)413. Dzięki łasce Bożej wzrasta w Logosie i zdobywa głęb-
sze poznanie Chrystusa, który jest początkiem i końcem (h( a)rxh\ kai\
ta\ te/lh)414. Wówczas łączy się z Nim nierozerwalnie przez wiarę (dia/
pi/stewj), przez poznanie (gnw/sewj) oraz przez miłość (a)ga/phj)415.
Dusza takiego mistyka dostępuje pokrewieństwa z Logosem i świętego
stanu boskości (ei)j to\ suggene/j th=j yuxh=j Jei=on/ kai\ a(g / ion
metoiki/zei) :
416
407
408
Por. Strom. VII, 41, 6-7; 49, 7-8; 52, 1. Według apologety jest to ważna funkcja, dzięki
której gnostyk staje się pośrednikiem w nawiązywaniu ścisłej relacji ludzi z boskim Logo-
sem (pro\j to\ Jei=on suna/feia/n te kai\ koinwni/an e)mmesiteu/ei).
409
Por. Strom. VII, 45, 3; 58, 2-6; Ps 23,3-6; Mt 11,27; 19,17; Hbr 1,3; Ef 4,6; 1 P 2,9.
410
Strom. VII, 44, 5, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 252; SCh 428, s. 154: Prosexh\j
tv= pansJenei= duna/mei geno/menoj, pneumatiko\j enai spouda/saj dia\ th=j
a)ori/stou a)ga/phj h(/nwtai t%= pneu/mati.
411
412
Por. Strom. VII, 54, 1-2.
413
414
415
416
218
„Tu następuje pełna doskonałość duszy gnostyka, polegająca na tym, że prze-

szedłszy wszystkie stopnie oczyszczenia i służby Bożej, łączy się w jedno z Pa-
nem i przebywa bezpośrednio Mu podporządkowana”417.
Apologeta twierdzi, że cnotliwy człowiek jest ziemską podobizną Mocy

Bożej (e)pi/geioj ei)kw\n Jei/aj duna/mewj) oraz świątynią Ducha Świę-
tego (new\j tou= a(gi/ou pneu/matoj)418. Dzięki cnocie miłości do Bytu
Najlepszego i Najwznioślejszego staje się on mężem prawdziwie doskonałym,
a zarazem przyjacielem i synem Ojca Niebieskiego419. Jego uduchowiona du-
sza przebywa w „Kościele duchowym” (e)n pneumatikv= tv= e)kklhsi/#)
i oczekuje na obiecany odpoczynek wieczny420. Ludzie, którzy w ten sposób
uczestniczą w boskim Logosie, zawsze mają święte myśli, a także modlą się
razem z aniołami i świętymi421. Jako że noszą w sobie Boga i od Niego otrzy-
mują natchnienie, sami stają się także boscy i święci422. To oni właśnie zostali
opisani przez Klemensa w ostatniej księdze jego dzieła:
„Ci, którzy domagają się wiadomości zgodnych z Pismem na temat tego, do cze-
go zmierzają, otrzymują od Boga dar pojęciowego poznania, bezpośrednio
od Niego pochodzącego, za pośrednictwem badania, które rozbłyska blaskiem
czystego rozumu”423.
417
Strom. VII, 57, 2-4, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 263; SCh 428, s. 186: E)ntau=Ja ga\r
pou th=j gnwstikh=j yuxh=j h( telei/wsij, pa/shj kaJa/rsew/j te kai\ leitourgi/aj
u(pekba=san su\n t%= kuri/% gi/gnesJai, o(p / ou e)sti\n prosexw=j u(potetagme/nh.
Autor dodaje, że wtedy to, co poznaje oraz To, co jest Poznawane, łączy się w związek przy-
jacielski (fi/lon fi/l% to\ gignw=skon t%= gignwskome/n% pari/sthsi).
418
Strom. VII, 64, 6-7; 79, 4: Su\n Xrist%= geno/menoj, a)c / ion e(auto\n parasxw\n
dia\ kaJaro/thta, kata\ a)na/krasin e)x / ein th\n du/namin tou= Jeou= th\n dia\
tou= Xristou= xorhgoume/nhn. Apologeta często korzysta z rozważań św. Pawła i uży-
wa podobnej argumentacji. Sprzeciwia się natomiast nauce stoickiej, która utożsamiała cnotę
boską i ludzką. Por. 1 Kor 6,17-19; 15,44.
419
Por. Strom. VII, 68, 1-4; 70, 1-3; 81, 3; Mt 5,48; J 1,12; 15,15; Ef 4,13; 1 Tes 2,4. Opis
doskonałego gnostyka kończy autor Kobierców w rozdziale czternastym VII księgi (84, 1-88,
7), bazując na tekście Pawłowym (1 Kor 6). Podreśla przy tym, że doskonałość ludzka nie
może być nigdy uznana za równą doskonałości Bożej.
420
Por. Strom. VII, 92, 3; 100, 7; 107, 3-5. Pewne cechy przynależne boskiemu Logosowi
przenosi Klemens Aleksandryjski również na Kościół, m.in. doskonałość. Więcej o funk-
cjach i cechach Kościoła można przeczytać w ostatnim rozdziale książki: F. Drączkowski,
Kościół – Agape, Lublin 1983, s. 175−182.
421
Por. Strom. VII, 78, 6; Łk 20,36.
422
Por. Strom. VII, 82, 2-3; 88, 3; 1 Kor 3,16.
423
Strom. VII, 2, 1, J. Pliszczyńska, ks. II, s. 311; GCS 17, s. 80: Kai\ toi=j ou(/twj ai)
tou=sin ta\j peu/seij kata\ ta\j grafa\j e)f )o(\ bai/nousin e)k tou= Jeou= gi/netai,
h( do/sij th=j Jeodwrh/tou gnw/sewj katalhptikw=j dia\ th=j logikh=j o)/ntwj
e)klampou/shj zhth/sewj.
219
Autor pisze w Kobiercach, że przez relację z prawdziwym Logosem, gno-

styk wchodzi w kontakt z „bytującym bytująco Bogiem” (peri\ to\n o)n
/ twj o)/
nta Jeo\n) . Poprzez „boską inspirację” (tw=n tou= Jeou= boulhma/twn)
424
i „tradycję Chrystusową” (tw=n tou= Xristou= parado/sewn), znajdu-

je on upodobanie w Bożych przykazaniach oraz w Duchu Świętym425. Opiera
się na fundamencie Prawdy i zmierza drogą wiodącą przez Syna do Ojca426.
W końcu zaś staje się doskonałym na wzór Mistrza (kat e) i)ko/na tou=
didaska/lou), czyli Bogiem przebywającym w ciele (e)n sarki\ peripolw=n
Jeo/j)427.
Zgodnie z nauką Aleksandryjczyka w boskim Logosie można uczestniczyć
dzięki łasce Bożej i po otrzymaniu daru rozumu. Tylko wówczas jest możliwe
zrozumienie własnego bytu, a także tajemnicy obcowania z Bogiem. Tych
zaś darów udziela sam Logos, który sprawia, że ludzie zostają oczyszczeni,
udoskonaleni i uświęceni wewnętrznie. Udziela On też daru współbytowania
w potędze Boga, a więc uczestnictwa w boskości.
Według Klemensa Aleksandryjskiego w procesie dochodzenia do pełnego
zjednoczenia z Logosem istotną rolę odgrywają również sakramenty świę-
te. W nich bowiem za pośrednictwem Logosu chrześcijanin dostępuje bez-
pośredniej łączności z Bogiem. Jednocześnie za pomocą ludzkiego rozumu
poznaje się Prawdę, a Logos spełnia przy tym rolę Dawcy poznania i praw-
dziwej filozofii.
Szczytem komunii z Logosem jest trwanie w miłosnym i mistycznym
zjednoczeniu z Bogiem. Osoba ludzka całkowicie upodabnia się wtedy do Je-
zusa Chrystusa, a więc ma pełny udział w Jego boskości. Staje się zatem
doskonała i doświadcza nasycenia upojeniem oglądu duchowego. Apologeta
z Aleksandrii określa ten stan najwyższym synostwem Bożym, upodobnie-
niem się do Syna Bożego, a także wszczepieniem w Chrystusa. Ponadto przez
uczestnictwo w boskim Logosie, dusza doznaje uświęcenia i zostaje napeł-
niona Duchem.
424
Por. Strom. VII, 91, 3; 97, 2-3; 104, 1; Syr 4,11. Według Klemensa wszyscy gnostycy
są więc dokładnymi znawcami Pisma Świętego, a Logos poucza ich za pośrednictwem pro-
roków, apostołów i ewangelistów.
425
Por. Strom. VII, 99, 4-5; 105, 2; 1 Kor 4,19.
426
Por. Strom. VII, 109, 3; VIII, 1, 3; Mt 11,27, Łk 10,22.
427
220
ZAKOŃCZENIE
W pierwszym rozdziale pracy przedstawiłem i przeanalizowałem staro-
żytne źródła, które w znaczący sposób wpłynęły na koncepcję uczestnictwa
w boskim Logosie u apologetów chrześcijańskich II wieku po Chrystusie.
Na początku przywołałem więc rozważania Heraklita, który jako pierwszy
wprowadził do filozofii termin lo/goj i podkreślił, że podstawowe zasady
moralne i społeczne mają swoje źródło w powszechnym Logosie. Na podsta-
wie tych rozważań wykazałem, że dusza posiada swój wewnętrzny lo/goj
i zawiera pewną cząstkę uniwersalnego Logosu. Podkreśliłem, że Platon oraz
Arystoteles używali terminu lo/goj zazwyczaj w znaczeniu filozoficznego
dyskursu. Rozważania z dialogów platońskich pozwoliły ukazać relację mię-
dzy ludzkim intelektem a ideami i rzuciły nowe światło na problem uczestnic-
twa w boskim Logosie. Według filozofii Platona tym, co najbardziej jednoczy
człowieka z Logosem, jest miłość, która została złożona przez Boga w nie-
śmiertelnej duszy. Dzięki zjednoczeniu z Logosem dusza ludzka jest zdolna
do badania rzeczy wiecznych i boskich. Poznaje ona świat inteligibilny, do-
chodzi do Prawdy i kontempluje Dobro. Według Platona można osiągać coraz
wyższy stopień uczestnictwa w Logosie przez rozwijanie swego intelektu.
W dalszej części rozprawy wykazałem, że dla stoików, którzy wiele zaczerp-
nęli z filozofii Heraklita, głównym terminem również był Logos. Według nich
boska, ognista i rozumna zasada kształtująca wszechświat przez swoją Pneu-
mę przenika rozumną część duszy ludzkiej i w ten sposób człowiek partycy-
puje w Umyśle Boga. Zgodnie z etyką stoicką trzeba zatem dążyć do osią-
gnięcia homologii, a więc życia cnotliwego w harmonii z Logosem i naturą.
Fragmenty z dzieł Arystotelesa oraz teksty średniego platonizmu potwierdzi-
ły, że umysł ludzki najpełniej uczestniczy w Logosie na drodze kontemplacji
Prawdy, Dobra i Piękna. Wówczas bowiem dochodzi do upodobnienia ele-
mentu boskiego w człowieku z samym bóstwem – Logosem.
Na podstawie analizy myśli starożytnych filozofów greckich doszedłem
do wniosku, że filozoficzno-teologiczna doktryna Filona Aleksandryjskiego
na temat Logosu jest rezultatem połączenia myśli helleńskiej i literatury mą-
drościowej Starego Testamentu. Wykazałem, że Aleksandryjczyk, posługu-
jąc się terminologią stoicką oraz platońską, dodał Logosowi wiele biblijnych
znaczeń przypisywanych tradycyjnie Mądrości Boga. Analiza jego dzieł po-
221
Zakończenie
zwoliła mi potwierdzić, iż upersonifikowana Mądrość to wewnętrzny Logos

Boga, który przez Logos zewnętrzny uczestniczy w bytach materialnych.
Cnotliwe zaś życie oraz uczestnictwo w Logosie można zdobyć na drodze
moralnego rozwoju.
W dziełach Filona problem uczestnictwa przedstawiony został trzypozio-
mowo. Po pierwsze, analiza pism filozofa z Aleksandrii pokazała, że sam
Logos zawiera się w samej istocie Boga i jest tożsamy z jego boskim Umy-
słem. W relacji do Boga spełnia on rolę starszego syna – boskiej Mądrości
w odróżnieniu od młodszego syna – świata zmysłowego. Po drugie, według
Aleksandryjczyka całe stworzenie uczestniczy i jest podtrzymywane w ist-
nieniu przez Logos. Materia bowiem została tak ukształtowana na wzór bo-
skich idei, że byty mają udział w cnocie i dobroci Logosu, a poprzez „lo-
gosy nasienne” (lo/goi spermatikoi/) rozwijają się i przekazują życie.
Po trzecie, człowiek uczestniczy w Logosie dlatego, że został stworzony jako
najważniejsza idea i samodzielny mikrokosmos. Dzięki swojemu rozumowi
może najpełniej łączyć się z Logosem i pogłębiać relację z bóstwem.
Pod koniec pierwszego rozdziału przytoczyłem naukę nowotestamentalną
o Logosie zawartą w Corpus Ioanneum oraz Corpus Paulinum, która była
kolejnym etapem w rozwoju grecko-żydowskiej myśli filozoficznej oraz teo-
logicznej Starego Testamentu. Jan podkreślił, że Jezus z Nazaretu jest Wcie-
lonym Słowem Bożym, któremu przysługuje ten nowy tytuł chrystologiczny.
Dzięki Logosowi wszyscy ludzie mogą mieć udział w nadprzyrodzonym ży-
ciu, a także partycypować w boskiej światłości. Według Pawła całe stworze-
nie uczestniczy w boskim Logosie, ponieważ wszystko zostało stworzone
w Jezusie Chrystusie. Władzy Logosu podlega zatem cała sfera materialna
i duchowa, czyli widzialny i niewidzialny wszechświat. Zjednoczenie z Lo-
gosem wynika ponadto z faktu, że wszyscy ludzie są członkami Ciała Chry-
stusowego. Między człowiekiem a Logosem dochodzi więc do duchowego,
a nawet mistycznego zjednoczenia.
W drugim rozdziale mojej rozprawy wykazałem, że apologeci chrześci-
jańscy II wieku często odwoływali się do wspomnianych filozofów greckich,
Filona z Aleksandrii i tekstów apostołów, a także wykorzystywali ich termi-
nologię w konstruowaniu chrześcijańskiego nauczania na temat uczestnictwa
w boskim Logosie. Tutaj również uporządkowałem źródła wczesnochrze-
ścijańskie i prześledziłem, jak apologeci chrześcijańscy wyjaśniali kwestię
uczestnictwa w Logosie.
Arystydes z Aten w Apologii twierdził, że na drodze prawdy (h( o(do\j
th=j a)lhJei/aj) dochodzi się do pełnego udziału w Logosie, czyli zawiązu-
je się osobową relację z samą Prawdą – Chrystusem. Justyn natomiast pisał,
że każdy człowiek posiada w sobie „pierwiastek Logosu” w postaci „logosu
222
Zakończenie
zarodkowego” (lo/goj spermatiko\j), a więc uczestniczy w boskim Lo-

gosie, ponieważ ma wszczepione w siebie Prawo Boga. Uczestnictwo po-
lega więc na prowadzeniu życia „zgodnego z Logosem” (meta\ Lo/gou)
i ciągłych poszukiwaniach rozumowych (dia\ lo/gou). Ponadto jest to świa-
dome praktykowanie cnoty i przyjmowanie sakramentów świętych. Według
pism apologetycznych Justyna uczestnictwo w Logosie jest wielkim da-
rem, który zapewnia życie i nieśmiertelność. W Dialogu z Żydem Tryfonem
apologeta podkreślił, że każda dusza ma udział w życiu Bożym (h( yuxh\
metalamba/nousa th=j zwh=j), a uczestnictwo w Logosie jest możliwe,
ponieważ natura umysłu ludzkiego jest podobna do natury boskiej.
Z mowy apologetycznej Tacjana Syryjczyka wynika, że wszystkie byty
uczestniczą pośrednio i w różnym stopniu w boskim Logosie, bo posiada-
ją tego samego ducha (pneu=ma Jeou=). Najpełniejszy udział w boskości
mają byty rozumne, dlatego że posiadają wolną wolę. Natomiast każdy czło-
wiek, który jest ukształtowany „na wzór Logosu” (kata\ th\n tou= Lo/gou
mi/mhsin), może już na ziemi częściowo uczestniczyć w boskiej nieśmiertel-
ności. Teofil z Antiochii w traktacie Do Autolika potwierdził, że cała natura
ma udział w boskości i poprzez Logos (lo/goj proforiko/j) pozostaje
w łączności z Rozumem i Myślą Boga (lo/goj e)ndia/Jetoj). Wszechświat
uczestniczy zatem w boskim Logosie i jest podtrzymywany „ręką Boga”
(u(po\ xeiro\j Jeou=), czyli Duchem Bożym (u(po\ pneu/matoj Jeou=).
Dzięki temu uczestnictwu wszystko w świecie stworzonym jest połączone
celowo i harmonijnie.
Apologeta Atenagoras w swoich pismach kontynuował rozważania na te-
mat uczestnictwa w boskim Logosie. Zaznaczył, że wszystko podlega boskiej
Opatrzności, a cały wszechświat od początku stworzenia ma udział w ist-
nieniu Logosu. Ludzie natomiast uczestniczą w boskości za pośrednictwem
wiary oraz przestrzegając Bożych przykazań. Ponadto mogą pogłębiać swoją
jedność z Logosem, prowadząc życie ascetyczne. Ich celem jest zaś udział
w wiecznej szczęśliwości i trwałe bytowanie w boskim Logosie. Podobnie
autor Listu do Diogneta powiązał fenomen uczestnictwa z udziałem w nie-
zmierzonych dobrodziejstwach Logosu. Potwierdził, że uczestnictwo ontycz-
ne polega na podleganiu wszystkich bytów odwiecznym prawom, ale wynika
także z harmonii i celowości stworzeń.
W rozdziale tym potwierdziłem, że apologeci greccy, tworząc podstawy
doktryny chrześcijańskiej, korzystali często z myślowego obrazu boskiego
Logosu, który był znany już wcześniej w filozofii helleńskiej, a także w juda-
izmie dzięki Filonowi Aleksandryjskiemu. Oryginalność apologetów chrze-
ścijańskich polegała na wydobyciu dalszych implikacji z idei Logosu, co wy-
kazałem na przykładzie rozważań filozoficznych Justyna. Okazało się, że źró-
223
Zakończenie
dła filozoficzne i biblijne stanowiły podstawę rozważań na temat uczestnic-

twa w boskim Logosie u apologetów chrześcijańskich. Tekstem bazowym dla
większości apologetów była analiza nauczania Wcielonego Logosu zawarta
w pismach nowotestamentalnych. Podkreśliłem, że wynik pracy apologe-
tycznej pierwszego okresu stał się podstawą kształtowania się teologii i filo-
zofii chrześcijańskiej u następnych pisarzy zajmujących się tą samą tematyką,
a więc u Ireneusza z Lyonu i Klemensa Aleksandryjskiego.
Rozdział trzeci poświęciłem analizie pism Ireneusza, a przede wszystkim
jego dziełu Zdemaskowanie i zbicie fałszywej gnozy. Wykazałem, że Irene-
usz z Lyonu przedstawił uczestnictwo ontyczne i antropologiczne w Logosie,
który jest Bogiem, a równocześnie Synem Jednorodzonym, Jezusem Chry-
stusem. To On, we współpracy z Duchem Świętym, podtrzymuje swoją mocą
(„omnibus esse praestans”) cały stworzony świat, czyli byty widzialne i nie-
widzialne. Logos przebywa we wszystkich stworzeniach, które dzięki Niemu
wyczuwają swego Stwórcę i Boga. Jest On odwiecznym Słowem Boga („Dei
aeternum Verbum”), ale również samym Życiem, Niezniszczalnością, Mą-
drością, Dobrem i Prawdą. Dzięki boskiemu Logosowi każdy byt otrzymuje
swoją postać, a także ma przyczynę i określony cel.
Po analizie dzieła Ireneusza stwierdziłem, że apologeta pisał o tajemnicy
uczestnictwa w boskim Logosie, która została objawiona w nauce Kościoła
i Biblii. Na tej podstawie doszedłem do wniosku, że dzieło stworzenia bytów
dokonało się przez Słowo i Mądrość, czyli dwie „ręce Boga” (a(i xei=rej
tou= Jeou). Ponadto człowiek został ukształtowany przez Boga Ojca na wzór
odwiecznie istniejącego Syna („semper coexistens”). Wszystkie zaś byty du-
chowe powstały dzięki Mocy Bożej i kierowane są przez boską Mądrość.
Partycypują one w Logosie stosownie do łaski i woli Opatrzności Bożej („se-
cundum gratiam et voluntatem Dei”).
Z dzieł Ireneusza z Lyonu wynika jednoznacznie, że Logos zawsze to-
warzyszył rodzajowi ludzkiemu, a przez tajemnicę Wcielenia („Verbum
Dei incarnatum”) objawił się ludzkości jako Zbawiciel i zapowiadany
Chrystus. To On właśnie jest Głową Kościoła, który jednoczy w sobie
rozproszone ludy i narody („in semetipso recapitulatus est”). Dlatego
szczególny udział w boskim Logosie mają chrześcijanie, którzy przyj-
mują Syna Bożego w sakramentach świętych i stają się członkami Ciała
Chrystusowego („membra Christi”). W ten sposób są oni przyjmowani
za synów i stają się tym, czym jest On sam, a więc doskonałymi i zdolny-
mi do oglądania Ojca.
Na podstawie rozważań Ireneusza stwierdziłem, że uczestnictwo w boskim
Logosie prowadzi do oglądania i poznania Boga, a tym samym do wiecznego
przebywania w chwale Bożej („participiare gloriae Dei”). W ten sposób bo-
224
Zakończenie
wiem realizuje się „boska sztuka”, a człowiek staje się „doskonałym dziełem
Boga” („perfectum opus Dei”). Cała tajemnica udziału w boskości dokonuje
się dzięki wszechmocy Boga, ale i współpracy Ducha oraz Logosu.
Ostatni rozdział niniejszej pracy poświęciłem nauczaniu Klemensa
Aleksandryjskiego na temat uczestnictwa w boskim Logosie. Najpierw
zaprezentowałem jego teorię związaną z niebiańską harmonią bytów, któ-
ra polega na tym, iż „Boski Instrument” – Logos jest podstawą „Nowej
Pieśni” we wszechświecie. Według autora Protreptyka każdy byt uczest-
niczy w Logosie, a w sposób szczególny człowiek, który został stworzo-
ny na wzór Logosu jako „święty instrument”. Następnie przedstawiłem
wszystkie stopnie uczestnictwa w Logosie – Synu Bożym, które zostały
podane w Pedagogu. Według Klemensa chrześcijanie, przyjmując sakra-
menty we wspólnocie Kościoła – począwszy od chrztu świętego, poprzez
mistyczny cud zjednoczenia w Eucharystii – podążają drogą ku doskona-
łości, „przebóstwienia” i przystrojenia „pięknem Logosu”. W ten sposób
upodabniają się duchowo do swego niebieskiego wzoru, stają się uczestni-
kami „Nowego Przymierza” i partycypują już tutaj na ziemi w wieczności
Logosu. Na końcu podsumowałem i zebrałem całą naukę Aleksandryjczy-
ka o Logosie zawartą w Kobiercach. Jeszcze raz zaprezentowałem dokład-
ną charakterystykę boskiego Logosu, a przede wszystkim przedstawiłem
odwieczną jedność między Bogiem Ojcem oraz Synem – Jezusem Chry-
stusem i Duchem Świętym. Ponadto precyzyjnie wyjaśniłem, na czym
polega pokrewieństwo z Logosem, utożsamienie się z Nim, a w końcu
uświęcenie w boskim Logosie. Podkreśliłem również, że ten najwyższy
stan jest dostępny wyłącznie świętemu gnostykowi, który staje się dosko-
nały na wzór swego Mistrza.
Myślę, że w swoich analizach i interpretacjach udało mi się udowodnić,
że wszyscy greccy Ojcowie Kościoła II wieku zajmowali się szczegółowo
kwestią uczestnictwa w boskim Logosie. Każdy z nich określał ją na swój
sposób, często, jak w przypadku Ireneusza, podejmując polemikę z gno-
stykami. We wszystkich jednak dziełach można zauważyć stopniowy i sys-
tematyczny rozwój refleksji wczesnochrześcijańskiej na ten temat. Widać
wyraźnie ewolucję w prezentowaniu powyższej tematyki: od bardziej filo-
zoficznego ujęcia uczestnictwa w Logosie, zarówno świata stworzonego,
jak też człowieka, np. w pismach apologetów greckich II wieku, do co-
raz większego akcentowania uczestnictwa w Jezusie Chrystusie, Logosie
Wcielonym – w pismach Ireneusza z Lyonu i Klemensa Aleksandryjskiego.
Mam nadzieję, że powyższa monografia przyczyni się do poszerzenia wie-
dzy związanej z rozumieniem uczestnictwa w Logosie w pismach staro-
żytnego chrześcijaństwa. Oczywiście warto byłoby podjąć dalsze badania
225
Zakończenie
nad tekstami późniejszych wieków spisanymi nie tylko w języku greckim,

ale także łacińskim czy syryjskim. Przyczyniłoby się to jeszcze bardziej
do pełniejszego zrozumienia relacji, jakie zachodziły od samego początku
chrześcijaństwa między filozofią a religią.
„Słowo Boże Wcielone,

ożywiaj nas Duchem swoim!”
(św. Arnold Janssen)
226
BIBLIOGRAFIA
1. Źródła
Alkinous, Didaskalikos, ed. J. Whittaker, Alcinoos, Paris 1990.

Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, Cambridge 2010.
Aristoteles, De anima, ed. A. Jannone, Paris 1966.
Athenagoras, Legatio pro christianis. De resurrectione mortuorum, PG 6.
Aristides, Apologia, ed. B. Pouderon, M. J. Pierre, SCh 470, Paris 2003.
Clemens Alexandrinus, Protrepticus ad Graecos, ed. C. Mondésert, M. A.
Plassart, SCh 2, Paris 1949.
Clemens Alexandrinus, Paedagogus, ed. O. Stählin, t. I, SCh 70, Paris 1960.
Clemens Alexandrinus, Paedagogus, ed. O. Stählin, t. II, SCh 108, Paris
1965.
Clemens Alexandrinus, Paedagogus, ed. O. Stählin, t. III, SCh 158, Paris
1970.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ks. I, ed. C. Mondésert, M. Caster, P. Th.
Camelot, SCh 30, Paris 1951.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ks. II, ed. C. Mondésert, M. Caster, P. Th.
Camelot, SCh 38, Paris 1954.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ks. IV, ed. A. van Den Hoek, SCh 463,
Paris 2001.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ks. V, ed. M. A. Le Boulluec, SCh 278-279,
Paris 1981.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ks. VI, ed. P. Descourtieux, SCh 446, Paris
2004.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ks. VII, ed. M. A. Le Boulluec, SCh 428,
Paris 1997.
Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, ed. M. Marcovich, Stuttgart-Lipsia
1999-2002.
Diogenes Laertius, Vitae Philosophorum, ed. R. D. Hicks, New York 1925.
Epistula ad Diognetum, ed. H. I. Marrou, SCh 33, Paris 1951.
Heraclitus, ed. M. Marcovich, Merida-Venezuela 1968.
Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, ks. I, ed. A. Rousseau, L. Doutre-
leau, SCh 263, Paris 1979.
227
Bibliografia
Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, ks. II, ed. A. Rousseau, L. Doutre-

leau, SCh 293-294, Paris 1982.
Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, ks. III, ed. A. Rousseau, L. Doutre-
Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, ks. IV, ed. A. Rousseau, L. Doutre-
leau, SCh 100, Paris 1965.
Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, ks. V, ed. A. Rousseau, L. Doutre-
Irenaeus Lugdunensis, Demonstratio apostolicae praedicationis, ed. A. Ro-
usseau, SCh 406, Paris 1995.
Iustinus, Dialogus cum Tryphone, ed. M. Marcovich, PTS 47, Berlin-New
York 1997.
Iustinus, Apologiae pro Christianis, ed. M. Marcovich, PTS 38, Berlin-New
York 1994.
Novum Testamentum Graece et Latine, ed. E. Nestle, Stuttgart 1921.
Patrologia cursus completus. Series Graeca 1-161, ed. J. P. Migne, Paris
1857-1866.
Philo Judaeus, De opificio mundi, ed. G. P. Goold, t. I, London 1981.
Philo Judaeus, De vita Mosis, ed. G. P. Goold, t. VI, London 1984.
Philo Judaeus, Legum allegoriae, ed. G. P. Goold, t. I, London 1981.
Philo Judaeus, Quis rerum divinarum heres sit, ed. G. P. Goold, t. IV, London 1985.
Philo Judaeus, Quod Deus sit immutabilis, ed. G. P. Goold, Philo, t. III, Lon-
don 1987.
Platon, Leges, w: Platonis opera, ed. J. Burnet, t. V, Oxford 1989.
Platon, Phaedo, w: Platonis opera, ed. J. Burnet, t. II, Oxford 1989.
Platon, Phaedrus, w: Platonis opera, ed. J. Burnet, t. II, Oxford 1989.
Platon, Philebus, w: Platonis opera, ed. J. Burnet, t. II, Oxford 1989.
Platon, Symposium, w: Platonis opera, ed. J. Burnet, t. II, Oxford 1989.
Platon, Timaeus, w: Platonis opera, ed. J. Burnet, t. IV, Oxford 1989.
Plutarch, De faciae, ed. T. E. Page, London 1962.
Plutarch, De virtute morali, ed. T. E. Page, t. VI, London 1962.
Tatianus, Oratio ad Graecos, ed. M. Marcovich, PTS 43, Berlin-New York
1995.
Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum, ed. M. Marcovich, PTS 44, Berlin-
New York 1995.
2. Przekłady na języki nowożytne
Alkinous, Wykład nauk Platona (Didaskalikos), tłum. K. Pawłowski, Kraków

2008.
228
Bibliografia
Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, Lublin 1996.

Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Lublin 1996.
Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa 1972.
Arystydes z Aten, Apologia, w: L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci greccy,
Kraków 2004.
Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami. O zmartwychwstaniu umar-
łych, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1985.
Biblia Jerozolimska, red. K. Sarzała, Poznań 2006.
Clemens Alexandrinus, Apologie, tłum. J. Sołowianiuk, t. XLIV, Warszawa
1988.
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska,
Warszawa 1982.
Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, t. I, Warszawa 1986.
Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. S. Kalinkowski, t. II, Kraków 1994.
Filon Aleksandryjski, Kto jest dziedzicem boskich dóbr, tłum. A. Pawlaczyk,
Poznań 2002.
Heraclitus, Heraclitus: the Cosmic Fragments, tłum. G. S. Kirk, Cambridge
1954.
Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, tłum. W. My-
szor, t. I-II, SAC 17 Series Nova, Katowice 2016.
Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, tłum. W. My-
szor, t. III-V, BOK 16, Kraków 2001.
Irenaeus of Lyons, Agains the heresies, tłum. D. J. Unger, Book 1, ACW 55,
New York 1992.
New York 2012.
New York 2012.
Irenaeus of Lyons, Agains the heresies, tłum. R. M. Grant, New York 1997.
Irenaeus of Lyons, Five books of S. Irenaeus, Against Heresies, tłum. J. Ke-
ble, London 1982.
Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, tłum. W. Myszor, ŹMT 7, Kra-
ków 1997.
Irenaeus of Lyons, Proof of the Apostolic Preaching, tłum. J. P. Smith, Lon-
don 1952.
Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia, tłum. L. Misiarczyk, Warszawa 2012.
Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, tłum. L. Misiarczyk, Warszawa
2012.
Klemens Aleksandryjski, Zachęta do Greków, tłum. J. Sołowianiuk, PSP 44,
Warszawa 1988.
229
Bibliografia
Klemens Aleksandryjski, Wychowawca, tłum. M. Szarmach, Toruń 2012.

Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących
prawdziwej wiary (księgi I-VII), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1-2,
Warszawa 1994.
Pierwsi apologeci greccy, tłum. L. Misiarczyk, Kraków 2004.
Platon, Fileb, tłum. W. Witwicki, Kęty 2002.
Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1997.
Platon, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2007.
Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003.
Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, t. I, Warszawa 1977.
Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, t. II, Warszawa 1988.
Tacjan Syryjczyk, Mowa do Greków, w: L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci
greccy, Kraków 2004, s. 311–366.
Teofil z Antiochii, Do Autolika, w: L. Misiarczyk, Pierwsi apologeci greccy,
Kraków 2004, s. 385–478.
3. Opracowania
Aal A., Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der Logosidee in der
griechischen Philosopie, Leipzig 1896.
Abramowiczówna Z. (red.), Słownik grecko-polski, t. I–VI, Warszawa 1962.
Adamczewski B., Nowy komentarz biblijny, t. XII, Łódź.
Altaner B., Stuiber A., Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła,
tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990.
Barbel J., Christos Angelos, Bonn 1941.
Barnard L. W., Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologe-
tic, Paris 1972.
Baron A., Świętość a ideały człowieka, Kraków 2013.
Bober A., Antologia patrystyczna, Kraków 1965.
Brown R. E., The Gospel and Epistles of John, Collegeville 1988.
Bremmer J. N., Erskine A. (ed.), The Gods of Ancient Greece, Edinburgh
2010.
Chadwick H., Myśl wczesnochrześcijańska a tradycja klasyczna, tłum.
P. Siejkowski, Poznań 2000.
Cullan J., The Seeds of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of
Theology” 7 (2006), nr 6, s. 1–11.
Daniélou J., Gospel Message and Hellenistic Culture, London 1973.
Dekert T., Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych kon-
cepcji na temat Adama, Kraków 2007.
Dekkers E., Clavis Patrum Latinorum, Steenbruge 1961.
230
Bibliografia
Dillon J., Plutarch and Platonist Orthodoxy, „Illinois Classical Studies” 13

(1988), nr 2, s. 357–364.
Dillon J., The Middle Platonists, New York 1994.
Drączkowski F., Kościół – Agape, Lublin 1983.
Edwards M. J., Clement of Alexandria and His Doctrine of the Logos, „Vigi-
liae christianae” 54 (2000), nr 2, s. 159–177.
Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, t. I–V, Lublin 1973–1994.
Fiedrowicz M., Teologia ojców Kościoła, Kraków 2009.
Geerard M., Clavis Patrum Graecorum, t. 1-5, Turnhout 1974–1987.
Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Za-
lewski, Warszawa 1987.
Guthrie W. K., The Pre-Socratic World-Picture, „Harvard Theological Re-
view”, 45 (1952), nr 2, s. 87–104.
Hadot P., Czym jest filozofia starożytna?, tłum. P. Domański, Warszawa
2000.
Hillar M., From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from
Pythagoras to Tertullian, Cambridge-New York 2012.
Holte R., Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according
to St. Justin’s Apologies, „Studia Theologica” 2 (1958) nr 12, s. 109-168.
Irwin T. H., Plato. The intellectual background, w: R. Kraut, The Cambridge
Companion to Plato, Cambridge 1992, s. 51-53.
Jelonek T., Teologia biblijna, Kraków 2011.
Jurewicz O. (red.), Słownik grecko-polski, t. I–II, Warszawa 2001.
Kahn C. H., A New Look at Heraclitus, „American Philosophical Quarterly”
1 (1964), nr 3, s. 189-203.
Karłowicz D., Sokrates i inni święci, Warszawa 2005.
Kelber W., Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes, Stuttgart 1958.
Kelly J. N. D., Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, War-
szawa 1988.
Kirk G. S., Filozofia przedsokratejska, tłum. J. Lang, Poznań 1999.
Kowalska M., Chrześcijaństwo jako filozofia. Studium historyczno-literackie
pism Orygenesa (185-254), Warszawa 2014.
Kraut R., The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992.
Langkammer H., Hymny chrystologiczne NT, Katowice 1976.
Lanzillotta L. R., Christian Apologists and Greek Gods, w: J. N. Bremmer,
A. Erskine (ed.), The Gods of Ancient Greece, Edinburgh 2010, s. 457–460.
Ledwoń I. S., Szram M. Wczesne chrześcijaństwo a religie, Lublin 2012.
Leszczyński R. M., Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wcze-
snego chrześcijaństwa, Warszawa 2003.
Matuszewski K., Idea udziału człowieka w życiu Bożym, Katowice 2010.
231
Bibliografia
Menn S., Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good, „The Review
of Metaphysics” 45 (1992), nr 3, s. 543–573.
Mędala S., Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993.
Miller E. L., The Logos of Heraclitus: Updating the Report, „Harvard The-
ological Review” 74 (1981), nr 2, s. 161–176.
Misiarczyk L., Il midrash nel Dialogo con Trifone di Giustino Martire, Płock
1999.
Mrugalski D., Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześci-
jańskiej, Kraków 2006.
Nestle W., Von Mythos zum Logos, Stuttgart 1942.
Osborn E., Irenaeus of Lyons, Cambridge 2001.
Osborn E. F., The philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge 1957.
Osmański M., Logos i stworzenie, Lublin 2001.
Paczkowski M. C., Justyn Męczennik o mądrości i sprawiedliwości wśród
niechrześcijan, „Collectanea Theologica” 76 (2006), nr 2, s. 131-145.
Peabody A. P., Plutarch and his writings, „Andover Review” 2 (1884), nr 2,
s. 466–478.
Pieszczoch S., Patrologia, Gniezno 1994.
Pietras H., Początki teologii Kościoła, Kraków 2007.
Pietras H., Logos a początek stworzenia według Filona z Aleksandrii, „Bobo-
lanum” 2 (1991), s. 86–98.
Poniatowski Z., Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970.
Popowski R., Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa
1995.
Reale G., Myśl starożytna, tłum. E. Zieliński, Lublin 2003.
Robinson T. M., Heraclitus and Logos – Again, „Schole” 7 (2013) nr 2,
s. 318–326.
Robinson T. M., Logos and Cosmos, Sankt Augustin 2010.
Romaniuk K., Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983.
Quasten J., Patrology, Maryland 1986.
Sinko T., Zarys literatury greckiej, t. I, Warszawa 1959.
Stachowiak L., Ewangelia według św. Jana, Poznań – Warszawa 1975.
Stachowiak L., Odwieczne pochodzenie Słowa, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”
25 (1972), nr 3, s. 156–168.
Stępień J., Teologia św. Pawła, Warszawa 1979.
Swain S., Character Change in Plutarch, „Phoenix” 43 (1989) nr 1, s. 62–68.
Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław
2000.
Szymusiak J. M., Starowieyski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego pi-
śmiennictwa, Poznań 1971.
232
Bibliografia
Szram M., Chrystus – Mądrość Boża, Lublin 1997.

Świderkówna A., Pierwsi świadkowie, Kraków 1998.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1990.
Tobin T. H., The Prologue of John and Hellenistic Speculation, „Catholic
Biblical Quarterly” 52 (1990), nr 2, s. 252–269.
Whittaker J. (ed.), Alcinoos, Paris 1990.
Wolfson H. A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Chri-
stianity and Islam, Cambridge 1948.
Wysocki M., Argumenty wczesnochrześcijańskich apologetów za wyższością
chrześcijaństwa nad innymi religiami, w: I. S. Ledwoń, M. Szram, Wcze-
sne chrześcijaństwo a religie, Lublin 2012, s. 133–134.
Zgraja B., Chrystus Boski Logos – Wzór i Mistrz cnoty według Klemensa
Aleksandryjskiego, 47 (2010), nr 47, s. 49–69.XZygner L., Formuła «świa-
tłość ze światłości» w okresie przednicejskim, „Vox Patrum” 13-15 (1993),
nr 24-29, s. 323–327.
Żurek A., Ojcowie Kościoła – twórcy i świadkowie Tradycji, Tarnów 2013.
233
Participation in the Divine Logos
according to the Greek Fathers
of the Church of the 2nd century
SUMMARY
In the doctoral dissertation, a concept of participation in the divine Log-

os was presented. It has the beginning in the philosophy of Heraclitus, then
continues in the writings of Plato and Aristotle, in the stoicism and mid-
dle platonism. There were also collected ancient sources which significally
influenced the concept of participation in the divine Logos in the writings
of Christian apologists of the 2nd century after Christ. Based on delibera-
tions of the Heraclitus, it was proven that the soul has her internal lo/goj
and contains the certain particle of the universal Logos. According to phi-
losophy of the Plato thanks to the unity with Logos the human soul is able
to study eternal and divine things. The soul gets to know the intelligible
world, it attains the Truth and contemplates the Good. According to Plato,
it is possible to achieve the high point of participation in Logos through
developing one’s intellect. However, according to the teaching of Stoics the
divine, fiery and intellectual principle which shapes the universe through
one’s Pneuma permeates the intellectual part of the human soul. Moreover,
the man is able to participate in the Mind of God. Fragments from works of
Aristotle and texts of the middle platonism confirmed that the human mind
in the best way participates in Logos during contemplation of the Truth, the
Good and the Beauty. Meanwhile the divine element in man becomes simi-
lar to the very deity – Logos.
After the analysis of thought of ancient Greek philosophers, it was demon-
strated that philosophical and theological doctrine about Logos in the writings
of Philo of Alexandria was a result of connecting the Hellenic thought and the
Wisdom Literature of the Old Testament. The Alexandrian used the stoical
and Platonic terminology and added to the Logos a lot of biblical meanings
assigned traditionally to the Wisdom of God. Based on his works it was con-
firmed that the personificated Wisdom is an internal Logos of God which
through the external Logos participates in material beings. In Philo’s works
the problem of the participation was presented on three levels.
Also in the first chapter a New Testament teaching about the Logos from
Corpus Ioanneum and Corpus Paulinum was presented. It was a next stage in
the development of the Greek-Jewish philosophical and theological thought
235
Summary
of the Old Testament. John emphasized that Jesus of Nazareth was an incar-
nate Word of God, which is entitled to this new Christological title. Thanks
to the Logos all people can participate in the supernatural life, as well as
participate in the divine light. According to Paul, the entire creation is par-
ticipating in the divine Logos because everything was created in Jesus Christ.
Accordingly, the whole visible and invisible universe is subjected to a power
of the Logos. Moreover, the unity with Logos comes from the fact that all
people are members of the Christ’s Body. Therefore, the man and the Logos
are united in the spiritual and even mystical communion.
Next it was demonstrated that Christian apologists of the 2nd century of-
ten appealed to Greek philosophers, to Philo of Alexandria and to texts of
the Apostles. They also used their terminology in constructing the Christian
teaching about the participation in the divine Logos. In this chapter the early
Christian sources and letters of early Christian apologists who clarified the
issue of the participation in the Logos were analysed. Aristides of Athens in
his Apology wrote that on the road of the truth (h( o(do\j th=j a)lhJei/aj)
one can reach the full participation in the Logos which is a personal relation
with the very Truth – Jesus Christ. Justin claimed that every man had „an
element of the Logos” in himself, which is the form of the „seminal logos”
(lo/goj spermatiko\j). Therefore, he is participating in the divine Logos
and has a divine right infused. So the participation means conducting the
life „in accordance with the Logos” (meta\ Lo/gou) and constant rational
searching (dia\ lo/gou).
According to the apologetic writings of Justin, the participation in the
Logos is a large gift, which provides life and immortality. In Dialogus cum
Tryphone the apologist emphasized that every soul had a participation in
the God’s life (h( yuxh\ metalamba/nousa th=j zwh=j). Moreover,
the participation in the Logos is possible because the nature of the human
mind is similar to the divine nature. According to the apologetic speech of
Tatian of Syria, all beings are participating indirectly and in the different
degree in the divine Logos for they have the same spirit of God (pneu=ma
Jeou=). The rational beings have the fullest participation in the divinity
because they use free will. Every man which is moulded „similar to Logos”
(kata\ th\n tou= Lo/gou mi/mhsin) can on the earth partly participate
in the divine immortality. Teophilus of Antioch in the treaty Ad Autoly-
cum confirmed that the entire nature had a participation in the divinity and
through the Logos (lo/goj proforiko/j) stays in the contact with the
Mind and the Thought of God (lo/goj e)ndia/Jetoj). Accordingly the
universe is participating in the divine Logos and is being supported with
„the hand of God” (u(po\ xeiro\j Jeou=) that is with the Spirit of God
236
Summary
(u(po\ pneu/matoj Jeou=). Thanks to that participation everything in the

created world is purposely and harmoniously connected.
The apologist Athenagoras in his writings continued the deliberations
about the participation in the divine Logos. He emphasized that everything
was under the divine Providence and the entire universe from the beginning
of the creation had a participation in the existence of the Logos. However,
people are participating in the divinity via the faith and following God’s com-
mandments. Moreover, they can deepen their unity with the Logos living the
ascetic life. Whereas their purpose is the participation in the eternal bliss and
long-lasting existing in the divine Logos. Similarly, the author of Epistola ad
Diognetum wrote about the phenomenon in conjunction with the participation
in the immeasurable benefits of the Logos. He confirmed that the ontological
participation consists in being subject to the eternal entitlements and results
also from the harmony and the purpose of creatures.
In the second chapter, it was confirmed that the Greek apologists building
frameworks of Christian doctrine used the image of the divine Logos which
had been known earlier in the Hellenic philosophy and in the Judaism thanks
to Philo of Alexandria. The originality of Christian apologists consisted in
getting more distant implications out of the idea of the Logos. The philo-
sophical and biblical sources constituted the base of deliberations about the
participation in the divine Logos in the writings of Christian apologists. For
the majority of apologists, the base of analysis was the New Testament teach-
ing about the incarnate Logos. The result of the apologetic work of the first
period helped in the formation of the Christian theology and philosophy. Es-
pecially the later writers dealing with the same subject like Irenaeus of Lyons
and Clement of Alexandria.
The third chapter was devoted to the analysis of writings of Irenaeus such
as Adversus haereses and Demonstratio apostolicae praedicationis. Irenae-
us of Lyons presented the ontological and anthropological participation in
the Logos which is God and the only begotten Son – Jesus Christ. Logos in
the cooperation with the Holy Spirit sustains with his power (“omnibus esse
praestans”) the created world, i.e. the visible and invisible beings. The Logos
is in everything and for that reason all creatures recognize their Creator and
God. He is the eternal Word of God (“Dei aeternum Verbum”), but also the
very Life, the Incorruptibility, the Wisdom, the Good and the Truth. Thanks
to the divine Logos every being receives its form and the specific purpose.
The apologist wrote about the mystery of the participation in the divine Log-
os which was manifested in the Church’s teachings and in Bible. According
to Irenaeus the entire creation happened through the Word and the Wisdom
that are the two „hands of God” (a(i xei=rej tou= Jeou). Moreover, the
237
Summary
man was moulded by the Father in the form of the immemorially existing Son
(“semper coexistens”). Whereas all spiritual beings were created by the God’s
Power and were being directed by the divine Wisdom. They are participating
in the Logos in accordance with the God’s will and providence (“secundum
gratiam ah voluntatem Dei”).
According to the teaching of the apologist, Logos has always been present
at the humankind and through the mystery of the Incarnation (“Verbum Dei
incarnatum”) revealed himself to the mankind as the Saviour and the an-
nounced Christ. He is the Head of the Church who is uniting dispersed peo-
ple and nations (“in semetipso recapitulatus est”). Therefore, these Christians
have a special participation in the divine Logos who accept the Son of God
in the holy sacraments and become members of the Christ’s Body (“membra
Christi”). According to Irenaeus’ deliberations, the participation in the divine
Logos leads to watching and knowing God’s glory (“participiare gloriae Dei”).
In this way, a „divine art” is accomplished and the man is becoming „excel-
lent work of God” (“perfectum Dei opus”). The mystery of the participation
in the divinity arises from the omnipotence of God and from the cooperation
of the Holy Spirit and Logos.
The last chapter of the dissertation was devoted to the teaching of Clem-
ent of Alexandria about the participation in the divine Logos. His theory
of the heavenly harmony of beings shows that „the Divine Instrument” –
Logos is a base of the „New Song” in the universe. According to the Father
of the Church, every being is participating in the Logos but especially man
wh was created similar to Logos as the „religious instrument”. In this chap-
ter the degrees of the participation in the Logos were described. According
to Clement the Christians who receive the sacraments in the community
of the Church, starting from Holy Baptism, through the mystical unity in
the Eucharist, are following the road towards the perfection, „deification”
and identification with „the beauty of Logos”. In this way, they more and
more resemble their heavenly model and become participants in „the New
Covenant” and in the eternity of the Logos. The Alexandrian also described
the eternal unity between God the Father and his Son – Jesus Christ and the
Holy Spirit. He explained what the relationship with Logos, the identifica-
tion with him and the sanctification in the divine Logos mean. According
to the writer of Alexandria, the highest state of the mystical unification with
Logos is accessible exclusively to the saint Gnostic who is a perfect fol-
lower of the example of his Master.
The dissertation confirms that all Greek Church Fathers of the second cen-
tury dealt with the issue of the participation in the divine Logos. Although
each of them used the specific arguments in their works, the gradual and sys-
238
Summary
tematic development of early Christian reflection about the participation in

the Logos is shown. The distinct evolution is performed from the philosophi-
cal participation in the Logos in the writings of Greek apologists of the 2nd
century to the participation in Jesus Christ – the incorporated Logos in the
writings of Irenaeus of Lyons and Clement of Alexandria.
239

Participation in The Divine Logos

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Participation in The Divine Logos

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Uczestnictwo

Zespół ds. serii wydawniczej:

VERBINUM – Wydawnictwo Księży Werbistów

2.4. Udział natury ludzkiej w boskości według Ad Autolycum

ZAKOŃCZENIE ����������������������������������������������������������������������������������� 221

2.5. Participation in God’s providence and eternal life

CONCLUSION �������������������������������������������������������������������������������������� 221

2. Teksty źródłowe

stanowiłem się zająć. Wstępna analiza pism powyższych autorów wskazuje,

Status quaestionis badań na tak sformułowany temat jest dosyć skromny

W ten sposób ukazana zostanie cała panorama myśli starochrześcijańskiej

W rozprawie zostanie przybliżona koncepcja Logosu, która bierze począ-

ŹRÓDŁA NAUKI PATRYSTYCZNEJ

1.1. Udział w Logosie według filozofów helleńskich

Filozofowie działający przed Sokratesem zajmowali się głównie kontem-

wprowadził on do filozofii termin lo/goj, czym wyróżniał się od swoich

zrozumieć funkcjonowanie całego świata. Ludzki rozum jest bowiem zjed-

Pojęcie lo/goj u Heraklita jest wieloznaczne i bywa różnie tłumaczone14.

Według filozofa z Efezu również dusza ludzka ma naturę ognistego Logo-

nazywano Zeusem25. On tak naprawdę jest jedynym mądrym bytem, a Ogień

Platon żył w latach 427–347 przed Chrystusem i swoje zainteresowania

śmierci odbył liczne podróże, m.in. do Egiptu i Italii30. Wówczas to poznał

Według Platona rzeczywistość uporządkowana jest w sposób hierarchicz-

„Skoro bóg, ojciec wszechświata, zobaczył, że to odwzorowanie bogów wiecz-

Najwyższy Bóg-Demiurg jest najlepszym z bytów rozumnych i najdo-

Dialogi Platońskie są bardzo przepełnione duchowością i mistycyzmem.

czył, że harmonijne życie społeczne wiąże się z porządkiem w duszy ludzkiej,

Arystoteles urodził się w 384 roku przed Chrystusem w Stagirze. Wy-

Metafizyka stanowiła ośrodek filozofii Arystotelesa. Jego najsłynniejsze

W poznaniu tym człowiek może realizować swoją naturę i istotę, o któ-

z odżywianiem, wzrostem i rozmnażaniem, a także duszę zmysłową, która

„Druga natomiast uczestniczy poniekąd w rozumie o tyle, o ile mu ulega i jest mu

Arystoteles twierdzi, że intelekt czynny jest w duszy i przychodzi do niej

W taki sposób filozof określa element pozaempiryczny, duchowy i od-

W zagadnieniach teoretycznych Stagiryta koncentrował się na pojęciu

Ważne było również wskazanie na potrzebę kontemplacji jako na jeden z najlep-

„Według stoików we wszechświecie istnieją dwie zasady (a)rxai/): czynna

Arystotelesowską formę nazywali stoicy tchnieniem (pneu=ma), twier-

Bóg, czyli immanentny Logos, stopniowo dookreśla rzeczywistość material-

Stoicka koncepcja Logosu była w starożytności najlepszą propozycją teo-

wczuć się w ducha nowej epoki i zaproponować spójny system filozoficzno-

Po etapie wydzielenia się pierwszych bytów, Logos przenika całą mate-

Z tworów ziemskich największe napięcie Pneumy jest w duszy człowieka,

Do szczęśliwego życia dochodzi się zaś na długiej drodze doskonalenia

Filozofia platońska miała w starożytności wielu zwolenników. Choć

Z Aleksandrii medioplatonizm rozprzestrzenił się na Zachód i rozwijał

Według tego autora, który był jednym z głównych przedstawicieli medio-

„Dusze prawdziwie filozoficzne pełne są wielkich i cudownych dóbr, a po od-

Z Wykładu nauk Platona dowiadujemy się również, że największym do-

Plutarch w jednej z tych rozpraw wytycza różnicę między duszą a intelek-

W jego antropologii dostrzegamy wyraźny podział na ciało, duszę i inte-

„Mądrość, niepotrzebująca tego, co nierozumne, a powstająca z działalności czy-

„Dusza ludzka, będąc cząstką czy naśladownictwem duszy wszechświata i złożo-

samym uczuciom, tylko ma jedną część myślową i rozumną, której naturalnym

„Pewnym usposobieniem i zdolnością naczelnej części duszy kierującej się ro-

Plutarch rozróżnia też dwa wymiary logosu w człowieku – jeden istnieją-

macje od rozumu, który wchodzi w kontakt z Logosem. W swoich traktatach

1.2. Uczestnictwo w Logosie według Filona Aleksandryjskiego

Filon z Aleksandrii urodził się w 25 roku przed Chrystusem, a zmarł w 40

duchowego. Powrócił też do pierwotnego platonizmu – z tą jednak różni-

1.2.1. Relacja między Bogiem a Logosem

W celu wyjaśnienia relacji, jaka zachodzi między Bogiem a Logosem,

Filon niekiedy utożsamia więc Logos z Mądrością, która w pismach starote-

2.4. Udział natury ludzkiej w boskości według Ad Autolycum

ZAKOŃCZENIE �� 221

2.5. Participation in God’s providence and eternal life

CONCLUSION �� 221