Aproximando orillas:

antropofagia y barroco (no hispano) americano.

El arte latinoamericano desde el indio Kondori hasta Daniel Santoro –
UNDAV 2017
Ricardo Soler Rubio

“Contra todos os importadores de consciência enlatada. A existência

palpável da vida.”
- Oswald de Andrade, Manifesto antropófago

“Quiero recordarle al gringo: Yo no crucé la frontera, la frontera me cruzó”

-Los Tigres del Norte

“The unity is sub-marine”

⸙ -Edward Kamau Bradwaite

¿“Sólo la antropofagia nos une…”?

Pensando el legado antropofágico que subyace en la historia de las américas,

ya escindido de su origen como movimiento artístico vanguardista, y

posicionado como manifestación cultural incorporada en el devenir de los

pueblos americanos, este texto propone un breve diálogo y reapropiación

entre el brasileño Haroldo de Campos y el martiniqués Édouard Glissant, dos

pensadores y poetas que, en su amplia obra poética y ensayística, ven en las

manifestaciones de los lenguajes americanos (en su multilingüismo y

polifonía) una pulsión canibalística y barroca que potencia y dignifica la vida

como acto poético y como atributo o condición sin la cual no

reivindicaríamos nuestra existencia como pueblos americanos.

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Estos dos autores a su vez interpelan la noción misma de América Latina,

que históricamente congregó discursos “andinocéntricos” e hispanófilos

como totalidad, con un diálogo limitado y poco cercano a las experiencias

diferenciales de las regiones culturales tanto no hispanohablantes como

aquellas con tradiciones orales distantes a la cultura letrada o libresca,

reduciendo la potencia de la Relación a ámbitos intelectuales reducidos.

Tanto Glissant como Campos bordan una morfología cultural de américa a

partir de su trabajo poético y ensayístico: grandes lectores e intelectuales de

las más variadas tradiciones literarias del todo-mundo, en donde su

exploración se devela como un acto antropofágico por excelencia:

devoramiento las poéticas mundializadas y reubican tradiciones literarias de

diversas culturas en un siglo XX cargado de luchas por legitimar las

identidades periféricas del sistema mundo moderno/colonial.

Haroldo de Campos “traduce” fragmentos bíblicos como el génesis y el

Eclesiastés, una enorme cantidad de clásicos de la literatura europea y

norteamericana, además de su participación co-fundante del grupo

Noigandres en la capital paulista, en donde la poesía concreta se afirmó

como una vanguardia poética con repercusión mundial; Por su parte Édouard

Glissant se reapropia de conceptos y poéticas de la filosofía post

estructuralista francesa, pero también se preocupa por tejer diálogos con y

a partir de los representantes del boom latinoamericano y de los

movimientos de descolonización política y epistemológica de la afrodiáspora

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mundial, siendo así un ensayista teórico y poético que fractaliza el devenir,

y posiciona la criollización como tendencia vital de las culturas del mundo.

Ambos autores, entretejen desde sus latitudes una visión anti evolucionista

de la historia latinoamericana, que se desarrolla a partir de reflexiones

metalingüísticas de su labor como puentes y mediadores culturales: Campos

traduce obras de la literatura mundial al portugués y Glissant hace un trabajo

permanente de difusión multilingüe en las Américas de las diversas voces

que conformaron el debate erudito, poético y político de la época; estos

proyectos de vida convergen en el lenguaje como elemento vivo, como

manifestación vital y de potencia poética, desestabilizador de las identidades

nacionales que profesa la cultura eurocéntrica, ampliando el debate sobre

las dinámicas glotopolíticas de las lenguas imperiales, para visualizar su

relativización hacia lenguas vehiculares que posibilitan el encuentro entre

culturas lingüísticamente distantes.

Un elemento catalizador de relaciones para nuestro presente es que ambos

autores consideran a sus lenguas como independientes y radicalmente otras

a las lenguas imperiales que las condicionaron desde el hito de la

colonización. En este sentido, el francés antillano, las lenguas criollas que

coexisten con él y lo trasmutan permanentemente, así como el portugués

brasilero, cargado de préstamos de las lenguas amerindias, afrodiaspóricas

y europeas son autónomos en su condición de lenguajes vivos y en

permanente transformación en sus territorialidades.

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I Antropofagia(s)

Para pensar esta relativa autonomía de las lenguas (aún hegemónicas) en las

naciones americanas, ambos autores parten de la reflexión por la identidad

propia, nutriéndose directamente de los debates del post-estructuralismo

francés por parte de Glissant con su lectura permanente de Deleuze y su

implementación archipélica del rizoma; y de la tradición antropofágica

brasilera por parte de Campos.

Pese a que Glissant no elabora explícitamente reflexiones epistemológicas a

partir de la antropofagia, se conecta fuertemente a partir de la imposibilidad

de pensar identidades esenciales, puras o primigenias para las comunidades

americanas; productos del movimiento (por migraciones forzadas, por

derivas históricas) éstas sólo se deben al contacto y contaminación, a su

condición inmanentemente relacional y a la tendencia que él postula como

la criollización del mundo.

Esta criollización como premisa caribeña se conecta con la potencia

antropofágica del pensamiento brasilero, Glissant habla de una condición de

errancia, que parte de reconocer unas raíces específicas, pero en devenir

permanente por su afectabilidad entre y en el mundo. La antropofagia aquí

se vuelve un lente para entender las influencias de los sujetos que están

deviniendo americanos, bien sean: antillanos, brasileros, argentinos,

colombianos, indígenas, negros, mulatos…

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 “La revolución antropofágica, en la medida en que proyectaba a los
indígenas en el mundo, se fundaba en una teoría de la multiplicidad
y no en la diversidad […] El anticolonialismo antropofágico implica
sobrepasar todo trámite que atribuya a los brasileros sólo impasses
determinantes exógenos y no se comprometa con una alianza de tipo
nacional.” (Cocco, 2009 p. 54)

Glissant concibe la criollización como una facticidad experiencial, como una

posicionalidad poética y política ante el mundo “Estar-en-el-mundo no es

nada sin la cuantificada totalidad de cada tipo de ser-en-sociedad. […].

Todas las culturas humanas experimentaron una suerte de clasicismo, una

era de dogmáticas certezas, una que de ahora en adelante todas ellas deben

trascender en conjunto.” (Glissant, 2006, p. 118) Ante este clasicismo que

provincializa y produce nacionalismos, identidades cristalizadas,

translúcidas y definibles, la criollización como perspectiva, una religación

con el mundo, muta, devora, se torna canibalística para potenciar y dignificar

fluir la vida en multiplicidad.

La antropofagia como política de subjetivación comprende el devoramiento

crítico del legado cultural universal, elaborada no a partir de la perspectiva

sumisa y reconciliada del “buen salvaje”, sino a partir del punto de vista

imprudente del “mal salvaje”, devorador de blancos, antropófago: “Ella no

envuelve una sumisión (una catequesis), sino una transculturación; mejor

aún, una “transvaloración”: una visión de la historia como función negativa

(en el sentido de Nietzsche), capaz tanto de apropiación como de

expropiación, des jerarquización, deconstrucción.” (Campos, 1992, p. 236)

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Podemos empezar a trazar entonces, genealogías americanas de nuestra

condición antropofágica, en donde la pregunta por la identidad propia no

tiene más cabida, mucho menos por abogar en nacionalismos artificiales,

sino que la reflexión pasa por el ámbito lingüístico para excederlo: las

prácticas de lo americano se nutren tanto en sus poéticas continentales

(literarias, epistemológicas, musicales, corporales) como en su inmanencia,

su corporalidad y posición en el mundo. Devenires que florecieron,

navegaron, se instauraron y devinieron colectividades de diversas escalas y

geografías de maneras inesperadas e incluso ocultas.

En este sentido, devorar los lenguajes, aprenderlos, contagiarlos,

transformarlos, nunca fue un mero acto reaccionario, significó una

necesidad crítica de entender a la alteridad hegemónica para construir

herramientas que la contrarrestaran, y aprender de las poéticas que

hablaban las lenguas imperiales desde su nacimiento, reconociendo una

matriz diferencial en los campos poéticos e intelectuales de los centros de

poder, como voces abiertas al dialogo y en mayor contacto/sensibilidad con

el todo-mundo.

Haroldo de Campos nos ejemplifica una apropiación reflexiva de uno de los

críticos, ensayistas y poetas más relevantes de legado anglo-sajón del siglo

XX: “Para Pound, las dos funciones de la crítica son: 1. Intentar teóricamente

anticipar la creación, 2. La elección; “ordenación general y expurgación de

lo que ya fue hecho; eliminación de repeticiones […] la ordenación del

conocimiento de modo que el próximo hombre (o generación) pueda lo más

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rápidamente encontrarle la parte viva y pierda el menor tiempo posible con

cuestiones obsoletas” (Campos, 1992, p. 236).

Aquí Campos se apropia de una “metodología” de Pound sobre la traducción,

en donde busca justamente devorar esos fragmentos de las alteridades que

potencien poéticamente, pues un consumo acrítico, así como el

desconocimiento de la historia del otro, llevaría a caminos ya andados,

huellas que desaparecen o destruyen la vida.

La antropofagia, desde su principio tomó una posición crítica frente a los

centros hegemónicos de poder, desde la ritualística amerindia se procedía

al devoramiento del más fuerte o de alguien digno de ser un tributo para los

dioses Eduardo Viveiros de Castro, en sus potentes producciones sobre las

epistemologías amerindias de la amazonia reconoce: “La antropofagia

oswaldiana [para Eduardo Viveiros] ha sido la “reflexión meta cultural más

original jamás producida en Latinoamérica hasta hoy […] Ésta lanzaba a los

indígenas hacia el futuro […] no era una teoría del nacionalismo, del retorno

a las raíces” (Viveiros cit. Cesarino y Cohn, 2008: 11).

Para pensar el legado antropofágico que se muestra como apertura al mundo

a partir de la incompletud permanente, el lenguaje mismo se vuelve material

de estudio, se vuelve mundano, se ensucia y vivifica a partir de la caída de

la pretendida sistematicidad totalizante de las lenguas, de todo movimiento

artístico: “advertencia actualísima del viejo Goethe: 'Toda literatura, cerrada

en sí misma, acaba por consumirse en el tedio, si no deja, renovadamente,

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vivificarse por medio de la contribución extranjera'. La alteridad es, antes de

más nada, un ejercicio necesario de la autocrítica” (Campos,1992, p. 255)

Glissant y Campos componen una genealogía de estas apropiaciones

canibalísticas de la cultura del todo-mundo. Esta vitalidad de la antropofagia

expresada literariamente inició devorando las lenguas, gírias y tradiciones

de los centros coloniales. Las américas interlocutaron y lucharon por ser

reconocidas como voces dentro de diálogo global, y es así como estos

autores, antropófagos multilingües, no solamente leyeron a autores

construidos como clásicos de un universalismo auto concedido, sino que

reconocieron una tradición geopolítica que los producía y los alimentaba.

II Barroco americano

Ríos de tinta, de voluntades académicas, de especialistas y de horas con las

que el escritor de este texto no cuenta, han estudiado al barroco como el

arte americano de contraconquista. Las manifestaciones artísticas visuales,

sonoras y literarias ancladas a este movimiento en américa -sin contar sus

variaciones casi fractálicas posteriores- desde una mirada moderno/colonial

siempre estuvieron en tela de juicio en lo relativo a su autonomía frente al

barroco europeo o el arte de la contrarreforma, discusiones que de hecho

reincidían en los debates sobre las identidades esenciales y metafísicos

destinos, sin omitir argumentaciones espurias que caían en los

evolucionismos más básicos (respecto a sus técnicas) o en nacionalismos

peligrosos (en su defensa). Sin embargo, Haroldo de Campos ubica a esta

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corriente poética como la no-infancia del arte latinoamericano post

encuentro civilizacional:

“Diré que el barroco, para nosotros es el no-origen, porque es la no-

infancia. Nuestras literaturas, emergiendo con el Barroco, no tuvieron
infancia (infans: el que no habla). Nunca fueron afásicas. Ya nacieron
adultas (como ciertos héroes mitológicos) y hablando un código
universal extremadamente elaborado: el código retórico barroco (con
supervivencias tardo-medievales y renacentistas, decantadas ya, en
el caso brasilero, por el manierismo camoniano […] Articularse como
diferencia en relación con esa panoplia de universalia, he ahí nuestro
“nacer” como literatura: una suerte de partenogénesis sin huevo
ontológico (vale decir: la diferencia como origen o el huevo de
Colón…).” (Campos, 1992, p. 239-240)

Glissant acompaña la reflexión sobre el barroco al posicionarlo como una

defensa en contra de la pretensión racionalista de penetrar los misterios de

lo conocido con un movimiento uniforme y conclusivo. El estremecimiento

barroco, para el martiniqués plantea “un re-enrutamiento, orientado a

expresar que todo conocimiento está por venir, es siempre incompleto y que

esto es lo que lo hace valioso. Las técnicas barrocas, además, favorecerían

la extensión por sobre la profundidad.” (Glissant, 1997, p. 77). En el ámbito

de la autonomía del arte barroco americano se instaura el debate que ya

Glissant profundiza luego con el derecho a la opacidad como una exposición

no directa, el ocultamiento representó en el barroco una forma de potenciar

historias y legados, unidades, deidades y luchas que resurgen luego de estar

ocultas bajo tierra y agua o bajo el bolígrafo y el pincel.

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El barroco lo podemos entender entonces como proliferación, redundancia

y exceso que desobedece la alegada unicidad de lo cognoscible, exaltando

cantidades infinitamente continuas y totalidades en curso/tránsito

permanentemente, una perspectiva que no solamente se instaura como una

poética epistémica, un modo de ver que juega y discute con el racionalismo

cartesiano de su época y el positivismo colonialista que lo sucede en las

discusiones sobre las relativas autonomías poéticas tanto de lenguajes de

las artes como modos de vivir en el todo-mundo.

Ya Glissant sintetiza lo que esta intervención barroca americana interpela al

modernismo eurocéntrico: “las concepciones de naturaleza se expandieron,

relativizaron, lo que es la base misma de la tendencia barroca” (Glissant,

1997, p. 79), lo que políticamente implica el reconocimiento antropofágico

de la alteridad -el barroco americano- como interlocutora válida capaz de

devorarse al ojo que la mira, en este caso, las artes hegemónicas que

defienden al barroco ibérico como progenitor de una deformidad o en el

mejor de los casos una copia transatlántica.

Campos de nuevo despliega la labor canibalística de los artistas barrocos

como traductores y devoradores, refiriéndose al brasileño Gregorio de Matos

y a la mejicana Sor Juana Inés de la Cruz: “La mandíbula devoradora de esos

nuevos bárbaros viene masticando y “arruinando” desde hace mucho una

herencia cultural cada vez más planetaria, en relación con la cual su

envestida excentrificadora y deconstructora funciona con el ímpetu marginal

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de la anti tradición carnavalesca, desacralizante, profanadora.” (Campos,

1992, p.251)

La tradición americana de las artes apropió e hizo suya la perspectiva crítica

del barroco para potenciar su existencia autónoma en base a los legados

culturales del mundo, en donde se posiciona como una perspectiva,

mentalidad de época tal vez, pues buscó trascender los ámbitos

aristocráticos:

“Lo barroco gusta de pertenecer al orden (o al desorden) de la

oralidad. Y ello coincide, en las Américas, con esa belleza siempre
recién-naciendo de los mestizajes y de las criollizaciones, en donde
los ángeles son indios, la Virgen negra, las catedrales como
vegetaciones de piedra, y todo es eco para la palabra del narrador, que
se expande también por la noche tropical, acumula, repite. El narrador
es criollo o quechua, navajo o cajún. En las Américas, está naturalizado
el barroco.” (Glissant, 2006, p. 111)

En este sentido, el barroco como operación antropofágica cuida de no

exponerse en su totalidad, ni ceder ante la inmediatez, procura un trabajo

de reconocimiento, de lectura en red y demanda una ética sensible e

interpretativa en donde estas poéticas latinoamericanas se tornan

autónomas, Glissant habla del derecho a la opacidad como “lo opaco no es

lo oscuro, aunque es posible que lo sea y debe ser aceptado como tal. Es lo

que no puede ser reducido, lo que es sería la mayor garantía perdurable de

participación y confluencia.” (Glissant, 1997, p. 191)

Esta modesta y primera aproximación al pensamiento de estos dos

referentes latinoamericanos nos permiten potenciar discusiones que

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trascienden el campo de las artes, para ver el potencial antropofágico que

subyace en nuestra capacidad de imaginería latinoamericana, una

multiplicidad de voces que construyen a través de múltiples lenguajes que

escaparan, como nos evidencian Glissant y Campos, a la pasividad asociada

a la imposición de una lengua con formas fijas, producto de la historia

colonial, en esta totalidad-mundo, las américas deben reivindicar su densa,

opaca y rocosa existencia.

Referencias

Campos, Haroldo de (1992) Metalinguagem & outras metas: ensaios de

teoria e crítica literária. São Paulo: Perspectiva Editora.

__________________ (2011) Da transcriação. Poética e semiótica da operação

tradutora. Belo Horizonte: Faculdade de Letras – Universidade Federal de
Minas Gerais.

Cesarino, Pedro y Cohn, Sergio (2008). Entrevista com Eduardo Viveiros de

Castro, en: Azouge- Saque/Dádiva, No. 11, enero, Rio de Janeiro: Azougue
Editorial.

Cocco, Giuseppe (2009) Antropofagias, racismos y acciones afirmativas. En

Revista Nómadas No. 30. Bogotá: Universidad Central

Gaete Briones, Claudio (2016) Édouard Glissant en las Américas: por una
poética de la relación. Tesis Doctoral. Barcelona: Universitat Pompeu Fabra

Glissant, Édouard (1997) Poetics of Relation. Ann Arbor: The University of

Michigan Press

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________________ (2006) Tratado del Todo-Mundo. Barcelona: El Cobre
Ediciones

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