OPINIONES SOBRE LA PREDESTINACIÓN Y LOS ESCOGIDOS

TEORIA DE LA PREDESTINACION POST PRAEVISA MERITA

Ante todo debemos indicar que el término post praevisa merita significa después de los
méritos y en relación a dichos méritos. Jamás debemos pensar en obtener algún premio o
gracia antes de merecerlo. Si creemos en merecer la gracia antes de nuestros méritos,
descuidaremos nuestros actos, que son los que podrían hacernos merecedores del mérito o
premio.

Lo anterior nos lo confirma san Ignacio de Loyola al decirnos: “No debemos hablar mucho
de la predestinación por vía de costumbre; mas si en alguna manera y algunas veces se
hablare, así hable que el pueblo menudo no venga en error alguno, como a veces suele,
diciendo: si tengo que ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien hacer o
mal no puede ser ya otra cosa; y con esto entorpeciendo, se descuidan en las obras que
conducen a la salud y provecho espiritual de sus ánimas” (Ejercicios Espirituales, regla
15ª).

Esta teoría de la predestinación post praevisa merita fue defendida tanto por Alberto Magno
(siglo XII) como por Francisco de Sales (siglo XVII), diciendo de ella que era la opinión
más verdadera y más atractiva. Difiere de la predestinación ante praevisa merita o antes de
obtener los méritos en dos puntos: primero, asume una predestinación hipotética a la gloria;
y en segundo lugar, no revierte la sucesión de gracia y gloria en los dos órdenes de la eterna
intención y de la ejecución en el tiempo.

Si el propio Dios quisiera aclararnos lo dicho anteriormente, con seguridad diría:

“Justamente como en el tiempo, la felicidad eterna depende del mérito como condición, así
Yo planifiqué el cielo desde toda la eternidad, solamente para el mérito previsto”.
Solamente por razón del infalible pre-conocimiento de estos méritos, ésos y no otros se
salvarán. Por el contrario es que el fuego eterno del infierno sólo pudo haber sido preparado
desde toda la eternidad para el pecado y el demérito; es decir, para la negación de la caridad
cristiana.

EL CONCILIO DE TRENTO Y LA PREDESTINACION

En primer lugar debemos indicar que el Concilio de Trento se celebró durante 18 años,
desde 1545 hasta 1563, en la ciudad de Trento, Italia, iniciándose bajo el papado de Pablo
III, siguió bajo los de Julio III, Marcelo IV y Pablo IV, finalizando con Pío IV. El tema
principal que se abordó fue el nuevo estilo de la Iglesia, tanto la reforma como la contra
reforma, con todos los temas que ello abarca.

Para enfatizar cuán misteriosa e inaccesible es la elección divina, el Concilio de Trento

llama a la predestinación misterio oculto. Que la predestinación es un misterio sublime está
claro; no sólo por el hecho de que las profundidades del consejo divino no pueden ser ni
imaginadas, sino en lo desigual de la elección divina. Aunque sea correcta la respuesta de
que Judas fue hacia la perdición por su libre voluntad, mientras que Pedro cooperó
fielmente con la gracia de la conversión que se le ofrecía, esto no aclara el enigma ya que
podemos seguir preguntándonos: ¿Por qué Dios no le dio a Judas la misma gracia eficaz
que le dio a Pedro, cuya blasfema negación del Señor era un pecado no menos grave que el
de Judas?

A esta cuestión la única respuesta razonable es la es la palabra de San Agustín: “Los juicios
de Dios son inescrutables” (De la predestinación de los santos).

EL LIBRO DE LA VIDA

El conocimiento previo inerrable de Dios y el pre-ordenamiento se designa en la Biblia con

la figura del Libro de la Vida. Este libro es una lista que contiene los nombres de todos los
elegidos. El Libro de la Vida es una expresión usada tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, pero con acepciones diferentes.

En los comentarios al texto del Éxodo, cuando Moisés le pide a Yahvé que le quite del
Libro, se considera que en dicho Libro de la Vida se inscriben los que están en vida, en
contraposición a los que mueren o que ya están muertos, ya que es innegable la intención
de Moisés de pedir la muerte para sí mismo en este relato: “¡Pero ahora! si quieres perdonar
su pecado. Si no, bórrame del libro que has escrito” (Éxodo 32:32).

También parece ser esta la interpretación del texto del libro de los Salmos, donde el
salmista pide que sus enemigos sean borrados del Libro de la Vida: “Añade culpa a su
culpa, no tengan acceso a tu justicia; sean borrados del libro de la vida, no sean inscritos
con los justos” (Salmo 69:28-29).

Los judíos eran muy dados a hacer genealogías donde se colocaban documentalmente la
pertenencia o el rango de los miembros del pueblo de Israel. Esto servía de prueba, e
incluso a veces condicionaba la ciudadanía, tal como consta en Nehemías 7:61-64. De ahí
la creencia de que existía un Libro de la Vida a modo de registro celestial, el cual contiene
la lista de los que pertenecen a Dios.

Finalmente, en el libro de Daniel se habla del Libro de la Vida como el registro de quienes
se salvarán: “En aquel tiempo surgirá Miguel, el gran Príncipe que se ocupa de tu pueblo.
Serán tiempos difíciles como no los habrá habido desde que existen las naciones hasta este
momento. Entonces se salvará tu pueblo; todos los inscritos en el Libro” (Daniel 12:1).

Con el sentido de quienes se salvan y han vencido al mal es recogido en el Nuevo

Testamento en varios textos. Uno de ellos está en la carta de Pablo a los Filipenses:
“También te ruego a ti, Sícigo, compañero mío, que las ayudes, ya que lucharon por el
Evangelio a mi lado, lo mismo que Clemente y demás colaboradores míos, cuyos nombres
están en el Libro de la Vida” (Filipenses 4:3).

Y las alusiones más concretas se encuentran en varias partes del Apocalipsis:

 “El vencedor será así revestido de blancas vestiduras y no borraré su nombre del libro de la
vida, sino que me declararé por él delante de mi Padre y de sus ángeles” (Apocalipsis 3:5).

“Y la adorarán todos los habitantes de la tierra cuyo nombre no está inscrito, desde la
creación del mundo, en el libro de la vida del Cordero degollado” (Apocalipsis 13:8).

“Los habitantes de la tierra, cuyo nombre no fue inscrito desde la creación del mundo en el
libro dela vida, se maravillarán al ver que la Bestia era y ya no es, pero que reaparecerá”
(Apocalipsis 17:8).

“Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie delante del trono; fueron abiertos unos
libros, y luego se abrió otro libro, que es el de la vida; y los muertos fueron juzgados según
lo escrito en los libros, conforme a sus obras” (Apocalipsis 20:11-12).

“Nada profano entrará en ella, ni los que cometen abominación y mentira, sino solamente
los inscritos en el libro de la vida del Cordero” (Apocalipsis 21:27).

Se dice que el Cordero es quien posee el Libro de la Vida, de ahí que en numerosas
iconografías se represente a Cristo llevando el Libro. Es una imagen usada ampliamente,
muestra de ello es esta cita bíblica: “Pero no os alegréis de que los espíritus se os sometan;
alegraos de que vuestros nombres estén inscritos en los cielos” (Lucas 10:20).

Una vez analizados los textos anteriores no nos debe quedar duda de que un nombre será
borrado sin misericordia del Libro de la Vida cuando un cristiano se hunda en la infidelidad
o en el ateísmo, y muera en pecado.

Pablo:
Ser escogido significa que alguien te escogió, es decir, tú eres su opción. Como leímos en
las páginas anteriores, es la voluntad declarada de Dios que todos los hombres sean salvos y
para este propósito Dios pagó con la vida de Su Hijo. Ahora, si Dios quiere que todos los
hombres sean salvos, significa que la opción de Dios es que todos los hombres lo sean. A
su vez, si esta es la opción de Dios, la voluntad de Dios para todos ¿cómo entonces hace a
todos estos en cuanto a la salvación se refiere? ESCOGIDOS. En otras palabras, cuando la
Palabra de Dios se refiere a nosotros como escogidos y elegidos, de ninguna manera
significa escogidos en relación a algunos otros que supuestamente no son escogidos.
TODOS son escogidos para salvación, ya que esta es la opción, lo que Dios quiere para
todo hombre (aunque obviamente no todos van a tomar Su oferta). Más bien, a lo que la
Palabra se refiere al llamarnos escogidos es escogidos para la salvación. La salvación es la
opción de Dios, Su voluntad, para todo hombre y por lo tanto, en cuanto a la salvación,
todos los hombres han sido escogidos por Él. Sin embargo, no todos van a aceptar esta
oferta y el resultado es que se perderán. Pero no están perdidos porque Dios no los escoge
para salvación, sino porque ellos escogieron rechazar la opción de Dios para ellos. Del
mismo modo, nosotros también, no fuimos salvos porque Dios nos escogió por encima de
otros que supuestamente no fueron escogidos. Sino que fuimos salvos porque escogimos
aceptar la opción de Dios para nosotros y todo hombre. La salvación es cuestión de creer.
Es cuestión de gente que escoge a Dios y no cuestión de Dios escogiéndolos a ellos. Hasta a
donde a Dios le concierne: no hay cuestión: Él escogió a TODOS los hombres para
salvación y para ese propósito dio a Su Hijo. Vamos a ver de nuevo estos pasajes de las
Escrituras:

John MacArthur
La elección o predestinación es el acto de Dios por el cual en el pasado eterno Él escogió a
aquellos quienes serían salvos. La elección es incondicional, porque no depende de nada
fuera de Dios, tal como las buenas obras o una fe prevista (Ro. 9:16). Esta doctrina es
repetidamente enseñada en la Biblia, y es también demandada por nuestro conocimiento de
Dios. Para empezar, debemos ver la evidencia bíblica.

La Biblia dice que antes de la salvación, toda persona es muerta en pecado – muerta
espiritualmente (Ef. 2:1-3). En ese estado de muerte, el pecador es totalmente incapaz de
responder a cualquier estímulo espiritual y entonces incapaz de amar a Dios, obedecerle, o
placerle en cualquier manera. La Escritura dice que la mente de cada incrédulo es
“enemistad contra Dios; porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden; y los que
viven según la carne no pueden agradar a Dios” (Ro. 8:7-8, énfasis agregado). Eso describe
un estado total de desesperanza: muerte espiritual.

El efecto de todo esto es que ningún pecador puede dar el primer paso en el proceso de la
salvación. Esto es lo que Jesús quiso decir en Juan 6:44, cuando dijo, “Ninguno puede venir
a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero”.

Es también por el cual la Biblia repetidamente reitera que la salvación es completamente la

obra de Dios. Considere estos pasajes:

• En Hechos 13:48 leemos, “Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la

palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna”.

• Hechos 16:14 nos dice que Lydia fue salva cuando “…el Señor abrió el corazón de ella
para que estuviese atenta a lo que Pablo decía”.

• Romanos 8:29-30 dice, “Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que
fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre
muchos hermanos; y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos
también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó”.

• Efesios 1:4-5, 11 dice, “Según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para
que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para
ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad…En
él asimismo tuvimos herencia, habiendo sido predestinados conforme al propósito del que
hace todas las cosas según el designio de su voluntad”.

• Efesios 2:8 dice que aun nuestra fe es un regalo de Dios.

• En 2 Tesalonicenses 2:13, el apóstol Pablo le dice a sus lectores, “Dios os haya escogido
desde el principio para salvación”.

• Segunda Timoteo 1:9 nos dice que Dios “nos…llamó con llamamiento santo, no
conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en
Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos”.

Ocasionalmente alguien sugiere que la elección de Dios es basada en Su presciencia de

ciertos eventos. Este argumento sugiere que Dios simplemente mira hacia el futuro para ver
a quien va a creer, y escoge a aquellos quienes Él ve que lo van a escoger. Pero note que 1
Pedro 1:2 dice que los elegidos son escogidos “según la presciencia de Dios Padre”, y
Romanos 8:29 dice, “Porque a los que de antes conoció, también los predestinó”. Y si el
conocimiento divino simplemente significa el conocimiento de Dios de lo que va a suceder
anticipadamente, entonces esos argumentos no pueden tener nada de peso.

Iglesia oriental.
Antes de Agustín no hubo un desarrollo serio en el cristianismo de una teoría de la
predestinación. Hasta entonces los ricos materiales del Nuevo Testamento, especialmente
los escritos de Pablo, permanecieron inutilizados o sujetos a una prolija exégesis. Que los
Padres griegos se conformaron con la mera revelación superficial histórica y la libertad de
la personalidad se debió a la necesidad de afirmar contra el determinismo naturalista
pagano y gnóstico la autonomía del hombre y contra el poder evolutivo primordial, la
personalidad trascendente de Dios. Para ellos esta autonomía era la característica peculiar
de la personalidad humana, la base de la responsabilidad moral, un don divino por el que el
hombre puede escoger lo que es agradable a Dios (Justino, 1 Apol., x. 63, xliii. 10, II, vii.
3). El pecado no pudo destruir esta autonomía, como mucho sólo la debilitó y llevó a un
descarrillamiento intelectual (Orígenes, Contra Celsum, iii. 66–69); Ireneo (Hær., IV,
xxxvii. 3) pudo poner a la par "la autonomía del hombre y el consejo de Dios que no le
coacciona." Ninguno de los Padres griegos concibió una revelación por el Espíritu al alma
individual trascendiendo una presentación histórica e intelectual de la verdad y aunque
hubo vagas alusiones al "sinergismo" de Dios en los misterios, con el esfuerzo moral del
hombre, la voluntad humana siempre escoge de esas operaciones. Dios da el poder, el
hombre debe ejercer la voluntad (Clemente, Quis dives, xxi; Strom., VI, xii. 37, VII, vii. 82;
Crisóstomo sobre Fil. ii. 13; Orígenes, De principiis, III, ii. 3); sin embargo, de Romanos
8:29 surgió gradualmente un concepto de presciencia divina que preparaba el camino para
el reconocimiento formal, pero también el rechazo de la doctrina de la predestinación,
basada en pasajes como 2 Timoteo 2:25 (cf. Justino, Apol., I, xxviii. 56; Trypho, xlii. 78;
Ireneo, Hær., IV, xxix. 2) y significados similares se atribuyeron incluso a pasajes bíblicos
de tendencia directamente opuesta. Según Justino (1 Apol., lxi. 71) el nacimiento difiere de
la regeneración en que el primero es una cosa hecha con el hombre, mientras que el
segundo voluntariamente lo escoge. Juan de Damasco, formulando primero la doctrina de la
predestinación (De fide orthodoxa, II, xxix. 95), distinguió la "voluntad precedente" divina
que condicionalmente procura la salvación de todos los hombres, de la "voluntad
consecuente", que restringe el número de los elegidos en particular a aquellos a quienes la
presciencia percibe ser dignos. Esta es todavía la doctrina ortodoxa de la Iglesia oriental. El
catecismo ruso (1:3) declara: "Ya que Dios previó que algunos escogerían lo bueno y otros
lo malo, predestinó a los primeros a la gloria y rechazó a los segundos."

Iglesia occidental.
En la Iglesia occidental, hasta el tiempo de Agustín, los principios del libre albedrío
(Tertuliano, Adv. Marcionem, ii. 6; Ambrosio, De Jacobo, i. 1) y de la presciencia divina
(Tertuliano ut sup., ii. 23; Ambrosiaster sobre Romanos 8:29) no experimentaron revisión
esencial, aunque era tan profundo el sentimiento de la obra de gracia sobre el individuo que
las declaraciones de los Padres latinos están mucho más en armonía con la Biblia que la de
los Padres griegos. El desarrollo de la doctrina del pecado original según Tertuliano y el
énfasis que Cipriano puso sobre la Iglesia y sus medios de gracia profundizaron el concepto
de las operaciones de gracia, trascendiendo la mera iluminación del intelecto. Cipriano
atribuye todo lo bueno a Dios (Epist., i. 4; De oratione Domini, xiv); Tertuliano, por otro
lado, enseña un poder de la gracia que modifica el libre albedrío (De anima, xxi. 39) y
Ambrosio en algunos pasajes se expresa sinergísticamente (In Lucam, i. 10, ii. 84) y
también casi en términos de predestinación (vii. 27).

Agustín.
La profundización occidental en la doctrina de la gracia fue llevada a sus conclusiones
lógicas por Agustín, tanto como resultado de su experiencia personal como a consecuencia
de su estudio de la Biblia, especialmente los escritos de Pablo. Al principio osciló entre la
convicción de que el sentimiento y la experiencia se sometían a la obra de gracia, pero que
la razón estaba adherida al libre albedrío (cf. Soliloquia, I, i. 5). Incluso entonces su interés
religioso le llevó a distinguir claramente entre la fe como la raíz de las obras y el fruto,
pensando que había hallado el punto, en el origen de la fe, donde el libre albedrío es sólo
operativo; la elección estaba basada en la presciencia de la fe (Romanos 9:11). Sin
embargo, en 397 llegó a la convicción de que la fe misma es un don divino y por tanto la
creencia de que la gracia es la fuente de todo bien en el hombre sostiene todo el sistema
teológico de Agustín. Esta actitud de Agustín provocó la oposición de Pelagio, quien
procuraba guiar a las almas a una mejor vida recordándoles su poder innato e inalienable.
El hombre reconocerá en sí mismo los poderes de la voluntad y las "riquezas espirituales",
"que será capaz de emplear bien cuando haya aprendido lo que tienen ellas." La fuerza
motriz en el desarrollo de la doctrina de Agustín no fue la práctica o la teoría de la Iglesia,
sino su experiencia personal del pecado y la gracia. Según su sistema, la característica
decisiva e inalienables del hombre no es la libertad abstracta de elección sino la unión
amorosa con Dios (Expositio Psalmorum, v.; Conf., I, i. 1, VII, x. 16). Sin la ayuda divina
(poder que capacita, adjutorium), que trasciende los poderes naturales morales, ni siquiera
Adán pudo permanecer bueno, aunque esta ayuda sólo da la posibilidad, no la realización,
de la comunión con Dios (De natura et gratia, xlviii. 56; De correptione et gratia, xi. 32;
cf. x. 27; xii. 34, 38). Dios dio primero una buena voluntad al hombre, en la cual, sin
embargo, no pudo permanecer sin el don del poder capacitante y que el hombre quisiera
permanecer lo dejó Dios a su libre albedrío. Esta voluntad libre es inherente a la
personalidad humana, no pudiendo considerarse que el hombre, desde el punto de vista del
amor, actúe bajo compulsión, por lo que la culpa del pecado recae sólo en él (De gratia et
libero arbitrio, ii. 4, xviii. 37). Esto libera su idea del libre albedrío del naturalismo
panteísta; por otro lado, su interés religioso no le permitirá emancipar el libre albedrío de
Dios. A partir de ahí, la voluntad inicial es más bien un contenido divino para su desarrollo
posterior, por el que obtiene su libertad en un sentido más elevado como agente autónomo
en la esfera de la vida. La forma más inferior de la libertad no fue sino una transición a la
verdadera libertad (xi. 32, xii. 33; cf. x. 28; De prædestinatione sanctorum, xv. 30). Desde
el pecado de Adán, en virtud de la unidad del género humano, surge la necesidad de la
condenación de toda la humanidad ("masa de perdición"), siendo la salvación posible sólo
por el segundo Adán, Cristo, para todos los que están unidos con él (Contra duas epistolas
Pelagianorum, IV, iv. 7; De correptione et gratia, x. 26, 28; De natura et gratia, v. 5). Esta
dispensación histórica de la salvación es llevada a cabo tan rígidamente que incluso los
patriarcas fueron salvados sólo por la contemplación del Cristo resucitado en el cual
creyeron (De peccato originali, xxvi. 30–31). La Iglesia de todas las edades, históricamente
fundada sobre Cristo, esconde a los elegidos dentro de sí misma, al revés que el mundo
perdido (De civitate Dei, xv. 1). En la admisión empírica al "cuerpo de Cristo" expuesta ya
en la recepción del bautismo de los niños (De natura et gratia, viii. 9), se muestra la
dispensación gratuita de Dios a sus elegidos (De correptione et gratia, viii. 42). En sus
escritos sobre la predestinación Agustín considera, en su mayor parte, sólo a aquellos a
quienes la gracia de Dios dirigió a su reino por su propia buena voluntad; la Iglesia es el
cuerpo de los elegidos sólo en un sentido general, ya que contiene "vasos para honra" y
"vasos para deshonra", no perteneciendo estos últimos plenamente a la Iglesia (De
baptismo, VII, li. 99). El fundamento de la idea de que la elección no se efectúa meramente
por la incorporación externa a la Iglesia, sino que se cumple finalmente por la operación
personal de la gracia, fue fortalecida por la experiencia de la voluntad "es libre pero no
liberada" (De correptione et gratia, xiii. 41–42) y el formalmente libre albedrío debe, por
tanto, ser lleno de lo bueno (De gratia et libero arbitrio). Por su experiencia de conversión
Agustín halló su albedrío libre instantáneamente, por lo que él se sometió absolutamente al
servicio divino (Conf., ix. 1). De ello la conclusión es que "la voluntad humana no obtiene
la gracia por la libertad, sino que más bien es liberada por la gracia" (De correptione et
gratia, viii. 17). La fe es especialmente, desde el principio hasta el fin, la obra de Dios en el
hombre, por lo que "los elegidos no son elegidos porque creen, sino que son elegidos para
que puedan creer." (De prædestinatione sanctorum, viii. 16, xvii. 34; cf. ii. 3–4, xx. 40).
Dios escogió un "cierto número" de la "masa de perdición" (De coreptione et gratia, x. 26,
xiii. 39; cf. vii. 12; De dono perseverantiæ, xiv. 35; De prædestinatione sanctorum, xii.23).
Para Agustín hay, pues, una división sólo sobre el conjunto, nunca en referencia a personas
individuales.

Ideas post-agustinianas.

Aunque la autoridad de Agustín, combinada con el carácter más profundo de la doctrina

occidental de la gracia, fácilmente derrotó al pelagianismo, hasta el punto de que incluso
los semipelagianos repudiaron las anatematizadas herejías de Pelagio, la doctrina de
Agustín de la predestinación estuvo lejos de ser aceptada por Jerónimo, Hilario y Fausto de
Riez, que se adhirieron al libre albedrío, no dejando claro los semipelagianos que la
admisión al cristianismo por el bautismo, estimado como necesario para salvación,
significara la predestinación. Posteriores seguidores de Agustín parecen haber reducido la
operación de la gracia basada en la elección divina a este punto, pues el sínodo de Orange
en 529 (Mansi, Concilia, viii. 735 y sgg.) negó una reprobación predestinada en relación
con su compromiso sobre gracia del bautismo, afirmando que la elección divina no había
trazado división entre los bautizados. Aunque un pensamiento esencial de Agustín quedó
así sacrificado, quedaba el camino abierto para reunir en la posición intermedia
representada por la antigua teoría de la presciencia, lo que fue facilitado por los seguidores
de Agustín al decir que él formalmente nunca atacó la enseñanza tradicional de la
presciencia. El nuevo contenido dado que él había dado a la antigua doctrina ya no quedó
firmemente establecido, de modo que pudo afirmarse mucho más enfáticamente que por
Agustín mismo que la presciencia del mal no era una predestinación "impuesta por
necesidad sobre la voluntad humana" (Fulgencio de Ruspe, Ad Monimum, i. 7). Salvo por
varias oscuras desviaciones, no se desarrollaron nuevos conceptos durante los siglos
siguientes. En el lado agustiniano el único acontecimiento de interés fue el intento por el
autor desconocido del siglo V de De vocatione omnium gentium de reconciliar el
particularismo de la elección con un serio universalismo de la voluntad para salvar y
mediante la fe se elevó por encima de la paradoja de que Dios sólo obra salvación y la da a
todos los hombres, aunque no todos son salvados. Del lado opuesto ciertos pasajes del
Liber prædestinatus (iii. 1) suponen el primer intento de referir la predestinación de las
personas al plan general de salvación. Un nuevo factor se introdujo en la controversia en el
siglo noveno con Godescalco. Su fórmula de una doble predestinación aplicada por igual a
aquellos que han sido distinguidos como "preordenados" y "preconocidos", auunque
perturbó a los teólogos que oficialmente reconocían a Agustín, pero estaban lejos de
compartir sus ideas, fue, no obstante, una reproducción de la propia teoría de Agustín.
Incluso para su supralapsarianismo pudo apelar no sólo a Agustín sino también a Fulgencio
(De veritate prædestinationis, iii. 5) y a la declaración de Isidoro de Sevilla (Sent. II, vi. 1):
"Hay una doble predestinación, de los elegidos para bienaventuranza y de los réprobos para
muerte." Sin embargo, las ideas teológicas de Godescalco a duras penas le hubieran
condenado si no hubiera empleado la doctrina de la predestinación en relación con su
propia experiencia, para afirmar la independencia del hombre interior de la Iglesia.
Numerosos seguidores de Agustín que dieron a Godescalco apoyo literario no aceptaron la
doctrina de la seguridad de la salvación, por lo que Ratramno, como Agustín, mantuvo que
ningún hombre puede presumir de considerarse uno de los elegidos (De prædestinatione,
ii). En la masa de escritos producidos en este periodo el único nuevo elemento es la
multiplicación de fórmulas ambiguas, con las cuales se procuraba hacer que las divergentes
opiniones pasaran como agustinianas. Un maestro de este tipo fue Hincmaro de Reims,
quien subrayó, en las tesis del sínodo de Quierzy (850), la universalidad de la salvación,
pero en cuanto al libre albedrío y la predestinación avanzó ideas semipelagianas en
términos agustinianos, afirmando que "Dios elige de la masa de perdición según su
presciencia a aquellos que a través de la gracia predestinó a vida; a otros, en cambio, a
quien él abandonó en la masa de perdición, por un justo juicio, sabe de antemano que
perecerán pero no los predestina a que perezcan." (cf. Hefele, Conciliengeschichte, iv, 217–
218). Rabán Mauro declaró que "Dios no predestina todo lo que él conoce de antemano;
porque sólo conoce de antemano lo malo, no lo predestina; pero lo bueno lo conoce de
antemano y lo predestina" (Epist. ad Notingum). Al mismo tiempo expresó abiertamente su
idea semipelagiana sobre el libre albedrío (ut sup., páginas 1541, 1553; Epist. ad
Hincmarum, p. 1524). En la controversia sólo los agustinianos convencidos hablaron en
términos inconfundibles, aunque la mayor parte de ellos habían cambiado el punto de vista
agustiniano. El interés ya no estaba en el problema antropomórfico, admitiendo varias ideas
irreconciliables, sino en la construcción de una fórmula simple y especulativa de Dios.
Godescalco manifestó una decidida tendencia al determinismo, queriendo evitar la
presciencia en la formulación de una concepción inmutable de Dios, una tendencia que se
encuentra en una forma suavizada en Ratramno (De prædestinatione, ii), quien la aplica la
doble predestinación de Dios simplemente a su gobierno incluyente del mundo. Sobre este
plan, que parecía ahora recibir una aplicación panteísta, Escoto Erígena basó su De
prædestinatione, aunque de hecho él concordaba más con el determinismo de Godescalco
que con los semipelagianos.

Teología escolástica.

La controversia de Godescalco acabó con la transformación de un vital problema en una

teoría escolástica, carácter que retuvo durante toda la Edad Media. Durante los siglos
siguientes la doctrina prevaleciente, aunque evitando cuidadosamente los términos
semipelagianos y las deducciones extremas del agustinianismo (gracia irresistible y
perseverancia), exaltó la operación de la gracia sola y constantemente repitió las fórmulas
de Agustín sobre la presciencia y la predestinación para lo bueno, pero la mera presencia
para lo malo (Anselmo, De concordia præscientiæ prædestinationis cum libero arbitrio, i.
7; Pedro Lombardo, Sent. I, xl. 1, 4; Tomás de Aquino, Summa, I, xxiii. 5). Al mismo
tiempo se sostenía, como Agustín, que la voluntad del hombre caído permanecía libre, pero
era hecha y mantenida buena sólo por la gracia, el don de Dios (Anselmo, ut sup., iii. 3–4;
Bernardo de Clairvaux, De gratia et libero arbitrio, xiv. 46–47; Pedro Lombardo, ut sup.,
II, xxviii. 4; Tomás de Aquino, ut sup., I, cv. 4). Esto indicaría un concienzudo
predestinacionismo, si no fuera por una declaración de Bernardo (ut sup., x. 35) según la
cual los que han caído en esta vida por su libre voluntad pueden ser salvados mediante la
ayuda divina, pero no después de la resurrección. Sin embargo, ya que la perseverancia se
situaba en la vida futura, se hacía posible no sólo para Adán, sino para los elegidos, incluso
caer de la gracia y la doctrina agustiniana de las dos formas de ayuda divina (posibilidad y
eficacia; ut sup.) quedaba desechada. De esta idea sólo Tomás de Aquino ha de ser excluido
y su posición más determinista (cf. Summa, I, xxiii. 7), por tanto, fue el pilar del
agustinianismo. Un cambio completo lo inauguró Duns Escoto cuyas expresiones
ampliamente divergentes sobre la predestinación pueden ser explicadas sólo sobre la
asunción de un doble punto de vista igualmente justificable. La voluntad es por naturaleza
la única causa de sus propios actos, por lo que ni siquiera Dios obra inmediatamente sobre
la voluntad humana (Sent., II, xxv. 2, xxxvii. 2, 8, III, iii. 21); por tanto, la voluntad de
Dios, no estando determinadapor nada más que por ella misma, es la causa última de todo
lo que sucede en el universo y del destino humano. Duns Escoto dio el primer impulso al
"pelagianismo" la Edad Media tardía con sus doctrinas del "mérito del idóneo" y el "acto de
amor", que tienden a desplazar todo a la presciencia. Por su énfasis sobre la libertad
absoluta de la voluntad divina proporcionó armas para los oponentes resueltos de este
desarrollo. Durante los siglos inmediatamente precedentes a la Reforma el estatus de la
doctrina de la gracia fue superficial, salvo donde la idea profunda fue custodiada por los
frailes agustinos. A principios del siglo XIV el tomista Thomas Bradwardine atacó el
pelagianismo, siendo seguido por John Wyclif, un agustiniano del tipo más determinista, si
bien identificó la "verdadera Iglesia" con el "número de los predestinados" (De ecclesia, i)
y negó que el papa pueda ser la cabeza de tal cuerpo ya que "sin revelación especial" no
puede saber ni siquiera si él es miembro de ella.
Idea católica posterior.

La enseñanza de la Iglesia católica sobre la predestinación permaneció inmutable durante la

Reforma. En su doctrina de la gracia el concilio de Trento volvió a la posición del
escolasticismo antiguo (vi. 5, 16), pero en cuanto a la predestinación se previno contra
deducciones peligrosas para la Iglesia (vi. 9 y sgg.). La doctrina misma permaneció
fundamentalmente indecisa, por lo que hacia finales del siglo XVI estalló una controversia
entre los dominicos tomistas y los jesuitas semipelagianos. Una Congregatio de auxiliis
gratia se convocó durante nueve años sin ser capaz de condenar a ninguna parte como
herética. Sin embargo, cuando en el siglo siguiente el jansenismo renovó las enseñanzas de
Agustín, las condenaciones papales de Jansenio y Pasquier Quesnel no sólo rechazaron la
doctrina de la posible salvación independientemente de la Iglesia, sino también una serie de
conceptos agustinianos genuinos, tales como la gracia irresistible. Posteriormente hubo una
clara tendencia hacia la posición semipelagiana jesuita. Sostiene con táctica recomendación
de la teoría de la presciencia, que "la Iglesia no desea resolver esa controversia; por tanto,
cada uno puede, sin dañar la fe, sostener la opinión que le parezca más probable y que
ayude mejor a resolver las dificultades de los incrédulos y los herejes." (G. Perrone,
Prælectiones theologicæ, 47º edición, Turín, 1896).

Los reformadores.

En los primeros días del protestantismo, la predestinación, como expresión del poder de la
gracia, opuso la certeza individual de la salvación a las pretensiones de la Iglesia, siendo el
dogma central común a todos los reformadores. Antes de comenzar su carrera como
reformador, Lutero había expresado un agustinianismo que teóricamente se oponía a las
rígidas deducciones del sistema; pero posteriormente pasó más allá de la posición de
Agustín a un supralapsarianismo auténtico que contemplaba incluso la caída de Adán
decretada divinamente en la naturaleza del hombre, o que la gracia capacitante de Agustín,
no sólo hacía la unión posible sino efectiva con Dios. Para el mantenimiento teórico de esta
posición había que echar mano de la doctrina de lo absoluto de la divina voluntad,
postulada no sólo por Duns Escoto y los nominalistas que le siguieron, sino también por
Lorenzo Valla y el panteísta místico Pico della Mirandola. Por tanto, el argumento fue
llevado no sólo desde la servidumbre empírica de la voluntad pecaminosa a la gracia
todosuficiente de Dios, sino también desde la actividad incluyente de Dios a la
imposibilidad del libre albedrío. Todos los reformadores partieron de la premisa de que sólo
su doctrina estaban armonía con una verdadera fe viva. Lutero hizo una presentación
sistemática de su doctrina de la predestinación por el De libero arbitrio de Erasmo (Basilea,
1524), a la que replicó en su De servo arbitrio (Wittenberg, 1525). Sin esos predecesores,
Zwinglio a duras penas habría avanzado ideas extremas en su Anamnema de providentia
Dei (1530). Partiendo de los postulados de que Dios, como el inmutable y poder infinito,
reina por su providencia en todo lo que hay en el universo, afirmó que el hombre no es
diferente de la naturaleza por tener una voluntad indeterminada, sino por ser capaz de
conocer a Dios y entrar en comunión con él. Tal conocimiento es realizado en la
irrevocable ley que es la expresión de la voluntad divina. Sin embargo, la ley no puede
vencer el conflicto entre el espíritu y la carne, por el cual el hombre ha caído, sino que sólo
lo revela. Se sigue que la caída era necesaria para la revelación divina completa. Dios no
meramente previó la caída sino que la originó. Este acto no fue una negación de la ética de
Dios, pues él está por encima de la ley. La bondad de Dios se manifiesta primero en la
caída, pero especialmente en la salvación. Si la salvación estuviera basada en la presciencia,
Dios quedaría degradado al nivel humano. Las ideas posteriores de Lutero muestran el
hecho de que la fe recién adquirida no explica las cualidades del regenerado por la poderosa
obra de la gracia divina, sino la realización de la gracia de Dios por la predicación de las
promesas. Sin embargo, el tipo de fe de Lutero, basado en las Escrituras y los sacramentos,
a veces subrayó la eficacia objetiva de los medios de gracia de tal forma que finalmente
minaba el dogma de la predestinación. Por otra parte, Zwinglio derivó la seguridad de la
salvación no meramente de la predicación de la Palabra, sino también por la eficacia de la
palabra; esto es, por la vida personal de fe avivada por Dios. Aunque de esta manera era
llevado a menospreciar los medios de gracia, la doctrina de la predestinación con él y sus
sucesores permaneció asociada con el conocimiento de la fe. La diferente estimación
atribuida a los medios externos de gracia hizo que Zwinglio debilitara los lazos de la
Iglesia, por lo que pudo enseñar la salvación de ciertos paganos y de los niños sin bautizar
que mueren en la infancia; mientras que la identificación de la "Iglesia invisible" con los
elegidos, sólo ocasionalmente hecha por Lutero, formó un elemento importante de su
teología. La doctrina de la predestinación de Lutero subyace en su Catecismo (ii. 3) y en la
Confesión de Augsburgo (artículos quinto, 19); pero la Confessio variata de 1540 borró
esas huellas y después de 1532 Melanchthon enseñó un sistema sinergista y universalista,
con el propósito especial de salvar la seriedad de la predicación para la salvación. Sin
embargo, de los más importantes teólogos de su siglo fue seguido sólo por el reformado
Johannes a Lasco, quien, sin embargo, adoptó las ideas de Zwinglio sobre la salvación de
los niños no bautizados. Mientras tanto había parecido el hombre que iba a hacer de la
predestinación el fundamento necesario de creencia para aquellos que le siguieran. Las
enseñanzas de Juan Calvino sobre la elección son sólo los que se puede hallar dispersos en
los comentarios de Martin Bucero, pero su capacidad sistemática le permitió convertir esos
elementos en una doctrina y conectarlos indisolublemente con los fundamentos del
protestantismo. El no enredarse en especulaciones paradójicas y su determinación de
adherirse estrictamente a la Biblia hizo su doctrina un pilar inamovible del sistema.
Presentada hábilmente como un apoyo de la doctrina de la justificación, descansa con
seguridad en su premisa fundamental de la gloria divina. Calvino está distanciado de
Zwinglio quien, de alguna manera más próximo a los panteístas, postula una necesidad a
priori del pecado para la gloria de Dios; pero encuentra que exponer el rechazo de la gloria
de Dios supone no menos que rechazar la elección. Aunque más próximo a Agustín que a
Lutero sobre el estado original, sin embargo mantiene el supralapsarianismo (Institutos, I,
xv. 8, III, xxiii. 8). El decreto absoluto, la gracia irresistible y el don de la perseverancia son
prominentes (III, xxi. 5). Comparte con Zwinglio la necesidad de la certeza de la salvación
en la vida personal, prescindiendo de la objetividad de los medios de gracia en el sentido
luterano del término. Dios opera mediante ellos "en una forma ordenada", debiéndose su
eficacia a la obra del Espíritu divino, con la fórmula resultante de que los medios de
salvación son eficaces sólo para los elegidos. El cristiano que queda asegurado de su
salvación debe, por tanto, comprobar la operación de la Palabra en sí mismo (III, xxiv. 4),
por lo que tanto práctica como teóricamente la creencia en la elección sirve para avivar la fe
y elevar la naturaleza moral (III, xxiii. 12, xxiv. 5). Los verdaderos miembros de la Iglesia
son, por supuesto, sólo los elegidos.

Historia post-Reforma.
En las confesiones reformadas del siglo XVI la doctrina de la elección fue expuesta tanto
en su forma rígida (Confession de foi, 1559) como en su forma suave (H. Bullinger,
Confessio Helvetica posterior, art. x., 1562), o presupuesta en sus consecuencias prácticas
(Catecismo de Heidelberg, 53–54, 86). Durante varias décadas no hubo controversias con
los luteranos, ni fue hasta la batalla entre Johann Marbach y Hieronymus Zanchi en
Estrasburgo en 1561 que los luteranos estrictos se desviaron de Lutero. Dos años más tarde
se elaboró la Fórmula de Concordia, postulando la universalidad de las promesas divinas,
la necesidad del esfuerzo moral y la elección como fundamento de la fe, delatando sólo por
una simple palabra que la doctrina de la perseverancia de los elegidos había sido
abandonada. Sobre esas afirmaciones se construyó el artículo 11º de la Fórmula de
Concordia, que, procurando poner límites a diversas tendencias, declara que la elección no
está basada en la presciencia de la fe, y, por otro lado, que la sinceridad de la "promesa
universal" no supone que haya una voluntad escondida en Dios diferente a su voluntad
revelada. Al mismo tiempo se implica que no hay un propósito universal de salvación para
incluir a cada individuo; los paganos son condenados al juicio justo y sólo donde Dios hace
que su Palabra sea predicada es donde se propone que sea para todos. Los elegidos son
todos aquellos que por el bautismo están en el estado de gracia, aunque es posible
posteriormente caer. La doctrina de la auténtica predestinación desaparece y la objetividad
de los medios de gracia sólo sirve para encubrir un sinergismo refinado. En la Iglesia
reformada, el sinergismo de los arminianos desembocó en la reafirmación de la doctrina en
el sínodo de Dort, donde también se hizo evidente cuán indisolublemente el modo de fe
reformado histórico se había unido con este elemento fundamental. Sin embargo, el rigor de
sus deducciones, provocó modificaciones, no sólo en Alemania, sino también en terreno
genuinamente calvinista. Aunque Theodore Beza había solapado a Calvino al declarar
(Quæstiones theologicæ, i. 108, 1580) que "la predestinación es un decreto eterno
inmutable por el que Dios determinó glorificarse al salvar a algunos en Cristo por la sola
gracia y por condenar a otros en Adán y por su propio justo juicio", la escuela de Saumur,
por otro lado, comenzó a desarrollar el lado ético del calvinismo, el "universalismo
hipotético" de Moïse Amyraut, que no tenía relación con la teoría de la presciencia, dejando
al menos los fundamentos de la experiencia religiosa enteramente intactos. Las duras
antítesis de la Fórmula de Consenso Helvética en 1675 fueron de corta vida. En Inglaterra
los Treinta y Nueve Artículos expusieron la doctrina de la elección clara y suavemente, sin
alusión a la reprobación; no fue fructífero el intento de dar sanción oficial al rígido
calvinismo en los Artículos de Lambeth de 1595. Sin embargo, quedaron prácticamente
incorporados en la Confesión de Westminster de 1647; pero incluso en círculos calvinistas
las deducciones lógicas del sistema se evaluaron opresivas, por lo que en 1903 los
presbiterianos de los Estados Unidos introdujeron ciertas modificaciones en la Confesión
de Westminster, que si bien dejaron el documento esencialmente sin cambios, no obstante
declaraban la fe de la Iglesia en el amor incluyente de Dios, la elección de los niños que
mueren en la infancia y el deber de la actividad misionera.
 INTRODUCCIÓN

Predestinación en el sentido más amplio es la predeterminación eterna del designio

universal de Dios y en el más restringido la preordenación en los inescrutables consejos de
Dios, por un inmutable decreto eterno, de un determinado número de seres humanos para
salvación eterna, lo que es llamado elección, y un cierto número para condenación eterna,
lo que es denominado reprobación. La doctrina, históricamente, resulta de la búsqueda de la
certeza de la salvación, que se resuelve en una fe consciente en el fundamento
imperecedero de la gracia en Dios.
En cuanto a la doctrina de la salvación, entendemos que cuando Dios pensó en la
posibilidad de salvar el mundo tuvo cuatro opciones posibles. Cada vez que enseñamos
sobre este tema preguntamos a la audiencia si hay una quinta opción que pudiera agregarse
y hasta ahora nadie ha podido mencionar otra más.
 CONCLUSIÓN

Definitivamente el ser humano puede aceptar o rechazar la salvación que Dios le ofrece.

Uno de los atributos de Dios es la bondad, por lo cual Él no puede ser cruel y arbitrario y
crear a los hombres para la condenación o la salvación, según su capricho. Cristo nos
enseñó que Dios es nuestro Padre y que quiere que todos los hombres se salven.

Junto a este misterio de la misericordia divina encontramos el misterio de la libertad

humana. Dios crea al hombre con inteligencia y voluntad y, además, como un ser libre. El
hombre, por su propia libertad, decide aceptar o rechazar voluntariamente la salvación que
Dios le ofrece.
 INSTITUTO BÍBLICO BETHEL
COLONIA VALLES DEL NORTE MAZATENANGO

Cátedra: Cartas Carcelarias

Prof. Manuel Ixcaya

OPINIONES SOBRE LA PREDESTINACION Y LOS ESCOGIDOS

Alumno: Misael Medrano Castillo

Segundo Grado

06 de julio de 2019