JOSEPH RATZINGER

Wprowadzenie w chrze cijañstwo

Przek³ad: Zofia W³odkowa
Wstêp: ks. Andrzej Zuberbier
Wydawnictwo Znak
Kraków 1994
* * *
Spis tre ci
Andrzej Zuberbier, O tej ksi¹¿ce i jej autorze
Wstêp
Wprowadzenie "WIERZÊ-AMEN"
I. Wiara w dzisiejszym wiecie
1. W¹tpienie i wiara - sytuacja cz³owieka wobec zagadnienia Boga
2. Skok w wiarê - tymczasowa próba okre lenia istoty wiary
3. 'Dylemat wiary w dzisiejszym wiecie
4. Granice nowo¿ytnego pojmowania rzeczywisto ci a miejsce wiary
5. Wiara jako stanie przy czym i rozumienie
6. Rozumienie wiary
7. "Wierzê w Ciebie"
II. Postaæ wiary w Ko ciele
1. Uwaga wstêpna do historii i struktury apostolskiego wyznania wiary
2. Granice i znaczenie tekstu
3. Wyznanie wiary i dogmat
4. Symbol Apostolski jako wyraz struktury wiary
Czê æ pierwsza BÓG
I. Wstêpne pytania na temat Boga
1. Zakres zagadnienia
2. Wyznanie wiary w jednego Boga
II. Biblijna wiara w Boga
1. Problem historii p³on¹cego krzewu
2. Wewnêtrzne za³o¿enie wiary w Jahwe: Bóg ojców
3. Jahwe, Bóg ojców i Bóg Jezusa Chrystusa
4. Idea imienia
5. Dwie strony biblijnego pojêcia Boga
III. Bóg wiary i Bóg filozofów
1. Pierwotny Ko ció³ opowiada siê za filozofi¹
2. Przeobra¿enie Boga filozofów
3. Jak siê odzwierciedla to zagadnienie w tek cie wyznania wiary
IV. Wyznanie wiary w Boga dzisiaj
1. Prymat Logosu
2. Bóg osobowy
V. Wiara w Boga trójjedynego
1. Uwagi wstêpne
2. W poszukiwaniu pozytywnego znaczenia
Czê æ druga JEZUS CHRYSTUS
I. "Wierzê w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego Pana naszego"
I. Problem wyznania wiary w Jezusa - dzisiaj
II. Jezus Chrystusem: zasadnicza forma wyznania chrystologicznego
1. Dylemat nowo¿ytnej teologii: Jezus czy Chrystus
2. Obraz Chrystusa w wyznaniu wiary
3. Punkt wyj cia wyznania wiary: krzy¿
4. Jezus, który jest Chrystusem
III. Jezus Chrystus - prawdziwy Bóg i prawdziwy cz³owiek
1. Postawienie zagadnienia
2. Wspó³czesny obraz "historycznego Jezusa"
3. S³uszno æ dogmatu chrystologicznego
IV. Drogi chrystologii
1. Teologia wcielenia i teologia krzy¿a
2. Chrystologia i nauka o odkupieniu
3. Chrystus cz³owiek ostatni"
Ekskurs: struktury chrze cijañstwa
V. Rozwój wyznania wiary w Chrystusa w chrystologicznych artyku³ach wiary
1. "Który siê pocz¹³ z Ducha wiêtego, narodzi³ siê z Marii Panny"
2. "Umêczon pod Ponckim Pi³atem, ukrzy¿owan, umar³ i pogrzebion"
3. "Zst¹pi³ do piekie³"
4. "Trzeciego dnia zmartwychwsta³"
5. "Wst¹pi³ na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmog¹cego"
6. "Stamt¹d przyjdzie s¹dziæ ¿ywych i umar³ych"
Czê æ trzecia DUCH I KO CIÓ£
I. Wewnêtrzna jedno æ ostatnich artyku³ów Symbolu wiary
II. Dwa g³ówne zagadnienia artyku³u o Duchu wiêtym i o Ko ciele
1. " wiêty Ko ció³ powszechny"
2. "Cia³a zmartwychwstanie"

O TEJ KSI¥‾CE I JEJ AUTORZE

1. Wydawnictwo Znak przedstawia Czytelnikowi wznowienie wydanej po raz
pierwszy przesz³o dwadzie cia lat temu wybitnej pozycji teologicznej
jednego z najbardziej znanych teologów wspó³czesnych, a jednocze nie
autorytatywnego rzecznika wiary katolickiej, Josepha Ratzingera,
Wprowadzenie w chrze cijañstwo.
Joseph Ratzinger, od ponad dziesiêciu lat prefekt Kongregacji Nauki Wiary,
urodzi³ siê w roku 1927, w Marktl am Inn. wiêcenia kap³añskie przyj¹³ w
roku 1951 w diecezji monachijskiej. Dalsze studia teologiczne odbywa³ na
Uniwersytecie w Monachium, gdzie te¿ w r. 1953 uzyska³ stopieñ doktora
teologii. Habilitowany zosta³ w roku 1957. Wyk³ada³ teologiê na Wydzia³ach
Teologicznych w Bonn, Miinster, Tiibingen i Regensburgu. W czasie II Soboru
Watykañskiego by³ doradc¹ episkopatu niemieckiego. Po Soborze papie¿ Pawe³
VI powo³a³ go na cz³onka Miêdzynarodowej Komisji Teologicznej przy Stolicy
Apostolskiej. W roku 1977 mianowany zosta³ arcybiskupem Monachium, a
wkrótce kardyna³em. W roku 1981 decyzj¹ Jana Paw³a II zosta³ prefektem
Kongregacji Nauki Wiary.
Pierwsze teologiczne prace Ratzingera to rozprawy historyczno-teologiczne,
z których jedna dotyczy staro¿ytno ci chrze cijañskiej: Volk undHaus Gottes
in Augustinus Lehre von der Kirche (Lud i Dom Bo¿y w nauce w. Augustyna o
Ko ciele, 1954), a druga redniowiecza: Die Geschichtstheologie des
Heiligen Bonawntura (Teologia historii u w. Bonawentury, 1959). W ca³ej
swojej pó niejszej pracy Ratzinger pozostaje wierny historii i tradycji
chrze cijañskiej. Wskazuje miejsce, jakie historia zajmuje w teologii i jej
metodzie, stara siê, by rozwi¹zania wspó³czesnych problemów teologicznych
by³y dobrze zakorzenione w Tradycji. W okresie Soboru Ratzinger wespó³ z K.
Rahnerem publikuje pracê Offenbarung und Uberlieferung (Objawienie i
Tradycja, 1965).
Ratzinger nie jest jednak tylko historykiem: jest przede wszystkim
apologet¹ i teologiem. Badania patrystyki i scholastyki prowadz¹ go do
okre lenia tego, co specyficznie chrze cijañskie, a w konsekwencji do
okre lenia natury i roli Ko cio³a. Kolejna ksi¹¿ka Ratzingera nosi tytu³:
Die christliche Briiderlichkeit (Chrze cijañskie braterstwo, 1960). Byæ
chrze cijaninem oznacza bowiem braterstwo z Chrystusem, jako Zbawicielem
wszystkich, i braterstwo z innymi lud mi. Ko ció³ za jest Ludem tworzonym
przez braci. Do ujêcia tego powrócimy ni¿ej, stanowi ono bowiem wa¿ny
element Wprowadzenia w chrze cijañstwo. Polskiemu Czytelnikowi znany jest
natomiast artyku³ "Salus extra Ecclesiam nulla est" opublikowany swego
czasu w miesiêczniku "Znak" (XVII 1965, s. 611-618). Ratzinger rozpatruje w
nim sprawê Ko cio³a i zbawienia. Dzi chodzi "nie tylko o to, by znale æ
jak¹ pokrzepiaj¹c¹ gwarancjê co do zbawienia "innych", ale te¿ o to, by
znale æ now¹, pozytywn¹ koncepcjê Ko cio³a, jego pozycji w wiecie,
... .jego przekazu" (s. 613). Otó¿ znaczenie Ko cio³a w historii polega na
tym, ¿e "stanowi on udzia³ w zastêpczej s³u¿bie Chrystusa; staæ siê
chrze cijaninem znaczy porzuciæ egzystencjê egoistyczn¹", by "byæ dla
innych". Tak w³a nie Ratzinger widzi Ko ció³: jako garstkê braci,
istniej¹cych dla wszystkich (por. s. 617).
W roku 1968 ukaza³a siê ksi¹¿ka czterech teologów, dwóch ewangelickich,
dwóch katolickich - w ród nich Ratzingera - stawiaj¹cych sobie pytanie: czy
Wyznanie wiary jest przestarza³e? (P. Brunner, G. Friedrich, K. Lehmann, J.
Ratzinger, Veraltetes Glaubensbe-kenntnis?). Ratzinger omawia w tej
publikacji zst¹pienie Chrystusa do piekie³, Jego wniebowst¹pienie i
zmartwychwstanie cia³a. W tym samym, 1968 roku wychodzi Ratzingera
Wprowadzenie w chrze cijañstwo bêd¹ce pewnego rodzaju komentarzem do
ca³o ci chrze cijañskiego wyznania wiary, jakim jest Symbol Apostolski
"Wierzê w Boga". Rok wcze niej, w letnim semestrze 1966/67 roku
akademickiego Ratzinger prowadzi³ na ten temat wyk³ady przeznaczone dla
s³uchaczy wszystkich wydzia³ów Uniwersytetu w Tubingen. Do Wprowadzenia...
za chwilê wypadnie nam wróciæ.
W roku 1977, a wiêc w roku objêcia przez Ratzingera arcybiskupstwa w
Monachium, ukaza³a siê jego Eschatologia - mieræ i ¿ycie wieczne, jako IX
tom Ma³ej katolickiej dogmatyki, której autorem obok Ratzingera by³ Johann
Auer. Eschatologia Ratzingera ukaza³a siê tak¿e w t³umaczeniu polskim
(Poznañ 1984, Ksiêgarnia w. Wojciecha). Je¿eli wspó³czesna eschatologia
katolicka lubi podkre laæ swój krytyczny stosunek do ci¹¿¹cych na niej
wp³ywów filozofii platoñskiej, to Ratzinger w rezultacie swych
historycznych i patrystycznych badañ s¹dzi - wbrew swoim uprzednim
przypuszczeniom - ¿e eschatologia chrze cijañska nie uleg³a w istocie
wp³ywom platoñskim, lecz rozwija³a siê zgodnie z "wewnêtrzn¹ logik¹
tradycji ko cielnej" (Przedmowa s. 14).
Odchodz¹c jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary do Rzymu zebra³ Ratzinger
swoje prace publikowane w ostatnich latach w jedn¹ ca³o æ "Teologicznej
nauki o zasadach" (Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologie, Munchen 1982, Erich Wewel Verlag). Ratzingera
niepokoi wzajemny stosunek przesz³o ci i tera niejszo ci, a z punktu
widzenia wiary -tradycji i wymagañ, jakie wierze stawia dzieñ dzisiejszy.
Tak pisze w przedmowie do Theologische Prinzipienlehre:
"Nasze po³o¿enie duchowe i historyczne stawia najpierw ogólnie problem, w
jaki sposób przesz³o æ mo¿e byæ przekazywana w tera niejszo ci, jak to
mo¿liwe, by wydarzenia i s³owa minionego czasu stawa³y siê rzeczywisto ci¹
i drog¹ tera niejszo ci. W ekumenicznie nastawionej teologii staje siê to
pytaniem, jak maj¹ siê do siebie Pismo w. i Tradycja, a tak¿e, czym
w³a ciwie jest Tradycja, gdy spotykaj¹ siê ze sob¹ ró¿ne tradycje. W
praktyce oznacza to pytanie, jaki wyk³ad biblijnego dziedzictwa jest
zobowi¹zuj¹cy, wzglêdnie w oparciu o co wiara w ród tak licznych mo¿liwych
jej wyja nieñ, daje tê pewno æ, z któr¹ cz³owiek mo¿e ¿yæ i za któr¹ mo¿e
cierpieæ i umrzeæ. Nie wystarcza tu pewno æ najmocniejszych hipotez. Gdy
idzie o ¿ycie, które nie jest ¿adn¹ hipotez¹, tylko czym jednorazowym i
niepowtarzalnym, wymagany jest inny typ pewno ci..." (s. 5).
Czytelnik polski zna zapewne, a w ka¿dym razie ³atwo mo¿e poznaæ dwie
publikacje Ratzingera, jakie ukaza³y siê w ostatnich latach, niejako na
marginesie jego pracy w Kongregacji Nauki Wiary, tak¿e w jêzyku polskim.
Jedn¹ jest s³awny Raport o stanie wiary. Jest to w³a ciwie zapis
wywiadu-rozmowy, jak¹ w ci¹gu szeregu dni odby³ z Ratzingerem w roku 1985
w³oski dziennikarz Vittorio Messori (Raport o stanie wiary. Z ks.
kardyna³em Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, Kraków,
Warszawa-Struga 1986, Wydawnictwo Mi-chalineum). Rozmowy te ukazuj¹ zarówno
sylwetkê i umys³owo æ prefekta tej niezwykle wa¿nej w Stolicy Apostolskiej
Kongregacji, której zwierzone jest czuwanie nad prawowierno ci¹ g³oszonej w
Ko ciele wiary, jak i przede wszystkim pogl¹dy Ratzingera na ca³o æ
problemów, jakie niesie ze sob¹ wiara i jej g³oszenie w Ko ciele w czasach
obecnych.
Druga publikacja, o której my lê, to zbiór wyk³adów wyg³oszonych przez
prefekta Kongregacji Nauki Wiary do biskupów brazylijskich w roku 1990, w
Rio de Janeiro, a tak¿e przy kilku innych okazjach. Wszystkie te wyk³ady
dotycz¹ Ko cio³a, a dok³adniej "wspó³czesnego kryzysu wiadomo ci
ko cielnej", jak to formu³uje sam Ratzinger (Ko ció³ wspólnot¹, Lubin 1993,
Czas jednak wróciæ do Wprowadzenia w chrze cijañstwo.
2. Wprowadzenie w chrze cijañstwo porusza problematykê z religijnego i
chrze cijañskiego punktu widzenia najbardziej podstawow¹: o wierze, o Bogu,
o Jezusie Chrystusie, o Duchu wiêtym i Ko ciele, o zmartwychwstaniu, czyli
ostatecznej jedno ci cz³owieka i wiata z Bogiem. Autorowi przy wieca³a
my l, by przedstawiæ w odmiennych warunkach naszego pokolenia to, co Karl
Adam pó³ wieku temu przedstawi³ w swej s³awnej ksi¹¿ce Istota katolicyzmu.
Ratzinger szuka wiêc tego, co w chrze cijañstwie istotne. Formu³uje to w
sze ciu zasadach, które Czytelnik znajdzie w ekskursie: Struktury
chrze cijañstwa. Sprowadza je jednak zaraz do jednej, do mi³o ci jako
naczelnej zasady egzystencji chrze cijañskiej. Ale zasadê tê sformu³owaæ
mo¿na konkretnie i osobowo: jest ni¹ Jezus Chrystus. Autor pisze: "Czy to
naprawdê Ty? - wszystkie rozwa¿ania tej ksi¹¿ki s¹ ostatecznie
podporz¹dkowane temu pytaniu i obracaj¹ siê wokó³ zasadniczej formy
wyznania: wierzê w Ciebie, Jezusa z Nazaretu, jako w sens (Logos) wiata i
mojego ¿ycia". Przedstawiaj¹c za naukê o Ko ciele, stwierdza, ¿e punkt
wyj cia znajduje ona w nauce o Duchu wiêtym, natomiast "celem jej jest
nauka o historii Boga i ludzi, wzglêdnie nauka o funkcji historii Chrystusa
dla ludzko ci jako ca³o ci".
W rozwa¿aniach Ratzingera o wierze znajdzie Czytelnik ujêcie najbardziej
zasadnicze. W przekonaniu bowiem autora nie tyle kwestionuje siê
poszczególne "prawdy wiary", ile jej ca³o æ: wierzyæ czy nie? Co to znaczy
wierzyæ? Co znaczy byæ chrze cijaninem? Autor stara siê na to daæ
odpowied . Przedstawia wiarê jako nadanie sensu ludzkiemu ¿yciu i istnieniu
wiata, jako "przyjêcie tego, czego siê nie da wymy leæ", jako
pos³uszeñstwo i s³u¿bê.
To ostatnie wyra¿enie zas³uguje na podkre lenie: hó-ren und dienen, s³uchaæ
i s³u¿yæ. Ratzinger czêsto wraca do tego sformu³owania patrystycznego w
swoich publikacjach. Wiara nie jest ideologi¹ i nie sprowadza siê do
intelektualnie pojêtej "prawdy". Przedmiotem wiary jest Bóg, który
konkretnie i historycznie sta³ siê cz³owiekiem w Jezusie Chrystusie i który
przyszed³ zbawiæ wiat przez "g³upstwo krzy¿a". "S³uchaæ i s³u¿yæ" sta³o
siê w Chrystusie rzeczywisto ci¹ osobow¹, trwa za i ma trwaæ w historii
Ko cio³a.
Ratzinger wykazuje w szeregu publikacji, ¿e Ojcowie Ko cio³a, a¿ po
Augustyna i Chryzostoma, odnosz¹ s³owa Ewangelii Jam jest droga i prawda i
¿ycie" nie tylko do Chrystusa, ale i do Ko cio³a. St¹d wynika, ¿e Ko ció³
jest po to, by s³u¿yæ, i tak pojêta jego rola stanowi w³a ciwy punkt
wyj cia wszelkiego aggiornamento. Nawet w zracjonalizowanym wiecie nie
mo¿e ono odnosiæ siê jedynie do "prawdy", a wiêc polegaæ tylko na
reinterpretacji podejmowanej w teologii. S³owo Bo¿e sta³o siê cia³em;
prawda i droga, s³uchaæ i s³u¿yæ - stanowi jedno. Aggiornamento, jak st¹d
wynika, polega, czy polegaæ winno, na ci¹g³ym odnajdywaniu przez Ko ció³
w³a ciwej funkcji w wiecie, na odnowie ca³o ci ¿ycia Ko cio³a i
chrze cijan.
Odnowa ta sprowadza siê w zasadniczej mierze do odkrywania i realizowania
spo³ecznych wymiarów chrze cijañskiego ¿ycia. "Byæ chrze cijaninem -
czytamy w niniejszej ksi¹¿ce - jest charyzmatem nie indywidualnym, ale
spo³ecznym. Nie jest siê chrze cijaninem dlatego, ¿e tylko chrze cijanie
dostêpuj¹ zbawienia, tylko dlatego, ¿e chrze cijañska diakonia ma znaczenie
i jest potrzebna dla historii". Czytelnik mo¿e ledziæ tê my l autora jako
jedn¹ z podstawowych linii Wprowadzenia, poprzez wszystkie jej rozdzia³y. W
rozwa¿aniach o Trójcy wiêtej - o jednym Bogu w trzech Osobach - znajduje
autor podstawê do ujmowania osoby jako relacji, czyli jako odniesienia do
drugiej osoby. W pojêciu osoby zawiera siê z konieczno ci przekroczenie
liczby pojedynczej, a relacja i dialog okazuj¹ siê równie pierwotn¹ form¹
bytu jak substancja. Chrystus, jako Syn Bo¿y, jest ca³kowicie bytem "od",
to znaczy pochodz¹cym ca³kowicie od Ojca, i ca³kowicie bytem "ku", to
znaczy otwartym i zwróconym w pe³ni ku braciom
- ludziom. Przez to samo jest Chrystus wzorem egzystencji chrze cijanina.
Decyzja zostania chrze cijaninem oznacza bowiem zerwanie z odnoszeniem
wszystkiego do siebie i przy³¹czenie siê do egzystencji Chrystusa
skierowanej ku ca³o ci, to jest ku ca³ej ludzko ci. Ko ció³ uzasadnia siê
tym, ¿e cz³owiek jest wspó³-bytem, ¿e egzystuje w powi¹zaniach z innymi
lud mi i w historii. Zreszt¹ wielkie tajemnice wiary chrze cijañskiej:
grzech pierworodny, odkupienie, zmartwychwstanie, s¹d ostateczny, posiadaj¹
sens jedynie w tej perspektywie, ¿e istnienie cz³owieka jest
wspó³istnieniem z innymi.
3. Nie sposób czytaæ i rozumieæ Wprowadzenia w chrze cijañstwo bez
podstawowego zorientowania w sytuacji, w jakiej po Soborze Watykañskim II
znajdowa³a siê teologia. Sytuacjê tê okre la³ najpierw sposób uprawiania
teologii w ci¹gu ostatnich kilku wieków. Stanowi on z natury rzeczy
dziedzictwo lub, jak kto woli, k³opotliw¹ schedê, w której ¿yj¹ i któr¹
staraj¹ siê mniej lub wiêcej modyfikowaæ teologowie dzisiejsi. Sobór
Trydencki w XVI w. zamyka³ okres nies³ychanie burzliwy w ¿yciu Ko cio³a i w
my li chrze cijañskiej. Na przestrzeni wieków XIV, XV i XVI ujawniaj¹ siê
czy rodz¹ si³y dezintegruj¹ce. Rozchodz¹ siê drogi pobo¿no ci i teologii,
spekulacji teologicznej i interpretacji Pisma w., wiary i rozumu, w³adzy
duchowej i w³adzy wieckiej, Ko cio³a i wiata. Pewnego rodzaju apogeum
tych procesów stanowi³a Reformacja. W tej sytuacji Sobór Trydencki, którego
pouczenia objê³y szeroki wachlarz zagadnieñ: o pierwotnej sytuacji
cz³owieka, o grzechu, usprawiedliwieniu, o sakramentach, i którego decyzje
reformatorskie dotyczy³y wielu dziedzin ¿ycia ko cielnego: kanonu ksi¹g
biblijnych, liturgii, kszta³cenia i obowi¹zków duchowieñstwa, sposobu
zawierania ma³¿eñstwa, ¿ycia zakonnego, stanowi³ trwa³y punkt oparcia i
jakby bastion, zza którego mo¿na by³o skutecznie zwalczaæ si³y od rodkowe i
za którym mo¿na by³o bezpiecznie tworzyæ nowo¿ytny ³ad ko cielny. Teologia
okresu potrydenckiego przybra³a bardziej ni¿ sam Sobór postawê, z jednej
strony, apologetyczn¹ i polemiczn¹, z drugiej za , zachowawcz¹ i
uniformistyczn¹. Tak uprawiana teologia nie pozwala³a na ¿adn¹ powa¿niejsz¹
konfrontacjê z pogl¹dami i pr¹dami umys³owymi rozwijaj¹cymi siê bujnie poza
Ko cio³em i sama nie ulega³a w zasadzie rozwojowi.
J. Ratzinger - jak i ogó³ wspó³czesnych teologów -zdaje sobie dobrze sprawê
ze zgubnych skutków, jakie ta sytuacja w teologii za sob¹ poci¹gnê³a.
Teologia znalaz³a siê - czytamy we Wprowadzeniu - w niemo¿no ci
"prze³amania szablonów my lenia i przemawiania" oraz w niemo¿no ci
"ukazania, ¿e sprawy teologii s¹ sprawami wa¿nymi dla ¿ycia ludzkiego".
"Chrze cijañstwo wydaje siê w praktyce zredukowane do moralizmu i w ten
sposób pozbawione tego tchnienia nadziei i rado ci, które stanowi jego
najw³a ciwszy przejaw w ¿yciu ludzkim". Równie¿ wiele zagadnieñ bardziej
szczegó³owych w teologicznym dziedzictwie ostatnich wieków zosta³o przez
Ratzingera zakwestionowane. Mówi on np., ¿e wiara w Ko ció³ i w Ducha
wiêtego stanowi w Credo pewnego rodzaju jedno æ, któr¹ pó niej zatracono
ze szkod¹ zarówno dla nauki o Ko ciele, jak i dla nauki o Duchu wiêtym.
Istoty kultu chrze cijañskiego nie nale¿y upatrywaæ - jak to czyniono w
teologii potrydenckiej - w zniszczeniu ofiary (sk¹d nie koñcz¹ce siê próby
ustalenia, na czym polega istotnie ofiara eucharystyczna), ale trzeba
widzieæ - za Pismem w. - w mi³o ci, "takiej, jak¹ móg³ daæ tylko ten, w
którym boska mi³o æ sta³a siê mi³o ci¹ ludzk¹" . "Artyku³ wiary o s¹dzie
ostatecznym - by daæ jeszcze jeden przyk³ad z Ratzingerowskiej rewizji
dotychczasowych pogl¹dów w teologii - przyj¹³ z biegiem czasów w
wiadomo ci chrze cijañskiej tak¹ formê, która
w praktyce musia³a prowadziæ do zniszczenia wiary w odkupienie i w
obietnicê ³aski". Chodzi tu autorowi o zatracenie pe³nego nadziei
oczekiwania na powrót umi³owanego Pana, skutkiem jednostronnej i gro nej
wizji Sêdziego.
Nie mnó¿my tych przyk³adów. Uwa¿ny Czytelnik zorientuje siê stosunkowo
³atwo, w czym wyk³ad Ratzingera koryguje te pojêcia, które wyniós³ ongi z
nauki religii. Wyk³ad Ratzingera stanowi zreszt¹ znacznie donio lejsz¹
rewizjê teologii ostatnich wieków ni¿ ta, która polega³aby jedynie na
korekcie poszczególnych jej pogl¹dów. My lê tu o biblijno-historycznym
ujmowaniu problematyki teologicznej. Stanowi ono nastêpny element sytuacji,
w jakiej znalaz³a siê teologia posoborowa.
"Powrót do róde³", do Pisma w. i Ojców Ko cio³a, toruje sobie drogê w
teologii nowo¿ytnej przynajmniej od pocz¹tków XIX w. Nie chodzi tu o
powo³ywanie siê na Pismo w. i dzie³a staro¿ytnych pisarzy
chrze cijañskich, poniewa¿ to czyniono zawsze, i mo¿e nigdy tak bardzo jak
w okresie baroku dzie³a teologiczne nie by³y upstrzone nie koñcz¹cymi siê
cytatami z Biblii i Ojców. W "powrocie do róde³" chodzi nie o cytowanie,
lecz o to, by my l biblijna i patrystyczna, odczytywana w wietle ówczesnej
sytuacji kulturowej, stawa³a siê wci¹¿ na nowo przedmiotem refleksji
teologicznej. Ko ció³, a w nim i teologia, s³u¿yæ ma przecie¿ ustawicznemu
przekazywaniu Objawienia Bo¿ego, tak jak wyra¿a siê ono w Biblii i w
ca³o ci Tradycji chrze cijañskiej. Ów "powrót do róde³" toruje wiêc sobie
drogê w teologii poprzez wiek XIX, poprzez pracê i dzie³a poszczególnych
teologów, poprzez rozwijaj¹c¹ siê coraz ¿ywiej egzegezê biblijn¹, zarówno
katolick¹, jak i protestanck¹, a tak¿e przez upowszechnienie znajomo ci
Biblii i pism Ojców Ko cio³a. wiadcz¹ o tym coraz to nowe i liczniejsze
przek³ady i wydania zarówno Pisma w., jak i pism patrystycznych. Sobór
Watykañski II sankcjonuje i wieñczy ów "powrót do róde³" przez biblijny i
patrystyczny charakter swych pouczeñ, a tak¿e przez wymaganie, by Pismo w.
sta³o siê "dusz¹ ca³ej teologii".
"Powrót do róde³" wi¹¿e siê w teologii wspó³czesnej z pe³niejszym
uwzglêdnieniem historii, w której zbawienie siê dokonuje i wyra¿a. Bóg
objawia siê i zbawia nie przez same s³owa, ale przez s³owa i czyny, jak to
formu³uje Sobór Watykañski II. "W istotnych sprawach Ko cio³a nie mo¿emy
opieraæ siê tylko na wnioskowaniu, lecz na faktach historycznych" - pisa³
Ratzinger w artykule o kolegialno ci biskupów ("Concilium" 1965/6, s. 54) -
a zdanie to mo¿na odnie æ do ca³o ci spraw, którymi zajmuje siê teologia. W
tym samym artykule autor t³umaczy³, ¿e odnowa Ko cio³a (a dodajmy: i
teologii), dokonuj¹ca siê przez zwrócenie do jego pocz¹tków, jest przecie¿
"czym zupe³nie innym ni¿ restauracja, romantyczna gloryfikacja tego, co
by³o... Pochodzi to st¹d, ¿e Chrystus historyczny, na którym Ko ció³ siê
opiera, jest zarazem Chrystusem nadchodz¹cym, którego Ko ció³ oczekuje".
St¹d historyczna egzystencja a w nim, dodajmy znowu: egzystencja teologii,
jest dwukierunkowa: zwrócona wstecz do podstawowego wydarzenia mierci i
zmartwychwstania Pana, i naprzód, do Jego powrotu.
Biblijno-historyczna warstwa ksi¹¿ki jest najobszerniejsza i podstawowa.
Wszystkie zasadnicze prawdy wiary, wyznawane w Symbolu Apostolskim, stara
siê autor prezentowaæ przede wszystkim od strony biblijno--historycznej,
pamiêtaj¹c przy tym, ¿e historia w chrze cijañstwie prowadzi tak¿e do
wydarzeñ, które dopiero nast¹pi¹ i które s¹ przedmiotem nadziei. Jako
przyk³ad mog¹ s³u¿yæ rozwa¿ania na temat ród³a wiary w jednego Boga, tak
jak przedstawiaj¹ siê one w dziejach Izraela: szerokie omówienie
pochodzenia imienia Jahwe, uwzglêdniaj¹ce nie tylko dane biblijne, ale i
pozabiblijne czerpane z badañ nad religiami staro¿ytnego Wschodu; biblijna
interpretacja Bo¿ego Synostwa Chrystusa i szeroko przez egzegetów
roztrz¹sanego problemu "Jezusa historii" i "Chrystusa wiary"; czy wreszcie
zwiê lejsze, ale zdradzaj¹ce doskona³¹ znajomo æ wspó³czesnej biblistyki,
przedstawienie nauki Pisma w. o nie miertelno ci cz³owieka: w³a nie raczej
cz³owieka ni¿ odrêbnie od ludzkiego compositum potraktowanej duszy
ludzkiej. Interpretacja biblijna przechodzi w historiê rozwoju wiary i
teologii, szczególnie na przestrzeni staro¿ytno ci chrze cijañskiej,
wiadcz¹cej o autentycznej, apostolskiej interpretacji objawienia
Chrystusowego. Widoczne jest to np. w przedstawieniu nauki o Trójcy w. i
Chrystusie, w rozwa¿aniach o roli dogmatów i Symbolu wiary.
Teologia okresu potrydenckiego opieraj¹c siê w swej czê ci pozytywnej na
orzeczeniach soborowych - omawiaj¹c dogmaty - w swej czê ci spekulatywnej
wyk³ada³a trzynastowieczn¹ scholastykê, tj. g³ównie tomizm, w tej postaci,
w której zosta³ on zachowany i zinterpretowany w dominikañskich, a pó niej
i jezuickich szko³ach zakonnych. Scholastyczn¹ teologiê, a tak¿e
integralnie z ni¹ zwi¹zan¹ filozofiê, traktowano - przynajmniej w praktyce
-jak system zamkniêty i niezmienny, s³u¿¹cy, podobnie jak dogmaty soborowe,
eliminowaniu wszelkiej my li obcej i zachowaniu jednolitej formacji
umys³owej kleru. Jakakolwiek autentyczna konfrontacja z rozwijaj¹c¹ siê
poza Ko cio³em my l¹ i filozofi¹ by³a w tej sytuacji, jak to ju¿
wspomnia³em, niemo¿liwa.
Sytuacja ta ulega jednak z wolna zmianie skutkiem omówionego dopiero co
"powrotu do róde³". Zafascynowanie bogactwem my li patrystycznej, w
szczególno ci w. Augustynem, u wiadamia historyczne granice metody
scholastycznej. Augustynizm bywa w pewnej mierze wykorzystywany przeciw
teologii scholastycznej dla zakwestionowania jej wy³¹czno ci w Ko ciele, a
tak¿e u³atwia dostrze¿enie zwi¹zków miêdzy my l¹ chrze cijañsk¹ i
niektórymi kierunkami my li wspó³czesnej. Chodzi tu g³ównie o bardziej
egzystencjalno-podmiotowe podej cie do rzeczywisto ci. Obok o¿ywionego
zainteresowania patrystyk¹, i szczególnie augustynizmem, istotn¹ rolê w
zmianie sytuacji, w jakiej znajdowa³a siê teologia, odegra³y - i jeszcze
odgrywaj¹ - intensywne badania nad histori¹ tomizmu. Pozwoli³y one na
wyodrêbnienie oryginalnej my li Tomasza z Akwinu spo ród jej pó niejszych
interpretacji i deformacji, przy czym okaza³o siê, ¿e jest ona szeroko
otwarta na pogl¹dy zrodzone w innym klimacie umys³owym, zdolna je
asymilowaæ i sama siê rozwijaæ. Wpisana w teologiê Tomaszowa filozofia bytu
le¿y w istotnej mierze u podstaw personalizmu, filozofii osoby i
spo³eczno ci, formu³owanej w XX w. Wielcy teologowie dzisiejsi nawi¹zuj¹
wprost do Tomasza, przedstawiaj¹c personalistyczn¹ koncepcjê
sakramentalnego ¿ycia w Ko ciele i - szerzej
- antropologiczne wymiary ca³ej teologii. Próbuje siê bardziej
bezpo redniego powi¹zania ujêæ fenomenologicznych i egzystencjalnych - a
wiêc w³a ciwych filozofii naszych czasów - z ca³o ci¹ pogl¹dów w. Tomasza.
Do æ czêsto jest dzi przyjmowana konieczno æ konfrontacji i dialogu miêdzy
teologi¹ a ró¿nymi kierunkami my li wspó³czesnej, wiêcej nawet, tendencja
do wprowadzania ró¿nych elementów dzisiejszych filozofii
- przede wszystkim fenomenologii i egzystencjalizmu -do samego wnêtrza
teologii, by pos³u¿yæ siê nimi dla interpretacji Objawienia. I znowu Sobór
Watykañski II aprobuje w zasadzie tê postawê, domaga siê dostosowania
teologii do umys³owo ci cz³owieka wspó³czesnego i g³osi mo¿liwo æ wielu
teologicznych opracowañ objawionej prawdy. Konieczno æ uwzglêdnienia w
teologii ró¿nych nurtów my li wspó³czesnej stanowi obok dziedzictwa
teologii okresu potrydenckiego i obok "powrotu do róde³" jeszcze jeden
element sk³adaj¹cy siê na sytuacjê dzisiejszej teologii.
J. Ratzinger tkwi g³êboko w tej problematyce i lady tego znajdujemy na
ka¿dej stronie niniejszej ksi¹¿ki. Mówi¹c o do wiadczeniu Absolutu przez
cz³owieka, próbuje pewnych analiz egzystencjalnych, by wykazaæ, ¿e zarówno
niedostatki ludzkiej egzystencji, jak i jej pe³nia, wskazuj¹ na Boga. Zna
Heideggera i korzysta z dokonanego przezeñ rozró¿nienia my lenia
"rachuj¹cego" i "rozwa¿aj¹cego", uzasadniaj¹c konieczno æ poszukiwania
sensu ludzkiego istnienia. Uwzglêdnia za³o¿enia filozofii podmiotu,
stwierdzaj¹c, ¿e we wszelkim poznawaniu rzeczywisto ci, tak¿e pytaj¹c o
Boga, cz³owiek nie mo¿e pytaæ tylko jako widz i nie mo¿e byæ tylko widzem.
Wa¿niejsza jednak od tego rodzaju szczegó³ów, dowodz¹cych, ¿e autor dzie³ o
Augustynie i Bonawenturze zna tak¿e dzie³a filozofów XX wieku, jest we
Wprowadzeniu w chrze cijañstwo zasadnicza postawa, jak¹ Ratzinger przyjmuje
wobec ró¿nych podejmowanych aktualnie w teologii prób trafienia do
dzisiejszego cz³owieka i adaptowania teologii do my li wspó³czesnej.
Ksi¹¿ka jest w znacznej mierze krytyk¹ tych prób, które autor uwa¿a za
nies³uszne, powierzchowne czy nieskuteczne, i poszukiwaniem w³a ciwej
drogi, na której teologia mog³aby osi¹gn¹æ wymienione cele.
Nie sposób przedstawiæ tu ca³o ci pogl¹dów Ratzingera w tym wzglêdzie,
warto jednak wskazaæ choæby zasadnicze linie podejmowanej przez niego
krytyki i poszukiwañ. U³atwi to - byæ mo¿e - Czytelnikowi zorientowanie siê
w ksi¹¿ce.
Ratzinger krytykuje wiêc ró¿ne próby teologicznego aggiornamento w zasadzie
z dwóch racji: za ich powierzchowno æ, chêæ przypodobania siê wspó³czesnym
niejako za wszelk¹ cenê, i za ich jednostronno æ. Jedno zreszt¹ wi¹¿e siê
najczê ciej z drugim. Je li nowo¿ytne pojmowanie rzeczywisto ci cechuje
historyzm - sprowadza siê teologiê do samej historii zbawienia. Je li
przychodzi kolej na my l techniczn¹ - usi³uje siê wiarê umie ciæ na
p³aszczy nie stoj¹cych przed cz³owiekiem zadañ doczesnych, t³umacz¹c j¹
jedynie jako sposób przemiany wiata. Ratzinger krytykuje pragmatyzm
aggiornamento przebieraj¹cy teologiê "po cywilnemu" w jêzyk wiecki, jakby
to rozwi¹zaæ mia³o problem nieprzystosowania teologii do umys³owo ci
wspó³czesnej. Krytykuje pragn¹cy s³u¿yæ temu samemu celowi "g³êboki
intelektualizm demitologizacji", g³oszonej przez s³awnego teologa i
egzegetê protestanckiego R. Bultmanna. Bultmanna nie interesuje historyczna
warstwa Ewangelii, lecz wyra¿one w niej wezwanie do przemiany ludzkiej
egzystencji. To, co pozostaje jednak po usuniêciu historycznego Jezusa -
mówi Ratzinger -to ró¿nie udrapowane widmo, "na którym ju¿ nikt na serio
nie chce niczego budowaæ".
Poszukiwania Ratzingera cechuje, z jednej strony, troska o ca³o æ
oryginalnego przekazu chrze cijañskiej wiary, która nie mo¿e nie gorszyæ
cz³owieka, a z drugiej strony, d¹¿enie do wszechstronnej interpretacji
wiary, do takiej adaptacji teologii do my li wspó³czesnej, która nie
przekre la³aby autentycznych osi¹gniêæ teologii w przesz³o ci.
W cytowanym ju¿ artykule Ratzingera o kolegialno ci biskupów formu³uje
autor kryterium prawdziwej odnowy Ko cio³a. "Ko ció³ opiera siê ca³kowicie
na jednym, fakcie przesz³o ci, na ¿yciu, mierci i zmartwychwstaniu Jezusa
Chrystusa [...] Odnowienie mo¿e wiêc dla niego oznaczaæ zawsze tylko now¹
orientacjê w tym w³a ciwym ródle, z którego siê wywodzi, i nie mo¿na w tej
orientacji dowolnie postêpowaæ. Ko ció³ nie mo¿e wedle swego upodobania
stawaæ siê nowoczesnym. Nie mo¿e odnosiæ Chrystusa i chrze cijañstwa do
czasu i mody w nim panuj¹cej. Przeciwnie, miar¹ czasów jest Chrystus, a nie
na odwrót. W tym punkcie rozchodz¹ siê prawdziwe i fa³szywe drogi odnowy,
jakie na pierwszy rzut oka s¹ do z³udzenia do siebie podobne. Prawdziwa
odnowa Ko cio³a zawsze polega na tym, by odci¹æ zachwaszczenie danego
czasu, jakie zawsze niepostrze¿enie bêdzie siê zjawiaæ [...] Samo ustêpstwo
dla czasów, samo unowocze nienie jest zawsze fa³szyw¹ odnow¹, jaka w
pierwszej chwili wzbudza zachwyt, ale wkrótce jej nadzieje zawodz¹; we
wspó³zawodnictwie unowocze niania nie zdobêdzie Ko ció³ nigdy pierwszego
miejsca. W biegu historii podjête w dobrej wierze próby unowocze niania
okazywa³y siê zawsze przeszkodami, które wi¹za³y Ko ció³ z dan¹ epok¹ i
czêsto parali¿owa³y si³ê jego pos³annictwa" ("Concilium" 1965/6, s. 67).
Ratzinger w swoim wyk³adzie Wyznania wiary podkre la przeto z naciskiem to
wszystko, co stanowi w niej "zgorszenie", czego nie mo¿na "dopasowaæ" do
umys³owo ci wspó³czesnej. Taka wydaje mu siê wiara, ¿e absolutnie Inny,
niepoznawalny Bóg mo¿e byæ dotkniêty, widziany jako ukrzy¿owany. Równie
trudne do przyjêcia dla dzisiejszego cz³owieka jest to, ¿e wszystko wed³ug
wiary chrze cijañskiej zawis³o na jednostce, na Jezusie z Nazaretu.
Ratzinger podkre la prymat tego, co niewidzialne przed tym, co widzialne, i
"otrzymywanego" przed "dokonywanym". Zbawienie - to przecie¿ przysz³o æ
cz³owieka i ludzko ci, której ona sama sobie daæ nie mo¿e. Wiara w ten
sposób sprzeciwia siê zasadniczemu nastawieniu dzisiejszego wiata i nie
mo¿na temu zaradziæ ani ¿adnymi teoriami, ani czynami -konkluduje autor.
Drog¹ unikniêcia rozwi¹zañ jednostronnych w teologii jest znajdowanie
takich ujêæ, które ³¹czy³yby w sobie ró¿ne punkty widzenia. G³êbok¹ jedno æ
ró¿nych ujêæ teologicznych wydaje siê wyznaczaæ, wed³ug Ratzingera, sama
rzeczywisto æ, w któr¹ chrze cijanie wierz¹, a wiêc rzeczywisto æ Boga i
Jezusa Chrystusa.
W staro¿ytnej Grecji filozoficzne poszukiwania pierwszej zasady bytu sz³y
inn¹ drog¹ ni¿ religijna wiara w bliskich i podobnych do cz³owieka bogów. W
chrze cijañstwie jednak Bóg filozofów i Bóg wiary jest jednym i tym samym,
jedynym Bogiem. "Paradoks biblijnej wiary w Boga - pisze Ratzinger - polega
na po³¹czeniu i jedno ci obydwu elementów: ¿e wierzy siê w byt jako osobê i
w osobê jako byt". Podobnie w odniesieniu do Chrystusa. Nie mo¿na uznawaæ
jedynie "Jezusa historii", jak to swego czasu g³osi³ Harnack, ani jedynie
"Chrystusa wiary", jak chce Bultmann. Wiara biblijna jest uznaniem Jezusa,
który jest Chrystusem. Bardziej wspó³czesne dociekania teologiczne
zatrzymuj¹ siê czêsto na p³aszczy nie fenomenologii i analiz
egzystencjalnych, koncentruj¹c siê na rozpatrywaniu funkcji, "urzêdu"
Chrystusa, dokonanego przezeñ dzie³a zbawienia. Dociekania te s¹ wa¿ne i
bardzo pomocne, nie mog¹ jednak eliminowaæ refleksji nad osob¹ Chrystusa. W
Ewangelii w. Jana - dowodzi Ratzinger - spotykamy my l o zasadniczej
jedno ci osoby i pe³nionego przez ni¹ pos³annictwa, Chrystusowego , ja" i
dokonanego przezeñ zbawienia. On jest - wed³ug Jana - S³owem, Drog¹,
‾yciem. "Ontologia" czwartej Ewangelii jest o wiele bardziej radykalnym
aktualizmem ni¿ wszystko, co pod t¹ nazw¹ dzi wystêpuje. Nie pozostawia
siê w niej bytu Jezusowego poza "zdarzeniem", do którego, wed³ug Bultmanna,
sprowadza siê ca³o æ ewangelicznego orêdzia. Ewangelia Janowa sam byt
uznaje za akt, za zdarzenie, g³osz¹c, ¿e Jezus sam jest swym dzie³em.
Teologia dzisiejsza winna szczególnie szukaæ jedno ci miêdzy ujêciem
metafizycznym i historycznym. Z punktu widzenia historii, Bóg stoi na koñcu
- zauwa¿a Ratzinger - z punktu widzenia bytu - stoi na pocz¹tku. Wiara
i teologia nie mog¹ zrezygnowaæ z ¿adnego z tych punktów widzenia.
Tymczasem "prowadzi siê albo ontologiczn¹ spekulacjê, albo antyfilozoficzn¹
teologiê historii zbawienia i zatraca siê przy tym niestety prawdziw¹
jedno æ my li chrze cijañskiej. My l ta w swych pocz¹tkach nie by³a ani
czysto "historiozbawcza", ani czysto "metafizyczna", tylko nacechowana by³a
jedno ci¹ historii i bytu. Tu le¿y wielkie zadanie przed dzisiejsz¹ prac¹
teologiczn¹, któr¹ na nowo rozdziera ten dylemat".
Po linii - poszukiwanej przez Ratzingera - jedno ci ró¿nych ujêæ wiary id¹
tak¿e jego rozwa¿ania na temat ostatecznej przysz³o ci wiata i cz³owieka,
jako ostatecznej jedno ci stworzonego bytu. Wiarê w tê przysz³o æ wyra¿a w
Symbolu Apostolskim artyku³ o zmartwychwstaniu, przy czym wiara w
zmartwychwstanie powszechne wi¹¿e siê ci le z wiar¹ w zmartwychwstanie
Chrystusa, w Nim bowiem wszyscy znajd¹ ¿ycie. W swych rozwa¿aniach
eschatologicznych Ratzinger ucieka siê do Biblii i do wizji Teilharda de
Chardin. Biblia mu mówi o niepodzielnej jedno ci cz³owieka. "Wskrzeszenie
umar³ych (nie cia³!) [...] dotyczy zbawienia jednego, niepodzielnego
cz³owieka [...], sedno wiary w zmartwychwstanie nie le¿y w idei powrotu
cia³, do czego my l nasza zredukowa³a zmartwychwstanie". Nie miertelno æ
cz³owieka, wed³ug Biblii, wynika z dialogu: jest bowiem wskrzeszeniem.
Wreszcie - nie miertelno æ posiada charakter miêdzyludzki, obietnica
zmartwychwstania odnosi siê bowiem do ca³ej ludzko ci. Wizja Teilharda de
Chardin ukazuje niejako drogê ku ostatecznej jedno ci: jest ni¹ proces
ewolucji, kosmiczne d¹¿enie, zmierzaj¹ce "w kierunku niewiarygodnego,
quasi-monomolekularnego stanu [...], gdzie ka¿de ego [...] na to jest
przeznaczone, by osi¹gn¹æ swój punkt szczytowy w jakim tajemniczym
super-ego" - powtarza Ratzinger za Teilhardem. Opieraj¹c siê na biblijnie
ujêtej wierze w zmartwychwstanie i pos³uguj¹c siê wizj¹ i jêzykiem
Teilharda, kre li Ratzinger obraz sytuacji eschatologicznej.
Przyroda i duch tworz¹ jedn¹ historiê, w której duch coraz bardziej okazuje
siê obejmowaæ wszystko, tak ¿e antropologia i kosmologia nareszcie jednocz¹
siê ze sob¹. Je li jednak materia stanowi pewien moment w historii ducha,
to materia nie istnieje neutralnie obok ducha, lecz zmierza do ostatecznego
zwi¹zku z nim, chocia¿ nie mo¿emy dzi okre liæ, jakiego to rodzaju jest
zwi¹zek. Duch jednak jest osob¹, przeto kosmos zmierza ku zjednoczeniu w
pierwiastku osobowym. Z kolei nie miertelno æ cz³owieka odnajdywana jest w
Innym: w Chrystusie, w Bogu. Wynika wiêc z mi³o ci, zapewniaj¹cej
cz³owiekowi mo¿liwo æ wiecznotrwa³ego bytowania. Jest to zwyciêstwo mi³o ci
nad mierci¹, decyduj¹ca mutacja cz³owieka i kosmosu prowadz¹ca do
powstania nowej sfery istnienia.
Ratzingerowska wizja ostatecznej jedno ci budzi u jego krytyków najwiêcej
zastrze¿eñ. Pytaj¹ oni, czy filozofia i wiara chrze cijañska wystarczaj¹co
j¹ uzasadniaj¹. W ka¿dym wypadku trzeba powiedzieæ, ¿e ów wyk³ad
eschatologii przekracza granice interpretacji biblijnej. Jest
to wyk³ad teologa, swoiste skonkretyzowanie wiary, ukazuj¹ce, jak relatywne
s¹ nasze wyobra¿enia towarzysz¹ce wyznaniu zmartwychwstania cia³ i ¿ycia
wiecznego.
Wprowadzenie w chrze cijañstwo by³o prób¹ przed dwudziestu piêciu laty
przedstawienia chrze cijañskiej wiary wspó³czesnemu cz³owiekowi. Prób¹,
która nie straci³a na swej aktualno ci. St¹d i wznowienie Wprowadzenia w
Wydawnictwie Znak. Autor w niczym nie schlebia swemu Czytelnikowi i nie
unika mówienia o trudnych stronach wiary. Stara siê jednak rozumieæ sobie
wspó³czesnych, traktowaæ na serio wiat ich my li, wyobra¿eñ i postaw i
mówiæ o wierze w sposób pozbawiony tych wszystkich obci¹¿eñ, które, nie
nale¿¹c do niej istotnie, stanowi³y jedynie sposób jej wyk³adu i
interpretacji w przesz³o ci. Pozwala to ka¿demu Czytelnikowi zastanowiæ siê
szczerze nad swymi chrze cijañskimi przekonaniami.
Dla wszystkich za zainteresowanych tym, by teologia by³a teologi¹ Ko cio³a
obecnego w wiecie wspó³czesnym, dla wszystkich, których niepokoi zderzenie
siê teologii przedsoborowej, nowo¿ytnej z egzegez¹ i my l¹ wspó³czesn¹,
dzie³o Ratzingera stanowi dzisiaj, tak jak i przed dwudziestu paru laty
lekturê nie tylko ciekaw¹, ale i pobudzaj¹c¹ do owocnych poszukiwañ.
Wstêp "O tej ksi¹¿ce i jej autorze" pisa³em dla pierwszego jej wydania w
jêzyku polskim. Dzi , wraz ze wznowieniem ksi¹¿ki wymaga³ on, oczywi cie,
pewnych zmian i uzupe³nieñ. Porównanie obu tekstów pozwoli ³atwo zauwa¿yæ,
¿e poszerzeniu musia³a ulec pierwsza czê æ Wstêpu, dotycz¹ca autora,
natomiast dwie nastêpne czê ci nie wymaga³y wiêkszych zmian.
Andrzej Zuberbier

Wstêp
Mg³a niepewno ci okrywa dzi bardziej ni¿ kiedykolwiek pytanie o w³a ciw¹
tre æ i sens wiary chrze cijañskiej. Kto obserwowa³ pr¹dy w teologii
ostatnich dziesiêcioleci, a nie zalicza siê do owych bezmy lnych ludzi,
którzy wszystko, co nowe, uwa¿aj¹ za co lepszego, móg³by sobie przypomnieæ
bajkê o szczê liwym Janku, który otrzyma³ bry³ê z³ota. Wydawa³a mu siê ona
zbyt k³opotliwa i ciê¿ka, zamienia³ j¹ wiêc kolejno na konia, na krowê, na
gê , wreszcie na ose³kê, i tê ostatecznie rzuci³ do wody. Uwa¿a³, ¿e
zamieni³ wszystko na wspania³y dar wolno ci. Jak d³ugo upaja³ siê tym darem
i jak ponura by³a chwila ockniêcia siê z rzekomej wolno ci, to - jak
wiadomo - pozostawia siê wyobra ni Czytelnika. Dzisiejszych chrze cijan
nieraz niepokoi pytanie, czy mo¿e teologia ostatnich lat nie posz³a tak¹
w³a nie drog¹ zamiany z³ota na ose³kê. Czy¿ wymagañ wiary, które uwa¿ano za
zbyt uci¹¿liwe, nie interpretowano stopniowo coraz swobodniej, choæ
oczywi cie zawsze tylko tak, by nic wa¿nego tu nie utraciæ, a jednak zawsze
tak, ¿e mo¿na by³o odwa¿yæ siê na krok nastêpny? I czy biednemu Jankowi,
chrze cijaninowi, który ufnie zawierza³ ka¿dej zamianie i ka¿dej
interpretacji, nie pozostanie wkrótce zamiast z³ota, jakie mia³ na
pocz¹tku, tylko ose³ka i czy nie bêdzie mo¿na spokojnie mu doradziæ, by j¹
wyrzuci³?
Takie pytania, stawiane zbyt ogólnie, nie s¹ s³uszne. Nie mo¿na bowiem
zgodnie z prawd¹ twierdziæ, ¿e "nowoczesna teologia" w ogóle wesz³a na tak¹
drogê. Niemniej jednak nie mo¿na zaprzeczyæ, ¿e szeroko rozpowszechnione
nastawienie podtrzymuje kierunek, który rzeczywi cie prowadzi od z³ota do
ose³ki. Nie mo¿na przeciwstawiaæ siê temu kierunkowi, obstaj¹c przy
szlachetnym metalu dawnych sformu³owañ; ostatecznie pozostaje tylko bry³a
metalu, ciê¿ar, który w zamian za sw¹ warto æ daje mo¿liwo æ prawdziwej
wolno ci. Tu mie ci siê intencja tej ksi¹¿ki: chce ona pomóc w zrozumieniu
na nowo, ¿e wiara umo¿liwia cz³owiekowi w dzisiejszych czasach bycie
naprawdê cz³owiekiem, chce wy³o¿yæ wiarê bez niepotrzebnej gadaniny,
ukrywaj¹cej z trudem duchow¹ pustkê.
Ksi¹¿ka ta powsta³a z wyk³adów przeznaczonych w letnim semestrze 1967 w
Tiibingen dla s³uchaczy wszystkich wydzia³ów uniwersytetu. Chcia³em znowu
przedstawiæ w odmiennych warunkach naszego pokolenia to, co Karl Adam pó³
wieku temu na tym¿e uniwersytecie mistrzowsko przedstawi³ w swej ksi¹¿ce
Istota katolicyzmu. Z tego punktu widzenia przygotowano te wyk³ady zgodnie
z wymogami wydawcy. Nie zmieni³em jednak ani konstrukcji, ani objêto ci,
dodaj¹c naukowe dowody tylko o tyle, o ile chodzi³o o robocze podej cie do
rzeczy, potrzebne do przygotowania wyk³adu.
Dedykuj¹c tê ksi¹¿kê moim s³uchaczom, pragnê wyraziæ wdziêczno æ, jak¹
odczuwam'za stawiane przez nich pytania i zagadnienia; stanowi¹ one
podstawê, z której wyros³y próby moich wyja nieñ. Chcia³bym równie¿
podziêkowaæ przede wszystkim wydawcy, drowi H. Wildowi; bez jego wytrwa³ego
i cierpliwego przynaglania nie by³bym siê odwa¿y³ na ryzykowne
przedsiêwziêcie, jakim zawsze jest tego rodzaju praca.
Wreszcie dziêkujê wszystkim, którzy przyczynili siê do wydania tej pracy.
Joseph Ratzinger Tubingen, lato 1968

WPROWADZENIE
"WIERZÊ-AMEN"
i. Wiara w dzisiejszym wiecie
1. W¥TPIENIE I WIARA - SYTUACJA CZ£OWIEKA WOBEC ZAGADNIENIA BOGA
Gdy kto usi³uje mówiæ o wierze chrze cijañskiej do ludzi, którzy z racji
b¹d swego zawodu, b¹d sytuacji spo³ecznej nie s¹ oswojeni ze sposobem
my lenia i przemawiania Ko cio³a, odczuje wkrótce, ¿e odwa¿a siê mówiæ o
czym , co im jest obce i co ich dziwi. Prawdopodobnie odniesie wkrótce
wra¿enie, ¿e sytuacja podobna jest bardzo do przypowie ci Kierkegaarda o
b³a nie i po¿arze na wsi. Powtórzy³ j¹ niedawno Harvey Cox w swej ksi¹¿ce
The Secular City. Opowiada on, ¿e w pewnym cyrku wêdrownym w Danii wybuch³
po¿ar. Dyrektor cyrku wys³a³ b³azna, gotowego ju¿ do wystêpu, do s¹siedniej
wsi po pomoc, zw³aszcza ¿e zagra¿a³o niebezpieczeñstwo, i¿ ogieñ przeniesie
siê do wsi poprzez puste, wyschniête po zbiorach pola. B³azen pobieg³ do
wsi i prosi³ mieszkañców, by czym prêdzej przyszli i pomogli gasiæ po¿ar w
cyrku. Ale wie niacy uwa¿ali krzyki b³azna tylko za wietny trik
propagandowy, który ma zwabiæ jak najwiêcej ludzi na przedstawienie:
klaskali i miali siê do ³ez. B³azen mia³ ochotê
raczej p³akaæ, ni¿ siê miaæ, daremnie próbowa³ b³agaæ ludzi i t³umaczyæ
im, ¿e nie ma tu ¿adnego udawania, ¿adnego triku, ¿e to gorzka prawda, ¿e
cyrk siê rzeczywi cie pali. B³agania jego wywo³ywa³y tylko nowe wybuchy
 miechu, uwa¿ano, ¿e wietnie gra sw¹ rolê. A¿ wreszcie ogieñ przeniós³ siê
do wsi, na pomoc by³o za pó no, tak ¿e zarówno wie , jak i cyrk sp³onê³y.
Cox przytacza to opowiadanie jako ilustracjê sytuacji, w jakiej siê dzi
znajduj¹ teologowie: w b³a nie, który nie mo¿e znale æ ¿adnego pos³uchu u
ludzi, widzi on obraz teologa. Nikt go nie bierze na serio w jego
b³azeñskim stroju ze redniowiecza czy z innej minionej epoki. Cokolwiek by
mówi³ - rola jego nadaje mu etykietê i w pewien sposób go klasyfikuje.
Jakkolwiek siê zachowuje i jakkolwiek usi³uje ukazaæ powagê sytuacji, wie
siê zawsze z góry, ¿e to jest tylko b³azen. Wiadomo, o czym mówi, wiadomo,
¿e to tylko przedstawienie, które z rzeczywisto ci¹ ma ma³o albo w ogóle
nic nie ma wspólnego. Mo¿na mu siê wiêc spokojnie przys³uchiwaæ, ale nie
trzeba zbytnio siê przejmowaæ tym, co mówi. W obrazie tym uchwycono bez
w¹tpienia co z trudnej rzeczywisto ci, w jakiej siê znajduje teologia i
teologiczne mówienie; jaka przygniataj¹ca niemo¿no æ prze³amania szablonów
my lenia i przemawiania oraz niemo¿no æ ukazania, ¿e sprawy teologii s¹
sprawami wa¿nymi dla ¿ycia ludzkiego.
Nale¿a³oby mo¿e jednak jeszcze g³êbiej uj¹æ nasz rachunek sumienia. Mo¿e
trzeba powiedzieæ, ¿e ten wstrz¹saj¹cy obraz - choæ zawiera tyle prawdy i
pobudza do zastanowienia - jednak jeszcze zanadto upraszcza sprawê. Wygl¹da
to bowiem tak, jakby b³azen, tzn. teolog, by³ tym, który wszystko wie i
przychodzi z zupe³nie jasnym orêdziem. Mieszkañcy wsi, do których b³azen
spieszy, tzn. ludzie nie maj¹cy wiary, s¹ za tymi, których dopiero trzeba
pouczyæ o czym , czego nie wiedz¹; w takim razie wystarczy³oby w³a ciwie,
by b³azen zmieni³ swój ubiór, star³ szminkê - i wszystko by³oby w porz¹dku.
Ale czy to jest naprawdê tak proste? Czy wystarczy, by my siêgnêli tylko do
aggiornamento, by my zmyli szminkê, ubrali siê po cywilnemu w jêzyk wiecki
albo w bezreligijne chrze cijañstwo, by wszystko ju¿ by³o w porz¹dku? Czy
wystarczy duchowa zmiana ubrania, by ludzie przybiegali z rado ci¹ i
pomagali gasiæ ogieñ, który, jak teolog twierdzi, p³onie i nam wszystkim
zagra¿a? Chcia³bym powiedzieæ, ¿e teologia, z której faktycznie usuniêto
szminkê i któr¹ przybrano w nowoczesny strój wiecki - jak to nieraz
widzimy - zdaje siê wskazywaæ na naiwno æ tej nadziei. Oczywi cie jest
prawd¹, ¿e gdy kto próbuje g³osiæ wiarê ludziom, którzy dzi ¿yj¹ i my l¹,
to mo¿e siê sobie wydawaæ b³aznem albo raczej kim , kto wyszed³ ze
staro¿ytnego sarkofagu i wszed³szy w dzisiejszy wiat w stroju i ze
sposobem my lenia staro¿ytnych, nie mo¿e go zrozumieæ ani nie mo¿e byæ
przezeñ zrozumiany. Ale je li ten, kto próbuje g³osiæ wiarê, ma do æ
samokrytycyzmu, zauwa¿y wkrótce, ¿e nie chodzi tu o jak¹ formê, o jak¹
zmianê szat, w których teologia wystêpuje. Kto siê podejmuje g³osiæ
dzisiejszemu cz³owiekowi teologiê, bêd¹c¹ dla niego czym zupe³nie obcym,
ten - o ile te sprawy bierze na serio - nie tylko dozna trudno ci w jej
t³umaczeniu, ale tak¿e do wiadczy i pozna niebezpieczeñstwo gro¿¹ce jego
w³asnej wierze, drêcz¹c¹ moc niewiary w g³êbi w³asnej wiary. I tak, kto
dzi chce uczciwie sobie i innym zdaæ sprawê z wiary chrze cijañskiej,
bêdzie musia³ uznaæ, ¿e nie jest bynajmniej kim w przebraniu i ¿e musia³by
tylko zmieniæ strój, by móc innych nauczaæ. Bêdzie musia³ raczej zrozumieæ,
¿e jego sytuacja wcale tak bardzo siê nie ró¿ni od innych, jak mu siê to z
pocz¹tku mog³o wydawaæ. Zrozumie, ¿e w obu grupach s¹ obecne jednakie moce,
chocia¿ oczywi cie dzia³aj¹ w ró¿ny sposób.
Wierz¹cemu zagra¿a przede wszystkim, ¿e ogarniaj¹ca go w chwilach trudno ci
niepewno æ, stawi mu nagle twardo przed oczami krucho æ ca³o ci wiary,
która zwykle wydaje siê sama przez siê zrozumia³a. Wyja nijmy to na kilku
przyk³adach. Teresa z Lisieux, ta kochana, pozornie tak naiwnie
bezproblemowa wiêta, wyros³a w atmosferze ca³kowicie zabezpieczonej
religijno ci; jej ¿ycie od pocz¹tku do koñca by³o tak zupe³nie i a¿ do
najdrobniejszych szczegó³ów nacechowane wiar¹ Ko cio³a, ¿e wiat
niewidzialny by³ czê ci¹ jej dnia powszedniego - albo nawet, wydawa³o siê,
¿e sta³ siê jej ¿yciem codziennym, niemal dotykalnym i niepodobna sobie
wyobraziæ, by mog³o byæ inaczej. Religia by³a dla niej czym , co jest samo
przez siê zrozumia³e: podstaw¹ codziennego ¿ycia; by³a dla niej równie
bliska jak realia naszego codziennego ¿ycia. Ale w³a nie ta pozornie tak
bezpieczna w nie zagro¿onej pewno ci wiêta pozostawi³a nam w ostatnich
tygodniach swych cierpieñ wstrz¹saj¹ce wyznania, które jej przera¿one
siostry z³agodzi³y, wydaj¹c jej pamiêtnik; wyznania te dopiero w nowych
wydaniach ukaza³y siê w dos³ownym brzmieniu; np. gdy mówi: "prze laduj¹
mnie my li najzagorzalszych materialistów". Rozum jej drêcz¹ wszystkie
mo¿liwe argumenty przeciwko wierze, poczucie wiary jakby zniknê³o, czuje
siê jakby w skórze grzesznika"1. To znaczy: w wiecie, który pozornie
stanowi nietkniêt¹ ca³o æ, ukazuje siê cz³owiekowi nagle przepa æ,
czyhaj¹ca na niego tak¿e pod mocnym fundamentem wspieraj¹cych go konwencji.
W takiej sytuacji nie chodzi ju¿ o zagadnienia, o które mo¿na siê spieraæ,
jak o Wniebowziêcie Naj w. Panny czy o tak¹ lub inn¹ formê spowiedzi - to
wszystko staje siê drugorzêdne. Chodzi tu o ca³o æ - wszystko albo nic.
Pozostaje ta jedna alternatywa i nigdzie nie widaæ punktu oparcia, którego
by mo¿na w tej otch³ani siê uczepiæ. Gdziekolwiek siê zwróciæ, widaæ tylko
bezdenn¹ g³êbiê nico ci.
Paul Claudel we wstêpnej scenie swego At³asowego pantofelka uchwyci³ tê
sytuacjê wierz¹cego w wielkiej, przekonywaj¹cej wizji: tej, w której
wystêpuje jezuita--misjonarz (brat Rodryga, wiatowca, wiod¹cego ¿ycie
pe³ne b³¹dzeñ i przygód). Statek wioz¹cy misjonarza rozbi³ siê. Okrêt jego
zatopili korsarze, misjonarz przywi¹zany do belki ton¹cego okrêtu b³¹dzi na
tym kawa³ku drzewa po wzburzonych wodach oceanu2. Przedstawienie zaczyna
siê jego ostatnim monologiem: "Panie, dziêkujê ci za to, ¿e mnie tak
zwi¹za³e . Nieraz uwa¿a³em, ¿e Twoje przykazania s¹ ciê¿kie, wola moja
wobec tych nakazów by³a bezsilna i sprzeciwia³a siê im. Dzi jednak nie
mogê ju¿ ci lej byæ z Tob¹ zwi¹zany i chocia¿ mogê siê poruszaæ, ¿aden z
moich cz³onków nie mo¿e siê od Ciebie oddaliæ. Tak wiêc jestem naprawdê
przymocowany do krzy¿a, ale krzy¿, na którym wiszê, do niczego nie jest
przywi¹zany, b³¹ka siê po morzu".
Przywi¹zany do krzy¿a - ale krzy¿ nie przywi¹zany do niczego b³¹ka siê po
odmêtach morza. Trudno dok³adniej i dobitniej opisaæ sytuacjê, w jakiej
znajduje siê dzi wierz¹cy. Wydaje siê, jakoby utrzymywa³a go tylko belka
chwiej¹ca siê na morzu nico ci. Mo¿na by niejako obliczyæ chwilê, w której
musi zaton¹æ. Tylko chwiej¹ca siê belka ³¹czy go z Bogiem, ale ³¹czy go
nierozerwalnie i ostatecznie on wie, ¿e to drzewo jest silniejsze od
nico ci, która pod nim siê k³êbi, a która mimo to jest zawsze gro n¹,
istotn¹ moc¹ jego tera niejszo ci.
Obraz ten jednak ma g³êbsze znaczenie i to wydaje mi siê tu rzecz¹ istotnie
wa¿n¹. Gdy¿ ten jezuita-rozbitek nie jest sam, kryje siê w nim los jego
brata, tego brata, który uwa¿a siê za niewierz¹cego, który odwróci³ siê od
Boga, nie chce na nic czekaæ, chce "posiadaæ tylko to, co teraz mo¿e
osi¹gn¹æ... jak gdyby móg³ byæ gdzie indziej ni¿ tam, gdzie Ty jeste ".
Nie potrzeba tu ledziæ skomplikowanej koncepcji Claudela, który prowadzi
nici¹ przewodni¹ pozornie odmienne losy dwóch braci a¿ do chwili, kiedy los
Rodryga staje siê podobny do losu jego brata i kiedy ten zdobywca wiata
koñczy jako niewolnik na statku i musi siê cieszyæ, gdy stara zakonnica
zabiera go wraz z zardzewia³¹ brytfann¹ i ³achmanami jako towar bez
warto ci. Mo¿emy teraz powróciæ do naszej sytuacji i powiedzieæ: je¿eli
cz³owiek wierz¹cy mo¿e wyznawaæ sw¹ wiarê tylko na oceanie nico ci, w ród
ci¹g³ych niebezpieczeñstw i pow¹tpiewañ, a ten ocean niepewno ci jest
jedynym miejscem jego wiary - to przecie¿ i niewierz¹cego nie mo¿na
niedialektycznie uwa¿aæ jedynie za cz³owieka nie maj¹cego wiary. Podobnie
jak stwierdzili my, i¿ wierz¹cy nie ¿yje beztrosko, bez problemów, ale
zawsze zagra¿a mu nico æ, tak te¿ trzeba uznaæ wzajemne przenikanie siê
losów ludzkich i powiedzieæ, ¿e równie¿ niewierz¹cy nie posiada egzystencji
ca³kowicie spoistej. Jakkolwiek namiêtnie by g³osi³, ¿e jest pozytywist¹,
który od dawna ma za sob¹ nadprzyrodzone pokusy i napa ci i ¿yje obecnie
wy³¹cznie tym, co bezpo rednio pewne - to jednak nie opuszcza go tajemna
niepewno æ, czy pozytywizm naprawdê ma ostatnie s³owo. Podobnie jak
wierz¹cemu zdarza siê, ¿e bêdzie siê d³awi³ s³on¹ wod¹ zw¹tpienia, któr¹
ocean nieustannie zalewa mu usta, tak samo niewierz¹cy w¹tpi w sw¹
niewiarê, w rzeczywist¹ ca³kowito æ wiata, który zdecydowa³ siê uznaæ za
wszystko. Nie bêdzie nigdy bez reszty pewny zamkniêcia tego, co ujrza³ i
uzna³ za ca³o æ; zawsze grozi mu pytanie, czy wiara i to, co ona g³osi, nie
jest czym rzeczywistym. Tak wiêc jak wierz¹cy wie, ¿e mu zawsze grozi
niewiara, i tê niewiarê musi zawsze odczuwaæ jako nieustann¹ pokusê - tak
dla niewierz¹cego wiara pozostaje zawsze zagro¿eniem i pokus¹ w jego
pozornie na zawsze zamkniêtym wiecie. Jednym s³owem, nie ma ucieczki przed
dylematem ludzkiego istnienia. Kto chce unikn¹æ niepewno ci w rzeczach
wiary, bêdzie musia³ do wiadczyæ niepewno ci niewiary, która nigdy nie mo¿e
ostatecznie na pewno powiedzieæ, czy jednak wiara nie jest prawd¹. Dopiero
gdy kto odrzuci wiarê, okazuje siê, ¿e nie mo¿na jej ca³kowicie odrzuciæ.
Warto przytoczyæ ¿ydowsk¹ historyjkê, któr¹ zanotowa³ Martin Buber. Mo¿na w
niej wyra nie ujrzeæ dylemat ludzkiego losu. "Pewien uczony, m¹¿ bardzo
wiat³y, który s³ysza³ o cadyku z Berdyczowa, odszuka³ go, by i z nim
tak¿e, jak to mia³ w zwyczaju, podyskutowaæ i zawstydziæ go, obalaj¹c
przestarza³e dowody prawdziwo ci jego wiary. Gdy wszed³ do izby cadyka,
ujrza³ go chodz¹cego tam i z powrotem z ksi¹¿k¹ w rêku, w g³êbokim
zamy leniu. Nie zwróci³ on uwagi na przybysza. Wreszcie stan¹³, spojrza³ na
niego przelotnie i powiedzia³: "A mo¿e to jednak prawda?" Uczony nasz
stan¹³ jak wryty, na pró¿no stara³ siê opanowaæ, zatrzês³y siê pod nim
kolana, tak przejmuj¹cy by³ widok cadyka, tak wstrz¹saj¹ce by³y jego proste
s³owa. Rabin Lewi Izaak zwróci³ siê teraz wprost do niego i przemówi³
spokojnie: "Mój synu, wielcy uczeni Tory, z którymi dyskutowa³e , na pró¿no
do Ciebie przemawiali; odchodzi³e i mia³e siê z nich. Nie mogli ci
wy³o¿yæ na stó³ Boga i Jego Królestwa, ja równie¿ tego zrobiæ nie mogê. Ale
zastanów siê, synu mój, mo¿e to jest prawda". Uczony ze wszystkich si³
pragn¹³ mu siê sprzeciwiæ, ale owo straszne "mo¿e", które mu ci¹gle
brzmia³o w uszach, odebra³o mu zdolno æ sprzeciwu"3.
S¹dzê, ¿e tutaj - przy ca³ej obco ci realiów - opisana jest bardzo
dok³adnie sytuacja cz³owieka stoj¹cego wobec zagadnienia Boga. Nikt nie
mo¿e drugiemu wy³o¿yæ na stó³ Boga i Jego Królestwa; tak¿e wierz¹cy nie
potrafi tego uczyniæ dla siebie. Ale chocia¿ niewierz¹cy móg³by uwa¿aæ, ¿e
go to usprawiedliwia, pozostaje zawsze owa budz¹ca obawê niepewno æ: "mo¿e
to przecie¿ prawda". To s³owo "mo¿e" jest nieustannym zakwestionowaniem,
którego nie da siê unikn¹æ, w którym niewierz¹cy musi do wiadczyæ, ¿e
odrzucaj¹c wiarê, nie mo¿e jednak ca³kowicie siê od niej uwolniæ. Inaczej
mówi¹c: zarówno wierz¹cy, jak i niewierz¹cy, ka¿dy na swój sposób,
do wiadczaj¹ zw¹tpienia i wiary, je li tylko nie ukrywaj¹ siê sami przed
sob¹ i przed prawd¹ swego istnienia. Nikt nie mo¿e unikn¹æ ca³kowicie
w¹tpienia ani ca³kowicie wiary; dla jednych wiara bêdzie istnia³a przeciw
w¹tpieniu, dla drugich przez w¹tpienie i w formie w¹tpienia. Jest to
zasadnicz¹ spraw¹ losu cz³owieka, móc odnale æ ostateczny sens swego
istnienia nie inaczej, jak tylko w tej nieustannej rywalizacji miêdzy
zw¹tpieniem i wiar¹, niepewno ci¹ i pewno ci¹. Mo¿e w³a nie w¹tpienie
jednego i drugiego cz³owieka chroni ich przed zasklepieniem siê w sobie i
mog³oby siê staæ miejscem spotkania. Nie pozwala im zamkn¹æ siê w sobie,
ka¿e wierz¹cemu dojrzeæ cz³owieka w niewierz¹cym, a niewierz¹cemu w
wierz¹cym. Dla pierwszego jest to uczestnictwo w losie niewierz¹cego, dla
drugiego jest to sposób, w jaki wiara mimo wszystko pozostaje dla niego
wezwaniem.

1 Por. przegl¹d podany przez "Herderkorrespondenz" 7 (1962/63), s. 561-565,

pod tytu³em Die echten Texten der kleinen heiligen Therese. Przytoczone tu
cytaty tam¿e, s. 564. Przegl¹d ten opiera siê na artykule M. Morse La table
des pecheurs w: Dieu Vivant" nr 24, s. 13-104. Moræe powo³uje siê g³ównie
na badania i wydania A. Combesa; por. zw³aszcza Le probleme de ,,1'Histoire
d'une ame" et des oeuvres completes de Sainte Therise de Lisieux, Paris
1950. Dalsza literatura: A. Combes, Theresia von Lisiewc, w: Lexikonfiir
Theologie wid Kirche (LThK)X, s. 102-104.
2.
' Przypomina to szczególnie tekst z Ksiêgi M¹dro ci, który sta³ siê tak
wa¿ny dla wczesnochrze cijañskiej teologii krzy¿a: "Zatopion¹ z jego winy
ziemiê m¹dro æ znowu ocali³a, na lichym drewnie steruj¹c Sprawiedliwym" (X,
4). Co do wykorzystania tego tekstu w teologii Ojców Ko cio³a por. H.
Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, s. 504-547.
3. M. Buber, Werke III, Munchen^³eidelberg 1963, s. 348.

2. SKOK W WIARÊ - TYMCZASOWA PRÓBA OKRE LENIA ISTOTY WIARY

Powy¿sze rozwa¿ania ukaza³y nam, ¿e obraz nie rozumianego b³azna i nie
przeczuwaj¹cych niczego mieszkañców wioski nie wystarcza, aby opisaæ
wzajemne stosunki wiary i niewiary w dzisiejszym wiecie - chocia¿ nie
mo¿emy zaprzeczyæ, i¿ przedstawia on specyficzny dzi problem wiary.
Podstawowym zagadnieniem wprowadzenia w chrze cijañstwo jest odpowied na
pytanie, co to znaczy, gdy kto mówi "wierzê"; odpowied na to podstawowe
pytanie jest zwi¹zana z momentem historycznym, w którym wystêpuje. W naszej
wiadomo ci historii, która siê sta³a czê ci¹ naszej samo wiadomo ci,
naszego zasadniczego rozumienia tego, co ludzkie, pytanie to mo¿e byæ
postawione tylko w takiej formie: czym jest i co oznacza chrze cijañskie
wyznanie "wierzê" dzisiaj, wobec uwarunkowañ naszej wspó³czesnej
egzystencji i zarazem naszej wspó³czesnej postawy wobec rzeczywisto ci?
Doszli my tu zarazem do analizy tekstu, maj¹cego stanowiæ niæ przewodni¹
wszystkich naszych rozwa¿añ, tj. do "apostolskiego wyznania wiary", które
od samego swego pocz¹tku chce byæ "wprowadzeniem w chrze cijañstwo" i
zebraniem jego istotnej tre ci. Tekst ten zaczyna siê znamiennie od s³owa
"wierzê"... Rezygnujemy tu przede wszystkim z wyja niania tre ciowych
powi¹zañ tego s³owa, nie pytamy te¿ na razie, co znaczy, ¿e ta zasadnicza
wypowied "wierzê" wystêpuje w ustalonej formie, w zwi¹zku z pewn¹
okre lon¹ tre ci¹ oraz w zwi¹zku ze s³u¿b¹ Bo¿¹. Obydwa konteksty, zarówno
s³u¿by Bo¿ej, jak i tre ciowego okre lenia, wyra¿aj¹ znaczenie tego s³ówka
credo, podobnie jak, na odwrót, owo s³ówko credo mie ci w sobie wszystko,
co po nim nastêpuje, i to, co obejmuje s³u¿ba Bo¿a. Chwilowo jednak musimy
od³o¿yæ obie te sprawy, aby bardziej zdecydowanie zapytaæ i bardziej
zasadniczo siê zastanowiæ nad tym, co to w ogóle znaczy, ¿e egzystencja
chrze cijañska wyra¿a³a siê przede wszystkim i najpierw w s³owie credo, a
tym samym - co samo przez siê wcale nie jest zrozumia³e - ¿e istota
chrze cijañstwa polega na tym, ¿e jest ono "wiar¹". Nie zastanawiaj¹c siê,
przyjmujemy zwykle z góry, ¿e religia i wiara s¹ tym samym i ¿e ka¿d¹
religiê mo¿na okre liæ jako "wiarê". W rzeczywisto ci tak siê rzeczy maj¹
tylko do pewnego stopnia; czêsto inne religie inaczej to okre laj¹ i wobec
tego na co innego k³ad¹ nacisk. Stary Testament nie okre la³ siebie jako
ca³o ci pojêciem "wiary", tylko pojêciem "prawa". Jest on przede wszystkim
pewnym porz¹dkiem ¿ycia, w którym naturalnie akt wiary nabiera coraz to
wiêkszego znaczenia. Religijno æ rzymska znowu w praktyce rozumia³a pod
s³owem religio przestrzeganie okre lonych form i zwyczajów rytualnych. Akt
wiary w si³y nadprzyrodzone nie jest dla niej niczym decyduj¹cym; mog³o go
w ogóle nie byæ bez ¿adnej niewierno ci w stosunku do tej religii. Poniewa¿
religia rzymska polega³a na systemie pewnych rytów, przeto spraw¹
najwa¿niejsz¹ by³o ich staranne przestrzeganie. Mo¿na by tak to ci¹gn¹æ
poprzez ca³e dzieje religii. Ale wystarczy tego, co my powiedzieli, by
podkre liæ, ¿e bynajmniej nie jest samo przez siê zrozumia³e, i¿ bycie
chrze cijaninem wyra¿a siê zasadniczo s³owem credo, ¿e wiara okre la jego
postawê wobec rzeczywisto ci. Dlatego nasze pytanie jest tym bardziej
nagl¹ce: jak¹ postawê s³owo to w³a ciwie wyra¿a? A dalej: dlaczego
w³¹czenie naszego osobistego , ja" w to "wierzê" jest dla nas tak trudne?
Jak siê to dzieje, ¿e siê nam zawsze wydaje rzecz¹ prawie niemo¿liw¹, by
nasze w³asne dzisiejsze "ja" - tak bezwzglêdnie ró¿ne od innych - uto¿samiæ
z owym , ja" okre lonym i ustalonym przez tyle pokoleñ w s³owach , ja
wierzê"?
Nie troszczmy siê jednak o to. W³¹czyæ siê w owo ,ja" z formu³y credo,
przemieniæ owo schematyczne "ja" w ¿ywe cia³o i krew w³asnego "ja" by³o
zawsze czym wstrz¹saj¹cym i prawie niemo¿liwym do spe³nienia; nierzadko
zamiast schemat o¿ywiæ cia³em i krwi¹ mojego , ja", przemienia³o siê to ,
ja" w schemat. Je¿eli dzi , jako wierz¹cy naszych czasów, s³yszymy mo¿e z
pewn¹ zazdro ci¹, ¿e w redniowieczu wierzyli wszyscy bez wyj¹tku, to
dobrze jest spojrzeæ za kulisy; pozwalaj¹ nam dzi na to wyniki badañ
historycznych. Zobaczymy wtedy, ¿e ju¿ wówczas by³o wielu takich, którzy
tylko szli za innymi, a stosunkowo ma³o takich, którzy rzeczywi cie szli za
wewnêtrznym poruszeniem wiary. Oka¿e siê, ¿e dla wielu wiara by³a pewnym
przyjêtym systemem zachowania siê, przez co emocjonuj¹ca przygoda, zawarta
w s³owie "wierzê", mog³a siê dla nich zarówno ukryæ, jak i otworzyæ. Dzieje
siê tak po prostu dlatego, ¿e miêdzy Bogiem a cz³owiekiem jest niezmierzona
przepa æ; cz³owiek bowiem jest tak stworzony, ¿e mo¿na dojrzeæ tylko, czym
Bóg nie jest; st¹d Bóg, który jest dla cz³owieka z istoty swej
niewidzialny, jest i zawsze bêdzie poza jego polem widzenia. Bóg jest z
istoty swej niewidzialny - ta zasadnicza wypowied biblijnej wiary w Boga,
mówi¹ca "nie" widzialno ci bogów, odnosi siê zarazem, a nawet przede
wszystkim, do cz³owieka; cz³owiek jest tym, który patrzy, któremu zdaje siê
wyznaczono przestrzeñ dosiêgaln¹ wzrokiem i dotykiem. Ale w zasiêgu jego
wzroku i dotyku, który wyznacza miejsce jego bytowania, Bóg nie wystêpuje i
nigdy nie wyst¹pi, choæby ten zasiêg jak najdalej rozci¹gn¹æ. Jest to, jak
s¹dzê, wa¿n¹ rzecz¹, ¿e w zasadzie taka jest wypowied Starego Testamentu;
Bóg nie jest tylko Tym, który obecnie jest poza polem widzenia, jak gdyby
mo¿na Go by³o zobaczyæ, gdyby mo¿na by³o pój æ dalej; On jest Tym, który
istotnie jest poza polem widzenia, choæby nie wiem jak zosta³o ono
poszerzone. Tu ukazuje siê nam dopiero pierwszy zarys postawy, któr¹
oznacza s³ówko credo. Znaczy ono, ¿e cz³owiek nie uwa¿a, i¿ mo¿e wzrokiem,
s³uchem i dotykiem obj¹æ ca³o æ tego, co go dotyczy, nie uwa¿a, ¿e
przestrzeñ jego wiata jest wytyczona tym, co mo¿na ujrzeæ i czego mo¿na
dotkn¹æ, lecz szuka drugiego sposobu doj cia do rzeczywisto ci, który to
sposób nazywa wiar¹, znajduj¹c w niej w ogóle rozstrzygaj¹ce otwarcie swego
spojrzenia na wiat. Ale je¿eli tak jest, to w s³owie credo zamyka siê
zasadniczy wybór naszej postawy wobec rzeczywisto ci jako takiej; nie
oznacza ono stwierdzenia tego czy owego, ale oznacza zasadnicz¹ postawê
wobec bytu egzystencji, siebie samego i ca³ej rzeczywisto ci; oznacza
opowiedzenie siê za tym, ¿e to, czego nie mo¿na ujrzeæ, co nie mo¿e w ¿aden
sposób stan¹æ w polu widzenia cz³owieka, nie jest czym nierzeczywistym,
lecz odwrotnie, ¿e to, czego nie mo¿na ujrzeæ, jest w³a ciw¹
rzeczywisto ci¹, która utrzymuje i umo¿liwia wszelk¹ rzeczywisto æ. Oznacza
opowiedzenie siê za tym, ¿e to samo, co umo¿liwia istnienie ca³ej
rzeczywisto ci, jest zarazem tym, co cz³owiekowi daje prawdziwie ludzk¹
egzystencjê, co czyni go mo¿liwym jako cz³owieka, jako bytuj¹cego po
ludzku. Innymi s³owy: wierzyæ znaczy uznaæ, ¿e wewn¹trz egzystencji
ludzkiej istnieje punkt, który nie mo¿e zasilaæ siê tym, co widoczne i
dotykalne, ani na tym siê opieraæ, ale który styka siê z tym, czego dojrzeæ
nie mo¿na, tak ¿e staje siê to dla niego dotykalne i okazuje siê niezbêdne
dla jego egzystencji.
Tak¹ postawê mo¿na naturalnie osi¹gn¹æ tylko przez to, co w jêzyku
biblijnym nazywa siê "odwróceniem", "nawróceniem". Z natury swej ci¹¿y
cz³owiek do tego, co widzialne, co mo¿na wzi¹æ w rêkê i po co mo¿na
siêgn¹æ, jak po swoj¹ w³asno æ. Cz³owiek musi siê wewnêtrznie odwróciæ, aby
dojrzeæ, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ci¹¿eniem
naturalnym. Musi siê odwróciæ, aby poznaæ, jak jest lepy, gdy wierzy tylko
temu, co widz¹ jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania
naturalnego ci¹¿enia nie ma wiary. Wiara w³a nie jest nawróceniem, w którym
cz³owiek odkrywa, ¿e siê ³udzi, gdy idzie jedynie za tym, co uchwytne. Jest
to zarazem najg³êbszy powód, dlaczego wiara nie da siê udowodniæ. Jest ona
zwrotem w bytowaniu i osi¹ga j¹ tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu.
Poniewa¿ za z natury ci¹¿ymy w innym kierunku, przeto wiara jest
codziennie czym nowym i tylko w nawróceniu trwaj¹cym ca³e ¿ycie mo¿emy
poj¹æ, co to znaczy mówiæ: wierzê.
St¹d mo¿na zrozumieæ, ¿e wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach
naszej wspó³czesnej sytuacji, staje siê problemem, a nawet wydaje siê czym
prawie niemo¿liwym - wiara bowiem oznacza zawsze, mo¿e w sposób bardziej
ukryty i mniej ³atwy do poznania, skok poprzez bezdenn¹ przepa æ,
mianowicie z napieraj¹cego na cz³owieka dotykalnego wiata; wiara zawsze
zawiera co z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, ¿e
siê przyjmie jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpo rednio nie
widaæ. Nigdy wiara nie by³a takim nastawieniem, jakie samo przez siê
przypada³oby ludzkiemu istnieniu; zawsze by³a rozstrzygniêciem anga¿uj¹cym
g³êbiê ludzkiej egzystencji, domagaj¹cym siê od cz³owieka zwrotu, jaki siê
osi¹ga jedynie poprzez decyzjê.

3. DYLEMAT WIARY W DZISIEJSZYM WIECIE

Je li ju¿ zdamy sobie sprawê z przygody, jaka mie ci siê w postawie wiary,
nie mo¿na nie zastanowiæ siê nad drug¹ rzecz¹, w której szczególnie ostro
wystêpuje trudno æ wierzenia, z jak¹ dzi siê spotykamy. Do przepa ci
miêdzy tym, co "widzialne", i tym, co "niewidzialne", dochodzi dla nas
jeszcze przepa æ ró¿nicy pomiêdzy "ongi " i "dzisiaj". Zasadniczy paradoks,
istniej¹cy ju¿ w samej wierze, pog³êbia siê przez to, ¿e wiara wystêpuje w
stroju przesz³o ci, a nawet wydaje siê w³a nie przesz³o ci¹, minion¹ form¹
¿ycia i egzystencji. Wszelkie unowocze nienia, czy siê one nazywaj¹
intelektualno--akademick¹ demitologizacj¹ czy ko cielno-pragmatycznym
aggiornamento, niczego tu nie zmieniaj¹, przeciwnie, usi³owania te jeszcze
bardziej nasuwaj¹ podejrzenie, ¿e przedstawia siê uporczywie jako
nowoczesne co , co w rzeczywisto ci jest staro wieckie. Te usi³owania
u wiadamiaj¹ nam dopiero w pe³ni, jak bardzo to, z czym siê w nich
spotykamy, jest "wczorajsze", a wiara nie ukazuje siê ju¿ jako zuchwa³y
wprawdzie, lecz wymagaj¹cy wspania³omy lno ci cz³owieka skok z pozornej
pe³ni naszego wiata widzialnego w pozorn¹ nico æ niewidzialnego i
niedosiêgalnego; wydaje siê nam raczej, ¿e wymaga zobowi¹zania siê dzi do
tego, co minê³o, i opowiedzenia siê za tym, co wiecznie wa¿ne. Ale któ¿ by
siê na to zgodzi³ w czasie, kiedy idea "postêpu" zast¹pi³a my l o
"tradycji".
Dotykamy tu mimochodem specyficznej cechy dzisiejszej sytuacji, która ma
pewne znaczenie dla naszego zagadnienia. W dawnej postawie duchowej pojêcie
"tradycji" zawiera³o okre lony program; jawi³a siê ona jako zabezpieczenie,
na które cz³owiek mo¿e liczyæ; wtedy móg³ siê czuæ bezpiecznie i na swoim
miejscu, gdy móg³ siê powo³aæ na tradycjê. Dzi panuje dok³adnie przeciwne
nastawienie: tradycja wydaje siê czym , co siê skoñczy³o, czym
wczorajszym, natomiast postêp wydaje siê w³a ciw¹ obietnic¹ istnienia, tak
¿e cz³owiek widzi swe miejsce tylko w obrêbie postêpu i przysz³o ci, a nie
tradycji i przesz³o ci. Dlatego i wiara, napotykana pod etykiet¹
"tradycji", wydaje siê prze¿ytkiem, który nie mo¿e stworzyæ miejsca
egzystencji cz³owieka uznaj¹cego przysz³o æ za w³a ciwe swoje zobowi¹zanie
i mo¿liwo æ. Wszystko to jednak oznacza, ¿e do pierwszego zgorszenia, jakie
wywo³uje wiara z powodu dystansu miêdzy tym, co widzialne, a tym, co
niewidzialne, miêdzy Bogiem i nie-Bogiem, dochodzi drugie zgorszenie, które
wynika z przeciwieñstwa miêdzy "ongi " i "dzisiaj", z antytezy miêdzy
tradycj¹ a postêpem, ze zwi¹zania siê z tym, co wczorajsze, mieszcz¹cego
siê -jak siê wydaje -w wierze.
Jednakowo¿ ani g³êboki intelektualizm demitologizacji, ani pragmatyzm
aggiornamento nie s¹ przekonywaj¹ce i staje siê rzecz¹ widoczn¹, ¿e równie¿
to, co razi jako zgorszenie w wierze chrze cijañskiej, jest czym , co siêga
g³êboko, czemu nie mo¿na bez reszty zaradziæ ani teoriami, ani czynami. A
nawet tu dopiero ujawnia siê swoisto æ chrze cijañskiego zgorszenia, co ,
co by mo¿na nazwaæ chrze cijañskim pozytywizmem, nieusuwaln¹ pozytywno ci¹
chrze cijañstwa. Rozumiem przez to, ¿e wiara chrze cijañska nie ma
wy³¹cznie do czynienia -jakby to mo¿na by³o przypuszczaæ, mówi¹c o wierze
-z tym, co wieczne, a co jako zupe³nie odmienne pozostaje poza ludzkim
wiatem i czasem; ma ona raczej do czynienia z Bogiem w historii, z Bogiem
jako cz³owiekiem. Gdy zdaje siê ona przerzucaæ most ponad przepa ci¹ miêdzy
wieczno ci¹ a doczesno ci¹, miêdzy tym, co widzialne i tym, co
niewidzialne, gdy pozwala nam siê spotkaæ z Bogiem jako cz³owiekiem, z
odwiecznym jako doczesnym, jako jednym z nas - ma wiadomo æ tego, ¿e jest
Objawieniem. G³osz¹c, ¿e jest Objawieniem, opiera siê na tym, ¿e poniek¹d
wnosi w nasz wiat to, co wieczne: "czego nikt nigdy nie widzia³, pokaza³
nam ten, który spoczywa na ³onie Ojca" (J 1, 18) - mo¿na by niemal
powiedzieæ, opieraj¹c siê na tek cie greckim, ¿e sta³ siê On dla nas
"egzegez¹" Boga. Lecz pozostañmy przy naszym t³umaczeniu tekstu; tekst
orygina³u upowa¿nia nas do tego, aby go przyj¹æ dos³ownie: Jezus
rzeczywi cie pokaza³ Boga, ukaza³ Go w sobie samym lub -jak I List w. Jana
jeszcze silniej okre la - pozwoli nam Go ogl¹daæ i dotykaæ, tak ¿e Ten,
którego nikt nigdy nie widzia³, staje siê dla nas historycznie dostêpny.
Na pierwszy rzut oka wydaje siê to szeptem Objawienia, otwarcia siê Boga:
skok, który dot¹d prowadzi³ w nieskoñczono æ, wydaje siê teraz
przystosowany do miary cz³owieka, skoro wystarczy tylko zrobiæ parê kroków
ku temu Cz³owiekowi w Palestynie, w którym Bóg sam wychodzi nam naprzeciw.
Ale mo¿na na to patrzeæ i z innej strony: to, co wydaje siê szczytem
Objawienia i w jakiej mierze zawsze Objawieniem, tym oto Objawieniem,
pozostaje, to równocze nie jest najbardziej ciemne i ukryte. To, co - jak
siê wydaje - przede wszystkim ma nam przybli¿yæ Boga, mianowicie, ¿e mo¿emy
Go dotkn¹æ jako cz³owieka nam podobnego, i æ Jego ladami, po prostu je
przemierzaæ, to w³a nie w bardzo g³êbokim sensie sta³o siê za³o¿eniem
" mierci Boga", która odt¹d nieodwo³alnie wyciska piêtno na biegu historii
i na stosunku cz³owieka do Boga. Bóg sta³ siê nam tak bliski, ¿e Go mo¿emy
zabiæ i, przez to niejako przestaje byæ dla nas Bogiem. I tak stajemy dzi
trochê zmieszani przed tym chrze cijañskim "Objawieniem" i pytamy siê,
zw³aszcza gdy je porównujemy z religijno ci¹ Azji, czy by nie by³o o wiele
pro ciej wierzyæ w to, co wieczne - utajone, powierzyæ siê temu, rozwa¿aj¹c
to i têskni¹c za tym? Czy nie by³oby lepiej, gdyby nas Bóg pozostawi³ w
nieskoñczonym oddaleniu? Czy nie by³oby ³atwiej, wznosz¹c siê ponad
wszystko, co ziemskie, w spokojnej kontemplacji wpatrywaæ siê w wiecznie
niepojêt¹ tajemnicê ani¿eli zgodziæ siê na pozytywizm wiary w jedn¹ jedyn¹
postaæ i upatrywaæ zbawienie cz³owieka i wiata, niczym na
koñcu szpilki, w jednym przypadkowym punkcie? Czy ten do jednego punktu
zacie niony Bóg nie musi ostatecznie umrzeæ w obrazie wiata, w którym
cz³owiek i jego dzieje sprowadzone zostan¹ do rozmiaru drobnego py³ku w
nieogarnionej ca³o ci? Tylko w naiwnym dzieciñstwie móg³ cz³owiek uwa¿aæ
siê za o rodek wiata, lecz teraz, wyszed³szy z lat dzieciêcych, powinien
mieæ wreszcie odwagê zbudziæ siê, przetrzeæ oczy i otrz¹sn¹æ siê z tego
niem¹drego, choæ piêknego snu, i od razu w³¹czyæ siê w potê¿ny nurt
ca³o ci, na który nasze maleñkie ¿ycie jest skazane, i dopiero przez zgodê
na sw¹ ma³o æ w nowy sposób odnale æ sens.
Dopiero gdy tak ostro sprecyzujemy pytanie i w ten sposób dostrze¿emy, ¿e
poza pozornie drugorzêdnym zgorszeniem, odnosz¹cym siê do "ongi " i "dzi ",
spotykamy siê z o wiele g³êbszym zgorszeniem chrze cijañskiego
"pozytywizmu", mianowicie z zacie nieniem Boga do jednego punktu w
historii, wtedy dopiero dojdziemy do ca³ej g³êbi zagadnienia wiary, tak jak
je dzi nale¿y stawiaæ. Czy w ogóle mo¿emy jeszcze wierzyæ? A nawet trzeba
jeszcze radykalniej zapytaæ: czy powinni my wierzyæ, czy nie mamy obowi¹zku
zerwaæ ze snem i stan¹æ wobec rzeczywisto ci? Dzisiejszy chrze cijanin tak
musi pytaæ; nie wolno mu zadowalaæ siê tym, ¿e przez wszelkiego rodzaju
wykrêty uda siê wreszcie znale æ tak¹ interpretacjê chrze cijañstwa, jakiej
ju¿ nie bêdzie mo¿na zaczepiæ. Je¿eli gdzie jaki teolog obja nia, ¿e
"zmartwychwstanie umar³ych" oznacza tylko, i¿ co dzieñ z now¹ ochot¹ mamy
zabieraæ siê do budowania przysz³o ci, to znika owo zgorszenie wiary. Ale
czy to jest uczciwe? Czy nie tkwi tu niepokoj¹ca nierzetelno æ, gdy
podtrzymuje siê chrze cijañstwo przy pomocy takiej interpretacji jak dzi ?
Czy te¿, gdy czujemy siê zmuszeni uciekaæ siê do takich wykrêtów, nie mamy
raczej obowi¹zku wyznaæ, ¿e ju¿ nie widzimy wyj cia? Czy nie powinni my
wtedy bez wykrêtów stan¹æ po prostu wobec rzeczywisto ci, jaka nam
pozosta³a? Powiedzmy twardo: w ten sposób interpretowane, pozbawione tre ci
chrze cijañstwo oznacza nieszczerosc wobec pytañ niechrze cijanina, którego
owo "mo¿e to nie jest prawd¹?" musi nas tak niepokoiæ, jak my chcieliby my,
by jego niepokoi³o chrze cijañskie "a nu¿ jest to prawd¹?"
Gdy w ten sposób bêdziemy usi³owali traktowaæ zadawane nam przez innych
pytania jako nieustanne zakwestionowanie w³asnej egzystencji - czego nie da
siê zamkn¹æ w jednej rozprawie, któr¹ mo¿na po przeczytaniu od³o¿yæ - to
bêdziemy tak¿e mieli prawo stwierdziæ, ¿e rodz¹ siê tu równie¿ pytania
przeciwne. Jeste my dzi sk³onni uwa¿aæ z góry za prawdziwie rzeczywiste
to, co da siê uchwyciæ i sprawdziæ do wiadczalnie. Ale czy istotnie wolno
tak robiæ? Czy nie powinni my raczej pytaæ, czym jest naprawdê
"rzeczywisto æ"? Czy jest to tylko co , co my ustalili i co da siê ustaliæ,
czy te¿ to ustalenie jest tylko pewnym sposobem ustosunkowania siê do
rzeczywisto ci, sposobem, który bynajmniej nie mo¿e obj¹æ ca³o ci, a nawet
prowadzi do zafa³szowania prawdy i ludzkiego istnienia, je li jest uwa¿any
za jedynie prawomocny. Pytaj¹c tak, raz jeszcze powracamy do dylematu
"ongi " i "dzi " i stajemy wobec specyficznej problematyki naszego dzisiaj.
Starajmy siê poznaæ nieco dok³adniej jej istotne elementy.

4. GRANICE NOWO‾YTNEGO POJMOWANIA RZECZYWISTO CI A MIEJSCE WIARY

Gdy dzi , dziêki dostêpnym nam badaniom historycznym, mo¿emy spojrzeæ - tak
daleko, jak siêga nasz wzrok - na drogê, jak¹ przeby³ umys³ ludzki,
bêdziemy mogli stwierdziæ, ¿e w ró¿nych okresach swego rozwoju zajmowa³ on
ró¿n¹ postawê wobec rzeczywisto ci: bêdzie to zasadnicza orientacja
magiczna albo metafizyczna, albo wreszcie naukowa (przy czym przez
"naukow¹" rozumiemy tutaj wzorowan¹ na naukach przyrodniczych). Ka¿da z
tych zasadniczych orientacji ma na swój sposób powi¹zanie z wiar¹ i ka¿da
na swój sposób z ni¹ siê spotyka. ‾adna siê z ni¹ nie pokrywa, ale te¿
¿adna nie jest wobec niej obojêtna, ka¿da mo¿e jej s³u¿yæ, ka¿da mo¿e
przeciw niej wyst¹piæ. Dla naszej dzisiejszej, naukowo okre lonej postawy,
która mimo naszej woli odbija siê na prze¿ywaniu istnienia przez nas
wszystkich i wyznacza nam miejsce w rzeczywisto ci, charakterystyczne jest
ograniczenie siê do "fenomenów", do zjawisk, do tego, co uchwytne. Nie
szukamy ju¿, czym jest "rzecz sama w sobie", nie chcemy zg³êbiæ istoty
bytu, wydaje nam siê to usi³owaniem bezowocnym, sama g³êbia bytu uchodzi za
co niedosiêgalnego. Nastawili my siê na nasz¹ w³asn¹ perspektywê, na to,
co w najszerszym znaczeniu jest widzialne, na to, czego mo¿emy dotkn¹æ, co
mo¿emy zmierzyæ. Metodyka nauk przyrodniczych polega na tym ograniczeniu
siê do zjawisk. To nam wystarcza. Mo¿emy siê nimi zajmowaæ i tak stworzyæ
sobie w³asny wiat, w którym jako ludzie potrafimy ¿yæ. W ten sposób
powsta³o stopniowo w nowo¿ytnym my leniu i egzystencji nowe pojêcie prawdy
i rzeczywisto ci, które, przewa¿nie nie wiadomie, zak³adamy w naszym
my leniu i mówieniu, a które wtedy tylko mo¿na przezwyciê¿yæ, gdy zostanie
poddane wiadomej analizie. Na tym polega funkcja nieprzyrodniczego
my lenia, by przemy leæ to, co dot¹d nie zosta³o wziête pod uwagê, by
wydobyæ na jaw, jakie problemy kryj¹ siê w tej orientacji.
a. Pierwsze stadium: narodziny historyzmu
Gdy usi³ujemy poznaæ, jak dosz³o do nakre lonej tu postawy, bêdziemy mogli
rozró¿niæ -je li siê nie mylê -dwa stadia umys³owego prze³omu. Pierwsze
przygotowa³ Kartezjusz, ostateczn¹ postaæ nada³ mu Kant, ale ju¿ przedtem w
nieco innym kontek cie my lowym poda³ je w³oski filozof Giambattista Vico
(1688-1744), który pierwszy sformu³owa³ zupe³nie nowe pojêcie prawdy i
poznania i, wyprzedzaj¹c sw¹ epokê, uku³ formu³ê typow¹ dla nowo¿ytnej
umys³owo ci, co do zagadnienia prawdy i rzeczywisto ci. Scholastycznemu
verum est ens - byt jest prawd¹ - przeciwstawi³ formu³ê verum quia factum.
To znaczy, ¿e naprawdê poznawalne jest dla nas tylko to, co sami zrobimy.
Wydaje mi siê, ¿e na tym koñczy siê dawna metafizyka, a zaczyna specyficzna
umys³owo æ nowo¿ytna. Rewolucja nowoczesnego my lenia w stosunku do
wszystkiego, co dot¹d by³o, zosta³a przeprowadzona z precyzj¹ nie do
na ladowania. Dla staro¿ytno ci i redniowiecza sam byt by³ prawdziwy, to
znaczy poznawalny, poniewa¿ uczyni³ go Bóg, bêd¹cy po prostu intelektem;
uczyni³ go, poniewa¿ go pomy la³. My l i czyn s¹ czym jednym dla
stwórczego praDucha, dla Ducha-Stwórcy. Jego my l jest stwarzaniem. Rzeczy
istniej¹ dlatego, ¿e zosta³y pomy lane. Dla staro¿ytnego i redniowiecznego
ujêcia wszelki byt jest bytem pomy lanym, jest my l¹ absolutnego Ducha. To
znaczy na odwrót: poniewa¿ wszelki byt jest my l¹, wiêc jest sensem,
Logosem, prawd¹. My lenie ludzkie jest pomy leniem, jest wtórne w stosunku
do samego bytu, do my li, która jest samym bytem. Cz³owiek jednak mo¿e
pomy leæ o Logosie, o sensie bytu, poniewa¿ jego w³asny logos, jego w³asny
rozum jest logosem Logosu, my l¹ pramy li, ducha stwórczego, panuj¹cego nad
bytem.
Natomiast twórczo æ cz³owieka z punktu widzenia wiata staro¿ytnego i
redniowiecznego ukazuje siê jako co przypadkowego i przemijaj¹cego. Byt
jest my l¹, wiêc da siê pomy leæ, jest przedmiotem my li i wiedzy, d¹¿¹cej
do m¹dro ci. Dzie³o cz³owieka jest natomiast mieszanin¹ Logosu i braku
logiki, a przy tym zapada siê z czasem w przesz³o æ. Nie da siê go
ca³kowicie zrozumieæ, bo nie tkwi w tera niejszo ci, która jest warunkiem
widzenia, nie ma pe³ni Logosu i ca³kowitej sensowno ci. Z tego powodu w
staro¿ytno ci i w redniowieczu uwa¿ano, ¿e wiedz¹ o ludzkich sprawach mo¿e
byæ tylko techne, umiejêtno æ rzemie lnicza, a nie prawdziwe poznanie, i
dlatego nie mo¿e byæ ona prawdziw¹ nauk¹. St¹d na uniwersytetach
redniowiecznych artes, sztuki wyzwolone, by³y tylko wstêpem do prawdziwej
nauki rozwa¿aj¹cej byt. Ten punkt widzenia tkwi jeszcze silnie na pocz¹tku
czasów nowo¿ytnych, u Kartezjusza, gdy kwestionuje on naukowy charakter
historii. Historyk, który utrzymuje, ¿e zna rzymsk¹ historiê staro¿ytn¹,
wie o niej ostatecznie mniej, ni¿ wiedzia³ ka¿dy kucharz w Rzymie, a
znajomo æ ³aciny oznacza tylko, ¿e siê jej nie zna lepiej, ni¿ j¹ zna³a na
przyk³ad s³u¿¹ca Cicerona. Równo w sto lat pó niej Vico przewróci³ do góry
nogami redniowieczny kanon prawdy, który raz jeszcze siê tu pojawia, i
przez to dokona³ podstawowego dla nowo¿ytnej umys³owo ci zwrotu. Zaczyna
siê odt¹d "era naukowa", której rozwój wci¹¿ jeszcze trwa.
.Spróbujmy jeszcze dalej nad tym siê zastanowiæ, jest to bowiem zasadnicza
sprawa dla naszego zagadnienia. Dla Kartezjusza prawdziw¹ pewno ci¹ jest
jedynie oczyszczona z niepewno ci faktów poznawalnych zmys³ami, czysto
formalna pewno æ rozumowa. Zwrot do nowo¿ytno ci zapowiada siê jednak¿e,
gdy tê pewno æ rozumow¹ pojmuje on na sposób pewno ci matematycznej;
matematykê uwa¿a za wzór wszelkiego rozumowania. Ale podczas gdy u
Kartezjusza, szukaj¹c pewno ci, musimy jeszcze odrzuciæ wszelkie fakty, to
Vico stawia tezê odwrotn¹. Formalnie id¹c za Arystotelesem, wyja nia, ¿e
prawdziw¹ wiedz¹ jest znajomo æ przyczyn. Znam jak¹ rzecz, gdy znam jej
przyczynê; rozumiem to, co ugruntowane, gdy znam grunt. Ale z tych dawnych
my li wyprowadza Vico zupe³nie inne wnioski. Je li do prawdziwej wiedzy
nale¿y znajomo æ przyczyn, to mo¿emy znaæ prawdziwie tylko to, co
zrobili my sami, bo znamy tylko samych siebie. To znaczy, ¿e w miejsce
dawnego uto¿samienia prawdy i bytu pojawia siê nowe uto¿samienie prawdy i
faktyczno ci; poznawalne jest tylko factum, to, co zrobili my sami.
Zadaniem i mo¿liwo ci¹ umys³u ludzkiego nie jest rozwa¿anie bytu, tylko
rozwa¿anie factum, tego, co zosta³o zrobione, co jest w³a ciwe dla wiata
cz³owieka, bo tylko to mo¿emy poznaæ prawdziwie. Cz³owiek nie powo³a³
kosmosu do istnienia; kosmos w swej istocie jest dla niego nieprzenikniony.
Doskona³¹, daj¹c¹ siê dowie æ wiedzê mo¿na osi¹gn¹æ tylko w ramach fikcji
matematycznych i w ramach historii, która dotyczy tego, co cz³owiek sam
zdzia³a³, i dlatego mo¿e to poznaæ. W ród oceanu w¹tpienia, które zagra¿a³o
ludzko ci po za³amaniu siê dawnej metafizyki na pocz¹tku naszych czasów,
natrafiono wIêC znowu na l¹d sta³y, na którym cz³owiek mo¿e próbowaæ
budowaæ sobie now¹ egzystencjê. Rozpoczyna siê panowanie factum, to jest
zasadnicze zwrócenie siê cz³owieka do swego w³asnego dzie³a jako do czego ,
co jest dla niego jedynie pewne.
Wi¹¿e siê z tym przewarto ciowanie wszelkich warto ci, które sprawia, ¿e z
biegiem historii powstaj¹ istotnie "nowe" czasy. To, czym dot¹d pogardzano
i co uwa¿ano za nienaukowe, mianowicie historia, staje siê odt¹d obok
matematyki jedyn¹ prawdziw¹ nauk¹. To, co dot¹d wydawa³o siê jedynie godne
wolnego umys³u, mianowicie rozwa¿anie sensu bytu, wydaje siê teraz
bezu¿ytecznym i bezcelowym trudem, któremu nie odpowiada ¿adna rzeczywista
mo¿liwo æ wiedzy. I tak matematyka i historia staj¹ siê dyscyplinami
panuj¹cymi, co wiêcej, historia poch³ania ca³y wiat nauk i zmienia go
zasadniczo. Filozofia staje siê u Hegla - a w inny sposób u Comte'a -
zagadnieniem historii, w którym sam byt nale¿y pojmowaæ jako proces
historyczny. Teologia staje siê u F.Ch. Baura histori¹; postêpowanie
teologiczne polega na badaniach ci le historycznych, na dociekaniu tego,
co siê niegdy dzia³o, i z tym wi¹¿e siê nadzieja istotnego poznania
rzeczy; u Marksa ekonomia narodowa zostaje przemy lana historycznie, a
nawet w naukach przyrodniczych pojawia siê ta powszechna tendencja
historyczna. U Darwina systematyka istot ¿ywych ujêta jest jako historia
¿ycia; na miejsce tego, co niezmienne, co pozostaje takim, jakie zosta³o
stworzone, wkracza szereg istot pochodnych, z których wszystkie pochodz¹
jedne od drugich i jedne do drugich s¹ sprowadzane. W ten sposób jednak
wiat ukazuje siê w koñcu ju¿ nie jako trwa³e pod³o¿e bytu, ale jako
proces, którego nieustanny rozwój jest zmian¹ samego bytu. W ten sposób
okazuje siê w koñcu, ¿e wiat jest poznawalny jeszcze tylko jako co , co
uczyni³ cz³owiek. Ponad siebie nie mo¿e ju¿ cz³owiek spojrzeæ, wiêc - znowu
na p³aszczy nie factum - musi sam siebie uznaæ za przypadkowy twór
odwiecznej ewolucji. Powstaje wiêc swoista sytuacja. Z chwil¹ gdy radykalny
antropocentryzm stwierdza, ¿e cz³owiek mo¿e poznaæ tylko w³asne dzie³a,
musi zarazem go uczyæ, by siebie samego uwa¿a³ za twór przypadkowy, tak¿e
tylko za factum. I tu równie¿ odbiera mu siê niebo, z którego mia³
pochodziæ, i tylko ziemia faktów pozostaje w jego rêkach; ziemia, w której
teraz za pomoc¹ ³opaty stara siê odcyfrowac trudn¹ historiê swego
powstania.
b. Drugie stadium: zwrot ku my leniu technicznemu
Verum Quia factum, ten program, który ludziom wskazuje historiê jako
miejsce prawdy, nie móg³ oczywi cie wystarczyæ. Program ten zrealizowa³ siê
w pe³ni dopiero wtedy, gdy przesz³o sto lat pó niej zwi¹za³ siê z drug¹
my l¹, któr¹ sformu³owa³ Karol Marks w klasycznym zdaniu: "Dotychczas
filozofowie wiat badali, obecnie musz¹ siê staraæ ten wiat przemieniæ".
Zadanie filozofii zosta³o w ten sposób jeszcze raz zasadniczo na nowo
okre lone. W jêzyku tradycji filozoficznej maksyma ta brzmia³aby tak, ¿e w
miejsce verum Quia factum - czyli poznawalne prawdziwie jest to, co
cz³owiek uczyni³ i mo¿e teraz rozwa¿aæ - wkracza nowy program verum Quia
faciendum - prawda, o któr¹ chodzi, jest mo¿no ci¹ dzia³ania. Inaczej
jeszcze mówi¹c: prawda, z któr¹ cz³owiek ma do czynienia, nie jest ani
prawd¹ bytu, ani nawet prawd¹ czynów, jakich cz³owiek dokona³, tylko
prawd¹ przemiany wiata, kszta³towania wiata - prawd¹ odnosz¹c¹ siê do
przysz³o ci i dzia³ania.
Verum Quia faciendum ma oznaczaæ, ¿e zamiast panowania factum wystêpuje od
po³owy XIX wieku coraz bardziej panowanie faciendum, czyli panowanie tego,
co mo¿na i co nale¿y zdzia³aæ, i dlatego panowanie historii zostaje wyparte
przez panowanie techne. Im dalej bowiem cz³owiek kroczy now¹ drog¹, aby siê
skoncentrowaæ na factum i w nim szukaæ pewno ci, tym bardziej powinien te¿
zrozumieæ, ¿e nawet owo factum, jego w³asne dzie³o, wymyka mu siê na dalsz¹
metê. Dokumentacja ród³owa, do której d¹¿y historia, a któr¹ w XIX wieku
uwa¿a siê za wielkie zwyciêstwo historii nad spekulacj¹, zawiera zawsze
jak¹ w¹tpliwo æ, jaki moment rekonstrukcji, interpretacji i
dwuznaczno ci, tak ¿e ju¿ z pocz¹tkiem tego stulecia historia prze¿ywa
kryzys, a historyzm ze sw¹ dumn¹ pretensj¹ do naukowo ci zostaje
zakwestionowany. Coraz wyra niej okazywa³o siê, ¿e czyste factum i jego
niewzruszona pewno æ w ogóle nie istniej¹, ¿e tak¿e w factum mie ci siê
zawsze interpretacja i jej dwuznaczno æ. Coraz bardziej stawa³o siê
widoczne, ¿e znowu nie da³o siê zdobyæ tej pewno ci, któr¹ sobie pocz¹tkowo
obiecywano po zwrocie od spekulacji do badania faktów.
Musia³o siê wiêc coraz bardziej wytwarzaæ przekonanie, ¿e ostatecznie
prawdziwie poznaæ mo¿e cz³owiek dopiero to, co da siê wykonaæ powtórnie, co
do wiadczalnie mo¿na w ka¿dej chwili sprawdziæ. Wszystko, co cz³owiek mo¿e
poznaæ tylko za pomoc¹ wiadectw po rednich, nale¿y do przesz³o ci i mimo
wszelkiej dokumentacji nie jest w pe³ni poznawalne. Wraz z tym pojawia siê
metoda nauk przyrodniczych, która powstaje z po³¹czenia matematyki
(Kartezjusz!) z badaniem faktów, daj¹cych siê powtórzyæ do wiadczalnie, co
uwa¿ane jest za jedyny sprawdzian niezawodnej pewno ci. Z po³¹czenia
my lenia matematycznego i oparcia siê na faktach powstaje okre lona przez
nauki przyrodnicze umys³owa postawa wspó³czesnego cz³owieka, która zarazem
oznacza zwrot ku rzeczywisto ci jako ku temu, czego mo¿na dokonaæ. Z
factum wynik³o faciendum, z rzeczy zrobionej - rzecz, któr¹ mo¿na zrobiæ,
któr¹ da siê powtórzyæ, sprawdziæ, która jest teraz sama dla siebie. Prymat
dzier¿y faciendum w miejsce factum, na có¿ bowiem cz³owiekowi to, co
przeminê³o? Je¿eli chce panowaæ nad tera niejszo ci¹, nie mo¿e staæ na
stra¿y muzeum w³asnej przesz³o ci.
c. Zagadnienie miejsca wiary
Wraz z tym drugim etapem nowo¿ytnej my li, mianowicie ze zwrotem ku
faciendum, spe³z³o na niczym pierwsze usi³owanie teologii, by odpowiedzieæ
na nowo powsta³¹ sytuacjê. Wszak teologia usi³owa³a nawet wyj æ naprzeciw
problematyce Historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, ¿e sam¹
wiarê konstruowa³a jako historiê. Na pozór nawet mog³a byæ z tego zwrotu
zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrze cijañska z samej swej tre ci
istotnie nale¿y do historii. Wypowiedzi Biblii nie maj¹ charakteru
metafizycznego, tylko charakter faktów. Pozornie mog³a wiêc teologia byæ
tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajê³a historia, a nawet wydawaæ
siê mog³o, ¿e nadesz³a jej godzina, ¿e mo¿e zakonotowaæ ten nowy rozwój
jako skutek w³asnego stanowiska.
Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwia³a takie
nadzieje. Natomiast narzuca siê teraz inna my l - odczuwa siê pokusê, by
wiarê umie ciæ nie na p³aszczy nie factun, tylko na terenie faciendum, i za
pomoc¹ teologii politycznej t³umaczyæ j¹ jako sposób przemiany wiata.
S¹dzê, ¿e w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie Historyzmu
zmierza³a my l o historii zbawienia. Widzimy, ¿e na wiat patrzy siê dzi w
perspektywie faciendum, i odpowiada siê na to, przenosz¹c wiarê na tê sam¹
p³aszczyznê. Jednak¿e nie chcia³bym odrzuciæ tych dwóch usi³owañ jako
bezsensownych. Nie by³oby to z pewno ci¹ wobec nich sprawiedliwe. W jednym
i drugim wystêpuje na jaw to, co istotne, a co w innych uk³adach mniej lub
bardziej przeoczono. Wiara chrze cijañska ma rzeczywi cie do czynienia z
factum, mie ci siê w specyficzny sposób na p³aszczy nie historii i nie jest
przypadkiem, ¿e historyzm i historia wyros³y g³ównie w krêgu wiary
chrze cijañskiej. Wiara ma równie¿ niew¹tpliwie co wspólnego z przemian¹
wiata, z kszta³towaniem wiata, z protestem przeciw lenistwu ludzkich
instytucji i tych, którzy z tego stanu rzeczy ci¹gn¹ swe zyski. I znowu
trudno uwa¿aæ za przypadek, ¿e pojmowanie wiata jako czego , co da siê
kszta³towaæ, wyros³o w krêgu tradycji chrze cijañsko-¿ydowskiej i z jej
inspiracji, choæ tak¿e jako przeciwstawienie siê jej zosta³o sformu³owane
w³a nie przez Marksa. Nie mo¿na zaprzeczyæ, ¿e w obydwu wypadkach przejawia
siê co z rzeczywistej my li chrze cijañskiej, co przedtem pozostawa³o w
ukryciu. Wiara chrze cijañska spotyka siê niew¹tpliwie z zasadniczymi
si³ami napêdowymi nowej epoki. Jest to rzeczywi cie szansa naszej
historycznej chwili, ¿e mo¿emy odt¹d ca³kiem na nowo poj¹æ strukturê wiary
pomiêdzy factum a faciendum; jest zadaniem teologii wykorzystaæ to wezwanie
i tê mo¿liwo æ, odnale æ i o¿ywiæ martwe punkty przesz³o ci.
Tak ma³o mo¿na tu jednak mieæ szybkich rozstrzygniêæ ostatecznych, tak
bardzo aktualne jest ostrze¿enie przed krótkim spiêciem. Je liby obie
wspomniane próby mia³y byæ ekskluzywne i ca³kowicie przenosiæ wiarê na
p³aszczyznê factum lub faciendum, to w koñcu by³oby niejasne, co w³a ciwie
znaczy, gdy cz³owiek mówi: credo - wierzê. Gdy to bowiem wypowiada, to ani
nie podaje programu aktywnej przemiany wiata, ani siê nie w³¹cza po prostu
w ³añcuch zdarzeñ historycznych. Aby na wietliæ tytu³em próby to, co
istotne, móg³bym powiedzieæ, ¿e proces wiary nie nale¿y do relacji:
wiedzieæ-wykonaæ, charakterystycznej dla umys³owej konstelacji nastawienia
na to, co wykonalne, faciendum, ale daje siê o wiele lepiej wyraziæ w innej
relacji, mianowicie: staæ przy czym -rozumieæ (stehen-verstehen). Wydaje mi
siê, ¿e tym samym staj¹ siê widoczne dwa sposoby ujmowania i dwie
mo¿liwo ci ludzkiego bytowania, które nie s¹ pozbawione wzajemnego zwi¹zku,
wymagaj¹ jednak rozró¿nienia.

5. WIARA JAKO STANIE PRZY CZYM I ROZUMIENIE

Przeciwstawiaj¹c parê pojêæ: "staæ" i "rozumieæ" - parze: "wiedzieæ" i
"wykonaæ", mam na my li podstawowe, nieprzet³umaczalne, biblijne okre lenie
wiary. G³êbok¹ grê s³ów tego okre lenia Luter stara³ siê uchwyciæ w
formule: ,je li nie wierzycie, to siê nie utrzymacie". Dos³owniej mo¿na by
to okre lenie prze³o¿yæ: "je li nie uwierzycie (= nie bêdziecie trzymaæ siê
Jahwe), to siê nie ostoicie" (Iz 9, 7). Jeden ród³os³ów mn (amen) obejmuje
wiele znaczeñ; ich przenikanie siê i zró¿nicowanie tworzy subteln¹
kunsztownosc tego zdania. Mieszcz¹ siê tu takie znaczenia, jak: prawda,
sta³o æ, bezpieczny grunt, podstawa; a dalej: wierno æ, zaufaæ, powierzyæ
siê, stan¹æ na czym , wierzyæ w co ; wiara w Boga okazuje siê trwaniem przy
Bogu, przez co osi¹ga cz³owiek trwa³e oparcie w ¿yciu. S³owa te okre laj¹
wiarê jako zajêcie pewnego stanowiska, ufne staniêcie na gruncie s³owa
Bo¿ego. Greckie t³umaczenie Starego Testamentu (tzw. Septuaginta)
przenios³o na grunt grecki powy¿sze zdanie nie tylko w jego jêzykowym, ale
i w my lowym znaczeniu, mianowicie: "Je li nie wierzycie, to i nie
zrozumiecie". Nieraz zwracano na to uwagê, i¿ to t³umaczenie przedstawia
typowy proces hellenizacji przez to, ¿e zmienia pierwotne znaczenie
biblijne. Wiara zosta³a tu ujêta intelektualnie; zamiast wyra¿aæ stanie na
mocnym gruncie s³owa Bo¿ego, któremu mo¿na zaufaæ, ³¹czy³aby siê teraz z
rozumem i rozumieniem, a przez to zosta³aby przeniesiona na ca³kiem inn¹,
niew³a ciw¹ p³aszczyznê. Jest w tym co z prawdy. S¹dzê jednak, ¿e pod
zmienionymi wyra¿eniami zachowano tu na ogó³ to, co zasadnicze. "Stanie",
które wed³ug tekstu hebrajskiego jest tre ci¹ wiary, ma tym samym co
wspólnego z "rozumieniem". Bêdziemy siê musieli nad tym jeszcze zastanowiæ.
Na razie mo¿emy po prostu dalej snuæ nasze rozwa¿ania i powiedzieæ, ¿e
wiara mie ci siê na zupe³nie innej p³aszczy nie ni¿ p³aszczyzna wykonywania
i tego, co wykonalne. Istot¹ wiary jest zawierzenie siê czemu , czego
cz³owiek sam nie wykona³ i nigdy wykonaæ nie mo¿e, a co w³a nie dlatego
jest oparciem i umo¿liwieniem wszelkiego naszego wykonywania. Dalej, wiary
nie ma ani w ogóle byæ nie mo¿e na p³aszczy nie wiedzy o wykonalnym, na
p³aszczy nie verum Quia factum seu faCIendum; tam jej znale æ nie mo¿na, a
ka¿de usi³owanie, by wyja niæ j¹ w znaczeniu wiedzy o wykonalnym, musi
spe³zn¹æ na niczym. Nie mo¿na jej znale æ w kategoriach tego rodzaju, a kto
chce j¹ mimo to wy³o¿yæ w tych kategoriach, wyk³ada co fa³szywego.
Przejmuj¹ce s³ówko "a mo¿e", którym wiara zawsze i wszêdzie budzi niepokój
w cz³owieku, nie wskazuje na niepewno æ wiedzy o wykonalnym, ale jest
zakwestionowaniem wy³¹czno ci tej dziedziny, wykazuje jej wzglêdno æ, jako
tylko pewnej domeny ludzkiego bytu, która mo¿e mieæ jedynie charakter
czego , co nie jest ostateczne. Innymi s³owy: doszli my w naszych
rozwa¿aniach do punktu, w którym siê okazuje, ¿e istniej¹ dwie zasadnicze
postawy cz³owieka wobec rzeczywisto ci, nie daj¹ce siê do siebie
sprowadziæ, bo obie rozgrywaj¹ siê na ca³kiem innej p³aszczy nie.
Mo¿na by tu przypomnieæ, ¿e Martin Heidegger przeciwstawia sobie dwojakie
my lenie: my lenie rachuj¹ce i my lenie rozwa¿aj¹ce. Obydwa sposoby s¹
uprawnione i konieczne, ale w³a nie dlatego nie mo¿na ich do siebie
sprowadziæ. Musz¹ wiêc istnieæ obydwa; my lenie rachuj¹ce przyporz¹dkowane
jest dzia³aniu, a my lenie rozwa¿aj¹ce ma za przedmiot sens rzeczy.
Filozofowi z Fryburga nie mo¿na odmówiæ s³uszno ci, gdy wyra¿a obawê, ¿e w
epoce, w której my lenie rachuj¹ce wiêci niebywa³e triumfy, zagra¿a
cz³owiekowi - i to mo¿e bardziej ni¿ kiedykolwiek - bezmy lno æ, ucieczka
przed my leniem. My l¹c tylko o tym, co wykonalne, staje cz³owiek wobec
niebezpieczeñstwa, ¿e nie bêdzie siê zastanawia³ nad sensem swego
istnienia. Co prawda, taka pokusa istnia³a zawsze. I tak w XIII wieku
wielki teolog franciszkañski Bonawentura musia³ zarzuciæ swym kolegom z
wydzia³u filozoficznego w Pary¿u, i¿ wprawdzie nauczyli siê wiat mierzyæ,
ale zapomnieli przyk³adaæ miary do siebie. Powiedzmy to raz jeszcze innymi
s³owami: wiara w takim znaczeniu, jakie jej nadaje Credo, nie jest jak¹
niepe³n¹ form¹ wiedzy, jakim mniemaniem, które by mo¿na czy te¿ nale¿a³o
przemieniæ w wiedzê o wykonalnym. Jest raczej z istoty swej inn¹ postaw¹
duchow¹, która wystêpuje obok wiedzy zupe³nie samodzielnie i odrêbnie i
której siê nie da sprowadziæ do wiedzy ani z niej wywie æ. Wiara bowiem nie
nale¿y do dziedziny tego, co wykonalne i wykonane, chocia¿ ma do czynienia
z jednym i z drugim, ale nale¿y do dziedziny zasadniczych decyzji, od
których cz³owiek nie mo¿e siê uchyliæ, a które mo¿e podj¹æ tylko w jednej
jedynej formie. Tê w³a nie formê nazywamy wiar¹. Wydaje mi siê, ¿e trzeba
sobie z tego jasno zdaæ sprawê: ka¿dy cz³owiek musi w jakiej formie podj¹æ
zasadnicze decyzje i mo¿e to uczyniæ tylko na drodze wiary. Istnieje
dziedzina, która nie dopuszcza innej odpowiedzi, tylko odpowied wiary, i
w³a nie tej dziedziny nikt pomin¹æ nie mo¿e. Ka¿dy cz³owiek musi w jaki
sposób "wierzyæ".
Zapytajmy jeszcze raz krótko: czym jest w³a ciwie wiara? Mo¿emy ju¿ na to
odpowiedzieæ: wiara jest postaw¹ cz³owieka wobec ca³ej rzeczywisto ci, nie
daj¹c¹ siê sprowadziæ do wiedzy, niewspó³miern¹ z wiedz¹, nadaniem sensu,
bez którego nie znalaz³by cz³owiek dla siebie miejsca na wiecie, sensu,
jaki tkwi u podstawy ludzkich obliczeñ i dzia³añ; bez niego cz³owiek nie
móg³by ani obliczaæ, ani dzia³aæ, bo mo¿e to czyniæ jedynie w miejscu przez
ten sens wyznaczonym. Istotnie bowiem, cz³owiek ¿yje nie tylko chlebem z
tego, co mo¿e wykonaæ; ¿yje jako cz³owiek w³a nie tym, co mu jest w³a ciwe
jako cz³owiekowi: s³owem, mi³o ci¹, sensem. Sens jest chlebem, który go
utrzymuje w tym, co najw³a ciwsze jego cz³owieczeñstwu. Bez tego s³owa, bez
tego sensu, bez mi³o ci znajdzie siê w sytuacji, w której dalej ¿yæ nie
mo¿e, choæby op³ywa³ we wszelkie ziemskie dostatki. Któ¿ z nas nie wie, ¿e
sytuacja "ju¿ d³u¿ej nie wytrzymam" mo¿e siê zjawiæ mimo nadmiaru
dostatków? Ale sens nie p³ynie z wiedzy. Chcieæ go wyprowadziæ z wiedzy o
wykonalnym znaczy³oby tyle, co bezsensowne usi³owanie Munchhausena, by
samemu wyci¹gn¹æ siê z bagna za w³osy. Wydaje mi siê, ¿e ta absurdalna
historia dobrze ilustruje zasadnicz¹ sytuacjê cz³owieka. Z bagna
niepewno ci, niezdolno ci do ¿ycia nikt sam siebie nie wyci¹gnie; z niczego
te¿ siebie nie wyci¹gniemy, jak to jeszcze móg³ przypuszczaæ Kartezjusz,
przez jakie cogito, ergo sum, za pomoc¹ ³añcucha rozumowañ. Sens, jaki
sobie cz³owiek sam wymy li, nie jest ostatecznie ¿adnym sensem. Sensu, to
znaczy podstawy, na której opiera siê ca³a nasza egzystencja, nie mo¿na
sobie stworzyæ; mo¿na go tylko przyj¹æ.
I tak wychodz¹c z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary,
doszli my wprost do chrze cijañskiego ujmowania wiary. Wierzyæ po
chrze cijañsku, to znaczy zawierzyæ sensowi, który utrzymuje mnie i ca³y
wiat; przyj¹æ wiarê jako bezpieczny grunt, na którym mogê stan¹æ bez
obawy. Mówi¹c w jêzyku bardziej tradycyjnym, mogliby my powiedzieæ: wierzyæ
po chrze cijañsku znaczy pojmowaæ nasze istnienie jako odpowied na S³owo,
Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodê na to, ¿e sens,
którego nie mo¿emy sami nadaæ, lecz który tylko mo¿emy przyj¹æ, ju¿ nam
zosta³ darowany tak, i¿ wystarczy go przyj¹æ i mu siê powierzyæ. Stosownie
do tego wiara chrze cijañska przyjmuje, ¿e otrzymanie wyprzedza wykonanie.
Nie umniejsza to warto ci wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko
dlatego, ¿e my otrzymali, mo¿emy tak¿e wykonywaæ. A dalej, wiara
chrze cijañska -ju¿ to powiedzieli my - opowiada siê za tym, ¿e to, czego
nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste ni¿ to, co widzimy. Wiara jest
przyznaniem prymatu temu, co niewidzialne, jako w³a ciwej rzeczywisto ci,
na której siê opieramy, dlatego upowa¿nia nas do zajêcia spokojnej postawy
wobec tego, co widzialne, z ca³¹ odpowiedzialno ci¹ wobec tego, co
niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego. Wprawdzie wydaje siê -
i nie mo¿na temu zaprzeczyæ - ¿e wiara chrze cijañska z dwóch wzglêdów
stanowi wyzwanie wobec nastawienia, ku któremu popycha nas dzisiejsza
sytuacja w wiecie. Nastawienie to w postaci pozytywizmu i fenomenologizmu
sk³ania nas, by my siê ograniczyli do tego, co widzialne i co w najszerszym
tego s³owa znaczeniu zjawiskowe, a zarazem by my rozszerzyli na ca³o æ
otaczaj¹cej nas rzeczywisto ci zasadnicz¹ postawê metodologiczn¹, której
nauki przyrodnicze zawdziêczaj¹ swe osi¹gniêcia. Jako techne za wzywa nas,
by my oddali siê temu, co mo¿na wykonaæ, i w tym spodziewali siê znale æ
dla siebie oparcie. Prymat tego, co niewidzialne, przed widzialnym i tego,
co otrzymane, przed wykonanym, sprzeciwia siê wprost zasadniczemu
nastawieniu dzisiejszego wiata. Dlatego te¿ zapewne tak trudny jest dla
nas skok, jakim jest zawierzenie siê temu, co niewidzialne. A przecie¿
wolno æ, wykonywania, jak i pos³ugiwania siê poprzez metodyczne badanie
tym, co widzialne, zosta³a ostatecznie umo¿liwiona dopiero przez zwi¹zanie
jednego i drugiego - w wierze chrze cijañskiej - z przemijalno ci¹ i przez
otwarcie t¹ drog¹ perspektywy na to, co sferê przemijalno ci przewy¿sza.

6. ROZUMIENIE WIARY
Gdy to wszystko rozwa¿amy, musimy stwierdziæ, jak bardzo harmonizuj¹ ze
sob¹ pierwsze i ostatnie s³owa Credo: wierzê i amen. Obejmuj¹ one ca³o æ
poszczególnych wypowiedzi i w ten sposób wyznaczaj¹ w³a ciwe miejsce
wszystkiemu, co miêdzy nimi siê znajduje. W dwud wiêku credo i amen
widoczny jest sens ca³o ci, duchowy dynamizm, o który chodzi.
Stwierdzili my ju¿, ¿e wyraz amen w jêzyku hebrajskim ma ten sam
ród³o-s³ów co wyraz "wierzyæ". Amen powtarza wiêc na swój sposób to, co
znaczy wyraz wierzyæ: stan¹æ z pe³nym zaufaniem na okre lonym gruncie, nie
dlatego, ¿e ja tê podstawê stworzy³em i sprawdzi³em, ale w³a nie dlatego,
¿e jej nie stworzy³em i nie mogê jej sprawdziæ; powierzyæ siê temu, czego
nie mo¿emy ani nie potrzebujemy sami wykonaæ, powierzyæ siê temu jako
sensowi wiata, który dopiero otwiera przed nami wolno æ dzia³ania.
Jednak¿e to, co siê tutaj dokonuje, nie jest powierzeniem siê na lepo
czemu irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zbli¿eniem siê do logosu, do ratio,
do sensu, a przez to do samej prawdy, bo ostatecznie okre lony grunt, na
którym cz³owiek staje, nie mo¿e byæ czym innym jak tylko sam¹ prawd¹, która
siê przed nim otwiera. Natrafiamy tu niespodziewanie na punkt, którego
najmniej mogli my oczekiwaæ, mianowicie na antytezê miêdzy wiedz¹ o
wykonalnym a wiar¹. Wiedza ta, jak widzieli my, ma z istoty swej charakter
pozytywistyczny, to znaczy musi ograniczaæ siê do tego, co nam jest dane i
co da siê zmierzyæ. Z tego wynika, ¿e wiedza ta ju¿ nie pyta o prawdê.
Uzyskuje swe wyniki, rezygnuj¹c z pytania o prawdê, ogranicza siê do
poprawno ci i zgodno ci systemu, a proponowane przez ni¹ hipotezy musi
potwierdziæ do wiadczalnie. Wiedza o wykonalnym - by jeszcze inaczej
powiedzieæ - nie pyta o istotê rzeczy, o to, czym s¹ rzeczy same w sobie,
tylko o to, jak¹ funkcjê mog¹ spe³niæ dla nas. Zwrot ku wiedzy o wykonalnym
dokona³ siê w³a nie przez to, ¿e bytu nie rozwa¿a siê ju¿ samego w sobie,
ale tylko w relacji do naszego dzia³ania. To znaczy, ¿e gdy odrywamy
zagadnienie prawdy od bytu i przesuwamy je na factum i faciendum, to
pojêcie prawdy istotnie siê zmienia. Prawdê bytu samego w sobie zastêpuje
u¿yteczno æ rzeczy dla nas, stwierdzona w poprawno ci obliczenia. Przy tym
jest rzecz¹ s³uszn¹ i niewzruszon¹, ¿e obliczenia gwarantuj¹ tylko tê
poprawno æ, podczas gdy prawda bytu wymyka siê liczbowemu ujêciu.
To, i¿ postawa wiary chrze cijañskiej wyra¿a siê s³owem amen, w którym
przenikaj¹ siê wzajemnie pojêcia, takie jak zaufanie, zawierzenie,
wierno æ, sta³o æ, bezpieczny grunt, trwanie, prawda - oznacza, ¿e tym, na
czym cz³owiek mo¿e siê ostatecznie oprzeæ i co jedynie mo¿e dla niego
stanowiæ sens ¿ycia, jest tylko prawda. Tylko prawda jest dla cz³owieka
odpowiednim gruntem, na którym mo¿e stan¹æ. Akt wiary chrze cijañskiej
zawiera zasadniczo przekonanie, ¿e to, co nadaje sens, logos, to, na czym
siê opieramy, w³a nie jako sens jest tak¿e prawd¹. Sens, który by nie by³
prawd¹, by³by bezsensem. Nieroz³¹czno æ sensu, oparcia, prawdy, wyra¿ona
zarówno w hebrajskim amen, jak i greckim logos, wskazuje jednocze nie na
ca³y obraz wiata. Przez nieroz³¹czno æ sensu, oparcia i prawdy, objêt¹
przez te s³owa dla nas nieprzet³umaczalne, ukazuje siê ca³a sieæ
wspó³rzêdnych, w których wiara chrze cijañska rozwa¿a wiat i przed nim
staje. Oznacza to jednak, ¿e wiara ze swej natury nie jest gromadzeniem na
lepo niezrozumia³ych paradoksów. Znaczy to dalej, ¿e jest rzecz¹ zdro¿n¹,
i¿ gdy rozum nie dopisuje, uciekamy siê - co nieraz siê zdarza - do
tajemnicy. Gdy w teologii dochodzi siê do niedorzeczno ci i gdy siê je chce
usprawiedliwiæ tajemnic¹, a nawet, o ile mo¿no ci, je kanonizowaæ, to
nadu¿ywa siê prawdziwego pojêcia "misterium", które nie znaczy negacji
rozumu, ale raczej chce umo¿liwiæ wiarê jako rozumienie. Inaczej mówi¹c:
wiara na pewno nie jest wiedz¹ w znaczeniu wiedzy o wykonalnym i jej formy
- tego, co mo¿na obliczyæ. Tym siê nigdy staæ nie mo¿e, a o mieszy siê
tylko, usi³uj¹c mimo wszystko dostosowaæ siê do tego. Ale na odwrót, wiedza
o wykonalnym, w której siê oblicza, jest z istoty swej ograniczona do tego,
co zjawiskowe i funkcjonalne, a nie wskazuje drogi do znalezienia prawdy,
zrezygnowa³a bowiem z tego przez sam¹ sw¹ metodê. Cz³owiek dochodzi do
prawdy bytu nie poprzez wiedzê, tylko poprzez rozumienie, rozumienie sensu,
któremu siê powierzy³. I oczywi cie trzeba dodaæ, ¿e rozumienie otwiera siê
nam tylko w trwaniu, a nie poza nim. Jedno nie mo¿e siê obyæ bez drugiego,
bo rozumienie oznacza uchwycenie i pojêcie sensu, otrzymanego za oparcie,
jako sensu. Uwa¿am, ¿e jest to dok³adne znaczenie tego, co nazywamy
rozumieniem, mianowicie, ¿e uczymy siê ujmowaæ jako sens i jako prawdê to
oparcie, którego siê trzymamy: ¿e uczymy siê poznawaæ, i¿ oparcie to
stanowi sens.
Skoro tak jest, to rozumienie nie tylko nie sprzeciwia siê wierze, ale
przedstawia to, co najbardziej dla niej w³a ciwe. Wiedza bowiem o
funkcjonalno ci wiata -o czym nas wspaniale informuje dzisiejsza my l
techniczno-przyrodnicza - nie daje jeszcze rozumienia wiata i bytu.
Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiej¹ce,
trzymaj¹ce siê logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmuj¹ce) mówienie o Bogu
jest podstawowym zadaniem wiary chrze cijañskiej. Na tym opiera siê
niezaprzeczalne prawo pierwiastka greckiego w chrze cijañstwie. Jestem
przekonany, ¿e w gruncie rzeczy wcale nie by³o przypadkiem, i¿
chrze cijañska "dobra nowina" przybra³a swój kszta³t najpierw w wiecie
greckim i tu zespoli³a siê z zagadnieniem rozumienia i prawdy. Wiara i
rozumienie nale¿¹ do siebie nie mniej ni¿ wiara i stanie przy czym , bo
stanie przy czym i rozumienie s¹ nieroz³¹czne. Greckie t³umaczenie zdania
Izajasza o wierze i ostaniu siê ods³ania perspektywy nieroz³¹czne od tre ci
Biblii, je li nie ma byæ ona zepchniêta w sferê marzycielstwa czy
sekciarstwa. Rzeczywi cie, jest w³a ciwo ci¹ owego rozumienia, ¿e ci¹gle na
nowo przekracza nasze pojêciowanie a¿ do poznania naszego bytu, jako
pojêtego z zewn¹trz. Skoro jednak rozumienie jest pojêciem naszego bytu,
jako pojêtego z zewn¹trz, znaczy to, ¿e znowu tego pojêcia nas z zewn¹trz
nie mo¿emy poj¹æ. Nadaje nam ono sens w³a nie przez to, ¿e jest pojêciem
nas z zewn¹trz. W tym znaczeniu mówimy s³usznie o tajemnicy jako o
podstawie, która nas wyprzedza i zawsze przekracza, nie da siê nigdy
dosiêgn¹æ ani przewy¿szyæ. Ale na tym byciu naszym jako pojêtym z zewn¹trz
przez to, co znowu niepojête, zasadza siê odpowiedzialno æ rozumienia, bez
której wiara nie mia³aby warto ci i musia³aby sama siebie zburzyæ.

7. "WIERZÊ W CIEBIE"
W tym co dot¹d powiedzieli my, nie zosta³ jeszcze poruszony najg³êbszy i
g³ówny rys wiary chrze cijañskiej, mianowicie jej charakter osobowy. Wiara
chrze cijañska jest czym wiêcej ni¿ opowiedzeniem siê za duchow¹ podstaw¹
wiata. Jej zasadnicze sformu³owanie nie brzmi "wierzê w co ", ale "wierzê
w Ciebie". Jest ona spotkaniem z cz³owiekiem Jezusem i w tym spotkaniu
do wiadcza, ¿e sensem wiata jest osoba. Jezus przez swe ¿ycie z Ojca, w
bezpo redniej i najg³êbszej jedno ci modlitewnego, a nawet naocznego
obcowania z Nim, jest wiadkiem Boga; przez Niego to, co niedotykalne,
staje siê dotykalne, to, co by³o dalekie, staje siê bliskie. Wiêcej: jest
On nie tylko wiadkiem, któremu wierzymy, wiadkiem tego, co sam ujrza³ w
swojej egzystencji, bêd¹cej naprawdê zwrotem od fa³szywego zacie nienia siê
do tego, co powierzchowne, ku g³êbi ca³kowitej prawdy; jest On tak¿e
obecno ci¹ wiecznego na tym wiecie. W Jego ¿yciu, w Jego bezwzglêdnym
oddaniu swego istnienia ludziom mie ci siê sens wiata: On nam oddaje siê
jako mi³o æ, która tak¿e i mnie kocha i przez ten niepojêty dar trwa³ej
mi³o ci, której nie grozi ¿adna przemijalno æ, ¿adne zak³ócenie egoizmem,
czyni ¿ycie wartym ¿ycia. Sensem wiata jest "Ty", oczywi cie tylko to,
które samo nie jest czym problematycznym, lecz jest oparciem dla
wszystkiego, nie wymagaj¹cym ¿adnego innego oparcia.
W ten sposób wiara jest znalezieniem jakiego "ty", które jest dla mnie
oparciem i które w ca³ym niespe³nieniu i ostatecznej niespe³nialno ci
ludzkich spotkañ obdarza obietnic¹ niezniszczalnej mi³o ci, jaka nie tylko
pragnie wieczno ci, ale j¹ zapewnia. Wiara chrze cijañska ¿yje tym, ¿e nie
daje sensu obiektywnego, lecz ¿e ów Sens zna mnie i kocha, i ¿e mogê mu siê
powierzyæ z gestem dziecka, które wie i¿ w matczynym "ty" zawiera siê
odpowied na wszystkie jego pytania. Wiara, zaufanie i mi³o æ s¹
ostatecznie czym jednym i wszelkie tre ci, woko³o których wiara siê
obraca, s¹ tylko skonkretyzowaniem owego zwrotu, jaki wszystko obejmuje,
owego "wierzê w Ciebie", owego odkrycia Boga w obliczu cz³owieka - Jezusa z
Nazaretu.
Naturalnie, nie usuwa to potrzeby zastanawiania siê. Widzieli my to ju¿
powy¿ej. "Czy to Ty jeste ?" - o to pyta³ z niepokojem Jan Chrzciciel w
utrapieniu ducha, a wiêc prorok, który sam kierowa³ swych uczniów do
Nauczyciela z Nazaretu i uznawa³ Go za wiêkszego od siebie, któremu móg³
tylko s³u¿yæ jako Jego poprzednik. Czy to Ty jeste naprawdê? Cz³owiek
wierz¹cy bêdzie zawsze prze¿ywaæ ow¹ ciemno æ, w której pokusa niewiary
otacza go niczym posêpne, zamkniête wiêzienie, podczas gdy obojêtno æ
wiata, który toczy siê dalej bez zmiany, jakby siê nic nie sta³o, zdaje
siê tylko szydziæ z jego nadziei. Czy to naprawdê Ty? To pytanie powinni my
stawiaæ nie tylko ze wzglêdu na uczciwo æ my lenia i odpowiedzialno æ
rozumu, ale tak¿e na mocy wewnêtrznego prawa mi³o ci, która pragnie coraz
bardziej poznawaæ, komu odda³a swe przyzwolenie, a¿eby Go móc wiêcej
kochaæ. Czy to naprawdê Ty? - wszystkie rozwa¿ania tej ksi¹¿ki s¹
ostatecznie podporz¹dkowane temu pytaniu i obracaj¹ siê wokó³ zasadniczej
formy wyznania: Wierzê w Ciebie, Jezusa z Nazaretu, jako w sens (Logos)
wiata i mojego ¿ycia.

II.Postaæ wiary w ko ciele

1. UWAGA WSTÊPNA DO HISTORII I STRUKTURY APOSTOLSKIEGO WYZNANIA WIARY"
Wszystko, co dot¹d powiedzieli my, zatrzyma³o siê przy formalnym pytaniu,
czym w ogóle jest wiara, gdzie jest jej miejsce w wiecie nowo¿ytnej my li,
gdzie mo¿e spe³niaæ jak¹ funkcjê. Wobec tego dalsze, istotne problemy
pozosta³y z konieczno ci jeszcze otwarte, a ca³o æ mo¿e jeszcze zbyt blada
i nieokre lona. Odpowied bêdzie mo¿na znale æ dopiero przygl¹daj¹c siê
konkretnej postaci wiary chrze cijañskiej. Nad t¹ konkretn¹ postaci¹ wiary
chcemy w dalszym ci¹gu siê zastanawiaæ, id¹c za nici¹ przewodni¹ tak
zwanego apostolskiego wyznania wiary. Mo¿e dobrze bêdzie podaæ najpierw
parê danych co do jego pochodzenia i struktury, które mog¹ zarazem rzuciæ
wiat³o na s³uszno æ tego postêpowania. Zasadnicza forma naszego wyznania
wiary ukszta³towa³a siê w ci¹gu II i III stulecia w zwi¹zku z udzielaniem
chrztu. Je li chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z
tekstem z Rzymu - miasta, ale wewnêtrzne jego pochodzenie to s³u¿ba Bo¿a,
dok³adniej mówi¹c: udzielanie chrztu. To znowu opiera siê w swej
zasadniczej postaci na s³owach Chrystusa Zmartwychwsta³ego, przekazanych u
Mt 28, 19: "Id cie wiêc i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj¹c im chrztu
w imiê Ojca i Syna, i Ducha wiêtego". W zwi¹zku z tym przy udzielaniu
chrztu stawia siê trzy pytania: "Czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmog¹cego?
Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bo¿ego? Czy wierzysz w Ducha
wiêtego?"18 Neofita odpowiada na ka¿de z tych pytañ: credo - wierzê, po
czym zanurza siê go za ka¿dym razem w wodê. Najstarsza formu³a wyznania
polega wiêc na trzyczê ciowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest
ponadto w³¹czona do obrzêdu chrztu.
Prawdopodobnie ju¿ w ci¹gu drugiego, a jeszcze bardziej w ci¹gu trzeciego
stulecia ta zupe³nie prosta, trójdzielna formu³a, która przyjmuje tylko
tekst w. Mateusza 28, zosta³a uzupe³niona w czê ci rodkowej, to jest w
pytaniu odnosz¹cym siê do Chrystusa. Chodzi³o tu o co specyficznie
chrze cijañskiego, tak ¿e w ramach tego pytania chciano podaæ krótko ca³o æ
tego, czym Chrystus jest dla chrze cijanina; tak samo trzecie pytanie,
wyznanie wiary w Ducha wiêtego, zosta³o szerzej wyja nione i rozwiniête,
jako wyznanie wiary w tera niejszo æ i przysz³o æ chrze cijañstwa. W
czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie-odpowied ; jest on zredagowany
jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczaæ, ¿e prawdopodobnie pochodzi z
III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przesz³o siê ostatecznie tak¿e w liturgii
na ³acinê. Wkrótce, w IV wieku, pojawia siê te¿ w t³umaczeniu ³aciñskim. Z
powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmowa³ na ca³ym Zachodzie,
mog³o siê rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbo³um, Symbolem)
rozpowszechniæ szybko po ca³ym obszarze objêtym mow¹ ³aciñsk¹. Naturalnie
nie oby³o siê bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wyda³ tekstu
obowi¹zuj¹cego w ca³ym jego pañstwie. Oparty na tek cie starorzymskim,
otrzyma³ on ostateczn¹ postaæ w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst zosta³
przejêty w IX wieku. Oko³o V, a mo¿e ju¿ w IV wieku pojawia siê legenda o
apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcze nie (jeszcze w V
wieku) konkretyzuje siê w przyjmowaniu, i¿ ka¿dy z dwunastu artyku³ów, na
które teraz podzielono ca³o æ, zosta³ u³o¿ony przez jednego z dwunastu
Aposto³ów.
Na Wschodzie ten Symbol rzymski by³ nie znany. Dla przedstawicieli Rzymu
by³o niema³¹ niespodziank¹, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w.
dowiedzieli siê od Greków, ¿e u nich nie odmawiano tego Symbolu, uwa¿anego
za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzy³,
poniewa¿ ¿aden poszczególny Ko ció³ nie zajmowa³ takiego stanowiska, jak
to, które Rzymowi przypad³o na Zachodzie, jako jedynej "siedzibie
apostolskiej". Dla Wschodu charakterystyczna by³a zawsze wielopostaciowo æ
symboli, które tak¿e w typie teologicznym ró¿ni¹ siê nieco od Symbolu
rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie, Credo ma zabarwienie
bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, ¿e tak powiem, we wnêtrzu
pozytywnej historii chrze cijañstwa, przyjmuje po prostu fakt, i¿ Bóg dla
naszego zbawienia sta³ siê cz³owiekiem, i nie usi³uje poza t¹ histori¹
szukaæ jej przyczyn i jej zwi¹zku z ca³o ci¹ bytu. Wschód natomiast
usi³owa³ zawsze rozumieæ wiarê chrze cijañsk¹ w perspektywie
kosmiczno-metafizycznej, która zanik³a w wyznaniach wiary dlatego g³ównie,
¿e chrystologia i wiara w dzie³o stworzenia zosta³y wzajemnie powi¹zane, a
przez to jednorazowo æ historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego, co
stworzone, wchodzi w cis³y z sob¹ zwi¹zek. Wrócimy pó niej do tego, jak to
poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wp³ywem dzie³a
Teilharda de Chardin, zaczyna w koñcu nabieraæ znaczenia tak¿e w
wiadomo ci Zachodu.

17 Podstawowym dzie³em w tej sprawie jest zawsze F. Kattentmsch, Das

apostolische Symbol, I 1894, II 1900 (nie zmienione wydanie, Darmstadt
1962; dalej bêdê cytowa³ Kattentrasch"). Wa¿na jest równie¿ praca J. de
Ghellincka, Patristi¹ue et Moyen-age, I, Paris" 1949, oraz przegl¹d, jaki
daje I.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950; dalej W. Trillhaas,
Das apostolische Glaubensbekenntnis. Geschichte, Text. Auslegung, Witten
1953. Krótkie streszczenie i dalsz¹ literaturê mo¿na znale æ w patrologiach
np. B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, Freiburg' 1966, s. 85 i n.; J.
Quasten, Patrology, I, Utrecht 1962, s. 23-29; por. tak¿e J. N. D. Kelly,
Apostolisches Glaubensbekenntnis, w: LThK, I, s. 760 i n.
18 Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjañskiego (wyd. Wilson), s. 86, który
cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak te¿ przede wszystkim tekst w Tradycji
Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Munster* 1963, s. 48 i n.

2. GRANICE I ZNACZENIE TEKSTU

Najogólniej zarysowany powy¿ej szkic historii Symbolu wymaga jeszcze uwag
uzupe³niaj¹cych. Ju¿ dokonany przez nas szybki rzut oka na powstanie tekstu
odzwierciedla ca³e napiêcie w historii Ko cio³a pierwszego tysi¹clecia,
blaski i nêdze tej historii. Wydaje mi siê, ¿e jest to ci le powi¹zane ze
spraw¹ wiary chrze cijañskiej i pozwala poznaæ jej duchow¹ fizjonomiê.
Symbol wyra¿a najpierw, ponad wszystkimi roz³amami i napiêciami, wspóln¹
postawê wiary w trójjedynego Boga. Jest odpowiedzi¹ na wezwanie pochodz¹ce
od Jezusa z Nazaretu: "Nauczajcie wszystkie narody, chrzcz¹c je". Jest
wyznaniem Jego jako blisko ci Boga, jako prawdziwej przysz³o ci cz³owieka.
Ale Symbol wyra¿a ju¿ tak¿e rozpoczynaj¹cy siê roz³am miêdzy Wschodem a
Zachodem. W jego historii uwidoczni³o siê szczególne stanowisko, które
przypad³o Rzymowi na Zachodzie, jako g³ównej siedzibie tradycji
apostolskiej, oraz napiêcie, jakie przez to powsta³o w ca³ym Ko ciele. I
wreszcie wyra¿a ten tekst w swej dzisiejszej postaci tak¿e ujednolicenie ze
wzglêdów politycznych Ko cio³a na Zachodzie, a przez to przypadek
politycznej alienacji wiary, pos³ugiwanie siê ni¹ jako rodkiem
zjednoczenia pañstwa. Tymczasem, gdy my siê pos³ugujemy tym tekstem, który
jako "rzymski" zosta³ wszêdzie wprowadzony i w tej postaci Rzymowi
narzucony z zewn¹trz, znajdujemy w nim potrzebê wiary, by poprzez
skrêpowanie celami politycznymi utrzymaæ sw¹ istotê. I tak w zwierciadle
losów tego tekstu widaæ, jak odpowied na wezwanie z Galilei, z chwil¹ gdy
wesz³a do historii, musia³a siê zmieszaæ ze wszystkim, co ludzkie, z
interesami poszczególnych regionów, z obojêtno ci¹ panuj¹c¹ miêdzy tymi,
którzy s¹ powo³ani do jedno ci, z intrygami w³adców tego wiata. Jest wa¿n¹
rzecz¹, by my to widzieli, gdy¿ i to nale¿y do rzeczywisto ci wiary w
wiecie, ¿e mia³y skok w nieskoñczono æ, jaki oznacza wiara, odbywa siê
tylko w ród ma³ostkowo ci spraw ludzkich; ¿e równie¿ tu, gdzie cz³owiek
wa¿y siê poniek¹d na to, co dla niego najwiêksze, na skok poza w³asny swój
cieñ ku sensowi, który by da³ mu oparcie - postêpowanie jego nie jest
czyste, szlachetne, wielkie, tylko odzwierciedla go jako istotê rozdwojon¹,
godn¹ politowania w swej wielko ci, a przecie¿ zawsze jeszcze wielk¹ w swej
nêdzy. Przy tym uwidacznia siê tu co bardzo istotnego, mianowicie, ¿e
wiara ma i musi mieæ co wspólnego z przebaczeniem, ¿e chce cz³owiekowi daæ
poznaæ, i¿ jest istot¹, która mo¿e siê odnale æ tylko w otrzymywaniu i
niesieniu dalej przebaczenia, która potrzebuje przebaczenia nawet w tym, co
ma najlepszego i najczystszego.
Gdy w ten sposób idzie siê za ladami, jakie cz³owiek i jego
cz³owieczeñstwo pozostawi³y w tek cie wyznania wiary, móg³by kto powzi¹æ
w¹tpliwo æ, czy s³uszn¹ rzecz¹ jest ³¹czyæ z tym tekstem wprowadzenie w
tre æ wiary chrze cijañskiej, bêd¹ce g³ównym celem tej ksi¹¿ki. Czy nie
musimy siê obawiaæ, ¿e poruszamy siê przez to w³a nie na terenie s³usznie
kwestionowanym? Pytanie takie nale¿y postawiæ, ale kto siê nad nim
zastanowi, bêdzie móg³ jednak stwierdziæ, ¿e to wyznanie wiary, mimo
wszystkich komplikacji w jego historii, jest w tym, co zasadnicze,
dok³adnym echem wiary pierwotnego Ko cio³a, który znowu w swej istocie jest
wiernym echem orêdzia Nowego Testamentu. Wszak ró¿nice miêdzy Wschodem a
Zachodem, o których mówili my, s¹ ró¿nicami akcentów w teologii, a nie
ró¿nicami w wyznaniu wiary. W ka¿dym razie poszukuj¹c rozumienia, a o to
nam tu chodzi, musimy siê staraæ, by wszystko zawsze sprowadzaæ do Nowego
Testamentu i zgodnie z jego my l¹ czytaæ i t³umaczyæ.

3. WYZNANIE WIARY I DOGMAT

Trzeba jeszcze zwróciæ uwagê na co innego. Gdy mamy tu do czynienia z
tekstem, który pierwotnie przyj¹³ siê w zwi¹zku z udzielaniem chrztu,
spotykamy siê zarazem z pocz¹tkowym znaczeniem w chrze cijañstwie "nauki" i
"wyznania", a tak¿e ze znaczeniem tego, co pó niej zostanie nazwane
"dogmatem". Widzieli my ju¿, ¿e Credo wypowiada siê w ramach obrzêdu
chrztu, jako potrójn¹ odpowied na potrójne pytanie: czy wierzysz w Boga -
w Chrystusa - w Ducha wiêtego. Dodajmy, ¿e stanowi to zarazem pozytywny
odpowiednik potrójnego odrzekania siê, które je poprzedza: "wyrzekam siê
szatana, s³u¿enia mu i wszelkich spraw jego"19. To
znaczy, ¿e wiara zakorzenia siê w akcie nawrócenia, w zwrocie ca³ej istoty:
od wielbienia tego, co widzialne, co jest przedmiotem dzia³ania, do
zaufania niewidzialnemu. S³owo "wierzê" mo¿na by tu przet³umaczyæ formalnie
"oddajê siê", "przyrzekam"20. Wiara, w my l naszego wyznania wiary i ze
swego pochodzenia, nie jest recytacj¹ wyuczonej lekcji, nie jest przyjêciem
teorii o rzeczach, o których istocie niczego siê nie wie, i dlatego tym
g³o niej siê o nich mówi; wiara oznacza zmianê ca³ej egzystencji cz³owieka;
w jêzyku Heideggera mo¿na by powiedzieæ, ¿e oznacza "zwrot" ca³ego
cz³owieka, stanowi¹cy odt¹d stale o strukturze jego istnienia. W przebiegu
potrójnego odrzekania siê i potrójnego przyrzekania, po³¹czonego z
potrójnym symbolem mierci przez trzykrotne zanurzenie i z trzykrotnym
symbolem zmartwychwstania do nowego ¿ycia, zostaje naocznie pokazane, czym
wiara jest istotnie: nawróceniem, zwrotem w egzystencji, zmian¹ w
bytowaniu.
W dokonywaniu siê tego zwrotu, przez który mamy rozumieæ wiarê, przeplata
siê ,ja" i "my", ,ja" i "ty" w sposób, który daje ca³y obraz cz³owieka. Z
jednej strony, chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego
wy³¹cznie osobisty charakter wyra¿a siê w potrójnym "ja wierzê", jak i w
poprzednim ,ja wyrzekam siê"; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonaæ
zwrotu, która winna siê przemieniæ. Obok jednak elementu najbardziej
osobistego odnajdujemy dalej, ¿e decyzja wypowiadana przez ,ja" ma miejsce,
jako odpowied na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzê. Ta pierwotna
forma Symbolu, który najpierw polega³ na dwustronno ci pytania i
odpowiedzi, wydaje mi siê o wiele dok³adniejszym wyra¿eniem struktury wiary
ni¿ pó niejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego "wierzê".
Je li chcemy dotrzeæ do tego, co istotnie podstawowe w wierze
chrze cijañskiej, bêdzie rzecz¹ s³uszn¹ rozwa¿yæ, poza pó niejszym tekstem
przeznaczonym tylko do wyuczenia siê, tê jego pierwotn¹ postaæ dialogu jako
najodpowiedniejsz¹ formê, któr¹ wiara ze swej istoty wytworzy³a. Forma ta
jest równie¿ odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w
pierwszej osobie liczby mnogiej - "my" (w odró¿nieniu od naszego wyznania w
pierwszej osobie liczby pojedynczej - ,ja"), który ukszta³towa³ siê w
chrze cijañskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu21. Na tych
soborach powstaje ju¿ jednocze nie nowy typ wyznania wiary, który nie jest
zakorzeniony w sakramentalnie dokonuj¹cym siê w Ko ciele nawróceniu, w
dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym ródle
wiary, ale wywodzi siê ze zmagañ zebranych na soborze biskupów o prawid³ow¹
naukê, a przez to staje siê wyra nie przygotowaniem przysz³ej formy
dogmatu. Wa¿ne jest jednak, ¿e na tych soborach jeszcze nie formu³owano
zdañ dogmatycznych, ale zmagania o prawid³ow¹ naukê by³y jeszcze ci¹gle
zmaganiami o pe³niê ko cielnego wyznania wiary, a tak¿e zmaganiami o
prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której
polega bycie chrze cijaninem.
Mo¿na by to wykazaæ na przyk³adzie dramatycznej walki wokó³ pytania: "kim
jest, kim by³ Chrystus?", która wstrz¹snê³a Ko cio³em w IV i V wieku. W tej
walce nie chodzi³o o spekulacje metafizyczne, nie zdo³a³yby one w owych
dwóch stuleciach wstrz¹sn¹æ tak do g³êbi i a¿ najprostszymi lud mi.
Chodzi³o raczej o pytanie: co siê dzieje, gdy zostajê chrze cijaninem, gdy
przyjmujê imiê Chrystusa, i przez to stwierdzam, ¿e On jest wzorem
cz³owieka i miar¹ cz³owieczeñstwa? Jakiej przez to dokonujê przemiany
istnienia, jak¹ przyjmujê postawê wobec istnienia ludzkiego? Jak g³êboko
siêga ten proces? Jaka siê przy tym dokonuje ocena rzeczywisto ci?

19 Hipolit, j.w., s. 46: "remintio tibi, Satana, et omni senitio tuo et

omnibus operitras tuis".
20. " Kattenbusch, II, s. 503.
21. Por. A. Halin, Bibliotek der Symbole wid Glauberwegeln der Alten
Kirche, "1897; nowe wyd. Hildesham 1962; G.L. Dosetti, n simbolo di Nicea
et di Constantinopoli, Roma 1967.

4. SYMBOL APOSTOLSKI JAKO WYRAZ STRUKTURY WIARY

Na koniec tych rozwa¿añ omówimy jeszcze dwa zagadnienia, które wynikaj¹
zarówno z tekstu, jak i z historii Symbolu.
a. Wiara i s³owo
Credo jest form¹ pozosta³¹ z pierwotnego dialogu: "Czy wierzysz? - Wierzê".
Ten dialog naprowadza na s³owa "my wierzymy", przy czym jaz formu³y ,ja
wierzê" nie zanika, ale otrzymuje w³a ciwe miejsce. W ten sposób w
pocz¹tkowej historii tego wyznania i jego pierwotnej formie mie ci siê ca³a
antropologiczna postaæ wiary. Okazuje siê, ¿e wiara nie jest wynikiem
samotnego, mozolnego zastanawiania siê, w którym owo ja co sobie roi, i
uwolnione od wszystkich wiêzów jedynie rozwa¿a prawdê; jest ona raczej
wynikiem dialogu, wyrazem s³uchania, dowiadywania siê i odpowiedzi, co
cz³owieka poprzez stosunek ,ja" i "ty" wprowadza w sytuacjê "my", w grono
wyznawców tej samej wiary.
"Wiara rodzi siê z tego, co siê s³yszy" - mówi w. Pawe³ (Rz 10, 17).
Mog³oby siê to wydawaæ czym bardzo zwi¹zanym z epok¹, która mo¿e siê
zmieniæ; mo¿na by w tym upatrywaæ tylko wynik sytuacji socjologicznej, tak
¿e pewnego dnia zamiast tego mo¿na by by³o powiedzieæ, i¿ wiara rodzi siê z
"czytania" albo z "rozwa¿ania". W rzeczywisto ci musimy powiedzieæ, ¿e mamy
tu do czynienia z czym wiele wiêkszym ni¿ z odblaskiem historycznej
chwili. W formule "wiara rodzi siê ze s³yszenia" mamy raczej przedstawion¹
trwa³¹ strukturê tego, co siê tu dokonuje. Wyra¿a siê w niej zasadnicza
ró¿nica miêdzy wiar¹ a filozofi¹, co nie przeszkadza zreszt¹, ¿e wiarê
o¿ywia od wewn¹trz na nowo filozoficzne poszukiwanie prawdy. Mo¿na by
jeszcze powiedzieæ, ¿e rzeczywi cie wiara rodzi siê ze s³uchania, nie jak
filozofia - z rozwa¿ania. Istot¹ jej jest to, ¿e nie jest wymy leniem tego,
co siê da wymy leæ, czym w rezultacie móg³bym rozporz¹dzaæ jako wynikiem
mego my lenia. Charakteryzuje j¹ raczej to, ¿e pochodzi ze s³uchania, ¿e
jest przyjêciem tego, czego sam nie wymy li³em, ¿e my lenie w wierze jest
ostatecznie zawsze przemy leniem tego, co my us³yszeli i otrzymali.
Inaczej mówi¹c: w wierze jest pierwszeñstwo s³owa przed my l¹, które
odró¿nia jej strukturê od struktury filozofii. W filozofii my l wyprzedza
s³owo, jest wynikiem rozwa¿ania, które nastêpnie usi³ujemy uj¹æ w s³owa;
pozostaj¹ one zawsze czym wtórnym w stosunku do my li i dlatego dadz¹ siê
zasadniczo zast¹piæ innymi s³owami. Wiara natomiast przychodzi do cz³owieka
z zewn¹trz i jest to dla niej istotne. Nie jest ona - powiedzmy to raz
jeszcze - czym tylko wymy lonym, ale jest tym, co zosta³o mi powiedziane,
co do mnie przychodzi jako co , co nie zosta³o ani nie mog³o byæ przeze
mnie wymy lone, wzywa i zobowi¹zuje. Istotna jest dla wiary ta dwoista
struktura: "czy wierzysz? - wierzê", jako forma wezwania z zewn¹trz i
odpowiedzi na nie. Jest wiêc rzecz¹ normaln¹, gdy, pomijaj¹c nieliczne
wyj¹tki, musimy powiedzieæ: "nie doszed³em do wiary
przez prywatne poszukiwania, tylko j¹ otrzyma³em jako dar, który mnie
poniek¹d wyprzedzi³". Wiara nie mo¿e i nie powinna byæ tylko produktem
rozwa¿ania. Wyobra¿enie, i¿ wiara w³a ciwie powinna by³a powstaæ w ten
sposób, ¿e j¹ sami sobie wymy lamy i znajdujemy na drodze czysto prywatnych
poszukiwañ prawdy, jest ju¿ w gruncie rzeczy wyrazem pewnego idea³u, pewnej
postawy my lowej, która zapoznaje to, co w wierze istotne, a co polega na
tym, ¿e jest ona przyjêciem tego, czego siê nie da wymy leæ, i oczywi cie
przyjêciem z ca³¹ odpowiedzialno ci¹; bo chocia¿ to, co otrzyma³em, nie
staje siê nigdy ca³kowicie moj¹ w³asno ci¹ i nigdy nie dogoniê tego, co
mnie jako dar wyprzedzi³o, to jednak musi byæ moim celem, bym sobie coraz
bardziej przyswaja³ dar otrzymany, oddaj¹c mu siê jako czemu , co jest
wiêksze ode mnie.
Wobec tego, ¿e wiara nie jest niczym przeze mnie wymy lonym, tylko czym ,
co otrzyma³em z zewn¹trz, nie mogê dobrowolnie rozporz¹dzaæ jej s³owem ani
go zmieniaæ. Jest ono zawsze dane z góry i wyprzedza moje my lenie.
Pozytywno æ tego, co otrzymujê, co nie pochodzi ode mnie i co otwiera
przede mn¹ co , czego sam sobie daæ nie mogê, znamionuje przebieg wiary.
Dlatego w³a nie mamy tu pierwszeñstwo s³owa, które zosta³o dane przed
my l¹, tak ¿e nie my l tworzy sobie s³owa, tylko s³owo, które zosta³o dane,
wskazuje drogê rozumieniu. Z tym prymatem s³owa i zawart¹ w nim
"pozytywno ci¹" wiary ³¹czy siê spo³eczny charakter wiary, który oznacza
drug¹ ró¿nicê w stosunku do zasadniczo indywidualistycznej struktury
my lenia filozoficznego. Filozofia jest z istoty swej dzie³em jednostki,
która samodzielnie zastanawia siê nad prawd¹. My l, to, co wymy li³em, jest
przynajmniej pozornie moj¹ w³asno ci¹, jakkolwiek ¿adne my lenie nie
czerpie wy³¹cznie z siebie, tylko wiadomie lub nie wiadomie splata siê z
wielu elementów. My lenie dokonuje siê w g³êbi ducha, ogranicza siê wiêc do
mnie, ma strukturê indywidualistyczn¹. Jest dostêpne tylko po rednio, gdy
siê je wyrazi s³owami, które kto drugi mo¿e poj¹æ przewa¿nie tylko w
przybli¿eniu. W przeciwieñstwie do tego, jak widzieli my, w wierze ma
pierwszeñstwo g³oszone s³owo. Podczas gdy my l jest tylko duchowa, s³owo
stanowi ³¹cznik. Jest sposobem porozumiewania siê w rzeczach duchowych,
form¹, w której duch jest tak¿e ludzki, to znaczy wcielony i spo³eczny. Ten
prymat s³owa oznacza równie¿, ¿e wiara nale¿y do wspólnoty ducha w sposób
zupe³nie inny ni¿ my l filozoficzna. U pocz¹tku filozofii stoi prywatne
poszukiwanie prawdy, która potem szuka i znajduje towarzyszy drogi. Wiara
natomiast jest najpierw wezwaniem do wspólnoty, do jedno ci ducha przez
jedno æ s³owa. Co wiêcej, znaczenie jej jest ze swej istoty spo³eczne: ma
ona wprowadziæ jedno æ ducha przez jedno æ s³owa. Dopiero wtórnie otwiera
poszczególnym ludziom drogê do osobistej przygody poszukiwania prawdy. Gdy
w tak dialogicznej strukturze wiary zarysowuje siê obraz cz³owieka, mo¿emy
dodaæ, ¿e jawi siê tu równie¿ obraz Boga. Cz³owiek ma do czynienia z Bogiem
przez to, ¿e ma do czynienia z bli nim. Wiara z istoty swej kieruje do "ty"
i do "my" i tylko na drodze tej podwójnej spójni ³¹czy cz³owieka z Bogiem.
Oznacza to na odwrót, ¿e z samej wewnêtrznej budowy wiary nie da siê
oddzieliæ stosunku do Boga od zwi¹zku z innymi lud mi; stosunek do Boga,
stosunek do "ty", stosunek do "my" przenikaj¹ siê wzajemnie, nie s¹ od
siebie oddzielone. Z innego punktu widzenia mogliby my powiedzieæ to
jeszcze inaczej: Bóg chce przyj æ do cz³owieka, szuka cz³owieka tylko przez
cz³owieka, szuka cz³owieka tylko w jego zwi¹zku z innymi lud mi.
Na tej podstawie mo¿na by przynajmniej w obrêbie wiary wyja niæ pewien stan
rzeczy, który na pierwszy rzut oka wydaje siê zadziwiaj¹cy i mo¿e podaæ w
w¹tpliwo æ religijn¹ postawê cz³owieka. Wszak fenomenologia religii
stwierdza - i mo¿emy wszyscy to sprawdziæ - ¿e w religii, przynajmniej
pozornie, istniej¹, tak jak we wszystkich innych dziedzinach ducha
ludzkiego, ró¿ne stopnie uzdolnieñ. Jak w dziedzinie muzyki rozró¿niamy
twórców, odbiorców i wreszcie ca³kiem niemuzykalnych ludzi, podobnie siê
rzecz ma i w religii. Tu równie¿ spotyka siê religijnie "uzdolnionych" i
"nie uzdolnionych"; tu tak¿e nieliczni s¹ ci, dla których, dziêki ¿ywej
wiadomo ci wiata religijnego, mo¿liwe jest bezpo rednie religijne
do wiadczenie, niejako twórczo æ religijna. "Po rednik" czy "twórca",
wiadek, prorok i jakkolwiek historia takich mê¿ów zdolnych do odczuwania
bezpo rednio pierwiastka boskiego nazwie, pozostaj¹ -równie¿ tu -
wyj¹tkami. Oprócz tych nielicznych, dla których bosko æ staje siê otwarcie
pewn¹, jest wielu takich, którzy w dziedzinie religijno ci s¹ tylko
odbiorcami; bezpo rednie do wiadczenie tego, co wiête, nie zosta³o im
dane, a przecie¿ nie s¹ do tego stopnia g³usi, by za po rednictwem
cz³owieka obdarzonego tym do wiadczeniem nie mogli przecie¿ z tym
do wiadczeniem siê spotkaæ.
Narzuca siê tu pewna trudno æ. Czy¿ nie powinien ka¿dy cz³owiek mieæ
bezpo redniego przystêpu do Boga, skoro "religia" ma byæ rzeczywisto ci¹,
która ka¿dego obchodzi, skoro do ka¿dego cz³owieka Bóg siê zwraca w równej
mierze? Czy nie nale¿a³oby dawaæ ka¿demu jednakow¹ szansê i przed ka¿dym
otwieraæ równ¹ pewno æ? Z tego, co dot¹d powiedzieli my, wynika jednak, ¿e
takie pytanie trafia w pró¿niê: dialog Boga z lud mi rozgrywa siê tylko w
dialogu ludzi miêdzy sob¹. Rozmaito æ uzdolnieñ religijnych, która dzieli
ludzi na proroków i s³uchaczy, zmusza ich, by wzajemnie zbli¿ali siê do
siebie i pomagali sobie. Program podany w pocz¹tkowych pismach Augustyna
"Bóg i dusza - nic wiêcej" nie da siê urzeczywistniæ, a prócz tego jest
niechrze cijañski. Religia nie istnieje ostatecznie w samotnej drodze
mistyka, tylko we wspólnocie g³oszenia i s³uchania. Rozmowa cz³owieka z
Bogiem i rozmowa ludzi miêdzy sob¹ wzajemnie siê przyzywaj¹ i warunkuj¹. A
mo¿e tajemnic¹ Boga, najbardziej od pocz¹tku zniewalaj¹c¹ i nigdy do
pe³nego rezultatu nie doprowadzaj¹c¹, jest to wezwanie ludzi do dialogu,
który, jakkolwiek utrudniony i zak³ócany, przecie¿ odzwierciedla Logos,
w³a ciwe S³owo, od którego pochodz¹ wszystkie s³owa usi³uj¹ce wypowiedzieæ
je w nieustannym wysi³ku.
Prawdziwego dialogu nie ma jednak tam, gdzie ludzie tylko o "czym " mówi¹.
Do w³a ciwej rozmowy dochodzi dopiero wtedy, gdy ludzie usi³uj¹
wypowiedzieæ nie co , ale siebie, gdy dialog staje siê udzielaniem. Tam,
gdzie do tego dochodzi, tam, gdzie cz³owiek sam siebie wypowiada, tam w
jakiej formie jest równie¿ mowa o Bogu, który od pocz¹tku ludzkiej
historii jest w³a ciwym tematem dyskusji miêdzy lud mi. Lecz tak¿e tam,
gdzie cz³owiek sam siebie wypowiada, tam tematem ludzkiej mowy staje siê
nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos wszelkiego bytu. Dlatego
milknie wiadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko technik¹ informuj¹c¹ o
"czym ". W logistycznych formu³ach Bóg nie wystêpuje22. Mo¿e na tym polega
nasza dzisiejsza trudno æ mówienia o Bogu, ¿e nasza mowa bardziej
zmierza do tego, by siê staæ zbiorem formu³ i coraz bardziej przybiera
znaczenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego
bytowania w Logosie, wraz z czym wiadomie lub nie wiadomie dotyka³aby
podstawy wszystkich rzeczy.
b. Wiara jako "symbol"
Nasze rozwa¿anie historii apostolskiego wyznania wiary doprowadzi³o nas do
stwierdzenia, ¿e w przyrzeczeniu wypowiedzianym przy chrzcie ukazuje siê
nam pierwotna postaæ nauki chrze cijañskiej, a zarazem pra-forma tego, co
dzi nazywamy "dogmatem". Nie ma spisu podstawowych twierdzeñ, które by
mo¿na wyliczyæ i zaksiêgowaæ jako pewien zbiór dogmatów. Tego rodzaju
ujêcie, które mo¿e nam siê dzi nasuwa, musia³oby oznaczaæ zapoznanie
istoty chrze cijañskiego przyrzeczenia danego Bogu objawionemu w
Chrystusie. Tre ci wiary chrze cijañskiej nie mo¿na oddzieliæ od wyznania,
które, jak widzieli my, jako przyrzekanie i odrzekanie siê jest zwróceniem
ludzkiego istnienia ku nowemu kierunkowi ¿ycia. Innymi s³owy: nauka
chrze cijañska nie istnieje w postaci twierdzeñ, daj¹cych siê od siebie
oddzieliæ, tylko w jedno ci "symbolu", jak pierwotny Ko ció³ nazwa³
wyznanie wiary przy chrzcie. I tu jest miejsce, by zastanowiæ siê bli¿ej
nad znaczeniem tego s³owa. "Symbol" pochodzi od greckiego symballein, to
znaczy, zbiegaæ siê, sk³adaæ. Wed³ug staro¿ytnego zwyczaju, dwie nale¿¹ce
do siebie czê ci pier cienia, laski czy tabliczki s³u¿¹ za znak
rozpoznawczy dla go ci, pos³ów, wspólnika umowy; posiadanie drugiej po³owy
danego przedmiotu upowa¿nia³o do odbioru jakiej rzeczy albo po prostu do
korzystania z go cinno ci23. Symbol to czê æ przedmiotu, której' po³¹czenie
z drug¹ umo¿liwia wzajemne rozpoznanie siê i jedno æ. Jest wyrazem i
umo¿liwieniem jedno ci24.
Nazywaj¹c wyznanie wiary Symbolem, wyra¿amy zarazem g³êboki sens jego
prawdziwej istoty. I to w³a nie by³o pierwotnym sensem dogmatycznych
sformu³owañ w Ko ciele: umo¿liwiæ wspólne wyznawanie Boga, wspólne
wielbienie Go. Jako symbolum wskazuje na kogo drugiego, na jedno æ ducha w
jednym s³owie. Jak s³usznie zauwa¿y³ Rahner, dogmat (wzgl. symbol) jest
zawsze istotnie tak¿e regu³¹ jêzykow¹25, która wzi¹wszy czysto my lowo,
mog³aby wypa æ równie¿ inaczej, a która jednak ma swój sens nawet jako
forma jêzykowa: w³¹cza we wspólne posiadanie wyznawanego s³owa. Nie jest
twierdzeniem w sobie i dla siebie, ale jest form¹ naszej s³u¿by Bo¿ej,
form¹ naszego nawrócenia, które jest zwrotem nie tylko do Boga, ale i
wzajemnie ludzi do siebie we wspólnym wielbieniu Boga. Tylko ta wewnêtrzna
³¹czno æ jest w³a ciwym miejscem nauki chrze cijañskiej. By³oby rzecz¹
interesuj¹c¹ zbadaæ historiê form nauki Ko cio³a, pocz¹wszy od dialogu przy
obrzêdzie chrztu, poprzez soborowe "my", a¿ do anatemy, a¿ do confessio
reformacji i wreszcie a¿ do dogmatu jako pojedynczego zdania. W ten sposób
wyst¹pi³aby wyra nie problematyka wiary i ró¿ne sposoby wiadomego jej
wypowiadania.
Z tego, co powiedziano, wynika dalej, ¿e ka¿dy cz³owiek ma w rêkach wiarê
tylko jako symbolon, jako niepe³n¹, u³aman¹ cz¹stkê, która mo¿e odnale æ
swoj¹ jedno æ i ca³o æ tylko przez z³o¿enie z innymi. Tylko w symballein w
z³o¿eniu z innymi mo¿e siê te¿ dokonaæ symballein jako po³¹czenie z Bogiem.
Wiara domaga siê jedno ci, przyzywa wspó³wyznawców, z istoty swej ma
zwi¹zek z Ko cio³em. Ko ció³ nie jest jakim wtórnym zorganizowaniem idei,
niewspó³miernym z kim , a przez to, w najlepszym wypadku, z³em koniecznym.
Ko ció³ jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne
wyznawanie i wielbienie.
Zrozumienie tego zwraca nasz¹ uwagê tak¿e w innym kierunku: równie¿ sam
Ko ció³ i Ko ció³ jako ca³o æ posiada wiarê zawsze tylko jako symbolon -
prze³aman¹ po³owê, która mówi prawdê, jedynie wskazuj¹c nieustannie ponad
siebie, na co ca³kiem innego. Tylko przez tê nie maj¹c¹ koñca niepe³no æ
symbolu przedziera siê wiara cz³owieka do Boga, jako nieustanne
przekraczanie przez cz³owieka samego siebie.
Przez to staje siê w koñcu jasne jeszcze co , co zarazem odnosi siê do
tego, co powiedzieli my na pocz¹tku. Augustyn opowiada w swych Wyznaniach,
jak sta³o siê dla niego czym rozstrzygaj¹cym, gdy dowiedzia³ siê, i¿ znany
filozof Marius Victorinus zosta³ chrze cijaninem; waha³ siê on d³ugo przed
wst¹pieniem do Ko cio³a, gdy¿ s¹dzi³, ¿e jego filozofia zawiera ju¿
wszystko, co w chrze cijañstwie istotne, z którego podstawow¹ tre ci¹
duchow¹ w pe³ni siê zgadza³26. Poniewa¿ uwa¿a³, ¿e w jego filozofii
mieszcz¹ siê zasadnicze pojêcia chrze cijañskie, które uwa¿a³ za swoje
w³asne, s¹dzi³, ¿e niepotrzebna mu ju¿ jest instytucjonalizacja jego
przekonañ przez przynale¿enie do Ko cio³a. W Ko ciele widzia³ - jak wielu
wykszta³conych ludzi wówczas i dzisiaj - platonizm dla ludu, czego, jako
doskona³y wyznawca Platona, nie potrzebowa³. Zasadnicz¹ rzecz¹ wydawa³y mu
siê tylko idee. Jedynie ten, kto nie móg³ siê z nimi zapoznaæ tak jak
filozof, u samych róde³, musia³ zetkn¹æ siê z nimi przy pomocy instytucji
Ko cio³a. Fakt, i¿ Marius Victorinus sta³ siê pewnego dnia z wyznawcy
Platona chrze cijaninem, by³ wyrazem tego, ¿e ujrza³ on zasadniczy b³¹d w
swych pogl¹dach. Wielki platonik zrozumia³, ¿e Ko ció³ jest czym wiêcej i
czym innym ni¿ zewnêtrzn¹ organizacj¹ i instytucjonalizacj¹ idei. Poj¹³,
¿e chrze cijañstwo nie jest pewnym systemem poznanych prawd, tylko jest
drog¹. "My" wierz¹cych nie jest drugorzêdnym dodatkiem dla ludzi s³abego
ducha: jest w pewnym sensie tym, o co chodzi - miêdzyludzk¹ wspólnot¹, jest
rzeczywisto ci¹, która le¿y na innej p³aszczy nie ni¿ czysta "idea".
Podczas gdy platonizm daje ideê prawdy, to wiara chrze cijañska daje prawdê
jako drogê i dopiero jako droga staje siê ona prawd¹ cz³owieka. Prawda jako
samo poznanie, jako sama idea nie ma mocy; staje siê prawd¹ cz³owieka
dopiero jako droga, która stawia przed nim wymagania, na któr¹ mo¿e i musi
wst¹piæ.
Tak wiêc do wiary z istoty nale¿y wyznawanie, s³owo i jedno æ, jak¹ ono
wprowadza; nale¿y do niej przyst¹pienie do s³u¿by Bo¿ej w gminie i wreszcie
to istnienie z innymi, które nazywamy Ko cio³em. Wiara chrze cijañska nie
jest ide¹, tylko ¿yciem, nie jest duchem istniej¹cym dla siebie samego,
tylko wcieleniem, duchem w ciele historii i jej "my". Nie jest mistyk¹,
uto¿samieniem siê ducha z Bogiem, tylko pos³uszeñstwem i s³u¿b¹; jest
wzniesieniem siê ponad siebie, wyzwoleniem z w³asnego "ja", przez oddanie
siê w s³u¿bê temu, czego sam nie wykona³em i nie wymy li³em; uwolnieniem
siê przez podjêcie s³u¿by dla ca³o ci.

22 Por. F.G. Junger, Sprache und Kalkul, w: Die Kunste im technischen

Zeitalter, Darmstadt 1956, s. 86-104.
23. Por. J.H. Etnminghaus, Symbol, III, w: LThK K, s. 1208 n.
24. Platon rozszerza pojêcie symbolu na znaczenie istoty cz³owieka, gdy w
Uczcie, 191 d, nawi¹zuj¹c do mitu Androginy, uwa¿a samego cz³owieka za
symbol", za po³owê, która domaga siê swego odpowiednika w drugim. Ka¿dy z
nas jest zatem tylko symbolon (symbol, po³owa) cz³owieka, skoro jeste my
przekrojeni jak jedna bry³a, z której powsta³y dwie. Nieustannie szuka
ka¿dy nale¿¹cego do niego symbolon (swej drugiej po³owy)".
25. " K. Rahner, Was ist eine dogmatische Aussage?, w: Schriften zur
Theologie V, Einsiedeln 1962, s. 54-81, zw³aszcza s. 67-72. Ca³y ten
rozdzia³ opiera siê na tym wa¿nym przyczynku.
26. " Por. relacjê o nawróceniu siê Mariusa Victorirmsa i wra¿enie, jakie
to wywar³o na Augustynie {Wyznania, VIII, 2,3-5); poza tym A. Solignc, Le
cercle milanais, w: Les Confessions (Oewres de saint Augustin, 14), Desctóe
1962, s. 529-536.
Czê æ pierwsza
BÓG
"Wierzê w Boga Wszechw³adnego, Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi".
Symbol wiary rozpoczyna siê wyznaniem Boga, którego okre laj¹ bli¿ej trzy
orzeczenia: Ojciec - Wszechw³adny (tak nale¿y t³umaczyæ greckie s³owo
pantokrator, oddawane zwykle, zgodnie z tekstem ³aciñskim, przez
"wszechmog¹cy") - Stwórca. A zatem trzeba najpierw rozwa¿yæ, co to znaczy,
gdy wierz¹cy mówi, ¿e wierzy w Boga. W tym pytaniu mie ci siê drugie
pytanie: co to znaczy, gdy tego Boga charakteryzujemy okre leniami "Ojciec,
Wszechw³adny, Stwórca".
I. Wstêpne pytania na temat boga
1. ZAKRES ZAGADNIENIA
Czym jest w³a ciwie "Bóg"? W innych czasach mog³oby to pytanie nie stanowiæ
¿adnego problemu, dla nas jednak sta³o siê na nowo pytaniem. Co to s³owo
"Bóg" w ogóle mo¿e mówiæ? Jak¹ rzeczywisto æ wyra¿a i jak rzeczywisto æ, o
której siê tu mówi, staje siê udzia³em ludzi? Gdyby my chcieli badaæ to
pytanie tak gruntownie, jak dzi ono tego wymaga, musieliby my najpierw
zastosowaæ analizê religijno-filozoficzn¹, która by wyszuka³a ród³a
do wiadczenia religijnego, a potem rozwa¿yæ tak¿e, jak siê to dzieje, ¿e
problem Boga przenika ca³¹ historiê ludzko ci i do dzi dnia potrafi budziæ
namiêtne spory - do dzi , kiedy to wszêdzie rozbrzmiewa okrzyk, ¿e Bóg
umar³, a kiedy mimo to pytanie o Boga jest dla nas najwyra niej pytaniem
centralnym. Sk¹d w³a ciwie pochodzi ta my l ludzko ci o "Bogu", z jakich
wyrasta korzeni? Jak mo¿na poj¹æ, ¿e temat pozornie tak zupe³nie zbêdny i
po ziemsku ca³kowicie bezu¿yteczny sta³ siê zarazem najbardziej
niepokoj¹cym tematem w ci¹gu dziejów? I dlaczego temat ten wystêpuje w tak
zasadniczo ró¿nych postaciach? W pozornym chaosie wielkiej ró¿norodno ci
mo¿na jednak stwierdziæ, ¿e w gruncie rzeczy temat ten wystêpuje tylko w
trzech formach, choæ posiadaj¹ one ró¿ne odmiany, mianowicie w formie
monoteizmu, politeizmu i ateizmu; tak najkrócej mo¿na nazwaæ trzy wielkie
drogi historii ludzko ci w zagadnieniu Boga. Ponadto zauwa¿yli my ju¿, ¿e i
ateizm tylko pozornie k³adzie kres zagadnieniu Boga. W rzeczywisto ci jest
on jedn¹ z form, w jakich cz³owiek zajmuje siê tym zagadnieniem, która mo¿e
byæ i nierzadko jest niezwykle namiêtna. Gdyby my chcieli prze ledziæ
podstawowe zagadnienia wstêpne, nale¿a³oby przedstawiæ dwa ród³a
do wiadczenia religijnego, do których dadz¹ siê sprowadziæ ró¿ne jego
formy. W³a ciwe napiêcie miedzy tymi ród³ami uj¹³ znany holenderski
fenomenolog religii van der Leeuw w paradoksalne zdanie, ¿e w historii
religii Syn Bo¿y wyprzedza³ Boga Ojca. Mówi¹c ci lej, nale¿a³oby
powiedzieæ, ¿e Bóg-Zbawca, Odkupiciel, wyprzedza Boga-Stwórcê; przy czym
nale¿y pamiêtaæ, ¿e formu³y tej nie mo¿na braæ w znaczeniu nastêpstwa w
czasie, na które nie ma ¿adnych dowodów. Jak daleko siêgn¹æ wstecz w
historiê religii, temat Boga wystêpuje zawsze w obu postaciach. Wyra¿enie
"przedtem" mo¿e najwy¿ej znaczyæ, ¿e dla konkretnej religijno ci, dla
¿ywego zainteresowania egzystencjalnego Zbawiciel stoi na pierwszym planie,
przed Stwórc¹.
Z t¹ podwójn¹ postaci¹, w której ludzko æ ujrza³a swego Boga, ³¹cz¹ siê dwa
punkty wyj ciowe do wiadczenia religijnego, o których w³a nie by³a mowa.
Jednym z nich jest do wiadczenie w³asnej egzystencji, która zawsze wznosi
siê ponad siebie i w jakiej choæby jeszcze zaszyfrowanej formie wskazuje
na co , co jest od niej ca³kiem inne. Mamy tu znowu wielowarstwowy przebieg
- wielowarstwowy jak i ludzka egzystencja. Bon-hoeffer my la³, jak wiadomo,
¿e czas ju¿ skoñczyæ z Bogiem, jakiego umieszczamy na granicach naszych
mo¿liwo ci jako "zapchajdziurê" i którego wzywamy, gdy sami jeste my
bezsilni. Powinni my znajdowaæ Boga nie tyle w naszej nêdzy i niemocy, ile
w pe³ni naszej ziemskiej ¿ywotno ci; tylko w ten sposób siê oka¿e, ¿e nie
jest wymys³em w ostatecznej biedzie Bóg, który staje siê zbyteczny w miarê
rozszerzania siê granic naszych mo¿liwo ci. W historii ludzkiej walki o
Boga istniej¹ obydwie drogi i obie wydaj¹ mi siê równie usprawiedliwione.
Zarówno niedostatki ludzkiej egzystencji, jak i jej pe³nia wskazuj¹ na
Boga. Tam, gdzie ludzie do wiadczali swego istnienia w jego pe³ni, w jego
bogactwie, piêknie i wielko ci, tam zawsze u wiadamiali sobie, ¿e jest to
istnienie, które komu zawdziêczaj¹; ¿e w swej jasno ci i wielko ci nie
jest ono czym , co da³em sam sobie, lecz czym , co jest dla mnie
uprzedzaj¹cym darem; ogarnia mnie on swym dobrem, zanim cokolwiek
uczyni³em, i wymaga ode mnie, ¿ebym temu bogactwu nada³ sens i przez to
sens przyj¹³. Z drugiej strony, niedostatek równie¿ wskazywa³ cz³owiekowi
na co ca³kiem innego, co poza jego w³asnym istnieniem. Pytanie, jakie
egzystencja cz³owieka nie tylko stawia, ale sama stanowi, niedosyt, jaki w
niej tkwi, granica, na jak¹ natrafia, pragn¹c nieskoñczono ci (np. w
znaczeniu s³ów Nietzschego, ¿e ka¿da przyjemno æ domaga siê wiecznego
trwania, a jest tylko chwil¹) - ta równoczesno æ ograniczenia i pragnienia
tego, co nieograniczone i otwarte, nigdy nie dawa³a cz³owiekowi spokoju,
dawa³a mu poczucie, i¿ sam sobie nie wystarcza i staje siê sob¹ dopiero
wtedy, gdy ponad siebie siê wznosi i zd¹¿a ku temu, co jest zupe³nie inne i
nieskoñczenie od niego wiêksze.
To samo da³oby siê jeszcze wykazaæ, bior¹c pod uwagê tematykê samotno ci i
bezpieczeñstwa. Samotno æ jest bez w¹tpienia jednym z istotnym róde³, z
których zrodzi³o siê spotkanie cz³owieka z Bogiem. Gdzie cz³owiek
do wiadcza swej samotno ci, do wiadcza zarazem, jak ca³a jego egzystencja
jest krzykiem do jakiego "ty" i jak zupe³nie nie jest stworzony do tego,
by tylko byæ ,ja"'w sobie samym. Przy tym mo¿e siê cz³owiek przekonaæ, ¿e
samotno æ ma ró¿n¹ g³êbiê. Najpierw mo¿e cz³owiek zag³uszaæ samotno æ,
znajduj¹c w innym cz³owieku owo "ty". Ale wówczas powstaje paradoksalna
sytuacja, ¿e - jak mówi Claudel - ka¿de "ty", jakie cz³owiek znajduje,
okazuje siê w koñcu nie spe³nion¹ i nie daj¹c¹ siê spe³niæ obietnic¹; ¿e
ka¿de "ty" w gruncie rzeczy jest znowu tak¿e rozczarowaniem i ¿e dochodzimy
do punktu, w którym ¿adne spotkanie nie mo¿e przezwyciê¿yæ ostatecznej
samotno ci: w³a nie znajdywanie i znalezienie staje siê z powrotem
popadniêciem w samotno æ i wo³aniem do absolutnego "ty", które by
prawdziwie zst¹pi³o w g³¹b naszego "ja". Ale i tu siê potwierdza, ¿e nie
tylko nêdza samotno ci, do wiadczenie, i¿ ¿adna wspólnota nie spe³nia w
ca³o ci naszego pragnienia, prowadzi do do wiadczenia Boga -mo¿e ono
równie¿ pochodziæ z rado ci poczucia bezpieczeñstwa. W³a nie
urzeczywistnienie mi³o ci, odnalezienia siê, mo¿e cz³owiekowi pozwoliæ
do wiadczyæ daru, którego nie móg³ ani przywo³aæ, ani stworzyæ; i mo¿e daæ
mu poznaæ, ¿e wiêcej w ten sposób otrzymuje, ni¿ dwoje ludzi mog³oby sobie
daæ. W jasno ci i rado ci odnalezienia siê mo¿e przybli¿yæ siê rado æ
absolutna i fakt zostania odnalezionym w sposób, który przewy¿sza wszelkie
ludzkie odnajdywanie siê.
Przez to wszystko chcieli my wskazaæ, w jaki sposób egzystencja ludzka mo¿e
byæ punktem wyj cia w do wiadczeniu Absolutu, który bêdzie ujmowany jako
"Syn Bo¿y", Zbawiciel, albo po prostu jako wchodz¹cy w nasz¹ egzystencjê
Bóg. Innym ród³em do wiadczenia religijnego jest konfrontacja cz³owieka
ze wiatem, jego potêg¹ i groz¹. I znów sprawdza siê, ¿e wszech wiat tak w
swej piêkno ci i pe³ni, jak i w swej niewystarczalno ci, w swej grozie i
przepa cisto ci, sta³ siê dla cz³owieka do wiadczeniem potêgi
przewy¿szaj¹cej wszystko, gro nej, a zarazem podtrzymuj¹cej cz³owieka, przy
czym jawi siê tu jaki nieokre lony i daleki obraz, który sprowadza siê do
obrazu Boga-Stwórcy, Ojca.
Gdyby my dalej szli za poruszonymi tu zagadnieniami, napotkaliby my
wspomniany wy¿ej problem trzech odmiennych form, w jakich pojawia siê temat
Boga w historii: monoteizm, politeizm, ateizm. Wydaje mi siê, ¿e okaza³aby
siê wtedy jedno æ tych trzech dróg u samego ich progu, jedno æ, która
oczywi cie nie mo¿e ani oznaczaæ ich to¿samo ci, ani dowodziæ, ¿e gdy siê
kopie do æ g³êboko, wszystko okazuje siê tym samym, a uprzednio
pierwszoplanowe formy trac¹ znaczenie. Takie dowody to¿samo ci, o które
mog³aby siê pokusiæ my l filozoficzna, by³yby jednak lekcewa¿eniem powagi
ludzkich decyzji i nie odpowiada³yby rzeczywisto ci. Je¿eli wiêc nie mo¿e
byæ mowy o to¿samo ci, to jednak po g³êbszym zastanowieniu siê mo¿na by
stwierdziæ, ¿e ró¿nica miêdzy trzema wielkimi drogami polega na czym
innym, ni¿ mo¿na by s¹dziæ na podstawie wysuwaj¹cych siê na plan pierwszy
sformu³owañ: "istnieje jeden Bóg", "istnieje wielu bogów", "nie ma Boga".
Miêdzy tymi trzema sformu³owaniami i wyznaniem, jakie ka¿de z nich zawiera,
istnieje sprzeczno æ nie daj¹ca siê usun¹æ, lecz tak¿e stosunek, którego
nie mo¿na siê domy leæ z samego brzmienia wyrazów. Wszystkie trzy bowiem -
jak mo¿na wykazaæ - zawieraj¹ ostatecznie przekonanie o jedno ci i
jedyno ci absolutu. Nie tylko monoteizm wierzy w tê jedno æ i jedyno æ;
tak¿e dla politeizmu bogowie, do których zwraca on swe modlitwy i nadzieje,
nie byli nigdy samym absolutem: dla politeizmu by³o równie¿ jasne, ¿e poza
wielu mocami stoi gdzie w koñcu jeden byt, ¿e byt ten jest ostatecznie
tylko jeden lub w ka¿dym razie jest odwieczn¹ walk¹ jakich
praprzeciwieñstw. Ateizm za zwalczaj¹c pojêcie Boga jako znaku jedno ci
wszelkiego bytu, wcale nie usuwa samej jedno ci bytu. Co wiêcej,
najaktywniejsza forma ateizmu, marksizm, stwierdza jak najwyra niej tê
jedno æ we wszystkim, co istnieje, przez to, ¿e twierdzi, i¿ wszelki byt
jest materi¹. Przy tym tego Jednego bêd¹cego samym bytem nie przedstawia
siê jako materii w taki sposób, w jaki przedstawiano absolut, my l¹c o
Bogu, ale jednocze nie nadaje mu siê cechy, które dowodz¹ jego absolutnego
charakteru, i w ten sposób na nowo naprowadzaj¹ na my l o Bogu.
Na wszystkich trzech drogach spotykamy wiêc prze wiadczenie o jedno ci i
jedyno ci absolutu; w ró¿ny sposób jedynie przedstawia siê stosunek
cz³owieka do absolutu wzglêdnie absolutu do cz³owieka. Podczas gdy -
wyra¿aj¹c siê bardzo schematycznie - monoteizm wychodzi st¹d, ¿e absolut
jest wiadomo ci¹, która zna cz³owieka i mo¿e do niego przemówiæ, to dla
materializmu absolut, jako materia, ogo³ocony jest z wszelkich cech
osobowych i w ¿aden sposób nie mo¿e mieæ zwi¹zku z pojêciami wezwania i
odpowiedzi na nie; najwy¿ej mo¿na by powiedzieæ, ¿e cz³owiek sam musia³by
wy³uskaæ z materii to, co jest boskie, tak, ¿eby ju¿ nie mia³ Boga za sob¹,
jako tego, co go poprzedza, ale jedynie przed sob¹ jako to, co ma twórczo
zdzia³aæ, jako sw¹ w³asn¹ lepsz¹ przysz³o æ. Politeizm wreszcie mo¿e wej æ
w cis³y stosunek zarówno z monoteizmem, jak i z ateizmem, poniewa¿ moce, o
których mówi, podporz¹dkowane s¹ jakiej jedynej mocy, która wszystko
utrzymuje, a któr¹ mo¿na pojmowaæ tak w jeden, jak i w drugi sposób. Mo¿na
by wiêc bez trudu wykazaæ, ¿e w staro¿ytno ci politeizm wystêpowa³ razem z
metafizycznym ateizmem, lecz ³¹czy³ siê tak¿e z filozoficznym monoteizmem.
Wszystkie te zagadnienia s¹ wa¿ne, gdy siê pragnie ledziæ zagadnienie Boga
w naszej dzisiejszej sytuacji.
Nale¿yte przedstawienie ich wymaga³oby wiele czasu i cierpliwo ci, niech
jednak wystarczy, ¿e my o nich przynajmniej wspomnieli. Spotkamy siê
jeszcze z nimi, gdy w dalszym ci¹gu zastanawiaæ siê bêdziemy nad kolejami
my li o Bogu w wierze biblijnej, te badania bowiem ³¹cz¹ siê z naszym
tematem. Gdy tak refleksjê nad problemem Boga kontynuowaæ bêdziemy,
ograniczaj¹c siê do jednego, ci le okre lonego miejsca, pozostaniemy
przecie¿ wobec ca³ej ludzko ci zgromadzonej wokó³ swego Boga i wobec
ca³o ci zagadnienia.

2. WYZNANIE WIARY W JEDNEGO BOGA

Wróæmy wiêc do miejsca, z którego wyszli my, do s³ów Symbolu "Wierzê w
Boga, Wszechw³adnego, Ojca, Stworzyciela". To zdanie, w którym
chrze cijanie prawie od dwóch tysiêcy lat wyznaj¹ sw¹ wiarê w Boga,
pochodzi z jeszcze dawniejszych czasów. Poprzedza je codzienne wyznanie
wiary Izraela, pó niej przekszta³cone w chrze cijañskie: "S³uchaj Izraelu,
Jahwe, twój Bóg, jest jedyny". Chrze cijañskie Credo podejmuje w
pierwszych s³owach Credo Izraela i podejmuje zarazem zmagania Izraela, jego
do wiadczenie wiary i jego walkê o Boga, tak ¿e staje siê ona wewnêtrznym
wymiarem wiary chrze cijañskiej, której by bez tych zmagañ nie by³o.
Ubocznie spotykamy siê tu z wa¿n¹ prawid³owo ci¹ w historii religii i
wiary: w jej przebiegu jedno wi¹¿e siê z drugim, nigdy nie dochodzi do
ca³kowitego zerwania ci¹g³o ci. Wiara Izraela jest wprawdzie czym nowym w
stosunku do wiary ludów o ciennych, nie jest jednak czym , co spad³o z
nieba; pojawia siê w rozprawie z wiar¹ innych, w walce o odmienn¹
interpretacjê, co stanowi zarazem nawi¹zanie i przeobra¿enie.
"Jahwe, twój Bóg, jest Bogiem jedynym" - to zasadnicze wyznanie, jakie stoi
u podstaw naszego Credo i umo¿liwia je, jest ju¿ w swym pierwotnym
znaczeniu wyrzeczeniem siê bogów wyznawanych w s¹siedztwie Izraela. Jest to
wyznanie w pe³nym znaczeniu, jakie s³owo to mo¿e mieæ, to znaczy nie jest
twierdzeniem obok innych twierdzeñ, ale jest rozstrzygniêciem
egzystencjalnym. Jako wyrzeczenie siê bogów oznacza odrzucenie zarówno
ubóstwienia w³adzy politycznej, jak i ubóstwienia kosmicznego: "giñ i
stawaj siê". Gdy siê przyjmie, ¿e g³ód, mi³o æ i w³adza s¹ si³ami
w³adaj¹cymi ludzko ci¹, to mo¿na - id¹c dalej - twierdziæ, ¿e trzy g³ówne
postacie politeizmu s¹ uwielbieniem chleba, uwielbieniem erosu i
ubóstwieniem w³adzy. Wszystkie te trzy drogi s¹ b³êdne, uznaj¹ za absolut
to, co nie jest absolutem, i przez to bior¹ cz³owieka w niewolê.
Oczywi cie, w tych b³êdnych poszukiwaniach przeczuwa siê co z owej mocy,
która d wiga wszech wiat. Wyznanie wiary Izraela jest jednak, jak
powiedzieli my, zapowiedzi¹ walki z tym trojakim bo¿yszczem, a przez to
zdarzeniem wielkiej wagi w historii wyzwolenia cz³owieka. W zapowiedzi
walki przeciw temu trojakiemu uwielbieniu wyznanie Izraela jest zarazem
wypowiedzeniem walki wielobóstwu w ogóle. Jest -jak to pó niej dok³adniej
rozwa¿ymy - wyrzeczeniem siê tego, co istotne w politeizmie: w³asnych bóstw
lub, mówi¹c inaczej, ubóstwiania tego, co swojskie. Mie ci siê w tym
rezygnacja z poczucia bezpieczeñstwa, jakie daje to, co swojskie,
porzucenie trwogi, w której chce siê u³agodziæ to, co budzi grozê, przez
oddawanie mu czci, a zarazem wyznanie Boga niebios jako mocy, która
ogarnia wszystko. Jest to akt odwagi: nie bior¹c w rêce tego, co boskie,
powierzaæ siê mocy rz¹dz¹cej ca³ym wiatem
Ta sytuacja wyj ciowa, pochodz¹ca z wiary Izraela, nie zmienia siê
zasadniczo we wczesnochrze cijañskim Credo. Tutaj tak¿e wej cie do
wspólnoty chrze cijañskiej i przyjêcie jej "symbolu" oznacza decyzjê
egzystencjaln¹ o powa¿nych nastêpstwach. Kto bowiem przyjmowa³ owo Credo,
odrzeka³ siê zarazem praw rz¹dz¹cych wiatem, do którego nale¿a³, odrzeka³
siê adorowania panuj¹cej w³adzy politycznej, na której opiera³o siê pañstwo
rzymskie w pó nym okresie, odrzeka³ siê wielbienia erosa oraz kultu trwogi
i zabobonu, panuj¹cych na wiecie. Nie jest przypadkiem, ¿e walka
chrze cijañska rozpali³a siê w³a nie na tym polu i sta³a siê walk¹ o
zasadnicz¹ formê ¿ycia publicznego w staro¿ytno ci w ogóle.
Uwa¿am, ¿e zdanie sobie znowu sprawy z tych powi¹zañ ma decyduj¹ce
znaczenie dla przyjêcia Credo dzisiaj. Zbyt ³atwo wydaje siê nam fanatyzmem
usprawiedliwionym przez ówczesn¹ epokê, ale dzi nie do powtórzenia, by
chrze cijanie z nara¿eniem ¿ycia wzbraniali siê oddawaæ kult cesarzowi
nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie siê na listê
sk³adaj¹cych ofiary, i byli gotowi dla tego naraziæ siê na mieræ. Dzi
rozró¿niano by miêdzy nie daj¹c¹ siê obej æ lojalno ci¹ obywatelsk¹ wobec
pañstwa a prawdziwie religijnym aktem i znaleziono by odpowiedni wybieg,
licz¹c siê z faktem, i¿ nie mo¿na oczekiwaæ heroizmu od przeciêtnego
cz³owieka. Mo¿e takie rozró¿nienie jest dzi rzeczywi cie w pewnych
wypadkach do przyjêcia skutkiem wówczas podjêtych decyzji. W ka¿dym razie
jest rzecz¹ wa¿n¹, ¿e decyzja, któr¹ wówczas podejmowano, daleka by³a od
ciasnego fanatyzmu i przemieni³a wiat w taki sposób, w jaki jedynie
cierpienie mo¿e go przemieniæ.
Okaza³o siê wówczas, ¿e wiara nie jest jedynie jak¹ gr¹ intelektualn¹,
tylko rzecz¹ powa¿n¹: mówi nie i musi powiedzieæ nie wobec absolutyzmu
w³adzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potêdze mo¿nych -"mocarzy
str¹ci³ z tronu" (£k 1, 52); w ten sposób wiara z³ama³a raz na zawsze
d¹¿enia w³adzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: "Bóg jest jeden",
w³a nie dlatego ¿e nie wyra¿a ¿adnych politycznych zamiarów, jest programem
o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutno æ nadan¹ ka¿dej
jednostce przez Boga i przez wzglêdno æ, do której sprowadza wszystkie
polityczne wspólnoty z racji jedno ci Boga, który je wszystkie ogarnia.
To, co powiedzieli my o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu w³adzy,
da³oby siê równie¿ odnie æ do dziedziny zmagañ o prawdziw¹ postaæ ludzkiej
mi³o ci przeciw fa³szywemu wielbieniu p³ci i erosa, przez które ludzko æ
popad³a w nie mniejsz¹ niewolê ni¿ wskutek nadu¿yæ w³adzy. Gdy prorocy
Izraela przedstawiaj¹ upadek wiary poprzez "obraz" cudzo³óstwa, jest to
czym wiêcej ni¿ obrazem. Obce kulty by³y nie tylko rzeczywi cie z³¹czone
prawie zawsze z prostytucj¹ uprawian¹ w ramach kultu i st¹d s³usznie by³y
opisywane jako uprawianie cudzo³óstwa - ale tak¿e dawa³y przez to poznaæ,
czym naprawdê by³y. Jedno æ, wy³¹czno æ, niepodzielno æ mi³o ci miêdzy
mê¿em i ¿on¹ mo¿na urzeczywistniæ i zrozumieæ tylko poprzez wiarê w jedno æ
i niepodzielno æ mi³o ci Boga. Pojmujemy dzi coraz lepiej, ¿e nie jest ona
pogl¹dem niezale¿nym, uzyskanym na drodze czysto filozoficznej; pojmujemy,
jak bardzo jest zwi¹zana z wiar¹ w jednego Boga, jak na niej siê opiera, a
bez niej upada. I pojmujemy coraz lepiej, jak bardzo pozorne wyzwolenie
mi³o ci przez danie swobody popêdom cz³owieka wydaje go w bezlitosn¹
niewolê usamodzielnionych mocy seksu i erosa, choæ cz³owiek siê ³udzi³, ¿e
siê wyzwala. Gdy ukrywa siê przed Bogiem, dosiêgaj¹ go owe bóstwa i wyzwoli
siê dopiero, gdy pozwoli siê wyzwoliæ i gdy przestanie polegaæ jedynie na
sobie.
Niemniej wa¿ne od wyt³umaczenia odmowy, która mie ci siê w Credo, jest
zrozumienie zgody, owego "tak", które ono zawiera. Po prostu dlatego, ¿e
odmowê mo¿na rozumieæ tylko w zwi¹zku z przyzwoleniem, ale tak¿e i dlatego,
¿e odrzekanie siê chrze cijan w pierwszych stuleciach zawa¿y³o w pewnej
mierze na historii, gdy pokaza³o siê, ¿e bogowie zniknêli bezpowrotnie.
Oczywi cie, nie zniknê³y "moce", jakie siê w nich wyra¿a³y, i nie zniknê³a
tak¿e pokusa absolutyzowania ka¿dej z tych mocy. Jedno i drugie nale¿y do
trwa³ej, zasadniczej sytuacji ludzkiej i wyra¿a, ¿e tak powiem, sta³¹
"prawdê" politeizmu; absolutyzowanie w³adzy, chleba, erosa, zagra¿a nam
dzi nie mniej, ni¿ ludziom w staro¿ytno ci. Lecz chocia¿ ówczesne bóstwa i
dzi jeszcze s¹ "mocami" usi³uj¹cymi przywróciæ sobie jedynow³adztwo, to
jednak bezpowrotnie straci³y maskê bosko ci i musz¹ siê ukazywaæ
niezamaskowane w swej prawdziwej wiecko ci. Na tym polega istotna ró¿nica
miêdzy pogañstwem przed i po Chrystusie, ¿e wycisnê³a na nim swe piêtno
kszta³tuj¹ca historiê moc chrze cijañskiego odrzeczenia siê bogów. W
pustce, w jakiej dzi pod wielu wzglêdami znajdujemy siê, tym bardziej
narzuca siê pytanie, jaka jest tre æ przyrzeczenia, które ma na my li wiara
chrze cijañska.

H
II. Biblijna wiara w boga
Kto chce rozumieæ wiarê w Boga zawart¹ w Biblii, musi ledziæ jej rozwój
historyczny, pocz¹wszy od patriarchów Izraela a¿ do ostatnich pism Nowego
Testamentu. Stary Testament, od którego musimy zacz¹æ, podaje nam niæ
przewodni¹ dla naszych badañ; sw¹ my l o Bogu wypowiedzia³ zasadniczo w
dwóch nazwach: "Elohim" i "Jahwe". Te dwa g³ówne nazwania Boga wyra¿aj¹
odciêcie siê i wybór, jakich Izrael dokona³ w ówczesnym religijnym wiecie,
a zarazem ukazuj¹ to, za czym siê poprzez ten wybór, poprzez wzrastaj¹cy
wp³yw tego, co zosta³o wybrane, pozytywnie opowiedzia³.
1. PROBLEM HISTORII P£ON¥CEGO KRZEWU
Jako centralny tekst starotestamentalnego pojmowania i wyznawania Boga
mo¿na przyj¹æ opowiadanie o p³on¹cym krzewie (Wj 3). W opowiadaniu tym,
wraz z objawieniem imienia Bo¿ego Moj¿eszowi, dokonuje siê zasadnicze
ustalenie pojêcia Boga, które bêdzie odt¹d panowaæ w Izraelu. Tekst
przedstawia powo³anie Moj¿esza na wodza Izraela przez Boga, ukrytego a
jawi¹cego siê w p³on¹cym krzewie, oraz wahanie siê Moj¿esza, który domaga
siê jasnego poznania swego mocodawcy i wyra nego dowodu swego
pe³nomocnictwa. W zwi¹zku z tym toczy siê dialog, który odt¹d nieustannie
bêdzie roztrz¹sany.
"Moj¿esz za rzek³ Bogu: oto pójdê do synów Izraela i powiem im: Bóg ojców
naszych pos³a³ mnie do was. Lecz gdy oni mnie zapytaj¹, jakie jest jego
imiê, to có¿ im mam powiedzieæ? Odpowiedzia³ Bóg Moj¿eszowi: Jestem, który
jestem. I doda³: tak powiesz synom Izraela: Jestem pos³a³ mnie do was.
Mówi³ dalej Bóg do Moj¿esza: Jahwe, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg
Izaaka i Bóg Jakuba przys³a³ mnie do was. To jest imiê moje na wieki i to
jest moje zawo³anie na najdalsze pokolenia" (Wj 3, 13-15).
Znaczenie tekstu jest jasne: ma ustaliæ w Izraelu imiê "Jahwe" jako
zasadnicze imiê Boga, po pierwsze, wi¹¿¹c je historycznie z powstaniem
Izraela jako narodu i z zawarciem przymierza, a po drugie, nadaj¹c mu
znaczenie co do tre ci. Znaczenie to wyja nia siê przez sprowadzenie
niezrozumia³ego wyrazu "Jahwe" do ród³os³owu haja = byæ. Jest to mo¿liwe,
je li chodzi o zestaw spó³g³osek w jêzyku hebrajskim, czy jednak
filologicznie odpowiada to rzeczywistemu pochodzeniu imienia Jahwe, jest
rzecz¹ co najmniej w¹tpliw¹. Chodzi tu, jak czêsto w Starym Testamencie, o
teologiczn¹, a nie filologiczn¹ etymologiê. Nie chodzi o to, by z punktu
widzenia historii jêzyka zbadaæ pierwotne znaczenie, tylko, by ustaliæ to
znaczenie w danych okoliczno ciach. Etymologia jest w rzeczywisto ci
rodkiem nadawania odpowiedniego znaczenia. Do tego wyja nienia imienia
Jahwe za pomoc¹ s³owa "byæ" (jestem) do³¹cza siê jeszcze druga próba
wyja nienia, mianowicie ¿e Jahwe jest Bogiem ojców, Bogiem Abrahama,
Izaaka, Jakuba. Znaczy to: zrozumienie imienia Jahwe ma siê przez to
rozszerzyæ i pog³êbiæ, ¿e Bóg w ten sposób okre lony uto¿samiony jest z
Bogiem ojców Izraela, którego zasadniczo wzywano imieniem El i Elohim.
Starajmy siê zrozumieæ, jaki obraz Boga powstaje w ten sposób. Przede
wszystkim, co to znaczy, ¿e wchodzi tu w grê my l o bycie jako t³umaczenie
imienia Boga. Ojcom Ko cio³a, pozostaj¹cym pod wp³ywem filozofii greckiej,
wydawa³o siê to nieoczekiwanym i mia³ym potwierdzeniem ich w³asnej
my lowej przesz³o ci, gdy¿ filozofia grecka uwa¿a za w³asn¹ zdobycz to, i¿
poza wszystkimi jednostkowymi rzeczami, z którymi cz³owiek ma nieustannie
do czynienia, odkry³a obejmuj¹c¹ wszystko ideê bytu, uwa¿an¹ zarazem za
najodpowiedniejsze wyra¿enie bóstwa. Wydawa³o siê, ¿e Biblia w swym
centralnym tek cie mówi dok³adnie to samo o obrazie Boga. Czy¿ nie musia³o
siê to zdawaæ zdumiewaj¹cym potwierdzeniem jedno ci wiary i filozofii?
Ojcowie Ko cio³a s¹dzili rzeczywi cie, ¿e odkryli tu najg³êbsz¹ jedno æ
filozofii i wiary, Platona i Moj¿esza, greckiego i biblijnego ducha. Miêdzy
poszukiwaniami filozoficznymi i darem, jaki otrzyma³a wiara Izraela,
widzieli doskona³¹ to¿samo æ. S¹dzili, i¿ do takiego poznania Platon nie
móg³ doj æ w³asnymi si³ami, ale ¿e zna³ Stary Testament i z niego
zapo¿yczy³ swoj¹ my l. W ten sposób j¹dro filozofii platoñskiej sprowadzano
po rednio do Objawienia, nie odwa¿aj¹c siê przypisywaæ tak g³êbokiego
pogl¹du mocy ducha ludzkiego.
Rzeczywi cie tekst Starego Testamentu w jêzyku greckim, który mieli w
rêkach Ojcowie Ko cio³a, móg³ nasun¹æ wyobra¿enie o takiej to¿samo ci
Platona i Moj¿esza, przy czym mo¿na by upatrywaæ zale¿no æ raczej odwrotn¹:
t³umacze, którzy hebrajsk¹ Bibliê prze³o¿yli na jêzyk grecki, byli pod
wp³ywem greckiej my li filozoficznej i z jej punktu widzenia czytali i
rozumieli tekst. Musia³a ich natchn¹æ my l, ¿e duch Hellenów i wiara Biblii
zazêbiaj¹ siê. Przerzucili pomost od biblijnego pojêcia Boga do my li
greckiej, gdy wiersz 14: "Jestem, który jestem" przet³umaczyli: ,jestem
tym, który istnieje". Imiê biblijne Boga zostanie tu uto¿samione z
filozoficznym pojêciem Boga. Zgorszenie imieniem, Bogiem, który posiada
imiê, zostaje usuniête w perspektywie my li ontologicznej, ³¹cz¹cej wiarê z
ontologi¹. Dla my li bowiem jest zgorszeniem, ¿e Bóg biblijny ma imiê. Czy¿
to nie jest tylko reminiscencja wiata politeizmu, w którym wiara biblijna
musia³a siê najpierw pojawiæ? W wiecie, w którym roi³o siê od bo¿ków, nie
móg³ Moj¿esz powiedzieæ: Bóg mnie posy³a. Nie móg³ te¿ powiedzieæ: Bóg
ojców mnie posy³a. Wiedzia³, ¿e to by nic nie znaczy³o, ¿e mogliby zapytaæ:
który Bóg? Pytanie jednak polega na tym: czy mo¿na by "istniej¹cemu"
Platona nadaæ w ogóle jakie imiê i czy mo¿na by przez to wykazaæ, ¿e jest
bytem jednostkowym? Albo inaczej: czy fakt, ¿e mo¿na tego Boga nazwaæ, nie
jest wyrazem zupe³nie innego o Nim wyobra¿enia? A gdy siê doda, ¿e w tym
tek cie wa¿na jest my l, i¿ Bogu mo¿na daæ nazwê tylko dlatego, ¿e sam
siebie nazwa³, to coraz bardziej oddalamy siê od platoñskiego
"istniej¹cego" - czy te¿ po prostu od "istniej¹cego", szczytowego
osi¹gniêcia my li ontologicznej -który nie by³ nazwany i tym bardziej sam
siebie nie nazywa³.
Czy wiêc greckie t³umaczenie Starego Testamentu i budowane na nim wnioski
Ojców Ko cio³a polegaj¹ na nieporozumieniu? Jest to dzi zdanie nie tylko
wszystkich egzegetów, ale tak¿e teologów, którzy podkre laj¹ je bardzo
ostro i z gruntowno ci¹, jaka mu siê nale¿y bardziej ni¿ wszystkim
poszczególnym zagadnieniom egzegetycznym. I tak Emil Brunner stwierdzi³
stanowczo, ¿e znak równania po³o¿ony miêdzy Bogiem wiary a Bogiem filozofów
oznacza zmianê biblijnego pojêcia Boga na co , co jest jego
przeciwieñstwem. Na miejsce imienia stawia siê pojêcie, na miejsce tego, co
nie da siê zdefiniowaæ, wchodzi definicja. Ale przez to samo poddaje siê
pod dyskusjê ca³¹ patrystyczn¹ egzegezê, wiarê staro¿ytnego Ko cio³a w
Boga, wyznanie Boga i jego obraz w symbolu wiary. Czy popada siê tu w
hellenizm, czy odstêpuje siê od Boga, którego Nowy Testament nazywa Ojcem
Jezusa Chrystusa, czy te¿ na podstawie nowych za³o¿eñ mówi siê na nowo to,
co zawsze nale¿a³o mówiæ?
Przede wszystkim musimy, choæby w najwiêkszym skrócie, usi³owaæ poznaæ co
mówi w tej sprawie egzegeza. Co oznacza imiê Jahwe i co znaczy wyja nienie
go przez s³owo "jestem"? Obydwa pytania s¹ z sob¹ powi¹zane, ale, jak
widzieli my, nie s¹ identyczne. Starajmy siê najpierw poznaæ bli¿ej
pierwsze z tych zagadnieñ. Czy z jêzykowego punktu widzenia mo¿emy
powiedzieæ jeszcze co wiêcej o pierwotnym znaczeniu imienia Jahwe? Jest to
prawie niemo¿liwe dlatego, ¿e w³a nie przy tym punkcie widzenia obracamy
siê w ciemno ci. Jedno mo¿na powiedzieæ na pewno: nie ma ladu imienia
Jahwe przed Moj¿eszem wzglêdnie poza Izraelem i ¿adna z licznych prób
znalezienia przedizraelskich róde³ imienia Jahwe nie jest zadowalaj¹ca.
Wprawdzie znano ju¿ dawniej takie cz¹stki wyrazu, jak: jah, jo, jahw, lecz
pe³na forma imienia Jahwe, o ile nam dzi wiadomo, wystêpuje dopiero w
Izraelu. Wydaje siê, ¿e jest ona dzie³em wiary Izraela, która nie bez
powi¹zañ, ale przecie¿ twórczo ukszta³towa³a sobie w³asne imiê Boga i w nim
w³asn¹ postaæ Boga.
Dzi znowu wiele przemawia za tym, ¿e rzeczywi cie Moj¿esz ukszta³towa³ to
imiê Bo¿e, przynosz¹c wraz z nim swemu ludowi, bêd¹cemu w niewoli, now¹
nadziejê. Ostatecznie wykszta³cenie w³asnego imienia Boga i przez to
w³asnego obrazu Boga sta³o siê dla Izraela, jak siê wydaje, pocz¹tkiem
scalenia w jeden naród. Tak¿e z czysto historycznego stanowiska mo¿na
powiedzieæ, ¿e Izrael, dziêki Bogu, sta³ siê narodem, ¿e sta³ siê sob¹
tylko dziêki wezwaniu do nadziei, którego sens wyznacza³o imiê Boga. Co do
rozmaitych powi¹zañ imienia Jahwe z czasami przedizraelskimi, nad czym nie
potrzebujemy siê tu rozwodziæ, najlepiej uzasadnione i szczególnie p³odne
wydaje mi siê ostrze¿enie H. Cazel-lesa, który zwraca uwagê na to, ¿e w
pañstwie babiloñskim wystêpuj¹ imiona teoforyczne (to jest imiona w³asne,
wskazuj¹ce na jak¹ relacjê do Boga), tworzone przy u¿yciu s³owa yuan
wzglêdnie zawieraj¹ce element yau, ya, co znaczy mniej wiêcej "mój", "mój
Bóg". W chaosie ró¿nych wyobra¿eñ Boga, jakie siê tam pojawia³y, ta forma
wskazywa³a na Boga osobowego, to znaczy na Boga, który siê zwraca ku
ludziom, sam jest osob¹ i odnosi siê do osoby. Jest to Bóg, który jako
istota osobowa ma do czynienia z cz³owiekiem. Ta wskazówka jest godna uwagi
ze wzglêdu na to, ¿e zgadza siê z g³ównym elementem wiary Izraela przed
Moj¿eszem, z t¹ postaci¹ Boga, któr¹ zwykli my oznaczaæ na podstawie Pisma
wiêtego jako Boga ojców. Przedstawiona tu etymologia zgadza³aby siê
dok³adnie z tym, na co wskazuje historia p³on¹cego krzewu, jako na
za³o¿enie wiary w Jahwe, mianowicie z wiar¹ ojców, Bogiem Abrahama, Izaaka
i Jakuba. Przyjrzyjmy siê wiêc tej postaci, bez której nie mo¿na zrozumieæ
znaczenia orêdzia o Jahwe.

2. WEWNÊTRZNE ZA£O‾ENIE WIARY W JAHWE: BÓG OJCÓW

W jêzykowym i pojêciowym ród³os³owie imienia Jahwe, który, jak uznali my,
wskazuje na "Boga osobowego", oznaczonego przez pierwiastek yau, uwidacznia
siê równie¿ wybór i odrzucenie, dokonane przez Izraela w jego
historyczno-religijnym rodowisku, jak równie¿ ci¹g³o æ z w³asn¹
prehistori¹ Izraela, pocz¹wszy od Abrahama. Bóg ojców nie nazywa³ siê
oczywi cie Jahwe, tylko jawi siê nam pod imieniem El i Elohim. Ojcowie
Izraela mogli przez to nawi¹zaæ w swoim rodowisku do religii, której cech¹
by³ spo³eczny i osobowy charakter bóstwa zwanego "El". Bóg, za którym siê
opowiedzieli, charakteryzuje siê w typologii religijnej tym, ¿e jest numen
personale (Bogiem osobowym), a nie numen locale (Bogiem miejscowym). Co to
znaczy? Spróbujmy to wyja niæ na podstawie tego, co wówczas to oznacza³o.
Przede wszystkim nale¿y sobie przypomnieæ, ¿e religijne do wiadczenie
ludzko ci wi¹¿e siê ze wiêtymi miejscami, na których z jakiego powodu
daje siê cz³owiekowi odczuæ co ca³kiem niezwyk³ego, co boskiego.
Oddzia³ywaæ w ten sposób mo¿e na przyk³ad jakie ród³o, ogromne drzewo,
tajemniczy kamieñ, jakie niezwyk³e zdarzenie. Wkrótce jednak powstaje
niebezpieczeñstwo, ¿e miejsce i bóstwo, które cz³owiek odczu³, zlewaj¹ siê
w jedno, tak ¿e cz³owiek wierzy, i¿ bóstwo przebywa na tym miejscu w sposób
szczególny i gdzie indziej nie mo¿na go w ten sposób spotkaæ. Miejsce staje
siê wiête, zamieszkane przez bóstwo. Lecz powstaj¹ce w ten sposób
powi¹zanie bóstwa z miejscem prowadzi
z pewn¹ wewnêtrzn¹ konieczno ci¹ do tego, ¿e siê ta sytuacja powtarza w
wielu miejscach. Nie tylko bowiem w jednym, ale w wielu miejscach odczuwa
siê co wiêtego, zawsze jednak jest to ograniczone do danego miejsca i w
ten sposób powstaje wiele bóstw miejscowych, które tym samym staj¹ siê
szczególnymi bóstwami tych oto miejsc. Echo takich tendencji mo¿na odnale æ
nawet w chrze cijañstwie, gdy dla mniej wiadomych wiernych Madonny z
Lourdes, Fatimy czy Altótting wydaj¹ siê ró¿nymi istotami, a nie po prostu
t¹ sam¹ osob¹. Ale wróæmy do naszego tematu! Przeciwnie ni¿ w pogañstwie,
gdzie by³a tendencja do numen locale, bóstwa okre lonego i ograniczonego
miejscem, Bóg ojców oznacza co zupe³nie innego. Nie jest Bogiem zwi¹zanym
z miejscem, tylko Bogiem ludzi: Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, i dlatego
nie jest ograniczony do jednego miejsca, ale jest wszêdzie obecny i w³ada
wszêdzie tam, gdzie znajduje siê cz³owiek. I tak dochodzi siê do ca³kiem
innego sposobu my lenia o Bogu. Widzi siê Boga w p³aszczy nie "ja" i "ty",
a nie w p³aszczy nie przestrzennej. Cofa siê Boga w transcendencjê bez
granic i przez to okazuje siê On wszêdzie (a nie tylko w jednym punkcie)
kim bliskim, o bezkresnej potêdze. Nie mo¿na Go spotkaæ gdziekolwiek b¹d ,
ale tylko tam, gdzie jest cz³owiek i gdzie cz³owiek pozwala Mu siê spotkaæ
ze sob¹. Skoro ojcowie IzraEla zdecydowali siê na El, dokonali wyboru o
decyduj¹cym znaczeniu: wybrali, zamiast numen ³ocale, numen personale, Boga
osobowego i odnoszonego do osoby, o którym mo¿na pomy leæ i którego mo¿na
znale æ w p³aszczy nie ,ja" i "ty", a nie jak pierwotnie - w miejscach
wiêtych. Ta g³ówna cecha El jest podstawowym elementem nie tylko religii
Izraela, lecz tak¿e wiary Nowego Testamentu: wychodzi siê od osobowego bytu
Boga, pojmuje siê Boga w p³aszczy nie okre lonej przez stosunek "ja" i
"ty".
Do tego aspektu, oznaczaj¹cego duchowe miejsce wiary w El, nale¿y dodaæ
jeszcze drugi aspekt: El jest uwa¿any nie tylko za nosiciela w³asnej
osobowo ci, za Ojca, Stwórcê stworzeñ, za Mêdrca i Króla. Jest On przede
wszystkim uwa¿any za najwy¿szego Boga, za najwy¿sz¹ potêgê, za Tego, który
stoi ponad wszystkim. Nie trzeba ponadto dodawaæ, ¿e i ten drugi element
wycisn¹³ swe piêtno na ca³ym biblijnym do wiadczeniu Boga. Nie chodzi tu o
jak¹kolwiek, gdziekolwiek b¹d dzia³aj¹c¹ potêgê, tylko wy³¹cznie o ow¹
moc, która obejmuje w sobie wszystkie moce i stoi nad wszystkimi
poszczególnymi mocami.
W koñcu musimy jeszcze wskazaæ na trzeci element, który tak¿e zachowa³ siê
w ca³ym biblijnym sposobie my lenia. Ten Bóg jest Bogiem obietnicy. Nie
jest moc¹ natury, w której siê objawia odwieczna jej potêga, wieczne "giñ i
stawaj siê", nie jest Bogiem, który by kierowa³ ludzi ku wiecznie temu
samemu kosmicznemu obrotowi, tylko zwraca uwagê cz³owieka na to, co
przyjdzie, na to, do czego zd¹¿a jego historia, na sens i cel ostateczny.
Jest Bogiem nadziei skierowanej ku temu, co nadejdzie, jest kierunkiem
nieodwracalnym.
Wreszcie nale¿y jeszcze powiedzieæ, ¿e wiara w El zosta³a przyjêta w
Izraelu przede wszystkim w poszerzeniu "Elohim", w czym zarazem wyra¿a siê
proces przemiany, jakiej domaga³a siê forma "El". Mog³oby siê wydawaæ
dziwne, ¿e liczbê pojedyncz¹ El zastêpuje siê przez wyraz Elohim, który
w³a ciwie oznacza liczbê mnog¹. Nie musimy tu t³umaczyæ wielowarstwowych
szczegó³ów tej przemiany, mo¿emy jednak jeszcze dodaæ, ¿e Izrael móg³ w ten
sposób coraz lepiej wyraziæ Bo¿¹ wy³¹czno æ. Jest On jeden, lecz, jako
Najwy¿szy, jest zupe³nie inny, przekracza granice tego, co pojedyncze czy
mnogie, znajduje siê poza tym. Chocia¿ w Starym Testamencie, zw³aszcza w
jego pocz¹tkach, nie ma ¿adnego objawienia Trójcy wiêtej, kryje siê w nim
co , co mo¿e odnosiæ siê do s³ów Chrystusa o trójjedynym Bogu. Wiadomo,
nawet bez d³u¿szego zastanawiania siê nad tym, ¿e Bóg jest bezwzglêdnie
jeden, a mimo to nie mo¿na Go uj¹æ w nasze kategorie "pojedynczy" i
"mnogi". Jest On ponad tymi kategoriami, tak i¿ ostatecznie nie da siê Go
uj¹æ w kategoriê Jeden", mimo ¿e naprawdê jest jednym Bogiem. We wczesnej
historii Izraela (i pó niej, zw³aszcza tak¿e dla nas) jest to równoznaczne
z podjêciem pytania tkwi¹cego w politeizmie. Liczba mnoga w odniesieniu
do jednego Boga oznacza niejako: jest On wszystkim, co boskie.
Gdyby my chcieli odpowiednio do tego mówiæ o Bogu ojców, trzeba by jeszcze
dodaæ co , co wykluczano, przyjmuj¹c owe imiona El i Elohim. Wystarczy, ¿e
wska¿emy na dwa s³owa, mianowicie na dwa imiona boskie, panuj¹ce w
otoczeniu Izraela. Wykluczone zostaj¹ wyobra¿enia Boga, które wystêpowa³y
w ród ludów otaczaj¹cych Izrael pod imieniem Baal = Pan i Melech (moloch -
król). Wykluczony zostaje w ten sposób kult p³odno ci i zwi¹zanie bóstwa z
miejscem, jakie ten kult ze sob¹ przynosi³. Przez negacjê za królewskiego
boga Melecha odrzuca siê te¿ pewien okre lony model spo³eczny. Bóg Izraela
nie pozostaje w jakim arystokratycznym, królewskim odosobnieniu, nie zna
nieograniczonego despotyzmu, który wówczas ³¹czy³ siê z obrazem króla, ale
jest Bogiem bliskim, który zasadniczo mo¿e byæ Bogiem ka¿dego cz³owieka.
Ile¿ mo¿na by o tym rozmy laæ i rozwa¿aæ! Zrezygnujmy z tego, by wróciæ do
punktu wyj cia, do pytania o Boga z p³on¹cego krzewu.

3. JAHWE, BÓG OJCÓW I BÓG JEZUSA CHRYSTUSA

Poznali my Jahwe jako Boga ojców; w wierze w Jahwe odnajdujemy to wszystko,
co zawiera³o siê w wierze ojców, przy czym otrzymuje to oczywi cie nowe
powi¹zania i now¹ postaæ. Czym jest to szczególne, to nowe wyra¿ane
imieniem "Jahwe"? Odpowiedzi jest wiele. Dok³adnego znaczenia formu³y z
Ksiêgi Wyj cia rozdz. 3 nie bêdzie mo¿na podaæ z ca³kowit¹ pewno ci¹.
Jednak¿e wystêpuj¹ tu wyra nie dwa aspekty. Stwierdzili my, ¿e fakt, i¿ Bóg
ma imiê i przez to okazuje siê niejako jednostk¹, stanowi dla naszego
my lenia zgorszenie. Ale je li siê lepiej temu tekstowi przyjrzeæ, nasuwa
siê pytanie: czy to jest rzeczywi cie imiê? W pierwszej chwili takie
pytanie wydaje siê niem¹dre, bo jest rzecz¹ bezsporn¹, ¿e Izrael zna³ wyraz
Jahwe jako imiê Boga. Jednak¿e uwa¿ne czytanie tekstu wykazuje, ¿e w scenie
p³on¹cego krzewu wyk³ada siê to imiê jakoby pozbawione znaczenia imienia. W
ka¿dym razie odpada to imiê z szeregu nazw bóstwa, do których pozornie
nale¿y. Przypatrzmy siê temu dok³adnie! Moj¿esz pyta: Synowie Izraela, do
których mnie posy³asz, powiedz¹: kto jest tym Bogiem, który ciê posy³a? Jak
siê nazywa? Co im mam powiedzieæ? Dowiadujemy siê, ¿e Bóg mia³ odpowiedzieæ
Moj¿eszowi: "Jestem, który jestem". Mogliby my te¿ przet³umaczyæ: "Jestem,
czym jestem". To jednak wygl¹da raczej na odmown¹ odpowied , raczej na
ukrycie imienia ni¿ na wyjawienie go. W ca³ej tej scenie widaæ jakby
niechêæ wobec takiego natrêctwa: jestem tym w³a nie, kim jestem. Wydaje
siê, ¿e w³a ciwie nie zosta³o tu podane ¿adne imiê, tylko, ¿e pytanie
zosta³o odrzucone. Staje siê to dodatkowo jeszcze prawdopodobniejsze, gdy z
naszym tekstem zestawimy dla porównania dwa teksty paralelne: z Ksiêgi
Sêdziów 13, 18 i z Ksiêgi Rodzaju 32, 30. W Ksiêdze Sêdziów 13, 18 niejaki
Manoach pyta Boga, którego spotka³, jakie jest jego imiê. Otrzymuje
odpowied : "dlaczego pytasz o moje imiê: ono przecie¿ jest tajemnic¹"
(mo¿liwe jest te¿ t³umaczenie: "ono jest przecie¿ przedziwne"). Imiê nie
zostaje podane. W Ksiêdze Rodzaju Jakub po swej walce nocnej z nieznajomym
pyta go o imiê i otrzymuje tylko odmown¹ odpowied : "czemu pytasz mnie o
imiê?" Obydwa ustêpy jêzykowo i co do ca³ej swej budowy s¹ bliskie naszemu
tekstowi, tak ¿e i my lowej ³¹czno ci nie da siê tu zaprzeczyæ. Wystêpuje
tu tak¿e gest odmowy. Bóg, którego Moj¿esz spotyka w p³on¹cym krzewie, nie
mo¿e podaæ swego imienia tak, jak to czyni¹ bóstwa woko³o, które jako
bogowie indywidualni w ród innych tego samego rodzaju bogów potrzebuj¹
imion. Bóg, który przemówi³ w p³on¹cym krzewie, nie ustawia siê z nimi w
jednym szeregu.
W ge cie odmowy, który tu napotykamy, pojawia siê co , co odró¿nia zupe³nie
Boga jedynego od bóstw pogañskich. T³umaczenie imienia Jahwe s³owem Jestem"
s³u¿y pewnemu rodzajowi teologii negatywnej. Odrzuca ona imiê jako imiê,
przenosi je z dziedziny tego, co znane, do której, jak siê wydaje, imiê to
nale¿y, w dziedzinê tego, co nieznane, ukryte. Przenosi je w dziedzinê
tajemnicy, tak ¿e Bóg jest równocze nie znany i nieznany, ukrywa siê i
objawia. Imiê, znak znajomo ci, staje siê szyfrem nie daj¹cego siê poznaæ i
nazwaæ Boga. Wbrew mniemaniu, ¿e Boga mo¿na tu poniek¹d uchwyciæ, podkre la
siê w ten sposób stale nieskoñczony dystans. Tak wreszcie dalece przyj¹³
siê w Izraelu zwyczaj, by tego imienia nie wymawiaæ ani go nie pisaæ, ¿e w
greckim przek³adzie Biblii nie pojawia siê ono w ogóle, ale zostaje
zast¹pione po prostu wyrazem "Pan". W tym procesie tajemnica sceny
p³on¹cego krzewu zosta³a o wiele dok³adniej pojêta ni¿ w ró¿nego rodzaju
uczonych obja nieniach filologicznych.
Mimo to dojrzeli my tylko jedn¹ stronê stanu rzeczy, bo przecie¿ Moj¿esz
zosta³ upowa¿niony, by powiedzieæ pytaj¹cym: "JESTEM pos³a³ mnie do was"
(Wj 3, 14). Uzyska³ odpowied , chocia¿ jest ona zagadk¹. A czy nie mo¿na,
czy nie nale¿y jej przecie¿ choæ trochê pozytywnie odgadn¹æ? Dzisiejsza
egzegeza najczê ciej widzi w tym s³owie wyra¿enie pomocnej blisko ci. Bóg
nie ujawnia tu wprawdzie - jak to usi³uje uczyniæ my l filozoficzna - swej
istoty samej w sobie, ale ujawnia siê jako Bóg dla Izraela, jako Bóg dla
cz³owieka. "Jestem" znaczy tyle co ,jestem tutaj", Jestem dla was";
podkre lona jest obecno æ Boga dla Izraela. Jego byt t³umaczy siê nie jako
byt w sobie, ale jako byt dla kogo . Eissfeld przyjmuje mo¿liwo æ
t³umaczenia nie tylko: "On pomaga", lecz tak¿e: "On powo³uje do istnienia,
On jest Stwórc¹", "On jest", a nawet: "istniej¹cy". Francuski egzegeta
Edmond Jacob s¹dzi, ¿e imiê El wyra¿a ¿ycie jako potêgê, Jahwe za trwanie
i obecno æ. Je li Bóg nazywa tu siebie "Jestem", to nale¿a³oby Go
przedstawiaæ jako tego, który Jest", jako byt w ród powszechnego stawania
siê, jak to, co zostaje i ostaje siê we wszelkim przemijaniu. "Wszelkie
cia³o to jakby trawa, a ca³y wdziêk jego - niby kwiat polny... Trawa
usycha, wiêdnie kwiat, lecz s³owo Boga naszego trwa na wieki" (Iz 40, 6-8).
Tekst ten ukazuje pewne powi¹zania, na które dot¹d zbyt ma³o zwracano
uwagi. Dla Deuteroizajasza zasadnicz¹ my l¹ by³o przemijanie spraw tego
wiata, ludzie, choæby przybierali pozory najwiêkszej potêgi, s¹ w koñcu
jak kwiaty, które jednego dnia kwitn¹, a nazajutrz zostaj¹ skoszone i
schn¹; a tymczasem w ród tego olbrzymiego widowiska przemijalno ci Bóg
Izraela zawsze "jest", a nie dopiero "bêdzie". We wszelakim stawaniu siê i
przemijaniu On "jest". Owo ,jestem" Boga, który trwa ponad nietrwa³o ci¹
stawania siê, wyra¿a ponadto co wiêcej. Jest On zarazem dla nas rêkojmi¹;
jest dla nas, przez swe trwanie, oparciem dla naszej nietrwa³o ci. Bóg,
który "jest", jest zarazem tym, który jest z nami, jest nie tylko Bogiem
samym w sobie, lecz naszym Bogiem, Bogiem ojców.
I tak doszli my znowu do zagadnienia, które stanê³o przed nami na pocz¹tku
naszego rozwa¿ania, do opowiadania o p³on¹cym krzewie. W jakim stosunku
pozostaje Bóg wiary biblijnej do platoñskiego pojêcia Boga?
Czy Bóg, który siebie nazywa i ma imiê Bóg, który daje pomoc i który jest
w ród nas, jest czym zupe³nie innym ni¿ esse subsistens, ni¿ byt
konieczny, który odnajdujemy w milcz¹cej samotno ci my li filozoficznej?
Jak siê ta sprawa w³a ciwie przedstawia? Aby daæ odpowied na to pytanie i
poj¹æ to, co mówi wiara chrze cijañska o Bogu, trzeba jeszcze bli¿ej
rozpatrzeæ zarówno biblijne pojêcia Boga, jak i my l filozoficzn¹. Co siê
tyczy Biblii, jest rzecz¹ wa¿n¹, by historii o p³on¹cym krzewie nie
wyodrêbniaæ. Widzieli my, ¿e nale¿y j¹ rozumieæ przede wszystkim na tle
wiata pe³nego bogów, w którym to wiecie, nawi¹zuj¹c do niego ale i
podkre laj¹c ró¿nice, historia ta ukazuje wiarê Izraela w Boga i zarazem
dalszy jej rozwój, podejmuj¹c przeb³yskuj¹c¹ z wielu stron my l o bycie.
Sprawa znaczenia imienia Bo¿ego, jak¹ napotykamy w naszym opowiadaniu, nie
koñczy siê na nim, podejmuje siê j¹ ci¹gle na nowo i prowadzi dalej w toku
biblijnych zmagañ o Boga. Ezechiela, a przede wszystkim Deuteroizajasza
mo¿na by niemal nazwaæ teologami imienia Jahwe. Swoje prorockie
przepowiadanie rozwijaj¹ w oparciu o to imiê. Deuteroizajasz przemawia, jak
wiadomo, pod koniec niewoli babiloñskiej, w chwili, gdy Izrael na nowo
patrzy w przysz³o æ z nadziej¹. Pozornie niezwyciê¿ona potêga Babilonu,
która ujarzmi³a Izrael, zosta³a z³amana, Izrael uwa¿any za martwego
powstaje z gruzów. Tote¿ my l¹ przewodni¹ proroków staje siê
przeciwstawienie bo¿kom, którzy przemijaj¹, Boga, który , jest". "Ja,
Jahwe, jestem pierwszy, z ostatnimi równie¿ ja bêdê" (41, 1). Ostatnia
ksiêga Nowego Testamentu, tajemnicze Objawienie, powtórzy w podobnie
gro nej sytuacji to zdanie: "Przed wszystkimi tymi mocami stoi On ju¿ i za
nimi jeszcze zawsze stoi" (Ap 1,4; 1, 17; 2, 8; 22, 13). Lecz powróæmy raz
jeszcze do Deuteroizajasza: "Ja jestem pierwszy i ja ostatni i nie ma poza
mn¹ boga" (44, 6). "Ja sam, ja jestem pierwszy i ja równie¿ ostatni" (48,
12). Prorok w tym zwi¹zku okre leñ ukuwa now¹ formu³ê, w której podejmuje
znaczeniowy w¹tek opowiadania o p³on¹cym krzewie i zaopatruje go nowymi
akcentami. Formu³a, która w hebrajskim tajemniczo oznacza, jak siê wydaje,
tylko ,ja - on", w greckim zosta³a s³usznie oddana jako "Ja jestem" (ego
eimi)1S. W tym prostym zdaniu ,ja jestem" staje Bóg Izraela wobec bo¿ków i
ukazuje siê jako ten, który ,jest", w przeciwstawieniu do tych, którzy
zostali obaleni i przeminêli. Zwiêz³e zagadkowe s³owo , jestem" staje siê
osi¹ tego, co g³osi prorok. Wyra¿a siê w tym jego walka z bo¿kami, walka ze
zw¹tpieniem Izraela, orêdzie nadziei i pewno ci. Naprzeciw nic nie
znacz¹cego panteonu Babilonu i jego pokonanych mocarzy wznosi siê potêga
Jahwe. Jego absolutna przewaga nad wszelkimi boskimi i nieboskimi mocami
tego wiata wyra¿a siê z ca³¹ prostot¹ w nie wymagaj¹cych komentarza
s³owach: "to ja jestem". Imiê Jahwe, którego znaczenie zostaje w ten sposób
u wiadomione, stanowi wiêc dalszy krok ku idei tego, który , jest", w ród
wszelkich przemijaj¹cych, skazanych na zag³adê pozorów.
Id my teraz dalej, a¿ do Nowego Testamentu. Spotykamy siê tu z kierunkiem,
który my l o Bogu stawia coraz bardziej w wietle my li o bycie i raz
jeszcze w Ewangelii w. Jana, ostatniego biblijnego interpretatora wiary w
Jezusa, przedstawia Boga za pomoc¹ prostego: , jestem". Wiara w Jezusa jest
dla nas, chrze cijan, ostatnim krokiem w t³umaczeniu przez sam¹
Bibliê ukazanego w niej rozwoju. Jan nawi¹zuje do Ksi¹g M¹dro ci i do
Deuteroizajasza i jedynie na tym tle mo¿na go rozumieæ. To Izajaszowe ,ja
jestem" przyjmuje on za istotn¹ formu³ê swej wiary w Boga, dziêki temu, ¿e
zdanie to czyni centralnym sformu³owaniem swej chrystologii: fakt
rozstrzygaj¹cy zarówno dla idei Boga, jak i dla obrazu Chrystusa. S³owa te,
pojawiaj¹ce siê najpierw w scenie p³on¹cego krzewu, wyra¿aj¹ce przy koñcu
niewoli nadziejê i pewno æ wobec upadaj¹cych bo¿ków i przedstawiaj¹ce Jahwe
trwaj¹cego ponad wszystkimi mocami, znajduj¹ siê równie¿ tutaj w centrum
wiary w Boga dziêki temu, ¿e staj¹ siê wiadectwem dla Jezusa z Nazaretu.
Znaczenie tego procesu staje siê jasne, je li siê przyjmie, ¿e w. Jan tak
wyra nie jak ¿aden z autorów Nowego Testamentu podejmuje na nowo istotê
opowiadania o p³on¹cym krzewie, mianowicie ideê imienia Boga. My l, ¿e Bóg
podaje swe imiê, ¿e mo¿na Go wzywaæ Jego imieniem, staje siê poprzez owo
"jestem" o rodkiem jego wiadectwa. w. Jan porównuje tak¿e i pod tym
wzglêdem Chrystusa do Moj¿esza; przedstawia Go jako tego, w którym
opowiadanie o p³on¹cym krzewie otrzymuje dopiero w³a ciwy sens. Ca³y
rozdzia³ 17, tzw. Modlitwa arcykap³añska - mo¿e najistotniejsza czê æ
Ewangelii - obraca siê wokó³ s³ów Chrystusa: "Objawi³em imiê Twoje ludziom"
i staje siê nowotestamentowym odpowiednikiem opowiadania o p³on¹cym
krzewie. Motyw imienia Bo¿ego powraca znowu jako motyw g³ówny w wierszach
6, 11, 12, 26. Przytoczmy tylko dwa zasadnicze wiersze: "Objawi³em imiê
Twoje ludziom, których mi da³e ze wiata" (w. 6). "Objawi³em przed nimi
imiê Twoje i nadal bêdê objawia³, aby mi³o æ, któr¹ Ty mnie umi³owa³e , w
nich by³a i ja w nich" (w. 26). Chrystus sam objawia siê jako
p³on¹cy krzew, z którego dochodzi do ludzi imiê Boga. Jednak¿e gdy w
czwartej Ewangelii Jezus ³¹czy w sobie i stosuje do siebie , jestem" z
Ksiêgi Wyj cia i z Ksiêgi Izajasza 43, staje siê jasne, ¿e On sam jest
imieniem, którym nale¿y wzywaæ Boga. Idea imienia wchodzi w nowe stadium.
Imieniem nie jest teraz ju¿ tylko jedno s³owo, ale Osoba: sam Jezus.
Chrystologia wzglêdnie wiara w Jezusa staje siê w swej ca³o ci
wyt³umaczeniem imienia Boga i tego, co ono oznacza. I tak doszli my do
miejsca, w którym w koñcu narzuca siê pytanie, dotycz¹ce wszystkiego, co
siê wi¹¿e z omawianiem imienia Boga.

4. IDEA IMIENIA
Po tym, co my rozwa¿yli, musimy wreszcie zapytaæ ca³kiem ogólnie: czym jest
w³a ciwie imiê? I jaki jest sens mówiæ o imieniu Boga? Nie chcia³bym
podejmowaæ wyczerpuj¹cej analizy tego zagadnienia, nie tu jest jej miejsce.
Chcê tylko wskazaæ krótko, co mi siê wydaje istotne. Przede wszystkim
mo¿emy powiedzieæ, ¿e zasadniczo co innego ma na celu pojêcie, a co innego
imiê. Pojêcie chce daæ poznaæ istotê rzeczy, jak¹ ona jest sama w sobie.
Imiê natomiast nie pyta o istotê rzeczy, jak ona siê przedstawia
niezale¿nie ode mnie, lecz chodzi w nim o to, by rzecz mo¿na nazywaæ, to
jest, by j¹ mo¿na wzywaæ, ustanowiæ jak¹ relacjê do niej. Oczywi cie tak¿e
tutaj nazwa powinna dotyczyæ samej rzeczy, ale w tym celu, ¿eby wesz³a w
stosunek ze mn¹ i w ten sposób sta³a siê dla mnie dostêpna. Wyja nijmy to
na przyk³adzie. Gdy wiem o kim , ¿e odnosi siê do niego pojêcie "cz³owiek",
to nie wystarcza, bym siê ustawi³ w jakim stosunku do niego. Dopiero imiê
sprawia, ¿e mogê go nazwaæ; przez imiê wchodzi on w strukturê
mego zwi¹zku z innymi lud mi i mogê go wzywaæ. W ten sposób imiê oznacza i
dokonuje przyporz¹dkowania spo³ecznego, wci¹ga w strukturê spo³eczn¹. Ten,
kogo siê uwa¿a tylko za numer, jest wy³¹czony z miêdzyludzkiej struktury.
Imiê za ustanawia stosunek miêdzyludzki. Sprawia, ¿e dan¹ istotê mo¿na
wzywaæ, i st¹d powstaje wspó³egzystencja z tym, komu nadali my imiê.
Na podstawie tego mo¿na by wyja niæ, co ma na my li wiara Starego
Testamentu, gdy mówi o imieniu Boga. Chodzi tu o co innego ni¿ o to, do
czego zmierza filozof, szukaj¹c pojêcia najwy¿szego bytu. Pojêcie jest
wynikiem rozwa¿ania, które chce wiedzieæ, jak siê sprawa przedstawia, gdy
chodzi o ów najwy¿szy Byt sam w sobie. Inaczej jest, gdy chodzi o imiê. Gdy
Bóg -zgodnie z tym, co jest samo przez siê zrozumia³e dla wiary - nadaje
sobie imiê, to nie tyle wyra¿a sw¹ istotê, ile sprawia, i¿ mo¿na Go nazwaæ,
oddaje siê ludziom w ten sposób, ¿e pozwala siê wzywaæ. Czyni¹c to, wchodzi
w ich egzystencjê, staje siê dosiêgalny, jest dla nich obecny.
St¹d mo¿na wywnioskowaæ, co to znaczy, gdy Jan przedstawia Pana Jezusa
Chrystusa jako prawdziwe, ¿ywe imiê Boga. W Nim spe³ni³o siê to, czego samo
s³owo ostatecznie spe³niæ nie mog³o. W Nim spe³ni³ siê sens tego, co
mówiono o imieniu Bo¿ym. A tak¿e spe³ni³o siê to, co zawsze rozumiano i
chciano wyraziæ przez imiê. W Nim - to chce Ewangelista powiedzieæ -Bóg
sta³ siê rzeczywi cie tym, którego mo¿na wzywaæ. W Nim Bóg wszed³ na zawsze
we wspó³egzystencjê z nami: imiê nie jest ju¿ tylko s³owem, którego siê
chwytamy, jest teraz cia³em z naszego cia³a, ko ci¹ z naszej ko ci. Bóg
jest jednym spo ród nas. Tak spe³nia siê to, co od czasu sceny p³on¹cego
krzewu rozumiano przez ideê imienia, spe³nia siê w tym, który jako Bóg jest
cz³owiekiem, a jako cz³owiek Bogiem. Bóg sta³ siê jednym z nas, wiêc
naprawdê mo¿na Go nazwaæ, znalaz³ siê we wspó³egzystencji z nami.

5. DWIE STRONY BIBLIJNEGO POJÊCIA BOGA

Gdy siê staramy spojrzeæ na ca³o æ, okazuje siê, ¿e stale wystêpuj¹ w
biblijnym pojêciu Boga dwa elementy. Z jednej strony, osobowo æ, blisko æ,
mo¿no æ wzywania Go, pomoc osobista, wszystko to, co kondensuje siê w
nadaniu Mu imienia, zosta³o zapowiedziane ju¿ w my li o "Bogu ojców,
Abrahama, Izaaka, Jakuba", pó niej za zogniskuje siê w my li o "Bogu
Jezusa Chrystusa". Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga maj¹cego oblicze, Boga
osobowego; ku Niemu kierowa³ siê wybór i decyzje wiary ojców, od Niego
prowadzi d³uga, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa.
Z drugiej strony jest fakt, ¿e tej blisko ci, tej przystêpno ci udziela z
w³asnej woli Ten, który stoi ponad przestrzeni¹ i czasem, którego nic nie
wi¹¿e, a który wszystko wi¹¿e w sobie. Element mocy ponadczasowej jest
cech¹ tego Boga. Koncentruje siê on coraz wyra niej w my li o bycie w
równie zagadkowym jak i g³êbokim: Jestem". Z biegiem czasu Izrael usi³owa³
t³umaczyæ narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrêbnym.
Przeciwstawia³ owo "jestem" Boga stawaniu siê i przemijaniu wiata i jego
bogów -bogów ziemi, p³odno ci, narodu. Boga niebios, który stoi ponad
wszystkim, do którego wszystko nale¿y, a On do nikogo, przeciwstawia³
Izrael bo¿kom partykularnym. Z naciskiem podkre la³, ¿e jego Bóg nie jest
Bogiem narodowym Izraela w takim znaczeniu, w jakim ka¿dy naród posiada³
swoje bóstwo. Izrael obstawa³ przy tym, ¿e nie posiada Boga w³asnego, tylko
Boga wszystkich i wszystkiego. By³ przekonany, ¿e tylko w ten sposób wielbi
prawdziwego Boga. Boga posiada siê dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma
siê w³asnego Boga, tylko ufa siê Temu, który jest tak samo Bogiem innych
jak moim, poniewa¿ wspólnie do niego nale¿ymy.
Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na po³¹czeniu i jedno ci obydwu tych
elementów, polega wiêc na tym, ¿e wierzy siê w byt jako osobê i w osobê
jako w byt, w to, ¿e tylko to, co ukryte, jest ca³kiem bliskie, ¿e to, co
niedostêpne, jest dostêpne, ¿e tylko to jedno jest tym Jednym, który jest
dla wszystkiego i dla którego s¹ wszyscy. Przerwijmy tê analizê biblijnej
my li o Bogu, by podj¹æ na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie
stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkali my na
pocz¹tku, a które teraz znowu staje przed nami.

III. BÓG WIARY I BÓG FILOZOFÓW

1. PIERWOTNY KO CIÓ£ OPOWIADA SIÊ ZA FILOZOFI¥
Dokonanie wyboru przedstawione w biblijnym obrazie Boga musia³o siê
powtórzyæ w pocz¹tkach chrze cijañstwa oraz Ko cio³a. Wybór taki musi siê w
gruncie rzeczy dokonywaæ na nowo w ka¿dej duchowej sytuacji. Jest on zawsze
zarówno zadaniem, jak i darem. To, co g³osi³o wczesne chrze cijañstwo i
jego wiara, znalaz³o siê wobec rodowiska, w którym czczono niezliczon¹
ilo æ bóstw, i tak stanê³y raz jeszcze przed problemem, przed którym stan¹³
Izrael w swej pierwotnej sytuacji, przed rozpraw¹ z wielkimi potêgami w
epoce niewoli i pó niej. Nale¿a³o znów okre liæ, jakiego Boga wiara
chrze cijañska ma na my li. Wczesne chrze cijañstwo mog³o siê naturalnie
w³¹czyæ w ca³o æ poprzednich zmagañ, zw³aszcza w ich koñcowej fazie, i
powo³aæ na Deuteroizajasza i Ksiêgi M¹dro ci, na greckie t³umaczenie
Starego Testamentu i wreszcie na pisma Nowego Testamentu, zw³aszcza na
Ewangeliê w. Jana. Kontynuuj¹c tê ca³¹ historiê, wczesne chrze cijañstwo
mia³o dokona³o wyboru i oczyszczenia przez opowiedzenie siê za Bogiem
filozofów, przeciwko bóstwom pogañskim. Gdy powsta³o pytanie, któremu z
bogów odpowiada Bóg chrze cijañski, czy mo¿e Zeusowi, czy Hermesowi lub
Dionizosowi, czy jakiemu innemu, odpowied brzmia³a: ¿adnemu z nich.
‾adnemu z bogów, do których siê modlicie, tylko wy³¹cznie temu, do którego
siê nie modlicie, Najwy¿szemu, o którym mówi¹ wasi filozofowie. Ko ció³
pierwotny zdecydowanie odrzuca ca³y wiat staro¿ytnych religii, uwa¿aj¹c go
za z³udê i za lepienie. Wypowiada sw¹ wiarê s³owami: niczego takiego nie
czcimy ani o niczym takim nie my limy, gdy mówimy. Bóg, lecz o samym bycie,
o tym, co filozofowie uznali za podstawê wszelkiego bytu, za Boga ponad
wszelkie moce -tylko to jest naszym Bogiem. W tym fakcie mie ci siê wybór i
decyzja, która ma nie mniejsze znaczenie dla tego, co mia³o nast¹piæ, ni¿ w
swoim czasie wybór El ijah przeciwko Melechowi i Baalowi, ich rozwój w
Elohim i Jahwe, w my l o bycie. Tak dokonany wybór oznacza³ deklaracjê za
Logosem, przeciwko wszelkiego rodzaju mitom, oznacza³ definitywn¹
demitologizacjê wiata i religii.
Czy ta decyzja za Logosem przeciwko mitowi by³a s³uszn¹ drog¹? Aby
odpowiedzieæ na to pytanie, musimy mieæ przed oczyma wszystko, co dot¹d
rozwa¿yli my o wewnêtrznym rozwoju biblijnego pojêcia Boga; poprzez ostatni
etap tego rozwoju przygotowywa³o siê ju¿ okre lone stanowisko
chrze cijañstwa w wiecie hellenistycznym. Z drugiej strony, nale¿y
zauwa¿yæ, ¿e sam wiat staro¿ytny zdawa³ sobie dobrze sprawê z dylematu
Boga wiary i Boga filozofii. Miêdzy mitycznymi bogami ró¿nych religii i
filozoficznym poznaniem Boga wzrasta³o w biegu dziejów coraz wiêksze
napiêcie, przejawiaj¹ce siê w krytyce mitów podejmowanej przez filozofów,
pocz¹wszy od Ksenofanesa a¿ do Platona, która zmierza³a w³a nie do obalenia
klasycznego mitu homeryckiego i zast¹pienia go nowym mitem, odpowiednikiem
Logosu. Dzisiejsza nauka zaczyna coraz lepiej rozumieæ, ¿e istnieje
uderzaj¹ca paralela co do czasu i przedmiotu pomiêdzy filozoficzn¹ krytyk¹
mitów w Grecji i krytyk¹ bogów, jak¹ g³osili prorocy w Izraelu. Wychodz¹
one oczywi cie z zupe³nie innych za³o¿eñ i inne maj¹ cele. W rozwoju Logosu
przeciwko mitom, który siê dokona³ w wiadomo ci filozoficznej u Greków i
musia³ ostatecznie spowodowaæ obalenie bogów, widzimy wewnêtrzn¹ paralelê
do u wiadomienia, jakiego dokona³a literatura prorocka i m¹dro ciowa w swej
demitologizacji boskich si³ na korzy æ jedynego Boga. Obydwa pr¹dy pomimo
ca³kowitej rozbie¿no ci schodz¹ siê w d¹¿eniu do Logosu. Filozoficzne
wyja nienia i "fizyczne" traktowanie w nich bytu wypiera³o coraz bardziej
u³udê mitów, chocia¿ nie usuwa³o religijnych form oddawania czci bogom.
Tote¿ religia staro¿ytna nie osta³a siê wobec przepastnej ró¿nicy miêdzy
Bogiem wiary i Bogiem filozofów, wobec zupe³nej sprzeczno ci miêdzy rozumem
a pobo¿no ci¹. Fakt, ¿e nie uda³o siê z³¹czyæ obydwu, ¿e rozum i pobo¿no æ
coraz bardziej siê rozchodzi³y, ¿e Bóg wiary oddziela³ siê od Boga
filozofów, oznacza³ wewnêtrzne za³amanie siê staro¿ytnej religii. Religiê
chrze cijañsk¹ spotka³by ten sam los, gdyby by³a podobnie zerwa³a z rozumem
i cofnê³a siê do dziedziny czystej religijno ci, jak to g³osi³
Schleiermacher i co w pewnym sensie powtarza siê paradoksalnie tak¿e u
Karola Bartha, wielkiego krytyka i przeciwnika Schleiermachera.
Odmienne losy mitu i Ewangelii w staro¿ytnym wiecie, koniec mitu i
zwyciêstwo Ewangelii nale¿y wyja niæ z historycznego punktu widzenia na
podstawie przeciwieñstwa, jakie w obu wypadkach zachodzi³o miêdzy religi¹ a
filozofi¹, miêdzy wiar¹ a rozumem. Z punktu widzenia historii religii,
paradoks staro¿ytnej filozofii polega na tym, ¿e my lowo zburzy³a ona mit,
a równocze nie stara³a siê go religijnie na nowo usprawiedliwiæ. To znaczy,
¿e z punktu widzenia religii nie by³a ona rewolucyjna, tylko co najwy¿ej
ewolucyjna; traktowa³a religiê jako sprawê porz¹dku ¿ycia, a nie jako
sprawê prawdy. w. Pawe³ opisa³ to dok³adnie, nawi¹zuj¹c do literatury
m¹dro ciowej, w Li cie do Rzymian (1, 18-31) jêzykiem proroczego
przepowiadania (wzglêdnie starotestamentalnej mowy m¹dro ci). Ju¿ Ksiêga
M¹dro ci, rozdz. 13-15, wskazuje na tê zag³adê staro¿ytnej religii i na
paradoks, jakim jest rozdzielanie prawdy od pobo¿no ci. To, co tam
powiedziano obszernie, ujmuje w. Pawe³ w kilku wierszach, w których maluje
los staro¿ytnej religii, bêd¹cy skutkiem rozdzielenia Logosu i mitu: "To
bowiem, co o Bogu poznaæ mo¿na, jawne jest w ród nich, gdy¿ Bóg im to
ujawni³... Lecz chocia¿ Boga poznali, nie oddali mu jako Bogu czci ani mu
nie dziêkowali... Zamienili chwa³ê niezniszczalnego Boga na podobizny i
obrazy miertelnego cz³owieka, ptaków, czworono¿nych zwierz¹t i p³azów" (Rz
1, 19-23).
Religia staro¿ytna nie posz³a drog¹ Logosu, tylko trwa³a przy micie,
chocia¿ widzia³a, ¿e nie ma w nim prawdy. Dlatego upadek jej by³
nieunikniony; nast¹pi³ wskutek odej cia od prawdy; wynika³o st¹d, ¿e
religiê uwa¿ano tylko za institutio vitae, to znaczy jedynie za u³o¿enie
¿ycia i formê postawy ¿yciowej. Wbrew tej sytuacji Tertulian przedstawi³ z
naciskiem pozycjê chrze cijañsk¹ we wspania³ych, odwa¿nych s³owach:
"Chrystus nazwa³ siê prawd¹, a nie przyzwyczajeniem". Uwa¿am to za jedno
z prawdziwie wielkich zdañ w teologii Ojców Ko cio³a. Walka pierwotnego
Ko cio³a i zadanie, jakie nieustannie staje przed wiar¹ chrze cijañsk¹,
je li chce ona pozostaæ sob¹, jest tu szczególnie lapidarnie ujête.
Ubóstwianie consuetudo romana, "pochodz¹cej" z miasta Rzymu, który swe
zwyczaje czyni³ norm¹ postêpowania wszystkich obowi¹zuj¹c¹, sprzeciwia siê
roszczeniom prawdy do wy³¹czno ci. Chrze cijañstwo stanê³o zdecydowanie po
stronie prawdy i odrzuci³o takie pojmowanie religii, jakie siê zadowala³o
uwa¿aniem jej za formê obrzêdow¹, której ostatecznie mo¿na nadaæ dowoln¹
interpretacjê i dowolny sens.
Nasuwa siê tu jeszcze jedna uwaga, która mo¿e siê przyczyniæ do wyja nienia
tego, co powiedzieli my. wiat staro¿ytny uj¹³ w koñcu dylemat swej
religii, jej oddzielenie od prawdy poznania filozoficznego w pojêcie
trojakiej teologii: fizycznej, politycznej i mitycznej. Usprawiedliwia³
oddzielenie mitu od Logosu, uwzglêdniaj¹c uczucia ludu i po¿ytek pañstwa,
poniewa¿ teologia mityczna umo¿liwia³a zarazem teologiê polityczn¹. Innymi
s³owy, wiat staro¿ytny przeciwstawia³ w rzeczywisto ci prawdê zwyczajowi,
po¿ytek prawdzie. Przedstawiciele filozofii neoplatoñskiej poszli o krok
dalej, interpretuj¹c mit ontologicznie, t³umacz¹c go jako teologiê
symboliczn¹ i usi³uj¹c przez to uczyniæ go po rednikiem w t³umaczeniu
prawdy. Lecz to, co mo¿e siê ostaæ tylko przy pomocy interpretacji, w
rzeczywisto ci przesta³o ju¿ istnieæ. My l ludzka zwraca siê s³usznie do
samej prawdy, a nie do tego, co da³oby siê jeszcze pogodziæ z prawd¹ metod¹
okrê¿nej interpretacji, a co nie zawiera ju¿ ¿adnej prawdy.
Obydwa te procesy maj¹ w sobie co niepokoj¹co wspó³czesnego. W sytuacji, w
której prawda chrze cijañska zdaje siê zanikaæ, zaznaczaj¹ siê dzi w walce
o chrze cijañstwo znowu obie metody, jakimi kiedy staro¿ytny politeizm
toczy³ sw¹ mierteln¹ walkê i przegra³ j¹. Z jednej strony, mamy odwrót od
prawdy rozumienia w dziedzinê czystej pobo¿no ci, czystej wiary, czystego
objawienia; odwrót, który w rzeczywisto ci - czy chcemy, czy nie chcemy,
podobny jest do odwrócenia siê staro¿ytnej religii od Logosu, podobny jest
do ucieczki od prawdy do piêknych zwyczajów, od natury do polityki. Z
drugiej strony, mamy postêpowanie, które krótko okre li³bym jako
chrze cijañstwo w interpretacji. Metod¹ interpretacji usuwa siê tutaj
zgorszenie chrze cijañstwa; i gdy ju¿ w ten sposób staje siê ono mo¿liwe do
przyjêcia, jego tre æ staje siê zarazem zbêdnym frazesem, wybiegiem
niepotrzebnym, gdy chodzi o powiedzenie rzeczy prostej, któr¹ tutaj
skomplikowanym sposobem podaje siê za istotê chrze cijañstwa.
W pierwotnym chrze cijañstwie wybór dokona³ siê zupe³nie inaczej. Jak
widzieli my, wiara chrze cijañska opowiedzia³a siê przeciw bogom ró¿nych
religii, a za Bogiem filozofów, to znaczy przeciw mitowi u wiêconemu
zwyczajem, za sam¹ prawd¹ bytu. St¹d pochodzi³ zarzut stawiany pierwotnemu
Ko cio³owi, ¿e jego wyznawcy s¹ ateistami. Zarzut ten powsta³ st¹d, ¿e
pierwotny Ko ció³ rzeczywi cie odrzuci³ ca³y wiat staro¿ytnej religii, ¿e
nic z tej religii nie uwa¿a³ za mo¿liwe do przyjêcia i usun¹³ wszystko jako
pusty zwyczaj, sprzeciwiaj¹cy siê prawdzie. Bóg filozofów, którego
uznawano, nie mia³ w staro¿ytno ci znaczenia religijnego, by³ tylko
rzeczywisto ci¹ akademick¹, pozareligijn¹. Fakt uznawania jedynie Boga
filozofów wydawa³ siê bezbo¿no ci¹, wyparciem siê "religii" i ateizmem. W
zmaganiu siê z podejrzeniem o ateizm, z którym musia³o walczyæ wczesne
chrze cijañstwo, daje siê wyra nie poznaæ jego duchowa orientacja, jego
opowiedzenie siê za prawd¹ bytu przeciwko "religii" i jej fa³szywym
zwyczajom.

2. PRZEOBRA‾ENIE BOGA FILOZOFÓW

Oczywi cie nie nale¿y tak¿e przeoczyæ drugiej strony tej sprawy. Wiara
chrze cijañska, opowiadaj¹c siê za Bogiem filozofów i g³osz¹c
konsekwentnie, ¿e jest On Bogiem, do którego mo¿na siê modliæ i który
przemawia do cz³owieka, nada³a temu Bogu filozofów zupe³nie nowe znaczenie.
Wyswobodzi³a pojêcie Boga ze znaczenia czysto akademickiego i dog³êbnie je
przeobrazi³a. Ów Bóg pojmowany w sposób nieoznaczony, jako najwy¿sze,
ostateczne pojêcie, ten Bóg rozumiany jako czysty byt lub czysta my l,
która kr¹¿y wiecznie zamkniêta w sobie i nic cz³owiekowi i jego ma³emu
wiatu nie u¿ycza, ten Bóg filozofów, którego absolutna wieczno æ i
niedostêpno æ wyklucza wszelki stosunek do tego, co zmienne i co siê staje,
ukazuje siê teraz w wierze jako Bóg ludzi, który nie jest tylko my l¹
my li, wieczn¹ matematyk¹ wszech wiata, ale jest agape, moc¹ stwórczej
mi³o ci. W tym sensie istnieje w wierze chrze cijañskiej to, czego
do wiadczy³ Pascal owej nocy, gdy na kartce, któr¹ potem nosi³ zaszyt¹ w
ubraniu, napisa³ s³owa: "Ogieñ. Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba", a
nie "Bóg filozofów i uczonych". Wbrew Bogu, ujmowanemu znowu ca³kowicie
matematycznie, prze¿y³ on do wiadczenie p³on¹cego krzewu i poj¹³, ¿e ten
Bóg, który jest wieczn¹ geometri¹ wszech wiata, mo¿e tym byæ tylko dlatego,
¿e jest stwórcz¹ mi³o ci¹, ¿e jest p³on¹cym krzewem, z którego dobywa siê
imiê, poprzez które wchodzi On w wiat cz³owieka. W tym znaczeniu
dowiadujemy siê do wiadczalnie, ¿e Bóg filozofów jest zupe³nie inny, ni¿
wymy lili Go filozofowie, chocia¿ nie przestaje byæ Tym, do czego oni
doszli; ¿e poznaje siê Go rzeczywi cie dopiero wtedy, gdy siê pojmie, i¿
bêd¹c istotn¹ Prawd¹ i podstaw¹ wszelkiego bytu, jest On zarazem tak¿e
Bogiem wiary, Bogiem ludzi.
Aby dojrzeæ przemianê filozoficznego pojêcia Boga w Boga wiary, wystarczy
wzi¹æ jakikolwiek tekst biblijny, który mówi o Bogu. We my na przyk³ad od
w. £ukasza, 15, 1-10, przypowie æ o zaginionej owcy i o zgubionej
drachmie. Punkt wyj cia stanowi zgorszenie uczonych w pi mie i faryzeuszów,
¿e Jezus jada z grzesznikami. W odpowiedzi na to zostaje ukazany cz³owiek,
który posiada sto owiec, jedn¹ z nich gubi i idzie za ni¹, szuka jej, a
znalaz³szy, cieszy siê ni¹ wiêcej ni¿ dziewiêædziesiêcioma dziewiêcioma
pozosta³ymi, których nie potrzebowa³ szukaæ. Na to samo zwraca uwagê
opowiadanie o zgubionej drachmie, która odnaleziona sprawia wiêcej rado ci
ni¿ to, co nie zosta³o zgubione: "tak samo w niebie wiêksza bêdzie rado æ z
jednego grzesznika, który siê nawraca, ni¿ z dziewiêædziesiêciu dziewiêciu
sprawiedliwych, którzy nie potrzebuj¹ nawrócenia" (15, 7). W przypowie ci
tej, w której Jezus, jako pos³any przez Boga, usprawiedliwia i przedstawia
swe postêpowanie i sw¹ misjê, mie ci siê obok zagadnienia stosunku Boga do
cz³owieka tak¿e pytanie, kim jest sam Bóg.
Gdy bêdziemy siê starali wydobyæ odpowied z tego tekstu, bêdziemy musieli
powiedzieæ: Bóg, z którym siê tu spotykamy, ukazuje siê nam, podobnie jak w
wielu tekstach Starego Testamentu, jak najbardziej antropomorficznie i jak
najbardziej niefilozoficznie; posiada namiêtno ci jak cz³owiek, cieszy siê,
szuka, czeka, wychodzi naprzeciw. Bóg nie jest pozbawion¹ uczuæ geometri¹
wiata ani neutraln¹ sprawiedliwo ci¹, stoj¹c¹
ponad ludzkimi sprawami, która siê nimi nie wzrusza, ale ma serce, staje
przed nami jako Ten, kto kocha z ca³ym przedziwnym bogactwem kochaj¹cego.
Przeobra¿enie my li czysto filozoficznej jest w tym tek cie wyra ne i
widaæ, jak w gruncie rzeczy daleko jeszcze jeste my od identyfikacji Boga
wiary i Boga filozofów, jak nie mo¿emy jej uchwyciæ i jak bardzo w tym
punkcie jest chwiejny nasz obraz Boga i nasze rozumienie chrze cijañskiej
rzeczywisto ci.
Przewa¿nie dzi jeszcze ludzie w jaki sposób przyznaj¹, ¿e istnieje co
takiego jak "najwy¿sza istota". Ale uwa¿a siê za absurd, by ta istota
zajmowa³a siê cz³owiekiem. Mamy wra¿enie - zdarza siê to nawet tym, którzy
usi³uj¹ wierzyæ - ¿e jest to naiwny antropomorfizm, pierwotny sposób
my lenia ludzi, zrozumia³y w sytuacji, gdy cz³owiek ¿y³ w ma³ym wiecie, w
którym Ziemia by³a o rodkiem wszystkiego, a Bóg móg³ na ni¹ tylko spogl¹daæ
z góry. Ale - tak sobie my limy - gdy teraz wiemy, jak nieskoñczenie
inaczej wszystko siê przedstawia, jak drobna i ma³o wa¿na jest Ziemia w
olbrzymim wszech wiecie, a wiêc i cz³owiek, ziarnko piasku wobec
kosmicznych przestrzeni, wydaje siê absurdem, ¿eby Najwy¿sza Istota mia³a
siê zajmowaæ cz³owiekiem, jego ma³ym, nêdznym wiatem, jego troskami,
grzechami i nie grzechami. Lecz gdy my limy, ¿e w ten sposób mówimy we
w³a ciwy sposób o Bogu, to w rzeczywisto ci my limy o Nim w sposób
ma³ostkowy i ca³kiem ludzki, jak gdyby Bóg nie móg³ naraz obj¹æ
ca³okszta³tu wszech wiata. Przedstawiamy Go sobie jako wiadomo æ podobn¹
do naszej, która ma granice, musi siê nad czym zatrzymaæ i nigdy nie mo¿e
obj¹æ ca³o ci.
Przeciwstawia siê temu ciasnemu punktowi widzenia chrze cijañski obraz
prawdziwej wielko ci Boga, jaki przedstawi³ Hólderlin w przedmowie do
Hyperiona: non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est
-"jest w³a ciwo ci¹ bosk¹, ¿e nie obejmuje Go to, co najwiêksze, a daje siê
On obj¹æ temu, co najmniejsze". Ten Duch nieogarniony, który obejmuje w
sobie ca³o æ bytu, siêga poza to, co "najwiêksze", tak ¿e jest to dla Niego
ma³e, a przenika do najmniejszej rzeczy, bo nic dla Niego nie jest zbyt
ma³e. To w³a nie, ¿e przekracza co najwiêkszego, a przenika do
najmniejszej rzeczy, jest prawdziw¹ istot¹ Ducha absolutnego. Okazuje siê
tu zarazem przewarto ciowanie maximum i minimum, tego, co najwiêksze i co
najmniejsze, charakterystyczne dla chrze cijañskiego rozumienia
rzeczywisto ci. Dla Tego, który jako Duch utrzymuje i ogarnia wszech wiat,
duch, kochaj¹ce serce cz³owieka jest czym wiêkszym ni¿ wszystkie galaktyki
Drogi Mlecznej. Przekracza siê tu wszelkie skale ilo ciowe, ukazuj¹ siê
nowe rzêdy wielko ci, w których to, co nieskoñczenie ma³e, staje siê tym,
co naprawdê wszystko obejmuje i prawdziwie jest wielkie. Demaskuje siê tu
jeszcze jedno uprzedzenie. Wydaje nam siê zawsze rzecz¹ sam¹ przez siê
zrozumia³¹, ¿e wielko æ nieskoñczona, Duch absolutny nie mo¿e byæ uczuciem
ani namiêtno ci¹, tylko musi byæ czyst¹ "matematyk¹" wszech wiata.
Bezkrytycznie przyjmujemy, ¿e my l jest wiêksza ni¿ mi³o æ, podczas gdy
dobra nowina Ewangelii i chrze cijañski obraz Boga poprawiaj¹ tu filozofiê
i ucz¹ nas, ¿e mi³o æ stoi ponad my l¹.
Absolutna my l jest mi³owaniem, nie jest my l¹ nieczu³¹, lecz stwórcz¹,
poniewa¿ jest mi³o ci¹.
Streszczaj¹c to wszystko, mo¿emy powiedzieæ, ¿e skutkiem wiadomego
nawi¹zania do Boga filozofów wiara w dwojaki sposób przekroczy³a granice
czysto filozoficznego my lenia:
a. Bóg filozofów odnosi siê zasadniczo tylko do siebie, jest czyst¹,
kontempluj¹c¹ samego siebie my l¹. Boga wiary okre la siê zasadniczo przez
kategoriê relacji (stosunku). Jest stwórcz¹ wielko ci¹, obejmuj¹c¹ ca³o æ.
Przez to powstaje zupe³nie nowy obraz wiata i nowy porz¹dek wiata:
najwy¿sz¹ mo¿liwo ci¹ istnienia nie jest ju¿ zamkniêcie siê w sobie,
samowystarczalno æ i oparcie siê na sobie tylko. Najwy¿szy sposób istnienia
zawiera raczej element relacji. Nie trzeba chyba podkre laæ, jaki przewrót
musi to oznaczaæ w egzystencjalnej orientacji cz³owieka, kiedy Najwy¿sza
Istota nie okazuje siê ju¿ absolutn¹, zamkniêt¹ w sobie autarki¹, tylko
punktem odniesienia, moc¹ stwórcz¹, która wszystko stwarza,
utrzymuje i kocha...
b. Bóg filozofii jest czyst¹ my l¹; zak³ada to, ¿e my lenie i tylko
my lenie jest rzecz¹ bosk¹. Bóg wiary za jako my l jest mi³o ci¹. Podstaw¹
jest tu przekonanie: kochaæ jest rzecz¹ bosk¹. Logos ca³ego wiata, pramy l
stwórcza, jest zarazem mi³o ci¹; a nawet my l jest stwórcza, gdy¿ jest jako
my l mi³o ci¹, a jako mi³o æ my l¹. Ukazuje siê tu prato¿samo æ prawdy i
mi³o ci, które tam, gdzie s¹ w pe³ni urzeczywistnione, nie s¹ dwiema
rzeczywisto ciami stoj¹cymi obok siebie czy naprzeciwko siebie, tylko s¹
jednym jedynym Absolutem. Mamy tu zarazem punkt zaczepienia dla wyznania
wiary w trójjedynego Boga, do czego pó niej bêdziemy jeszcze musieli
powróciæ.

3. JAK SIÊ ODZWIERCIEDLA TO ZAGADNIENIE W TEK CIE WYZNANIA WIARY

W apostolskim wyznaniu wiary, do którego odnosz¹ siê nasze rozwa¿ania,
paradoksalna jedno æ Boga wiary i Boga filozofów, przedstawiaj¹ca
chrze cijañski obraz Boga, wyra¿a siê w zestawieniu dwóch atrybutów:
"Ojciec" i "Wszechw³adny" ("Pan wszystkiego"). Drugi tytu³ - po grecku
Pantokrator - wskazuje na starotestamentalny "Jahwe Zebaoth" (Sabaoth);
znaczenie tej nazwy nie da siê ju¿ ca³kowicie wyja niæ. Dos³ownie znaczy to
"Bóg t³umów", "Bóg mocy"; "Pan mocy" -tak t³umaczy czasem Biblia grecka.
Przy ca³ej niepewno ci co do pochodzenia tego s³owa, mo¿na przyj¹æ, ¿e ma
ono okre laæ Boga jako Pana nieba i ziemi. Przede wszystkim mia³o ono
prawdopodobnie przedstawiaæ Boga w polemice z babiloñsk¹ religi¹ gwiazd,
jako Pana, do którego tak¿e gwiazdy nale¿¹, obok którego gwiazdy nie mog¹
istnieæ jako samodzielne, boskie potêgi; gwiazdy nie s¹ bogami, tylko Jego
narzêdziami, s¹ w Jego rêkach jak zastêpy wojska w rêkach wodza. S³owo
Pantokrator ma st¹d najpierw kosmiczne, a pó niej tak¿e polityczne
znaczenie: okre la Boga jako Pana nad wszystkimi panami. Gdy Credo nazywa
Boga równocze nie "Ojcem" i "Wszechw³adnym", ³¹czy w opisie jedynego Boga
pojêcie rodziny z pojêciem mocy kosmicznej. Przez to daje wyra nie poznaæ,
o co chodzi w chrze cijañskim obrazie Boga: o napiêcie miêdzy absolutn¹
potêg¹ i absolutn¹ mi³o ci¹, absolutnym oddaleniem i absolutn¹ blisko ci¹,
miêdzy bytem absolutnym i bezpo rednim odniesieniem do tego, co najbardziej
w cz³owieku ludzkie, przenikanie siê maximum i minimum - o czym poprzednio
by³a mowa.
Wyraz Ojciec, który tu jest jeszcze ca³kiem nie okre lony w stosunku do
swego punktu odniesienia, ³¹czy zarazem pierwszy artyku³ wiary z drugim;
wskazuje na chrystologiê i tak ci le ³¹czy obie czê ci, ¿e to, co siê ma
powiedzieæ o Bogu, staje siê w pe³ni zrozumia³e dopiero wtedy, gdy siê
zarazem spogl¹da na Syna. Czym jest na przyk³ad "wszechmoc",
"wszechw³adztwo", staje siê jasne w chrze cijañstwie dopiero przy ¿³óbku i
pod krzy¿em. Tu, gdzie Bóg, Pan wszech wiata, kona jako ofiara wydana
najnêdzniejszemu stworzeniu, tu dopiero naprawdê mo¿na sformu³owaæ
chrze cijañskie pojêcie wszechw³adztwa Boga. Na tym miejscu rodzi siê
równie¿ nowe pojêcie potêgi, nowe pojêcie panowania i wielko ci. Najwy¿sza
potêga w tym siê wyra¿a, i¿ mo¿e ze spokojem poddaæ siê innej potêdze; ¿e
jej potêga nie opiera siê na przemocy, jest sam¹ wolno ci¹ mi³o ci, która
nawet gdy zostanie odrzucona, mocniejsza jest od wiod¹cej prym ziemskiej
przemocy. Tu dopiero nastêpuje ostateczna korektura miary i wymiarów w
stosunku do ich celu, zapowiedziana poprzednio we wzajemnym przenikaniu siê
maximum i minimum.

IV. Wyznanie wiary w boga dzisiaj

Po tym co powiedzieli my, zastanówmy siê, co znaczy, gdy cz³owiek wypowiada
w Credo Ko cio³a nastêpuj¹ce s³owa: "Wierzê w Boga". Ten, kto tak mówi,
podejmuje przede wszystkim decyzjê co do warto ci i znaczenia rzeczy na
wiecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uwa¿aæ za prawdê (a nawet w
istotnym znaczeniu musi mieæ warto æ opowiedzenia siê za prawd¹), ale nadto
za prawdê osi¹galn¹ tylko poprzez decyzjê i jako decyzjê. Decyzja zapada
wtedy, gdy siê dokonuje wyboru spo ród ró¿nych mo¿liwo ci. To, czego Izrael
mia³ dokonaæ na pocz¹tku swej historii, a Ko ció³ na pocz¹tku swej drogi,
musi siê na nowo powtórzyæ w ka¿dym ludzkim ¿yciu. Jak wówczas potrzeba
by³o decyzji, by opowiedzieæ siê przeciw Molochowi i Baalowi za prawd¹
przeciw zwyczajowi, tak chrze cijañskie "wierzê w Boga" zawsze jest
procesem odrzucenia, przyjêcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten
sposób da siê w ród przemian czasu utrzymaæ chrze cijañskie wyznanie
jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zd¹¿a dzi ten proces?
1. PRYMAT LOGOSU
Chrze cijañska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzjê za prymatem
Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: "Wierzê, ¿e Bóg jest",
mie ci w sobie opowiedzenie siê za tym, ¿e Logos, to znaczy my l, wolno æ,
mi³o æ, nie jest na koñcu, tylko na pocz¹tku, ¿e Logos jest pra ród³em i
moc¹ obejmuj¹c¹ wszelki byt. Innymi s³owy: wiara oznacza opowiedzenie siê
za tym, ¿e my l i sens nie s¹ tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu,
ale ¿e wszelki byt jest produktem my li, a nawet w swej wewnêtrznej
strukturze jest my l¹. Wiara o tyle wyra¿a w szczególnym znaczeniu
opowiedzenie siê za prawd¹, ¿e dla niej sam byt jest prawd¹, sensem, czym ,
co mo¿na poznaæ, i ¿e to wszystko nie stanowi tylko drugorzêdnego produktu
bytu, powsta³ego gdziekolwiek, ale nie mog¹cego mieæ ¿adnego
konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla ca³ej rzeczywisto ci.
W tym opowiedzeniu siê za my low¹ struktur¹ bytu, wynikaj¹c¹ z sensu i
rozumienia, mie ci siê tak¿e wiara w dzie³o stworzenia. Nie oznacza ona
przecie¿ nic innego jak tylko przekonanie, ¿e duch obiektywny, który
znajdujemy we wszystkich rzeczach i przez którego uczymy siê coraz lepiej
je rozumieæ, jest odbiciem i wyrazem ducha subiektywnego, oraz ¿e my lowa
struktura bytu, nad któr¹ dopiero mo¿emy pomy leæ, jest wyrazem uprzedniej,
stwórczej pramy li, dziêki której struktura ta istnieje.
Powiedzmy sobie to dok³adniej: w starym, pitagorejskim powiedzeniu o Bogu,
¿e zajmuje siê geometri¹, wyra¿a siê pogl¹d o matematycznej strukturze
bytu; uczy on ujmowaæ byt jako byt my lowy, my lowo ustrukturowany. Wyra¿a
siê w tym przekonanie, ¿e i materia nie jest niepoznawalnym bezsensem, ¿e i
ona posiada w sobie prawdê i poznawalno æ, która pozwala j¹ my lowo uj¹æ.
Pogl¹d ten przez badania nad matematyczn¹ budow¹ materii, nad mo¿liwo ci¹
jej matematycznego ujmowania i oceniania, nabra³ w naszych czasach
ogromnego znaczenia. Einstein powiada, ¿e w prawach rz¹dz¹cych przyrod¹
"objawia siê tak przewy¿szaj¹cy wszystko rozum, i¿ wszelkie ludzkie
my lenie i planowanie jest w porównaniu z nim tylko nêdznym odblaskiem".
A zatem: nasze my lenie jest naprawdê tylko zastanawianiem siê nad tym, co
w rzeczywisto ci zosta³o ju¿ pomy lane uprzednio. Mo¿emy tylko w niedo³ê¿ny
sposób i æ za tym, co ju¿ zosta³o pomy lane, a czym s¹ rzeczy, i w tym
odnajdywaæ prawdê. Matematyczne ujêcie wiata poprzez matematykê
wszech wiata odnalaz³o Boga filozofów - z ca³¹ zreszt¹ jego problematyk¹,
jak siê okazuje, gdy Einstein ustawicznie odrzuca pojêcie Boga osobowego,
jako pojêcie antropomorficzne, podporz¹dkowuj¹c je "religii strachu" i
"religii moralno ci", a przeciwstawia im jako jedynie s³uszn¹ "religijno æ
kosmiczn¹". Wyra¿a siê ona dla niego "w pe³nym zachwytu podziwie nad
harmoni¹ praw rz¹dz¹cych przyrod¹", w "g³êbokiej wierze w rozumno æ budowy
wiatów i w têsknocie, by pochwyciæ bodaj s³aby odblask objawiaj¹cego siê w
tym wiecie rozumu".
Staje tu przed nami ca³y problem wiary w Boga. Z jednej strony mamy
przejrzysto æ bytu, który jako pomy lany wskazuje na my l, równocze nie
jednak nie widzimy mo¿liwo ci, by tê my l bytu powi¹zaæ z cz³owiekiem.
Widzimy, ¿e zbyt ciasne i nie do æ przemy lane pojêcie osoby stanowi
przeszkodê, nie pozwalaj¹c¹ na zrównanie "Boga wiary" i "Boga filozofów".
Zanim spróbujemy post¹piæ dalej, dodajê tu jeszcze podobn¹ my l uczonego
przyrodnika. James Jeans powiedzia³: "Odkrywamy, ¿e wszech wiat wykazuje
lady planuj¹cej i rz¹dz¹cej potêgi, która ma co wspólnego z naszym
w³asnym indywidualnym duchem. Nie tylko, jak to dot¹d stwierdzili my, z
uczuciem, moralno ci¹ czy zdolno ci¹ estetyczn¹, lecz ma co wspólnego
tak¿e z tendencj¹, by my leæ w sposób, jaki w braku lepszego s³owa
nazwali my geometri¹". I znowu dochodzimy do tego samego: matematyk
odkrywa matematykê kosmosu, odkrywa, ¿e rzeczy zosta³y pomy lane. Lecz nic
wiêcej ponadto. Odkrywa on tylko Boga filozofów.
Czy to naprawdê jest tak dziwne? Czy matematyk, który patrzy na wiat z
punktu widzenia matematycznego, mo¿e znale æ we wszech wiecie co innego
ni¿ matematykê? Czy nie nale¿a³oby go raczej zapytaæ, czy spojrza³
kiedykolwiek na wiat inaczej ni¿ w sposób matematyczny? Czy np. gdy ujrza³
kwitn¹c¹ jab³oñ, nie zdziwi³ siê nigdy, ¿e proces zapylania we
wspó³dzia³aniu pszczó³ i drzewa dokonuje siê poprzez kwiaty i tak zawiera
zupe³nie dla procesu zbêdny, nies³ychany cud piêkna, który mo¿na poj¹æ
tylko w ca³o ci tego, co ju¿ bez nas jest piêkne? Gdy Jeans s¹dzi³, ¿e
dot¹d nigdy tego w owym matematycznym nastawieniu nie dostrze¿ono, mo¿na mu
spokojnie odpowiedzieæ: tak¿e i w przysz³o ci fizyka nigdy tego nie
dostrze¿e i nie mo¿e dostrzec, gdy¿ jej problematyka z natury swej
abstrahuje od poczucia estetyki i postawy moralnej, zastanawia siê nad
przyrod¹ z ci le matematycznym nastawieniem, wiêc mo¿e dojrzeæ tylko jej
matematyczn¹ stronê. Odpowied zawsze zale¿y od pytania. Jednak¿e cz³owiek
szukaj¹cy spojrzenia na ca³o æ bêdzie musia³ raczej powiedzieæ: bez
w¹tpienia znajdujemy w wiecie zobiektywizowan¹ matematykê, niemniej jednak
znajdujemy w wiecie niezwyk³y i niepojêty cud piêkna, albo raczej:
istniej¹ w nim zdarzenia, które umys³owi ludzkiemu ukazuj¹ siê w postaci
piêkna, tak i¿ musi on powiedzieæ, ¿e matematyk, który je skonstruowa³,
rozwin¹³ niezmiernie twórcz¹ fantazjê.
Zestawmy te uwagi, które podali my szkicowo i fragmentarycznie, a bêdziemy
mogli powiedzieæ: wiat to obiektywny duch; jawi siê on w pewnej duchowej
strukturze, to znaczy: przedstawia siê on naszemu duchowi jako przedmiot
my lenia i rozumienia. Wynika st¹d dalszy krok. Gdy mówimy credo in Deum,
"wierzê w Boga", wyra¿amy przekonanie, ¿e obiektywny duch wynika z
subiektywnego Ducha i w ogóle mo¿e istnieæ tylko jako jego odmienna forma -
innymi s³owy - ¿e byt pomy lany (który stanowi struktura wiata) nie jest
mo¿liwy bez my lenia.
Mo¿e bêdzie rzecz¹ po¿yteczn¹ jeszcze to nieco wyja niæ i potwierdziæ -
znowu tylko w bardzo ogólnych zarysach - przez pewien rodzaj samokrytyki w
my leniu historycznym. Po dwu i pó³ tysi¹cach lat my li filozoficznej
niepodobna beztrosko rozprawiaæ o tym problemie, jak gdyby wielu przed nami
nie usi³owa³o ju¿ uczyniæ tego samego i nie dozna³o niepowodzenia. Gdy
spojrzymy ponadto na pobojowisko porzuconych hipotez, na daremne i
bezskuteczne wysi³ki logiki, jakie ukazuje nam historia, mog³aby nas
ca³kiem opu ciæ nadzieja, ¿e odnajdziemy co z tej nieuchwytnej, istotnej,
ukrytej prawdy. Jednak nie jest to tak beznadziejne, jak musi siê wydawaæ
na pierwsze wejrzenie. Mimo bowiem niezliczonej ilo ci najró¿niejszych
sprzecznych ze sob¹ dróg filozoficznych, na których cz³owiek usi³uje
zastanawiaæ siê nad bytem, pozostaje w koñcu tylko kilka zasadniczych
mo¿liwo ci wyja nienia jego tajemnicy. Pytanie, w którym wszystko siê
streszcza, da³oby siê tak sformu³owaæ: Co jest w wielo ci rzeczy
jednostkowych wspólnym, ¿e tak powiem, tworzywem bytu, czym jest ów jeden
byt, stoj¹cy poza wieloma istniej¹cymi rzeczami, które przecie¿ wszystkie
"s¹"? Liczne odpowiedzi, jakie znamy w historii, dadz¹ siê w koñcu
sprowadziæ do dwóch zasadniczych mo¿liwo ci. Pierwsz¹ mo¿na by sformu³owaæ
w ten sposób: wszystko, co napotykamy, jest, w ostatecznym swoim tworzywie,
materi¹; materia jest tym, co jedynie pozostaje zawsze jako daj¹ca siê
sprawdziæ rzeczywisto æ. Przedstawia wiêc ona w³a ciwy byt rzeczy
istniej¹cych. Jest to droga materializmu. Druga mo¿liwo æ idzie w
przeciwnym kierunku. Mówi ona: kto rozwa¿a materiê do koñca, odkryje, ¿e
jest ona czym , co zosta³o pomy lane, ¿e jest zobiektywizowan¹ my l¹. Nie
mo¿e wiêc byæ czym ostatecznym. Wyprzedza j¹ my lenie, idea; wszelki byt
jest ostatecznie czym pomy lanym i nale¿y go sprowadziæ do Ducha jako
prarzeczywisto ci. Stoimy tu przed drog¹ "idealizmu".
A¿eby wyrobiæ sobie nale¿yte zdanie, musimy zapytaæ jeszcze dok³adniej:
czym jest w³a ciwie materia? I czym jest duch? W wielkim skrócie mo¿na by
tak odpowiedzieæ: materi¹ nazywamy byt, który nie jest sam siebie wiadomy,
wiêc wprawdzie "jest", ale sam siebie nie rozumie. Sprowadzenie zatem
wszelkiego bytu do materii jako do pierwotnej formy rzeczywisto ci znaczy,
¿e pocz¹tek i podstawê wszelkiego bytu stanowi owa forma bytu, która nie
posiada wiadomo ci siebie; znaczy to dalej, ¿e wiadomo æ bytu pojawia siê
w toku ewolucji jedynie jako wtórny, przypadkowy produkt. Tym samym
dochodzimy te¿ do definicji "ducha". Nale¿y go okre liæ jako byt wiadomy
siebie, jako byt, który jest w sobie samym. Idealistyczne rozwi¹zanie
problematyki bytu g³osi, ¿e wszelki byt jest bytem pomy lanym przez jedn¹
jedyn¹ wiadomo æ. Jedno æ bytu polega na to¿samo ci jednej wiadomo ci,
której momentami s¹ poszczególne byty.
Wiara chrze cijañska nie zgadza siê ca³kowicie ani z jednym, ani z drugim
rozwi¹zaniem. Zapewne ona tak¿e powie: byt jest czym pomy lanym. Materia
wskazuje ponad siebie na my l jako na to, co j¹ poprzedza i jest
pierwotniejsze. Lecz przeciwko idealizmowi, który wszelkie byty uznaje za
momenty obejmuj¹cej wszystko wiadomo ci, wiara chrze cijañska powie: byt
jest czym pomy lanym - ale nie w ten sposób, ¿eby pozosta³ tylko my l¹ i
¿eby jego samodzielno æ przy bli¿szym zbadaniu okaza³a siê tylko pozorem.
Chrze cijañska wiara w Boga oznacza raczej, ¿e rzeczy jako pomy lane
pochodz¹ od stwórczej wiadomo ci, stwórczej wolno ci, i ¿e ta stwórcza
wiadomo æ, utrzymuj¹ca wszystko, wyda³a przedmiot swej my li na wolno æ
w³asnego samodzielnego istnienia. Tu wiara przekracza wszelki idealizm.
Podczas gdy idealizm -jak powiedzieli my - g³osi, ¿e wszystko, co
rzeczywiste, jest tre ci¹ jednej wiadomo ci, to, wed³ug pogl¹du
chrze cijañskiego, wszystko utrzymuje wolno æ stwórcza, która temu, co
pomy la³a, daje znowu wolno æ w³asnego istnienia, tak ¿e, z jednej strony,
jest on bytem pomy lanym przez jedn¹ wiadomo æ, a z drugiej strony, jest
prawdziwym, samodzielnym bytem.
W ten sposób wyja nia siê zarazem sedno pojêcia stworzenia. Wzorem, wed³ug
którego nale¿y pojmowaæ stwarzanie, nie jest rzemie lnik, tylko Duch
stwórczy, stwórcza my l. Widzimy tu zarazem, ¿e idea wolno ci jest czym
charakterystycznym dla chrze cijañskiej wiary w Boga, w przeciwieñstwie do
wszelkiego rodzaju monizmu. Na pocz¹tku wszelkiego bytu wiara nie stawia
jakiejkolwiek wiadomo ci, tylko stwórcz¹ wolno æ, która tworzy znowu
wolno ci. Dlatego w najwy¿szym stopniu mo¿na by okre liæ wiarê
chrze cijañsk¹ jako filozofiê wolno ci. Wed³ug niej, ca³ej rzeczywisto ci
nie t³umaczy wszystko obejmuj¹ca wiadomo æ, czy te¿ jedna jedyna materia.
U szczytu stoi raczej wolno æ, która my li, a my l¹c, stwarza wolno ci i
tak sprawia, i¿ wolno æ jest form¹ strukturaln¹ wszelkiego bytu.

2. BÓG OSOBOWY
Je¿eli chrze cijañska wiara w Boga jest przede wszystkim uznaniem prymatu
Logosu, wiar¹ w rzeczywisto æ stwórczej my li, wyprzedzaj¹cej wszystko i
utrzymuj¹cej wiat, to jako wiara w osobowo æ owej my li jest zarazem wiar¹
w to, ¿e pramy l, przez któr¹ pomy lanym bytem jest wiat, nie jest
wiadomo ci¹ anonimow¹, nieokre lon¹, tylko jest wolno ci¹, mi³o ci¹
stwórcz¹, osob¹. Je li zatem chrze cijañski wybór Logosu oznacza
opowiedzenie siê za osobow¹, stwórcz¹ my l¹, to jest zarazem opowiedzeniem
siê za prymatem tego, co jednostkowe, przed tym, co powszechne. To, co
najwy¿sze, nie jest najpowszechniejsze, tylko w³a nie jednostkowe, i tak
wiara chrze cijañska jest zarazem tak¿e opowiedzeniem siê przede wszystkim
za tym, ¿e cz³owiek jest istot¹ nie daj¹c¹ siê do niczego sprowadziæ,
maj¹c¹ odniesienie do nieskoñczono ci. I przez to raz jeszcze jest wyborem
prymatu wolno ci przeciwko prymatowi praw kosmiczno-przyrodniczej
konieczno ci.
W ten sposób wystêpuje bardzo wyra nie to, co jest szczególn¹ cech¹ wiary
chrze cijañskiej w odró¿nieniu od innych decyzji, jakie podejmuje duch
ludzki. Staje siê teraz jasne, jakie miejsce zajmuje cz³owiek wyznaj¹cy
chrze cijañskie Credo.
Widzimy st¹d, ¿e pierwszy wybór -mianowicie wybór prymatu Logosu przeciw
samej tylko materii - nie jest mo¿liwy bez drugiego i trzeciego wyboru albo
mówi¹c ci lej: pierwsza decyzja bez nastêpnych by³aby czystym idealizmem.
Dopiero przez dodanie drugiego i trzeciego opowiedzenia siê - za prymatem
tego, co jednostkowe, i za prymatem wolno ci - tworzy siê przedzia³ miêdzy
idealizmem a wiar¹ chrze cijañsk¹, która odt¹d oznacza co innego ni¿
czysty idealizm.
Da³oby siê o tym wiele powiedzieæ. Musimy jednak zadowoliæ siê tylko
koniecznymi wyja nieniami, przy czym najpierw pytamy, co to w³a ciwie
znaczy, ¿e ten Logos, którego my l¹ jest wiat, ma byæ osob¹ i ¿e dlatego
wiara mia³aby byæ wyborem prymatu tego, co jednostkowe, przed tym, co
powszechne? Ostatecznie mo¿na by daæ bardzo prost¹ odpowied , gdy¿ oznacza
to w koñcu tyle, ¿e owa my l stwórcza, któr¹ przyjêli my za za³o¿enie i
podstawê wszelkiego bytu, jest prawdziwie wiadomym siebie my leniem i ¿e
zna nie tylko siebie, ale i ca³o æ tego, co przez ni¹ pomy lane. Znaczy to
dalej, ¿e owa my l nie tylko zna, ale i kocha, ¿e jest stwórcza, poniewa¿
jest mi³o ci¹, i ¿e to, co przez ni¹ pomy lane - poniewa¿ mo¿e nie tylko
my leæ, ale i kochaæ - w³¹cza w wolno æ w³asnego bytu, obiektywizuje i
wyzwala jako byt samodzielny. Wszystko to oznacza, ¿e owa my l zna to, co
przez ni¹ pomy lane w jego samodzielnym istnieniu, kocha i kochaj¹c,
utrzymuje. I znów powracamy do powiedzenia, do którego rozwa¿ania nasze
wci¹¿ siê przybli¿aj¹: byæ nie objêtym przez to, co najwiêksze, daæ siê
obj¹æ temu, co najmniejsze, jest rzecz¹ bosk¹.
Skoro jednak Logos wszelkiego bytu, byt, który wszystko podtrzymuje i
obejmuje, jest wiadomo ci¹, wolno ci¹ i mi³o ci¹, to oczywi cie wynika z
tego, ¿e tym, co najwy¿sze w wiecie, nie jest kosmiczna konieczno æ, tylko
wolno æ. Konsekwencje tego siêgaj¹ daleko. Prowadzi to bowiem do tego, i¿
wolno æ okazuje siê zarazem struktur¹ wiata, a to znów znaczy, ¿e wiat
mo¿na poj¹æ tylko jako co , czego nie da siê poj¹æ, ¿e musi on byæ
niepojmowalny. Gdy bowiem najwy¿szym punktem konstrukcji wiata jest
wolno æ, która jako taka wiat utrzymuje, pragnie, poznaje i kocha, to
znaczy, ¿e do wiata wraz z wolno ci¹ nale¿y istotnie nieobliczalno æ,
która w niej siê mie ci. Wolno æ implikuje nieobliczalno æ. Wobec tego nie
mo¿na ca³kowicie sprowadziæ wiata do logiki matematycznej. Wraz z odwag¹ i
wielko ci¹ wiata, naznaczonego struktur¹ wolno ci, istnieje jednak tak¿e
ciemna tajemnica czego demonicznego. wiat stworzony i zamierzony pod
znakiem ryzyka wolno ci i mi³o ci nie mo¿e byæ czyst¹ matematyk¹. Jest on
jako pole mi³o ci przestrzeni¹ otwart¹ dla wolno ci i dopuszcza ryzyko z³a.
Ryzykuje tajemnicê ciemno ci, maj¹c na wzglêdzie wiêksze wiat³o, którym
jest wolno æ i mi³o æ.
Raz jeszcze widzimy, jak w tym ujêciu zmieniaj¹ siê kategorie minimum i
maximum, tego, co najmniejsze i co najwiêksze. W wiecie, który ostatecznie
nie jest matematyk¹, tylko mi³o ci¹, minimum jest w³a nie maximum; to
najmniejsze, co mo¿e kochaæ, jest najwiêksze; to, co jednostkowe, jest
czym wiêcej ni¿ to, co powszechne; jest osob¹, czym jedynym,
niepowtarzalnym, a zarazem ostatecznym i najwy¿szym. W takim pogl¹dzie
osoba nie jest tylko indywiduum, nie jest powielonym egzemplarzem,
powsta³ym przez podzia³ idei w materii, tylko w³a nie "osob¹". My l grecka
zawsze ujmowa³a poszczególne istoty, tak¿e poszczególnych ludzi, tylko jako
indywidua. Powstaj¹ one wskutek przebicia siê idei przez materiê.
Powielenie jest wiêc w ten sposób czym drugorzêdnym; czym istotnym by³oby
jedno i powszechne zarazem. Chrze cijanin widzi w cz³owieku nie indywiduum,
tylko osobê. Wydaje mi siê, ¿e w tym przeskoku od indywiduum do osoby
mie ci siê ca³a rozpiêto æ przej cia od staro¿ytno ci do chrze cijañstwa,
od platonizmu do wiary. Ta okre lona istota nie jest czym drugorzêdnym, co
by nam kaza³o w sposób tylko u³amkowy przeczuwaæ jako istotne to, co
powszechne. Jako minimum jest ona maximum, jako jedyna i niepowtarzalna
jest czym najwy¿szym i najistotniejszym.
Trzeba jeszcze zrobiæ krok ostatni. Skoro osoba jest czym wiêcej ni¿
jednostk¹, wielo æ za jest czym istotnym, a nie drugorzêdnym, skoro to,
co szczegó³owe, posiada pierwszeñstwo przed tym, co powszechne, to jedno æ
nie jest czym jedynym i ostatecznym, lecz tak¿e wielo æ ma swe w³asne,
okre lone prawa. To stwierdzenie, wynikaj¹ce z wewnêtrzn¹ konieczno ci¹ z
chrze cijañskiego wyboru, prowadzi nas do przekroczenia wyobra¿enia Boga
jako wy³¹cznie jedno ci. Wewnêtrzna logika chrze cijañskiej wiary w Boga
zmusza do przekroczenia prostego monoteizmu i prowadzi do wiary w
trójjedynego Boga, o której teraz nale¿y na koniec pomówiæ.

v. Wiara w boga trójjedynego

W rozwa¿aniach naszych doszli my do punktu, w którym chrze cijañskie
wyznanie wiary w jednego Boga przechodzi - niejako z wewnêtrznej
konieczno ci - do wyznania Boga trójjedynego. Z drugiej strony, nie mo¿emy
przeoczyæ tego, ¿e dotykamy tu dziedziny, w której chrze cijañska teologia,
bardziej ni¿ to dotychczas bywa³o, musi u wiadomiæ sobie swe granice;
dziedziny, w której ka¿dy fa³szywy krok, ka¿de przeci¹gniêcie struny musi
siê okazaæ fatalnym b³êdem; jest to dziedzina, w której prawdziw¹ wiedz¹ o
Bogu mo¿e byæ tylko pokorne przyznanie siê do niewiedzy i postawa pe³na
podziwu wobec niepojêtej tajemnicy. Mi³o æ jest zawsze "misterium", czym
wiêcej ni¿ da siê sprawdziæ i obliczyæ. Sama Mi³o æ - nie stworzony,
wieczny Bóg -musi wiêc w najwy¿szym stopniu byæ tajemnic¹: samym Misterium.
Jednak¿e - mimo koniecznego wyznaczenia rozumowi granic, co jest tutaj
jedynym sposobem, by my l mog³a pozostaæ wierna sobie i swemu zadaniu,
musimy postawiæ pytanie, co w³a ciwie rozumieæ nale¿y przez wyznanie wiary
w trójjedynego Boga. Nie mo¿emy tu prze ledziæ - choæ by³oby to potrzebne,
by daæ wystarczaj¹c¹ odpowied - poszczególnych etapów rozwoju tego
wyznania wiary ani te¿ omówiæ poszczególnych formu³, jakimi wiara stara³a
siê broniæ przed mylnym t³umaczeniem. Musi nam wystarczyæ kilka uwag.
1. UWAGI WSTÊPNE
a. Punkt wyj cia wiary w trójjedynego Boga
Nauka o Trójcy wiêtej nie powsta³a ze spekulacji na temat Boga, z usi³owañ
my li filozoficznej wyt³umaczenia pocz¹tku bytu, ale wyniknê³a z mozolnego
opracowywania historycznych do wiadczeñ. Wiara Izraela -w Starym Przymierzu
- odnosi³a siê przede wszystkim do Boga, który wystêpowa³ jako Ojciec
Izraela, Ojciec narodów, jako Stwórca i Pan wiata. W samych pocz¹tkach
czasów Nowego Przymierza dochodzi do nieoczekiwanego zdarzenia. Bóg ukazuje
siê z nieznanej dot¹d strony, w Jezusie Chrystusie spotykamy cz³owieka,
który wie i wyznaje, ¿e jest Synem Boga. Spotykamy Boga w postaci
Pos³anego, który jest w pe³ni Bogiem, a nie jak¹ istot¹ po redni¹, i który
mimo to mówi razem z nami do Boga: "Ojcze". Powstaje st¹d szczególny
paradoks: z jednej strony, cz³owiek ten nazywa Boga swoim Ojcem, rozmawia z
Nim jako z kim , kto stoi przed Nim. Je¿eli to nie ma byæ pusta komedia,
tylko prawda, jaka jedynie godna jest Boga, to musi On byæ kim innym ni¿
ów Ojciec, do którego On przemawia i do którego my mówimy "Ojcze". Z
drugiej strony za , jest On prawdziw¹, spotykaj¹c¹ siê z nami obecno ci¹
Boga; jest dla nas po rednikiem do Boga, w³a nie dziêki temu, ¿e jako
cz³owiek, w ludzkiej postaci i naturze, jest Bogiem: "Bogiem z nami"
("Emmanuel"). Jego po rednictwo musia³oby upa æ samo przez siê i staæ siê
zamiast po rednictwa odepchniêciem, gdyby by³ kim innym ni¿ Bogiem, gdyby
by³ jak¹ istot¹ miêdzy Bogiem a lud mi. Nie po redniczy³by wówczas miêdzy
nami a Bogiem, lecz raczej od Niego nas odsuwa³. St¹d wynika, ¿e jako
Po rednik jest samym Bogiem i "samym cz³owiekiem", a jednym i drugim równie
rzeczywi cie i ca³kowicie. Znaczy to jednak, ¿e Bóg spotyka mnie tutaj nie
jako Ojciec, lecz jako Syn i jako mój Brat, a przez to - co jest niepojête,
a zarazem zrozumia³e w najwy¿szym stopniu - pojawia siê dwoisto æ w Bogu,
Bóg jako , ja" i "ty" zarazem. Za tym nowym do wiadczeniem Boga idzie
wreszcie jako trzecie spotkanie Ducha, obecno ci Boga w nas, w naszym
wnêtrzu. I znowu siê okazuje, ¿e ten Duch nie jest po prostu identyczny ani
z Ojcem, ani z Synem, a przecie¿ nie tworzy czego trzeciego miêdzy Bogiem
a nami; jest tylko sposobem, w jaki Bóg nam siê oddaje, w jaki w nas
wystêpuje, tak ¿e jest w cz³owieku, w po rodku jego "bytowania w sobie", a
przecie¿ nieskoñczenie ponad nim.
Stwierdzamy wiêc, ¿e wiara chrze cijañska w procesie swego rozwoju
historycznego przede wszystkim zajmuje siê rzeczywi cie Bogiem w tej
trojakiej postaci. Oczywi cie musia³y siê zaraz rozpocz¹æ rozwa¿ania, jak
te ró¿ne dane ze sob¹ powi¹zaæ. Nale¿a³o siê zapytaæ, jak te trzy formy
historycznego spotkania z Bogiem maj¹ siê do samej rzeczywisto ci Boga. Czy
troisto æ form do wiadczenia Boga jest mo¿e tylko Jego historyczn¹ mask¹, w
której, w ró¿nych rolach, a przecie¿ zawsze jako jeden zbli¿a siê do
cz³owieka? Czy ta troisto æ mówi nam tylko co o cz³owieku i jego ró¿nych
sposobach odnoszenia siê do Boga, czy te¿ wyjawia, jaki Bóg jest sam w
sobie? Gdyby my dzi byli sk³onni przyjmowaæ tylko tê pierwsz¹ mo¿liwo æ i
wobec tego byli zdania, ¿e wszystkie problemy s¹ ju¿ rozwi¹zane, to
powinni my u wiadomiæ sobie, zanim uciekniemy siê do tego wyj cia, jak
szeroki zasiêg ma to zagadnienie. Chodzi tu przecie¿ o to, czy cz³owiek w
swym stosunku do Boga ma do czynienia tylko z odzwierciedleniem w³asnej
wiadomo ci, czy te¿ dane mu jest siêgn¹æ ponad siebie i spotkaæ siê z
samym Bogiem? W obu wypadkach konsekwencje s¹ daleko id¹ce: w pierwszym
wypadku tak¿e modlitwa jest tylko zajmowaniem siê cz³owieka samym sob¹,
podciête zostaj¹ korzenie w³a ciwej modlitwy uwielbienia, podobnie jak i
modlitwy b³agalnej -konsekwencja ta bêdzie te¿ coraz bardziej siê wzmagaæ.
Tym bardziej nagl¹ce jest pytanie, czy nie polega to w koñcu na lenistwie
my li, które obiera drogê najmniejszego oporu. Je li bowiem druga odpowied
jest s³uszna, wówczas uwielbienie i pro ba nie tylko s¹ mo¿liwe, ale i
nakazane, to znaczy, s¹ postulatem otwartej na Boga istoty cz³owieka.
Kto uzna g³êbiê tego pytania, zrozumie zarazem namiêtn¹ walkê, jaka siê o
nie rozegra³a w pierwotnym Ko ciele; pojmie, ¿e chodzi³o przy tym o co
ca³kiem innego ni¿ -jakby siê mog³o zdawaæ powierzchownemu obserwatorowi -
o przebieranie w pojêciach i kult formu³ek. Przekona siê, ¿e ówczesny spór
- który zawsze jest walk¹ cz³owieka o Boga i o siebie samego - wybucha dzi
na nowo i jest taki sam oraz ¿e nie my limy po chrze cijañsku s¹dz¹c, i¿
nam to pójdzie dzi ³atwiej ni¿ by³o wówczas. Przyjmijmy odpowied , jak¹
wówczas dano, oddzielaj¹c drogê wiary od drogi, która musia³a doprowadziæ
tylko do pozorów wiary: Bóg jest taki, jak siê nam okazuje; Bóg nie okazuje
siê w taki sposób, w jaki nie istnieje. Na tym twierdzeniu opiera siê
chrze cijañski stosunek do Boga, na nim polega nauka o Trójcy wiêtej, ona
jest t¹ nauk¹.
b. Motywy przewodnie
Jak dosz³o do tego rozstrzygniêcia? Prowadzi³y do niego trzy zasadnicze
nastawienia. Pierwsze da³oby siê okre liæ jako wiara w bezpo redni stosunek
cz³owieka do Boga. Chodzi tu o to, ¿e cz³owiek, spotykaj¹cy siê z
Chrystusem, w swoim wspó³cz³owieku Jezusie, który jest dla niego jako
wspó³cz³owiek dosiêgalny i dostêpny, spotyka siê z samym Bogiem, a nie z
jak¹ istot¹ po redni¹, która by siê tu wsunê³a. Troska o obronê
prawdziwego bóstwa Jezusa ma w pierwotnym Ko ciele to samo ród³o co troska
o obronê Jego prawdziwego cz³owieczeñstwa. Tylko je li Jezus by³
prawdziwym, tak jak my, cz³owiekiem, mo¿e byæ naszym Po rednikiem, i tylko
je li, tak jak Bóg, jest naprawdê Bogiem, to po rednictwo jego osi¹ga swój
cel. Nietrudno dojrzeæ, ¿e chodzi tutaj o zasadnicze rozstrzygniêcie
problemu monoteizmu, o poprzednio opisane zrównanie Boga wiary z Bogiem
filozofów, i to w najostrzejszej swojej formie: tylko Bóg, który, z jednej
strony, jest prawdziw¹ podstaw¹ wiata, a z drugiej strony, jest ca³kowicie
blisko nas, mo¿e byæ przedmiotem odpowiadaj¹cej prawdzie pobo¿no ci. W ten
sposób jednak okre lamy ju¿ drugie zasadnicze nastawienie: nieugiête
trwanie przy opowiedzeniu siê za cis³ym monoteizmem, przy wyznaniu, ¿e
istnieje tylko jeden Bóg.
Trzeba by³o na wszelki wypadek zapobiec temu, ¿eby drog¹ okrê¿n¹ ponad
Po rednikiem nie powsta³o w koñcu ca³e królestwo istot po rednich, a przez
to królestwo nieprawdziwych bogów, gdzie cz³owiek wielbi³by co , co nie
jest Bogiem.
Trzecie zasadnicze nastawienie mo¿na by okre liæ jako d¹¿enie, by historii
Boga i ludzi przyznaæ jej powagê. To znaczy: skoro Bóg wystêpuje jako Syn,
który do Ojca mówi "Ty", nie jest to przedstawienie teatralne skonstruowane
dla cz³owieka, nie jest to bal maskowy na scenie ludzkiej historii, ale
jest to wyraz rzeczywisto ci. My l o boskim widowisku wypowiedzieli w
pierwotnym Ko ciele monarchianie. Trzy Osoby mia³yby graæ trzy "role",
poprzez które Bóg ukazuje siê nam w toku historii. Musimy tu przypomnieæ,
¿e s³owo persona i jej grecki odpowiednik prosopon nale¿¹ do jêzyka teatru.
Nazywano tak maskê, która mia³a s³u¿yæ aktorowi do przedstawiania jakiej
postaci. Z takich rozwa¿añ s³owo to zosta³o przeniesione do jêzyka wiary i
tu dopiero po ciê¿kich zapasach zosta³o przeobra¿one tak, ¿e powsta³a st¹d
obca staro¿ytno ci idea osoby.
Inni, tzw. modali ci, s¹dzili, ¿e trzy postacie Boga s¹ trzema modi,
sposobami, jakimi nasza wiadomo æ poznaje i t³umaczy sobie Boga. Chocia¿
zdarza siê, ¿e poznajemy Boga tylko w odbiciu ludzkiej my li, wiara
chrze cijañska obstawa³a przy tym, ¿e w tym odbiciu przecie¿ Jego
poznajemy. Je li my nie mo¿emy siê wyrwaæ z ciasnoty naszej wiadomo ci, to
jednak Bóg mo¿e wtargn¹æ w tê wiadomo æ i ukazaæ w niej siebie samego. Nie
mo¿na jednak zaprzeczyæ, ¿e w usi³owaniach monarchianów i modalistów
dokona³ siê uwagi godny postêp w w³a ciwym my leniu o Bogu. Jêzyk wiary
przyj¹³ w koñcu przygotowan¹ przez nich terminologiê w wyznaniu wiary w
Trzy Osoby Boskie, która pozosta³a do dnia dzisiejszego. To, ¿e s³owo
prosopon, persona nie mog³o od razu obj¹æ wszystkiego, co tu nale¿a³o
wypowiedzieæ, to ostatecznie nie jest ich win¹. Poszerzenie granic
ludzkiego my lenia, koniecznie potrzebne, by chrze cijañskie do wiadczenie
Boga opracowaæ umys³owo, nie zjawi³o siê samo przez siê. Wymaga³o ono
walki, w której i b³¹d przyczynia³ siê do postêpu; proces ten podlega³
zasadniczemu prawu, któremu duch ludzki zawsze podlega w swym rozwoju.
c. Wyj cia, które nigdzie nie prowadz¹
W wietle tego, co my dot¹d rozwa¿yli, mo¿na sprowadziæ ró¿norodne zmagania
pierwszych stuleci do problematyki dwóch dróg, które, jak coraz bardziej
siê okazuje, nigdzie nie prowadz¹: chodzi o subordynacjanizm i
monarchianizm. Obydwa rozwi¹zania s¹ pozornie logiczne, a przecie¿
zwodniczymi uproszczeniami burz¹ wszystko. Nauka Ko cio³a o trójjedynym
Bogu oznacza w gruncie rzeczy rezygnacjê z szukania wyj cia i pozostanie
przy tajemnicy, której cz³owiek poznaæ nie mo¿e. Wyznanie to jest naprawdê
jedynie rzeczywist¹ rezygnacj¹ z roszczeñ pseudowiedzy, która w swej
fa³szywej skromno ci zwodzi g³adkimi rozwi¹zaniami.
Tak zwany subordynacjanizm unika dylematu g³osz¹c, ¿e Bóg jest tylko jeden;
Chrystus nie jest Bogiem, tylko istot¹ szczególnie blisk¹ Bogu. Przez to
usuwa siê trudno æ, lecz wtedy - jak to obszernie rozwa¿ali my - cz³owiek
zostaje odciêty od Boga i zamkniêty w przemijalno ci. Bóg staje siê zarazem
jakby monarch¹ konstytucyjnym; wiara nie ma do czynienia z Nim, tylko z
Jego ministrami. Kto nie chce tego przyj¹æ, kto wierzy rzeczywi cie w
panowanie Boga, w "to, co najwiêksze w najmniejszym", bêdzie musia³ trzymaæ
siê tego, ¿e Bóg jest cz³owiekiem, ¿e byt Boga i byt cz³owieka przenikaj¹
siê, i w ten sposób przez wiarê w Chrystusa przyj¹æ punkt wyj cia nauki o
Trójcy wiêtej.
Monarchianizm, o którym wy¿ej wspomnieli my, rozwi¹zuje ten dylemat
zupe³nie inaczej. Trzyma siê on tak¿e mocno jedno ci Boga, bierze jednak na
serio spotkanie z Bogiem, który przychodzi do nas najpierw jako Stwórca i
Ojciec, potem jako Syn i Zbawiciel w Chrystusie i wreszcie jako Duch
wiêty. Jednak¿e te trzy postacie uwa¿a tylko za maski Boga, mówi¹ce co o
nas, ale nie mówi¹ce nic o samym Bogu. Choæ droga ta wydaje siê tak
ponêtna, to jednak w koñcu prowadzi znowu do tego, ¿e cz³owiek obraca siê
tylko dooko³a siebie, a nie dociera do samego Boga. Pó niejsza historia
monarchianizmu w my li nowo¿ytnej potwierdzi³a to raz jeszcze. Hegel i
Schelling usi³uj¹c t³umaczyæ chrze cijañstwo filozoficznie, a filozofiê
przemy leæ opieraj¹c siê na chrze cijañstwie, nawi¹zali do tej
starochrze cijañskiej próby filozofii chrze cijañstwa i spodziewali siê, ¿e
naukê o Trójcy wiêtej uczyni¹ przez to zrozumia³¹ i u¿yteczn¹ oraz ¿e w
tym rzekomo czystym filozoficznym sensie stanie siê ona kluczem
otwieraj¹cym wszelkie rozumienie bytu. Nie mo¿na tu oczywi cie podejmowaæ
ca³o ciowej oceny do dzi tak bardzo niepokoj¹cych prób przeobra¿enia wiary
chrze cijañskiej. Mo¿na tylko wskazaæ, ¿e wraca tu znowu sytuacja bez
wyj cia, któr¹ uznali my za typow¹ dla monarchianizmu (modaliznu).
Punktem wyj cia pozostaje tutaj my l, ¿e nauka o Trójcy wiêtej stanowi
wyraz historycznego aspektu Boga, to znaczy sposobu, w jaki Bóg ukazuje siê
w historii. Hegel - a w inny sposób tak¿e Schelling - przeprowadzaj¹ tê
my l radykalnie i dochodz¹ konsekwentnie do tego, ¿e procesu historycznego
objawiania siê nam Boga nie odró¿niaj¹ od samoistnego Boga, istniej¹cego
poza histori¹, i rozumiej¹ rozwój historii jako rozwój Boga. Historyczna
postaæ Boga jest wówczas stopniowym stawaniem siê bóstwa, historia jest w
ten sposób procesem rozwojowym Logosu, ale i Logos w rzeczywisto ci
uto¿samia siê z procesem historii. Innymi s³owy, oznacza to, ¿e Logos -
sens wszelkiego bytu - rodzi siê stopniowo dopiero w historii.
Uhistorycznienie nauki o Trójcy wiêtej, zawarte w monarchianizmie, staje
siê wiêc uhistorycznieniem Boga. To znowu oznacza, ¿e my l nie jest stwórc¹
historii, tylko ¿e historia stwarza my l, ta za jest jej stworzeniem.
Karol Marks poprowadzi³ tylko1 ten pogl¹d dalej: je¿eli my l nie wyprzedza
cz³owieka, to nale¿y ona do przysz³o ci, któr¹ cz³owiek ma sam w walce
urzeczywistniæ.
W ten sposób okazuje siê, ¿e w konsekwencji my l monarchiañska gubi drogê
wiary nie mniej ni¿ my l subordynacjanizmu. W tym pogl¹dzie bowiem
przekre la siê tak istotn¹ dla wiary konfrontacjê dwóch wolno ci,
przekre la siê równie¿ dialog mi³o ci i jej nieobliczalno æ, znosi siê
personalistyczn¹ strukturê my li ze splataniem siê w niej tego, co
najwiêksze, z tym, co najmniejsze, sensu obejmuj¹cego wiat i stworzenia
szukaj¹cego sensu. Tutaj - wszystko, co dotyczy osoby, dialogu, wolno ci,
mi³o ci - zostaje wtopione w konieczno æ jedynego rozwoju rozumu. I wiêcej:
staje siê tu widoczne, ¿e chêæ ca³kowitego wyja nienia nauki o Trójcy
wiêtej, radykalne stosowanie logiki, które staje siê uhistorycznieniem
Logosu i wraz z pojêciem Boga chce te¿ historiê Boga, pojêt¹ w sposób wolny
od tajemnicy, skonstruowaæ wed³ug zasad cis³ej logiki - ¿e w³a nie ta
wspania³a próba pe³nego uchwycenia logiki samego Logosu prowadzi z powrotem
do mitologii historii, do mitu rodz¹cego siê w historii Boga. Próba logiki
totalnej koñczy siê nielogiczno ci¹, w samounicestwieniu siê logiki w
micie.
Historia monarchianizmu posiada ponadto jeszcze inny aspekt, o którym
przynajmniej krótko nale¿y tu wspomnieæ. Monarchianizm ju¿ w swojej formie
starochrze cijañskiej, a potem podjêty na nowo przez Hegla i Marksa,
posiada wyra nie polityczny wyd wiêk: jest to "teologia polityczna". W
pierwotnym Ko ciele s³u¿y ona próbom teologicznego uzasadnienia cesarstwa.
U Hegla staje siê apoteoz¹ pañstwa pruskiego, u Marksa programem dzia³ania
dla szczê liwej przysz³o ci ludzko ci. Na odwrót, mo¿na by wykazaæ, ¿e w
staro¿ytnym Ko ciele zwyciêstwo wiary w Trójcê wiêt¹ nad monarchianizmem
oznacza³o zwyciêstwo nad nadu¿ywaniem teologii w celach politycznych. Wiara
Ko cio³a w Trójcê wiêt¹ rozsadzi³a politycznie przydatny model i przez to
samo usunê³a teologiê jako mit polityczny, sprzeciwi³a siê nadu¿ywaniu
dobrej nowiny do usprawiedliwienia sytuacji politycznej.
d. Nauka o Trójcy wiêtej jako teologia negatywna
Gdy siê ogarnie ca³o æ problemu, bêdzie mo¿na stwierdziæ, ¿e przyjêta przez
Ko ció³ forma nauki o Trójcy wiêtej da siê uzasadniæ przede wszystkim
negatywnie, gdy¿ wszystkie inne drogi zawodz¹. Jest to mo¿e nawet jedyna
rzecz, jak¹ mo¿emy uczyniæ. Nauka o Trójcy wiêtej by³aby wówczas z istoty
swej negatywna, by³aby odrzuceniem chêci przenikniêcia wszystkiego rozumem,
by³aby niejako szyfrem nierozwi¹zywalnej tajemnicy Boga. Gdyby chcia³a byæ
wprost pozytywn¹ wiedz¹, mia³aby warto æ w¹tpliw¹. Je¿eli mozolna historia
ludzkich i chrze cijañskich zmagañ o Boga czego dowodzi, to tylko tego, ¿e
wszelka próba, aby Boga uj¹æ w pojêcia naszego pojêciowania, prowadzi do
absurdu. Prawdziwie mo¿emy o Nim mówiæ tylko wtedy, gdy rezygnujemy z chêci
zrozumienia i stwierdzamy, ¿e Boga nie da siê poj¹æ. Nauka o Trójcy wiêtej
nie mo¿e wiec chcieæ uchwyciæ pojêciowo Boga. Nauka ta stanowi dla nas
granicê, jest gestem ostrzegawczym, wskazuj¹cym na co , czego nie da siê
nazwaæ. Nie jest ona definicj¹, która dan¹ rzecz umieszcza na pó³kach
ludzkiej wiedzy, nie jest pojêciem, które rzecz wprowadza do dorobku umys³u
ludzkiego.
Ten charakter ostrze¿enia, ¿e pojêcie staje siê aluzj¹, a pojmowanie tylko
wyci¹ganiem rêki ku temu, co niepojmowalne, mo¿na by przedstawiæ w zwi¹zku
z samymi sformu³owaniami przyjêtymi przez Ko ció³ i z ich prehistori¹.
Ka¿de z wielkich podstawowych pojêæ nauki o Trójcy wiêtej zosta³o kiedy
potêpione; wszystkie te pojêcia zosta³y przyjête jedynie poprzez to
ukrzy¿owanie potêpienia; maj¹ one znaczenie jedynie, gdy równocze nie s¹
uznane za bezu¿yteczne i tak, jako nieudolne be³kotanie - i nic ponadto -
zostaj¹ dopuszczone26. Pojêcie persona (prosopori) zosta³o, jak
s³yszeli my, niegdy potêpione; najwa¿niejsze wyra¿enie homousios (=
wspólnej z Ojcem natury), bêd¹ce w IV wieku sztandarem ortodoksji, by³o w
III wieku potêpione; pojêcie pochodzenia te¿ ma za sob¹ potêpienie i tak
mo¿na by jeszcze dalej to wyliczaæ. S¹dzê, i¿ trzeba powiedzieæ, ¿e te
potêpienia pó niejszych sformu³owañ wiary s¹ z nimi wewnêtrznie z³¹czone.
Tylko przez negacjê i tylko w nie koñcz¹cych siê niedomówieniach mog¹ one
byæ u¿yteczne. Nauka o Trójcy wiêtej jest mo¿liwa tylko w teologii
ukrzy¿owanej.
Nale¿a³oby dodaæ dalsz¹ uwagê. Gdy siê rozpatruje historiê dogmatów
odnosz¹cych siê do Trójcy wiêtej w wietle dzisiejszego podrêcznika
teologii, wygl¹da ona jak cmentarzysko herezji, których lady teologia
ci¹gle jeszcze obnosi z sob¹, niby trofea po zwyciêsko stoczonych walkach.
Ale taka postawa w teologii nie pozwala dobrze zrozumieæ ca³ej sprawy.
Wszak wszelkie próby, które w ci¹gu d³ugich zmagañ zosta³y ostatecznie
odrzucone jako wykrêty, a wiêc jako herezje, nie s¹ tylko martwymi
pomnikami daremnych poszukiwañ ludzkich, nie s¹ tylko grobowcami, przy
których mo¿emy stwierdziæ, ile razy my lenie spe³z³o na niczym, i na które
teraz spogl¹daliby my wstecz z ciekawo ci¹, ostatecznie bezowocn¹. Ka¿da
herezja jest raczej jednocze nie szyfrem trwaj¹cej prawdy, na który trzeba
patrzeæ w ³¹czno ci z innymi wystêpuj¹cymi równocze nie wypowiedziami, bo w
oderwaniu od nich daje nam obraz fa³szywy. Innymi s³owy, wszystkie te
wypowiedzi s¹ nie tyle grobowcami, ile kamieniami budowlanymi katedry,
które oczywi cie wtedy tylko siê przydaj¹, gdy nie zostaj¹ same, tylko
staj¹ siê czê ciami wiêkszej ca³o ci. Podobnie i pozytywnie przyjête
sformu³owania maj¹ jedynie wtedy znaczenie, gdy równocze nie zdajemy sobie
sprawê z ich niewystarczalno ci.
Jansenista Saint-Cyran powiedzia³ raz pamiêtne zdanie, ¿e wiara to szereg
antytez, które ³aska wi¹¿e w ca³o æ26. Wypowiedzia³ przez to, w zakresie
teologii, przekonanie, które dzi w fizyce, jako prawo komplementarno ci,
nale¿y do my lenia przyrodniczego27. Fizyka
zdaje sobie dzi coraz bardziej sprawê z tego, ¿e danych nam
rzeczywisto ci, jak struktura wiat³a albo w ogóle materii, nie mo¿emy
obj¹æ w jednej formie do wiadczenia ani te¿ wypowiedzieæ w jednym
sformu³owaniu. Z ka¿dej strony mo¿emy widzieæ tylko jeden aspekt,
niesprowadzalny do innego. Jedno i drugie - np. strukturê korpuskularn¹ i
strukturê fal - musimy, nie mog¹c znale æ czego , co by je obejmowa³o,
rozpatrywaæ jako ujêcie wstêpne do ogarniêcia ca³o ci, która nam jako
ca³o æ nie jest dostêpna ze wzglêdu na ograniczony punkt naszego
spojrzenia. Jak w dziedzinie fizyki mamy do czynienia ze skutkami
ograniczono ci naszego widzenia, tak w nieporównanie wy¿szym stopniu mamy z
tym do czynienia w dziedzinie rzeczywisto ci duchowych i w odniesieniu do
Boga. I tutaj mo¿emy zawsze patrzeæ tylko z jednej strony i ujmowaæ jeden
okre lony aspekt, który zdaje siê przeczyæ drugiemu, a który przecie¿ tylko
w ³¹czno ci z nim wskazuje na ca³o æ. Ca³o ci bowiem nie mo¿emy ani
wypowiedzieæ, ani obj¹æ. Tylko przez okr¹¿anie, patrzenie i mówienie o
ró¿nych, pozornie sprzecznych aspektach udaje nam siê wskazaæ prawdê, która
jednak nigdy nie ukazuje siê nam w ca³o ci.
Mo¿e sposób podej cia dzisiejszej fizyki bêdzie nam tu wiêksz¹ pomoc¹ ni¿
ta, któr¹ mog³aby daæ filozofia Arystotelesa. Fizyka dzisiaj wie, ¿e o
strukturze materii mo¿na mówiæ tylko w przybli¿eniu, z ró¿nych punktów
widzenia. Wie, i¿ odpowied na pytanie dotycz¹ce przyrody zale¿y
ka¿dorazowo od punktu widzenia obserwatora. Czy nie mogliby my teraz
zrozumieæ, ¿e pytaj¹c o Boga, nie mamy szukaæ po arystotelesowsku jakiego
ostatecznego pojêcia, które objê³oby ca³o æ, tylko musimy byæ przygotowani
na wielo æ aspektów zale¿nych od miejsca obserwacji, których nie potrafimy
ogarn¹æ okiem wszystkich naraz, mo¿emy je tylko przyj¹æ, nie próbuj¹c
powiedzieæ ostatniego s³owa? Spotykamy siê tu z ukrytym wzajemnym
oddzia³ywaniem wiary i nowo¿ytnej my li. To, ¿e dzisiejsi fizycy wychodz¹c
poza strukturê arystotelesowskiej logiki, my l¹ w ten sposób, jest chyba
tak¿e skutkiem nowego wymiaru, jaki otworzy³a chrze cijañska teologia,
skutkiem koniecznego w niej my lenia komplementarnego.
Chcia³bym jeszcze zwróciæ tu krótko uwagê na dwa sposoby, którymi siê
pos³uguje my l w naukach przyrodniczych. E. Schródinger zdefiniowa³
strukturê materii jako "wi¹zkê fal" i powzi¹³ my l nie substancjalnego,
tylko czysto aktualnego bytu, którego pozorna "substancjalno æ" jest w
rzeczywisto ci rezultatem nawarstwiania siê poruszaj¹cych siê i
zachodz¹cych na siebie fal. W dziedzinie materii mog³aby taka teoria z
punktu widzenia fizyki, a jeszcze bardziej z punktu widzenia filozofii, byæ
podana w w¹tpliwo æ. Mamy tu jednak zastanawiaj¹ce podobieñstwo do
actualitas dinna, do prostego aktu - bytu Boga, do tego, ¿e najpe³niejszy
byt - Bóg mo¿e istnieæ tylko w wielo ci relacji, które nie s¹ substancjami,
lecz s¹ "falami" - i dlatego mo¿e tworzyæ ca³kowit¹ jedno æ, ca³kowit¹
pe³niê bytu. Bêdziemy musieli pó niej bardziej wyczerpuj¹co rozwa¿yæ tê
my l, któr¹ w³a ciwie sformu³owa³ ju¿ Augustyn, gdy rozwija³ my l o czystym
akcie - egzystencji ("wi¹zce fal").
Dodajmy tutaj drug¹ pomocnicz¹ wskazówkê, zaczerpniêt¹ z nauk
przyrodniczych. Wiemy dzi , ¿e w eksperymencie fizykalnym obserwator bierze
udzia³ sam i tylko w ten sposób mo¿e dokonaæ do wiadczenia. To
znaczy, ¿e czystej obiektywno ci nie ma nawet w fizyce, ¿e tutaj tak¿e
wynik eksperymentu, odpowied przyrody, zale¿y od pytania, jakie siê jej
stawia. W odpowiedzi mie ci siê zawsze czê æ pytania i co z samego
pytaj¹cego; odzwierciedla ona nie tylko przyrodê w jej "bycie w sobie", w
jej czystej ..obiektywno ci, ale tak¿e co z cz³owieka, z tego, co jest
nasze w³asne, co z ludzkiego podmiotu. Mutatis mutandis dotyczy to równie¿
zagadnienia Boga. Nie mo¿na byæ tylko widzem. Nie istnieje czysta
obiektywno æ. Mo¿na bêdzie nawet powiedzieæ: im wy¿sz¹ warto æ posiada dany
przedmiot z punktu widzenia cz³owieka, im bli¿szy jest tego, co najbardziej
anga¿uje cz³owieka, tym mniej jest mo¿liwe zachowanie wobec niego dystansu
czystej obiektywno ci. Gdy wiêc jak¹ odpowied podaje siê za najbardziej
obiektywn¹, za odpowied , która wreszcie wznosi siê ponad nastawienia
bogobojnych i daje tylko t³umaczenie rzeczowe, naukowe, to nale¿y
powiedzieæ, ¿e ten, kto tak mówi, sam siebie oszukuje. Ten rodzaj
obiektywno ci jest cz³owiekowi niedostêpny. Nie mo¿e on pytaæ tylko jako
widz i nie mo¿e byæ tylko widzem. Kto próbuje byæ tylko widzem, niczego siê
nie dowie. Tak¿e rzeczywisto æ, jak¹ jest "Bóg", mo¿e wej æ w pole widzenia
tylko tego, kto anga¿uje siê w do wiadczanie Boga, które nazywamy wiar¹.
Jedynie gdy siê anga¿ujemy, mo¿emy siê czego dowiedzieæ. Tylko podejmuj¹c
do wiadczenie, mo¿na w ogóle zadawaæ pytania i tylko ten, kto pyta,
otrzymuje odpowied .
Pascal wypowiedzia³ to w s³ynnym swoim zak³adzie z niesamowit¹ niemal
jasno ci¹ w mo¿liwie najostrzejszy sposób. Dyskusja z niewierz¹cym
partnerem dosz³a do punktu, w którym ten przyznaje, ¿e w sprawach
dotycz¹cych Boga musi powzi¹æ decyzjê. Lecz chcia³by unikn¹æ dokonywania
skoku, chcia³by zdobyæ jasno æ matematyczn¹: "Czy¿ nie ma ¿adnego sposobu,
by ciemno æ rozja niæ i usun¹æ niepewno æ gry?" - "Owszem, istnieje sposób
i to wiêcej ni¿ jeden: Pismo w. i wszystkie inne wiadectwa religii". -
"Ale ja mam rêce zwi¹zane, usta s¹ nieme... Tak ju¿ jestem stworzony, ¿e
wierzyæ nie mogê. Wiec co mam robiæ?" - "Przyznaje pan zatem, ¿e niemo¿no æ
wierzenia nie pochodzi u Pana z rozumu, przeciwnie, rozum prowadzi pana do
wiary; pañskie wahanie ma wiêc inn¹ przyczynê. Dlatego te¿ nie warto
przekonywaæ pana, gromadz¹c argumenty na istnienie Boga, musi pan przede
wszystkim zwalczaæ swe namiêtno ci. Chce pan doj æ do wiary, a nie zna pan
drogi? Chce pan byæ uzdrowiony z niewiary i nie zna na to lekarstwa? Niech
siê pan uczy od tych, którzy pierwej ni¿ pan byli drêczeni zw¹tpieniem...
Trzeba na ladowaæ ich sposób postêpowania, czyniæ wszystko, czego wymaga
wiara, tak jakby pan ju¿ wierzy³. Trzeba chodziæ na Mszê w., u¿ywaæ wody
wiêconej itd. - to pana bez w¹tpienia uczyni prostym i doprowadzi do
wiary"28.
W tym niezwyk³ym tek cie jest co najmniej to s³uszne, ¿e sama prosta
ciekawo æ cz³owieka, który nie chce osobi cie braæ udzia³u w grze, nigdy
nie pozwoli mu widzieæ jasno, nawet je li chodzi o stosunek do drugiego
cz³owieka, a tym bardziej do Boga. Do wiadczenie z Bogiem nie obywa siê bez
udzia³u cz³owieka.
Jest oczywiste, ¿e tutaj, tak jak w fizyce i bardziej jeszcze ni¿ w fizyce,
ten, kto podejmuje do wiadczanie wiary, otrzymuje odpowied , która
odzwierciedla nie tylko Boga, ale tak¿e jego w³asne pytanie, i przez
odbicie tego, co na wskro w³asne, pozwala dowiedzieæ siê czego o Bogu.
Tak¿e sformu³owania dogmatyczne, np. "jedna natura w trzech Osobach",
zawieraj¹ odbicie tego, co ludzkie; w naszym wypadku odzwierciedlaj¹ one
cz³owieka pó nej staro¿ytno ci, który stawia pytania i podejmuje
do wiadczenia wiary w kategoriach staro¿ytnej filozofii, z nich czerpie
swoj¹ problematykê. Musimy jeszcze pój æ o krok dalej; to, ¿e mo¿emy tu w
ogóle zadawaæ pytania, eksperymentowaæ, pochodzi st¹d, i¿ Bóg ze swej
strony wda³ siê w ten eksperyment, sam weñ wszed³ jako cz³owiek. Przez
wtargniêcie tego jednego Cz³owieka w cz³owieczeñstwo mo¿emy do wiadczyæ
wiêcej ni¿ tylko cz³owieka; w Nim, który jest cz³owiekiem i Bogiem, ukaza³
siê Bóg na sposób ludzki i pozwoli³ w cz³owieku do wiadczyæ siebie samego.

2. W POSZUKIWANIU POZYTYWNEGO ZNACZENIA

Wewnêtrzne ograniczenie nauki o Trójcy wiêtej w sensie teologii
negatywnej, co starali my siê wyja niæ w dotychczasowych rozwa¿aniach, nie
mo¿e oznaczaæ, ¿e jej sformu³owania pozostaj¹ niezrozumia³ymi, pustymi i
sztucznymi okre leniami. Mo¿na i musi siê je rozumieæ jako wypowiedzi pe³ne
znaczenia, chocia¿ wskazuj¹ na to, czego nie da siê wyraziæ i czego nie da
siê w³¹czyæ w wiat naszych pojêæ. Na zakoñczenie naszych rozwa¿añ nad
nauk¹ o Trójcy wiêtej nale¿y wyja niæ w trzech tezach ów charakter
wskazuj¹cy sformu³owañ wiary.
Pierwsza teza
Paradoks "Una essentia, trespersonae"- jedna natura w trzech Osobach - jest
przyporz¹dkowany pytaniu o pierwotne znaczenie jedno ci i wielo ci.
Co nale¿y przez to rozumieæ, stanie siê nam prêdzej jasne, gdy spojrzymy na
t³o greckiej my li przedchrze cijañskiej, na którym uwydatnia siê wiara w
trójjedyne-go Boga. Dla my li staro¿ytnej boska jest tylko jedno æ, wielo æ
wydaje siê wobec niej czym drugorzêdnym, jako rozk³ad jedno ci. Wielo æ
pochodzi z tego rozk³adu i zmierza do niego. Chrze cijañskie wyznanie wiary
w Boga w Trójcy jedynego, który jest jednocze nie "monad¹" i "triad¹",
prost¹ jedno ci¹ i pe³ni¹, oznacza przekonanie, ¿e bosko æ znajduje siê
poza naszymi kategoriami wielo ci i jedno ci. Tak dalece bosko æ dla nas,
nieboskich, jest czym jednym i jedynym, jedynie boskim w przeciwieñstwie
do tego, co nieboskie, tak dalece jest w sobie samej prawdziw¹ pe³ni¹ i
ró¿norodno ci¹, ¿e obie, jedno æ i wielo æ stworzona, s¹ na równi odbiciem
i uczestniczeniem w tym, co boskie. Nie tylko jedno æ jest boska, tak¿e
wielo æ jest czym pierwotnym i w samym Bogu ma swoj¹ wewnêtrzn¹ podstawê.
Wielo æ nie jest tylko rozpadem, który dokonuje siê poza bóstwem, nie
powstaje przez to, ¿e wystêpuje "diada", rozdwojenie, nie jest wynikiem
dualizmu dwu przeciw sobie stoj¹cych si³, tylko odpowiada stwórczej pe³ni
Boga, który stoj¹c ponad jedno ci¹ i wielo ci¹, obejmuje obydwie. Tak
wiêc dopiero opieraj¹c siê na wierze w Trójcê wiêt¹, wierze, która uznaje
wielo æ w jedno ci Boga, odrzuca siê ostatecznie dualizm jako zasadê
wyja nienia wielo ci obok jedno ci: dopiero w ten sposób zostaje
definitywnie zakotwiczona pozytywna ocena wielo ci. Bóg jest ponad liczb¹
pojedyncz¹ i mnog¹. Rozsadza obydwie.
Wynika st¹d wa¿ny wniosek. Najwy¿sz¹ jedno ci¹ dla kogo , kto wierzy w Boga
trójjedynego, nie jest jaka skostnia³a jedno æ. Modelem jedno ci, do
której nale¿y d¹¿yæ, nie jest zatem niepodzielno æ na wzór atomu,
niepodzielnej w sobie najmniejszej jedno ci; miarodajn¹, najwy¿sz¹ form¹
jedno ci jest ta jedno æ, któr¹ tworzy mi³o æ. Wielojedno æ, która wzrasta
w mi³o ci, jest g³êbsza, prawdziwsza, ni¿ jedno æ "atomu".
Druga teza
Paradoks "Una essentia, trespersonae" jest funkcj¹ pojêcia osoby i nale¿y
go rozumieæ jako wewnêtrzn¹ implikacjê pojêcia osoby.
Wiara chrze cijañska, wyznaj¹c Boga, my l stwórcz¹, jako osobê, wyznaje Go
jako poznanie, s³owo i mi³o æ. W wyznaniu Boga jako Osoby mie ci siê z
konieczno ci zarazem to, ¿e Bóg jest relacj¹, ¿e mo¿na siê do Niego
zwracaæ, ¿e jest p³odno ci¹. Co nie ma i mieæ nie mo¿e relacji wzglêdem
czego , nie mog³oby byæ osob¹. Osoba w absolutnej liczbie pojedynczej nie
istnieje. Widzimy to ju¿ w s³owach, z których wyros³o pojêcie osoby:
greckie s³owo prosopon znaczy dos³ownie "spojrzenie-na"; w partykule "pros
= do-na" obejmuje relacjê jako co konstytutywnego. Podobnie ma siê rzecz z
³aciñskim s³owem persona: "brzmienie poprzez"; znowu per = przez-do"
wyra¿a relacjê jako porozumienie siê s³owem; mo¿na powiedzieæ inaczej:
skoro Absolut jest osob¹, nie jest absolutn¹ liczb¹ pojedyncz¹. Tak wiêc
przekroczenie liczby pojedynczej zawiera siê z konieczno ci w pojêciu
osoby. Równocze nie jednak bêdziemy musieli powiedzieæ, ¿e wyznanie, i¿ Bóg
jest Osob¹ w taki sposób, ¿e jest trójosobowy, rozsadza naiwne
antropologiczne pojêcie osoby. Wyra¿a ono w sposób zaszyfrowany, ¿e
osobowo æ Boga przewy¿sza nieskoñczenie byt osobowy cz³owieka, tak ¿e
pojêcie osoby, jakkolwiek jest pewnym wyja nieniem, to jednak okazuje siê
znowu porównaniem niedostatecznym.
Trzecia teza:
Paradoks "Una essentia, trespersonae" jest przyporz¹dkowany problemowi
"absolutnego" i "relatywnego" i przedstawia absolut-no æ tego co relatywne
i wzglêdne.
a. Dogmat jako regu³a jêzykowa
Starajmy siê przez nastêpuj¹ce rozwa¿anie zbli¿yæ do tego, o co tu chodzi.
Skoro, pocz¹wszy od czwartego wieku, wiara g³osi trójjedyno æ Boga w formie
, jedna natura, trzy osoby", to taki podzia³ pojêæ jest przede wszystkim po
prostu regu³¹ jêzykow¹. Pewne by³o najpierw tylko to, ¿e zarówno element
jedno ci, jak i troisto æ oraz ich pe³n¹ równoczesnosæ nale¿a³o wyraziæ w
obejmuj¹cej je dominancie jedno ci. Podzia³ na pojêcia substancji i osoby
jest w pewnym sensie przypadkowy. Chodzi ostatecznie tylko o to, by oba te
elementy -jedno ci i troisto ci - zosta³y wyra¿one i by ¿adnego z nich nie
zostawiæ samowoli jednostek, która w zasadzie wraz ze s³owem mog³aby zawsze
równie¿ sam¹ rzecz zatraciæ i zniszczyæ. Wobec tego stanu rzeczy nie
mo¿na siê tu za daleko posuwaæ, nie mo¿na uwa¿aæ tych wyra¿eñ za jedynie
mo¿liwe, dowodziæ, ¿e tylko tak, a nie inaczej mo¿na by³o powiedzieæ.
Zapoznawa³oby siê przez to negatywny charakter jêzyka nauki o Bogu i to, ¿e
jedynie próbuje ona z Nim mówiæ.
b. Pojêcie osoby
Z drugiej strony, jednak jest wa¿ne, ¿e ta regu³a jêzykowa oznacza co
wiêcej ni¿ niewolnicze trzymanie siê litery. W zmaganiach o jêzyk wyznania
wiary dokonywa³o siê te¿ zmaganie o sam¹ rzecz, tak ¿e w tym jêzyku,
jakkolwiek by³by on nieadekwatny, ma jednak miejsce kontakt z
rzeczywisto ci¹. Z punktu widzenia historii my li mo¿emy powiedzieæ, ¿e
tutaj po raz pierwszy w pe³ni dostrze¿ono rzeczywisto æ "osoby"; do my li o
osobie i do pojêcia osoby doszed³ umys³ ludzki tylko w walce o
chrze cijañski obraz Boga, t³umacz¹c postaæ Jezusa z Nazaretu. Je¿eli z tym
zastrze¿eniem spróbujemy odpowiednio t³umaczyæ nasze sformu³owanie, to
mo¿emy stwierdziæ, ¿e narzuci³o siê ono z dwóch wzglêdów. Przede wszystkim
by³o rzecz¹ jasn¹, ¿e Bóg rozwa¿any absolutnie jest tylko jeden, ¿e nie ma
wielo ci bóstw. Je¿eli siê to stwierdzi, to jest dalej jasne, ¿e jedno æ
znajduje siê w p³aszczy nie substancji; dlatego nie mo¿na tu doszukiwaæ siê
troisto ci, o której tak¿e musimy mówiæ. Musi wiêc ona znajdowaæ siê w
innej p³aszczy nie, mianowicie w p³aszczy nie relacji, w p³aszczy nie tego,
co "wzglêdne".
Do tego wniosku sk³ania te¿ przede wszystkim obcowanie z Bibli¹. Napotyka
siê tu na fakt, ¿e Bóg, jak siê wydaje, rozmawia sam z sob¹. W Bogu
istnieje "my". Ojcowie Ko cio³a znale li to ju¿ na pierwszej stronie Biblii
w s³owach: "Uczyñmy cz³owieka" (Rdz 1, 26); istnieje w Nim równie¿ ,ja" i
"ty" - Ojcowie Ko cio³a znale li to zarówno w Psalmach ("Rzek³ Bóg do Pana
mego" Ps 110, 1), jak i w rozmowie Jezusa z Ojcem. Odkrycie w Bogu
wewnêtrznego dialogu sk³ania³o do przyjêcia w Bogu , ja" i "ty", elementu
relacji, rozró¿nienia i wzajemnego zwracania siê do siebie; narzuca³o siê
tu wprost pojêcie persona, które oprócz znaczenia, jakie mia³o w teatrze i
literaturze, uzyska³o tu now¹ rzeczywist¹ g³êbiê, nie trac¹c przy tym nic z
giêtko ci, która pozwala³a je tutaj zastosowaæ.
Gdy zrozumiano, ¿e Bóg w aspekcie substancji jest jeden, lecz ¿e istnieje w
Nim zjawisko dialogu, zró¿nicowania i relacji w rozmowie, kategoria relacji
przybra³a dla my li chrze cijañskiej ca³kiem nowe znaczenie. Dla
Arystotelesa by³a ona przypad³o ci¹, to jest niekonieczn¹ w³a ciwo ci¹
bytu, ró¿ni¹c¹ siê od substancji jako jedynej samoistnej formy
rzeczywisto ci. Do wiadczenie, ¿e w Bogu wystêpuje dialog, ¿e Bóg, który
jest nie tylko Logosem, lecz tak¿e Dialogosem, nie tylko my l¹ i sensem,
lecz tak¿e rozmow¹ i s³owem, we wzajemnym odnoszeniu siê do siebie - to
do wiadczenie burzy staro¿ytny podzia³ rzeczywisto ci na substancjê jako
to, co istotne, i na przypad³o ci jako to, co czysto przygodne. Teraz staje
siê jasne, ¿e obok substancji mamy dialog, relacjê, jako w równej mierze
pierwotn¹ formê bytu.
W ten sposób w gruncie rzeczy dany jest jêzyk dogmatu. Wyra¿a on uznanie,
¿e Bóg jako substancja, jako "istota", jest tylko jeden. Skoro jednak
musimy o Nim mówiæ w kategorii troisto ci, nie oznacza to powielania
substancji, ale oznacza tylko, ¿e w jednym, niepodzielnym Bogu zachodzi
zjawisko dialogu, wzajemno ci s³owa i mi³o ci. To za znowu znaczy, ¿e
"trzy Osoby" w Bogu s¹ rzeczywisto ci¹ s³owa i mi³o ci w ich wewnêtrznym
wzajemnym zwracaniu siê ku sobie. Nie s¹ one substancjami, osobowo ciami we
wspó³czesnym znaczeniu, s¹ tylko wzajemn¹ relacj¹, której czysta aktualno æ
("wi¹zka fal"!) nie usuwa jedno ci najwy¿szej Istoty, ale tê jedno æ
sprawia. Augustyn wyrazi³ tê my l w nastêpuj¹cy sposób: "Ojciec nazywa siê
Ojcem nie ze wzglêdu na siebie, ale ze wzglêdu na Syna, odno nie do siebie
jest po prostu Bogiem" . Tu ukazuje siê jasno to, co jest zasadnicze.
"Ojciec" jest czystym pojêciem relacji. Tylko w stosunku do kogo drugiego
jest Ojcem, natomiast sam w sobie jest po prostu Bogiem. Osoba jest czyst¹
relacj¹ odnoszenia siê kogo , niczym wiêcej. Relacja nic nie dodaje do
osoby, jak to jest u nas, polega tylko na mo¿liwo ci odniesienia siê do
kogo .
Wyra¿aj¹c siê obrazami chrze cijañskiej tradycji, powiemy: pierwsza Osoba
nie rodzi Syna w tym znaczeniu, jakby do pe³nej ju¿ osoby dochodzi³ jeszcze
akt rodzenia, tylko jest aktem rodzenia jako wylewnego oddania siebie. Jest
identyczna z aktem oddania siê. Tylko jako ten akt jest osob¹, a wiêc nie
tym, który siê oddaje, tylko jest aktem oddania, jest "fal¹", a nie
"cz¹steczk¹". Przez to pojêcie odnoszenia siê ku sobie w S³owie i Mi³o ci,
niezale¿nie od pojêcia substancji i nie w przyporz¹dkowaniu do
przypad³o ci, znalaz³a my l chrze cijañska j¹dro pojêcia osoby, które mówi
co innego i nieskoñczenie wiêcej ni¿ sama idea , jednostki". Pos³uchajmy
raz jeszcze Augustyna: "W Bogu nie ma ¿adnych przypad³o ci, jest tylko
substancja i relacja (stosunek)". Kryje siê tutaj rewolucja w sposobie
pojmowania obrazu wszech wiata. Z³amane zosta³o jedynow³adztwo substancji,
odkryto relacjê jako równorzêdny, pierwotny sposób istnienia
rzeczywisto ci. Staje siê mo¿liwe przezwyciê¿enie tego, co dzi nazywamy
"obiektywizuj¹c¹ my l¹", ukazuje siê nowa p³aszczyzna bytu. Prawdopodobnie
trzeba bêdzie powiedzieæ, ¿e zadanie my li filozoficznej, które wynika z
tego faktycznego stanu rzeczy, jeszcze d³ugo nie zostanie spe³nione, tak
bardzo nowo¿ytna my l zale¿y od mo¿liwo ci, jakie siê tu otworzy³y, i bez
nich nie mo¿na jej sobie wyobraziæ.
c. Ponowne nawi¹zanie do Biblii i zagadnienie chrze cijañskiej egzystencji
Powróæmy jednak do naszego zagadnienia. My li podane powy¿ej mog³yby
sprawiæ wra¿enie, ¿e doszli my tu do ostatecznych granic teologii
spekulatywnej, która opracowuj¹c dane biblijne, oddala siê od Biblii i gubi
w czysto filozoficznym my leniu. Musi nas wiêc zdziwiæ, gdy stwierdzimy
przy bli¿szym badaniu, i¿ najdalej posuniêta spekulacja znowu prowadzi
bezpo rednio do my li biblijnej. W gruncie rzeczy bowiem to, co teraz
przedstawili my, choæ przy pomocy innych pojêæ i w nieco innym zamiarze,
jest ju¿ w znacznej mierze zawarte w my li w. Jana. Spróbujmy to krótko
pokazaæ. W Ewangelii w. Jana Chrystus mówi o sobie: "Syn nie mo¿e nic
uczyniæ sam od siebie" (5, 19, 30). Wydaje siê, ¿e jest to ca³kowite
odmawianie Synowi w³adzy; nie ma On nic w³asnego, lecz poniewa¿ jest Synem,
mo¿e dzia³aæ tylko moc¹ Tego, przez którego istnieje. Widzimy tu przede
wszystkim, ¿e pojêcie "Syn" jest pojêciem relacji. w. Jan nazywaj¹c Pana
Jezusa "Synem", daje Mu nazwê, która zawsze wskazuje kogo poza i ponad
Nim; stosuje takie wyra¿enie, jakie z istoty swej zak³ada relatywno æ. W
ten sposób ca³¹ swoj¹ chrystologiê wi¹¿e z pojêciem relacji. Sformu³owania
wy¿ej wspomniane tylko podkre laj¹ to; wydobywaj¹ tylko to, co siê zawiera
w s³owie "syn", mianowicie relacjê, która jest jego tre ci¹. Pozornie
sprzeciwia siê temu, co ten sam Chrystus mówi o sobie, wed³ug Jana (10,
30): "Ja i Ojciec jedno jeste my". Bli¿ej siê przypatruj¹c widzimy, ¿e w
rzeczywisto ci oba zdania siê ze sob¹ godz¹ i jedno domaga siê drugiego.
Przez to, ¿e Jezus zostaje nazwany Synem, staje "w relacji" do Ojca, a
skoro chrystologia staje siê wypowiedzi¹ o relacji, wynika st¹d samo przez
siê wzajemne, ca³kowite oddanie siê Chrystusa Ojcu. W³a nie dlatego, ¿e nie
jest On w sobie, jest On w Nim, stanowi¹c z Nim jedno. Jakie znaczenie ma
to, poza chrystologi¹, do wyja nienia, jakim ma byæ chrze cijanin, ukazuje
w. Jan, gdy rozci¹ga te my li na wywodz¹cych siê od Chrystusa chrze cijan.
Okazuje siê, ¿e wyk³adaj¹c chrystologiê, wyk³ada w. Jan, jak to w³a ciwie
jest z chrze cijaninem. Mamy tu to samo splatanie przytoczonych powy¿ej
wersetów. Równolegle do s³ów: "Syn nie mo¿e nic czyniæ sam z siebie", które
chrystologia obja nia przez naukê o relacji w zwi¹zku z pojêciem syna, mamy
w Ewangelii s³owa skierowane do uczniów Chrystusa: "Beze mnie nic nie
mo¿ecie uczyniæ" (J 15, 5). Tak wiêc egzystencja chrze cijanina zostaje
umieszczona wraz z Chrystusem w kategorii relacji. Równolegle te¿ do tego,
co nastêpnie Chrystus oznajmia: "Ja i Ojciec jedno jeste my", pojawia siê
tu pro ba: "aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy" (J 17, 11,
22). Wa¿na ró¿nica zachodz¹ca miêdzy s³owami odnosz¹cymi siê do Chrystusa a
tymi, które odnosz¹ siê do chrze cijan, polega na tym, ¿e jedno æ, jak¹
stanowili chrze cijanie, wypowiedziana jest nie w trybie oznajmiaj¹cym, ale
w postaci modlitwy.
Spróbujmy krótko rozwa¿yæ, w jakim kierunku tutaj my l siê rozwija. Syn
jako Syn i o ile jest Synem, nie jest niczym sam z siebie, a zatem jest
ca³kowicie czym jednym z Ojcem; skoro nie jest niczym poza Nim, nie g³osi
nic w³asnego, jakby tylko od siebie, nie przeciwstawia Ojcu niczego, co by
tylko do niego nale¿a³o, nie zachowuje dla siebie niczego, co by by³o tylko
dla niego zastrze¿one - dlatego jest ca³kowicie równy Ojcu. Logika jest tu
nieub³agana. Je li nie ma niczego, w czym by by³ tylko On, ¿adnej wy³¹cznie
jego dziedziny, to zbiega siê z Tamtym, jest z Nim ,jedno". S³owo "Syn" ma
w³a nie wyraziæ ca³kowite splatanie siê jednego z drugim. "Syn", wed³ug
Jana, znaczy: pochodz¹cy-od-drugiego, tym wyrazem definiuje on wiêc byt
tego Cz³owieka, jako byt pochodz¹cy od drugiego i ku drugim skierowany,
jako byt otwarty ca³kowicie, nie zastrzegaj¹cy niczego wy³¹cznie dla
siebie. Skoro w ten sposób jest jasne, ¿e byt Jezusa jako Chrystusa jest
ca³kowicie otwarty, jest bytem "od" i "ku", który w niczym sam siebie nie
podtrzymuje i w niczym, jedynie na sobie samym, siê nie opiera -jest
zarazem jasne, ¿e ten byt jest czyst¹ relacj¹ (nie substancjalno ci¹) i
jako czysta relacja czyst¹ jedno ci¹. To, co w ten sposób mówi siê
zasadniczo o Chrystusie, daje siê zarazem, jak to widzieli my, zastosowaæ
do wyja nienia egzystencji chrze cijanina. Byæ chrze cijaninem znaczy dla
w. Jana byæ jak syn, staæ siê synem, a wiêc nie opieraæ siê na sobie, nie
tkwiæ w sobie, tylko ¿yæ w otwarciu "od" i "ku". Jak dalece chrze cijanin
jest "Chrystusowy", odnosi siê to do niego. I zapewne u wiadomi sobie w
wietle tych rozwa¿añ, jak ma³o jest "Chrystusowy".
Wydaje mi siê, ¿e zupe³nie nieoczekiwanie ukazuje siê tu ekumeniczny
charakter tekstu. Wiadomo oczywi cie, ¿e "arcykap³añska modlitwa" Jezusa (J
17) jest podstawowym dokumentem w zmaganiach o jedno æ Ko cio³a. Ale czy
nie my limy o tym zbyt powierzchownie? Z naszych rozwa¿añ wynika, ¿e
jedno æ chrze cijañska jest przede wszystkim jedno ci¹ z Chrystusem, która
staje siê mo¿liwa, dopiero gdy ustanie szukanie swego, a w miejsce tego
pojawi siê ca³kowicie otwarty byt "od" i "ku". Z takiego istnienia z
Chrystusem, istnienia wchodz¹cego ca³kowicie w otwarto æ tego, który nie
chcia³ zachowaæ niczego dla siebie (por. Flp 2, 6), wynika pe³na jedno æ
istnienia - "aby stanowili jedno, jak My jedno stanowimy". Wszelki brak
jedno ci, ka¿de zerwanie z jedno ci¹ ma przyczynê w ukrytym braku
prawdziwie chrze cijañskiego istnienia w obstawaniu przy swoim, które
udaremnia doj cie do jedno ci.
Warto tu - s¹dzê - zauwa¿yæ, jak nauka o Trójcy przechodzi w wypowied
dotycz¹c¹ egzystencji, jak twierdzenie, ¿e relacja jest zarazem czyst¹
jedno ci¹, staje siê dla nas przejrzyste. Istot¹ osobowo ci w Trójcy
wiêtej jest byæ czyst¹ relacj¹, a wiêc najbardziej absolutn¹ jedno ci¹.
Mo¿na wiêc doskonale uznaæ, ¿e nie jest to sprzeczno ci¹. I wyra niej ni¿
poprzednio mo¿na teraz zrozumieæ, ¿e nie w "atomie", najmniejszej,
niepodzielnej cz¹stce, znajduje siê najdoskonalsza jedno æ, tylko ¿e
czysta jedno æ mo¿e wystêpowaæ dopiero w duchu i obejmuje relacjê mi³o ci.
Wyznanie, ¿e Bóg jest jedyny, ma w chrze cijañstwie nie mniejsze znaczenie
ni¿ w jakiejkolwiek religii monoteistycznej, a nawet tu dopiero uzyskuje
pe³n¹ sw¹ wielko æ. Ale do istoty egzystencji chrze cijanina nale¿y
przyjêcie swego istnienia jako relacji i ¿ycie w ten sposób, by wej æ w ow¹
jedno æ, która jest podstaw¹ wszelkiej rzeczywisto ci. W ten sposób staje
siê rzecz¹ oczywist¹, ¿e nale¿ycie pojêta nauka o Trójcy wiêtej mo¿e siê
staæ dla teologii i w ogóle dla my li chrze cijañskiej punktem
konstrukcyjnym, z którego wyjd¹ wszystkie dalsze linie.
Zwróæmy siê tu raz jeszcze do Ewangelii w. Jana, która bêdzie tu
decyduj¹c¹ pomoc¹. Mo¿na nawet powiedzieæ, ¿e powy¿sze my li s¹ w³a ciw¹
dominant¹ teologii w. Jana. Ukazuje siê ona nie tylko w idei Syna, ale
jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojêciach, które nale¿y krótko
omówiæ dla zaokr¹glenia ca³o ci. Chodzi mianowicie o ideê "pos³ania" i o
nazywanie Jezusa "S³owem" (Logos) Bo¿ym. I znowu teologia pos³ania jest
teologi¹ bytu jako relacji i relacji jako drogi jedno ci. Znane jest
pó no¿ydowskie powiedzenie: "Pos³any przez jakiego cz³owieka jest jakby
nim samym". Jezus ukazuje siê u w. Jana jako pos³any przez Ojca, w Nim
spe³nia siê naprawdê to, do czego inni pos³ani mog¹ siê tylko
asymptotycznie zbli¿aæ: pos³anie poch³ania Go ca³kowicie; tylko On jest
pos³anym, który zastêpuje drugiego, nie mieszaj¹c w to niczego w³asnego. W
ten sposób, jako prawdziwie pos³any, jest jednym z Tym, który Go posy³a.
Pojêcie pos³ania ukazuje nam znowu byt jako byt "od" i "ku"; byt pojêty
jest znowu jako po prostu otwarcie siê bez zastrze¿eñ. Rozci¹ga siê to na
egzystencjê chrze cijanina w s³owach: "Jak Ojciec mnie pos³a³, tak i ja was
posy³am" (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez w³¹czenie tej egzystencji do
kategorii pos³ania t³umaczy siê j¹ znowu jako byt "od" i "ku", jako
relacjê, a st¹d jako jedno æ. Wreszcie nale¿a³oby jeszcze dodaæ co o
pojêciu "Logos". Gdy w. Jan nazywa Pana Jezusa "Logos", siêga po wyraz
rozpowszechniony w greckim i ¿ydowskim wiecie umys³owym i pozostaj¹ce w
zwi¹zku z nim wyobra¿enia, które w ten sposób przenosi siê na Chrystusa.
Mo¿na by jednak zapewne powiedzieæ, i¿ nowo æ, jak¹ w. Jan wpisa³ w
pojêcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, ¿e Logos nie jest dla niego
po prostu ide¹ wiecznej racjonalno ci bytu, jak to zasadniczo rozumia³a
my l grecka. Przez zastosowanie pojêcia "Logos" do Jezusa z Nazaretu
otrzymuje to pojêcie nowe wymiary. Oznacza ono ju¿ nie tylko przenikanie
wszelkiego bytu My l¹, ale oznacza tego oto cz³owieka: ten, który tu jest,
jest "S³owem". Pojêcie Logos, które dla Greków znaczy "My l" (ratio),
zamienia siê tu naprawdê na "S³owo" (verbum). Ten, który tu jest, jest
S³owem, a zatem jest tym, co zosta³o wypowiedziane, a przez to czyst¹
relacj¹ miêdzy przemawiaj¹cym a tym, do kogo siê przemawia. W ten sposób
chrystologia Logosu jako teologia S³owa jest ponownie otwarciem bytu na
my l o relacji. Mamy tu bowiem znowu: S³owo istotnie jest "od kogo innego"
i "ku komu innemu", jest egzystencj¹, bêd¹c¹ ca³kowicie drog¹ i otwarciem
siê.
Zamknijmy ca³o æ naszych rozwa¿añ tekstem w. Augustyna, który wspaniale je
na wietla. Mie ci siê ten tekst w komentarzu do w. Jana. Nawi¹zuje do s³ów
Ewangelii: Mea doctrina nan est mea. - "Moja nauka nie jest moja, lecz
tego, który mnie pos³a³" (7, 16). Augustyn wyja ni³ przez to paradoksalne
zdanie paradoksalno æ chrze cijañskiego obrazu Boga i chrze cijañskiej
egzystencji. Zapytuje najpierw, czy to nie jest wrêcz nonsensem,
uchybieniem elementarnym regu³om logiki, powiedzieæ: Moje nie jest moje?
Ale rozumuje dalej: czym¿e jest w³a ciwie "nauka" Jezusa, która zarazem
jest i nie jest jego nauk¹? Jezus jest "S³owem", a zatem okazuje siê, ¿e
Jego nauka to On sam. Je¿eli w tym wietle odczyta siê jeszcze raz to
zdanie, to znaczy ono: Ja nie jestem tylko ja; nie nale¿ê do siebie, moje
ja nale¿y do kogo drugiego. W ten sposób poprzez chrystologiê doszli my do
tego, co nas dotyczy: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu -
có¿ jest tak bardzo twoje jak ty sam; có¿ jest tak ma³o twoje jak ty sam?
To, co jest najbardziej w³asne, to, co do nas ostatecznie naprawdê nale¿y -
w³asne ja, jest zarazem najmniej w³asne, gdy¿ w³a nie naszego ja nie mamy
od siebie ani dla siebie. To ,ja" jest zarazem tym, co posiadam ca³kowicie,
a co najmniej do mnie nale¿y. I tak raz jeszcze pojêcie czystej substancji
(= tego, co istnieje w sobie samym) zostaje prze³amane i okazuje siê, i¿
byt prawdziwie siebie rozumiej¹cy pojmuje zarazem, ¿e w istnieniu swym do
siebie nie nale¿y, ¿e staje siê sob¹, odchodz¹c od siebie, ¿e jako
relatywno æ odnajduje to, czym jest naprawdê pierwotnie.
Powy¿sze my li nie prowadz¹ do zrozumienia tajemnicy nauki o Trójcy
wiêtej, widzimy jednak, ¿e otwieraj¹ one nowy sposób rozumienia
rzeczywisto ci tego, czym jest cz³owiek i czym jest Bóg. W tym, co pozornie
krañcowo teoretyczne, wychodzi na jaw to, co krañcowo praktyczne; gdy
mówimy o Bogu, okazuje siê, czym jest cz³owiek; najwiêkszy paradoks staje
siê czym najja niejszym i najbardziej pomocnym.

Czê æ druga
JEZUS CHRYSTUS
I. "Wierzê w jezusa chrystusa, syna jego jedynego, Pana Naszego"
1. PROBLEM WYZNANIA WIARY W JEZUSA - DZISIAJ
W drugim artykule Credo spotykamy siê dopiero z tym, co zasadnicze, o czym
krótko wspomnieli my ju¿ we wstêpie, mianowicie z tym, co gorszy w
chrze cijañstwie: z wyznaniem, ¿e Jezus, pewien cz³owiek, który oko³o r. 30
zosta³ w Palestynie stracony, ma byæ Chrystusem (Pomazañcem, Wybranym)
Boga, nawet w³asnym Synem Boga, o rodkiem i rozstrzygaj¹cym momentem w
ca³ej ludzkiej historii. Wydaje siê zuchwa³o ci¹ i niedorzeczno ci¹, by
postaæ jednego cz³owieka, która w miarê coraz wiêkszego oddalenia w czasie
musi znikaæ we mgle przesz³o ci, og³aszaæ za w³a ciwy o rodek ca³ej
historii. Je li wiara w Logos, w sensowno æ bytu, ca³kowicie odpowiada
sk³onno ci ludzkiego rozumu, to w drugim artykule Credo dokonuje siê wrêcz
nies³ychane po³¹czenie Logosu i sarx, sensu i jednej postaci z historii.
My l, bêd¹ca podstaw¹ wszelkiego bytu, sta³a siê cia³em, to znaczy wesz³a w
historiê i sta³a siê jedn¹ z jej postaci; nie tylko obejmuje historiê i
stanowi jej podstawê, ale jest w tej historii jednym punktem. A zatem sensu
wszelkiego bytu nie mo¿na by ju¿ znale æ w spojrzeniu ducha wznosz¹cego siê
ponad to, co jednostkowe i ograniczone, ku temu, co ogólne; nie znajdowa³by
siê on po prostu w wiecie idei, który przekracza to, co jednostkowe i
tylko u³amkowo w nich siê odzwierciedla; sens ten mo¿na by odnale æ w
czasie, w obliczu jednego cz³owieka. Przypomina to wzruszaj¹ce zakoñczenie
Boskiej komedii Dantego, gdy wpatruj¹c siê w tajemnicê Boga, wpo ród owej
"wszechmocnej mi³o ci, która w ruch wprawia S³oñce i gwiazdy", poeta w
b³ogim zdumieniu odnajduje swój wizerunek, oblicze ludzkie. Przemianê
drogi od bytu do wynikaj¹cego st¹d sensu, bêdziemy musieli pó niej
rozwa¿yæ. Na razie stwierdzamy, ¿e obok z³¹czenia Boga wiary i Boga
filozofów, które w pierwszym artykule uznali my za podstawowe za³o¿enie i
strukturaln¹ formê wiary chrze cijañskiej, wystêpuje drugie za³o¿enie, nie
mniej decyduj¹ce, mianowicie z³¹czenie Logosu i sarx, S³owa i cia³a, wiary
i historii. Historyczny cz³owiek Jezus jest Synem Boga, a Syn Bo¿y jest
Cz³owiekiem Jezusem. Bóg przychodzi do cz³owieka poprzez ludzi, a nawet
konkretnie przez tego oto cz³owieka, w którym ujawnia siê to, co istotne
dla cz³owieka, a który zarazem jest samym Bogiem.
Mo¿e ju¿ siê tu zaznacza, ¿e równie¿ w paradoksie S³owa i cia³a ukazuje siê
jaka pe³nia sensu, co na miarê Logosu. Na pierwszy rzut oka takie
wyznanie wydaje siê zgorszeniem dla ludzkiego my lenia. Czy nie popadamy w
ten sposób w straszny pozytywizm? Czy mo¿emy w ogóle czepiaæ siê d b³a,
jakim jest jedno zdarzenie historyczne? Czy mo¿emy siê odwa¿yæ, by na tym
d ble, w wielkim morzu historii, oprzeæ ca³¹ nasz¹ egzystencjê, co wiêcej,
ca³¹ historiê? Taki pogl¹d, ju¿ sam w sobie dziwaczny, jaki my li
staro¿ytnej i azjatyckiej wydawa³ siê nie do przyjêcia, sta³ siê jeszcze
trudniejszy do przyjêcia ni¿ dawniej, choæ mo¿e z innego punktu widzenia,
wobec za³o¿eñ my li nowo¿ytnej, a to z racji tego, ¿e fakty historyczne
opracowuje siê obecnie naukowo metod¹ historyczno-krytyczn¹. Oznacza ona,
¿e obecnie w dziedzinie historii powstaje podobny problem, jaki siê
pojawi³, gdy rozstrz¹sano podstawy bytu przy pomocy metod fizyki i przez
przyrodniczy sposób stawiania pytañ naturze. W naszych rozwa¿aniach
widzieli my, ¿e fizyka rezygnuje z dotarcia do samego bytu i ogranicza siê
do tego, co "pozytywne", co da siê sprawdziæ do wiadczeniem; uzyskuje ona w
ten sposób imponuj¹c¹ dok³adno æ w swoich badaniach, musi to jednak op³aciæ
rezygnacj¹ z d¹¿enia do prawdy; proces ten mo¿e doprowadziæ do tego, ¿e
poza os³on¹ pozytywizmu znika byt, a nawet sama prawda, ¿e ontologia
przestaje byæ mo¿liwa, a filozofia ogranicza siê do fenomenologii,
poprzestaj¹c na pytaniu o zjawiska. Co podobnego zagra¿a równie¿ w
dziedzinie spotkania z histori¹. Upodobnienie metody historii do metody
fizyki postêpuje coraz dalej, chocia¿ granic¹ jest tu niemo¿no æ
sprawdzania, które stanowi sedno obecnej naukowo ci, niemo¿no æ powtórzeñ,
na których szczególnie opiera siê pewno æ twierdzeñ przyrodniczych. Dla
historyka jest to niemo¿liwe, gdy¿ minionych wydarzeñ nie mo¿na powtórzyæ,
a sprawdzalno æ musi siê ograniczyæ do dostarczenia dokumentów, na których
historyk opiera swój pogl¹d. Skutkiem tej metodycznej postawy - podobnie
jak w naukach przyrodniczych -jest to, ¿e tak¿e tutaj tylko zjawiskowa,
zewnêtrzna strona wydarzeñ znajduje siê w polu widzenia. Lecz ta
zjawiskowa, to znaczy przy pomocy dowodów sprawdzalna, strona zewnêtrzna
jest z dwojakiego wzglêdu jeszcze bardziej do zakwestionowania ni¿
pozytywizm fizyki. Jest bardziej do zakwestionowania przede wszystkim
dlatego, ¿e musi polegaæ na przypadkowych dokumentach, to jest na
przypadkowych opiniach, podczas gdy fizyka ma zawsze na oku konieczn¹,
zewnêtrzn¹ stronê wszelkiej materialnej rzeczywisto ci. Jest bardziej do
zakwestionowania tak¿e dlatego, ¿e uzewnêtrznienie tego, co ludzkie w
dokumentach, jest mniej pe³ne ni¿ uzewnêtrznienie siê przyrody:
odzwierciedla ono g³êbiê tego, co ludzkie, tylko w sposób niedostateczny, a
nawet nieraz j¹ zakrywa; w interpretacji dokumentów du¿o silniej przejawia
siê osobisty sposób my lenia ni¿ w t³umaczeniu zjawisk fizykalnych. Je li
zatem trzeba powiedzieæ, ¿e na ladowanie metody stosowanej w naukach
przyrodniczych w dziedzinie historii podnosi niew¹tpliwie pewno æ jej
wypowiedzi, to jednak równocze nie nie da siê zaprzeczyæ, i¿ przynosi to ze
sob¹ niepokoj¹ce zawê¿enie prawdy, które siêga jeszcze dalej ni¿ w
dziedzinie fizyki. Jak w fizyce na pierwsze miejsce przed bytem wysuwa siê
zjawisko, tak tutaj uwa¿a siê za historyczne tylko to, co da siê
przedstawiæ jako "historyczne", to znaczy za pomoc¹ metod historycznych.
Nierzadko zapomina siê, ¿e pe³na prawda historyczna nie mniej wymyka siê
sprawdzalnym dokumentom, ni¿ prawda bytu wymyka siê do wiadczeniom.
Bêdziemy wiêc musieli powiedzieæ, ¿e historia w naj ci lejszym znaczeniu
tego s³owa nie tylko dzieje wyjawia, lecz tak¿e je ukrywa. St¹d wynika samo
przez siê, ¿e wprawdzie mo¿na widzieæ cz³owieka-Jezusa, ale nie mo¿na Go
odnale æ jako Chrystusa, nie da siê tego bowiem uznaæ za prawdê historyczn¹
na mocy dokumentów, stwierdzaj¹cych tylko fakty.

ii. Jezus Chrystusem: zasadnicza forma wyznania chrystologicznego

1. DYLEMAT NOWO‾YTNEJ TEOLOGII: JEZUS CZY CHRYSTUS?
Czy po tym, co my powiedzieli, mo¿e nas dziwiæ, ¿e teologia tym bardziej
usi³uje tak czy inaczej unikn¹æ dylematu równoczesno ci wiary i historii,
im bardziej wkracza miêdzy nie zapora tego, co "historyczne"? I tak
napotykamy dzi tu i ówdzie usi³owanie, by chrystologiê udowodniæ na
p³aszczy nie historycznej, by ukazaæ j¹ -mimo wszystko - albo przez tê
metodê "faktyczno ci" i udokumentowania, albo przez o wiele prostsz¹
decyzjê zredukowania jej po prostu do tego, co da siê poprzeæ dokumentami.
Pierwsze z tych usi³owañ nie mo¿e siê udaæ, bo - jak widzieli my -
"historyczno æ" w cis³ym znaczeniu tego s³owa okre la sposób my lenia,
oznaczaj¹cy ograniczenie do fenomenu (dokumentu) i st¹d tak samo nie mo¿e
doprowadziæ do wiary, jak fizyka nie potrafi doprowadziæ do wyznania Boga.
Drugie usi³owanie nie mo¿e za zadowoliæ, gdy¿ nie pozwala obj¹æ ca³o ci
przesz³ych wydarzeñ, i to, co siê twierdzi, jest w gruncie rzeczy wyrazem
prywatnego wiatopogl¹du, a bynajmniej nie jest wynikiem czysto
historycznego badania3. Tak wiêc do tych usi³owañ do³¹cza siê jeszcze
trzecie, mianowicie, usi³owanie, by ca³kiem unikn¹æ dylematu historyczno ci
i porzuciæ go jako zbêdny. Uczyni³ to znakomicie Hegel. Jakkolwiek dzie³o
Bultmanna bardzo ró¿ni siê od dzie³a Hegla, to jednak kierunek ten jest im
wspólny. Nie jest wprawdzie tym samym odwo³aæ siê do idei i do kerygmatu,
jednak ró¿nica nie jest tak ca³kowita, jak zdaj¹ siê przyjmowaæ sami
przedstawiciele teologii kerygmatycznej.
Dylemat obu dróg: z jednej strony, by chrystologiê przekszta³ciæ w historiê
lub j¹ do niej zredukowaæ, a z drugiej strony, by ca³kowicie uciec od
historii jako zbytecznej dla wiary - ten dylemat mo¿na by dok³adnie
stre ciæ w alternatywie, w ród której obraca siê nowo¿ytna teologia: Jezus
czy Chrystus? Nowo¿ytna teologia zaczyna najpierw od tego, ¿e odwraca siê
od Chrystusa, zwraca siê za do Jezusa jako do postaci dosiêgalnej
historycznie, by potem u szczytu tych rozwa¿añ, u Bult-manna, uciec w
przeciwnym kierunku: od Jezusa z powrotem do Chrystusa; ucieczka ta zaczyna
jednak obecnie znów siê zmieniaæ na powtórn¹ ucieczkê od Chrystusa do
Jezusa.
Starajmy siê nieco dok³adniej pój æ za t¹ zygzakowat¹ my l¹ nowszej
teologii, przez to bowiem przybli¿ymy siê do sedna sprawy. Wed³ug pierwszej
tendencji - któr¹ jest ucieczka od Chrystusa do Jezusa - u³o¿y³ Harnack u
progu naszego stulecia swoje dzie³o Wesen des Chris-tentums (Istota
chrze cijañstwa). Jest to ksi¹¿ka, która prezentuje chrze cijañstwo w
formie przesyconej rozumow¹ pych¹ i wiar¹ w rozum. Na jej podstawie
liberalizm oczy ci³ pierwotne Credo. Czo³owe zdanie tej ksi¹¿ki brzmi: "Nie
Syn, tylko jedynie Ojciec nale¿y do Ewangelii, jak to Jezus oznajmi³".
Jakie siê to wydaje proste, jak¿e wyzwalaj¹ce! Podczas gdy wyznanie wiary w
Syna dzieli³o chrze cijan i niechrze cijan oraz chrze cijan ró¿nych
odcieni, to znajomo æ Ojca mo¿e ³¹czyæ. Gdy Syn nale¿y tylko do niewielu,
to Ojciec nale¿y do wszystkich i wszyscy nale¿¹ do Niego. Gdzie wiara
dzieli³a, tam mi³o æ mo¿e po³¹czyæ. Jezus przeciwko Chrystusowi znaczy:
precz z dogmatem, ku mi³o ci. To, ¿e Jezusa nauczaj¹cego, który wszystkim
ludziom g³osi³ wspólnego ich Ojca i tak czyni³ ich braæmi, og³oszono
Chrystusem, który domaga³ siê wiary i sta³ siê dogmatem, to zdanie Harnacka
rozstrzygnê³o o roz³amie: Jezus g³osi³ pos³annictwo mi³o ci bez doktryny i
na tym polega³a wielka rewolucja, przez któr¹ rozerwa³ pancerz faryzejskiej
ortodoksji, w miejsce nietolerancyjnej prawowierno ci wprowadzaj¹c prostotê
zaufania Ojcu, braterstwa ludzi i powo³ania do jednej mi³o ci. W miejsce
tego postawiono doktrynê o Bogu-Cz³owieku, o "Synu", i tak w miejsce
tolerancji i braterstwa, które jest zbawieniem, wprowadzono zbawcz¹ naukê,
która mo¿e znaczyæ tylko nieszczê cie i która wywo³ywa³a wojny za wojnami,
roz³am za roz³amem. St¹d oczywi cie powsta³o has³o: cofnijmy siê poza
g³oszenie Chrystusa, bêd¹cego przedmiotem wiary, która dzieli, do Jezusa
nauczaj¹cego, do wezwania do jednocz¹cej potêgi mi³o ci przy jednym Ojcu,
wraz z wieloma braæmi. Nie da siê zaprzeczyæ, ¿e s¹ to wypowiedzi
wstrz¹saj¹ce i wzruszaj¹ce, obok których nie mo¿na przej æ obojêtnie. A
mimo to - podczas gdy Harnack og³asza³ swe optymistyczne pos³annictwo
Jezusa, stali ju¿ tu¿ pod drzwiami ci, którzy jego dzie³o mieli pogrzebaæ.
W tym samym czasie wykazywano, ¿e Jezus, o którym mówi³ Harnack, by³ tylko
romantycznym urojeniem, jak¹ fata-morgan¹ historyka, odbiciem jego
pragnienia i têsknoty, które niknie, im bardziej siê do niego zbli¿aæ.
Tote¿ Bultmann obra³ zdecydowanie inn¹ drogê: co do Jezusa, to w ogóle
wa¿ne jest jedynie to, ¿e istnia³, poza tym wiara nie odnosi siê do
w¹tpliwych hipotez, nie daj¹cych ¿adnej historycznej pewno ci, tylko odnosi
siê do zdarzenia, jakim jest s³owo przepowiadania, przez które zamkniêta
ludzka egzystencja zostaje otwarta ku temu, co jest jej w³a ciwe. Ale czy
³atwiej jest przyj¹æ puste stwierdzenie, "¿e istnia³", ni¿ twierdzenie
nape³nione tre ci¹? Czy siê co przez to zyskuje, gdy pytanie, kim, czym,
jaki ten Jezus by³, usuwa siê jako niewa¿ne, a za to wi¹¿e siê cz³owieka z
samym tylko pojawieniem siê s³owa? Wprawdzie pojawia siê ono bez w¹tpienia,
poniewa¿ siê je g³osi; ale jego usprawiedliwienie i jego rzeczywist¹ tre æ
s³usznie siê na tej drodze kwestionuje.
Nietrudno wiêc zrozumieæ wzrost liczby tych, którzy od czystego kerygmatu i
od stwierdzenia samego tylko istnienia historycznego Jezusa, podobnego
jakby widmu, uciekaj¹ siê znowu do najbardziej ludzkiego spomiêdzy ludzi,
którego cz³owieczeñstwo w wiecie pozbawionym Boga ukazuje siê im jako
ostatni promyk bosko ci, jaki pozosta³ po " mierci Boga". Tak siê dzi
dzieje w "teologii mierci Boga", która nam mówi, ¿e wprawdzie Boga ju¿ nie
mamy, ale przecie¿ pozosta³ nam Jezus, na znak ufno ci dodaj¹cej nam
odwagi, by i æ dalej7. W ród wiata pozbawionego Boga cz³owieczeñstwo
Jezusa ma niejako zastêpowaæ Boga, którego ju¿ nie mo¿na odnale æ. Lecz jak
bezkrytyczni s¹ ci, którzy poprzednio przybierali tak krytyczn¹ pozê i
godzili siê tylko na teologiê bez Boga, aby w oczach swych postêpowych
wspó³czesnych nie wydaæ siê zacofanymi! Mo¿e powinni byli nieco wcze niej
rzeczywi cie postawiæ pytanie i zastanowiæ siê, czy ryzykowny brak krytyki
nie okazuje siê w tym, ¿e teologiê która mówi o Bogu - chcieli uprawiaæ
bez Boga. Nie potrzebujemy siê tu z tym rozprawiaæ. Co siê tyczy naszego
zagadnienia, to w ka¿dym razie jest pewne, ¿e nie mo¿emy ostatnich
czterdziestu lat uznaæ za nieby³e i ¿e droga z powrotem do samego Jezusa
jest dla nas nieodwo³alnie zamkniêta. Usi³owanie, by przez pominiêcie
historycznego chrze cijañstwa skonstruowaæ w retorcie historyka samego
tylko Jezusa, by opieraj¹c siê na Nim mo¿na by³o ¿yæ, jest prawdziwym
absurdem. Sama historia nie tworzy tera niejszo ci, tylko stwierdza to, co
by³o. Romantyzm w odniesieniu do Jezusa jest przeto ostatecznie tak samo
bez przysz³o ci i tak samo pusty obecnie, jak puste musia³o byæ uciekanie
siê do czystego pojawienia siê s³owa.
Jednak¿e to przechodzenie nowo¿ytnej my li tam i z powrotem od Jezusa do
Chrystusa, czego g³ówne etapy w naszym stuleciu stara³em siê nakre liæ, nie
jest daremne. S¹dzê, i¿ mo¿e to nawet wskazywaæ w³a ciw¹ drogê, mianowicie,
¿e nie ma jednego (Jezusa) bez drugiego (Chrystusa), ¿e z konieczno ci
uwaga nasza zwraca siê od jednego do drugiego, gdy¿ w rzeczywisto ci Jezus
istnieje tylko jako Chrystus, a Chrystus nie inaczej ni¿ tylko w Jezusie.
Musimy pój æ krok dalej; przed wszelk¹ rekonstrukcj¹, poniewa¿ mog¹ tu mieæ
miejsce tylko rekonstrukcje, to znaczy pó niejsze sztuczne odtworzenia,
staraæ siê po prostu zrozumieæ, co mówi wiara, nie bêd¹ca rekonstrukcj¹,
tylko obecno ci¹, nie teori¹, tylko rzeczywisto ci¹ ¿ywej egzystencji. Mo¿e
przecie¿ powinni my zawierzyæ panuj¹cej od stuleci wierze, która w swej
istocie nie chcia³a byæ niczym innym, tylko rozumieniem, rozumieniem tego,
kim i czym by³ w³a ciwie ten Jezus - mo¿e bardziej powinni my zawierzyæ tej
wierze ni¿ rekonstrukcji szukaj¹cej sobie w³asnej drogi obok
rzeczywisto ci; przynajmniej raz nale¿y spróbowaæ przyj¹æ do wiadomo ci, co
ta wiara w³a ciwie mówi.

2. OBRAZ CHRYSTUSA W WYZNANIU WIARY

Symbol wiary, za którym postêpujemy w tej ksi¹¿ce jako za reprezentatywnym
streszczeniem wiary, formu³uje swoje wyznanie Jezusa w prosty sposób "...i
(wierzê) w Chrystusa Jezusa". Uderza nas w tym najbardziej to, ¿e s³owo
"Chrystus", które pierwotnie nie oznacza³o imienia, tylko tytu³
("Mesjasz"), stoi na pocz¹tku; podobnie w. Pawe³ Aposto³ dawa³
pierwszeñstwo temu sposobowi mówienia. Okazuje siê, ¿e rzymska gmina
chrze cijañska, która sformu³owa³a nasze wyznanie wiary, by³a wiadoma, co
znaczy tre æ s³owa Chrystus. Wprawdzie przemiana tego s³owa w imiê w³asne,
tak jak my je dzi odczuwamy, dokona³a siê w najdawniejszych czasach, tutaj
jednak mówi siê "Chrystus" na oznaczenie, kim jest ten Jezus. Stopienie siê
z imieniem Jezus post¹pi³o ju¿ daleko, stoimy wiêc niejako na ostatnim
etapie przemiany znaczenia s³owa Chrystus.
Ferdynand Kattenbusch, wybitny badacz Symbolu Apostolskiego, obja ni³
trafnie stan faktyczny na przyk³adzie wspó³czesnym (1897). Dla porównania
wskazuje na wyra¿enie "Cesarz Wilhelm"; tytu³ cesarz sta³ siê ju¿ niemal
czê ci¹ samego imienia, tak nierozdzielnie nale¿¹ do siebie "cesarz" i
"Wilhelm"; jednak¿e ka¿dy wie o tym, ¿e to s³owo oznacza nie tylko imiê,
ale i funkcjê. Co podobnego znajdujemy w po³¹czeniu s³ów "Chrystus Jezus".
Po³¹czenie to posiada tê sam¹ budowê: Chrystus jest tytu³em, a przecie¿
jest ju¿ tak¿e czê ci¹ jednostkowego imienia Cz³owieka z Nazaretu. W tym
procesie stopienia siê imienia z tytu³em, a tytu³u z imieniem, rozgrywa siê
co zupe³nie innego ni¿ jedno z wielu w historii zapomnieñ, którego
mieliby my tu jeden przyk³ad wiêcej. Wystêpuje tu raczej pe³nia tego
zrozumienia, do którego doprowadzi³a wiara odno nie do postaci Jezusa z
Nazaretu. W³a ciwa wypowied wiary jest tu mianowicie ta, ¿e nie mo¿na u
owego Jezusa rozró¿niæ urzêdu i osoby: w Jego wypadku ta ró¿nica traci
racjê bytu. Osoba jest urzêdem, urz¹d jest osob¹. Nie mo¿na ich roz³¹czaæ,
nie ma tu miejsca na co prywatnego, na "ja", które ostatecznie ukrywa³oby
siê za dzia³aniem i czynami i dlatego tak¿e mog³oby byæ z czasem "na
emeryturze"; nie ma tu ¿adnego "ja", które mo¿na by oddzieliæ od jego
dzie³a: "ja" jest dzie³em, a dzie³o to , ja".
Jezus (jak siê to zawsze samo przez siê rozumie w wierze wyra¿aj¹cej siê w
symbolu) nie pozostawi³ nauki, któr¹ by mo¿na od³¹czyæ od Jego "Ja", tak
jak mo¿na zebraæ i oceniaæ idee wielkich my licieli, nie wnikaj¹c w osobê
twórcy. Symbol wiary nie przedstawia nauki Jezusa; nigdy nikomu nie
przysz³o na my l pokusiæ siê o to, co nam wydaje siê samo przez siê
zrozumia³e, poniewa¿ podstawowe rozumienie wiary zwraca³o w innym kierunku.
Podobnie jest czym oczywistym dla wiary, ¿e Jezus nie uczyni³ nic, co
da³oby siê odgraniczyæ od Jego "Ja" i co nale¿a³oby traktowaæ oddzielnie.
Pojmowaæ Go jako Chrystusa znaczy byæ przekonanym, ¿e daje On w swym s³owie
sam siebie. Nie ma tutaj, jak u nas wszystkich, jakiego "ja", które
wypowiada s³owa - On siê tak uto¿samia³ ze swoim s³owem, ¿e "ja" i "s³owo"
nie daj¹ siê odró¿niæ: On jest S³owem. Podobnie i Jego dzie³o nie jest dla
wiary niczym innym jak tylko bezwzglêdno ci¹ stopienia siebie samego z tym
w³a nie dzie³em; On jest tym, co czyni i daje siebie; Jego dzie³em jest
oddanie siebie samego.
Karl Barth w ten sposób wyrazi³ kiedy to spojrzenie wiary: "Jezus jest
bezwarunkowo nosicielem urzêdu. Nie jest wiêc cz³owiekiem, a do tego
jeszcze nosicielem tego urzêdu... Nie ma neutralnego cz³owieczeñstwa
Jezusa... Osobliwe s³owa w. Paw³a 2 Kor 5, 16: »Je li nawet wed³ug cia³a
poznali my Chrystusa, to ju¿ wiêcej nie znamy Go w ten sposób, mog³yby byæ
przecie¿ wypowiedziane tak¿e w imieniu wszystkich czterech ewangelistów.
Ewangeli ci nie interesowali siê wcale, czym ten Cz³owiek poza swoim
urzêdem Chrystusa, a wiêc poza wykonywaniem tego urzêdu, móg³ byæ i co móg³
czyniæ... Nawet gdy opowiadaj¹ o Nim, ¿e by³ g³odny i spragniony, ¿e jad³ i
pi³, ¿e by³ znu¿ony i odpoczywa³, i spa³, ¿e kocha³, smuci³ siê, gniewa³, a
nawet p³aka³, poruszaj¹ pewne okoliczno ci, w których jednak nigdzie nie
przejawia³a siê jaka odrêbna od Jego dzie³a osobowo æ, z pewnymi
w³a ciwymi jej potrzebami, sk³onno ciami i uczuciami... Jego ludzkim
istnieniem jest Jego dzie³o" Innymi s³owy: decyduj¹ca wypowied wiary o
Jezusie le¿y w nieroz³¹cznej jedno ci dwóch s³ów: "Jezus Chrystus", w
której siê ukrywa do wiadczenie to¿samo ci egzystencji i pos³annictwa. W
tym sensie mo¿na rzeczywi cie mówiæ o "funkcjonalnej chrystologii": ca³e
istnienie Jezusa jest funkcj¹ "bycia dla nas", ale tak¿e funkcja - w³a nie
dlatego - jest ca³ym Jego istnieniem.
W tym sensie mo¿na by na koniec rzeczywi cie twierdziæ, ¿e nauka i czyny
historycznego Jezusa jako takie nie s¹ wa¿ne, ale wystarcza samo to, "¿e
istnia³" - wystarcza mianowicie'wtedy, gdy siê przy tym pojmuje, i¿ . owo,
"¿e istnia³" oznacza ca³¹ rzeczywisto æ osoby, która jako taka jest sw¹
nauk¹, jako taka uto¿samia siê ze swym czynem, znajduj¹c w tym sw¹
niepowtarzaln¹ w³a ciwo æ i wy³¹czno æ. Osoba Jezusa jest Jego nauk¹, a
Jego nauka to On sam. Wiara chrze cijañska, to znaczy wiara w Jezusa jako
Chrystusa, jest dlatego naprawdê "osobow¹ wiar¹". Co to znaczy, mo¿na
dopiero na tej podstawie prawdziwie zrozumieæ. Taka wiara nie jest
przyjêciem pewnego systemu, tylko przyjêciem tej Osoby, która jest swym
w³asnym s³owem; przyjêciem s³owa jako osoby i osoby jako s³owa.

3. PUNKT WYJ CIA WYZNANIA WIARY: KRZY‾

To, co dot¹d powiedzieli my, staje siê jasne, gdy siê cofniemy o krok poza
Sk³ad Apostolski, do pocz¹tku chrze cijañskiego wyznania wiary w ogóle.
Dzi mo¿emy prawie na pewno stwierdziæ, ¿e ród³em wiary w Jezusa jako
Chrystusa, to znaczy miejscem, z którego pochodzi wiara chrze cijañska w
ogóle, jest krzy¿.
Jezus sam nie og³asza³ siê wprost Chrystusem ("Mesjaszem"). To twierdzenie,
do którego nie jeste my przyzwyczajeni, wy³ania siê obecnie z pewn¹
wyrazisto ci¹ z zagmatwanych czêsto sporów historyków; nie mo¿na go unikn¹æ
nawet wtedy, gdy przeciwstawia siê nale¿n¹ krytykê zbyt skwapliwym
pejoratywnym wypowiedziom, które siê szerzy we wspó³czesnych badaniach nad
Jezusem. Jezus zatem nie og³osi³ siê jednoznacznie Mesjaszem (Chrystusem) -
uczyni³ to Pi³at, który przy³¹czy³ siê do oskar¿enia ‾ydów i ustêpuj¹c im,
og³osi³ z wysoko ci krzy¿a poprzez zredagowany we wszystkich jêzykach
ówczesnego wiata tytu³ wyroku mierci Jezusa, jako skazanego króla (=
Mesjasza, Chrystusa) ¿ydowskiego. Skazanie na mieræ z tego tytu³u,
historyczny wyrok mierci sta³ siê w paradoksalny sposób "wyznaniem",
w³a ciwym punktem wyj cia i pocz¹tkiem wiary chrze cijañskiej, która Jezusa
uwa¿a za Chrystusa: jako ukrzy¿owany jest Jezus Chrystusem, Królem. Jego
ukrzy¿owanie jest Jego królowaniem; Jego królowanie polega na tym, ¿e wyda³
samego siebie ludziom, ¿e uto¿sami³ s³owo, pos³annictwo i egzystencjê przez
oddanie tej w³a nie egzystencji. Jego egzystencja jest zatem jego s³owem.
On jest s³owem, gdy¿ jest mi³o ci¹. Z wysoko ci krzy¿a wiara rozumie coraz
lepiej, ¿e ten Jezus nie tylko czego dokona³ i co powiedzia³, ale ¿e w
nim pos³annictwo i osoba s¹ identyczne, ¿e On zawsze jest tym, który mówi.
w. Jan wyprowadzi³ st¹d tylko ostatni¹ konsekwencjê: je li tak jest -
stanowi to zasadnicz¹ chrystologiczn¹ my l jego Ewangelii - to ten Jezus
Chrystus jest "S³owem"; jest jednak osob¹, która nie tylko posiada s³owa,
lecz jest swoim s³owem i swoim czynem, jest samym Logosem (= s³owem,
my l¹); jest zawsze i na zawsze; jest podstaw¹, na której wiat siê opiera
- gdy¿ gdziekolwiek spotykamy tak¹ Osobê, jest ona ow¹ my l¹, która nas
wszystkich utrzymuje i przez któr¹ my wszyscy jeste my utrzymywani.
Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiar¹, dokonuje siê przy tym w ten
sposób, ¿e chrze cijanie najpierw poprzez krzy¿ dochodz¹ do uto¿samienia
osoby, s³owa i dzie³a. W ten sposób poznali to, co jest istotne i
ostatecznie rozstrzygaj¹ce, wobec czego wszystko inne jest drugorzêdne.
Dlatego ich wyznanie mog³o siê ograniczyæ do prostego po³¹czenia s³ów Jezus
i Chrystus - w tym po³¹czeniu wszystko zosta³o powiedziane. Na Jezusa
patrzymy z perspektywy krzy¿a, przemawia to g³o niej ni¿ wszystkie s³owa.
On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzy¿owane , ja" Pana naszego jest
tak pe³n¹ rzeczywisto ci¹, ¿e wszystko inne musi ust¹piæ. Nastêpnym krokiem
w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa by³a refleksja nad Jego s³owem. Ze
zdumieniem musia³a gmina stwierdziæ, ¿e u Jezusa s³owo ³¹czy siê z , ja";
¿e samo Jego pos³annictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego ,ja", do
to¿samo ci s³owa i osoby. Czyni¹c ostatni krok, móg³ wreszcie w. Jan
po³¹czyæ jedno i drugie; jego Ewangelia jest poniek¹d przeprowadzonym
odczytaniem s³owa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej s³ów. To, ¿e traktuje
on "chrystologiê", wiadectwo wiary w Chrystusa, jako orêdzie historii
Jezusa i na odwrót, historiê Jezusa jako chrystologiê, wskazuje na
ca³kowit¹ jedno æ Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywna
dla ca³ej dalszej historii wiary.

4. JEZUS, KTÓRY JEST CHRYSTUSEM

Na podstawie tego, co powiedzieli my, okazuje siê, w jakim znaczeniu i do
jakiego punktu mo¿na i æ za inspiracj¹ Bultmanna. Daje ona jakby
koncentracjê na tym, "¿e Jezus istnia³", wtopienie siê faktu Jezusa w wiarê
w Chrystusa - Jego najistotniejsze s³owo to w istocie On sam. Ale czy przez
to nie pominêli my zbyt prêdko pytania, które poprzednio postawi³ Harnack?
Jak siê ma teraz sprawa z przeciwstawionym chrystologii orêdziem o Bogu
Ojcu, o mi³o ci wszystkich ludzi, przekraczaj¹cej i przezwyciê¿aj¹cej
granice wiary? Czy wsi¹k³o ono w chrystologiczny dogmatyzm? Czy w tej
próbie naszkicowania wiary wczesnego chrze cijañstwa i Ko cio³a wszystkich
czasów nie odwo³uje siê tej wa¿nej sprawy, która w liberalnej teologii
dosz³a do g³osu? Czy nie zas³ania siê jej przez wiarê, która ka¿e zapomnieæ
o mi³o ci? Wiemy, ¿e istotnie mo¿e siê to zdarzyæ i w ci¹gu historii nieraz
siê zdarza³o. Musimy jednak stanowczo zaprzeczyæ, by to mia³o byæ sensem
tego, co mówimy.
Kto bowiem widzi Chrystusa w Jezusie i tylko w Nim, Jezusa za uznaje za
Chrystusa, kto pojmuje ca³kowit¹ jedno æ Osoby i dzie³a jako rzecz istotn¹,
ten porzuci³ ekskluzywno æ wiary i nie uwa¿a wiary za antytezê mi³o ci, ten
z³¹czy³ je w jedn¹ ca³o æ i rozdzielenie ich uwa¿a za rzecz nie do
pomy lenia.
Znak równania miêdzy wyrazami Jezus i Chrystus, nierozdzielno æ Osoby i
dzie³a, to¿samo æ Cz³owieka z aktem oddania siê, jest tak¿e znakiem
równania miêdzy mi³o ci¹ i wiar¹. Albowiem "Ja" Jezusa, Jego Osoba, która
teraz rzeczywi cie staje siê centralnym punktem, posiada tê w³a ciwo æ, ¿e
owo "Ja" nie jest bynajmniej wyobcowane, ale jest ca³kowicie istnieniem od
"Ty" Ojca - i istnieniem dla "wy" ludzi. Jest to¿samo ci¹ Logosu (prawdy) i
mi³o ci i w ten sposób sprawia, ¿e mi³o æ staje siê Logosem, prawd¹
ludzkiego bytu. Wiara, której siê ¿¹da w tak rozumianej chrystologii,
polega na tym, ¿e ma byæ wej ciem w powszechne otwarcie siê mi³o ci bez
zastrze¿eñ. Wierzyæ bowiem w tak pojêtego Chrystusa, znaczy po prostu
uczyniæ mi³o æ tre ci¹ wiary, tak ¿eby na tej podstawie móc w³a nie
powiedzieæ: mi³o æ jest wiar¹.
Odpowiada to obrazowi, jaki Jezus naszkicowa³ w swej wielkiej przypowie ci
o S¹dzie Ostatecznym (Mt 25, 31-46). Za wyznanie Chrystusa, którego Pan
nasz jako sêdzia wymaga, uwa¿a siê odnalezienie Chrystusa w
najnêdzniejszych spomiêdzy ludzi, w tych, którzy potrzebuj¹ mojej pomocy.
St¹d wyznawaæ Chrystusa znaczy: w cz³owieku, który mnie potrzebuje,
rozpoznaæ Chrystusa takiego, jaki staje tutaj i dzisiaj przede mn¹;
wezwanie mi³o ci rozumieæ jako wymaganie wiary. Pozornej przemiany
chrystologicznego wyznania na bezwarunkow¹ konieczno æ s³u¿enia ludziom i
¿ycia dla nich, które siê tutaj - u Mt 25 - dokonuje, nie nale¿y uwa¿aæ,
wed³ug tego, co powiedzieli my, za wy³amanie siê z dawnej dogmatyki. W
rzeczywisto ci jest to konsekwencj¹ wynikaj¹c¹ ze znaku równania miêdzy
Jezusem a Chrystusem, wiêc z samego sedna chrystologii. Ten znak równo ci
bowiem - powtórzmy to - jest zarazem zrównaniem wiary i mi³o ci. St¹d te¿
widzimy, ¿e wiara, która nie jest mi³o ci¹, nie jest naprawdê wiar¹
chrze cijañsk¹, tylko uchodzi za tak¹. Jest to stan rzeczy, który
sprzeciwia siê zarówno doktrynalnemu rozumieniu pojêcia katolickiej wiary,
jak i sekularyzacji mi³o ci, co u Lutra pochodzi³o z twierdzenia, ¿e wiara
sama usprawiedliwia.

iii. Jezus Chrystus - prawdziwy bóg

i prawdziwy cz³owiek
1. POSTAWIENIE ZAGADNIENIA
Powróæmy raz jeszcze do chrystologicznego zagadnienia w ci lejszym sensie,
a¿eby to, co powiedzieli my, nie by³o pustym twierdzeniem ani wrêcz
wybiegiem w aktualnej kwestii. Ustalili my, ¿e chrze cijañskie "tak" w
stosunku do Jezusa jest stwierdzeniem, ¿e jest On Chrystusem, to znaczy
tym, w którym Osoba i dzie³o s¹ identyczne; st¹d doszli my do jedno ci
wiary i mi³o ci. Wiara chrze cijañska daleka jest od samych tylko idei, od
wszelkiej samoistnej nauki. Prowadzi ona do "Ja" Jezusa, prowadzi do "ja",
które jest pe³nym otwarciem siê, jest ca³kowicie "S³owem", ca³kowicie
"Synem". Rozwa¿ali my ju¿, ¿e pojêcia "S³owo" i "Syn" maj¹ wyra¿aæ
dynamiczny charakter tej egzystencji, jej czyst¹ actualitas. S³owo nie tkwi
w sobie samym, lecz przychodzi od kogo , i ma byæ s³yszane, a wiêc jest dla
drugiego. Polega na ca³okszta³cie owego "od" i "dla". To samo odkryli my
jako znaczenie pojêcia "Syn", które wyra¿a podobn¹ rozpiêto æ miêdzy "od" i
"dla". Ca³o æ mogliby my zatem stre ciæ s³owami: wiara chrze cijañska nie
odnosi siê do idei, tylko do Osoby, do ,ja" i to takiego, jakie jest
okre lone jako S³owo i Syn, to znaczy jako ca³kowite otwarcie siê. Lecz to
prowadzi teraz do dwojakiej konsekwencji, w której ujawnia siê
dramatyczno æ wiary w Chrystusa (w znaczeniu wiary w Jezusa jako Chrystusa,
to jest Mesjasza) i jej konieczne, historyczne przekroczenie samej siebie
ku zgorszeniu wiary w Syna (jako wiary w to, ¿e Jezus jest prawdziwie
Bogiem). Je li tak jest, je li w to , ja" wierzy siê jako w czyste otwarcie
siê, jako w byt pochodz¹cy ca³kowicie od Ojca; je li ca³¹ sw¹ egzystencj¹
jest "Synem", actualitas czystego s³u¿enia; je li - innymi s³owy - ta
egzystencja nie tylko ma mi³o æ, lecz ni¹ jest, to czy¿ nie musi byæ
identyczna z Bogiem, który sam jest mi³o ci¹? Czy¿ Jezus, Syn Boga, nie
jest wobec tego sam Bogiem? Czy nic nie znaczy: "S³owo by³o u Boga, a
Bogiem by³o S³owo" (J 1, 1)? Ale zarazem powstaje odwrotne pytanie: je li
ten cz³owiek jest ca³kowicie tym, co czyni, je li ca³kowicie stoi za tym,
co mówi, je li oddaje siê ca³kowicie drugim, a w tym oddaniu siê pozostaje
ca³kowicie sob¹; je li jest tym, kto trac¹c swe ¿ycie, zachowuje je (por.
Mk 8, 35) - to czy¿ nie jest najbardziej ludzkim w ród ludzi, wprost
urzeczywistnieniem cz³owieczeñstwa? Czy wtedy mo¿emy w ogóle chrystologiê
(naukê o Chrystusie) zamieniaæ na teologiê (naukê o Bogu)? Czy nie
powinni my raczej namiêtnie reklamowaæ Jezusa jako cz³owieka, chrystologiê
traktowaæ jako humanizm i antropologiê? Albo czy prawdziwy cz³owiek,
w³a nie przez to, ¿e jest prawdziwym cz³owiekiem, mo¿e byæ Bogiem, a Bóg,
czy mo¿e byæ prawdziwym cz³owiekiem? Czy jest mo¿liwe, by najradykalniejszy
humanizm i wiara w objawiaj¹cego siê Boga spotyka³y siê tutaj, a nawet
przechodzi³y w siebie? Okazuje siê, jak s¹dzê, ¿e te pytania, które przez
pierwsze piêæ stuleci wstrz¹sa³y Ko cio³em, po prostu same powstaj¹ z
wyznania wiary w Chrystusa. Dramatyczne zmagania owego okresu o te
zagadnienia doprowadzi³y na ówczesnych soborach powszechnych do odpowiedzi
twierdz¹cej na wszystkie trzy pytania. W³a nie owo potrójne "tak" stanowi
tre æ i ostateczn¹ postaæ klasycznego chrystologicznego dogmatu. Dogmat ten
usi³owa³ zachowaæ pe³n¹ wierno æ temu skromnemu pocz¹tkowemu wyznaniu
Jezusa jako "Chrystusa". Inaczej mówi¹c: rozwiniêty dogmat chrystologiczny
wyznaje Jezusa, który jest bezspornie Chrystusem, co domaga siê, by by³
Synem; to, ¿e jest Synem, zawiera w sobie, i¿ jest Bogiem; tylko w tym
rozumieniu jest to wypowied zrozumia³a, odpowiadaj¹ca Logosowi, podczas
gdy nie przyjmuj¹c tej konsekwencji, cofamy siê do mitu. Niemniej jednak
stanowczo wyznaje siê, ¿e Jezus, tak radykalnie oddany s³u¿eniu, jest
najbardziej ludzkim spo ród ludzi, jest prawdziwym cz³owiekiem. Tutaj
schodzi siê w jedno teologia i antropologia i na tym odt¹d polega to, co
najbardziej wzrusza w chrze cijañskiej wierze.
Lecz znowu powstaje pytanie. Skoro musimy uznaæ konieczno æ przedstawionego
tu rozumowania, a przez to uznaæ po prostu wewnêtrzn¹ konsekwencjê dogmatu,
to nale¿y jeszcze - co rozstrzyga o wszystkim - spojrzeæ na fakty: czy nie
wznie li my siê za wysoko w tym piêknym systemie, pozostawiaj¹c za sob¹
rzeczywisto æ, tak ¿e sama bezsporna logiczno æ systemu na nic siê nam nie
przyda, gdy¿ brak mu podstawy. Inaczej mówi¹c, musimy zapytaæ, czy biblijny
opis i krytyczne o wietlenie podanych tam faktów upowa¿nia do tego, by uj¹æ
istnienie Jezusa jako Syna, tak jak to w³a nie zrobili my i jak to g³osi
chrystologiczny dogmat. Na to coraz bardziej zdecydowanie i z coraz wiêksz¹
oczywisto ci¹ odpowiada siê negatywnie. Zdaniem wielu, odpowied pozytywna
spad³a dzi do rzêdu pozycji przedkrytycznych i nie warto na ni¹ zwracaæ
uwagi. Przeciwko temu chcia³bym spróbowaæ dowie æ, ¿e nie tylko mo¿na, ale
trzeba odpowiedzieæ pozytywnie, je li nie chcemy popa æ b¹d to w
niepowa¿ne twierdzenia racjonalistyczne, b¹d to w mitologiczn¹ ideê
synostwa, które zosta³y zdystansowane i przezwyciê¿one przez biblijn¹ wiarê
w Syna i przez interpretacjê, jak¹ poda³ pierwotny Ko ció³.

2. WSPÓ£CZESNY OBRAZ "HISTORYCZNEGO JEZUSA"

Musimy powoli postêpowaæ naprzód. Kim by³ w³a ciwie Jezus z Nazaretu? Za
kogo siê uwa¿a³? Gdyby mo¿na by³o wierzyæ obrazowi, który dzi zaczyna siê
szeroko rozpowszechniaæ jako forma wulgaryzacji wspó³czesnej teologii,
rzeczy mia³yby siê mniej wiêcej w ten sposób: historycznego Jezusa
nale¿a³oby sobie przedstawiaæ jako proroka-nauczyciela, który wyst¹pi³ w
rozpalonej eschatologicznie atmosferze pó nego judaizmu, i w niej -
odpowiadaj¹c na tê sytuacjê eschatologicznego nastawienia - g³osi³ blisko æ
królestwa Bo¿ego. Wypowied tê nale¿a³o rozumieæ w sensie blisko ci
czasowej: królestwo Bo¿e, koniec wiata ju¿ teraz nadchodzi. Z drugiej
jednak strony, Jezus tak silnie podkre la³ owo "teraz", ¿e dla kogo , kto
patrzy g³êbiej, to, co w sensie czasowym przysz³e, nie mo¿e byæ uwa¿ane za
co istotnie wa¿nego. Tego mo¿na by raczej - nawet je li sam Jezus my la³ o
przysz³o ci, o królestwie Bo¿ym - upatrywaæ w wezwaniu do decyzji:
cz³owieka ca³kowicie zobowi¹zuje zewsz¹d napieraj¹ce "teraz".
Nie zatrzymujmy siê przy tym, ¿e to pozbawione tre ci orêdzie, dziêki
któremu musieliby my rozumieæ Jezusa lepiej, ni¿ On sam siebie rozumia³,
nie³atwo mog³oby mieæ dla kogo jakie znaczenie. Pos³uchajmy raczej po
prostu, jaki mia³ byæ dalszy bieg wypadków. Mianowicie z powodów, których
nie da³o siê ju¿ odtworzyæ, mia³ Jezus zostaæ skazany na mieræ i umrzeæ
pokonany. Poza tym równie¿ nie wiadomo, jak powsta³a wiara w
zmartwychwstanie oraz wyobra¿enie, ¿e On nadal ¿yje albo - w ka¿dym razie -
¿e ma nadal jakie znaczenie. Stopniowo wiara ta siê szerzy³a i gdzie
indziej w podobny sposób wytworzy³o siê równie¿ uzasadnione wyobra¿enie, ¿e
Jezus powróci w przysz³o ci jako Syn Cz³owieczy lub jako Mesjasz. Id¹c
dalej, rzutowano tê nadziejê wstecz na historycznego Jezusa, w³o¿ono j¹ w
Jego usta i odpowiednio do tego Go przedstawiono. Przedstawiono w ten
sposób, jakoby On sam g³osi³ siê Synem Cz³owieczym lub Mesjaszem. Wkrótce
potem - tak mówi nasz obraz - orêdzie to przesz³o ze wiata semickiego do
hellenistycznego. Poci¹gnê³o to za sob¹ wa¿ne skutki. W wiecie ¿ydowskim
pojmowano Jezusa w kategoriach ¿ydowskich (Syn Cz³owieczy, Mesjasz). W
wiecie hellenistycznym kategorie te by³y niezrozumia³e, siêgniêto wiêc tam
do wyobra¿eñ hellenistycznych. Miejsce semickich schematów Syna
Cz³owieczego i Mesjasza zajê³a hellenistyczna kategoria "boskiego
cz³owieka" lub "Boga-cz³owieka" (yetos aghr), przez co postaæ Jezusa
uczyniono zrozumia³¹.
"Boga-cz³owieka" w rozumieniu hellenizmu maj¹ charakteryzowaæ g³ównie dwa
przymioty: ma byæ cudotwórc¹ i ma mieæ boskie pochodzenie. To ostatnie ma
znaczyæ, ¿e w jaki sposób pochodzi od Boga jako od ojca; jego pó³boskie,
pó³ludzkie pochodzenie czyni go Bogiem-cz³owiekiem, boskim cz³owiekiem.
Przeniesienie na Jezusa kategorii boskiego cz³owieka mia³o ten skutek, ¿e
obydwa wspomniane tu przymioty musia³y byæ tak¿e odniesione do Jezusa.
Dlatego zaczêto Go przedstawiaæ jako cudotwórcê i z tego samego powodu
miano stworzyæ "mit" o narodzeniu z Dziewicy. Ten za mit mia³ ze swej
strony znowu doprowadziæ do nazywania Jezusa Synem Bo¿ym, gdy¿ teraz Bóg
zosta³ przedstawiony w sposób mityczny jako Jego ojciec. I tak
hellenistyczna interpretacja Jezusa jako "boskiego cz³owieka" wraz z tym,
co z konieczno ci dalej st¹d wynika³o, w koñcu fakt blisko ci z Bogiem,
charakterystyczny dla Jezusa, przemieni³y siê w "ontologiczn¹" ideê
pochodzenia od Boga. Za tym ladem mitycznym mia³a dalej i æ wiara
pierwotnego Ko cio³a, a¿ do ostatecznego utrwalenia ca³o ci przez dogmat
og³oszony w Chalcedonie, zawieraj¹cy pojêcie ontologicznego synostwa Bo¿ego
Jezusa. Mit ten mia³ zostaæ przez ów sobór dogmatyzowany w twierdzeniu o
ontologicznym pochodzeniu Jezusa od Boga i otoczony mglist¹ uczono ci¹, a¿
do tego stopnia, ¿e owo mityczne orzeczenie wyniesiono do rangi kryterium
prawowierno ci. W ten sposób ostatecznie punkt wyj cia postawiono na
g³owie. Wszystko to dla cz³owieka my l¹cego historycznie stanowi obraz
absurdalny, nawet je li dzi znajduje wielu wyznawców. Co do mnie,
przyznajê, ¿e pomijaj¹c kwestiê wiary chrze cijañskiej i opieraj¹c siê
jedynie na historii, chêtniej i ³atwiej mogê uwierzyæ w to, i¿ Bóg sta³ siê
cz³owiekiem ani¿eli w mo¿liwo æ takiego konglomeratu hipotez. Nie mo¿emy,
niestety, w ramach naszych rozwa¿añ wchodziæ w szczegó³y historycznej
problematyki. Wymaga³oby to bardzo obszernego i d³ugotrwa³ego badania.
Musimy raczej (a tak¿e mo¿emy) ograniczyæ siê do decyduj¹cego momentu,
wokó³ którego wszystko siê obraca, mianowicie do orzeczenia o Boskim
Synostwie Jezusa. Je¿eli starannie pod wzglêdem jêzykowym zabierzemy siê do
omówienia tego zagadnienia, nie traktuj¹c naraz o wszystkim, co chcia³oby
siê móc powi¹zaæ, to mo¿na w tej sprawie stwierdziæ co nastêpuje.

3. S£USZNO Æ DOGMATU CHRYSTOLOGICZNEGO

a. Odno nie do zagadnienia boskiego cz³owieka
Pojêcie boskiego cz³owieka wzglêdnie Boga-cz³owieka nie wystêpuje nigdzie w
Nowym Testamencie. I na odwrót, nigdzie w staro¿ytno ci nie okre la siê
"boskiego cz³owieka" jako "Syna Bo¿ego". S¹ to dwa wa¿ne fakty. Te dwa
pojêcia nie pozostaj¹ ze sob¹ historycznie w ¿adnym zwi¹zku, jêzykowo ani
rzeczowo nie maj¹ ze sob¹ nic wspólnego. Ani Biblia nie zna boskiego
cz³owieka, ani te¿ staro¿ytno æ nie zna w zakresie boskiego cz³owieka idei
synostwa Bo¿ego. Nowsze badania wiadcz¹ nawet o tym, ¿e nie da siê
udowodniæ, i¿ w czasach przedchrze cijañskich istnia³o pojêcie "boskiego
cz³owieka"; pojawia siê ono dopiero pó niej. Lecz nawet, gdy pominiemy to
twierdzenie, to pozostaje prawd¹, ¿e tytu³ Syna Bo¿ego i wyra¿one w nim
zwi¹zki faktyczne nie dadz¹ siê wyt³umaczyæ przez powi¹zanie z tytu³em i
pojêciem boskiego cz³owieka; obydwa schematy wyobra¿eniowe s¹ ze stanowiska
historycznego zupe³nie sobie obce i nigdy siê ze sob¹ nie ³¹czy³y.
b. Terminologia biblijna i jej stosunek do dogmatu
W jêzyku Nowego Testamentu nale¿y ci le rozró¿niaæ okre lenie "Syn Bo¿y" i
okre lenie po prostu "Syn". Dla kogo , kto tych okre leñ dok³adnie nie bada
jêzykowo, oba zdaj¹ siê wyra¿aæ prawie to samo; rzeczowo obydwa okre lenia
maj¹ w pewnym znaczeniu co wspólnego ze sob¹ i zbli¿aj¹ siê do siebie
coraz bardziej. Bior¹c jednak pod uwagê pochodzenie, nale¿¹ one do zupe³nie
innych powi¹zañ, maj¹ ró¿ne ród³a i co innego wyra¿aj¹.
a) "Syn Bo¿y". Wyra¿enie "Syn Bo¿y" pochodzi z teologii królów Starego
Testamentu, która ze swej strony polega na odmitologizowaniu orientalnej
teologii królów i oznacza jej przemianê w teologiê wybrania narodu
izraelskiego. Klasyczny przyk³ad tego procesu (to znaczy przejêcia starej
orientalnej teologii królów i biblijnego jej odmitologizowania w idei
narodu wybranego) stanowi Psalm 2, 7 - a wiêc ów tekst, który sta³ siê
zarazem zasadniczym punktem wyj cia my li chrystologicznej. W wersecie tym
zostaje og³oszona królowi Izraela nastêpuj¹ca przepowiednia: "Wyrok Pañski
og³oszê: Pan rzek³ do mnie: »Ty Synem moim. Ja ciê dzi zrodzi³em. ‾¹daj
ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i krañce ziemi w posiadanie Twoje".
Te s³owa, które wi¹¿¹ siê z intronizacj¹ królów Izraela, pochodz¹, jak
powiedzieli my, ze staroorientalnych obrzêdów koronacyjnych, w których
g³osi siê, i¿ król jest zrodzonym przez Boga synem, przy czym wydaje siê,
¿e pe³ny wymiar tego wyobra¿enia o urodzeniu utrzymano tylko w Egipcie:
tutaj uwa¿ano króla za istotê mitycznie zrodzon¹ przez Boga, podczas gdy w
Babilonie, id¹c dalej, ten sam rytua³ odmitologizowano i my l, ¿e król jest
synem Boga, ujmowano zasadniczo ju¿ w znaczeniu aktu prawnego.
Formu³a ta zosta³a przyjêta przez dwór Dawida, ale jej sens mitologiczny
zosta³ ca³kowicie usuniêty. My l o fizycznym zrodzeniu króla przez bóstwo
zast¹piono wyobra¿eniem, ¿e król tutaj i dzisiaj staje siê synem; akt
zrodzenia polega na akcie wybrania przez Boga. Król jest synem nie dlatego,
¿e zosta³ przez Boga zrodzony, tylko dlatego, ¿e zosta³ przez Boga wybrany.
Nie chodzi tu o proces fizyczny, tylko o moc boskiej woli, która stwarza
byt nowy. W tak rozumianym pojêciu synostwa koncentruje siê zarazem ca³a
teologia narodu wybranego. W starszych tekstach ca³y naród Izraela by³
nazwany pierworodnym, ukochanym synem Jahwe (Wj 4, 22). Gdy w czasach
królewskich przenosi siê te s³owa na panuj¹cego, znaczy to, ¿e w nim, w
nastêpcy Dawida, streszcza siê powo³anie Izraela, ¿e wystêpuje on jako
przedstawiciel Izraela i ³¹czy w sobie tajemnicê obietnicy, powo³ania i
mi³o ci, która unosi siê nad Izraelem.
Do³¹cza siê do tego co wiêcej. Zastosowanie orientalnego królewskiego
rytua³u do króla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musia³o siê wydawaæ
okrutnym szyderstwem wobec po³o¿enia, w jakim Izrael siê znajdowa³. Mia³o
ono sens, gdy stosowano je przy wst¹pieniu na tron faraona albo króla
babiloñskiego: "Dam ci narody w dziedzictwo i krañce ziemi w posiadanie
twoje. ‾elazn¹ rózg¹ bêdziesz nimi rz¹dziæ i jak naczynia gliniane
pokruszysz". Takie s³owa odpowiada³y roszczeniom tych królów do panowania
nad wiatem. Gdy siê je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to, co
dla potêgi Babilonu i Egiptu mia³o rzeczywiste znaczenie, zmienia siê tu w
czyst¹ ironiê, gdy¿ przed nim nie dr¿¹ królowie wiata, raczej on dr¿y
przed nimi. A panowanie nad wiatem zastosowane do mizernego ksi¹¿¹tka
musia³o robiæ niemal mieszne wra¿enie. Innymi s³owy: p³aszcz, jaki psalm
zapo¿yczy³ ze wschodniego rytua³u królewskiego, by³ o wiele za du¿y dla
prawdziwego króla na górze Syjonu. By³o zatem konieczno ci¹ historyczn¹, by
ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia móg³ siê wydawaæ prawie nie
do zniesienia, stawa³ siê coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo
kiedy rzeczywi cie bêdzie siê odnosiæ. To znaczy: teologia królewska,
która na pierwszym szczeblu zosta³a przemieniona z teologii zrodzenia syna
w teologiê wybrania narodu, na dalszym etapie sta³a siê z teologii wybrania
- teologi¹ nadziei na przyj cie króla; przepowiednia koronacyjna stawa³a
siê coraz bardziej zapowiedzi¹, ¿e pewnego dnia przyjdzie król, wobec
którego s³usznie bêdzie mo¿na powiedzieæ: "Ty Synem moim, ja Ciê dzi
zrodzi³em. ‾¹daj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo".
Na tym zdaniu opiera siê nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie
chrze cijañskiej. Te s³owa psalmu zosta³y najpierw zastosowane do Jezusa
prawdopodobnie ze wzglêdu na wiarê w zmartwychwstanie. Wydarzenie powstania
Jezusa z martwych, w które ta gmina wierzy, pojmuj¹ pierwsi chrze cijanie
jako moment, w którym pierwszeñstwo z Psalmu 2. istotnie siê
urzeczywistni³o. Jest to naturalnie nie mniejszy paradoks. Wierzyæ bowiem,
¿e ten, który umar³ na Golgocie, jest zarazem tym, do którego te s³owa s¹
powiedziane, wydaje siê nies³ychan¹ sprzeczno ci¹. Co oznacza takie
zastosowanie tych s³ów? Oznacza ono wiadomo æ, ¿e królewska nadzieja
Izraela spe³ni³a siê w osobie tego, który umar³ na krzy¿u i w oczach wiary
zmartwychwsta³. Oznacza przekonanie, ¿e do tego, który umar³ na krzy¿u,
który wyrzek³ siê wszelkiej potêgi wiata (patrzmy na to na tle s³ów, ¿e
dr¿¹ królowie wiata, ¿e druzgoce ich ¿elazna rózga), do tego, który kaza³
odrzuciæ wszystkie miecze i odmiennie, ni¿ czyni¹ to królowie wiata, nie
pos³a³ innych za siebie na mieræ, lecz sam poszed³ na mieræ za innych; do
tego, który nie w potêdze i przyw³aszczeniu jej sobie widzia³ sens bytu
cz³owieczego, tylko w radykalnym oddaniu siê drugim, a nawet by³ bytem dla
drugich, jak siê to okaza³o na krzy¿u - ¿e do Niego i tylko do Niego Bóg
powiedzia³: "Ty Synem moim, ja Ciê dzi zrodzi³em". W Ukrzy¿owaniu mog¹
wierz¹cy ujrzeæ znaczenie owej wyroczni, znaczenie wybrania; nie przywileje
i potêga dla siebie, tylko s³u¿ba dla innych. W Nim widzimy, jaki jest sens
historii wybrania, jaki jest prawdziwy sens królowania, które zawsze
chcia³o byæ przedstawicielstwem, "reprezentacj¹". "Reprezentowaæ" - to
znaczy: stawaæ za innych, zastêpuj¹c ich - nabiera teraz odmiennego
znaczenia. Do Niego, zupe³nie pokonanego, który wisz¹c na szubienicy, nie
mia³ pod nogami ani kawa³ka ziemi, a o którego szatê ci¹gniêto losy,
którego sam Bóg, jak siê zdawa³o, opu ci³ - w³a nie do Niego odnosi siê
zapowied : "Ty Synem moim, dzi - na tym miejscu - ja Ciê zrodzi³em. ‾¹daj
ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i krañce ziemi w posiadanie Twoje".
Idea Syna Bo¿ego, która w ten sposób i w tej formie w interpretacji
zmartwychwstania i krzy¿a poprzez Psalm drugi przesz³a w wyznanie wiary w
Jezusa z Nazaretu, rzeczywi cie nie ma nic wspólnego z hellenistyczn¹ ide¹
boskiego cz³owieka i nie mo¿na jej w ¿aden sposób przez tê ideê t³umaczyæ.
Jest ona raczej drugim stopniem demitologizacji dokonanej ju¿ w Starym
Testamencie, demitologizacji wschodniej idei króla. Wskazuje ona na Jezusa
jako na prawdziwego dziedzica wszech wiata, dziedzica obietnicy, w którym
spe³nia siê znaczenie teologii Dawida. Okazuje siê zarazem, ¿e idea króla,
która w ten sposób zostaje przeniesiona na Jezusa poprzez tytu³ Syna, ³¹czy
siê z ide¹ s³ugi. Jako król jest On s³ug¹, a jako s³uga Bo¿y jest królem.
To zasadnicze dla wiary w Chrystusa wzajemne przenikanie siê zosta³o w
Starym Testamencie przygotowane rzeczowo, a w greckim t³umaczeniu tak¿e
jêzykowo. Wyraz pais, którym nazywa on s³ugê Bo¿ego, mo¿e te¿ oznaczaæ
dziecko; w wietle wydarzenia Chrystusowego to podwójne znaczenie musia³o
wskazywaæ na wewnêtrzn¹ to¿samo æ jednego i drugiego u Jezusa.
To, co st¹d wynika, ¿e jedno przechodzi w drugie: syn i s³uga, panowanie i
s³u¿ba, oznacza zupe³nie now¹ interpretacjê pojêcia królestwa i synostwa, a
najwspanialsze sformu³owanie znalaz³o w Li cie do Filipian (2, 5-11), a
wiêc w tek cie, który wyrós³ jeszcze ca³kowicie na gruncie chrze cijañstwa
palestyñskiego. w. Pawe³ powo³uje siê tu na zasadniczy przyk³ad postawy
Jezusa Chrystusa, który istniej¹c w postaci Bo¿ej, nie skorzysta³ ze
sposobno ci, aby byæ na równi z Bogiem, lecz ogo³oci³ samego siebie,
przyj¹wszy postaæ s³ugi. Wyraz evacuatio, jaki tu stosuje tekst ³aciñski,
wskazuje na zupe³ne ogo³ocenie, na to, ¿e Chrystus zrezygnowa³ z ¿ycia dla
siebie na rzecz czystego oddania siê. Lecz w³a nie dlatego, jak mówi tekst
dalej, sta³ siê On Panem wszystkiego, ca³ego Kosmosu. Przed Nim ma siê
ugi¹æ ka¿de kolano, co ma oznaczaæ akt i ryt poddania, nale¿ny jedynie
prawdziwemu królowi. Stawszy siê dobrowolnie pos³usznym, okaza³ siê
prawdziwie panuj¹cym. Ten, który uni¿y³ siê tak, ¿e siê zupe³nie ogo³oci³,
jest w³a nie przez to w³adc¹ wiata. Ukazuje siê tu znowu z innego punktu
widzenia to, do czego doszli my w naszych rozwa¿aniach o trójjedynym Bogu:
ten, który nie istnieje sam dla siebie, tylko jest czyst¹ relacj¹,
uto¿samia siê z tym, co jest absolutne, i tak staje siê Panem. Pan, przed
którym zgina siê ka¿de kolano, jest Barankiem zabitym, przedstawia
egzystencjê bêd¹c¹ czystym aktem, czyst¹ egzystencj¹ "dla drugich". Temu
Barankowi kosmiczna liturgia sk³ada ho³d wszech wiata (Ap 5). Lecz powróæmy
jeszcze do zagadnienia tytu³u Syna Bo¿ego i znaczenia tego tytu³u w
staro¿ytnym wiecie. Mianowicie, musimy jeszcze zwróciæ uwagê, ¿e istnieje
pewna jêzykowa i rzeczowa paralela do tego tytu³u na terenie
hellenistyczno-rzymskim, ale nie polega ona na idei "boskiego cz³owieka", z
któr¹ po prostu nic nie ma wspólnego. Jedyna prawdziwa staro¿ytna paralela
do nazwania Jezusa Synem Bo¿ym (co jest wyrazem nowego rozumienia potêgi,
królestwa, wybrania - nawet cz³owieczeñstwa) znajduje siê w nazwaniu Cezara
Augusta "synem Boga" (Theou hyiós = Divi [Caesaris] fi³ius). Tu
rzeczywi cie spotykamy siê z wyrazem, którym Nowy Testament okre la
znaczenie Jezusa z Nazaretu. W rzymskim kulcie cezara, i dopiero tutaj,
powraca na przestrzeni pó nej staro¿ytno ci wraz z wschodni¹ ideologi¹
królewsk¹ tytu³ "Syna Bo¿ego", którego poza tym nie ma i ju¿ z powodu
wieloznaczno ci wyrazu "Bóg" byæ nie mo¿e. Tytu³ ten wystêpuje dopiero tam,
gdzie wraca wschodnia ideologia króla, z której ta nazwa pochodzi. Innymi
s³owy: tytu³ "Syn Boga" nale¿y do politycznej teologii Rzymu i wykazuje te
same zasadnicze powi¹zania, z których, jak widzieli my, wyros³o równie¿
nowotestamentalne "Syn Bo¿y". Jedno i drugie pochodzi rzeczywi cie, chocia¿
niezale¿nie od siebie i na ró¿nych drogach, z tego samego gruntu
macierzystego i wskazuje na jedno i to samo ród³o. Na staro¿ytnym
Wschodzie i ponownie w cesarskim Rzymie - podkre lmy to - wyra¿enie "Syn
Boga" nale¿y do teologii politycznej. W Nowym Testamencie wyraz ten na
skutek zmiany znaczenia, jaka dokona³a siê w Izraelu przez teologiê
wybrania i teologiê nadziei, przeobrazi³ siê w innym kierunku my lowym. I
tak z tego samego korzenia wyros³o tu co zupe³nie innego: w
przeciwieñstwie miêdzy wyznaniem wiary w Jezusa jako Syna Bo¿ego a uznaniem
cezara za syna boga, co wkrótce musia³o siê staæ nieuniknione, spotka³ siê
w praktyce mit odmitologizowany i mit, który pozosta³ mitem. Oczywi cie,
wszechroszczenia rzymskiego boga--cezara nie mog³y ju¿ istnieæ w
przeobra¿onej teologii królów i cezarów, która ¿yje wyznaniem Jezusa jako
Syna Bo¿ego.
Tak wiêc z martyria ( wiadectwo) musia³o powstaæ martyrium (mêczeñstwo),
prowokacja wobec samoubóstwienia w³adzy politycznej.
b) "Syn". Od tak opisanego pojêcia "Syna Bo¿ego" odró¿niæ trzeba
zdecydowanie okre lenie "Syn", jakie Jezus sam sobie nadawa³. S³owo to
pochodzi z innej historii jêzyka i nale¿y do innego pola jêzykowego,
mianowicie do tajemniczego przemawiania w przypowie ciach, którymi
pos³ugiwa³ siê Jezus, id¹c w lady proroków i izraelskich nauczycieli
m¹dro ci. S³owa tego nie u¿ywa³ Jezus wobec wszystkich, by³o ono
przeznaczone dla naj ci lejszego grona uczniów. Jego bardziej specyficznego
miejsca pochodzenia nale¿a³oby mo¿e szukaæ w Jezusowym ¿yciu modlitwy;
stanowi ono wewnêtrzny odpowiednik nowego zwracania siê przezeñ do Boga:
Abba. Joachim Jeremias wykaza³ w starannych analizach, ¿e te nieliczne
s³owa, które w jêzyku aramejskim, ojczystym jêzyku Jezusa, zosta³y nam
przekazane w greckim t³umaczeniu Nowego Testamentu, w szczególnej mierze
zbli¿aj¹ nas do pierwotnego sposobu przemawiania Jezusa. S³owa te tak
silnie oddzia³ywa³y sw¹ niezwyk³¹ nowo ci¹, tak bardzo wyra¿a³y osobliwy
sposób przemawiania Pana, ¿e utrzyma³y siê w brzmieniu, w jakim zosta³y
wypowiedziane; dziêki temu mo¿emy zawsze w nich s³yszeæ w³asny g³os Jezusa.
Do nielicznych klejnocików, w których pierwotna gmina zachowa³a nam s³owa
Jezusa po aramejsku, gdy¿ szczególnie zwróci³a na nie uwagê, nale¿y wyraz
Abba -Ojcze. Ró¿ni siê on od mo¿liwego tak¿e w Starym Testamencie zwracania
siê do ojca przez to, ¿e Abba jest zwrotem intymnym (mo¿na by go porównaæ
ze s³owem "tata", chocia¿ jest od niego uroczystszy). Intymno æ, jaka mu
jest w³a ciwa, wyklucza³a w ¿ydowskim rodowisku stosowanie tego s³owa do
Boga; takiej intymno ci nie jest cz³owiek godny. To, i¿ Jezus tak siê
modli³, ¿e pos³uguj¹c siê tym s³owem, obcowa³ z Bogiem i przez to wyra¿a³
now¹, Jemu tylko osobi cie w³a ciw¹ intymno æ z Bogiem, to w³a nie
uchwyci³o wczesne chrze cijañstwo, zachowuj¹c to s³owo w pierwotnym
brzmieniu.
Temu s³owu modlitwy odpowiada, jak ju¿ wspomniano, nazwanie siebie przez
Jezusa Synem. Jedno i drugie razem wyra¿a szczególny sposób modlitwy
Jezusa. Jego wiadomo æ, ¿e jest Bogiem, w któr¹ pozwoli³, choæ tak
pow ci¹gliwie, wejrzeæ naj ci lejszemu gronu przyjació³. Skoro tytu³ "Syn
Boga", jak powiedzieli my, zosta³ wziêty z ¿ydowskiej mesjanologii i
oznacza historycznie i teologicznie tak bogate w tre æ zestawienie wyrazów,
to stajemy tu przed czym zupe³nie nowym, nieskoñczenie prostszym, a
zarazem bardziej osobistym i g³êbszym. Wnikamy w Jezusowe do wiadczenie
modlitwy, w tê blisko æ z Bogiem, która odró¿nia Jego stosunek do Boga od
stosunku do Boga wszystkich innych ludzi, a jednak nie chce byæ
ekskluzywna, tylko kieruje siê ku temu, by innych w³¹czyæ we w³asny
stosunek do Boga. Chce ich tak¿e wprowadziæ we w³asn¹ postawê wobec Boga,
tak by wraz z Jezusem i w Nim mogli tak jak On mówiæ do Boga Abba. Nie
powinny ich ju¿ oddzielaæ ¿adne granice oddalenia, ma ich obj¹æ ta
intymno æ, która w Jezusie jest rzeczywisto ci¹.
Ewangelia w. Jana stawia to okre lenie siebie przez Jezusa, które w trzech
pierwszych Ewangeliach spotykamy tylko w niewielu miejscach (w ramach
nauczania uczniów), w samym centrum swego obrazu Jezusa. Odpowiada to
charakterowi tego tekstu, który punkt ciê¿ko ci przesuwa o wiele bardziej
ku wnêtrzu. Samookre lenie siê Jezusa jako "Syna" staje siê my l¹
przewodni¹ w przedstawianiu Pana, a zarazem sens tego s³owa rozwija siê w
toku Ewangelii. Poniewa¿ to, co najwa¿niejsze, powiedzieli my ju¿ w ramach
wyk³adu nauki o Trójcy wiêtej, niechaj tu wystarczy napomknienie, które
przypomni nam to, co tam rozwa¿yli my.
Nazwania Jezusa Synem nie uwa¿a w. Jan za przyw³aszczenie sobie z Jego
strony jakiej potêgi, tylko za wyraz ca³kowitej relatywno ci Jego
egzystencji. Gdy siê umieszcza Jezusa ca³kowicie w tej kategorii, oznacza
to, i¿ Jego egzystencjê okre la siê jako ca³kowicie relatywn¹, jako "byt
od" i "byt dla", lecz w³a nie w tej zupe³nej relatywno ci jako
uto¿samiaj¹c¹ siê z Absolutem. Tytu³ "Syn" pokrywa siê tutaj z okre leniami
"S³owo" i "Pos³any". A kiedy w. Jan okre la Pana Jezusa powiedzeniem Bo¿ym
z Izajasza:, ja jestem", oznacza to znów to samo, ca³kowit¹ jedno æ z Tym,
który o sobie mówi: , jam jest", wynikaj¹c¹ z zupe³nego oddania siê. Sedno
tej synowskiej chrystologii Jana, która sw¹ podstawê znajduje - jak to
przedstawili my - w Ewangeliach synoptycznych, a poprzez nie w Jezusie
historycznym (Abbal) - spoczywa zatem dok³adnie w tym, co sta³o siê dla nas
jasne na pocz¹tku, jako punkt wyj cia wszelkiej chrystologii: w to¿samo ci
dzie³a i bytu, czynu i osoby w zupe³nym po wiêceniu siê Osoby w swym dziele
i w zupe³nej identyfikacji dzia³ania z sam¹ Osob¹, która nic dla siebie nie
zatrzymuje, tylko ca³kowicie oddaje siê w swoim dziele.
W ten sposób mo¿na rzeczywi cie utrzymywaæ, ¿e u Jana wystêpuje
"ontologizacja", siêgniêcie wstecz do bytu, poza fenomen samego zdarzenia.
Nie mówi siê ju¿ o samej dzia³alno ci, o czynie, przemawianiu i nauczaniu
Jezusa, tylko raczej stwierdza siê, ¿e Jego nauka to w gruncie rzeczy On
sam. On ca³y jest Synem, S³owem, Pos³aniem. Jego czyn siêga do dna Jego
bytu, jest czym jednym z nim. I w³a nie na tej jedno ci bytu i czynu
polega Jego osobliwo æ. W tym ugruntowaniu wypowiedzi, w uwzglêdnieniu
strony ontologicznej ten, kto zdaje sobie sprawê z powi¹zañ i t³a - nie
widzi ¿adnego porzucenia poprzedniego spojrzenia, przede wszystkim nie
widzi triumfalnej chrystologii uwielbienia w miejsce chrystologii s³u¿by;
tamta bowiem nie mog³aby mówiæ o cz³owieku ukrzy¿owanym i s³u¿¹cym, lecz na
to miejsce wymy lono by znowu jaki ontologiczny mit o bóstwie. Przeciwnie,
kto nale¿ycie poj¹³ ten proces, musi widzieæ, ¿e dopiero teraz to, co by³o,
zostaje ujête w ca³ej swej g³êbi. Byæ s³ug¹ nie t³umaczy siê ju¿ jako czyn,
za którym sta³aby osoba Jezusa, ale zostaje w³¹czone w ca³¹ egzystencjê
Jezusa, tak ¿e sam Jego byt jest s³u¿b¹. I w³a nie w tym, ¿e ten byt jako
ca³o æ nie jest niczym innym jak tylko s³u¿b¹, jest on bytem synowskim. W
ten sposób chrze cijañskie przewarto ciowanie dosz³o tu dopiero do kresu;
tu dopiero staje siê w pe³ni jasne, ¿e ten, który ca³kowicie oddaje siê na
s³u¿bê dla drugich, w pe³nej bezinteresowno ci i samo-wyniszczeniu, staje
siê tym formalnie, ¿e w³a nie On jest prawdziwym cz³owiekiem, cz³owiekiem
przysz³o ci, przenikaniem siê Boga i cz³owieka.
Wraz z tym mo¿emy uczyniæ nastêpny krok. Sens dogmatów nicejskiego i
chalcedoñskiego staje siê jasny; nie chcia³y one bowiem wyraziæ niczego
innego jak tylko tê identyczno æ s³u¿by i bytu, w której ujawnia siê ca³a
tre æ okre lonego w modlitwie stosunku miêdzy Ojcem -Abba - i Synem. Owe
dogmatyczne sformu³owania ze swoj¹ tak zwan¹ ontologiczn¹ chrystologi¹ nie
s¹ jakim przed³u¿eniem mitycznych koncepcji p³odzenia. Kto by tak s¹dzi³,
dowiód³by tylko, ¿e nie ma pojêcia o chalcedoñskim dogmacie ani o
prawdziwym znaczeniu ontologii, ani o mitycznych wypowiedziach, które s¹
tej koncepcji przeciwne. Wypowiedzi te rozwinê³y siê nie z mitycznych
koncepcji p³odzenia, tylko ze wiadectwa Janowego, które ze swej strony
jest po prostu przed³u¿eniem rozmów Jezusa z Ojcem i bytu Jezusa dla ludzi
a¿ do opuszczenia na krzy¿u.
Je li siê dalej ledzi te powi¹zania, nietrudno jest dojrzeæ, ¿e
"ontologia" czwartej Ewangelii i staro¿ytnych wyznañ wiary jest o wiele
bardziej radykalnym aktualizmem ani¿eli wszystko, co dzi wystêpuje pod
etykiet¹ aktualizmu. Ograniczê siê do jednego przyk³adu, mianowicie
sformu³owania, jakie daje Bultmann odno nie do zagadnienia Bo¿ego synostwa
Jezusa: "Tak jak ekklesia eschatologiczna gmina tylko jako zdarzenie jest
naprawdê ekklesia, tak samo to, ¿e Chrystus jest Panem, Jego bóstwo jest
zawsze tylko zdarzeniem". W tej formie aktualizmu prawdziwy byt
Jezusa-cz³owieka pozostaje statycznie poza zdarzeniem, ¿e jest On Bogiem i
Panem, jako byt jakiegokolwiek cz³owieka, w zasadzie nie tkniêty przez to
zdarzenie i bêd¹cy tylko przypadkowym punktem zapalnym, w którym zdarza
siê, ¿e dla kogo w s³uchaniu s³owa urzeczywistnia siê aktualnie spotkanie
z Bogiem. I tak jak byt Jezusa pozostaje statycznie poza zdarzeniem, tak i
byt cz³owieka mo¿e "od czasu do czasu" zostaæ uchwycony przez to, co
boskie, zawsze tylko w sferze maj¹cej charakter wydarzenia. Spotkanie z
Bogiem dochodzi tutaj do skutku tak¿e tylko w ka¿dorazowym momencie
zdarzenia, pozostawiaj¹c sam byt na boku. W takiej teologii, jak mi siê
wydaje, zawiera siê rodzaj zw¹tpienia, dotycz¹cego sfery bytowania, nie
pozwalaj¹cy ¿ywiæ nadziei, by sam byt móg³ kiedykolwiek staæ siê aktem.
Chrystologia w. Jana i ko cielnego wyznania wiary idzie natomiast o wiele
dalej w swym radykalizmie, uznaj¹c sam byt za akt i mówi¹c: Jezus jest swym
dzie³em. Poza nim nie ma jeszcze jakiego cz³owieka--Jezusa, z którym by
w³a ciwie nic siê nie dzia³o. Byt Jego jest czyst¹ actualitas "od" i "dla".
Lecz przez to w³a nie, ¿e ów byt jest nieoddzielny od swej actualitas,
schodzi siê w jedno z Bogiem i jest zarazem cz³owiekiem-wzorem, cz³owiekiem
przysz³o ci. Poprzez Niego widzimy, jak bardzo cz³owiek jest jeszcze istot¹
przysz³o ci, w rozwoju, jak zaledwie zacz¹³ byæ sob¹. Gdy siê to zrozumie,
dostrze¿e siê równie¿, ¿e chocia¿ fenomenologia i analizy egzystencjalne s¹
bardzo pomocne, to jednak nie wystarczaj¹ one chrystologii. Nie siêgaj¹ one
do æ g³êboko, gdy¿ dziedzinê w³a ciwego bytu pozostawiaj¹ nie tkniêt¹.
IV. Drogi chrystologii
1. TEOLOGIA WCIELENIA I TEOLOGIA KRZY‾A
Na podstawie tego, co dot¹d powiedzieli my, otwiera siê droga do
pozosta³ych jeszcze podstawowych twierdzeñ chrystologii. W historii wiary
chrze cijañskiej przy rozwa¿aniu postaci Jezusa rozwija³y siê zawsze dwa
odrêbne pr¹dy: teologia wcielenia, która wyros³a z my li greckiej i która
dominowa³a w katolickiej tradycji Wschodu i Zachodu, oraz teologia krzy¿a,
która w nawi¹zaniu do w. Paw³a i do wcze niejszych sformu³owañ
chrze cijañskiej wiary ujawni³a siê zdecydowanie w my li Reformacji.
Pierwszy pr¹d mówi o bycie i obraca siê oko³o tego faktu, ¿e pewien
cz³owiek jest Bogiem i ¿e tym samym Bóg jest cz³owiekiem; ten nies³ychany
fakt rozstrzyga o wszystkim. Wobec tego wydarzenia, ¿e Bóg i cz³owiek s¹
czym jednym, wobec tego, ¿e Bóg sta³ siê cz³owiekiem, bledn¹ wszystkie
poszczególne wydarzenia, jakie pó niej nast¹pi³y. W porównaniu z tamtym,
mog¹ one byæ tylko czym drugorzêdnym; spotkanie siê Boga i cz³owieka
wydaje siê rzecz¹ rozstrzygaj¹c¹, zbawcz¹, wydaje siê prawdziw¹
przysz³o ci¹ cz³owieka, ku której wszystko musi siê kierowaæ.
Natomiast teologia krzy¿a nie chce siê zajmowaæ tak¹ ontologi¹; zamiast
tego mówi o wydarzeniu, idzie za wiadectwem pocz¹tków, które nie pyta³y
jeszcze o by t, tylko o dzia³anie Boga na krzy¿u i w zmartwychwstaniu;
zwyciê¿y³o ono bowiem mieræ i dowiod³o, ¿e Jezus jest Panem i nadziej¹
ludzko ci. Z tych ró¿nych punktów wyj cia wynikaj¹ ró¿ne tendencje:
teologia wcielenia ma tendencjê do statycznego i optymistycznego
spojrzenia. Grzech cz³owieka ³atwo wydaje siê stadium przej ciowym o
drugorzêdnym raczej znaczeniu. Spraw¹ decyduj¹c¹ nie jest wówczas to, ¿e
cz³owiek jest w grzechu i musi zostaæ uzdrowiony. Wykracza siê daleko poza
naprawê tego, co by³o w przesz³o ci, i zd¹¿a siê do zespolenia cz³owieka i
Boga. Teologia krzy¿a natomiast prowadzi raczej do dynamiczno-aktualnego,
krytycznego wobec wiata ujmowania chrze cijañstwa, które rozumie jako nie
ci¹g³e, ale ci¹gle na nowo wracaj¹ce za³amywanie siê poczucia pewno ci
siebie i bezpieczeñstwa cz³owieka i jego instytucji, ³¹cznie z Ko cio³em.
Kto zdaje sobie sprawê z tych obu wielkich historycznych form
samo wiadomo ci chrze cijañskiej, z pewno ci¹ nie pokusi siê o
upraszczaj¹c¹ syntezê. W obydwu podstawowych formach strukturalnych,
teologii wcielenia i teologii krzy¿a, ujawni³y siê dwa bieguny, ponad które
nie mo¿na siê wznie æ w czystej syntezie, nie trac¹c tego, co w nich jest
zasadnicze. Musz¹ pozostaæ równocze nie biegunami, które nawzajem siê
koryguj¹ i tylko w sprzê¿eniu wskazuj¹ na ca³o æ. Jednak¿e na podstawie
naszych rozwa¿añ powinna by siê ukazaæ jaka ostateczna jedno æ obu punktów
wyj cia, owa jedno æ, która pozwala na zachowanie obydwu biegunów, a nie
dozwala, by siê wyodrêbni³y w sprzeczno ci. Doszli my bowiem do tego, ¿e
byt Chrystusa (teologia wcielenia) jest to actualitas, przewy¿szenie
siebie, exodus, wyj cie z siebie; nie jest to byt spoczywaj¹cy w sobie,
tylko akt bytu tego, który zosta³ pos³any, bytu synowskiego, s³u¿by. I na
odwrót: czyn ten nie jest wy³¹cznie czynem, jest bytem; czerpie z g³êbi
bytu i staje siê z nim jedno. Ten byt to exodus, przemiana. Tak jednak
nale¿ycie rozumiana chrystologia bytu i wcielenia musi przej æ w teologiê
krzy¿a, staæ siê z ni¹ czym jednym; i na odwrót: teologia krzy¿a w ca³ej
rozci¹g³o ci winna siê staæ chrystologi¹ synostwa i chrystologi¹ bytu.

2. CHRYSTOLOGIA I NAUKA O ODKUPIENIU

Po takim przygotowaniu bêdzie mo¿na wreszcie zrozumieæ tak¿e zazêbianie siê
dalszej antytezy zgotowanej przez historiê. Jest ona zreszt¹ pokrewna tej,
któr¹ w³a nie rozwa¿ali my. W ci¹gu historycznego rozwoju wiary w Chrystusa
powsta³ podzia³ na to, co zwyk³o siê nazywaæ chrystologi¹ i soteriologi¹.
Przez pierwsz¹ nazwê rozumiano naukê o bycie Jezusa, który coraz bardziej
uwa¿ano za ontologiczny wyj¹tek i który wobec tego sta³ siê przedmiotem
spekulacji, jako co nadzwyczajnego, niezrozumia³ego, co siê odnosi tylko
do Jezusa. Przez soteriologiê natomiast rozumiano naukê o odkupieniu.
Omówiwszy ontologiczny rebus, w jaki sposób cz³owiek i Bóg mog¹ byæ w
Jezusie czym jednym, pytano zupe³nie odrêbnie, co Jezus w³a ciwie uczyni³
i w jaki sposób oddzia³ywanie Jego czynu dochodzi do nas. Fakt, ¿e te
zagadnienia rozdzielano, ¿e osobê i jej dzie³o uczyniono przedmiotem
oddzielnych rozwa¿añ i traktatów, doprowadzi³ do tego, i¿ jedno
1 drugie sta³o siê niezrozumia³e i nierozwi¹zywalne. Wystarczy zajrzeæ do
podrêczników dogmatyki, by stwierdziæ, jak skomplikowane sta³y siê teorie
odnosz¹ce siê do nich, gdy¿ zapomniano, ¿e mo¿na je zrozumieæ tylko we
wzajemnej ³¹czno ci. Przypominam tylko, w jakiej przewa¿nie formie
wystêpuje nauka o odkupieniu w wiadomo ci chrze cijañskiej. Opiera siê ona
na tak zwanej teorii zado æuczynienia, któr¹ rozwin¹³ Anzelm z Canterbury
na progu redniowiecza i która na Zachodzie coraz to bardziej wy³¹cznie
okre la³a wiadomo æ. Ju¿ w swej klasycznej postaci nie unika
jednostronno ci. Kiedy siê j¹ jednak rozwa¿a w formie zwulgaryzowanej,
okazuje siê ona gro nym mechanizmem, coraz trudniejszym dla nas do
przyjêcia.
Anzelmowi z Canterbury (ok. 1033-1109) chodzi³o o to, ¿eby dzie³o Chrystusa
wywie æ z koniecznych racji (rationibus necessdriis) i nieodparcie wykazaæ,
i¿ to dzie³o tak w³a nie dokonaæ siê musia³o, jak siê dokona³o. W ogólnych
zarysach mo¿na by jego my l przedstawiæ w ten sposób: przez grzech
cz³owieka, który zwraca³ siê przeciw Bogu, porz¹dek sprawiedliwo ci zosta³
nieskoñczenie naruszony, Bóg zosta³ nieskoñczenie obra¿ony. Kryje siê w tym
wyobra¿enie, ¿e wielko æ obrazy zale¿y od osoby obra¿onego; inne ma skutki
obraza ¿ebraka ni¿ obraza g³owy pañstwa. Zale¿nie od tego, do kogo obraza
siê odnosi, okre la siê jej wielko æ. Poniewa¿ Bóg jest nieskoñczony, wiêc
równie¿ obraza, jak¹ Mu ludzko æ przez grzech zada³a, jest nieskoñczenie
wielka. W ten sposób naruszony porz¹dek musi byæ naprawiony, gdy¿ Bóg jest
Bogiem porz¹dku i sprawiedliwo ci, jest sam¹ sprawiedliwo ci¹. Odpowiednio
do nieskoñczonej obrazy potrzeba nieskoñczonego zado æuczynienia. Lecz tego
cz³owiek daæ nie mo¿e. Mo¿e nieskoñczenie obraziæ, na to go staæ, ale nie
mo¿e daæ nieskoñczonego zado æuczynienia: to, co daje jako istota
skoñczona, bêdzie zawsze tylko czym skoñczonym. Jego si³a niszczenia siêga
dalej ni¿ mo¿no æ budowania. A wiêc miêdzy wszelkim zado æuczynieniem,
jakiego cz³owiek próbuje, i ogromem jego winy musi pozostawaæ przepa æ
nieskoñczona, której nie mo¿e przekroczyæ. Ka¿dy gest pokuty mo¿e mu tylko
dowie æ jego bezsilno ci w zape³nieniu przepa ci, któr¹ sam otworzy³.
Czy wiêc porz¹dek ma byæ na zawsze zburzony, a cz³owiek wiecznie zamkniêty
w otch³ani swej winy? Tu Anzelm wskazuje na postaæ Chrystusa. Odpowied
jego brzmi: Bóg sam oczyszcza z nieprawo ci, ale nie (jak by to móg³
uczyniæ) przez prost¹ amnestiê, która przecie¿ tego, co siê sta³o, nie mo¿e
wewnêtrznie usun¹æ, tylko przez to, ¿e Nieskoñczony sam staje siê
cz³owiekiem, i jako cz³owiek nale¿¹cy do rodzaju tych, którzy dopu cili siê
obrazy, posiadaj¹c moc nieskoñczonego zado æuczynienia, jakiej nie ma
zwyk³y cz³owiek, dope³nia wymaganej pokuty. Tak wiêc odkupienie dokonuje
siê ca³kowicie przez ³askê, a zarazem przywraca porz¹dek sprawiedliwo ci.
Anzelm s¹dzi, ¿e odpowiedzia³ przez to w nieodparty sposób na trudne
zagadnienie: Cur Deus homo?, na pytanie, dlaczego Bóg sta³ siê cz³owiekiem
i umar³ na krzy¿u. Pogl¹d jego wywar³ decyduj¹cy wp³yw w drugim tysi¹cleciu
na zachodzie chrze cijañstwa: uznano, ¿e Chrystus musia³ umrzeæ na krzy¿u,
by zado æuczyniæ za nieskoñczon¹ obrazê i w ten sposób przywróciæ zburzony
porz¹dek.
Nie mo¿na zaprzeczyæ, ¿e w tej teorii mieszcz¹ siê zasadnicze biblijne i
ogólnoludzkie pogl¹dy. Kto je cierpliwie ledzi, bez trudu to zauwa¿y.
Teoria ta o tyle zas³uguje zawsze na uwagê, ¿e jest prób¹ powi¹zania
poszczególnych elementów wypowiedzi biblijnych w obejmuj¹cy wszystko
system. Czy trudno jest dojrzeæ, ¿e mimo wszelkich filozoficznych i
jurydycznych sposobów my lenia, jakie tutaj zostaj¹ wprowadzone, pozostaje
jako przewodniczka ta prawda, któr¹ Biblia wyra¿a
ma³ym s³ówkiem "dla", przez co uwypukla, ¿e my jako ludzie ¿yjemy nie tylko
bezpo rednio dziêki Bogu, lecz tak¿e jedni dziêki drugim i ostatecznie
dziêki temu jednemu, który ¿y³ dla nas wszystkich? I któ¿ by nie dostrzeg³,
¿e w ten sposób w schemacie teorii zado æuczynienia wyra nie zaznacza siê
lad biblijnej my li o wybraniu, wed³ug której wybranie nie jest
uprzywilejowaniem wybrañca, lecz powo³aniem go do istnienia dla drugich?
Jest ono powo³aniem do owego "dla", na które cz³owiek ufnie przystaje,
przestaje upieraæ siê przy swoim i odwa¿a siê na skok w nieskoñczone, przez
co jedynie mo¿e odnale æ siebie. Ale kiedy to wszystko siê przyzna, nie
mo¿na, z drugiej strony, zaprzeczyæ, ¿e doskonale ulogiczniony bosko-ludzki
system prawny, jaki Anzelm zbudowa³, zniekszta³ca perspektywy i przez swoj¹
nieugiêt¹ logikê mo¿e pokazaæ obraz Boga w wietle budz¹cym grozê. Bêdziemy
jeszcze musieli szczegó³owo do tego powróciæ przy rozwa¿aniu znaczenia
krzy¿a. Na razie niech wystarczy zwróciæ uwagê, i¿ sprawa przedstawia siê
zaraz inaczej, gdy zamiast podzia³u na dzie³o Jezusa i na Jego Osobê
zobaczymy, ¿e u Jezusa Chrystusa nie chodzi o podzia³ na Niego i Jego
dzie³o, nie o czyn, którego Bóg musi za¿¹daæ, poniewa¿ sam jest zobowi¹zany
do wype³nienia nadanego porz¹dku; ¿e u Niego - mówi¹c za Gabrielem Marcelem
- nie chodzi o to, by mieæ cz³owieczeñstwo, lecz by byæ cz³owiekiem. Jak¿e
inaczej wygl¹daj¹ te sprawy, kiedy siê do nich zastosuje klucz w. Paw³a,
który uczy nas pojmowaæ Chrystusa jako "ostatniego cz³owieka" (eschatos
Adam) 1 Kor 15, 45 -jako tego, który prowadzi cz³owieka ku jego
przysz³o ci, polegaj¹cej na tym, ¿e jest on nie samym cz³owiekiem, ale
cz³owiekiem zjednoczonym z Bogiem.

3. CHRYSTUS - "CZ£OWIEK OSTATNI"

Doszli my teraz do punktu, w którym mo¿emy spróbowaæ stre ciæ, co znaczy,
gdy wyznajemy: "Wierzê w Jezusa Chrystusa, Syna Bo¿ego Jednorodzonego, Pana
naszego". Po dotychczasowych rozwa¿aniach bêdziemy mogli najpierw
powiedzieæ: wiara chrze cijañska widzi w Jezusie z Nazaretu wzór cz³owieka.
Tak mo¿na by najstosowniej rzeczowo przet³umaczyæ dopiero co przytoczone
Paw³owe pojêcie o "ostatnim Adamie". Lecz jako cz³owiek-wzór, jako cz³owiek
miarodajny przekracza On granice cz³owieczeñstwa; tylko w ten sposób i
tylko przez to jest On naprawdê wzorem cz³owieka. Cz³owiek bowiem jest tym
bardziej sob¹, im bardziej jest dla drugiego. Przez to tylko dochodzi do
siebie, ¿e odchodzi od siebie. Staje siê sob¹ tylko przez kogo drugiego i
przez byt przy kim drugim.
Ostatecznie ma to znaczenie, gdy siêgniemy najg³êbiej. Je¿eli ten drugi
jest tylko kimkolwiek, mo¿e staæ siê zatrat¹ cz³owieka. Cz³owiek jest
przeznaczony dla tego drugiego, prawdziwie drugiego, dla Boga; jest tym
bardziej sob¹, im bardziej jest przy kim ca³kowicie innym, przy Bogu. A
zatem jest ca³kiem sob¹, gdy zaprzesta³ opieraæ siê na sobie, zamykaæ siê i
broniæ, je li jest bezwzglêdnie otwarty ku Bogu. Jeszcze raz, innymi s³owy,
cz³owiek staje siê sob¹, gdy wznosi siê ponad siebie. Jezus Chrystus jest
tym, który zupe³nie wzniós³ siê ponad siebie i przez to jest cz³owiekiem,
który prawdziwie sta³ siê sob¹.
Rubikon stania siê cz³owiekiem zosta³ przekroczony najpierw przez przej cie
od stanu zwierzêcia do Logosu, od samego tylko ¿ycia do ducha. Z "gliny"
powsta³ cz³owiek w momencie, w którym jaka istota przesta³a byæ wy³¹cznie
w sobie i ponad swoje istnienie, ponad zaspokajanie swych potrzeb otworzy³a
siê na ca³o æ. Ale ten krok, przez który po raz pierwszy Logos, rozum, duch
wszed³ na ten wiat, dopiero wówczas siê dokonuje, gdy sam Logos, ca³a my l
stwórcza, i cz³owiek wzajemnie siê przenikaj¹. Aby cz³owiek móg³ w pe³ni
staæ siê cz³owiekiem, musia³ Bóg staæ siê cz³owiekiem; dopiero przez to
zosta³ definitywnie przekroczony Rubikon od tego, co "zwierzêce", do tego,
co "rozumne", i zrealizowa³y siê najwy¿sze mo¿liwo ci, otwarte wówczas, gdy
po raz pierwszy istota powsta³a z prochu ziemi, spogl¹daj¹c ponad siebie i
ponad swe otoczenie, mog³a przemówiæ do Boga "Ty". Otwarcie siê na ca³o æ,
na nieskoñczono æ, czyni cz³owieka. Cz³owiek przez to jest cz³owiekiem i
przez to siêga nieskoñczenie wy¿ej ponad siebie, tym bardziej jest
cz³owiekiem, im mniej jest w sobie zamkniêty, "ograniczony". Ten jest
jednak - powiedzmy to raz jeszcze - najbardziej cz³owiekiem, jedynym
prawdziwym cz³owiekiem, kto jest najbardziej nieograniczony, kto z tym, co
nieskoñczone - z sam¹ Nieskoñczono ci¹! - nie tylko wchodzi w kontakt, lecz
stanowi z ni¹ jedno æ: Jezus Chrystus. W Nim ucz³owieczenie dosz³o
rzeczywi cie do swego kresu.
Nale¿y siê jednak zastanowiæ jeszcze nad czym innym. Dotychczas
usi³owali my na podstawie pojêcia "wzorcowego cz³owieka" zrozumieæ owo
pierwsze zasadnicze przekroczenie siebie, które wiara uwa¿a za okre laj¹ce
dla postaci Jezusa: jest to postaæ, która ³¹czy w jedno byt ludzki i byt
Bo¿y. W tym jednak zawsze mie ci³o siê ju¿ dalsze zniesienie granic. Skoro
Jezus jest wzorem cz³owieka, w którym ujawnia siê w pe³ni prawdziwa postaæ
cz³owieka i idea Boga, to nie mo¿na Go uwa¿aæ za absolutny wyj¹tek, za
osobowo æ, w której Bóg okazuje nam, jak daleko siêgaj¹ Jego mo¿liwo ci.
Egzystencja Jego bowiem obchodzi ca³¹ ludzko æ. Nowy Testament daje to do
zrozumienia, nazywaj¹c Go "Adamem". S³owo to wyra¿a w Biblii jedno æ ca³ej
natury ludzkiej, tak ¿e siê mówi o biblijnym pojêciu "osobowo ci
zbiorowej". Skoro wiêc Jezus nazwany jest teraz "Adamem", to znaczy, ¿e ma
zebraæ w sobie ca³¹ naturê "Adama". To za znaczy, ¿e owa rzeczywisto æ,
jak¹ w. Pawe³ dla nas w sposób dzi niezrozumia³y nazywa "Cia³em
Chrystusa", stanowi wewnêtrzne wymaganie Jego egzystencji, która nie mo¿e
pozostaæ wyj¹tkiem, tylko musi "poci¹gn¹æ ku sobie" ca³¹ ludzko æ (por. J
12, 32).
Nale¿y uwa¿aæ za wielk¹ zas³ugê Teilharda de Chardin, ¿e na nowo przemy la³
te powi¹zania z punktu widzenia wspó³czesnego obrazu wiata i ¿e pomimo
pewnej budz¹cej nieco w¹tpliwo ci tendencji biologistycznej na ogó³
ca³kowicie s³usznie je uj¹³, a w ka¿dym razie na nowo udostêpni³.
Pos³uchajmy, co sam mówi: Monada ludzka "mo¿e siê staæ ca³kowicie sob¹
tylko wtedy, gdy przestanie byæ sama". Na tym tle nale¿y dos³yszeæ my l, ¿e
we wszech wiecie obok dwóch porz¹dków, mianowicie nieskoñczenie ma³ego i
nieskoñczenie wielkiego, istnieje jeszcze trzeci porz¹dek, który wyznacza
w³a ciwe d¹¿enie ewolucji: porz¹dek nieskoñczenie kompleksowego. Ten
porz¹dek jest w³a ciwym celem wznosz¹cego siê procesu stawania siê;
uzyskuje on pierwszy punkt szczytowy w powstaniu ¿ycia, by potem postêpowaæ
coraz dalej ku wysoko kompleksowym tworom, tworz¹cym nowe centrum kosmosu.
"Chocia¿ tak drobne i przypadkowe jest miejsce, jakie zajmuj¹ planety w
historii cia³ niebieskich, to jednak stanowi¹ ostateczne cele i punkty
¿ycia we wszech wiecie. Przez nie przechodzi teraz o , na nich koncentruje
siê teraz d¹¿enie ewolucji, skierowane g³ównie ku wytwarzaniu wielkich
moleku³". Rozwa¿anie wiata wed³ug dynamicznej skali jego kompleksyfikacji
oznacza wiêc "zupe³ne odwrócenie warto ci, odwrócenie perspektywy".
Powróæmy jednak do cz³owieka. Jest on dotychczasowym maximum
kompleksyfikacji. Ale i on nie mo¿e jako czysta monada ludzka stanowiæ
koñca tego procesu; samo jego stawanie siê wymaga dalszej kompleksyfikacji.
"Czy cz³owiek nie przedstawia równocze nie ze wzglêdu na siebie zamkniêtego
indywiduum (to znaczy "osoby"), a ze wzglêdu na jak¹ now¹ i wy¿sz¹ syntezê
-jakiego elementu?" Ma to oznaczaæ, z jednej strony, ¿e cz³owiek jest ju¿
wprawdzie czym skoñczonym, czego nie mo¿na odwróciæ ani odmieniæ, a z
drugiej strony, ¿e nie doszed³ jeszcze obok innych, poszczególnych ludzi do
celu, lecz okazuje siê jakby elementem, domagaj¹cym siê ca³o ci, która by
go objê³a, nie niszcz¹c go. Porównajmy dalszy tekst, aby zobaczyæ, w jakim
kierunku prowadz¹ te my li: "w przeciwstawieniu do za³o¿eñ, które w fizyce
ci¹gle jeszcze s¹ aktualne, to, co trwa³e, znajduje siê nie w g³êbi - nie w
tym, co infraelementarne - lecz najwy¿ej w tym, co ultrasyntetyczne". Tak
wiêc musimy stwierdziæ, ¿e "nic innego nie daje rzeczom oparcia i
spoisto ci, jak tylko ich splecenie od góry". S¹dzê, ¿e stoimy tu przed
bardzo zasadnicz¹ wypowiedzi¹. Ten dynamiczny obraz wszech wiata burzy tak
bliskie nam wszystkim pozytywistyczne wyobra¿enie, które trwa³o æ upatruje
tylko w "masie", w twardym materiale. Staje siê widoczne, i¿ wiat jest
ostatecznie budowany i zachowywany "od góry". My l ta wywiera na nas
dlatego tak silne wra¿enie, ¿e jeste my do niej nie przyzwyczajeni.
Prowadzi nas to do dalszego tekstu, by zestawiæ przynajmniej kilka
fragmentów ca³o ci my li Teilharda. "Powszechna energia musi byæ energi¹
my l¹c¹, je¿eli w rozwoju nie ma mniej znaczyæ ni¿ cele o¿ywione przez jej
dzia³anie. Nastêpnie... kosmiczne cechy warto ci, w jakich siê przedstawia
naszym oczom, wcale nie usuwaj¹ konieczno ci uznania jej za transcendentn¹
formê osobowo ci". Z tego punktu widzenia mo¿na tak¿e zrozumieæ cel ca³ego
d¹¿enia, tak jak go widzi Teilhard: kosmiczne d¹¿enie porusza siê "w
kierunku niewiarygodnego, cmw-monomolekularnego stanu... gdzie ka¿de ego...
na to jest przeznaczone, by osi¹gn¹æ swój punkt szczytowy w jakim
tajemniczym superego". Cz³owiek jako jakie "ja" jest wprawdzie istot¹
skoñczon¹, lecz kierunek d¹¿enia bytu i jego w³asnej egzystencji ukazuje go
jako twór nale¿¹cy do jakiego super-ego, które go nie niszczy, tylko
obejmuje; dopiero w takim po³¹czeniu mo¿e siê ukazaæ postaæ przysz³ego
cz³owieka, w którym byt ludzki osi¹gnie swój w³asny cel.
Mo¿na chyba powiedzieæ, ¿e tutaj ze stanowiska dzisiejszego sposobu
patrzenia na wiat, pomimo nieraz zbyt biologistycznego sposobu wyra¿ania
siê, zosta³ przecie¿ uchwycony i staje siê na nowo zrozumia³y kierunek
chrystologii w. Paw³a: wiara widzi w Jezusie cz³owieka, w którym,
wyra¿aj¹c siê jêzykiem biologicznym, dokona³ siê dalszy skok ewolucji;
widzi w nim cz³owieka, który wy³ama³ siê z ograniczonego sposobu ludzkiego
¿ycia, z jego zamkniêcia jakby w monadzie; owego cz³owieka, w którym
personalizacja i socjalizacja ju¿ siê nie wykluczaj¹, lecz potwierdzaj¹;
widzi w nim owego cz³owieka, w którym najwy¿sza jedno æ - "Cia³o Chrystusa"
- jak mówi w. Pawe³, a nawet silniej: Jeste cie kim jednym w Chrystusie"
(Gal 3, 28) - i najwy¿sza indywidualno æ s¹ czym jednym; owego cz³owieka,
w którym ludzko æ dotyka swej przysz³o ci i staje siê ni¹ w najwy¿szej
mierze, gdy¿ przez Niego styka siê z samym Bogiem, w Nim uczestniczy i tak
realizuje swe najistotniejsze mo¿liwo ci. Wiara w Chrystusa widzi tutaj
punkt wyj ciowy d¹¿eñ rozdartej ludzko ci, która bêdzie siê coraz silniej
jednoczyæ w jednym jedynym Adamie, w jedno ci "cia³a" Cz³owieka, maj¹cego
nadej æ. Widzi w nim cz³owieka zd¹¿aj¹cego ku owej przysz³o ci, ca³kiem
"uspo³ecznionego", z³¹czonego z jednym Jedynym, ale w ten sposób, ¿e
pojedynczy cz³owiek nie zostanie zniszczony, tylko stanie siê ca³kowicie
sob¹.
Bez trudu mo¿na by wykazaæ, ¿e teologia Janowa prowadzi w podobnym
kierunku. Przypomnijmy sobie tylko wspomniane wy¿ej s³owa: "A ja, gdy z
ziemi zostanê podniesiony, przyci¹gnê wszystkich do siebie" (J 12, 32). To
zdanie t³umaczy znaczenie mierci Jezusa na krzy¿u. Skoro krzy¿ jest
o rodkiem teologii w. Jana, to wyra¿a kierunek, który wskazuje ca³a
Ewangelia.
W ukrzy¿owaniu widzimy otwarcie siê, w którym rozproszone monady ludzkie
zostaj¹ oddane w objêcia Jezusa Chrystusa, w szeroki zasiêg Jego
rozpostartych r¹k, by w takim z³¹czeniu doj æ do swego celu, do celu
ludzko ci.
Skoro za tak jest, to Chrystus jako cz³owiek przysz³o ci nie jest
cz³owiekiem dla siebie samego, tylko jest naprawdê cz³owiekiem dla drugich;
cz³owiekiem przysz³o ci jest w³a nie dlatego, ¿e jest ca³kowicie otwarty.
Cz³owiek ¿yj¹cy sam dla siebie, który tylko na sobie siê opiera, jest
cz³owiekiem przesz³o ci; musimy go zostawiæ za sob¹, by pod¹¿aæ naprzód.
Innymi s³owy, znaczy to: przysz³o æ cz³owieka polega na "byæ dla".
Potwierdza siê tu raz jeszcze to, co poznali my ju¿, gdy by³a mowa o
znaczeniu synostwa, a przedtem jeszcze o znaczeniu nauki o trzech osobach w
jednym Bogu - potwierdza siê wskazanie na dynamicznie aktualn¹ egzystencjê,
która istotnie jest otwarciem w d¹¿eniu miêdzy "od" i "dla". i raz jeszcze
okazuje siê, ¿e Chrystus jest cz³owiekiem ca³kowicie otwartym, u którego
ciany egzystencji zosta³y zburzone, który jest ca³kowicie "przej ciem"
("Pasch¹").
Stajemy znowu bezpo rednio przed tajemnic¹ krzy¿a i Wielkanocy, któr¹
Biblia pojmuje jako tajemnicê przej cia. w. Jan, który przede wszystkim tê
my l rozwa¿a³, zamyka przedstawienie ziemskiego Jezusa obrazem egzystencji,
której ciany zosta³y zburzone, która nie ma sta³ych granic, tylko istotnie
jest czym otwartym. .Jeden z ¿o³nierzy w³óczni¹ przebi³ Mu bok i
natychmiast wyp³ynê³a krew i woda" (J 19, 34). W obrazie przebitego boku
dochodzi u Jana do szczytu nie tylko scena ukrzy¿owania, ale ca³a historia
Jezusa. Teraz, po przebiciu w³óczni¹, które koñczy ziemskie Jego ¿ycie,
Jego egzystencja jest ca³kowicie otwarta; teraz jest On ca³kowicie "dla",
teraz ju¿ nie jest cz³owiekiem jednostkowym, tylko "Adamem", z którego boku
utworzona jest Ewa, nowa ludzko æ. G³êboki sens starotestamentalnego opisu,
wed³ug którego kobieta wziêta jest z boku mê¿czyzny (Rdz 2, 21), co w
sposób niezrównanie wznios³y wyra¿a nieustann¹, wzajemn¹ zale¿no æ, a
zarazem jedno æ w jednym ludzkim bycie - zdaje siê naprowadzaæ na nowo na
s³owo "bok" (pleurd), nies³usznie przewa¿nie t³umaczone jako "¿ebro".
Otwarty bok nowego Adama jest powtórzeniem "otwartego boku" mê¿czyzny z
tajemnicy stworzenia: jest on pocz¹tkiem nowej, ostatecznej wspólnoty ludzi
miêdzy sob¹. Symbolami jej s¹ tutaj krew i woda, przez co Jan wskazuje na
podstawowe sakramenty chrze cijañstwa, chrzest i eucharystiê, a poprzez nie
na Ko ció³ jako na znak nowej ludzkiej wspólnoty. Ten, który siê ca³kowicie
otworzy³, który swój byt realizuje w przyjêciu i przekazywaniu dalej,
okazuje siê tym, czym zawsze by³ najg³êbiej, "Synem". W ten sposób Jezus
prawdziwie na krzy¿u prze¿y³ swoj¹ godzinê, jak to znów w. Jan mówi, owe
zagadkowe s³owa staj¹ siê do pewnego stopnia zrozumia³e.
Wszystko to jednak wskazuje tak¿e na to, czego siê wymaga od cz³owieka,
który ma nadej æ. Jak dalekie jest to od pogodnej, romantycznej idei
postêpu. Albowiem byæ cz³owiekiem dla drugich, byæ otwartym, a przez to
dawaæ nowy pocz¹tek, znaczy byæ cz³owiekiem ofiary, byæ ofiarowanym.
Przysz³o æ cz³owieka zawis³a na krzy¿u - odkupieniem cz³owieka jest krzy¿.
I nie inaczej cz³owiek staje siê sob¹, ni¿ gdy pozwala zburzyæ ciany
swojej egzystencji, gdy patrzy na Tego, którego przebodli (J 19, 37), gdy
na laduje Tego, który w³óczni¹ przebity, otwarty, otworzy³ drogê ku
przysz³o ci. Znaczy to wreszcie, ¿e chrze cijañstwo, które wierz¹c w dzie³o
stworzenia, daje prymat Logosowi, my li stwórczej, jako pocz¹tkowi i
ród³u, w szczególny sposób wierzy w Niego jako w swój cel, jako w
przysz³o æ, jako w Tego, który ma nadej æ. W tym spojrzeniu na tego, który
ma nadej æ, zawiera siê w³a ciwa dynamika dziejowa chrze cijañstwa: w
Starym i Nowym Testamencie wiara jest nadziej¹ pok³adan¹ w obietnicy.
Wiara chrze cijañska nie jest tylko spojrzeniem wstecz na to, co siê
dokona³o, zakotwiczeniem w pocz¹tku, który mia³ miejsce w odleg³ym czasie;
gdyby my tak my leli, doprowadzi³oby nas to do romantyzmu i przywracania
jedynie tego, co by³o. Wiara nie jest równie¿ samym tylko spogl¹daniem na
to, co wieczne; by³by to platonizm i metafizyka. Jest ona przede wszystkim
spojrzeniem naprzód, siêganiem nadziej¹ ku temu, czego siê spodziewamy.
Oczywi cie wiara nie jest tylko tym: taka nadzieja sta³aby siê utopi¹, cel
jej by³by tylko w³asnym wytworem cz³owieka. Jest ona prawdziw¹ nadziej¹
w³a nie przez to, ¿e obejmuje wszystkie trzy okresy: przesz³o æ, to znaczy
dokonany ju¿ prze³om - tera niejszo æ tego, co wieczne, która pozwala
z³¹czyæ roz³¹czony czas - i to, co ma nadej æ, w czym Bóg i wiat siê
zetkn¹, i tak Bóg prawdziwie bêdzie w wiecie, a wiat w Bogu jako w Omega
historii.
Ze stanowiska wiary chrze cijañskiej mo¿na bêdzie powiedzieæ: dla historii
Bóg stoi na koñcu, dla bytu -stoi na pocz¹tku. Wskazuje to na rozleg³y
horyzont chrze cijañstwa, które przez to odcina siê zarówno od czystej
metafizyki, jak i od ideologii przysz³o ci, marksizmu. Pocz¹wszy od
Abrahama a¿ do powtórnego przyj cia Pana, wiara wychodzi naprzeciw Temu,
który ma nadej æ. Lecz w Chrystusie pozna³a ju¿ oblicze maj¹cego nadej æ.
Bêdzie nim cz³owiek, który mo¿e ogarn¹æ ludzko æ, bo siebie i ludzko æ
zagubi³ w Bogu. St¹d znakiem Tego, który ma nadej æ, musi byæ krzy¿, a Jego
oblicze doczesne musi byæ naznaczone krwi¹ i ranami; "ostatni cz³owiek", to
znaczy prawdziwy, przysz³y cz³owiek, objawi siê w owych czasach, w
ostatnich ludziach; kto chce stan¹æ po jego stronie, musi zatem staæ po ich
stronie (por. Mt 25, 31-46).

EKSKURS: STRUKTURY CHRZE CIJAÑSTWA

Zanim przyst¹pimy do omawiania poszczególnych chrystologicznych twierdzeñ
wyznania wiary, wynikaj¹cych z zasadniczego uznania Jezusa za Chrystusa,
dobrze bêdzie zatrzymaæ siê na chwilê. Przy rozwa¿aniu poszczególnych
zagadnieñ zatraca siê ³atwo spojrzenie na ca³o æ. Wyczuwamy za szczególnie
dzisiaj, kiedy próbujemy rozmawiaæ z niewierz¹cymi, jak potrzebne by³oby
dla nas to spojrzenie ca³o ciowe. W dzisiejszym po³o¿eniu teologii mo¿na
czasem odnie æ wra¿enie, ¿e jest ona - co z pewno ci¹ nale¿y powitaæ z
najwy¿szym uznaniem - tak uradowana z postêpów ekumenizmu i tak zadowolona
z tego, ¿e siê jej udaje usun¹æ stare kamienie graniczne (chocia¿
przewa¿nie zakopuje siê je znowu na innych miejscach), ¿e nie do æ zauwa¿a
zagadnienia stawiane wprost przez ludzi wspó³czesnych, którzy niewiele maj¹
do czynienia z tradycyjnymi sporami miêdzy wyznaniami. Kto potrafi jasno i
krótko daæ odpowied na pytanie, co to znaczy w³a ciwie: byæ
chrze cijaninem? Kto potrafi zrozumiale wyt³umaczyæ komu , dlaczego wierzy
i jaka jest istota decyzji przyjêcia wiary?
Tam jednak, gdzie w ostatnich czasach zaczynaj¹ siê takie pytania pojawiaæ
na wiêksz¹ skalê, zdarza siê, ¿e przedstawia siê chrze cijañstwo za pomoc¹
piêknie brzmi¹cych ogólników, by siê przypodobaæ wspó³czesnym (por. 2 Tym
4, 3); ogólniki te jednak nie zawieraj¹ posilnego ziarna wiary, chocia¿
roszcz¹ sobie do tego pretensje. Teologia nie spe³nia swego zadania, gdy z
zadowoleniem obraca siê dooko³a siebie i w³asnej uczono ci; mija siê jednak
jeszcze bardziej ze swym powo³aniem, gdy "nauki wed³ug w³asnych po¿¹dañ"
wynajduje (2 Tym 4, 3) i przez to podaje kamienie zamiast chleba: sw¹
w³asn¹ gadaninê zamiast s³owa Bo¿ego. Zadanie, jakie tu miêdzy Scyll¹ i
Charybd¹ powstaje, jest niezmiernie wielkie. Mimo to, albo raczej w³a nie
dlatego, spróbujmy zastanowiæ siê nad nim i zebraæ w niewielu zdaniach, w
najogólniejszych zarysach, to, co istotne dla chrze cijañstwa. Chocia¿
bêdzie to niedostateczne, mo¿e jednak daæ tê korzy æ, ¿e wywo³a dalsze
pytania i w ten sposób posunie naprzód ca³¹ sprawê.
1. Jednostka i ca³o æ
Dla nas, ludzi dzisiejszych, zasadniczym szkopu³em s¹ po prostu formy
zewnêtrzne, w które, jak siê wydaje, religijno æ jest uwik³ana. Gniewa nas
to, ¿e miêdzy Bogiem a nami ma po redniczyæ co zewnêtrznego, mianowicie
Ko ció³, sakramenty, dogmaty albo te¿ samo tylko objawienie (kerygma), do
którego chêtnie siê odwo³ujemy, by z³agodziæ to, co nas irytuje, a które
przecie¿ jest tak¿e czym zewnêtrznym.
I tutaj powstaje pytanie: czy¿ Bóg znajduje siê w instytucjach,
wydarzeniach lub s³owach? Czy¿ ka¿dy z nas nie spotyka siê z Nim
wewnêtrznie, jako z Przedwiecznym? Oczywi cie, trzeba na to najpierw
odpowiedzieæ twierdz¹co i dalej po prostu powiedzieæ: gdyby istnia³ tylko
Bóg i pewna liczba jednostek, to chrze cijañstwo nie by³oby potrzebne. Bóg
mo¿e i móg³by bezpo rednio zbawiæ jednostkê jako jednostkê i to przecie¿
wci¹¿ siê dzieje. Nie potrzebuje On ¿adnego po rednictwa, aby wst¹piæ do
duszy poszczególnego cz³owieka, dla którego jest bardziej bliski ni¿
cz³owiek sam sobie; nic nie mo¿e bli¿ej i g³êbiej dosiêgn¹æ cz³owieka ni¿
On, który spotyka to stworzenie w najwewnêtrzniejszym punkcie jego wnêtrza.
Do uratowania poszczególnego cz³owieka nie potrzeba by ani Ko cio³a, ani
historii zbawienia, ani Wcielenia, ani mêki Boga na ziemi. Ale w³a nie w
tym miejscu trzeba dalej dodaæ: wiara chrze cijañska nie pochodzi od
wyodrêbnionych jednostek, tylko z wiedzy, ¿e nie istnieje sama jednostka,
¿e cz³owiek o wiele bardziej jest sob¹ samym, gdy jest w³¹czony w ca³o æ, w
ludzko æ, w historiê, w kosmos, tak jak to przystoi "duchowi w ciele", co
dla niego jest rzecz¹ istotn¹.
Zasada "cia³o" i "cielesno æ", której cz³owiek podlega, znaczy, z jednej
strony, ¿e cia³o dzieli ludzi, sprawia, i¿ s¹ dla siebie nieprzeniknieni.
Cia³o jako postaæ wype³niaj¹ca przestrzeñ i zamkniêta w sobie uniemo¿liwia,
by jedna rzecz ca³kowicie mog³a byæ w drugiej; wnosi liniê podzia³u, która
wyznacza dystans i granicê, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasad¹
dysocjacji. Z drugiej strony jednak, istnienie w ciele zak³ada te¿ z
konieczno ci historiê i wspólnotê, je¿eli bowiem mo¿na pomy leæ czystego
ducha istniej¹cego tylko w sobie, to cielesno æ wyra¿a pochodzenie od kogo
drugiego: ludzie pochodz¹ oczywi cie, i to w bardzo wielu znaczeniach,
jeden od drugiego. Je¿eli bowiem ,jeden od drugiego" rozumie siê przede
wszystkim fizycznie (pocz¹wszy od pochodzenia a¿ do wielorakich splotów
wzajemnego wspó³¿ycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako
cia³o, oznacza, ¿e tak¿e duch - po prostu jeden ca³y cz³owiek - nacechowany
jest najg³êbiej sw¹ przynale¿no ci¹ do ca³o ci ludzko ci - do jednego
"Adama".
Cz³owiek jest istot¹, która mo¿e istnieæ tylko jako pochodz¹ca od kogo
drugiego. Mo¿emy powiedzieæ to tak¿e s³owami Móhlera, wielkiego teologa z
Tiibingen: "cz³owiek jako istota ca³kowicie zale¿na nie mo¿e staæ siê sob¹
sam przez siê, chocia¿ tak¿e nie bez w³asnego udzia³u staje siê sob¹".
Jeszcze dobitniej wyrazi³ to samo wspó³czesny Móhlerowi monachijski filozof
Franz von Baader, gdy stwierdzi³, ¿e jest równie absurdalne "wywodziæ
poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania
siebie samego (z samo wiadomo ci), jak wywodziæ wszelk¹ mi³o æ z mi³o ci
w³asnej". Odrzuca siê tutaj stanowczo my l Kartezjusza, który podstawê
filozofii opar³ na samo wiadomo ci (Cogito, ergo sum: my lê, wiêc jestem) i
ukszta³towa³ losy nowo¿ytnej my li a¿ do wspó³czesnych form filozofii
transcendentalnej. Podobnie jak mi³o æ w³asna nie jest pierwotn¹ postaci¹
mi³o ci, tylko najwy¿ej jak¹ jej pochodn¹; podobnie jak do tego, co
istotne w mi³o ci, mo¿na siê zbli¿yæ, gdy siê j¹ pojmuje jako relacjê, to
znaczy, wychodz¹c od kogo drugiego, tak i ludzkie poznanie jest
rzeczywiste tylko jako "byæ poznanym", jako poznanie otrzymane, a wiêc
znowu od kogo drugiego. Nie pozna siê rzeczywistego cz³owieka, zg³êbiaj¹c
tylko swoje samotne ,ja", swoje samopoznanie, gdy¿ wówczas z góry wyklucza
siê punkt wyj cia mo¿liwo ci stania siê sob¹, a wiêc wyklucza siê to, co
jest dla cz³owieka istotne. Dlatego Baader wiadomie i s³usznie przemieni³
kartezjañskie Cogito, ergo sum w Cogitor, ergo stan: nie "my lê,- wiêc
jestem", tylko, "zosta³em pomy lany, dlatego jestem"; tylko przez to, ¿e
cz³owiek zosta³ poznany, mo¿e poj¹æ swoje poznanie i siebie samego.
Post¹pmy krok dalej: byt cz³owieka jest wspó³bytem we wszystkich
kierunkach, nie tylko w obecnej tera niejszo ci, lecz w ten sposób, ¿e w
ka¿dym cz³owieku jest te¿ przesz³o æ i przysz³o æ ludzko ci, która im
bardziej jej siê przypatrujemy, tym bardziej rzeczywi cie okazuje siê
jednym jedynym "Adamem". Nie mo¿emy tego omawiaæ szczegó³owo. Musi wiêc
wystarczyæ podanie kilku my li. Trzeba sobie tylko u wiadomiæ, i¿ nasze
¿ycie duchowe zale¿ne jest od po rednictwa mowy, a potem dodaæ, ¿e mowa nie
datuje siê od dzisiaj, tylko pochodzi z daleka; tka³a j¹ ca³a historia i
wnika w nas przez ni¹ jako nieuniknione za³o¿enie naszej tera niejszo ci, a
nawet jako jej trwa³a czê æ. I na odwrót: cz³owiek jest istot¹, która ¿yje
dla przysz³o ci, która w nieustannej trosce kieruje siê ponad chwilê obecn¹
i nie mog³aby istnieæ, gdyby nagle zosta³a pozbawiona przysz³o ci. Musimy
wiêc powiedzieæ, ¿e nie istnieje samo tylko indywiduum, cz³owiek-monada z
epoki renesansu, samo tylko cogito, ergo sum. Cz³owiek osi¹ga swe
cz³owieczeñstwo tylko w splocie ca³ej historii, który przychodzi do niego
poprzez mowê i komunikacjê spo³eczn¹. Ze swej strony za realizuje cz³owiek
swoj¹ egzystencjê wed³ug owego zbiorowego wzoru, w którym tkwi ju¿ od dawna
i który stanowi przestrzeñ jego samourzeczywistniania siê. ‾aden cz³owiek
nie rozwija siê bynajmniej zupe³nie na nowo, z siebie samego, zaczynaj¹c od
zerowego punktu swej wolno ci, jak to wydawa³o siê w niemieckim idealizmie.
Nie jest on istot¹, która zawsze zaczyna znowu od zerowego punktu. To, co
w³asne i nowe, potrafi realizowaæ tylko przez w³¹czenie siê we wszystko, co
zosta³o mu dane, co wokó³ niego, a co wycisnê³o na nim swe piêtno i
kszta³tuje ca³o æ jego cz³owieczeñstwa.
Powracamy tu znowu do problemu wyj ciowego i mo¿emy teraz powiedzieæ:
Ko ció³ i "byæ chrze cijaninem" maj¹ do czynienia z tak w³a nie pojêtym
cz³owiekiem. Nie mia³yby ¿adnej funkcji do spe³nienia, gdyby istnia³ tylko
cz³owiek-monada, istota, cogito, ergo sum. Ko ció³ i chrze cijañstwo
odnosz¹ siê do cz³owieka, który jest wspó³bytem i egzystuje tylko w
powi¹zaniach kolektywnych, wynikaj¹cych z zasady cielesno ci. Ko ció³ i
chrze cijañstwo w ogóle istniej¹ ze wzglêdu na historiê, ze wzglêdu na
znamionuj¹ce cz³owieka kolektywne uwik³ania i na tej p³aszczy nie s¹
zrozumia³e. Sensem Ko cio³a i chrze cijañstwa jest pe³niæ s³u¿bê dla
historii jako historii i prze³amywaæ lub zmieniaæ kolektywn¹ siatkê, która
jest miejscem ludzkiej egzystencji. Wed³ug Listu do Efezjan, zbawcze dzie³o
Chrystusa polega³o w³a nie na tym, ¿e kaza³ pa æ na kolana potêgom i
mocarstwom; Orygenes rozwijaj¹c znaczenie tego tekstu, widzia³ w nim
kolektywne potêgi, które zewsz¹d ludzi otaczaj¹: potêga rodowiska, potêga
narodowej tradycji, owo "tak siê robi", które cz³owieka poni¿a i niszczy.
Takie kategorie, jak grzech pierworodny, zmartwychwstanie cia³, s¹d
ostateczny itd., mo¿na w ogóle zrozumieæ tylko na tej podstawie; siedliska
grzechu pierworodnego nale¿y bowiem szukaæ w³a nie w tym duchowym,
kolektywnym, z góry danym i wyprzedzaj¹cym poszczególn¹ egzystencjê
uk³adzie, a nie w jakiej biologicznej dziedziczno ci zupe³nie obcych sobie
jednostek. St¹d widzimy, ¿e ¿aden cz³owiek nie mo¿e zaczynaæ od punktu
zerowego, w jakim status integritatis (to znaczy zupe³nie wy³¹czony z
historii). ‾aden cz³owiek nie znajduje siê w jakim nie tkniêtym stanie
pocz¹tkowym, w którym by móg³ w pe³nej wolno ci rozwijaæ siebie i planowaæ
to, co dla niego dobre; ka¿dy ¿yje w uwik³aniu, stanowi¹cym czê æ jego
w³asnej egzystencji. S¹d ostateczny za jest odpowiedzi¹ na te kolektywne
sploty. W zmartwychwstaniu tkwi my l, ¿e nie miertelno æ cz³owieka mo¿e byæ
pomy lana tylko we wspó³istnieniu ludzi, w cz³owieku jako istocie ¿yj¹cej
wespó³ z drugimi, jak to pó niej jeszcze dok³adniej trzeba bêdzie rozwa¿yæ.
Wreszcie i pojêcie odkupienia ma swe znaczenie tylko na tej p³aszczy nie,
jak to wy¿ej powiedzieli my. Nie odnosi siê ono do losu oderwanej monady.
Je¿eli wiêc tutaj nale¿y szukaæ rzeczywistej p³aszczyzny chrze cijañstwa, w
dziedzinie, któr¹ z braku lepszego wyrazu mo¿emy krótko okre liæ jako
historyczno æ, to mo¿emy powiedzieæ dalej: byæ chrze cijaninem jest -
wed³ug pierwszego celu chrze cijañstwa -charyzmatem nie indywidualnym,
tylko spo³ecznym. Nie jest siê chrze cijaninem dlatego, ¿e tylko
chrze cijanie dostêpuj¹ zbawienia, tylko jest siê chrze cijaninem dlatego,
¿e chrze cijañska diakonia ma znaczenie i jest potrzebna historii.
Lecz w tym miejscu musimy uczyniæ nowy, bardzo decyduj¹cy krok, który
najpierw wydaje siê pój ciem w przeciwnym kierunku, w rzeczywisto ci jednak
jest konieczn¹ konsekwencj¹ tego, co rozwa¿ali my dotychczas. Je li bowiem
jest siê chrze cijaninem, aby mieæ udzia³ w diakonii dla dobra ca³o ci, to
znaczy to jednocze nie, ¿e w³a nie ze wzglêdu na to odniesienie do ca³o ci
chrze cijañstwo ¿yje dziêki ka¿dej jednostce i dla ka¿dej jednostki, bo
tylko poprzez jednostki mo¿e siê dokonywaæ przemiana historii,
prze³amywanie dyktatury rodowiska. S¹dzê, ¿e tu znajduje siê uzasadnienie
czego , co dla innych religii wiata i dla dzisiejszego cz³owieka jest
niemo¿liwe do pojêcia, mianowicie ¿e w chrze cijañstwie ostatecznie
wszystko zawis³o na jednostce, na cz³owieku, Jezusie z Nazaretu, który
zosta³ przez rodowisko - opiniê publiczn¹ - ukrzy¿owany, a który ze swego
krzy¿a zwyciê¿y³ potêgê owego "tak siê robi", potêgê anonimowo ci, jaka
cz³owieka wiêzi. Przeciw tej potêdze staje teraz imiê tego jedynego, Jezusa
Chrystusa, który wzywa cz³owieka, by szed³ za Nim, to znaczy, by wzi¹³
krzy¿, by ukrzy¿owany przezwyciê¿a³ wiat i przyczynia³ siê do przemiany.
W³a nie dlatego, ¿e chrze cijañstwo chce obj¹æ historiê jako ca³o æ,
kieruje swe wezwanie zdecydowanie do ka¿dego z osobna, w³a nie dlatego jako
ca³o æ opiera siê na tym jednym jedynym, w którym siê dokona³ prze³om,
przez upadek mocy i potêg. Jeszcze raz powiedzmy to innymi s³owy: poniewa¿
chrze cijañstwo odnosi siê do ca³o ci i tylko z punktu widzenia wspólnoty i
ze wzglêdu na wspólnotê mo¿na je poj¹æ, poniewa¿ nie jest zbawieniem
odosobnionej jednostki, tylko jest przyjêciem w s³u¿bê dla ca³o ci, której
cz³owiek nie powinien ani nie mo¿e unikn¹æ, w³a nie dlatego z ca³ym
radykalizmem wyznaje zasadê "jednostki". To nies³ychane zgorszenie, ¿e
jeden jedyny Jezus Chrystus jest uwa¿any za zbawienie wiata, posiada tutaj
moment wewnêtrznej konieczno ci. Jednostka jest zbawieniem ca³o ci, ca³o æ
otrzymuje zbawienie tylko od jednego cz³owieka, który jest nim prawdziwie,
przez co przestaje istnieæ tylko dla siebie.
S¹dzê, ¿e st¹d w³a nie mo¿na równie¿ zrozumieæ, i¿ w innych religiach nie
ma takiego rekursu do jednostki. Hinduizm nie szuka ostatecznie ca³o ci,
tylko ratunku dla poszczególnego cz³owieka, który ucieka ze wiata, z krêgu
Mai. W³a nie dlatego, ¿e w swym najg³êbszym d¹¿eniu nie pragnie ca³o ci,
tylko chcia³by ocaliæ jednostkê od beznadziejno ci, hinduizm nie mo¿e uznaæ
¿adnej innej jednostki jako ostatecznie dla mnie wa¿nej i zbawczej.
Niedocenianie ca³o ci staje siê w nim tak¿e niedocenianiem jednostki, przy
czym owo "dla" (kogo ) jako kategoria odpada.
Streszczaj¹c, mo¿emy w wyniku naszych rozwa¿añ stwierdziæ, ¿e
chrze cijañstwo wychodzi z zasady "cielesno ci" (historyczno ci), nale¿y je
rozumieæ na p³aszczy nie ca³o ci i na niej tylko jest sensowne, ale ¿e
w³a nie przez to przyjmuje i przyj¹æ musi zasadê , jednostki", co jest jego
zgorszeniem, a przecie¿ staje siê w tym widoczna jego wewnêtrzna
konieczno æ i racjonalno æ.
2. Zasada "dla"
Poniewa¿ wiara chrze cijañska wzywa ka¿dego z osobna, chce jednak ka¿dego
dla ca³o ci, a nie dla samego siebie, zatem has³o "dla" wyra¿a w³a ciwe,
zasadnicze prawo chrze cijañskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z
konieczno ci wynika z dotychczasowych rozwa¿añ. Dlatego w g³ównym
sakramencie chrze cijañskim, stanowi¹cym o rodek chrze cijañskiej s³u¿by
Bo¿ej, objawia siê egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja "dla
wielu", "dla was", jako egzystencja otwarta, która umo¿liwia i stwarza
³¹czno æ wszystkich miêdzy sob¹ przez ³¹czno æ z Nim. Dlatego egzystencja
Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje siê i spe³nia, jak widzieli my,
przez otwarcie Jego boku na krzy¿u. Dlatego mo¿e On, zapowiadaj¹c i
t³umacz¹c sw¹ mieræ, powiedzieæ: "Idê, i przyjdê znów do was" (J 14, 28).
Przez to, ¿e odchodzê, ciana mojej egzystencji, która mnie teraz
ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym
przyj ciem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdê jestem, bo jestem
tym, który wszystko wprowadza w jedno æ swego nowego bytu, który nie jest
granic¹, ale jedno ci¹.
Ojcowie Ko cio³a w ten sposób wyja niali wyci¹gniête na krzy¿u ramiona
Chrystusa Pana. Widz¹ w nich przede wszystkim pierwotny kszta³t
chrze cijañskiego gestu modlitwy, postawy oranta, któr¹ z takim wzruszeniem
ogl¹damy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzy¿owanego wskazuj¹, ¿e On
siê modli, lecz tej modlitwie nadaj¹ nowe wymiary, stanowi¹ce szczególn¹
cechê chrze cijañskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona s¹ wyrazem
uwielbienia w³a nie dlatego, ¿e wyra¿aj¹ pe³ne oddanie siê ludziom, ¿e s¹
gestem objêcia, pe³nego bezkompromisowego braterstwa. Oparta na krzy¿u
teologia Ojców Ko cio³a widzia³a w chrze cijañskim ge cie modlitwy symbol
zespolenia siê w jedno uwielbienia i braterstwa, nieroz³¹czno ci s³u¿by dla
ludzko ci i wielbienia Boga.
Byæ chrze cijaninem znaczy w istocie rzeczy przej cie od bytowania dla
siebie samego do bytowania dla drugich. Przez to tak¿e t³umaczy siê, co
naprawdê nale¿y rozumieæ przez pojêcie "wybrania", które nam siê wydaje
czêsto tak dziwne. Nie oznacza ono jakiego wyró¿nienia, pozostawiaj¹cego
jednostkê w sobie, oddzielaj¹cego j¹ od innych, ale oznacza w³¹czenie jej
we wspóln¹ misjê, o czym poprzednio by³a mowa. Stosownie do tego podstawowa
decyzja zostania chrze cijaninem oznacza zerwanie z odnoszeniem wszystkiego
do siebie i przy³¹czenie siê do egzystencji Jezusa Chrystusa, skierowanej
ku ca³o ci. To samo rozumie siê przez podjêcie krzy¿a, co bynajmniej nie
wyra¿a nabo¿eñstwa prywatnego, tylko odnosi siê do zasadniczej my li, ¿e
cz³owiek, porzucaj¹c zamkniêcie siê w spokoju w³asnego ja, odchodzi od
siebie, by tak ukrzy¿owawszy w³asne "ja", i æ za Ukrzy¿owanym i istnieæ dla
innych. W ogóle wielkie obrazy historii zbawienia, które zarazem
przedstawiaj¹ wielkie postacie czczone przez chrze cijan, s¹ wyrazem tej
zasady "dla drugich". Zastanówmy siê np. nad obrazem exodus (wyj cia),
który pocz¹wszy od Abrahama i dalej poprzez klasyczny exodus historii
zbawienia, wyj cie z Egiptu, pozostaje zasadnicz¹ my l¹, jakiej podlega
egzystencja Ludu Bo¿ego i tego, kto do niego nale¿y; jest on mianowicie
powo³any do sta³ego exodus, przezwyciê¿ania samego siebie. To samo widaæ w
obrazie Paschy, w którym wiara chrze cijañska sformu³owa³a skojarzenie
tajemnicy krzy¿a i zmartwychwstania Jezusa z my l¹ o exodus Starego
Przymierza.
w. Jan przedstawi³ to wszystko w obrazie wziêtym ze zjawisk w przyrodzie.
Przez to rozszerza siê horyzont ponad fakty z antropologii i historii
zbawienia w dziedzinê kosmiczn¹; to, co tutaj zostaje nazwane podstawow¹
struktur¹ ¿ycia chrze cijañskiego, stanowi ju¿ w gruncie rzeczy cechê
samego dzie³a stworzenia; "Zaprawdê, zaprawdê mówiê wam: je¿eli ziarno
pszenicy wpad³szy w ziemiê nie obumrze, pozostanie tylko samo, ale je¿eli
obumrze, przynosi obfity plon" (J 12, 24). Ju¿ w dziedzinie kosmicznej
obowi¹zuje prawo, ¿e tylko przez mieræ, przez zatracenie siebie, powstaje
¿ycie. Wskazuje na to dzie³o stworzenia, a dope³nia siê to w cz³owieku, i
wreszcie w tym cz³owieku-wzorze, w Jezusie Chrystusie. Przez to, ¿e przyj¹³
na siebie los ziarna pszenicznego, ¿e sta³ siê ofiar¹, ¿e da³ siê
wyniszczyæ i straciæ, otwiera On prawdziwe ¿ycie. Na podstawie do wiadczeñ
historii religii, które w tym punkcie zbli¿aj¹ siê szczególnie do
wiadectwa Biblii, mo¿na by te¿ powiedzieæ: wiat ¿yje przez ofiarê. Owe
wielkie mity, które przyjmuj¹, ¿e z praofiary powsta³ wszech wiat i ¿yje
tylko wci¹¿ przez ofiarê, jest nastawiony na ofiarê, uzyskuj¹ tu sw¹
rzeczywisto æ i znaczenie. Przez te obrazy mityczne przejawia siê
chrze cijañska zasada exodus. "Ten, kto mi³uje swe ¿ycie, traci je, a kto
nienawidzi swego ¿ycia na tym wiecie, zachowa je na ¿ycie wieczne" (J
12,25; por. Mk 8, 35). Przy tym trzeba na zakoñczenie powiedzieæ, ¿e
wszelkie osobiste przezwyciê¿anie siê cz³owieka nie mo¿e nigdy wystarczyæ.
Kto chce tylko dawaæ, a nie jest gotów przyjmowaæ, kto tylko chce byæ dla
drugich, a nie chce uznaæ, ¿e sam ¿yje tak¿e z dobrowolnego,
nieoczekiwanego daru, czyjego daru "dla innych", ten zapoznaje zasadnicz¹
cechê bytu
ci¹g: Ziemia-Izrael-Nazaret-krzy¿-Ko ció³, w którym, jak siê wydaje, Bóg
coraz bardziej zanika i w³a nie przez to coraz bardziej siê objawia.
Najpierw Ziemia - tyle co nic w kosmosie, Ziemia, maj¹ca staæ siê punktem,
w którym objawi siê boskie dzia³anie w kosmosie. Dalej Izrael, nic nie
znacz¹cy w ród potêg wiata, Izrael, który ma siê staæ punktem objawienia
siê Boga w wiecie. Oto Nazaret, znowu nic nie znacz¹cy w Izraelu, który ma
siê staæ punktem Jego definitywnego przyj cia. I wreszcie krzy¿, na którym
zawis³ - zniszczona egzystencja, i to ma byæ punkt, w którym mo¿na Boga
dotkn¹æ. Oto wreszcie Ko ció³, w¹tpliwy twór naszej historii, który ro ci
sobie pretensjê, ¿e jest sta³ym miejscem Jego objawienia. Wiemy dzi a¿
nazbyt dobrze, w jak niewielkiej mierze zosta³o nawet w nim zniesione
ukrycie siê blisko ci Boga. Ko ció³ s¹dzi³, ¿e w renesansowym przepychu
bêdzie móg³ pozbyæ siê tego ukrycia Boga i bezpo rednio byæ "Bram¹ niebios"
i "Domem Bo¿ym". Tymczasem w tym w³a nie raz jeszcze i niemal bardziej ni¿
dawniej wystêpuje Bóg incognito i zaledwie mo¿na Go znale æ. To, co jest
ma³e w kosmosie i wiecie, staje siê w³a nie znakiem Boga, ujawniaj¹cym to,
co ca³kowicie inne i co wbrew naszym oczekiwaniom okazuje siê raz jeszcze
zupe³nie niepoznawalne. Kosmiczne "nic" prawdziwie jest wszystkim, gdy¿ byæ
"dla" jest istotn¹ cech¹ bosko ci...
4. Prawo nadmiaru
W etycznych wypowiedziach Nowego Testamentu istnieje napiêcie, które wydaje
siê nie do przezwyciê¿enia: napiêcie miêdzy ³ask¹ i ethos, miêdzy zupe³nym
przebaczeniem i równie absolutnym roszczeniem, miêdzy ca³kowitym
obdarowaniem cz³owieka, który wszystko otrzymuje, bo sam niczego dokonaæ
nie mo¿e - a równoczesn¹ konieczno ci¹, by odda³ sam siebie, a¿ do
nies³ychanego ¿¹dania "b¹d cie wiêc wy doskonali, jak doskona³y jest Ojciec
wasz niebieski" (Mt 5, 48). Kiedy w ród tych niepokoj¹cych biegunów szuka
siê jakiego ³¹cznika, napotykamy ci¹gle, przede wszystkim w teologii
Paw³owej, ale tak¿e w trzech pierwszych Ewangeliach na s³owo "nadmiar"
(perisseuma); tutaj ³aska i wymagania s¹ z sob¹ powi¹zane i wzajemnie siê
przenikaj¹.
Aby tê sprawê jasno uj¹æ, siêgnijmy do g³ównego ustêpu Kazania na Górze,
które tam jest zarazem nag³ówkiem i streszczeniem sze ciu wielkich antytez
("Powiedziano przodkom... a ja powiadam wam..."), w których Jezus dokonuje
nowego ujêcia drugiej tablicy przykazañ. Tekst ten brzmi: "Powiadam wam:
je li wasza sprawiedliwo æ nie bêdzie wiêksza ni¿ uczonych w Pi mie i
faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego" (Mt 5, 20). Ta
wypowied znaczy przede wszystkim, ¿e wszelka sprawiedliwo æ ludzka jest
niewystarczaj¹ca. Któ¿ móg³by siê uczciwie pochwaliæ, ¿e prawdziwie i bez
zastrze¿eñ, a¿ do dna duszy, przyj¹³ sens poszczególnych ¿¹dañ i do g³êbi
nimi przejêty wype³ni³ je i to w nadmiarze? Wprawdzie istnieje w Ko ciele
"stan doskona³o ci", w którym ma miejsce zobowi¹zanie do wzniesienia siê
ponad to, co nakazane, do dawania w nadmiarze, lecz ci, którzy do tego
stanu nale¿¹, zawsze bêd¹ twierdziæ, ¿e stoj¹ dopiero ci¹gle u pocz¹tku i
s¹ pe³ni braków. "Stan doskona³o ci" to naprawdê dramatyczne przedstawienie
sta³ej niedoskona³o ci cz³owieka.
Komu ta ogólna uwaga nie wystarcza, niech przeczyta dalsze wiersze Kazania
na Górze (5, 21-48), a uczuje, ¿e musi zrobiæ przejmuj¹cy rachunek
sumienia. Na podstawie tego tekstu widzimy, co to znaczy, gdy siê zdania
drugiej tablicy Dekalogu, które wydaj¹ siê tak proste, we mie ca³kiem na
serio; trzy z nich rozwiniemy tutaj. "Nie bêdziesz zabija³". "Nie bêdziesz
cudzo³o¿y³". "Nie bêdziesz mówi³ przeciw bli niemu twemu jako wiadek
k³amstwa". Na pierwszy rzut oka wydaje siê rzecz¹ ³atw¹ nie poczuwaæ siê tu
do winy. Ostatecznie nikogo siê nie zabi³o, nie z³ama³o siê wiary
ma³¿eñskiej, nie pope³ni³o siê krzywoprzysiêstwa. Lecz gdy Jezus roz wieci
g³êbiê tego ¿¹dania, staje siê widoczne, jak cz³owiek ma w tym wszystkim
udzia³ przez gniew, nienawi æ, nieprzebaczanie uraz, zazdro æ i
po¿¹dliwo æ. Widzimy, jak bardzo cz³owiek, w pozornej swojej
sprawiedliwo ci, wpl¹tany jest w to, co stanowi niesprawiedliwo æ wiata.
Je li siê na serio czyta s³owa Kazania na Górze, mo¿e siê zdarzyæ to, co
zdarza siê cz³owiekowi, który od apologetyki jakiego stanowiska przechodzi
do rzeczywisto ci. Piêkne "czarne-bia³e", wed³ug którego zwykle dzielimy
ludzi, zmienia siê w szaro æ powszechnego pó³mroku. Staje siê jasne, ¿e nie
ma w ród ludzi podzia³u na czarne-bia³e i ¿e pomimo wszelkich stopni, które
naprawdê obejmuj¹ szerok¹ skalê, wszyscy jednak w jaki sposób stoj¹ w
pó³mroku. Mo¿na by to inaczej zobrazowaæ i powiedzieæ: je li moralne
ró¿nice miêdzy lud mi mo¿na znale æ w zasiêgu makroskopijnym, to jednak
rozwa¿ania quasi--mikrofizykalne, mikromoralne, daj¹ odmienny obraz, w
którym zanikaj¹ owe ró¿nice; w ka¿dym razie nie ma ju¿ tutaj mowy o
nadmiarze sprawiedliwo ci.
Tak wiêc, je li chodzi o cz³owieka, nikt nie móg³by wej æ do królestwa
niebieskiego, to znaczy do miejsca prawdziwej, pe³nej sprawiedliwo ci.
Królestwo niebieskie musia³oby pozostaæ z³udn¹ utopi¹. W rzeczywisto ci
musia³oby pozostaæ z³udn¹ utopi¹, gdyby chodzi³o tylko o dobr¹ wolê
cz³owieka. Jak czêsto mówi siê: wystarczy³oby trochê dobrej woli, a
wszystko by³oby piêkne i dobre na ziemi. To prawda, ¿e trochê dobrej woli
wystarczy³oby rzeczywi cie. Lecz tragedia ludzko ci na tym polega, ¿e
w³a nie jest ona do tego niezdolna. Czy¿ wiêc Camus ma s³uszno æ, gdy za
symbol ludzko ci uwa¿a Syzyfa, który wci¹¿ stara siê na nowo g³az wtoczyæ
na górê i musi patrzeæ, jak siê on stacza w dó³ z powrotem? Je li chodzi o
to, do czego cz³owiek jest zdolny, to Biblia jest równie trze wa jak Camus,
ale nie poprzestaje na jego sceptycyzmie. Dla niej granica ludzkiej
sprawiedliwo ci, ludzkich mo¿liwo ci w ogóle wyra¿a siê w zwróceniu siê
cz³owieka ku bezspornemu darowi mi³o ci, który siê przed nim otwiera i
który otwiera samego cz³owieka, by siê nie zamkn¹³ w swej mniemanej
sprawiedliwo ci i nie pozosta³ niesprawiedliwym. Tylko cz³owiek, który
pozwala siê obdarowaæ, mo¿e staæ siê sob¹. Tak wiêc przejrzenie
"sprawiedliwo ci" cz³owieka jest zarazem wskazaniem na sprawiedliwo æ Boga,
której nadmiarem jest Jezus Chrystus. Jest On tym, który wykracza poza
zwyk³¹ miarê, jest nadmiarem sprawiedliwo ci Boga, okazaniem wiêkszej nad
sprawiedliwo æ mi³o ci, która nieskoñczenie przewy¿sza sprzeciw cz³owieka.
A jednak le by my to wszystko zrozumieli, gdyby my na tej podstawie
chcieli obni¿yæ warto æ cz³owieka i powiedzieæ: a zatem i tak jest wszystko
jedno, w obliczu Boga wszelkie szukanie sprawiedliwo ci i dobra jest
bezprzedmiotowe. Trzeba na to odpowiedzieæ: bynajmniej tak nie jest. Mimo
wszystko i w³a nie wobec tego, co rozwa¿ali my, pozostaje nadal ¿¹danie, by
mieæ nadmiar, je li ju¿ nie mo¿na urzeczywistniæ pe³nej sprawiedliwo ci.
Lecz co to znaczy? Czy to nie sprzeczno æ? Otó¿ krótko mówi¹c, znaczy to,
¿e nie jest jeszcze chrze cijaninem, kto ci¹gle tylko oblicza, co musi
zrobiæ, by by³o dosyæ i by z pomoc¹ kazuistycznych sztuczek móg³ siê
jeszcze uwa¿aæ za cz³owieka czystego sumienia. A tak¿e ten, kto chce
obliczyæ, gdzie koñczy siê obowi¹zek, gdzie mo¿na zdobyæ przez jakie opus
supererogatorium (czyn nadobowi¹zkowy), dodatkowe zas³ugi - jest
faryzeuszem, a nie chrze cijaninem. Byæ chrze cijaninem nie znaczy
dopilnowywaæ obowi¹zkowej sk³adki i mo¿e jeszcze w szczególnej doskona³o ci
przekroczyæ granicê zobowi¹zania. Chrze cijanin to raczej cz³owiek, który
wie, ¿e ¿yje przez to, i¿ zosta³ obdarowany, i st¹d wszelka jego
sprawiedliwo æ na tym tylko mo¿e polegaæ, ¿e sam staje siê ofiarodawc¹,
podobnie jak ¿ebrak, który wdziêczny za to, co otrzyma³, hojnie dalej
rozdaje. Ten, kto jest tylko sprawiedliwy, rachuj¹cy i wyrachowany, kto
s¹dzi, ¿e sam sobie zawdziêcza czyste sumienie i sam siebie potrafi
ukszta³towaæ, nie jest sprawiedliwy. Ludzka sprawiedliwo æ mo¿e siê spe³niæ
tylko przez porzucenie w³asnych pretensji i we wspania³omy lnej postawie
cz³owieka w stosunku do Boga. Jest to sprawiedliwo æ na miarê "odpu æ nam
nasze winy, jak i my odpuszczamy" -ta pro ba okazuje siê w³a ciw¹ form¹ po
chrze cijañsku pojêtej ludzkiej sprawiedliwo ci; polega ona na przebaczaniu
drugim, bo istotnie ¿yjemy z otrzymanego przebaczenia.
Pojêcie "nadmiaru" naprowadza jednak, na podstawie Nowego Testamentu, na
inn¹ my l, w której jego sens staje siê dopiero ca³kowicie jasny. Raz
jeszcze spotykamy to s³owo w zwi¹zku z cudownym rozmno¿eniem chleba, gdzie
jest mowa o "nadmiarze" siedmiu koszów (Mk 8, 8). Naprowadzenie na my l i
na rzeczywisto æ nadmiaru, czego wiêcej-ni¿-koniecznego nale¿y do istoty
opowiadania o rozmno¿eniu chleba. Nasuwa siê przy tym od razu wspomnienie o
podobnym cudzie, jakie przekaza³ nam w. Jan: przemiana wody w wino na
weselnych godach w Kanie (J 2, 1-11). Wyraz "nadmiar" wprawdzie tu nie
wystêpuje, lecz za to tym bardziej sama rzecz: ilo æ przemienionego wina
wynosi, wedle Ewangelii, niezwyk³¹ - je li chodzi o prywatn¹ uroczysto æ -
miarê, 480-700 litrów! Obydwa opowiadania w intencji Ewangelistów maj¹
jednak zwi¹zek z centraln¹ form¹ kultu chrze cijañskiego, z Eucharysti¹.
Wskazuj¹ one na ni¹ jako na boski nadmiar, który nieskoñczenie przewy¿sza
wszelkie potrzeby i s³uszne pragnienia.
Oba opowiadania jednak przez swoje odniesienie do Eucharystii stosuj¹ siê
do samego Chrystusa i ostatecznie na Niego wskazuj¹: Chrystus to
nieskoñczona rozrzutno æ samego Boga. Obydwa wskazuj¹, jak to
stwierdzili my w zwi¹zku z zasad¹ "dla", na prawo struktury dzie³a
stworzenia, w którym ¿ycie trwoni miliony zarodków, by uratowaæ jedn¹ ¿yw¹
istotê; w którym ca³y wszech wiat zostaje roztrwoniony, by w jednym punkcie
przygotowaæ miejsce dla ducha, dla cz³owieka. Nadmiar jest cech¹ Boga w
Jego dziele stworzenia; bo "nie wed³ug miary oblicza Bóg swe dary", jak
mówi¹ Ojcowie Ko cio³a. Obfito æ ponad miarê jest zarazem w³a ciw¹ podstaw¹
i form¹ historii zbawienia, która ostatecznie jest zdarzeniem zapieraj¹cym
oddech, mianowicie, ¿e Bóg w niepojêtej, wspania³omy lnej rozrzutno ci nie
tylko wszech wiat, ale i samego siebie wyda³, aby ten py³ek, jakim jest
cz³owiek, doprowadziæ do zbawienia. Powtórzmy to raz jeszcze: ta nadmierna
hojno æ jest w³a ciw¹ definicj¹ historii zbawienia. Rozum cz³owieka, który
tylko oblicza, zawsze bêdzie musia³ uwa¿aæ to za absurd, ¿eby Bóg mia³ dla
ludzi wydaæ siebie samego. Tylko kochaj¹cy mo¿e poj¹æ niedorzeczno æ
mi³o ci, dla której rozrzutno æ jest prawem, a nadmiar czym jedynie
wystarczaj¹cym. I jeszcze: je li jest prawd¹, ¿e stworzenie ¿yje z
nadmiaru, ¿e cz³owiek jest t¹ istot¹, dla której to, co nadmierne, jest
konieczne, to jak wobec tego mo¿e nas dziwiæ, i¿ objawienie jest nadmiarem
i w³a nie przez to konieczno ci¹, bosko ci¹, mi³o ci¹, w której spe³nia siê
sens wszech wiata.
5. Definitywno æ i nadzieja
Wiara chrze cijañska powiada, ¿e zbawienie ludzi spe³nia siê w Chrystusie,
¿e w Nim nieodwo³alnie rozpoczê³a siê prawdziwa przysz³o æ cz³owieka, i
chocia¿ jest przysz³o ci¹, jest jednak ju¿ dokonana, jest czê ci¹ naszej
tera niejszo ci.
To stanowi zasadê definitywno ci, która dla formy chrze cijañskiej
egzystencji wzglêdnie dla sposobu wyboru egzystencji, o któr¹ chodzi w
chrze cijañstwie, ma jak najwiêksze znaczenie. Postarajmy siê to dok³adniej
wyraziæ! Stwierdzili my, ¿e Chrystus jest przysz³o ci¹, która siê
rozpoczê³a, jest ju¿ ustalon¹ definitywnosci¹ istoty ludzkiej. W szkolnym
jêzyku teologicznym wyra¿ono tê my l w zdaniu, ¿e z Chrystusem zakoñczy³o
siê objawienie. Oczywi cie nie mo¿e to znaczyæ, ¿e tylko pewna okre lona
liczba prawd zosta³a podana do wiadomo ci, i ¿e Bóg postanowi³ wiêcej
wiadomo ci ju¿ nie udzielaæ. Oznacza to raczej, ¿e dialog Boga z
cz³owiekiem, wej cie Boga w ludzko æ w Jezusie cz³owieku, który jest
Bogiem, osi¹gnê³o swój cel. W dialogu tym chodzi³o i idzie nie o to, by
cokolwiek czy te¿ wiele powiedzieæ, tylko o to, by samego siebie
wypowiedzieæ w S³owie. A wiêc zamiarem tego dialogu nie jest udzielenie
mo¿liwie najwiêkszej sumy wiadomo ci; dialog ten dokonuje siê tylko
wówczas, gdy poprzez S³owo ujawnia siê Mi³o æ, gdy w S³owie spotyka siê
"ty" i "ty". Sens dialogu nie polega na czym trzecim, na poznawaniu
czego , tylko zawarty jest w samych rozmówcach. Nazywa siê on
zjednoczeniem. W cz³owieku Jezusie wypowiedzia³ siê Bóg ostatecznie: On
jest Jego S³owem i jako to S³owo jest sob¹ samym. Objawienie nie koñczy siê
na tym dlatego, ¿e Bóg je zamyka, tylko dlatego, ¿e dosz³o do swego celu,
lub jak to wyra¿a Karl Rahner: "Nic nowego nie bêdzie wiêcej powiedziane,
nie jakoby ju¿ nie by³o wiele do powiedzenia, tylko dlatego, ¿e wszystko
zosta³o powiedziane, a nawet zosta³o dane w Synu Mi³o ci, w którym Bóg i
wiat sta³y siê czym jednym".
Je¿eli zastanowiæ siê nad tym dok³adniej, to okazuje siê dalej, i¿
osi¹gniêcie w Chrystusie celu Objawienia i celu ludzko ci z racji spotkania
siê z Nim i z³¹czenia Bóstwa i cz³owieczeñstwa oznacza jednocze nie, ¿e
osi¹gniêty cel nie jest sztywn¹ granic¹, tylko otwart¹ przestrzeni¹.
Zjednoczenie bowiem, jakie siê dokona³o w jednym punkcie, w Jezusie z
Nazaretu, musi przeistoczyæ ca³¹ ludzko æ, dosiêgn¹æ ca³ego "Adama" i
przemieniæ go w "cia³o Chrystusa". Jak d³ugo ten ca³okszta³t nie zosta³
osi¹gniêty, jak d³ugo pozostaje ograniczony do jednego punktu, pozostaje
to, co siê dokona³o w Chrystusie, zarazem koñcem i pocz¹tkiem. Ludzko æ nie
mo¿e doj æ dalej i wy¿ej, ni¿ on jest, gdy¿ Bóg jest tym, co najszersze i
najwy¿sze; wszelki pozorny postêp poza Nim jest spadaniem w pró¿niê. Nie
mo¿e ludzko æ wyj æ poza Niego - pod tym wzglêdem Chrystus jest koñcem;
musi ona natomiast wej æ w Niego - o tyle jest On dopiero prawdziwym
pocz¹tkiem.
Nie potrzebujemy tu siê zastanawiaæ nad wynikaj¹cym st¹d w wiadomo ci
chrze cijañskiej krzy¿owaniem siê przesz³o ci i przysz³o ci, ani nad tym,
¿e wiara chrze cijañska zwracaj¹c siê wstecz do historycznego Jezusa,
zostaje skierowana naprzód ku nowemu "Adamowi" - ku przysz³o ci, która
wiatu i cz³owiekowi przypada w udziale od Boga. To wszystko rozwa¿yli my
ju¿ poprzednio. Tu chodzi o co innego. Fakt, ¿e ostateczna decyzja Boga
wzglêdem cz³owieka ju¿ zapad³a, znaczy, i¿ - wed³ug przekonania wiary - w
historii istnieje definitywno æ, nawet je li polega ona na tym, ¿e nie
wyklucza przysz³o ci, tylko j¹ otwiera. To za poci¹ga za sob¹, ¿e tak¿e w
¿yciu cz³owieka istnieje i istnieæ musi co ostatecznego, nieodwo³alnego,
zw³aszcza tu, gdzie spotyka siê z tym, co ostateczne po bo¿emu, o czym
w³a nie mówili my. Niezachwiana nadzieja, ¿e to, co ostateczne, ju¿
istnieje i ¿e w nim w³a nie otwarta jest przysz³o æ cz³owieka, jest
charakterystyczna dla ca³ego chrze cijañskiego stosunku do rzeczywisto ci.
Dla chrze cijanina nie mo¿e mieæ znaczenia kr¹¿enie aktualizmu wokó³
chwilowego "teraz", nie znajduj¹ce nigdy tego, co definitywne.
Chrze cijanin jest raczej pewny, ¿e historia postêpuje naprzód; postêp
jednak domaga siê ustalonego kierunku - to w³a nie uwalnia go od kr¹¿enia
wokó³, które nie prowadzi do ¿adnego koñca. Walka o nieodwo³alno æ
chrze cijañstwa polega³a w redniowieczu na walce przeciw idei "trzeciej
epoki": dotychczasowe chrze cijañstwo przedstawia³oby po Starym
Testamencie, panowaniu Ojca, drugie - panowanie Syna, które, choæ ju¿ jest
doskonalsze, musi jednak zostaæ zast¹pione przez trzecie panowanie: czas
Ducha.
Wiara, ¿e Bóg sta³ siê cz³owiekiem w Jezusie Chrystusie, nie mo¿e
dopuszczaæ "trzeciego panowania"; jest wiar¹ w definitywno æ tego, co siê
sta³o, i wie, ¿e dziêki temu otwarta jest na przysz³o æ.
Napomknêli my ju¿ poprzednio, ¿e mieszcz¹ siê tu tak¿e decyduj¹ce
konsekwencje dla ¿ycia jednostki. Znaczy to, ¿e wiara definitywnie anga¿uje
cz³owieka i ¿e nie mo¿e jej zast¹piæ po okresie panowania Ojca
(dzieciñstwo) i po okresie panowania Syna (m³odo æ) o wiecony wiek Ducha,
który bêdzie s³uchaæ tylko w³asnego rozumu i bêdzie go podawaæ za Ducha
wiêtego. Oczywi cie, wiara ma swoje odp³ywy i przyp³ywy, swoje stopnie,
lecz w³a nie w ten sposób stanowi trwa³y i jedyny fundament egzystencji
cz³owieka. St¹d równie¿ wynika, ¿e wiara zna definitywne orzeczenia -
dogmat i symbol wiary - w których podkre la ona sw¹ wewnêtrzn¹
definitywno æ. To znowu nie znaczy jednak, ¿e owe sformu³owania nie mog³yby
siê w ci¹gu historii dalej rozwijaæ i tak byæ wci¹¿ rozumiane na nowo, jak
ka¿dy poszczególny cz³owiek na podstawie coraz to nowych do wiadczeñ ¿ycia
wci¹¿ musi siê uczyæ rozumieæ wiarê. Lecz to znowu znaczy, ¿e w takim
rozumieniu i dojrzewaniu nie powinna i nie mo¿e byæ naruszona jedno æ tego,
co zosta³o zrozumiane.
Wreszcie da³oby siê wskazaæ, ¿e definitywno æ zwi¹zku ze sob¹ dwojga ludzi
- który, wed³ug wiary chrze cijañskiej, tworzy siê przez "tak", p³yn¹ce z
mi³o ci, stanowi¹ce podstawê ma³¿eñstwa - równie¿ tutaj posiada swe
korzenie. Nierozerwalno æ ma³¿eñstwa mo¿na rzeczywi cie zrozumieæ i
wype³niæ tylko przez wiarê w nieodwo³alne postanowienie Boga "po lubienia"
ludzko ci w Chrystusie (por. Ef 5, 22-23). Nierozerwalno æ ma³¿eñstwa jest
nieod³¹czna od tej wiary; poza ni¹ jest tak niemo¿liwa, jak w niej jest
konieczna. I ponownie nale¿y powiedzieæ, ¿e w³a nie to pozorne
unieruchomienie przez decyzjê jednej chwili umo¿liwia cz³owiekowi posuwanie
siê naprzód, postêpowanie stopieñ po stopniu, podczas gdy sta³e
przekre lanie takich decyzji zwraca cz³owieka ku pocz¹tkowi, skazuje go na
b³¹kanie siê w fikcji wiecznej m³odo ci i sprzeciwia siê ca³o ci jego
cz³owieczeñstwa.
6. Prymat tego, co otrzymane, i pozytywno æ chrze cijañstwa
Cz³owiek zostaje zbawiony przez krzy¿. Ten, który zosta³ Ukrzy¿owany, jako
ca³kowicie otwarty, jest prawdziwym zbawieniem cz³owieka. Usi³owali my ju¿
w innym powi¹zaniu przedstawiæ to centralne twierdzenie wiary
chrze cijañskiej odpowiednio do dzisiejszego sposobu my lenia. Rozwa¿my to
teraz nie od strony tre ci, tylko od strony struktury, wówczas twierdzenie
to, gdy chodzi o ostateczne rzeczy cz³owieka, wyra¿a pierwszeñstwo
przyjmowania przed dzia³aniem, przed w³asnymi dokonaniami.
Ze stanowiska wiary chrze cijañskiej stwierdzamy zatem, ¿e cz³owiek staje
siê najbardziej sob¹ nie przez to, co czyni, lecz przez to, co otrzymuje.
Musi oczekiwaæ na dar mi³o ci i nie mo¿e otrzymaæ mi³o ci inaczej ni¿ jako
dar. Nie mo¿na jej "zrobiæ" samemu, bez drugiego; trzeba na ni¹ czekaæ,
pozwoliæ daæ j¹ sobie. I mo¿na staæ siê ca³kowicie cz³owiekiem tylko przez
to, ¿e siê zostanie pokochanym, ¿e siê pozwoli pokochaæ. To, ¿e mi³o æ
stanowi najwy¿sz¹ mo¿liwo æ cz³owieka, a zarazem najg³êbsz¹ potrzebê, i ¿e
to najpotrzebniejsze jest zarazem najpe³niejsz¹ wolno ci¹ dobrowolnie dan¹,
to w³a nie oznacza, i¿ cz³owiek mo¿e liczyæ na swe "zbawienie" przez to, ¿e
zostaje mu ono przekazane. Je li jednak nie pozwala siê tak obdarowaæ, to
gubi sam siebie. Aktywno æ absolutyzuj¹ca sam¹ siebie, która "bycie
cz³owiekiem" chce wydaæ z siebie samej, jest sprzeczna z istot¹ cz³owieka.
Louis Evely doskonale tê my l sformu³owa³:
"Ca³a historia ludzko ci zesz³a na bezdro¿a, za³ama³a siê przez fa³szywe
wyobra¿enie, jakie Adam mia³ o Bogu. Chcia³ on byæ takim jak Bóg. Mam
nadziejê, ¿e nikt z was w tym nie widzia³ grzechu Adama... Czy¿ Bóg go do
tego nie zaprosi³? Adam pomyli³ siê tylko co do wzoru, który chcia³
na ladowaæ. S¹dzi³, ¿e Bóg jest niezale¿n¹, autonomiczn¹, wystarczaj¹c¹
sobie istot¹; a chc¹c byæ takim jak On, zbuntowa³ siê i wypowiedzia³
pos³uszeñstwo.
Lecz gdy Bóg siê objawi³, gdy chcia³ okazaæ, kim jest, ukaza³ siê jako
mi³o æ, czu³o æ, jako wylanie samego siebie, nieskoñczone upodobanie w kim
drugim, sk³onienie siê ku niemu, zale¿no æ. Bóg okaza³ siê pos³uszny,
pos³uszny a¿ do mierci.
Adam my l¹c, ¿e stanie siê Bogiem, oddali³ siê od Niego zupe³nie. Cofn¹³
siê w samotno æ, a Bóg by³ przecie¿ wspólnot¹".
Wszystko to bez w¹tpienia oznacza wzglêdno æ uczynków i dzia³ania; walkê
w. Paw³a przeciw "usprawiedliwieniu z uczynków" nale¿y rozumieæ w tym
sensie. Trzeba jednak dodaæ, ¿e w okre leniu ludzkiego dzia³ania jako
wielko ci nieostatecznej mie ci siê zarazem jego wewnêtrzne wyzwolenie:
aktywno æ cz³owieka mo¿e siê obecnie dokonywaæ w spokoju, odprê¿eniu i
swobodzie, jaka przystoi temu, co nie jest ostateczne. Prymat tego, co
otrzymywane, nie ma cz³owieka sk³aniaæ do bierno ci, nie orzeka, ¿e
cz³owiek mo¿e teraz za³o¿yæ rêce, jak nam to zarzuca marksizm. Przeciwnie:
umo¿liwia nam przy zachowaniu odpowiedzialno ci, a zarazem swobody,
zajmowanie siê sprawami tego wiata i oddanie ich w s³u¿bê wyzwalaj¹cej
mi³o ci.
Z tego punktu wyj cia wynika jeszcze co dalszego. Prymat tego, co
otrzymywane, zawiera w sobie chrze cijañsk¹ pozytywno æ i dowodzi jej
wewnêtrznej konieczno ci. Stwierdzili my, ¿e tego, co istotne, cz³owiek nie
wydobywa sam z siebie; musi mu to byæ dane jako co , czego sam nie dokona³,
co nie jest jego wytworem, tylko drug¹ woln¹ osob¹, która mu siê daje.
Skoro jednak tak sprawy siê maj¹, znaczy to równie¿, ¿e nasz stosunek do
Boga nie mo¿e ostatecznie polegaæ na tym, co sami wymy limy, na jakim
spekulatywnym poznaniu, tylko ¿¹da pozytywno ci tego, wobec czego stoimy,
co siê do nas zbli¿a jako co pozytywnego, co do przyjêcia. Wydaje mi siê,
¿e opieraj¹c siê na tym, da³oby siê rozwi¹zaæ tak zwan¹ kwadraturê ko³a
teologii, mianowicie wykazaæ wewnêtrzn¹ konieczno æ pozornej przypadkowo ci
historycznej chrze cijañstwa, konieczno æ uderzaj¹cej nas jego pozytywno ci
jako z zewn¹trz przychodz¹cego zdarzenia. Sprzeczno æ tak dobitnie
podkre lona przez Lessinga, jaka istnieje miêdzy verite de fai³
(niekonieczna prawda faktu) a verite de raison (konieczna prawda rozumu),
da siê teraz przezwyciê¿yæ. To, co przypadkowe, zewnêtrzne, jest dla
cz³owieka konieczne; tylko w tym, co przychodzi do niego z zewn¹trz,
otwiera siê jego wnêtrze. Anonimowo æ Boga jako cz³owieka w historii "musi"
istnieæ - z konieczno ci¹ wolno ci.
7. Streszczenie: istota chrze cijañstwa
Streszczaj¹c to wszystko mo¿emy powiedzieæ, ¿e sze æ zasad, które
starali my siê naszkicowaæ, mo¿na by nazwaæ struktur¹ egzystencji
chrze cijañskiej, a zarazem sformu³owaniem tego, co w chrze cijañstwie
istotne, "istoty chrze cijañstwa". Zasady te mog³yby tak¿e wyt³umaczyæ to,
co okre lamy przy pomocy wyra¿enia wzbudzaj¹cego liczne nieporozumienia
jako chrze cijañskie roszczenie do wy³¹czno ci. To, co przez to rozumiemy,
wystêpuje przede wszystkim w zasadzie "jednostki", w zasadzie "dla", w
zasadzie "definitywno ci" i w zasadzie "pozytywno ci". W tych podstawowych
wypowiedziach wyra¿aj¹ siê w szczególny sposób roszczenia, jakie wiara
chrze cijañska podnosi wobec historii religii i jakie podnosiæ musi, je li
ma pozostaæ wierna sobie samej.
Pozostaje jednak jeszcze jedno zagadnienie. Je li sobie zdajemy sprawê z
owych sze ciu zasad, tak jak je rozwa¿yli my, mo¿emy siê znale æ w
po³o¿eniu fizyków, którzy szukali pramaterii bytu i najpierw s¹dzili, ¿e
znale li j¹ w tzw. pierwiastkach. Lecz im dalej postêpowa³y badania, tym
wiêcej poznawano tych pierwiastków, dzi znaleziono ich ju¿ ponad setkê. A
wiêc nie mog³y one byæ czym ostatecznym, co z kolei s¹dzono tak do
niedawna o atomach. I one jednak okaza³y siê z³o¿one z cz¹steczek
elementarnych, których, jak wiemy, istnieje tak wiele, ¿e nie mo¿na na nich
siê zatrzymaæ, tylko trzeba na nowo rozpocz¹æ szukanie pramaterii. W
sze ciu zasadach poznali my tak¿e elementarne cz¹stki chrze cijañstwa, ale
czy poza tym nie istnieje z konieczno ci jaki jeden, prosty, centralny
punkt chrze cijañstwa? Owszem, istnieje, i s¹dzê, ¿e po tym wszystkim, co
powiedzieli my, mo¿emy teraz twierdziæ bez obawy, ¿e bêdzie to tylko
sentymentalnym frazesem, i¿ te wszystkie zasady ostatecznie spotykaj¹ siê w
jednej - w zasadzie mi³o ci. Powiedzmy to ca³kiem po prostu, mo¿e nawet
nara¿aj¹c siê na nieporozumienie: nie ten, kto wyznaje tê sam¹ wiarê, jest
prawdziwym chrze cijaninem, tylko ten, kto przez to, i¿ jest
chrze cijaninem, sta³ siê naprawdê cz³owiekiem. Nie ten, kto zachowuje
pewien system norm, niewolniczo i z nastawieniem na siebie, tylko ten, kto
zdoby³ wolno æ, pozwalaj¹c¹ mu oddaæ siê prostej ludzkiej dobroci. Zasada
mi³o ci, je¿eli jest prawdziwa, zawiera oczywi cie wiarê. Tylko przez ni¹
pozostaje tym, czym byæ powinna. Bez wiary bowiem, któr¹ nauczyli my siê
rozumieæ jako co , co cz³owiek ostatecznie musi przyj¹æ wobec
niewystarczalno ci w³asnych wysi³ków, staje siê mi³o ci¹ samowoln¹.
Wywy¿sza siê i chce wymierzaæ sobie sprawiedliwo æ; wiara i mi³o æ
warunkuj¹ siê i domagaj¹ siê siebie nawzajem. Tak samo trzeba powiedzieæ,
¿e w zasadzie mi³o ci wspó³obecna jest zasada nadziei, która przekraczaj¹c
chwilê obecn¹ i jej rozdrobnienie, ma na oku ca³o æ. I tak rozwa¿anie nasze
doprowadza na koniec do s³ów, które w. Pawe³ nazwa³ filarami
podtrzymuj¹cymi chrze cijañstwo: "Teraz trwaj¹ wiara, nadzieja, mi³o æ, te
trzy: z nich najwiêksza jest mi³o æ" (1 Kor 13, 13).

V. Rozwój wyznania wiary w chrystusa w chrystologicznych artyku³ach wiary

1. "KTÓRY SIÊ POCZ¥£ Z DUCHA WIÊTEGO, NARODZI£ SIÊ Z MARII PANNY"
Pochodzenie Jezusa jest tajemnic¹. Wprawdzie, wed³ug Ewangelii w. Jana,
mieszkañcy Jerozolimy sprzeciwiaj¹ siê mesjañskiemu pos³annictwu Jezusa,
twierdz¹c: "my jednak wiemy, sk¹d on pochodzi, natomiast gdy Mesjasz
przyjdzie, nikt nie bêdzie wiedzia³, sk¹d jest" (J 7, 27). Ale natychmiast
s³owa Jezusa wyjawiaj¹, jak niedostateczna jest ta rzekoma wiedza o
pochodzeniu Jezusa: "Ja nie przyszed³em we w³asnym imieniu; lecz prawdziwy
jest tylko Ten, który mnie pos³a³, którego wy nie znacie" (7, 28).
Oczywi cie, Jezus pochodzi³ z Nazaretu. Lecz có¿ siê wie o tym, sk¹d jest
naprawdê, gdy mo¿na podaæ tylko miejsce geograficzne, z którego pochodzi³?
Ewangelia w. Jana podkre la nieustannie, ¿e prawdziwym pochodzeniem Jezusa
jest "Ojciec", ¿e pochodzi On od Niego ca³kowicie i inaczej ni¿ poprzedni
wys³añcy Boga. To tajemnicze pochodzenie Jezusa od Boga, "którego nikt nie
zna", opisuj¹ tak zwane historie dzieciñstwa Jezusa Ewangelii Mateusza i
£ukasza, nie po to, by je wyja niæ, tylko by potwierdziæ jego tajemnicê.
Obaj Ewangeli ci, zw³aszcza £ukasz, opowiadaj¹ pocz¹tek historii Jezusa
prawie ca³kowicie "w s³owach Starego Testamentu, aby wykazaæ, ¿e to, co siê
tu dzieje, jest spe³nieniem nadziei Izraela, i aby to w³¹czyæ w ca³¹
historiê przymierza Boga z lud mi. S³owa, którymi anio³ u £ukasza przemawia
do Naj wiêtszej Panny, przypominaj¹ pozdrowienie, jakim prorok Sofoniasz
pozdrawia ocalon¹ Jerozolimê czasów ostatecznych (Sof 3, 14). Pos³uguje siê
anio³ tak¿e s³owami b³ogos³awieñstwa, którymi wychwalano wybitne kobiety w
Izraelu (Sdz 5, 24; Jdt 13, 18). Wskazuj¹ one zatem na Mariê jako na
" wiêt¹ resztê Izraela", jako na prawdziwy Syjon, ku któremu, poprzez
spustoszenia historii, kierowa³y siê nadzieje. Z Ni¹ rozpoczyna siê, wed³ug
tekstu £ukasza, nowy Izrael - a nawet nie tylko siê Ni¹ zaczyna, ale Ona
nim jest, wiêta "córka Syjonu", w której Bóg ustanawia nowy pocz¹tek.
Równie bogate s¹ g³ówne s³owa obietnicy: "Duch wiêty zst¹pi na ciebie i
moc Najwy¿szego os³oni ciê; dlatego te¿ to, co siê narodzi, wiête, bêdzie
Synem Bo¿ym" (£k 1, 35). Spojrzenie wybiega tutaj poza historiê przymierza
z Izraelem, ku dzie³u stworzenia: Duch Boga to w Starym Testamencie
stwórcza potêga Boga; na pocz¹tku unosi³ siê On nad wodami i z chaosu
ukszta³towa³ kosmos (Rdz 1, 2); gdy zostaje pos³any, powstaj¹ istoty ¿ywe
(Ps 104 [103], 30). Tak wiêc to, co ma siê w Marii dokonaæ, jest nowym
stwarzaniem: Bóg, który z nico ci powo³uje do bytu, stwarza w ludzko ci
nowy pocz¹tek - Jego S³owo staje siê Cia³em. Drugi obraz naszego tekstu -
"os³onienie moc¹ Najwy¿szego" - zwraca uwagê na wi¹tyniê Izraela i wiêty
namiot na pustyni, gdzie Bóg ukaza³ sw¹ obecno æ w ob³oku, który os³ania, a
zarazem ods³ania Jego chwa³ê (Wj 40, 34; 3 Krl 8, 11). Jak Mariê
przedstawiono poprzednio jako nowego Izraela, prawdziw¹ "córkê Syjonu", tak
porównuje siê J¹ teraz do wi¹tyni, nad któr¹ opuszcza siê ob³ok, a w nim
Bóg wkracza w historiê. Kto odda³ siê Bogu do rozporz¹dzenia, znika wraz z
Nim w ob³oku, zapomniany i niewidoczny i w³a nie w ten sposób staje siê
uczestnikiem Jego chwa³y.
Narodzenie Jezusa z Dziewicy, o której w ten sposób pisze Ewangelia, sta³o
siê nie od dzisiaj cierniem w oku dla wszelkiego rodzaju poszukiwaczy
wyja nieñ. Analizy róde³ maj¹ minimalizowaæ wiadectwo Nowego Testamentu,
niehistoryczny sposób my lenia staro¿ytnych ma to wiadectwo przesun¹æ w
dziedzinê symbolu -a odniesienie do historii religii ma wykazywaæ, ¿e jest
to wariant jakiego mitu. Mit o cudownym narodzeniu dzieciêcia-zbawcy jest
rzeczywi cie bardzo rozpowszechniony. Wypowiada siê w nim têsknota
ludzko ci, têsknota za czym surowym i czystym, uciele nionym w
nienaruszonej dziewicy, têsknota za czym prawdziwie macierzyñskim,
chroni¹cym, dojrza³ym i ³askawym i wreszcie nadzieja, która wci¹¿ na nowo
powstaje tam, gdzie cz³owiek siê rodzi - nadzieja i rado æ, jak¹ oznacza
dziecko. Mo¿na przyj¹æ jako prawdopodobne, ¿e tak¿e Izrael zna³ tego
rodzaju mity. Tekst Izajasza 7,14 ("Oto panna pocznie"...) mo¿na by
t³umaczyæ jako podjêcie takiego oczekiwania, nawet je li ze s³ów tego
tekstu wynika po prostu, ¿e mowa tu w cis³ym znaczeniu o dziewicy.
Gdyby tekst nale¿a³o rozumieæ na podstawie takich róde³, znaczy³oby to, ¿e
t¹ okrê¿n¹ drog¹ Nowy Testament przej¹³ niejasne przeczucia ludzko ci o
Dziewicy--Matce; taki pierwotny motyw historii ludzkiej z pewno ci¹ nie
jest bez znaczenia.
Równocze nie jednak jest ca³kowicie jasne, ¿e momenty, do których
nowotestamentalne opowiadanie o narodzeniu siê Jezusa z Marii Dziewicy
nawi¹zuje bezpo rednio, tkwi³y nie w dziedzinie historyczno-religijnej,
tylko w Biblii Starego Testamentu. Pozabiblijne opowiadania tego rodzaju
ró¿ni¹ siê gruntownie przez swe s³ownictwo i tre æ od historii narodzenia
Jezusa. G³ówna ró¿nica polega na tym, ¿e w pogañskich tekstach bóstwo
prawie zawsze wystêpuje jako moc zap³adniaj¹ca, rodz¹ca, a wiêc ma aspekt
mniej lub wiêcej p³ciowy, i st¹d okazuje siê w sensie fizycznym "ojcem"
dziecka-zbawiciela. Nic takiego, jak widzieli my, nie zachodzi w Nowym
Testamencie. Poczêcie Jezusa jest stworzeniem na nowo, nie za sp³odzeniem
przez Boga. Bóg nie staje siê przez to w biologicznym sensie ojcem Jezusa i
zarówno Nowy Testament, jak i teologia Ko cio³a w zasadzie nigdy nie
upatrywa³y w tym opowiadaniu, wzglêdnie w podanym tam zdarzeniu, podstawy
tego, ¿e Jezus jest prawdziwie Bogiem, Jego "synostwa Bo¿ego". Nie znaczy
to bowiem, ¿e Jezus by³ pó³--bogiem, pó³-cz³owiekiem; dla wiary zawsze by³o
czym podstawowym, i¿ Jezus jest ca³kowicie Bogiem i ca³kowicie
cz³owiekiem. To, i¿ jest Bogiem, nie znaczy, ¿e co zosta³o odjête Jego
cz³owieczeñstwu; tak¹ drog¹ poszli Ariusz i Apolinary, wielcy g³osiciele
b³êdnej nauki w dawnym Ko ciele. Przeciwko nim z ca³ym naciskiem broniono
niepodzielnej ca³o ci cz³owieczeñstwa Jezusa, a przez to usuniêto przeróbkê
biblijnego opowiadania na pogañski mit o pó³bogu, który zosta³ zrodzony
przez bóstwo. Synostwo Bo¿e Jezusa nie polega, wed³ug wiary Ko cio³a, na
tym, ¿e Jezus nie mia³ cz³owieka za ojca. Nauka o bóstwie Jezusa
pozosta³aby nie naruszona, choæby pochodzi³ On z normalnego ludzkiego
ma³¿eñstwa. Synostwo Bo¿e, o którym mówi wiara, nie jest bowiem faktem
biologicznym, tylko ontologicznym, nie jest zdarzeniem w czasie, tylko w
wieczno ci Boga. Bóg jest zawsze Ojcem, Synem i Duchem; poczêcie Jezusa nie
znaczy, ¿e powstaje nowy Bóg-Syn, tylko, ¿e Bóg jako Syn w cz³owieku
Jezusie przybiera sobie cz³owieczeñstwo, tak i¿ sam jest cz³owiekiem.
Nic z tego nie zmieniaj¹ dwa wyra¿enia, które ³atwo mog³yby wprowadziæ w
b³¹d nie wiadomego rzeczy. Czy¿ w opowiadaniu £ukaszowym, w zwi¹zku z
zapowiedzi¹ cudownego poczêcia, nie powiedziano, i¿ to, co siê narodzi,
bêdzie " wiête, bêdzie Synem Bo¿ym" (£k 1, 35)? Czy wiêc nie ³¹czy siê
tutaj synostwa Bo¿ego i narodzenia z Dziewicy i czy przez to nie wchodzi
siê na drogê mitu? A je li chodzi o teologiê Ko cio³a, to czy nie mówi ona
ci¹gle o "fizycznym" synostwie Bo¿ym Jezusa i czy nie ods³ania przez to
swego mitycznego t³a? Co do tego ostatniego, formu³a o fizycznym synostwie
Bo¿ym Jezusa jest bez w¹tpienia bardzo nieodpowiednia i prowadzi do
nieporozumieñ; okazuje siê, i¿ w ci¹gu blisko dwu tysiêcy lat nie uda³o siê
jeszcze teologii uwolniæ swego sposobu wyra¿ania od skorupy jej
hellenistycznego pochodzenia. "Fizyczne" ma tutaj znaczenie staro¿ytnego
pojêcia physis, a wiêc natury, a lepiej: istoty. Oznacza to, co nale¿y do
istoty. "Synostwo fizyczne" znaczy wiêc, ¿e Jezus pochodzi od Boga co do
swego bytu, a nie tylko co do swej wiadomo ci; s³owo to wyra¿a w ten
sposób co przeciwnego ni¿ przybranie Jezusa przez Boga za Syna. Oczywi cie
pochodzenie od Boga, na które ma wskazywaæ wyraz "fizyczne", nale¿y
rozumieæ nie w znaczeniu biologicznego rodzenia, tylko w p³aszczy nie
boskiego bytu i Jego wieczno ci. Ma to znaczyæ, ¿e w Jezusie przyj¹³ ludzk¹
naturê Ten, który odwiecznie nale¿y do trójjedynej relacji boskiej mi³o ci
"fizycznie" (= rzeczywi cie, co do swego bytu).
Co jednak mamy powiedzieæ, gdy tak zas³u¿ony badacz jak E. Schweizer w
nastêpuj¹cy sposób wyra¿a siê na temat naszego zagadnienia: "Poniewa¿
£ukasza nie interesuje zagadnienie biologiczne, wiêc nie wkracza on tak¿e w
obrêb metafizycznego rozumienia tej sprawy". Prawie wszystko, co
powiedziano w tym zdaniu, jest b³êdne. Najbardziej zdumiewa tutaj zrównanie
bez skrupu³ów biologii i metafizyki. Metafizyczne (odnosz¹ce siê do bytu)
synostwo Bo¿e jest, jak widzimy, mylnie t³umaczone jako pochodzenie
biologiczne, a przez to ca³kowicie zmienia siê jego znaczenie: jest ono
bowiem stanowczym odrzuceniem biologicznego ujmowania pochodzenia Jezusa od
Boga. Smutne to, ¿e trzeba przypominaæ, i¿ p³aszczyzna metafizyki nie jest
p³aszczyzn¹ biologii. Nauka Ko cio³a o synostwie Bo¿ym nie jest dalszym
ci¹giem historii o narodzeniu z Dziewicy, tylko dalszym ci¹giem dialogu
Abba-Syn oraz relacji S³owa i Mi³o ci, która, jak widzieli my, tutaj siê
otwiera. My l o bycie nie nale¿y do p³aszczyzny biologicznej, tylko odnosi
siê do s³ów , ja jestem" z Ewangelii w. Jana, która ju¿ w ten sposób, jak
widzieli my, rozwinê³a do ostatecznych granic my l o synostwie, która
wiêcej obejmuje i dalej siêga ni¿ biologiczne idee boga-cz³owieka w mitach.
Wszystko to rozwa¿ali my ju¿ wyczerpuj¹co; nale¿a³oby jeszcze raz to
przypomnieæ, gdy¿ odnosi siê wra¿enie, ¿e dzisiejsza niechêæ zarówno do
orêdzia o narodzeniu z Dziewicy, jak i do pe³nego wyznawania Jezusa jako
Syna Bo¿ego, polega na gruntownym niezrozumieniu jednego i drugiego i na
b³êdnym ich ³¹czeniu z sob¹, co - jak siê wydaje - ci¹gle jeszcze ma
miejsce.
Pozostaje jeszcze zagadnienie pojêcia synostwa w £ukaszowej historii
zwiastowania. Odpowied na nie prowadzi nas zarazem do w³a ciwego pytania,
które wynika z dotychczasowych rozwa¿añ. Je¿eli poczêcie Jezusa z Dziewicy
przez stwórcz¹ moc Boga przynajmniej bezpo rednio nie ma nic wspólnego z
synostwem Bo¿ym, to jaki ma ono sens w ogóle? Na to, co oznacza s³owo "Syn
Bo¿y" w tek cie zwiastowania, ³atwo mo¿na odpowiedzieæ na podstawie
poprzednich rozwa¿añ: w przeciwstawieniu do zwyk³ego wyrazu "syn" s³owo to
nale¿y do teologii wybrania i teologii nadziei Starego Przymierza,
charakteryzuje Jezusa jako prawdziwego dziedzica obietnic, jako króla
Izraela i króla wiata. W ten sposób widzimy duchowy zwi¹zek, na którego
podstawie nale¿y rozumieæ nasze opowiadanie: jako wyczekuj¹c¹ wiarê
Izraela, która, jak powiedzieli my, nie pozosta³a zupe³nie wolna od
pogañskich oczekiwañ cudownych narodzin, nada³a im jednak ca³kowicie now¹
postaæ i zupe³nie inne znaczenie.
Stary Testament zna ca³y szereg cudownych narodzin w decyduj¹cych,
prze³omowych chwilach historii zbawienia. Sara, matka Izaaka (Rdz 12, 18),
matka Samuela (1 Sam 1-3) i nieznana matka Samsona (Sdz 13) s¹ niep³odne i
nie maj¹ ¿adnej, po ludzku mówi¹c, nadziei na potomstwo. U wszystkich
trzech przychodzi na wiat dziecko, które staje siê wyswobodzicielem
Izraela moc¹ zmi³owania bo¿ego, Bóg bowiem czyni mo¿liwym to, co niemo¿liwe
(Rdz 18, 14; £k 1, 37), wywy¿sza uni¿onych (Sam 2, 7; 1, 2; £k 1, 51; 1,
48), a w³adców sk³ada z tronu (£k 1, 52). Kontynuacj¹ tego szeregu jest
El¿bieta, matka Jana Chrzciciela (£k 1, 7-25, 36); punktem szczytowym za i
ukoronowaniem - Maria. Sens za tego, co siê dokona³o, jest zawsze ten sam:
zbawienie wiata nie pochodzi od cz³owieka i jego w³asnej mocy; cz³owiek
musi pozwoliæ, by mu to zosta³o darowane i tylko jako dar mo¿e je przyj¹æ.
Narodzenie z Dziewicy nie jest ani rozdzia³em ascetyki, ani te¿ nie nale¿y
bezpo rednio do nauki o synostwie Bo¿ym Jezusa; jest ono przede wszystkim i
ostatecznie teologi¹ ³aski, wie ci¹ o tym, w jaki sposób przychodzi do nas
zbawienie, mianowicie w prostocie przyjêcia go jako nie wymuszonego daru
mi³o ci, która zbawia wiat. W Ksiêdze Izajasza ta my l o zbawieniu
wy³¹cznie moc¹ Boga jest wspaniale wyra¿ona w s³owach: " piewaj z rado ci
niep³odna, która nie rodzi³a, wybuchaj weselem i wykrzykuj, która nie
dozna³a bólów porodu. Bo liczniejsi s¹ synowie porzuconej ni¿ synowie
maj¹cej mê¿a, mówi Jahwe" (Iz 54, 1; por. Gal 4, 27; Rz 4, 17-22). W
Jezusie ustanowi³ Bóg po ród niep³odnej i pozbawionej nadziei ludzko ci
nowy pocz¹tek, który nie jest wynikiem w³asnej historii ludzko ci, tylko
darem. Je li ju¿ ka¿dy cz³owiek przedstawia co niewypowiedzianie nowego,
wiêkszego ni¿ suma chromosomów i wiêkszego ni¿ produkt danego rodowiska,
mianowicie niepowtarzalne stworzenie Bo¿e, to Jezus jest prawdziwie czym
nowym, co nie pochodzi z tego, co w³a ciwe ludzko ci, lecz z Ducha Bo¿ego.
Dlatego jest On Adamem po raz drugi (1 Kor 15, 47), wraz z Nim rozpoczyna
siê nowe stawanie siê cz³owieka. W przeciwieñstwie do wszystkich wybranych,
którzy go poprzedzaj¹, nie tylko otrzymuje On Ducha Bo¿ego, lecz tak¿e,
nawet w swej ziemskiej egzystencji, jest tylko dziêki Duchowi, i dlatego
jest ziszczeniem wszystkich proroctw: jest prawdziwym prorokiem.
W³a ciwie nie potrzeba wspominaæ, ¿e wszystkie te wypowiedzi maj¹ znaczenie
tylko wówczas, gdy siê przyjmuje, ¿e to, czego sens staramy siê wyja niæ,
zdarzy³o siê rzeczywi cie. Wypowiedzi te wskazuj¹ na pewne zdarzenie: je li
siê to zdarzenie odrzuci, bêd¹ pust¹ gadanin¹, któr¹ trzeba by okre liæ nie
tylko jako niew³a ciw¹, ale tak¿e jako nieuczciw¹. Zreszt¹ w takich
próbach, choæ czasem podjêtych nawet w dobrej wierze, tkwi sprzeczno æ,
któr¹ mo¿na by nazwaæ niemal tragiczn¹. W chwili, gdy wszystkimi w³óknami
naszej egzystencji stwierdzamy cielesno æ cz³owieka i gdy zdolni jeste my
zrozumieæ jego ducha jako wcielonego, jako bêd¹cego cia³em, nie za
posiadaj¹cego cia³o - usi³uje siê wiarê ratowaæ przez to, ¿e usuwa siê z
niej pierwiastek cielesny, ucieka w obrêb samego "znaczenia" czystej
zrozumia³ej samej przez siê interpretacji, która -jak siê wydaje - tylko z
powodu swego oderwania od rzeczywisto ci nie podlega krytyce. Lecz wiara
chrze cijañska naprawdê oznacza w³a nie wyznanie, ¿e Bóg nie jest wiê niem
swej wieczno ci i nie jest ograniczony do tego, co duchowe, tylko tutaj i
dzisiaj, po ród tego wiata, mo¿e dzia³aæ i dzia³a³ w nim przez Jezusa,
nowego Adama, narodzonego z Marii Dziewicy stwórcz¹ moc¹ Boga, którego Duch
na pocz¹tku unosi³ siê nad wodami i który z niczego stworzy³ byt. Nasuwa
siê tu jeszcze jedna uwaga. Nale¿yte zrozumienie znaczenia znaku Bo¿ego w
narodzeniu z Dziewicy wskazuje zarazem miejsce, jakie zajmuje w teologii
nabo¿eñstwo do Naj w. Marii Panny, które mo¿na wyprowadziæ z wiary Nowego
Testamentu. Nie mo¿e ono siê opieraæ na jakiej mariologii, bêd¹cej
rodzajem pomniejszonego, drugiego wydania chrystologii. Takie zdwojenie
jest bezprawne i bezpodstawne. Je¿eli chcieliby my wskazaæ, do jakiego
traktatu teologicznego nale¿y mariologia jako jego konkretyzacja, to by³aby
nim najprêdzej nauka o ³asce, która oczywi cie stanowi ca³o æ z
eklezjologi¹ i antropologi¹. Jako prawdziwa "córka Syjonu" jest Maria
obrazem Ko cio³a, obrazem cz³owieka wierz¹cego, który nie inaczej, ni¿
tylko przez dar mi³o ci -przez ³askê - mo¿e doj æ do zbawienia i staæ siê
sob¹ samym. Owe s³owa, którymi Bernanos koñczy Pamiêtnik wiejskiego
proboszcza: "wszystko jest ³ask¹" - owe s³owa, w których ¿ywot pozornie
s³aby i niepotrzebny okazuje siê pe³ny bogactwa i pe³ni, sta³y siê w Marii,
"³aski pe³nej", (£k 1, 28) rzeczywistym zdarzeniem. Maria nie jest
zaprzeczeniem albo zagro¿eniem wy³¹czno ci zbawienia przez Chrystusa. Ona
tylko na nie wskazuje. Maria przedstawia ludzko æ, która ca³a jest
oczekiwaniem i tym bardziej potrzebuje jej obrazu, im bardziej grozi jej
niebezpieczeñstwo, ¿e porzuci oczekiwanie i powierzy siê wy³¹cznie
wytwarzaniu, które - chocia¿ konieczne - nigdy nie mo¿e wype³niæ pustki,
jaka grozi cz³owiekowi, je li nie znajdzie owej absolutnej mi³o ci, która
mu nadaje sens, zbawienie, to, co naprawdê konieczne dla ¿ycia.

2. "UMÊCZON POD PONCKIM PI£ATEM, UKRZY‾OWAN, UMAR£ I POGRZEBION"

a. Sprawiedliwo æ i ³aska
Jakie miejsce zajmuje w³a ciwie krzy¿ w wierze w Jezusa jako Chrystusa? To
pytanie staje raz jeszcze przed nami, gdy zajmujemy siê tym artyku³em
wiary. W dotychczasowych rozwa¿aniach zebrali my istotne elementy
odpowiedzi i musimy teraz spróbowaæ je sobie zestawiæ. Powszechna
wiadomo æ chrze cijan jest w tej sprawie, jak to ju¿ stwierdzili my,
przesi¹kniêta - zbyt silnie podkre lon¹ przez Anzelma z Canterbury -
teologi¹ zado æuczynienia, co omawiali my ju¿ przy innej sposobno ci. Wielu
chrze cijanom, a zw³aszcza tym, którzy niedok³adnie znaj¹ sw¹ wiarê, wydaje
siê, jakoby krzy¿ nale¿a³o rozumieæ w ramach pewnego mechanizmu naruszonego
i przywróconego prawa. Mia³a to byæ forma, w jakiej nieskoñczenie obra¿ona
sprawiedliwo æ Boga zosta³a przejednana przez nieskoñczonej warto ci
zado æuczynienie. Wydaje siê to ludziom wyrazem postawy, w której chodzi o
cis³e wyrównanie miêdzy "winien" i "ma"; jednocze nie pozostaje jednak
uczucie, ¿e to wyrównanie polega na jakiej fikcji. Daje siê najpierw
potajemnie lew¹ rêk¹ to, co potem uroczy cie odbierze siê praw¹.
"Nieskoñczony okup", przy którym Bóg zdaje siê obstawaæ, ukazuje siê zatem
z obu stron w niepewnym wietle. Na podstawie niektórych pobo¿nych tekstów
nasuwa siê wyobra¿enie, ¿e chrze cijañska wiara w krzy¿ przedstawia sobie
tak surowo sprawiedliwego Boga, i¿ wymaga³ z³o¿enia w ofierze cz³owieka,
z³o¿enia w ofierze w³asnego Syna. I ze zgroz¹ odwracamy siê od
sprawiedliwo ci, której ponury gniew czyni niewiarygodnym pos³annictwo
mi³o ci.
Obraz ten, choæ tak bardzo rozpowszechniony, jest zupe³nie fa³szywy. W
Biblii pojawia siê krzy¿ nie jako sk³adnik mechanizmu obra¿onego prawa,
lecz wprost przeciwnie, wystêpuje jako wyraz najwy¿szej mi³o ci, która
ca³kowicie siê oddaje; jako zdarzenie, w którym kto jest tym, co czyni, a
czyni to, czym jest; jako wyraz ¿ycia oddanego ca³kowicie dla drugich. Gdy
przyjrzymy siê dok³adniej, to teologia krzy¿a w Pi mie wiêtym wyra¿a
prawdziwie rewolucjê w przeciwstawieniu do wyobra¿eñ o zado æuczynieniu i
odkupieniu w poza-chrze cijañskiej historii religii, przy czym oczywi cie
nie mo¿na zaprzeczyæ, ¿e w pó niejszej wiadomo ci chrze cijañskiej
rewolucja ta zosta³a w wysokim stopniu zneutralizowana i rzadko uznawano
jej znaczenie. W religiach wiata zado æuczynienie oznacza zwykle
przywrócenie naruszonego zwi¹zku z Bogiem za pomoc¹ pokutnych uczynków.
Prawie wszystkie religie obracaj¹ siê wokó³ problemu zado æuczynienia;
powstaj¹ z poczucia winy wobec Boga i wyra¿aj¹ usi³owanie, by to poczucie
winy usun¹æ, winê przezwyciê¿yæ przez spe³nienie uczynków pokutnych Bogu w
ofierze. Zado æuczynienie, którym ludzie staraj¹ siê przejednaæ bóstwo i
usposobiæ je przychylnie, stanowi centralny punkt historii religii.
W Nowym Testamencie sprawa przedstawia siê wprost przeciwnie. Nie cz³owiek
przychodzi do Boga i przynosi Mu dar pojednawczy, tylko Bóg przychodzi do
cz³owieka, by mu dawaæ. Z inicjatywy potêgi swej mi³o ci przywraca
naruszone prawo, usprawiedliwiaj¹c w swym stwórczym mi³osierdziu
niesprawiedliwego cz³owieka, przywracaj¹c ¿ycie umar³emu. Jego
sprawiedliwo æ jest ³ask¹; jest ona czynn¹ sprawiedliwo ci¹, która naprawia
nieprawo æ cz³owieka, czyni go prawym. Stajemy tutaj wobec punktu
zwrotnego, jaki chrze cijañstwo wnios³o do historii religii: Nowy Testament
nie mówi, ¿e ludzie pojednali siê z Bogiem, tak jak w³a ciwie powinni by my
oczekiwaæ, gdy¿ ludzie zawinili, a nie Bóg. Nowy Testament mówi raczej: "W
Chrystusie Bóg jedna³ ze sob¹ wiat" (2 Kor 5, 19). Jest to naprawdê co
nies³ychanego, nowego - punkt wyj cia chrze cijañskiej egzystencji i
centrum nowotestamentalnej teologii krzy¿a. Bóg nie czeka, aby winowajcy
przyszli i pojednali siê z Nim, On sam wychodzi naprzeciw nich i jedna siê
z nimi. W tym okazuje siê prawdziwy kierunek stawania siê cz³owiekiem, jest
nim kierunek krzy¿a.
Zgodnie z tym krzy¿ ukazuje siê w Nowym Testamencie przede wszystkim jako
d¹¿enie z góry ku do³owi. Nie stoi on jako dzie³o pojednania, które
ludzko æ ofiarowuje zagniewanemu Bogu, tylko jako wyraz owej "niepojêtej"
mi³o ci Boga, która siê oddaje a¿ do poni¿enia, by w ten sposób ratowaæ
cz³owieka; jest to Jego zbli¿enie siê ku nam, a nie na odwrót. Przez ten
zwrot w idei zado æuczynienia, a zatem tak¿e w ogóle w religii, otrzymuje
nowy kierunek w chrze cijañstwie tak¿e kult i ca³a egzystencja. Wielbienie
wyra¿a siê w chrze cijañstwie przede wszystkim w dziêkczynnym przyjêciu
boskiego zbawienia. G³ówna forma kultu chrze cijañskiego nazywa siê wiêc
s³usznie Eucharysti¹, dziêkczynieniem. W kulcie tym ludzie nie przynosz¹
Bogu tego, co sami dokonali; kult ten polega raczej na tym, i¿ cz³owiek
pozwala siê obdarowaæ; nie s³awimy Boga przez to, ¿e, jak siê nam wydaje,
dajemy Mu ze swego - jakby to nie by³a zawsze Jego w³asno æ! -tylko przez
to, ¿e pozwalamy, by nam da³ to, co jest Jego w³asno ci¹, i ¿e przez to
uznajemy Go za jedynego Pana. Wielbimy Go, przekre laj¹c fikcjê, ¿e
istnieje dziedzina, w której mo¿emy stan¹æ wobec Niego jako samodzielni
partnerzy, podczas gdy prawdziwie tylko z Nim i przez Niego w ogóle mo¿emy
istnieæ. Chrze cijañska ofiara polega nie na darowaniu czego , czego by Bóg
bez nas nie posiada³, tylko na tym, ¿eby my ca³kowicie przyjmowali i
pozwolili Mu siê ca³kowicie wzi¹æ. Pozwoliæ Bogu, by w nas dzia³a³ - oto
jest chrze cijañska ofiara.
b. Krzy¿ jako uwielbienie i ofiara
Oczywi cie nie wszystko jeszcze zosta³o powiedziane. Je li siê czyta Nowy
Testament od pocz¹tku do koñca, z konieczno ci nasuwa siê pytanie, czy
ksiêga ta nie przedstawia zado æuczynienia Jezusa jako z³o¿onej Ojcu
ofiary, czy nie przedstawia krzy¿a jako ofiary, któr¹ Chrystus w
pos³uszeñstwie sk³ada Ojcu. W ca³ym szeregu tekstów ukazuje siej¹ przecie¿
jako d¹¿enie ludzko ci ku Bogu, tak i¿ z powrotem nasuwa siê to wszystko,
co w³a nie odrzucili my. Rzeczywi cie tego, co przedstawia Nowy Testament,
nie mo¿na rozumieæ jedynie w linii zstêpuj¹cej. Jak jednak mamy wyja niæ
sobie stosunek obu linii? Czy nale¿y jedn¹ wykluczyæ na korzy æ drugiej? A
gdyby my to chcieli uczyniæ, to co upowa¿nia³oby nas do tego? Jest jasne,
¿e tak postêpowaæ nie mo¿emy, gdy¿ w ten sposób miar¹ wiary uczyniliby my
w³asne zapatrywanie.
Aby post¹piæ dalej, musimy poszerzyæ nasze zagadnienie i staraæ siê
wyja niæ, gdzie le¿y punkt wyj cia nowotestamentalnego t³umaczenia sensu
krzy¿a. Przede wszystkim trzeba sobie u wiadomiæ, ¿e krzy¿ Jezusa wydawa³
siê uczniom najpierw koñcem, niepowodzeniem wszystkich usi³owañ. S¹dzili
oni, ¿e znale li w Nim króla, który nigdy ju¿ nie bêdzie móg³ zostaæ
pokonany, a nagle stali siê towarzyszami skazañca. Wprawdzie
zmartwychwstanie upewni³o ich, ¿e jednak Jezus by³ królem, ale powoli
musieli staraæ siê zrozumieæ, do czego s³u¿y³ krzy¿. rodkiem do
zrozumienia sta³o siê dla nich Pismo, to znaczy Stary Testament; za pomoc¹
jego obrazów i pojêæ starali siê wyt³umaczyæ to, co siê dokona³o. Tak wiêc
przytaczali tak¿e jego teksty i przepisy liturgiczne w przekonaniu, ¿e
wszystko, co zawiera³ Stary Testament, wype³ni³o siê w Jezusie, a nawet, ¿e
dopiero teraz, zaczynaj¹c od Niego, mo¿na, id¹c wstecz, w³a ciwie
zrozumieæ, o co tam naprawdê chodzi³o. W ten sposób krzy¿ obja nia siê w
Nowym Testamencie tak¿e przy pomocy starotestamentalnej teologii kultu.
Najkonsekwentniej przeprowadza to t³umaczenie List do Hebrajczyków, który
mieræ Jezusa na krzy¿u ³¹czy z rytem i z teologi¹ ¿ydowskiego wiêta
pojednania i wyk³ada jako prawdziwe kosmiczne wiêto pojednania. Bieg my li
tego Listu mo¿na by pokrótce tak przedstawiæ: wszelkie rodzaje ofiar
ludzko ci, wszystkie usi³owania, by przez kult i rytua³ przejednaæ Boga,
musia³yby byæ daremne, gdy¿ Bóg nie oczekuje koz³ów i wo³ów czy te¿ innych
ofiar, jakie wedle rytua³u Jemu siê sk³ada. Mo¿na ofiarowaæ Bogu ca³e
hekatomby zwierz¹t, lecz On ich nie potrzebuje, bo to wszystko do Niego
nale¿y, a Panu wszech wiata nic siê nie daje, gdy siê te rzeczy ku Jego
czci pali. "Nie przyjmê z domu twego cielca ni koz³ów ze stad twoich, bo
moj¹ jest ca³a zwierzyna po lasach, tysi¹ce zwierz¹t na moich górach. Znam
wszystko ptactwo powietrzne, znane mi to co siê rusza w polu. Gdybym
³akn¹³, nie powiem tobie, bo mój jest wiat i co go nape³nia. Czy bêdê jad³
miêso wo³ów albo pi³ krew koz³ów? Bogu sk³adaj ofiarê pochwaln¹..." S¹ to
s³owa Boga w Starym Testamencie (Ps 50 [49], 9-14). Autor Listu do
Hebrajczyków kontynuuje duchow¹ liniê tego i podobnych tekstów. Z wiêkszym
jeszcze naciskiem podkre la daremno æ zabiegów rytualnych. Bóg nie szuka
cielców i koz³ów, tylko ludzi; tylko pe³ne "tak" cz³owieka wzglêdem Boga
mog³oby byæ prawdziwym uwielbieniem. Do Boga wszystko nale¿y, lecz
cz³owiekowi zosta³a udzielona wolno æ "tak" i "nie", mi³o ci i odmowy;
wolne "tak" mi³o ci jest jedyn¹ rzecz¹, na któr¹ Bóg musi czekaæ -jedynym
uwielbieniem i ofiar¹, jakie mog¹ mieæ znaczenie. "Tak" wobec Boga, przez
które cz³owiek z powrotem oddaje Bogu siebie, nie da siê jednak zast¹piæ
krwi¹ koz³ów i cielców. "Bo có¿ mo¿e daæ cz³owiek w zamian za swoj¹ duszê",
powiedziano pewnego razu w Ewangelii (Mk 8, 37). Odpowied mo¿e byæ tylko
jedna: nie istnieje nic takiego, czym by siê cz³owiek móg³ wykupiæ.
Poniewa¿ jednak ca³y kult przed Chrystusem polega³ na idei zastêpstwa,
które stara siê zast¹piæ to, czego nie da siê zast¹piæ, przeto musia³ ów
kult pozostaæ daremny. List do Hebrajczyków móg³ w wietle wiary w
Chrystusa odwa¿yæ siê na sporz¹dzenie takiego druzgoc¹cego bilansu historii
religii, który wypowiadany w wiecie sk³adaj¹cym ofiary musia³ siê wydawaæ
nies³ychanym blu nierstwem. Móg³ siê on wa¿yæ na wyra¿enie bez ogródek
owego zupe³nego niepowodzenia religii, gdy¿ wiedzia³, ¿e w Chrystusie idea
zastêpstwa otrzyma³a nowe znaczenie. Ten, który z punktu widzenia prawa
religijnego by³ cz³owiekiem wieckim, nie sprawowa³ ¿adnego urzêdu w
s³u¿bie kultu Izraela, by³ -jak mówi tekst - jedynym prawdziwym kap³anem
wiata. mieræ Jego, która by³a wydarzeniem czysto wieckim - straceniem
cz³owieka skazanego jako polityczny przestêpca - ta mieræ by³a w
rzeczywisto ci jedyn¹ liturgi¹ w historii wiata, liturgi¹ kosmiczn¹, w
której, nie w ograniczonym miejscu akcji liturgicznej, w wi¹tyni, ale na
widowni wiata, Jezus przez zas³onê mierci wszed³ do prawdziwej wi¹tyni,
to jest przed samo oblicze Boga, aby ofiarowaæ nie rzeczy, krew zwierz¹t
lub co innego, tylko samego siebie (Hbr 9, 11 n.).
Zwróæmy uwagê na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, nale¿¹ce do
istotnej my li Listu: to, co z punktu widzenia ziemskiego by³o wydarzeniem
wieckim, stanowi w rzeczywisto ci prawdziwy kult ludzko ci. Ten bowiem,
kto go sprawowa³, prze³ama³ granice liturgicznej gry i uczyni³ co
rzeczywistego: da³ siebie samego. Odebra³ ludziom przedmioty ofiarne i
postawi³ na ich miejsce ofiarê osoby, swoje w³asne "ja". Je li w naszym
tek cie powiedziano, ¿e Jezus dokona³ pojednania w³asn¹ krwi¹ (9, 12) to
krwi tej nie nale¿y rozumieæ jako daru rzeczowego, jako zado æuczynienia,
które mo¿na wymierzyæ ilo ciowo, ale jest ona po prostu konkretyzacj¹
mi³o ci, o której powiedziano, ¿e "trwa do koñca" (J 13, 1). Jest ona
wyrazem ca³kowito ci Jego oddania siê i Jego s³u¿by; istot¹ faktu, ¿e daje
ni mniej, ni wiêcej, tylko siebie samego. Jest to gest mi³o ci daj¹cej
wszystko. Tylko ten gest by³, wedle Listu do Hebrajczyków, prawdziwym
pojednaniem wiata; dlatego godzina ukrzy¿owania jest kosmicznym dniem
pojednania, prawdziwym i ostatecznym wiêtem pojednania. Nie ma innego
kultu i nie ma innego kap³ana poza tym, który go dokona³, Jezusem
Chrystusem.
c Istota chrze cijañskiego kultu
Istota chrze cijañskiego kultu nie polega na oddawaniu jakiej rzeczy ani
te¿ na niszczeniu jej, jak to od XVI wieku g³osz¹ teorie, odnosz¹ce siê do
ofiary Mszy w., o których siê mówi, ¿e w ten sposób winno siê uznawaæ
najwy¿sz¹ w³adzê Boga. Ponad te wszystkie teorie wznosi siê fakt przyj cia
Chrystusa i interpretacja tego faktu oparta na Pi mie wiêtym. Kult
chrze cijañski polega po prostu na mi³o ci, takiej, jak¹ móg³ daæ tylko
ten, w którym boska mi³o æ sta³a siê mi³o ci¹ ludzk¹. Kult ten polega na
nowej formie zastêpstwa, która siê zawiera w tej mi³o ci, w tym, ¿e On nas
zast¹pi³, a my na to przystajemy. Kult ten oznacza, ¿e rezygnujemy z
w³asnych prób usprawiedliwienia siê - s¹ one w³a ciwie tylko wybiegami i
przeciwstawiaj¹ nas sobie nawzajem, podobnie jak próba usprawiedliwienia
siê Adama by³a wykrêtem i zepchniêciem winy na kogo innego, a nawet prób¹
oskar¿enia samego Boga: "Niewiasta, któr¹ postawi³e przy mnie, da³a mi
owoc z tego drzewa..." (Rdz 3, 12). Bóg wymaga, by my zamiast
usprawiedliwiaæ siê wobec Niego przez wzajemne oskar¿anie siê, przyjêli w
naszym zastêpstwie mi³o æ Chrystusa, dali siê w niej zjednoczyæ i wielbili
Boga wraz z Nim i w Nim. Z tego punktu widzenia mo¿na by krótko
odpowiedzieæ na nasuwaj¹ce siê tu jeszcze pytania.
1. W zwi¹zku z nowotestamentalnym orêdziem mi³o ci przejawia siê dzi coraz
czê ciej tendencja, by kult chrze cijañski widzieæ wy³¹cznie w mi³o ci
braterskiej, we "wspó³cz³owieczeñstwie", a odrzucaæ bezpo redni¹ mi³o æ czy
wielbienie Boga. Uznaje siê tylko liniê horyzontaln¹, a usuwa siê liniê
wertykaln¹ bezpo redniego stosunku do Boga. Z tego, co powiedzieli my,
nietrudno zrozumieæ, ¿e ta na pierwszy rzut oka poci¹gaj¹ca koncepcja mija
siê z istot¹ tak samego chrze cijañstwa, jak i prawdziwego cz³owieczeñstwa.
Mi³o æ braterska, która by wystarcza³a sama sobie, sta³aby siê w ten sposób
skrajnym egoizmem samozachowania. Taka mi³o æ pozbawiona by by³a
ca³kowitego otwarcia siê, spokoju i bezinteresowno ci, a tak¿e nie
uznawa³aby potrzeby odkupienia przez mi³o æ Tego, który jedynie prawdziwie
wystarczaj¹co mi³owa³. I ostatecznie przy ca³ej dobrej woli wyrz¹dza
krzywdê tak drugim, jak i sobie samemu, gdy¿ cz³owiek nie doskonali siê
wy³¹cznie we wzajemnym stosunku wspó³cz³owieczeñstwa, tylko dopiero we
wzajemno ci owej bezinteresownej mi³o ci, która wielbi samego Boga.
Bezinteresowno æ prostego uwielbienia jest czym najwy¿szym, do czego
cz³owiek jest zdolny, i jest dopiero jego prawdziwym i definitywnym
wyzwoleniem.
2. W zwi¹zku z tradycyjnymi nabo¿eñstwami pasyjnymi powstaje zawsze
pytanie, w jaki w³a ciwie sposób ofiara (a wiêc uwielbienie) wi¹¿e siê z
cierpieniem. Z tego, co powiedzieli my, wynika, ¿e ofiara chrze cijañska
nie jest niczym innym jak "exodus dla", wyrzeczeniem siê samego siebie,
jakie dokona³o siê w cz³owieku, który ca³kowicie jest "wyj ciem", mi³o ci¹
przezwyciê¿aj¹c¹ siebie. A zatem konstytuuj¹c¹ podstaw¹ kultu
chrze cijañskiego jest owo d¹¿enie, exodus w dwojakim kierunku, ku Bogu i
ku bli niemu. Gdy Chrystus oddaje Bogu swe cz³owieczeñstwo, wnosi je
zarazem w swoje zbawienie. Dlatego krzy¿ jest chlebem ¿ycia "za wielu" (£k
22,19), gdy¿ Ukrzy¿owany przemieni³ cia³o ludzko ci w "tak" adoracji.
Ukrzy¿owany jest ca³kowicie "antropocentryczny", ca³kowicie zwrócony do
cz³owieka, poniewa¿ by³ zupe³nie teocentryczny, wyda³ Bogu siebie, a przez
to istotê ludzk¹. Otó¿ o ile ów exodus mi³o ci jest wyj ciem cz³owieka z
samego siebie, ekstaz¹, w której wychodzi on daleko poza swe granice,
zostaje niejako wyrwany poza swe pozorne mo¿liwo ci rozprzestrzeniania siê,
o tyle adoracja (ofiara) jest zawsze zarazem krzy¿em, cierpieniem
rozdarcia, mierci¹ ziarna pszenicznego, które mo¿e owocowaæ tylko w
mierci. Ale widzimy zarazem, ¿e element cierpienia jest tutaj drugorzêdny,
pochodzi z czego , co je poprzedza, i od niego otrzymuje swój sens. Zasad¹
konstytuuj¹c¹ ofiarê nie jest zniszczenie, tylko mi³o æ. I tylko o ile ona
otwiera, krzy¿uje, rozdziera - o tyle i to wszystko przynale¿y równie¿ do
ofiary, jako forma mi³o ci w wiecie nacechowanym przez mieræ i egoizm.
Do tego zagadnienia stosuje siê pewien wa¿ny tekst Jean Danielou; zwi¹zany
jest on wprawdzie z innym postawieniem problemu, ale mo¿e siê przyczyniæ do
wyja nienia spraw, nad którymi siê mozolimy. "Pomiêdzy wiatem pogañskim i
trójjedynym Bogiem jedna tylko istnieje ³¹czno æ - jest ni¹ krzy¿
Chrystusa. Gdy staniemy na tej ziemi niczyjej i bêdziemy chcieli
przeci¹gn¹æ nici miêdzy wiatem pogañskim i trójjedynym Bogiem, có¿
dziwnego, ¿e mo¿na to uczyniæ tylko w krzy¿u Chrystusa. Musimy siê
upodobniæ do tego krzy¿a, nie æ go, jak mówi w. Pawe³. "Nosimy nieustannie
w ciele naszym konanie Jezusa" (2 Kor 4, 10). Rozdarcie to, które jest
naszym krzy¿em, ta niemo¿no æ naszych serc, by pomie ciæ w sobie
równocze nie mi³o æ Naj wiêtszej Trójcy i mi³o æ wiata, dla którego Trójca
w. sta³a siê obca, to w³a nie jest miertelnym cierpieniem jednorodzonego
Syna Bo¿ego, które chce z nami dzieliæ. Ten, który niós³ w sobie to
rozdarcie, by je w sobie usun¹æ, ale usun¹³ je tylko dlatego, ¿e je
poprzednio poniós³ - ³¹czy ze sob¹ obydwa krañce. Nie opuszczaj¹c ³ona
Trójcy, dosiêga ostatecznej granicy nêdzy ludzkiej i wype³nia sob¹ ca³¹
przestrzeñ, jaka dzieli te dwa krañce. To, ¿e Chrystus wype³ni³ sob¹ tê
przestrzeñ, co symbolicznie przedstawiaj¹ cztery kierunki krzy¿a, jest
tajemniczym wyrazem naszego w³asnego rozdarcia i upodabnia nas do Niego..."
Cierpienie jest ostatecznie wynikiem i wyrazem tego, ¿e Jezus Chrystus
siêga od bytu w Bogu a¿ do piek³a s³ów: "Bo¿e mój, czemu mnie opu ci³".
Kto tak rozpostar³ sw¹ egzystencjê, ¿e jest równocze nie zanurzony w Bogu,
a zarazem zanurzony w g³êbi opuszczonego przez Boga stworzenia, ten
prawdziwie jest "ukrzy¿owany". Rozdarcie to jednak uto¿samia siê z
mi³o ci¹. Jest jej urzeczywistnieniem "a¿ do koñca" (J 13, 1) i konkretnym
wyrazem jej rozleg³o ci.
Znajdujemy tu prawdziw¹ podstawê g³êboko pomy lanego nabo¿eñstwa do Mêki
Pañskiej. Widzimy, ¿e nabo¿eñstwo to ³¹czy siê z duchowo ci¹ apostolsk¹ i
¿e duch apostolstwa, s³u¿ba dla cz³owieka i wiata przenikniête s¹
najg³êbsz¹ mistyk¹ chrze cijañsk¹ i chrze cijañsk¹ pobo¿no ci¹ krzy¿a.
Jedno nie sprzeciwia siê drugiemu, a w swej g³êbi jedno ¿yje drugim. Widaæ
st¹d, ¿e w krzy¿u nie chodzi o sumê cierpieñ fizycznych, jakoby zbawcza
warto æ mêki polega³a na mo¿liwie najwiêkszej sumie cierpieñ. Jak¿eby Bóg
móg³ cieszyæ siê mêk¹ swego stworzenia, czy nawet swego Syna, albo widzieæ
w nich jak¹ warto æ, za któr¹ mo¿na by uzyskaæ pojednanie? Nie my li tak
ani Biblia, ani wiara chrze cijañska. Nie liczy siê samo cierpienie jako
takie, tylko si³a mi³o ci, która tak rozszerza egzystencjê, ¿e ³¹czy
dalekie z bliskim, nawi¹zuje stosunek miêdzy cz³owiekiem w opuszczeniu
przez Boga a Bogiem. Tylko mi³o æ nadaje cierpieniu w³a ciwy kierunek i
znaczenie. Gdyby by³o inaczej, to oprawców przy ukrzy¿owaniu nale¿a³oby
uwa¿aæ za kap³anów; sk³adaliby ofiarê ci, którzy spowodowali cierpienie.
Ale poniewa¿ nie o to chodzi³o, tylko o to wewnêtrzne nastawienie, które to
cierpienie d wiga i nape³nia, przeto nie oni, tylko Jezus by³ kap³anem,
który w swym ciele po³¹czy³ na nowo oba rozdarte koñce wiata (Ef 2, 13).
W³a ciwie mamy tu ju¿ odpowied na pytanie, od którego wyszli my,
mianowicie, czy nie jest rzecz¹ niegodn¹ pojêcia Boga wyobra¿aæ sobie Boga
jako kogo , kto ¿¹da zamordowania swego Syna, by u³agodziæ swój gniew. Na
takie pytanie mo¿na tylko odpowiedzieæ: rzeczywi cie, nie wolno w ten
sposób my leæ o Bogu. Takie pojecie Boga nie ma nic wspólnego z Bogiem
Nowego Testamentu. Odwrotnie bowiem, Nowy Testament mówi o Bogu, który
chcia³ w Chrystusie staæ siê Omeg¹ - ostatni¹ liter¹ - w alfabecie
stworzenia. Nowy Testament mówi o Bogu, który sam jest aktem mi³o ci,
czystym "dla", i dlatego z konieczno ci przyjmuje incognito
najnêdzniejszego robaka (Ps 22 [21], 7). Mówi
o Bogu, który uto¿samia siê ze swym stworzeniem i w tym contineri a
minimo, przez to, ¿e pozwoli³ siê uj¹æ i uleg³ przemocy tego, co najni¿sze,
wykazuje ów "nadmiar", okazuje siê Bogiem.
Krzy¿ jest objawieniem. Nie objawia czegokolwiek, objawia Boga i cz³owieka.
Ods³ania, kim jest Bóg i jaki jest cz³owiek. W greckiej filozofii mie ci
siê dziwne przeczucie tego; jest nim obraz Platona, który przedstawia
ukrzy¿owanego sprawiedliwego. W swym dziele Pañstwo wielki filozof pyta,
jak powinno siê powodziæ na tym wiecie cz³owiekowi sprawiedliwemu. I
dochodzi do wniosku, ¿e sprawiedliwo æ cz³owieka dopiero wtedy jest
doskona³a i wypróbowana, gdy cz³owiek ten we mie na siebie pozór
niesprawiedliwo ci, dopiero wtedy bowiem oka¿e siê, ¿e nie liczy siê ze
zdaniem ludzi, tylko chodzi mu jedynie o sam¹ sprawiedliwo æ. Zdaniem
Platona, prawdziwie sprawiedliwy musi wiêc byæ na tym wiecie zapoznany i
prze ladowany, a nawet nie waha siê Platon napisaæ: "powiedz¹ zatem, ¿e
sprawiedliwy w tych okoliczno ciach zostanie ubiczowany, torturowany,
zwi¹zany, ¿e wypal¹ mu oczy i ¿e wreszcie po tych wszystkich mêkach
zostanie ukrzy¿owany". Tekst ten, napisany 400 lat przed Chrystusem, zawsze
g³êboko wzruszy chrze cijanina. G³êboka my l filozoficzna przeczuwa, ¿e
doskonale sprawiedliwy musi byæ na tym wiecie sprawiedliwym ukrzy¿owanym,
przeczuwa niejako co z owego objawienia, które siê dokona³o na krzy¿u.
Doskonale sprawiedliwy cz³owiek, który siê pojawi³ i zosta³ ukrzy¿owany,
przez s¹d na mieræ wydany, objawia z ca³¹ bezwzglêdno ci¹, jaki jest
cz³owiek: taki jeste cz³owieku, ¿e nie mo¿esz znie æ sprawiedliwego; ¿e
ten, kto kocha, uwa¿any jest za g³upca, bije siê go i odpycha. Taki jeste ,
bo sam bêd¹c niesprawiedliwym, potrzebujesz niejako niesprawiedliwo ci
innych, by czuæ siê usprawiedliwionym i dlatego nie chcesz nic wiedzieæ o
sprawiedliwym, który niejako odbiera ci mo¿no æ usprawiedliwienia siê. Taki
jeste . w. Jan stre ci³ to w s³owach Pi³ata: Ecce homo - oto cz³owiek, co
znaczy zasadniczo, oto, jaki jest cz³owiek. To jest cz³owiek. Prawd¹
cz³owieka jest, ¿e nie ma w nim prawdy. S³owa psalmu (Ps 116 [115], 11), ¿e
"zawodny wszelki cz³owiek", ¿e mija siê z prawd¹, ods³aniaj¹ prawdê o
cz³owieku. Prawd¹ o cz³owieku jest to, ¿e nieustannie potyka siê na
prawdzie; tote¿ sprawiedliwy Ukrzy¿owany jest dla niego zwierciad³em, w
którym mo¿e ujrzeæ swój obraz bez obs³onek. Ale krzy¿ objawia nie tylko
cz³owieka, objawia tak¿e Boga. Bóg jest taki, ¿e uto¿samia siê z
cz³owiekiem a¿ do samego dna, ¿e s¹dz¹c, ratuje go. W g³êbi upadku
cz³owieka objawia siê niewyczerpana g³êbia mi³o ci Bo¿ej. A zatem krzy¿
jest naprawdê centrum objawienia, objawienia, które nie przedstawia jakich
nowych, nie znanych dot¹d twierdzeñ, ale objawia nas samych, objawiaj¹c nas
przed Bogiem i Boga po ród nas.
3. "ZST¥PI£ DO PIEKIE£"
Mo¿e ¿aden artyku³ wiary nie jest nam dzi tak obcy jak ten w³a nie. Obok
wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artyku³u o wniebowst¹pieniu
artyku³ ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdy¿ wydaje siê, ¿e
mo¿na jej dokonaæ bezpiecznie, nie wywo³uj¹c zgorszenia. Nieliczne ustêpy,
w których Pismo w. -jak siê wydaje - o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4,
9; Rz 10, 7; Mt 12,40; Ap 2,27, 31), tak trudno zrozumieæ, ¿e mo¿na je
rozmaicie t³umaczyæ. Je¿eli wiêc pominiemy te teksty, wydaje siê, ¿e
szczê liwie pozbyli my siê dziwnego i naszemu sposobowi my lenia nie
odpowiadaj¹cego tematu, bez poczucia, i¿ sprzeniewierzyli my siê tekstowi.
Ale czy przez to zyskali my cokolwiek? Czy te¿ tylko mo¿e uniknêli my
trudnego i ciemnego punktu rzeczywisto ci? Mo¿na rozprawiaæ siê z
problemami albo po prostu im zaprzeczaj¹c, albo zajmuj¹c wobec nich jak¹
postawê. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi mo¿e nas
prowadziæ dalej. Czyby my wiêc zamiast usuwaæ ten problem, nie powinni
uznaæ, ¿e ten artyku³ wiary, któremu w ci¹gu roku ko cielnego po wiêcona
jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest
do wiadczeniem naszego stulecia? W Wielki Pi¹tek patrzymy zawsze na
Ukrzy¿owanego, Wielka Sobota za to dzieñ " mierci Boga", dzieñ, który
wyra¿a nies³ychane do wiadczenie naszych czasów, przyjmuj¹c, ¿e Bóg po
prostu jest nieobecny, ¿e kryje Go grób, ¿e ju¿ siê nie obudzi,, nie
przemówi a nawet nie bêdzie Mu siê mo¿na sprzeciwiaæ, tak ¿e po prostu
mo¿na Go pomin¹æ. "Bóg umar³ i my my Go zabili". Te s³owa Nietzschego
nale¿¹ jêzykowo do tradycji chrze cijañskiego nabo¿eñstwa Mêki Pañskiej;
wyra¿aj¹ one tre æ Wielkiej Soboty, ¿e "zst¹pi³ do piekie³".
W zwi¹zku z tym artyku³em wiary przychodz¹ mi zawsze na my l dwie sceny z
Biblii. Najpierw to okrutne opowiadanie ze Starego Testamentu, w którym
Eliasz wzywa kap³anów Baala, by wyprosili u swego boga ogieñ do z³o¿enia
ofiary. Kap³ani czyni¹ to, ale oczywi cie nic siê nie dzieje. Eliasz szydzi
z nich; podobnie jak niewierz¹cy szydzi i wy miewa siê z cz³owieka
pobo¿nego, je¿eli modlitwy jego nie zostaj¹ wys³uchane. Wo³a do nich, ¿e
mo¿e nie do æ g³o no siê modl¹: "wo³ajcie g³o niej, bo to bóg! wiêc mo¿e
rozmawia albo jest zajêty, albo udaje siê w drogê. Mo¿e on pi, wiêc niech
siê obudzi" (3 Krl 18-27). Gdy siê czyta o tym wyszydzaniu wyznawców Baala,
wydaje nam siê to niesamowite, mamy wra¿enie, ¿e to my teraz jeste my w tej
sytuacji i do nas siê stosuje to szyderstwo. Wydaje siê, ¿e ¿adne wo³anie
nie zdo³a obudziæ Boga. Wydaje nam siê, ¿e racjonalista najspokojniej mo¿e
nam powiedzieæ: módlcie siê g³o niej, to mo¿e wasz Bóg siê obudzi. "Zst¹pi³
do piekie³" - jak¿e to jest prawdziwie nasza godzina, zst¹pienie Boga w
ciemno æ milczenia, w nieobecno æ.
Ale obok historii z Eliaszem i analogicznego do niej nowotestamentalnego
opowiadania o za niêciu Chrystusa Pana podczas burzy na jeziorze (Mk 4,
35-41) przychodzi tu tak¿e na my l opowiadanie o uczniach id¹cych do Emaus
(£k 24,13-35). Zasmuceni uczniowie rozmawiaj¹ o swych zawiedzionych
nadziejach. Dla nich to jakby mieræ Boga. W chwili, w której siê wydawa³o,
¿e wreszcie Bóg przemówi³ - Bóg zamilk³. Ten, którego Bóg zes³a³, nie ¿yje,
otacza ich zupe³na pustka. Nie ma ju¿ ¿adnej odpowiedzi. Ale gdy tak
rozmawiaj¹ o straconych nadziejach i nie s¹ ju¿ w stanie dojrzeæ Boga, nie
dostrzegaj¹, ¿e ta nadzieja znajduje siê w ród nich. Nie widz¹, i¿ "Bóg"
albo raczej ten obraz, który sobie na podstawie Jego obietnic utworzyli,
musia³ umrzeæ, aby przez to móg³ trwaæ. Obraz, który sobie utworzyli o
Bogu, w jaki chcieli Go wt³oczyæ, musia³ zostaæ zniszczony, aby mogli znowu
dojrzeæ niebo nad gruzami zniszczonego domu i ujrzeæ Jego nieskoñczon¹
wielko æ. Eichendorff wypowiedzia³ to w romantycznym wierszu, w³a ciwym
jego epoce:
To Ty, co my wznosimy, ³agodnie burzysz nam, Lecz, ¿e w niebo patrzymy,
przeto nie skar¿ê siê sam.
Tak wiêc artyku³ o zst¹pieniu Chrystusa Pana do piekie³ przypomina nam, ¿e
do chrze cijañskiego objawienia nale¿y nie tylko to, co Bóg mówi, ale i
Jego milczenie. Bóg jest nie tylko S³owem, które mo¿emy zrozumieæ, które do
nas przychodzi, ale jest On tak¿e tym utajonym, niedostêpnym, a
niezrozumia³ym pod³o¿em, które siê kryje przed naszym wzrokiem. Oczywi cie,
istnieje w chrze cijañstwie prymat Logosu, S³owa, przed milczeniem. Bóg
przemówi³. Bóg jest S³owem. Ale mimo to nie nale¿y zapominaæ prawdy o
ci¹g³ym ukryciu Boga. I tylko wtedy, gdy do wiadczymy Jego milczenia,
mo¿emy ufaæ, ¿e us³yszymy tak¿e Jego s³owa, które g³osi w milczeniu.
Chrystologia siêga poza krzy¿, poza mo¿no æ pochwycenia mi³o ci Boga, siêga
a¿ poza mieræ, a¿ po milczenie i ciemno æ Bo¿¹. Nie nale¿y wiêc siê
dziwiæ, ¿e Ko ció³, a tak¿e poszczególni ludzie zawsze przechodz¹ przez tê
godzinê milczenia, ¿e zostaj¹ wprowadzeni w zapomniany i zaniedbany artyku³
o "zst¹pieniu do piekie³".
Gdy to rozwa¿amy, otrzymujemy odpowied na pytanie o dowody z Pisma. Co
najmniej w przed miertnym okrzyku Jezusa: "Bo¿e mój, Bo¿e mój, czemu mnie
opu ci³!" (Mk 15, 34), widzimy jakby w wietle b³yskawicy, w ród ciemnej
nocy, tajemnicê zst¹pienia Jezusa do piekie³. Nie zapominajmy jednak, ¿e te
s³owa Ukrzy¿owanego stanowi¹ pierwszy wiersz modlitwy Izraela (Ps 22 [21],
2), który w sposób wstrz¹saj¹cy streszcza nieszczê cia i nadzieje tego ludu
wybranego przez Boga, a pozornie tak zupe³nie przezeñ opuszczonego.
Modlitwa ta z g³êbokiej ciemno ci opuszczenia przez Boga przechodzi w koñcu
w uwielbienie wielko ci Boga. Okazuje siê to tak¿e w miertelnym okrzyku
Jezusa. Ernst Kasemann okre li³ niedawno tê modlitwê jako modlitwê z g³êbi
piekie³, jako oznajmienie pierwszego przykazania na pustyni przez
nieobecnego pozornie Boga: "Syn trzyma siê jeszcze wiary, gdy wydaje siê,
¿e wiara nie ma ¿adnego sensu, gdy ziemska rzeczywisto æ przeczy obecno ci
Boga, o czym nie na pró¿no mówi³ pierwszy ³otr i szydercze t³umy. Okrzyk
Jego nie odnosi siê ani do ¿ycia i prze¿ycia, ani do siebie samego, tylko
do Ojca, przeciwstawia siê rzeczywisto ci ca³ego wiata". Nie trzeba wiêc
pytaæ, jak¹ ma byæ nasza modlitwa uwielbienia w godzinie ciemno ci. Czy
mo¿e byæ czym innym ni¿ okrzykiem z g³êboko ci w ³¹czno ci z Chrystusem
Panem, który zst¹pi³ do piekie³ i za wiadczy³ o blisko ci Boga w ród
opuszczenia przez Boga?
Spróbujmy dalej rozwa¿aæ tê wielowarstwow¹ tajemnicê. Nie mo¿na jej
wyja niæ z jednej tylko strony. Przypatrzmy siê przede wszystkim
twierdzeniom egzegezy. Dowiadujemy siê, ¿e w naszym artykule wiary wyraz
"piek³a" jest tylko fa³szywym t³umaczeniem wyrazu szeol (grecki Hades),
który po hebrajsku oznacza stan po miertny; stan ten mo¿na sobie niejasno
wyobraziæ jako istnienie na sposób cienia, raczej niebyt ni¿ byt.
Pierwotnie zatem zdanie to mia³o wyra¿aæ, ¿e Jezus zst¹pi³ do Szeolu, czyli
umar³. Mo¿e jest to s³uszne. Ale pozostaje jeszcze pytanie, czy przez to
sprawa sta³a siê prostsza i mniej tajemnicza. My lê, ¿e teraz dopiero
otwiera siê problem, czym w³a ciwie jest mieræ i co siê dzieje, gdy kto
umiera, to znaczy, gdy poddaje siê losowi mierci. Musimy przyznaæ, ¿e
wszyscy jeste my tym pytaniem zak³opotani. Nikt tego naprawdê nie wie, gdy¿
wszyscy ¿yjemy po tej stronie ¿ycia i nie mo¿emy mierci do wiadczyæ. Ale
mo¿e by my siê trochê przybli¿yli do prawdy, wychodz¹c jeszcze raz od
okrzyku Jezusa na krzy¿u, który, jak widzieli my, wyra¿a³ istotê tego, co
oznacza zst¹pienie Jezusa do piekie³ i Jego uczestnictwo w losie cz³owieka
podlegaj¹cego mierci. W tej ostatniej modlitwie Jezusa okazuje siê,
podobnie jak w modlitwie na Górze Oliwnej, ¿e najwiêkszym cierpieniem w
Jego mêce nie by³o cierpienie fizyczne, tylko niezg³êbiona samotno æ,
zupe³ne opuszczenie. Ukazuje siê tu bezdenna samotno æ cz³owieka,
cz³owieka, który w g³êbi swego ja jest zupe³nie samotny. Samotno æ ta, choæ
ukryta, jest naprawdê jego sytuacj¹, oznacza równie¿ g³êboki sprzeciw ca³ej
istoty cz³owieka, który nie mo¿e byæ sam, który potrzebuje byæ wespó³.
Dlatego samotno æ jest krain¹ lêku, który polega na wyobcowaniu istoty
ludzkiej: musi ona istnieæ, a zostaje zepchniêta w to, co dla niej nie do
zniesienia.
Spróbujmy to obja niæ przyk³adem. Gdy dziecko musi w ciemn¹ noc i æ przez
las, boi siê, choæby mu udowadniano, ¿e tam nie ma nic strasznego. Gdy
jednak znajdzie siê samo w ciemno ci, budzi siê w nim ludzki lêk, który nie
jest trwog¹ przed czym , tylko lêkiem samym w sobie. Trwoga przed czym
okre lonym jest w³a ciwie nieszkodliwa, bo mo¿na j¹ opanowaæ, gdy siê
usunie rzecz wywo³uj¹c¹ trwogê. Gdy np. kto boi siê psa, mo¿na go
uspokoiæ, bior¹c psa na ³añcuch. Tu jednak trafiamy na co o wiele
g³êbszego. Gdy bowiem cz³owiek znajdzie siê w zupe³nej samotno ci, nie boi
siê czego okre lonego, co mo¿na usun¹æ, tylko do wiadcza lêku samotno ci,
czego obcego, i zagro¿enia swej w³asnej istoty, czego racjonalnie nie da
siê opanowaæ. Pos³u¿my siê jeszcze innym przyk³adem. Gdy kto musi czuwaæ w
nocy przy umar³ym, bêdzie zaniepokojony, nawet je li do tego nie chce siê
przyznaæ i nawet, gdy racjonalnie mo¿e sobie wyt³umaczyæ bezprzedmiotowo æ
swego wra¿enia. Wie dobrze, ¿e ów umar³y nic z³ego mu nie zrobi, ¿e móg³by
byæ o wiele mniej bezpieczny, gdyby dany cz³owiek ¿y³ jeszcze. Powstaje tu
zupe³nie inny rodzaj boja ni, nie boja ñ przed czym , tylko sam na sam ze
mierci¹, niesamowito æ samotno ci samej w sobie, poczucie zagro¿enia
w³asnej egzystencji.
Pytajmy dalej - jak mo¿na pokonaæ tê boja ñ, je li argumenty, ¿e jest
bezprzedmiotowa, nic nie pomagaj¹. Dziecko uspokoi siê, gdy mu kto poda
rêkê, która je poprowadzi, gdy us³yszy g³os, który do niego przemawia, to
znaczy, z chwil¹ gdy pozna, ¿e jest przy nim kto ¿yczliwy. Podobnie i ten,
kto czuwa przy zmar³ym, odczuje, ¿e znika jego lêk, gdy kto przy nim
bêdzie, gdy poczuje czyj¹ blisko æ. W tym opanowaniu lêku przejawia siê
zarazem jego istota: jest to lêk przed samotno ci¹, jest to trwoga istoty,
która mo¿e ¿yæ tylko we wspó³bycie. Prawdziwego lêku cz³owieka nie mo¿e
opanowaæ rozum, mo¿e to sprawiæ tylko obecno æ kogo kochaj¹cego.
Musimy pytaæ jeszcze dalej. Gdyby istnia³a taka samotno æ, do której nie
przenika³oby ¿adne s³owo, gdyby powsta³o tak g³êbokie opuszczenie, ¿e nikt
by do niego nie dotar³, wtedy mieliby my istotnie ca³kowit¹ samotno æ i
lêk, którzy teologowie nazywaj¹ "piek³em". Mo¿emy teraz dok³adnie
zdefiniowaæ, co ten wyraz oznacza: oznacza on samotno æ, której nie dosiêga
s³owo "mi³o æ" i która przez to jest zagro¿eniem ca³ej egzystencji. Czy nie
ma to zwi¹zku z tym, co poeci i filozofowie wspó³cze ni twierdz¹, ¿e w
gruncie rzeczy wszelkie spotkania cz³owieka z cz³owiekiem pozostaj¹ tylko
na powierzchni, ¿e nikt nie ma dostêpu do wnêtrza drugiego? Nikt nie mo¿e
naprawdê dosiêgn¹æ tego, co w drugim najg³êbsze, ka¿de spotkanie z kim
drugim, choæ wydaje siê tak piêkne, jest w gruncie rzeczy tylko
znieczuleniem nieuleczalnej rany samotno ci. A wiêc na dnie istnienia nas
wszystkich by³oby tylko piek³o, rozpacz-samotno æ równie nieunikniona, jak
pe³na grozy. Sartre -jak wiadomo - zbudowa³ sw¹ antropologiê na podstawie
tego wyobra¿enia. Ale nawet u tak pojednawczo i pogodnie usposobionego
poety jak Hermann Hesse napotykamy podobne my li:
Jak dziwnie: we mgle siê tu³aæ! Samotne ¿ycie wie æ. Nikt nie zna drugiego,
W³asn¹ samotno æ musi nie æ!
W rzeczywisto ci jedno jest pewne: istnieje noc, opuszczenie, gdzie nic nie
dociera; istniej¹ drzwi, przez które tylko samotnie przej æ mo¿emy: brama
mierci. Wszelka trwoga na wiecie jest ostatecznie tylko trwog¹ przed ow¹
samotno ci¹. Rozumiemy wiêc, ¿e Stary Testament ma tylko jedno s³owo na
wyra¿enie piek³a i mierci, wyraz szeol, bo s¹ to, wed³ug niego, rzeczy
identyczne. mieræ to po prostu samotno æ. Ale taka samotno æ, do której
nie mo¿e przedostaæ siê mi³o æ, to piek³o.
Doszli my znowu do naszego punktu wyj cia, do artyku³u wiary o zst¹pieniu
do piekie³. Mówi nam on, ¿e Chrystus przeszed³ przez bramê naszej
ostatecznej samotno ci, ¿e przez sw¹ mêkê zst¹pi³ w otch³añ naszego
opuszczenia. Tam gdzie nie mo¿e nas ju¿ dosiêgn¹æ ¿aden g³os, tam jest On.
Przez to piek³o zosta³o przezwyciê¿one albo, mówi¹c dok³adniej, mieræ,
która dot¹d równa³a siê piek³u, ju¿ nim nie jest. Jedno i drugie ju¿ nie s¹
tym samym, bo w samej mierci jest ¿ycie, poniewa¿ w niej samej jest
mi³o æ. Tylko dobrowolne zamkniêcie siê jest teraz piek³em lub, jak mówi
Biblia: mierci¹ wtór¹ (por. Ap 20, 14). Umieranie nie jest ju¿ przej ciem
do lodowatej samotno ci, bo brama Szeolu zosta³a otwarta. Wydaje mi siê, ¿e
mo¿na teraz zrozumieæ obrazy kre lone przez Ojców Ko cio³a, robi¹ce na
pierwszy rzut oka wra¿enie mitów, a mówi¹ce nam o wyj ciu zmar³ych, o
otwarciu bram. Staje siê równie¿ zrozumia³y pozornie tak mityczny tekst
Ewangelii Mateusza, który mówi, ¿e po mierci Jezusa groby siê otworzy³y i
wiele cia³ wiêtych z grobu powsta³o (Mt 27, 52). Brama mierci stoi
otwarta, odk¹d w mierci zamieszka³o ¿ycie: mi³o æ.

4. "TRZECIEGO DNIA ZMARTWYCHWSTA£"

Wyznanie wiary w zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa jest dla chrze cijanina
wyrazem pewno ci, ¿e prawd¹ jest to, co siê wydawa³o snem piêknym: "Bo jak
mieræ potê¿na jest mi³o æ" (Przp 8, 6). W Starym Testamencie mie ci siê to
zdanie jako pochwa³a potêgi erosa. Nie znaczy to jednak, by my je mieli
usun¹æ jako przeno niê poetyck¹. W roszczeniach erosa, nie maj¹cych granic,
w jego pozornej przesadzie i nieumiarkowaniu, objawia siê w rzeczywisto ci
najwa¿niejszy problem egzystencji ludzkiej, gdy¿ ujawnia siê istota i
wewnêtrzna paradoksalno æ mi³o ci: mi³o æ domaga siê nieskoñczono ci,
niezniszczalno ci, a nawet ona jest jakby krzykiem domagaj¹cym siê
nieskoñczono ci. Zarazem jednak wiemy, ¿e na ten krzyk nie ma odpowiedzi,
¿e mi³o æ ¿¹da wprawdzie nieskoñczono ci, ale jej daæ nie mo¿e, ¿e domaga
siê wieczno ci, ale naprawdê w³¹czona jest w wiat mierci, w jego
samotno æ i jego niszczycielsk¹ moc. Rozumiemy tu, co znaczy
"zmartwychwstanie". Jest ono si³¹ mi³o ci, która jest mocniejsza od
mierci. Zmartwychwstanie dowodzi zarazem tego, co jedynie nie miertelno æ
daæ mo¿e: byæ w kim drugim, kto jeszcze istnieje, gdy mnie ju¿ nie ma.
Cz³owiek jest istot¹, która sama nie ¿yje wiecznie, tylko podlega mierci.
Ten, kto w sobie samym jest miertelny, mo¿e ¿yæ nadal - mówi¹c po ludzku -
tylko trwaj¹c w kim drugim. Na podstawie wypowiedzi Pisma w. mo¿emy poj¹æ
zwi¹zek miêdzy grzechem i mierci¹. Widzimy bowiem, ¿e usi³owanie
cz³owieka, "by byæ jako Bóg", jego d¹¿enie do autarkii, przez co chce byæ
niezale¿ny i tylko na sobie siê opieraæ, oznacza dla niego mieræ -bo
przecie¿ sam z siebie istnieæ nie mo¿e. Je li cz³owiek nie uznaje swego
ograniczenia i chce byæ ca³kowicie niezale¿ny - a to jest istot¹ grzechu -
wydaje siebie w³a nie przez to na mieræ.
Oczywi cie, cz³owiek rozumie tak¿e i wówczas, ¿e ¿ycie jego nie jest
trwa³e, wiêc musi siê staraæ, by trwaæ w innych, a¿eby w nich i przez nich
pozostaæ w krainie ¿yj¹cych. Szukano tego przede wszystkim na dwóch
drogach. Najpierw - trwanie w ¿yciu w³asnych dzieci. Dlatego u ludów
pierwotnych najwiêkszym przekleñstwem jest bez¿eñstwo i bezdzietno æ,
oznacza bowiem beznadziejn¹ zag³adê, ostateczn¹ mieræ. I na odwrót,
mo¿liwie najwiêksza liczba dzieci daje najwiêksz¹ szansê prze¿ycia,
nadziejê nie miertelno ci, wiêc jest prawdziwym b³ogos³awieñstwem, jakiego
cz³owiek mo¿e siê spodziewaæ. Druga droga otwiera siê wówczas, gdy cz³owiek
odkrywa, ¿e w swych dzieciach nie trwa w zbyt w³a ciwym sensie, a pragnie,
by co wiêcej z niego pozosta³o. Ucieka siê wiêc do my li o s³awie, która
ma go uczyniæ nie miertelnym, bo bêdzie ¿y³ w pamiêci ludzkiej po wszystkie
czasy. Ale i to drugie usi³owanie, by sobie zapewniæ nie miertelno æ,
spe³za tak jak pierwsze na niczym. To, co pozostaje, nie jest tym samym co
cz³owiek, jest tylko jego echem, jego cieniem. I tak nie miertelno æ, któr¹
sam sobie chce stworzyæ, jest tym samym co Hades, co Szeol, jest bardziej
nie-bytem ni¿ bytem. Przyczyn¹ niewystarczalno ci obu dróg jest to, ¿e ten,
kto podtrzymuje mój byt po mojej mierci, wcale nie niesie dalej tego
w³a nie mojego bytu, lecz najwy¿ej co , co jest jakby jego echem; a tak¿e
to, ¿e ten, komu jak gdyby powierzy³em moje trwanie, tak¿e nie bêdzie trwa³
zawsze.
Mo¿emy teraz i æ dalej. Widzieli my, ¿e cz³owiek sam przez siê trwaæ nie
mo¿e, ¿e mo¿e trwaæ jedynie w kim drugim, ale zawsze tylko jako cieñ i to
tymczasowo, bo i ten drugi tak¿e ginie. Skoro tak jest, to naprawdê
mo¿na oprzeæ siê tylko na Tym, który jest, który nie staje siê i nie
przemija, tylko trwa po ród wszystkiego, co siê staje i co przemija,
mianowicie na Bogu ¿ywych, w którego rêkach jest nie tylko mój cieñ i echo
mego istnienia, którego my li nie s¹ tylko obrazami odbijaj¹cymi
rzeczywisto æ. Ja sam jestem Jego my l¹ wpierw, ni¿ sam o sobie pomy la³em;
my l Jego nie jest id¹cym za mn¹ cieniem, ale ród³em mego bytu. W Nim mogê
trwaæ nie tylko jako cieñ; bêd¹c w Nim, jestem zarazem naprawdê bli¿ej
siebie, ni¿ gdy usi³ujê wspieraæ siê tylko na sobie.
Zanim powrócimy do kwestii zmartwychwstania, spróbujmy omówiæ to samo w
nieco inny sposób. Mo¿emy znowu nawi¹zaæ do s³ów o mi³o ci i mierci i
powiedzieæ: tylko tam, gdzie kto stawia warto æ mi³o ci ponad warto æ
¿ycia, to znaczy, tylko tam, gdzie kto jest gotów postawiæ ¿ycie na drugim
miejscu poni¿ej mi³o ci i chce go ze wzglêdu na mi³o æ, tylko tam mi³o æ
mo¿e byæ mocniejsza ni¿ mieræ i czym wiêcej ni¿ mieræ. A¿eby mog³a byæ
czym wiêcej ni¿ mierci¹, musi najpierw byæ czym wiêcej ni¿ samo ¿ycie.
Gdyby tak siê dzia³o nie tylko w chêci, ale w rzeczywisto ci, oznacza³oby
to zarazem, ¿e potêga mi³o ci wznios³a siê ponad moc tylko biologiczn¹ i
wprzêg³a j¹ w swoj¹ s³u¿bê. Stosuj¹c terminologiê Teilharda de Chardin,
powiedzieliby my: gdzie by to zachodzi³o, tam mieliby my definitywn¹
"kompleksywno æ" i kompleksjê; tam te¿ bios zosta³by objêty i wci¹gniêty
przez potêgê mi³o ci. Wtedy mi³o æ przekroczy³aby sw¹ granicê, granicê
mierci, i stworzy³aby jedno æ tam, gdzie mieræ dzieli. Gdyby potêga
mi³o ci by³a tak wielka, ¿e obejmowa³aby nie tylko pamiêæ, cieñ osobowo ci
cz³owieka, ale tak¿e jego samego, osi¹gnê³oby siê nowy stopieñ ¿ycia, który
przekroczy³by dziedzinê biologicznego rozwoju i przemiany, oznacza³by skok
w inn¹ p³aszczyznê, w której mi³o æ nie podlega biosowi, tylko siê nim
pos³uguje. Taki ostatni stopieñ ewolucji czy mutacji nie by³by ju¿ stopniem
biologicznym, tylko oznacza³by wy³amanie siê spod samow³adztwa biosu, które
jest zarazem panowaniem mierci; otworzy³by tê dziedzinê, któr¹ Biblia
grecka nazywa zoe, to znaczy samym ¿yciem, które ju¿ pozostawi³o za sob¹
rz¹dy mierci. Ostatni stopieñ ewolucji, jaki potrzebny jest wiatu, by
doszed³ do swego celu, dokona³by siê nie w dziedzinie biologii, tylko w
duchu, wolno ci i mi³o ci. Nie by³oby to ju¿ ewolucj¹, tylko decyzj¹, a
zarazem darem.
Co to ma jednak wspólnego ze zmartwychwstaniem Jezusa? Otó¿ omówili my
zagadnienie mo¿liwej nie miertelno ci cz³owieka z dwóch stron i okaza³o
siê, ¿e s¹ to dwa aspekty jednej i tej samej sprawy. Powiedzieli my, ¿e
cz³owiek nie jest w stanie zapewniæ sobie trwania, ¿e mo¿e ¿yæ nadal tylko
w kim drugim. I powiedzieli my, z punktu widzenia tego "drugiego", ¿e
tylko mi³o æ, która by wziê³a umi³owanego w siebie sam¹, w to, co w³asne,
mog³aby to bycie w innym umo¿liwiæ. Wydaje mi siê, ¿e te oba uzupe³niaj¹ce
siê aspekty odzwierciedlaj¹ siê w dwóch formach wypowiedzi Nowego
Testamentu o zmartwychwstaniu Pana: "Jezus zmartwychwsta³" i "Bóg (Ojciec)
zbudzi³ Jezusa z martwych". Oba te sformu³owania schodz¹ siê w fakcie, ¿e
pe³na mi³o æ Jezusa do ludzi, która Go doprowadzi³a do Krzy¿a, dokonuje siê
w ca³kowitym oddaniu siê Ojcu i przez to staje siê silniejsza ni¿ mieræ,
gdy¿ jest zarazem ca³kowicie przez Niego ogarniêta.
Mo¿emy wiêc powiedzieæ, ¿e zawsze mi³o æ jest podstaw¹ ka¿dego rodzaju
nie miertelno ci i wykazuje tê d¹¿no æ ju¿ nawet w swych formach
przedludzkich jako utrzymywanie gatunku. Takie tworzenie podstawy nie-
site miertelno ci nie jest naprawdê dla mi³o ci czym , co siê zdarza
mimochodem, czym , co sprawia ona miedzy innymi, tylko czym , co tworzy jej
istotê. Zdanie to jest odwracalne i wówczas g³osi, ¿e nie miertelno æ
zawsze wynika z mi³o ci, a nigdy z takiej autarkii, jaka wystarcza sobie
samej. Musimy tak¿e odwa¿yæ siê powiedzieæ, ¿e to zdanie w³a ciwie
rozumiane odnosi siê tak¿e do Boga, tak jak Go widzi chrze cijañska wiara.
Dlatego Bóg po ród wszystkiego, co przemija, jest trwaniem i istnieniem, bo
jest odniesieniem do siebie trzech Osób, ich otwarciem na wzajemno æ
mi³o ci, jest aktem-substancj¹ mi³o ci absolutnej, i to ca³kowicie
"relatywnej", ¿yj¹cej jedynie we wzajemnym odniesieniu osób. Czym boskim,
jak to ju¿ powiedzieli my, nie jest autarkia, która uznaje tylko siebie.
Rewolucja, jak¹ stanowi³ chrze cijañski obraz wiata i Boga w
staro¿ytno ci, polega³a na tym, i¿ nauczy³a pojmowaæ Absolut jako absolutn¹
"relatywno æ", jako relatio subsistens.
Powróæmy do poprzedniej my li. Mi³o æ jest podstaw¹ nie miertelno ci,
nie miertelno æ za pochodzi jedynie z mi³o ci. To twierdzenie, które
wyprowadzili my, oznacza równie¿, ¿e Ten, który mi³owa³ za wszystkich,
wszystkim da³ podstawê do nie miertelno ci. Taki w³a nie jest sens s³ów
Biblii, ¿e Jego zmartwychwstanie jest dla nas ¿yciem. Argumentacja w.
Paw³a w Pierwszym Li cie do Koryntian, tak trudna dla nas do zrozumienia,
staje siê tu zrozumia³a: je li On zmartwychwsta³, to i my
zmartwychwstaniemy, bo wtedy mi³o æ jest silniejsza ni¿ mieræ; a je¿eli
nie zmartwychwsta³, to i my nie zmartwychwstaniemy i wówczas mieræ ma
ostatnie s³owo (por. 1 Kor 15, 16 n). Starajmy siê to wyt³umaczyæ jeszcze
inaczej, skoro chodzi o twierdzenie tak zasadnicze. Albo mi³o æ jest
silniejsza ni¿ mieræ, albo nie jest. Je¿eli w Chrystusie mi³o æ sta³a siê
silniejsza ni¿ mieræ, to sta³a siê ni¹ jako mi³o æ ku drugim. Oznacza to
oczywi cie równie¿, ¿e nasza w³asna mi³o æ, pozostawiona sobie samej, nie
wystarcza, by mieræ przezwyciê¿yæ, ale jako taka musia³aby pozostaæ
wezwaniem nie spe³nionym. To znaczy, ¿e tylko na Jego mi³o ci, ³¹cz¹cej siê
w jedno z sam¹ bosk¹ potêg¹ ¿ycia i mi³o ci, mo¿na oprzeæ nasz¹
nie miertelno æ. Mimo to pozostaje prawd¹, ¿e w pewien sposób nasza
nie miertelno æ bêdzie zale¿a³a od naszej mi³o ci. Wrócimy jeszcze do tego
zagadnienia przy artykule o s¹dzie.
Z naszego rozwa¿ania wynika jeszcze co innego. Rozumie siê samo przez siê,
¿e ¿ycie tych, którzy zmartwychwstan¹, nie bêdzie to znowu bios,
biologiczna forma naszego historycznego, miertelnego ¿ycia, lecz ¿e bêdzie
to zoe: nowe, inne, definitywne ¿ycie; ¿ycie, które wznios³o siê ponad
historiê biosu - dziedzinê mierci, zwyciê¿onej przez wiêksz¹ potêgê.
Opowiadanie o zmartwychwstaniu w Nowym Testamencie ukazuje nam jasno, ¿e
¿ycie Zmartwychwsta³ego nie mie ci siê w historii biosu, lecz znajduje siê
poza ni¹ i ponad ni¹. Oczywi cie, to nowe ¿ycie znalaz³o i musia³o znale æ
po wiadczenie w historii, bo przecie¿ jest ona dla niej, a przepowiadanie
chrze cijañskie nie jest w gruncie rzeczy niczym innym jak przekazywaniem
tego wiadectwa, ¿e tutaj mi³o æ zwyciê¿y³a mieræ i ¿e w ten sposób
sytuacja nas wszystkich zmieni³a siê zasadniczo. Na podstawie tych rozwa¿añ
nietrudno ju¿ znale æ w³a ciw¹ "hermeneutykê" dla trudnego zadania
wy³o¿enia biblijnych tekstów o zmartwychwstaniu, to znaczy dla wyja nienia,
jak je nale¿y w³a ciwie rozumieæ. Oczywi cie, nie bêdziemy próbowali
dyskutowaæ szczegó³owo nad tymi zagadnieniami, s¹ one dzi trudniejsze, ni¿
by³y kiedykolwiek, zw³aszcza ¿e historyczne oraz - przewa¿nie nie do æ
przemy lane - filozoficzne wypowiedzi z konieczno ci
siê zazêbiaj¹; przy tym egzegeza tworzy sobie nieraz w³asn¹ filozofiê,
która niespecjalistom musi siê wydawaæ ostatecznym, najsubtelniejszym
podej ciem do danych biblijnych. Szczegó³y zawsze bêd¹ podlegaæ dyskusji,
ale ³atwo rozpoznaæ zasadnicz¹ granicê miêdzy interpretacj¹, która
pozostaje interpretacj¹, a samowoln¹ adaptacj¹.
Przede wszystkim jest rzecz¹ jasn¹, ¿e Chrystus po zmartwychwstaniu nie
powróci³ do swego poprzedniego ¿ycia ziemskiego, tak jak siê to sta³o z
m³odzieñcem z Naim albo £azarzem. Zmartwychwsta³ On do ¿ycia definitywnego,
które nie podlega ju¿ prawom chemicznym czy biologicznym, dlatego jest poza
mo¿liwo ci¹ mierci, jest w tej wieczno ci, jak¹ daje mi³o æ. Dlatego
spotkania z Nim s¹ Jego "ukazywaniem" siê, dlatego ci, którzy dwa dni temu
zasiadali z Nim do sto³u, Jego najbli¿si przyjaciele, nie poznaj¹ Go, a
nawet gdy Go poznaj¹, wydaje im siê obcy. Tylko tam mo¿na Go widzieæ, gdzie
On na to pozwala; tylko tam, gdzie otwiera oczy i gdzie serce godzi siê na
to otwarcie, tam tylko mo¿na rozpoznaæ w naszym miertelnym wiecie oblicze
wiecznej mi³o ci, która przezwyciê¿y³a mieræ, a w niej rozpoznaæ nowy,
odmienny wiat, wiat Tego, który ma nadej æ. Dlatego tak trudno
Ewangelistom -a nawet jest to wprost niemo¿liwe - opisaæ spotkania ze
Zmartwychwsta³ym, dlatego tylko j¹kaj¹ siê, gdy o tym mówi¹. Wydaje siê, ¿e
sobie samym przecz¹, gdy chc¹ je przedstawiæ. W rzeczywisto ci s¹
zadziwiaj¹co zgodni w dialektyce swych wypowiedzi, w równoczesnym dotykaniu
i niedotykaniu, w poznawaniu i niepoznawaniu, w ca³kowitej to¿samo ci
Ukrzy¿owanego i Zmartwychwsta³ego, w ca³kowitej Jego przemianie. Poznaje
siê Pana i nie poznaje siê Go; mo¿na Go dotkn¹æ, a przecie¿ jest
niedotykalny; jest ten sam, a przecie¿ ca³kiem inny. Jak powiedzieli my,
dialektyka jest zawsze ta sama, zmienia siê tylko styl, w jaki zostaje
ujêta w s³owa.
Rozwa¿my z tego punktu widzenia raz jeszcze trochê g³êbiej historiê uczniów
z Emaus, o której wspominali my. Najpierw mamy wra¿enie, jakby
zmartwychwstanie przedstawiono tu w sposób prymitywnie ziemski, jakby nic w
nim nie pozosta³o z tego, co tajemnicze i niewyra¿alne, a co znajdujemy w
relacjach Paw³owych. Wydaje siê, jakby tendencja do upiêkszania, do
legendarnej konkretyzacji, wspierana apologetyk¹ d¹¿¹c¹ do namacalno ci,
wziê³a ca³kowicie górê i wprowadzi³a zmartwychwsta³ego Pana znowu w ziemsk¹
historiê. Sprzeciwia siê jednak temu Jego tajemnicze pojawienie siê i
niemniej tajemnicze znikniêcie, a jeszcze bardziej, ¿e pozostaje
niepoznawalny dla zwyk³ych oczu. Nie mo¿na stwierdziæ, ¿e to On, tak jak to
by³o podczas Jego ziemskiego ¿ycia; zostaje odkryty tylko w obrêbie wiary.
Gdy zacz¹³ wêdrowcom wyk³adaæ Pismo, sprawi³, ¿e serce ich pa³a³o, a przez
³amanie chleba otworzy³ im oczy. Wskazuje nam to dwa zasadnicze elementy
s³u¿by Bo¿ej we wczesnym chrze cijañstwie, mianowicie na czytanie i
t³umaczenie Pisma oraz na eucharystyczne ³amanie' chleba. W ten sposób
Ewangelia wykazuje, ¿e spotkanie ze Zmartwychwsta³ym dokonuje siê obecnie
na innej p³aszczy nie. Przez szyfr danych liturgicznych stara siê opisaæ
to, czego nie da siê wypowiedzieæ. Tym samym podaje teologiê
zmartwychwstania i teologiê liturgii. Ze Zmartwychwsta³ym mo¿na siê spotkaæ
w s³owie i w sakramencie; s³u¿ba Bo¿a jest tym sposobem, w którym staje siê
On dla nas dotykalny, przez który poznajemy, ¿e jest On ¿ywy. I na odwrót:
liturgia opiera siê na tajemnicy Wielkiej Nocy, nale¿y j¹ rozumieæ jako
przy³¹czenie siê Pana do nas; staje siê On wtedy naszym towarzyszem w
drodze, sprawia, ¿e nasze serca nieskore do wierzenia pa³aj¹ i oczy siê
otwieraj¹. Towarzyszy nam zawsze, spotyka nas zawsze mêdrkuj¹cych i
zniechêconych i jeszcze zawsze ma si³ê otwarcia nam oczu.
Doszli my jednak dopiero do po³owy. wiadectwo Nowego Testamentu nie by³oby
ca³kiem prawdziwe, gdyby my siê tu zatrzymali. Zetkniêcie siê ze
Zmartwychwsta³ym jest czym innym ni¿ spotkanie ze zwyk³ym cz³owiekiem w
historii ludzkiej. Nie mo¿na tego zetkniêcia siê sprowadziæ do rozmów przy
stole i wspomnieñ, które ostatecznie koñcz¹ siê na stwierdzeniu, ¿e On
nadal ¿yje i dzia³a. Takie t³umaczenie przenosi ca³e wydarzenie w dziedzinê
czysto ludzk¹ i odziera je z tego, co istotne. Relacje o zmartwychwstaniu
s¹ czym innym i czym wiêcej ni¿ zobrazowanymi scenami liturgicznymi;
przedstawiaj¹ one podstawowe wydarzenia, na których opiera siê ca³a
liturgia chrze cijañska. Opowiadania te wiadcz¹ o tym, co siê sta³o, co
nie zrodzi³o siê z serc uczniów, tylko zdarzy³o siê poza nimi,
przezwyciê¿y³o ich zw¹tpienie i da³o im pewno æ, ¿e zmartwychwsta³ Pan
prawdziwie. Tego, który le¿a³ w grobie, ju¿ tam nie ma, On ¿yje, On,
naprawdê ten sam, ¿yje. On, który zosta³ przemieniony w inny Bo¿y wiat,
okaza³ siê do æ potê¿ny, by namacalnie dowie æ, ¿e to naprawdê On sam stoi
przed nimi, ¿e w Nim potêga mi³o ci okaza³a siê rzeczywi cie silniejsza od
potêgi mierci.
Tylko wówczas, gdy z tak¹ sam¹ powag¹ przyjmiemy zarówno to, jak i
wszystko, co powiedzieli my na pocz¹tku, pozostaniemy wierni wiadectwu
Nowego Testamentu, tylko w ten sposób zachowamy znaczenie tego wiadectwa
historii wiata. Zbyt wygodne próby pominiêcia wiary w tajemnicê potê¿nego
dzia³ania Bo¿ego w tym wiecie, przy zachowaniu satysfakcji, ¿e pozostaje
siê na gruncie orêdzia biblijnego, nie prowadz¹ do
niczego: nie czyni¹ zado æ ani uczciwo ci w rozumowaniu, ani roszczeniom
wiary. Wiary chrze cijañskiej i "religii w granicach czystego rozumu"
niepodobna po³¹czyæ w jedno; trzeba koniecznie zdecydowaæ siê na jedno.
Ten, kto wierzy, widzi coraz ja niej, jak rozumne jest wyznawanie owej
mi³o ci, która przezwyciê¿y³a mieræ.

5. "WST¥PI£ NA NIEBIOSA, SIEDZI PO PRAWICY BOGA OJCA WSZECHMOG¥CEGO"

Dla naszego pokolenia, nastawionego krytycznie przez Bultmanna,
wniebowst¹pienie oraz zst¹pienie do piekie³ znaczy tyle co ów trzypiêtrowy
obraz wiata, który nazywamy mitycznym i uwa¿amy za definitywnie ju¿
przezwyciê¿ony. "Na górze" i "na dole", wszêdzie jest tylko wiat, rz¹dzony
wszêdzie tymi samymi fizykalnymi prawami, daj¹cy siê wszêdzie badaæ
zasadniczo w ten sam sposób. Nie istniej¹ ¿adne piêtra, a wyra¿enia "na
dole" i "na górze" s¹ wzglêdne, zale¿ne od stanowiska badaj¹cego. A
poniewa¿ nie istnieje ¿aden absolutny punkt odniesienia (ziemia na pewno
takiego punktu nie stanowi), nie mo¿na w gruncie rzeczy mówiæ ju¿ "na
górze" -czy te¿ "po lewej" i "po prawej" stronie; kosmos nie wskazuje ju¿
¿adnych sta³ych kierunków.
Nikt dzi nie bêdzie chcia³ powa¿nie spieraæ siê o tego rodzaju pogl¹dy. Z
punktu widzenia miejsca, nie istnieje ju¿ trzypiêtrowy wiat. Ale czy to o
nim w³a ciwie mówi³y wypowiedzi wiary o zst¹pieniu do piekie³ i o
wniebowst¹pieniu Pañskim? Pojmowanie wiata dostarczy³o na pewno materia³u
wyobra¿eniowego tym wypowiedziom, ale rzeczowo nie by³o to niczym
rozstrzygaj¹cym. Obydwa te artyku³y wyra¿aj¹ raczej, wraz z wyznaniem
historycznego Jezusa, ca³kowity wymiar ludzkiego istnienia, które nie
obejmuje wprawdzie trzech piêter kosmicznych, ale obejmuje trzy wymiary
metafizyczne. O tyle za odwrotnie jest to konsekwentne, ¿e owo
nastawienie, chwilowo uwa¿aj¹ce siê za nowoczesne, usuwa na bok .nie tylko
wniebowst¹pienie i zst¹pienie do piekie³, ale tak¿e historycznego Jezusa,
to znaczy wszystkie trzy wymiary ludzkiego istnienia; to, co pozostaje,
mo¿e byæ tylko ró¿nie udrapowanym widmem, na którym ju¿ nikt na serio nie
chce niczego budowaæ.
Co jednak oznaczaj¹ naprawdê nasze trzy wymiary? Zdali my ju¿ sobie sprawê
z tego, ¿e zst¹pienia do piekie³ nie nale¿y rozumieæ jako zst¹pienia do
jakiej g³êbi kosmosu; jest to zupe³nie zbyteczne. W podstawowym tek cie, w
modlitwie Ukrzy¿owanego do Boga, który Go opu ci³, nic nie naprowadza na
my l o kosmosie. Tekst nasz kieruje nasze spojrzenie raczej w przepa æ
ludzkiej egzystencji, siêgaj¹cej dna mierci, strefy niedostêpnej
samotno ci i odrzuconej mi³o ci, egzystencji nabieraj¹cej przez to wymiarów
piek³a, nosz¹cej je w sobie, jako w³asn¹ mo¿liwo æ. Piek³o, jako istnienie
w definitywnej odmowie "bytu-dla", nie jest okre leniem kosmograficznym,
ale jest wymiarem ludzkiej natury, przepa ci¹, w któr¹ ona popada. Dzi
bardziej ni¿ kiedykolwiek zdajemy sobie sprawê, ¿e otch³añ ta dotyczy
egzystencji ka¿dego; skoro za ludzko æ jest ostatecznie , jednym
cz³owiekiem", otch³añ ta dotyczy nie tylko poszczególnych ludzi, ale ca³ego
rodzaju ludzkiego, który zatem jako ca³o æ musi j¹ wspó³-znosiæ. Z tego
punktu widzenia raz jeszcze trzeba poj¹æ, ¿e Chrystus, "nowy Adam", podj¹³
wspó³znoszenie tej otch³ani, nie chcia³ za zostaæ od niej oddzielony w
wynios³ej nietykalno ci; przeciwnie, teraz dopiero totalna odmowa sta³a siê
mo¿liwa w ca³ej przepa cisto ci.
Natomiast wniebowst¹pienie Chrystusa wskazuje na drugi kraniec ludzkiej
egzystencji, rozci¹gaj¹cej siê nieskoñczenie w górê i w dó³ poza siebie.
Jako przeciwny biegun ca³kowitego osamotnienia, nietykalno ci przez
wzgardzon¹ mi³o æ, wnosi ta egzystencja mo¿liwo æ styczno ci ze wszystkimi
innymi lud mi w styczno ci z mi³o ci¹ Bosk¹, tak ¿e byt ludzki mo¿e znale æ
jak gdyby swe miejsce geometryczne wewn¹trz samoistnego bytu Boga.
Naturalnie obydwie mo¿liwo ci cz³owieka, jakie siê pojawiaj¹ w s³owach
"niebo" i "piek³o", s¹ najzupe³niej ró¿nego rodzaju, s¹ mo¿liwo ciami
cz³owieka w zupe³nie inny sposób. Otch³añ, któr¹ nazywamy piek³em, mo¿e
cz³owiek tylko sam sobie otworzyæ. Nawet jeszcze dobitniej musimy to
wyraziæ: polega ona formalnie na tym, ¿e cz³owiek nie chce niczego
przyjmowaæ i chce byæ ca³kowicie samowystarczalny. Jest wyrazem zamkniêcia
siê wy³¹cznie w tym, co w³asne. Istota tej otch³ani polega w³a nie na tym,
¿e cz³owiek nie chce przyjmowaæ, nie chce nic otrzymywaæ, tylko wy³¹cznie
na sobie siê opieraæ, sam sobie wystarczaæ. Je li ta postawa dojdzie do
ostatecznych granic, cz³owiek staje siê nieczu³y, samotny, nieprzystêpny.
Piek³em jest chcieæ--byæ-tylko-sob¹, do czego siê dochodzi, gdy cz³owiek
zamyka siê wy³¹cznie w sobie samym. Na odwrót, istot¹ tego, co w górze, a
co nazwali my niebem, jest to, ¿e mo¿na je tylko otrzymaæ, tak jak piek³o
tylko samemu mo¿na sobie daæ. "Niebo" z istoty swej jest czym , czego sami
nie uczynili my ani uczyniæ nie mo¿emy; w jêzyku scholastycznym
powiedziano, ¿e jako ³aska jest ono donum indebitwn et super additum
naturae (jest darem niezas³u¿onym, danym naturze). Niebo, jako spe³nienie
mi³o ci, zawsze mo¿e byæ cz³owiekowi tylko darowane; piek³em za dla
cz³owieka jest samotno æ, wynikaj¹ca st¹d, ¿e nie chcia³ tego przyj¹æ, ¿e
odrzuci³ sytuacjê ¿ebraka i w sobie samym siê zamkn¹³.
Dopiero na tej podstawie mo¿na wskazaæ, co w³a ciwie po chrze cijañsku
nale¿y rozumieæ przez niebo. Nie trzeba go pojmowaæ jako wiecznego miejsca
poza wiatem ani tak¿e jako wiecznej sfery metafizycznej. Raczej trzeba
powiedzieæ, ¿e dwie rzeczywisto ci: "niebo" i "wniebowst¹pienie Chrystusa"
nieod³¹cznie do siebie nale¿¹; dopiero na podstawie tego powi¹zania staje
siê jasny chrystologiczny, osobowy, historyczny sens chrze cijañskiego
orêdzia o niebie. Powiedzmy to jeszcze raz inaczej: niebo nie jest
miejscem, które przed wniebowst¹pieniem Chrystusa mia³o byæ zamkniête na
mocy faktycznego wyroku Bo¿ego, a pewnego dnia na mocy tego samego wyroku
równie faktycznie otwarte. Rzeczywisto æ nieba powstaje przede wszystkim
przez spotkanie siê Boga i cz³owieka. Niebo nale¿y okre liæ jako zetkniêcie
siê istoty cz³owieka z istot¹ Boga. To zej cie siê Boga i cz³owieka
dokona³o siê w Chrystusie przez to, ¿e przekroczy³ On ¿ycie (bios) przez
mieræ i wszed³ ostatecznie do nowego ¿ycia. Niebo jest zatem ow¹
przysz³o ci¹ cz³owieka i ludzko ci, której ona sama daæ sobie nie mo¿e.
Póki ludzko æ tylko sama na siebie liczy, przysz³o æ pozostaje zamkniêta i
dopiero po raz pierwszy zosta³a zasadniczo otwarta w Cz³owieku, którego
miejscem egzystenqi by³ Bóg i przez którego Bóg wszed³ w ludzk¹ naturê.
Niebo jest wiêc zawsze czym wiêcej ni¿ osobistym losem cz³owieka;
pozostaje z konieczno ci w zwi¹zku z "ostatnim Adamem", z cz³owiekiem
definitywnym, a wiêc z konieczno ci z ca³¹ przysz³o ci¹ cz³owieka. Wydaje
mi siê, ¿e mo¿na by tu znowu zyskaæ kilka wa¿nych wskazówek
hermeneutycznych, o których w tym kontek cie mo¿na tylko pobie¿nie
wspomnieæ. Jedn¹ z najbardziej uderzaj¹cych danych biblijnych, które od
jakich piêædziesiêciu lat trapi¹ i intryguj¹ egzegezê i teologiê, stanowi
tak zwana bliska eschatologia; wydaje siê mianowicie, ¿e Pan Jezus i
aposto³owie g³osili koniec wiata tak, jakby zagra¿a³ on bezpo rednio.
Rzeczywi cie, mo¿na odnie æ takie wra¿enie, i¿ wie æ o bliskim koñcu by³a
istotn¹ tre ci¹ przepowiadania Jezusa i powstaj¹cego Ko cio³a. Postaæ
Jezusa, Jego mieræ i zmartwychwstanie ³¹cz¹ siê w pewien sposób z tym
wyobra¿eniem, które jest dla nas równie dziwne, jak niezrozumia³e.
Oczywi cie, nie mo¿na tu szczegó³owo zaj¹æ siê tak obszernym zagadnieniem,
jakie tym samym poruszamy. Ale czy na podstawie naszych ostatnich rozwa¿añ
nie ukaza³a siê tu droga, na której mo¿na szukaæ odpowiedzi? Opisali my
zmartwychwstanie i wniebowst¹pienie jako ostateczne zespolenie siê istoty
ludzkiej z istot¹ Bo¿¹, które otwiera cz³owiekowi mo¿liwo æ wiecznotrwa³ego
bytowania. Starali my siê je zrozumieæ jako zwyciêstwo si³y mi³o ci nad
mierci¹ i w ten sposób jako decyduj¹c¹ "mutacjê" cz³owieka i kosmosu, w
której zostaj¹ prze³amane granice biosu i powstaje nowa sfera istnienia.
Je li tak jest rzeczywi cie, to oznacza to pocz¹tek "eschatologii", koñca
 wiata. Wraz z przekroczeniem granicy mierci otworzy³ siê wymiar
przysz³o ci ludzkiej, przysz³o æ ludzko ci rzeczywi cie ju¿ siê zaczê³a. A
zatem staje siê równie¿ widoczne, jak nadzieja nie miertelno ci
poszczególnego cz³owieka i mo¿liwo æ wiecznego trwania ludzko ci razem siê
schodz¹ i spotykaj¹ siê w Chrystusie, którego mo¿na nazwaæ zarówno
"o rodkiem", jak i w nale¿ytym znaczeniu "koñcem" historii.
Jeszcze jedn¹ my l nale¿y rozwa¿yæ w zwi¹zku z artyku³em wiary o
wniebowst¹pieniu Pañskim: relacja o wniebowst¹pieniu, która na tle
dotychczasowych rozwa¿añ jest rozstrzygaj¹ca dla zrozumienia ludzkiej
egzystencji po tamtej stronie, jest nie mniej rozstrzygaj¹ca dla jej
zrozumienia po tej stronie, wzglêdnie dla zagadnienia, jak ta i tamta
strona ludzkiej egzystencji mog¹ siê ze sob¹ ³¹czyæ, a wiêc dla zagadnienia
mo¿liwo ci i znaczenia stosunku cz³owieka do Boga. Przy rozwa¿aniu
pierwszego artyku³u wiary odpowiedzieli my twierdz¹co na pytanie, czy
Nieskoñczony mo¿e dos³yszeæ skoñczonego, Wieczny - podleg³ego czasowi, i
zwrócili my uwagê na to, ¿e wielko ci prawdziwego Boga nale¿y upatrywaæ
w³a nie w tym, i¿ najmniejsza rzecz nie jest dla Niego zbyt ma³a i
najwiêksza rzecz nie jest dla Niego zbyt wielka; starali my siê zrozumieæ,
¿e jako Logos nie jest On rozumem jedynie wszystko wypowiadaj¹cym, lecz
tak¿e wszystko przyjmuj¹cym, z którego nic nie jest wykluczone z powodu
swej nieznaczno ci. Odpowiedzieli my na niepokoj¹ce pytanie naszej epoki:
tak, Bóg mo¿e s³yszeæ. Ale pytanie pozostaje jeszcze otwarte. Gdy bowiem
kto id¹c za nasz¹ my l¹ powie: dobrze, wiêc Bóg mo¿e s³yszeæ, ale czy nie
pozostaje jeszcze ci¹gle pytanie, czy mo¿e On równie¿ wys³uchaæ? Albo czy
modlitwa b³agalna, wo³anie stworzenia do Boga nie jest ostatecznie pobo¿nym
fortelem, by cz³owieka psychicznie podnie æ i pocieszyæ, gdy¿ do wy¿szych
form modlitwy ma³o kto jest zdolny? Czy to wszystko nie s³u¿y tylko do
tego, by cz³owieka w jakikolwiek b¹d sposób nastawiæ na transcendencjê,
chocia¿ naprawdê nic siê przy tym ani staæ, ani zmieniæ nie mo¿e. Co bowiem
jest wieczne, wieczne jest, a co doczesne, jest doczesne - wydaje siê, ¿e
¿adna droga nie prowadzi od jednego do drugiego. I tego równie¿ nie mo¿emy
tu rozwa¿yæ szczegó³owo, gdy¿ na to trzeba by bardzo daleko id¹cej
krytycznej analizy pojêæ czasu i wieczno ci. Nale¿a³oby zbadaæ ich podstawy
w my li staro¿ytnej i syntezê tej my li i wiary biblijnej, gdy¿
niedoskona³o æ tej syntezy tkwi u korzenia naszych dzisiejszych problemów.
Nale¿a³oby jeszcze raz przemy leæ stosunek my li przyrodniczo-technicznej
do wiary - a wszystko to s¹ zadania, które przekraczaj¹ ramy tej ksi¹¿ki. A
zatem i tutaj zamiast opracowywania poszczególnych odpowiedzi musi
wystarczyæ wskazanie kierunku, w którym nale¿y zwróciæ siê po odpowied .
My l¹ dzisiejsz¹ kieruje najczê ciej wyobra¿enie, i¿ wieczno æ jest
poniek¹d zamkniêta w swojej niezmienno ci. Bóg wydaje siê wiê niem swego
odwiecznego, powziêtego "przed wszystkimi wiekami" planu. Byæ i stawaæ siê
- nie wi¹¿¹ siê z sob¹. Wieczno æ rozumie siê czysto negatywnie jako
bezczasowo æ, jako co przeciwnego czasowi, co ju¿ dlatego nie mo¿e mieæ
wp³ywu na czas, ¿e musia³oby przestaæ byæ niezmienne i staæ siê podleg³e
czasowi. My li te tkwi¹ zasadniczo w pogl¹dach przedchrze cijañskich; nie
znaj¹ one pojêcia Boga, wyra¿aj¹cego siê w wierze w stworzenie wiata i
cz³owieka. Pogl¹dy te zak³adaj¹ ostatecznie - czego tu omawiaæ nie mo¿emy -
staro¿ytny dualizm i s¹ znakiem naiwnego my lenia, które Boga pojmuje na
sposób ludzki; gdy siê bowiem s¹dzi, ¿e Bóg nie mo¿e pó niej zmieniæ tego,
co "przed" wiekami zaplanowa³, to niepostrze¿enie pojmuje siê wieczno æ
wed³ug schematu czasu, rozró¿niaj¹c "przedtem" i "potem".
Wieczno æ jednak nie jest czym pradawnym, co by³o przed czasem, tylko jest
czym zupe³nie innym, co w stosunku do przemijaj¹cego czasu jest jakby jego
dzisiaj, jest naprawdê dzisiejszym; wieczno æ nie jest uwiêziona w
"przedtem i potem", jest raczej potêg¹ tera niejszo ci w ka¿dym czasie.
Wieczno æ nie stoi obok czasu bez ¿adnego z nim zwi¹zku, tylko jest twórcz¹
moc¹ wszelkiego czasu, obejmuj¹c¹ przemijaj¹cy czas sw¹ w³asn¹
tera niejszo ci¹; w ten sposób sprawia, ¿e czas mo¿e istnieæ. Wieczno æ nie
jest bezczasowo ci¹, tylko moc¹ czasu. Jako równoczesne dla wszystkich
czasów "dzisiaj" mo¿e oddzia³ywaæ na ka¿dy czas.
Przez to, ¿e Bóg sta³ siê cz³owiekiem w Jezusie Chrystusie, moc¹ czego
odwieczny Bóg i cz³owiek zwi¹zany z czasem przenikaj¹ siê w jednej jedynej
Osobie, dokonuje siê ostateczna konkretyzacja w³adzy Boga nad czasem. W tym
punkcie, którym jest ludzka egzystencja Jezusa, Bóg uchwyci³ czas i
wprowadzi³ w siebie. Jego w³adza nad czasem istnieje jakby w Jezusie
wcielona. Chrystus jest rzeczywi cie, jak mówi Ewangelia Janowa, "bram¹
miêdzy Bogiem i cz³owiekiem" (J 10, 9), jest Jego "po rednikiem" (1 Tym 2,
5), w Nim Ten, który jest wieczny, posiada czas. W Jezusie my docze nie
mo¿emy rozmawiaæ z Nim doczesnym, nam wspó³czesnym; w Nim, który wraz z
nami jest w czasie, dotykamy jednak zarazem Tego, który jest wieczny, gdy¿
wraz z nami jest On w czasie, a z Bogiem w wieczno ci.
Hans Urs von Balthasar w g³êboki sposób, choæ w innym nieco powi¹zaniu,
obja ni³ duchowe znaczenie tych pojêæ. Przede wszystkim zwraca on uwagê na
to, ¿e Jezus w swym ¿yciu na ziemi nie sta³ ponad czasem i przestrzeni¹,
tylko ¿y³ po ród swego czasu i w swoim czasie. Cz³owieczeñstwo Jezusa,
które Go stawia³o po ród danego czasu, przebija z ka¿dego wiersza
Ewangelii; widzimy je dzisiaj pod wieloma wzglêdami ¿ywiej i wyra niej, ni¿
to by³o dane dawniejszym epokom. Ale to "stanie w czasie" nie jest tylko
zewnêtrzn¹ historyczno-kulturow¹ ram¹, poza któr¹ da³aby siê gdzie znale æ
nie tkniêta przez czas ponadczasowo æ Jego bytu; jest to raczej
antropologiczny stan rzeczy, który najg³êbiej okre la formê bytowania
ludzkiego. Jezus ma czas i woli Ojca nie uprzedza z góry z grzeszn¹
niecierpliwo ci¹. "Dlatego Syn, który na wiecie ma czas dla Boga, jest
w³a ciwym miejscem, w którym Bóg ma czas dla wiata. Innego czasu jak w
Synu nie ma Bóg dla wiata, ale w Nim ma wszelki czas". Bóg nie jest
wiê niem swej wieczno ci, w Jezusie posiada czas - dla nas, i Jezus jest w
ten sposób prawdziwie "stolic¹ ³aski", do której ka¿dego czasu "z pe³n¹
ufno ci¹ przyst¹piæ" mo¿emy (Hbr 4, 16).

6. "STAMT¥D PRZYJDZIE S¥DZIÆ ‾YWYCH I UMAR£YCH"

Podobnie jak zst¹pienie do piekie³ i Wniebowst¹pienie Pañskie, tak i wiarê
w "koniec wiata" przez powrót Pana na s¹d, zalicza Rudolf Bultmann do tych
wyobra¿eñ, które cz³owiek nowoczesny uwa¿a ju¿ za "za³atwione". Ka¿dy
cz³owiek rozumny jest bowiem o tym przekonany, i¿ wiat trwaæ bêdzie nadal,
jak trwa dot¹d, prawie przez dwa tysi¹ce lat po eschatologicznej zapowiedzi
Nowego Testamentu. Takie oczyszczenie pojêæ wydaje siê tym bardziej
po¿¹dane, ¿e biblijne orêdzie w tej sprawie zawiera niew¹tpliwie równie¿
silne elementy kosmologiczne, a wiêc siêga w ten zakres, który uwa¿amy za
dziedzinê nauk przyrodniczych. W wyra¿eniu "koniec wiata" s³owo " wiat"
nie oznacza przede wszystkim fizykalnej budowy kosmosu, tylko wiat ludzki,
historiê ludzk¹; wyra¿enie to chce wiêc powiedzieæ wprost, ¿e ten rodzaj
wiata - wiat ludzki - dojdzie do okre lonego i dokonanego przez Boga
koñca. Ale nie da siê zaprzeczyæ, ¿e Biblia przedstawia to zdarzenie
antropologiczne w obrazach kosmologicznych (czê ciowo te¿ politycznych).
Jak dalece chodzi przy tym tylko o obrazy i jak dalece obrazy dotycz¹ samej
rzeczy, trudno bêdzie rozstrzygn¹æ.
Co pewnego mo¿na o tym powiedzieæ tylko w zwi¹zku z ca³ym biblijnym
pogl¹dem na wiat. Wedle Biblii, wszech wiat i cz³owiek nie s¹ to dwie
wielko ci oddzielne, tak, aby kosmos stanowi³ przypadkow¹ arenê ludzkiego
bytowania, które by mo¿na od niego oderwaæ i które by mog³o p³yn¹æ poza
wiatem. Tymczasem wiat i ludzkie bytowanie z konieczno ci do siebie
nale¿¹, tak ¿e wydaje siê, i¿ nie jest do pomy lenia ani ludzkie bytowanie
bez wiata, ani te¿ wiat bez ludzi. Ludzkie bytowanie bez wiata i dzisiaj
jest nie do pomy lenia; to za , ¿e wiat nie mo¿e istnieæ bez cz³owieka,
nie powinno (zw³aszcza po naukach Teilharda de Chardin) wydawaæ siê ca³kiem
niepojête. Na tej podstawie mo¿na by siê o mieliæ powiedzieæ, ¿e biblijne
orêdzie o koñcu wiata i o powtórnym przyj ciu Pana nie jest po prostu
antropologi¹ w obrazach kosmicznych: a tak¿e, ¿e nie ukazuje tylko jakiego
kosmologicznego aspektu obok antropologicznego, ale przedstawia jako
wewnêtrzn¹ konsekwencjê ca³o ciowego pogl¹du biblijnego po³¹czenia
antropologii i kosmologii w definitywnej chrystologii i w³a nie przez to
przedstawia koniec " wiata", który ju¿ w swej dwoistej a jednej konstrukcji
kosmosu i cz³owieka wskazuje zawsze na tê jedno æ jako na swój punkt
doj cia. Kosmos i cz³owiek, które ju¿ do siebie nale¿¹, choæ czêsto siê
sobie nawzajem przeciwstawiaj¹, bêd¹ stanowi³y jedno æ przez wej cie w
sk³ad czego wiêkszego, w przewy¿szaj¹c¹ i obejmuj¹c¹ bios mi³o æ, jak to
wy¿ej powiedzieli my. St¹d raz jeszcze siê okazuje, jak bardzo to, co w
koñcu eschatologiczne i prze³om dokonany w zmartwychwstaniu Jezusa w
rzeczywisto ci s¹ czym jednym; raz jeszcze staje siê jasne, ¿e Nowy
Testament s³usznie przedstawia zmartwychwstanie jako to, co
eschatologiczne.
Aby pój æ dalej, musimy nasz¹ my l jeszcze wyra niej rozwin¹æ.
Powiedzieli my w³a nie, ¿e kosmos nie jest tylko ram¹. ludzkiej historii,
nie jest tworem statycznym - rodzajem zbiornika, w którym wystêpuj¹
najró¿niejsze istoty ¿yj¹ce, jakie by mo¿na równie dobrze przelaæ do innego
zbiornika. Pozytywnie znaczy to, ¿e wszech wiat jest ruchem, ¿e nie tylko
rozgrywa siê w nim jaka historia, ale ¿e on sam jest histori¹. Nie tylko
stanowi teren ludzkiej historii, ale sam ju¿ przed ni¹ i wraz z ni¹ jest
"histori¹". Ostatecznie istnieje tylko jedna jedyna, obejmuj¹ca wiat
historia, która we wszelkim postêpie i cofaniu siê, w ka¿dym naprzód i
wstecz, jakie wyra¿a, posiada przecie¿ ogólny kierunek i zmierza "naprzód".
Zapewne, dla kogo , kto widzi tylko jeden odcinek, ten kawa³ek, choæby by³
stosunkowo du¿y, przedstawia siê tylko jako dreptanie w miejscu. Nie mo¿na
rozpoznaæ kierunku. Dopiero ten, kto zaczyna widzieæ ca³o æ, zauwa¿a ten
kierunek. W tym ruchu kosmicznym, jak ju¿ widzieli my, duch nie jest
przypadkowym, ubocznym produktem rozwoju, niejako bez znaczenia dla
ca³o ci; raczej mogli my stwierdziæ, ¿e materia i jej rozwój stanowi¹ w
niej prehistoriê ducha.
Wiarê w powtórne przyj cie Jezusa Chrystusa, i w dokonanie wiata w Jego
przyj ciu, mo¿na by wyt³umaczyæ jako przekonanie, ¿e nasza historia zbli¿a
siê do punktu Omega, w którym ostatecznie, niew¹tpliwie i wyra nie oka¿e
siê, i¿ ów sta³y element, przedstawiaj¹cy siê nam jako podstawa
rzeczywisto ci, nie jest sam¹ nie wiadom¹ siebie materi¹, lecz ¿e tym
w³a ciwym, t¹ trwa³¹ podstaw¹ jest my l; utrzymuje ona byt w ca³o ci,
nadaje mu rzeczywisto æ, co wiêcej on jest rzeczywisto ci¹ - nie z do³u,
lecz z góry otrzymuje byt sw¹ trwa³o æ. W pewnym znaczeniu ju¿ dzisiaj
mo¿emy siê przekonaæ, na podstawie przemiany wiata dokonuj¹cej
siê poprzez technikê, ¿e istnieje ten proces zespalania bytu materialnego
przez ducha i scalenia dziêki duchowi w nowej formie jedno ci. Mo¿no æ
manipulowania tym, co rzeczywiste, sprawia, ¿e zaczynaj¹ siê ju¿ zacieraæ
granice miêdzy przyrod¹ a technik¹, jednej od drugiej nie mo¿na ju¿
jednoznacznie oddzieliæ. Oczywi cie analogon ten nale¿y uznaæ za w¹tpliwy
pod niejednym wzglêdem. Jednak¿e w takich procesach ukazuje siê nam postaæ
wiata, w której duch i przyroda nie stoj¹ po prostu obok siebie, tylko w
jakim nowym zespoleniu duch wch³ania w siebie to, co pozornie nale¿y
wy³¹cznie do przyrody, i w ten sposób tworzy wiat nowy, który z
konieczno ci oznacza zag³adê starego wiata. Zapewne, koniec wiata, w
który wierzy chrze cijanin, jest z pewno ci¹ czym zupe³nie innym ni¿
ca³kowitym zwyciêstwem techniki. Ale stopienie siê przyrody i ducha, które
siê dokonuje w technice, pozwala nam uchwyciæ w nowy sposób, w jakim
kierunku zmierzaæ powinna refleksja nad rzeczywisto ci¹ wiary w ponowne
przyj cie Chrystusa: winna j¹ ujmowaæ jako wiarê w ostateczne doprowadzenie
rzeczywisto ci do jedno ci moc¹ ducha. Znowu mo¿emy post¹piæ krok naprzód.
Powiedzieli my, i¿ przyroda i duch tworz¹ jedn¹ jedyn¹ historiê, która
postêpuje naprzód w ten sposób, ¿e duch coraz to bardziej okazuje siê
obejmuj¹cym wszystko, i tak konkretnie antropologia i kosmologia wreszcie
jednocz¹ siê ze sob¹. To twierdzenie o wzrastaj¹cym scalaniu wiata przez
ducha oznacza jednak z konieczno ci zjednoczenie oparte na pierwiastku
osobowym, gdy¿ duch nie jest czym nieokre lonym; tam gdzie istnieje jako
taki, istnieje jako indywidualno æ, jako osoba. Wprawdzie mówi siê o czym
takim jak "duch obiektywny", duch zainwestowany w maszynach, w
najrozmaitszych wytworach, ale nigdzie tam nie istnieje duch w swej
pierwotnej formie; "duch obiektywny" pochodzi zawsze od ducha
subiektywnego, wskazuje znów na osobê, jedyny sposób egzystencji ducha. A
zatem twierdzenie, i¿ wiat zbli¿a siê do scalenia przez ducha, kryje w
sobie zdanie, ¿e kosmos idzie ku zjednoczeniu w pierwiastku osobowym.
Przez to potwierdza siê raz jeszcze bezwarunkowe pierwszeñstwo tego, co
jednostkowe, przed tym, co ogólne. Zasada ta, któr¹ omówili my ju¿
poprzednio, ukazuje siê tu w ca³ej swej powadze. wiat d¹¿y do jedno ci w
osobie. Ca³o æ otrzymuje sens od tego, co jednostkowe, a nie na odwrót. Gdy
to uznamy, raz jeszcze zostanie usprawiedliwiony pozorny "pozytywizm"
chrystologii, owo przekonanie wywo³uj¹ce takie zgorszenie u ludzi
wszystkich czasów, ¿e jednostkê czynimy o rodkiem historii i wszystkiego.
Ten "pozytywizm" ukazuje siê tu znów w swej wewnêtrznej konieczno ci: je li
to prawda, ¿e na koñcu triumfuje duch, czyli triumfuje prawda, wolno æ,
mi³o æ, to znaczy, ¿e ostatecznie zwyciê¿a nie jaka nieokre lona si³a,
lecz co , co posiada okre lone oblicze. Omeg¹ wiata jest wiêc jakie "ty",
osoba, kto jednostkowy. Wówczas wszystko ogarniaj¹ca kompleksyfikacja,
wszystko obejmuj¹ce zespolenie, jest zarazem definitywnym zaprzeczeniem
wszelkiego kolektywizmu, zaprzeczeniem wszelkiego fanatyzmu czystej idei,
tak¿e tzw. idei chrystianizmu. Zawsze cz³owiek, osoba, ma pierwszeñstwo
przed czyst¹ ide¹.
Kryje siê w tym dalsza i bardzo istotna konsekwencja. Skoro prze³om ku
najwy¿szej kompleksyfikacji opiera siê na duchu i wolno ci, to nie jest ona
bynajmniej neutralnym pr¹dem kosmicznym, tylko niesie ze sob¹
odpowiedzialno æ. Prze³om ten nie dokonuje siê tak jak proces fizykalny,
sam przez siê, tylko polega na decyzji.
Dlatego powtórne przyj cie Pañskie jest nie tylko zbawieniem, nie tylko
spajaj¹c¹ wszystko Omeg¹, ale tak¿e s¹dem. Na tej podstawie mo¿emy okre liæ
znaczenie s³ów Chrystusa o s¹dzie. Wyra¿aj¹ one w³a nie to, ¿e koñcowe
stadium wiata nie jest wynikiem naturalnego biegu rzeczy, tylko wynikiem
odpowiedzialno ci, która opiera siê na wolno ci. W ten sposób mo¿emy
zrozumieæ, dlaczego Nowy Testament, mimo swego orêdzia o ³asce, g³osi
stanowczo, ¿e na koñcu ludzie bêd¹ s¹dzeni "wedle swych uczynków" i ¿e nikt
nie mo¿e uchyliæ siê od zdania sprawy z tego, jak pokierowa³ swym ¿yciem.
Istnieje wolno æ, której nie usuwa nawet ³aska, przeciwnie, ³aska w pe³ni
j¹ rozwija. Ostateczny los cz³owieka nie zostaje mu narzucony wbrew jego
¿yciowym decyzjom. Twierdzenie to jest zreszt¹ niezbêdne jako granica wobec
fa³szywego dogmatyzmu i fa³szywego poczucia bezpieczeñstwa u chrze cijan.
Tylko w ten sposób utrzymuje siê w ród ludzi równo æ, ¿e wszyscy maj¹ tak¹
sam¹ odpowiedzialno æ. Zasadniczym zadaniem przepowiadania
chrze cijañskiego od czasów Ojców Ko cio³a jest u wiadamiaæ o tej
jednakowej odpowiedzialno ci wszystkich i ostrzegaæ przed fa³szywym
zaufaniem wyra¿aj¹cym siê w owym: "Panie, Panie".
Mo¿e bêdzie rzecz¹ po¿yteczn¹ przypomnieæ tu wywody wielkiego ¿ydowskiego
teologa Leona Baecka, z którymi chrze cijanin nie bêdzie siê zgadza³, ale
wobec ich powagi nie mo¿e przej æ obojêtnie. Baeck zwraca uwagê na to, ¿e
szczególn¹ racj¹ istnienia Izraela sta³a siê wiadomo æ s³u¿by dla
przysz³ych losów ludzko ci. Akcentuje siê szczególne powo³anie, ale nie
g³osi wy³¹czno ci zbawienia. ‾ydostwo uchroni³o siê przed popadniêciem w
religijn¹ ciasnotê w pojmowaniu Ko cio³a, który jedynie zapewnia zbawienie.
Tam, gdzie nie wiara, tylko czyn prowadzi do Boga, gdzie gmina przedstawia
swoim dzieciom, jako duchowy znak przynale¿no ci, idea³ i obowi¹zek, tam
zajêcie miejsca w zwi¹zku wierz¹cych nie mo¿e jeszcze zagwarantowaæ
zbawienia. Baeck wykazuje dalej, jak ten uniwersalizm zbawienia, który
opiera siê na czynie, coraz wyra niej krystalizuje siê w tradycji
¿ydowskiej i wystêpuje wreszcie w "klasycznym" zdaniu: "tak¿e pobo¿ni,
którzy nie s¹ Izraelitami, maj¹ udzia³ w wiecznej szczê liwo ci".
Niepodobna czytaæ bez wzruszenia, gdy Baeck mówi dalej, ¿e wystarczy
przeciwstawiæ temu zdaniu "przedstawiony przez Dantego obraz miejsca
potêpionych, miejsca przeznaczonego tak¿e dla najlepszych spo ród pogan"
oraz "ca³e mnóstwo strasznych obrazów odpowiadaj¹cych ko cielnym
wyobra¿eniom poprzez stulecia - aby odczuæ kontrast w ca³ej pe³ni".
Zapewne, w tek cie tym jest wiele niedok³adno ci, pobudzaj¹cych do
sprzeciwu, jednak¿e zawiera on powa¿ne twierdzenie. Na swój sposób potrafi
uzmys³owiæ, na czym polega niezbêdno æ artyku³u o wspólnym s¹dzie
wszystkich ludzi "wed³ug ich uczynków". Nie jest naszym zadaniem
zastanawiaæ siê szczegó³owo, jak to twierdzenie godzi siê z pe³ni¹ nauki o
³asce. Mo¿e ostatecznie nie wychodzi siê poza paradoks, którego logikê
ukazuje dopiero do wiadczenie ¿ycia z wiary. Kto siê jej powierzy, przekona
siê, ¿e istnieje zarówno potêga ³aski, która wyzwala cz³owieka z bezw³adu,
jak i powaga odpowiedzialno ci, która dzieñ po dniu stawia cz³owiekowi
wymagania. Jedno i drugie razem oznacza, ¿e dla chrze cijanina istnieje, z
jednej strony, wyzwalaj¹cy, wolny od w¹tpliwo ci spokój, poniewa¿ ¿yje z
nadmiaru sprawiedliwo ci Bo¿ej, której na imiê jest Jezus
Chrystus. Istnieje spokój, który mi mówi, ¿e nie mogê ostatecznie nic
zburzyæ z tego, co On zbudowa³. Sam w sobie posiada cz³owiek straszn¹
wiadomo æ, ¿e jego zdolno æ burzenia jest nieskoñczenie wiêksza ni¿ jego
moc budowania, ale ten sam cz³owiek wie równie¿, ¿e w Chrystusie moc
budowania okaza³a siê przecie¿ nieskoñczenie silniejsza. St¹d pochodzi
g³êboka wolno æ, wiadomo æ wolnej od ¿alu mi³o ci Boga do nas, który mimo
wszelkiego naszego b³¹dzenia jest zawsze naszym dobrem. Staje siê mo¿liwe
czyniæ bez obawy to, co do nas nale¿y; straci³o to sw¹ grozê, bo straci³o
sw¹ moc niszczycielsk¹, koniec wiata nie zale¿y od nas, tylko znajduje siê
w rêku Boga. Z drugiej jednak strony, chrze cijanin wie, ¿e nie mo¿e
prowadziæ ¿ycia, jak mu siê podoba, ¿e to, co robi, nie jest zabaw¹, na
któr¹ mu Bóg pozwala, nie bior¹c jej na serio. Wie, ¿e musi odpowiadaæ, ¿e
musi jak zarz¹dca zdaæ sprawê z tego, co mu zosta³o powierzone.
Odpowiedzialno æ jest tylko tam, gdzie jest kto , kto zapyta. Artyku³ wiary
o s¹dzie mówi nam o tym, ¿e o nasze ¿ycie kto nas zapyta i niepodobna
bêdzie tego pytania nie dos³yszeæ. Nic i nikt nie upowa¿nia nas do tego, by
lekcewa¿yæ sobie niezmiern¹ powagê tkwi¹c¹ w takiej wiadomo ci. Wskazuje
ona, ¿e ¿ycie nasze jest spraw¹ powa¿n¹ i, w³a nie przez to nadaje mu
godno æ.
"S¹dziæ ¿ywych i umar³ych", znaczy zreszt¹ tak¿e, i¿ ostatecznie tylko Jego
rzecz¹ jest s¹dziæ. Znaczy to, ¿e niegodziwosc tego wiata nie ma
ostatecznego s³owa ani te¿ ¿e nieprawo ci wiata nie zma¿e obojêtnie ogólny
akt ³aski. Znaczy to raczej odwo³anie siê do ostatecznej instancji, która
strze¿e sprawiedliwo ci, aby w ten sposób móc wype³niæ mi³o æ. Mi³o æ,
która by niszczy³a sprawiedliwo æ, wyrz¹dza³aby niesprawiedliwo æ i tym
samym by³aby jedynie karykatur¹ mi³o ci. Prawdziwa mi³o æ jest czym wiêcej
ni¿ sprawiedliwo æ, jest nadmiarem sprawiedliwo ci, a nie zniesieniem
sprawiedliwo ci, która jest i musi pozostaæ podstawow¹ postaci¹ mi³o ci.
Oczywi cie, trzeba siê wystrzegaæ tak¿e przeciwnego krañca. Nie mo¿na
zaprzeczyæ, ¿e artyku³ wiary o s¹dzie ostatecznym przyj¹³ z biegiem czasów
w wiadomo ci chrze cijañskiej tak¹ formê, jaka w praktyce musia³a
prowadziæ do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicê ³aski. Za
przyk³ad tego podaje siê zawsze daleko id¹ce przeciwieñstwo miêdzy
Maranatha a Dies irae. Pierwotne chrze cijañstwo w swym wo³aniu-modlitwie:
"Panie nasz, przyjd " (Marana tha) t³umaczy³o powtórne przyj cie Jezusa
jako zdarzenie pe³ne nadziei i rado ci, na które oczekiwa³o z têsknot¹ jako
na chwilê wielkiego spe³nienia obietnicy. Dla chrze cijanina w
redniowieczu natomiast chwila ta wydawa³a siê wzbudzaj¹cym straszn¹ grozê
"dniem gniewu" (Dies irae), wobec którego cz³owiek chcia³by umrzeæ ze
zgrozy i przera¿enia, na który oczekuje z trwog¹ i ze strachem. Powtórne
przyj cie Chrystusa jest ju¿ tylko s¹dem, dniem wielkiego obrachunku, który
czeka ka¿dego. W takiej perspektywie zapomina siê o tym co zasadnicze;
chrze cijañstwo wydaje siê w praktyce zredukowane do moralizmu i w ten
sposób zostaje pozbawione tego tchnienia nadziei i rado ci, które stanowi
jego najw³a ciwszy przejaw w ¿yciu ludzkim.
Mo¿e trzeba bêdzie powiedzieæ, ¿e ród³o tej b³êdnej ewolucji, która
prowadzi do dostrzegania jedynie gro nej odpowiedzialno ci, z pominiêciem
wolno ci mi³o ci, tkwi ju¿ w naszym wyznaniu wiary, w którym my l o
powtórnym przyj ciu Chrystusa, przynajmniej w dos³ownym brzmieniu, redukuje
siê do pojêcia o s¹dzie: "stamt¹d przyjdzie s¹dziæ ¿ywych i umar³ych".
Zapewne, w ko³ach, w których powstawa³ symbol wiary, pierwotna
chrze cijañska tradycja by³a jeszcze ¿ywa, tak ¿e artyku³ o s¹dzie
rozumiano w ³¹czno ci z orêdziem o ³asce. Zdanie, ¿e to Jezus jest tym,
który s¹dzi, samo przez siê ³¹czy³o s¹d z aspektem nadziei. Chcia³bym tu
tylko wskazaæ na tekst tak zwanego Drugiego Listu Klemensa: "Bracia, musimy
wiêc my leæ o Chrystusie jako o Bogu, jako o tym, który s¹dzi ¿ywych i
umar³ych. Nie powinni my ma³odusznie my leæ o naszym ocaleniu, gdy¿ my l¹c
o nim ma³odusznie, tak samo odnosimy siê równie¿ do naszej nadziei".
To jest w³a ciwy akcent naszego tekstu: nie s¹dzi tutaj - jakby nale¿a³o
oczekiwaæ - Bóg, Nieskoñczony, Nieznany, Odwieczny. Odda³ On raczej s¹d
temu, który jako cz³owiek jest naszym bratem. Nie s¹dzi nas kto obcy,
tylko ten, którego znamy przez wiarê. Sêdzia stanie przed nami nie jako
kto zupe³nie obcy, tylko jako jeden spo ród nas, kto wie, co znaczy byæ
cz³owiekiem, kto ¿y³ i cierpia³ jako cz³owiek.
Tak wiêc ponad s¹dem ja nieje jutrzenka nadziei: jest to nie tylko dzieñ
gniewu, ale i powrót naszego Pana. Przychodzi tu na my l potê¿na wizja
Chrystusa, jak¹ siê zaczyna tajemnicze Objawienie (1, 9-19): widz¹cy pada
jak martwy przed Istot¹ pe³n¹ nieskoñczonej mocy. Ale Pan k³adzie sw¹ rêkê
na jego ramieniu i mówi do niego jak niegdy , gdy przep³ywali jezioro
Genezaret w ród wichru i burzy: "przestañ siê lêkaæ, jam jest" (J 1, 17).
Wszechw³adnym Panem jest ów Jezus, którego towarzyszem w drodze by³ niegdy
pisz¹cy te s³owa. Artyku³ wiary o s¹dzie przenosi tê my l na nasze
spotkanie z sêdzi¹ wiata. W tym dniu trwogi chrze cijanin bêdzie
móg³ w szczêsnym zdumieniu spostrzec, ¿e Ten, "któremu zosta³a oddana
wszelka w³adza na niebie i ziemi" (Mt 28, 18), by³ przez wiarê towarzyszem
drogi za jego dni ziemskich; i wydaje siê, jakby ju¿ teraz przez s³owa
Symbolu wk³ada³ na niego rêce i mówi³: "przestañ siê lêkaæ, to ja jestem".
Niepodobna chyba piêkniej odpowiedzieæ na zagadnienie wzajemnego zwi¹zku
s¹du i ³aski jak przez tê my l, która le¿y u podstawy naszego Credo.

Czê æ trzecia
DUCH I KO CIÓ£
I. Wewnêtrzna jedno æ ostatnich artyku³ów symbolu wiary
Zasadnicza wypowied w trzeciej czê ci Symbolu wiary brzmi: "wierzê w Ducha
wiêtego". W pierwotnym tek cie greckim brak tu rodzajnika, co dla
interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo wa¿ne. St¹d bowiem wynika,
¿e tego artyku³u nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy wiêtej, lecz
w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi s³owy: trzecia czê æ Symbolu
wskazuje przede wszystkim na Ducha wiêtego nie jako na trzeci¹ Osobê
Bosk¹, tylko na Ducha wiêtego jako na dar Boga dla historii w gminie
wierz¹cych w Chrystusa. Oczywi cie nie wyklucza siê przez to rozumienia
trynitarnego, tzn. odnosz¹cego siê do trójjedynego Boga. W naszych
wstêpnych rozwa¿aniach widzieli my, ¿e Credo wyros³o z potrójnego pytania
przy chrzcie o wiarê w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera siê na
formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak wiêc najstarsza
postaæ naszego wyznania wiary przedstawia ju¿ w swej trójcz³onowo ci
zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie
pytañ z obrzêdu chrztu w bardziej rozwiniêty tekst Symbolu przys³oni³o
nieco trynitarn¹ strukturê. Teraz, jak widzieli my, w³¹czono w Symbol ca³¹
historiê Jezusa, od poczêcia a¿ do powtórnego przyj cia. Skutkiem tego
pierwsz¹ czê æ rozumiano tak¿e bardziej historycznie, odnosz¹c j¹
zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrze cijañskich.
Historyczne rozumienie ca³ego tekstu sta³o siê wiêc przez to nieuniknione.
Trzecia czê æ musia³a byæ teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w
przyj ciu Ducha wiêtego, wskazuj¹ca na "koniec czasów" miêdzy przyj ciem a
powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunê³a oczywi cie trynitarnego punktu
widzenia, tak jak pytania w obrzêdzie chrztu nie odnosi³y siê do Boga poza
histori¹ i poza wiatem, tylko do Boga, który siê do nas zwraca. Dlatego
jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów my li chrze cijañskiej
spotykanie siê historii zbawienia z rozwa¿aniem o Trójcy w. Pó niej, na
niekorzy æ samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak ¿e dosz³o do
podzia³u na teologiczn¹ metafizykê i na teologiê historii. Obie stoj¹ odt¹d
obok siebie jako rzeczy zupe³nie odrêbne; prowadzi siê albo ontologiczn¹
spekulacjê, albo antyfilozoficzn¹ teologiê historii zbawienia i zatraca siê
przy tym niestety prawdziw¹ jedno æ my li chrze cijañskiej. My l ta w swych
pocz¹tkach nie by³a ani czysto "historiozbawcza", ani czysto
"metafizyczna", tylko nacechowana by³a jedno ci¹ historii i bytu. Tu le¿y
wielkie zadanie przed dzisiejsz¹ prac¹ teologiczn¹, która na nowo rozdziera
ten dylemat.
Ale porzuæmy te ogólne rozwa¿ania, by zapytaæ konkretnie, co znaczy nasz
tekst, tak jak on siê dzi przedstawia. Mówi on, jak to w³a nie
widzieli my, nie o wewnêtrznym ¿yciu Bo¿ym, ale o "Bogu na zewn¹trz",
o Duchu wiêtym jako o Mocy, przez któr¹ wywy¿szony Pan pozostaje obecny w
historii wiata, jako ród³o historii i nowego wiata. St¹d wynika sama
przez siê dalsza konsekwencja. To, ¿e nie ma tu mowy o Duchu jako o Osobie
Boskiej, tylko o mocy Boga w historii, historii, która siê rozpoczê³a wraz
ze zmartwychwstaniem Jezusa, sprawi³o, i¿ w wiadomo ci modl¹cych siê
wyznawanie Ducha ³¹czy³o siê z wyznawaniem Ko cio³a. Zastosowano tu jedynie
praktycznie poprzednio omówion¹ ³¹czno æ miêdzy Trójc¹ w. a histori¹
zbawienia. I znowu nale¿y uwa¿aæ za niefortunne, ¿e w pó niejszej ewolucji
rozpad³a siê ta ³¹czno æ. Szkodê ponios³a przez to zarówno nauka o
Ko ciele, jak i nauka o Duchu wiêtym. Ko ció³ rozumiano ju¿ teraz nie z
punktu widzenia duchowo-charyzmatycznego, tylko wy³¹cznie z punktu widzenia
Wcielenia, ograniczony do tego, co ziemskie, i wreszcie interpretowany
ca³kowicie w wieckich kategoriach potêgi. W ten sposób jednak tak¿e nauka
o Duchu wiêtym straci³a swe miejsce; o ile nie pêdzi³a nêdznego ¿ywota w
buduj¹cych pismach nabo¿nych, wsi¹k³a w ogóln¹ spekulacjê nauki o Trójcy
w. i przez to w praktyce by³a bez znaczenia dla wiadomo ci
chrze cijañskiej. Tutaj tekst naszego wyznania wiary stawia nam ca³kiem
konkretne zadanie; nauka o Ko ciele musi znale æ swój punkt wyj cia w nauce
o Duchu wiêtym i Jego darach. Ale celem jej jest nauka o historii Boga i
ludzi wzglêdnie nauka o funkcji historii Chrystusa dla ludzko ci jako
ca³o ci. Widzimy tu zarazem kierunek, w jakim musi zd¹¿yæ rozwój
chrystologii: nie nale¿y jej traktowaæ jako nauki o zakorzenieniu siê Boga
w wiecie, która wychodz¹c od cz³owieczeñstwa Jezusowego, t³umaczy Ko ció³
w sposób zbyt ziemski. Chrystus pozostaje obecny przez Ducha wiêtego w
swym otwarciu, wielko ci i wolno ci, która wprawdzie nie wyklucza formy
instytucjonalnej, ale ogranicza jej roszczenia i nie dozwala, by sta³a siê
podobna do instytucji wieckich.
Pozosta³e wypowiedzi, które siê znajduj¹ w trzeciej g³ównej czê ci Symbolu,
s¹ tylko rozwiniêciem podstawowego wyznania: "wierzê w Ducha wiêtego". To
rozwiniêcie idzie w podwójnym kierunku. Przede wszystkim w wyra¿eniu o
wiêtych obcowaniu, co wprawdzie nie nale¿y do staro¿ytnego tekstu Symbolu,
pochodz¹cego z Rzymu, oddaje jednak wiarê pierwotnego Ko cio³a. Nastêpnie
wymienia siê "grzechów odpuszczenie". Obydwie wypowiedzi nale¿y rozumieæ
jako skonkretyzowanie s³ów o Duchu wiêtym, przedstawienie sposobu, w jaki
ten Duch dzia³a w historii. Tak " wiêtych obcowanie", jak i "grzechów
odpuszczenie" maj¹ te¿ bezpo rednie sakramentalne znaczenie, którego sobie
dzi prawie nie u wiadamiamy. Mówi¹c o obcowaniu wiêtych, wskazuje siê
mianowicie na wspólnotê eucharystyczn¹, która dziêki Cia³u Chrystusowemu
³¹czy wszystkie Ko cio³y rozproszone po kuli ziemskiej w jeden Ko ció³.
Wyraz sanctorum ( wiêtych) odnosi siê wiêc pierwotnie nie do osób, ale do
darów wiêtych, do tego, co wiête, co Bóg da³ Ko cio³owi w wiêceniu
przezeñ Eucharystii, jako w³a ciw¹ wiê jedno ci. Ko cio³a nie nale¿y wiêc
definiowaæ, wychodz¹c od jego urzêdów i jego organizacji, ale wychodz¹c od
jego s³u¿by Bo¿ej: jako wspólnotê sto³u wokó³ Zmartwychwsta³ego, który
wszystkich zewsz¹d gromadzi i jednoczy. Bardzo prêdko zaczêto braæ pod
uwagê tak¿e ludzi, którzy przez jeden, wiêty dar Bo¿y s¹ jednoczeni i
u wiêceni. Zaczêto pojmowaæ Ko ció³ ju¿ nie tylko jako jedno æ
eucharystycznego sto³u, lecz jako wspólnotê tych, którzy ze wzglêdu na
Eucharystiê tak¿e miêdzy sob¹ s¹ zjednoczeni. St¹d te¿ wkrótce pojêcie
Ko cio³a rozszerza siê kosmicznie, wspólnota wiêtych, o których tu jest
mowa, przekracza granice mierci, ³¹czy wszystkich, którzy otrzymali
jednego Ducha i Jego ¿yciodajn¹ moc.
S³owa "grzechów odpuszczenie" odnosz¹ siê natomiast do innego podstawowego
sakramentu Ko cio³a, do chrztu; wkrótce rozwija siê st¹d spojrzenie na
sakrament pokuty. Z pocz¹tku chrzest by³ uwa¿any za wielki sakrament
przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano siê nauczyæ na
podstawie bolesnego do wiadczenia, ¿e chrze cijanin, chocia¿ ochrzczony,
potrzebuje przebaczenia; coraz czê ciej ponawiane odpuszczenie grzechów w
sakramencie pokuty wysuwa³o siê na plan pierwszy, zw³aszcza odk¹d chrzest
by³ udzielany na pocz¹tku ¿ycia i przesta³ byæ wyrazem aktywnego
nawrócenia. Jednak¿e tak¿e i teraz utrzyma³o siê przekonanie, ¿e
chrze cijaninem nie mo¿na staæ siê przez narodzenie, ale jedynie przez
odrodzenie; chrze cijaninem staje siê cz³owiek tylko przez to, ¿e odmienia
swe ¿ycie, wyzbywa siê zadowolenia z siebie p³yn¹cego z samego wegetowania
i "nawracania siê". W tym znaczeniu chrzest jako pocz¹tek nawrócenia, które
ma trwaæ przez ca³e ¿ycie, pozostaje podstawowym znakiem chrze cijañskiej
egzystencji, o czym ma nam przypominaæ "grzechów odpuszczenie". Gdy jednak
"bycia chrze cijaninem" nie uwa¿a siê za przypadkow¹ przynale¿no æ
spo³eczn¹, ale za zwrot do w³a ciwej dla cz³owieka postawy ¿yciowej, wtedy
wyznanie to mówi w odniesieniu do nie ochrzczonych, ¿e cz³owiek staje siê
sob¹, gdy poddaje siê po prostu swemu naturalnemu ci¹¿eniu. Aby prawdziwie
staæ siê cz³owiekiem, musi on wyst¹piæ przeciw temu ci¹¿eniu, musi dokonaæ
zwrotu; sk³onno ci jego natury wznosz¹ siê same przez siê w górê.
Je li stre cimy to, co dot¹d powiedzieli my, mo¿emy stwierdziæ, ¿e w naszym
wyznaniu wiary Ko ció³ pojmujemy, wychodz¹c od Ducha wiêtego, jako miejsce
Jego dzia³ania w wiecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach wêz³owych:
chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, ¿e
rozumie siê Ko ció³ ca³kowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi
zgrupowanie ludzi, czyli Ko ció³, tylko dar Bo¿y, który cz³owieka zwraca ku
nowemu istnieniu, jakiego sam sobie daæ nie mo¿e, ku wspólnocie, któr¹ mo¿e
przyj¹æ tylko jako dar. A przecie¿ ten teocentryczny obraz Ko cio³a jest
ca³kiem ludzki, ca³kiem realny; obracaj¹c siê wokó³ nawrócenia i
zjednoczenia i rozumiej¹c jedno i drugie jako proces historycznie nie
zakoñczony, ods³ania sens zwi¹zku sakramentu i Ko cio³a dla cz³owieka. I
tak "rzeczowy" sposób rozwa¿ania (z punktu widzenia daru Bo¿ego) sam przez
siê wprowadza element osobowy: przebaczenie udziela nowego istnienia,
prowadzi do wspó³bycia z tymi, którzy ¿yj¹ dziêki przebaczeniu;
przebaczenie stwarza wspólnotê, a wspólnota z Chrystusem w Eucharystii
prowadzi z konieczno ci do wspólnoty nawróconych, którzy spo¿ywaj¹ wszyscy
ten sam chleb, aby w nim staæ siê ,Jednym cia³em" (1 Kor 10, 17), a nawet ,
jednym nowym cz³owiekiem" (por. Ef 2, 15).
Tak¿e koñcowe s³owa Symbolu, wyznanie wiary w "cia³a zmartwychwstanie" i
"¿ywot wieczny", nale¿y rozumieæ jako rozwiniêcie wiary w Ducha wiêtego i
Jego przeobra¿aj¹c¹ moc. Przedstawiaj¹ one ostateczny jej rezultat.
Spojrzenie na zmartwychwstanie, ku któremu wszystko zd¹¿a, wynika bowiem w
sposób konieczny z wiary w przemianê historii, przemianê, która rozpoczyna
siê wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa. Przez zmartwychwstanie zosta³a wiêc
przekroczona granica biosu: przezwyciê¿ona mieræ. Powsta³ nowy zwi¹zek:
pierwiastek biologiczny zosta³ ogarniêty przez Ducha, przez mi³o æ
silniejsz¹ ni¿ mieræ. Tak zosta³a zasadniczo prze³amana granica mierci i
otworzona definitywnie przysz³o æ dla cz³owieka i wiata. To przekonanie, w
którym ³¹czy siê wiara w Chrystusa i wyznanie mocy Ducha wiêtego, wyra¿aj¹
ostatnie s³owa Symbolu, stosuj¹ce siê do przysz³o ci nas wszystkich.
Spojrzenie na Omegê historii wiata, w której wszystko siê wype³ni, wynika
z wewnêtrzn¹ konieczno ci¹ z wiary w Boga, który sam na krzy¿u chcia³ staæ
siê Omeg¹ wiata, jego ostatni¹ g³osk¹. W ten sposób Omega sta³a siê Jego
w³asnym punktem, tak ¿e pewnego dnia mi³o æ staje siê definitywnie
silniejsza ni¿ mieræ i wraz z kompleksj¹ biosu przez mi³o æ pojawia siê
to, co definitywnie jest rezultatem kompleksyfikacji: definitywno æ osoby i
definitywno æ jedno ci, które pochodz¹ z mi³o ci. Dlatego, ¿e Bóg sam sta³
siê robakiem, ostatni¹ liter¹ w alfabecie stworzenia, sta³a siê ona Jego
liter¹, a przez to historia zosta³a nastawiona na ostateczne zwyciêstwo
mi³o ci: krzy¿ jest naprawdê zbawieniem wiata.

II. Dwa g³ówne zagadnienia artyku³u o duchu wiêtym

1 o ko ciele
W dotychczasowych rozwa¿aniach usi³owali my okazaæ bogactwo i rozpiêto æ
ostatnich zdañ wyznania wiary. Chrze cijañski obraz cz³owieka, problem
grzechu i zbawienia jeszcze raz tu rozbrzmiewa. Przede wszystkim jednak
tkwi w nich "tak" w odpowiedzi na ideê sakramentaln¹, która ze swej strony
jest j¹drem pojêcia Ko cio³a. Ko ció³ i sakrament istniej¹ i gin¹ razem.
Ko ció³ bez sakramentów by³by pust¹ organizacj¹, a sakramenty bez Ko cio³a
by³yby rytami bez znaczenia i bez wewnêtrznego powi¹zania. Tak wiêc g³ównym
zagadnieniem, jakie wywo³uje ostatni artyku³ Credo, jest zagadnienie
Ko cio³a. Inny wielki problem, jaki ten artyku³ nam przedstawia, zawarty
jest w s³owach o zmartwychwstaniu cia³a, co dla naszego wspó³czesnego
my lenia jest nie mniej gorsz¹ce, ni¿ by³o dla spirytualizmu wiata
greckiego, jakkolwiek powody zgorszenia siê zmieni³y. Na zakoñczenie naszej
analizy wyznania wiary zastanowimy siê nad tymi dwoma zagadnieniami.
1. " WIÊTY KO CIÓ£ POWSZECHNY"
Oczywi cie, nie mo¿emy mieæ tutaj zamiaru rozwijania pe³nej nauki o
Ko ciele; chcemy z dala od poszczególnych teologicznych zagadnieñ fachowych
staraæ siê tylko pokrótce poznaæ istotn¹ trudno æ, na jak¹ natrafiamy,
wypowiadaj¹c formu³ê o " wiêtym Ko ciele powszechnym" i daæ odpowied ,
któr¹ ma na my li tekst wyznania wiary. Przy czym zak³adamy z góry to, co
poprzednio rozwa¿ali my o duchowym miejscu i wewnêtrznym powi¹zaniu tych
s³ów, które, z jednej strony, odnosz¹ siê do wyznania wiary w potêgê
dzia³ania Ducha wiêtego w historii, a z drugiej strony, znajduj¹
wyt³umaczenie w s³owach o odpuszczeniu grzechów i obcowaniu wiêtych; w
s³owach tych chrzest, pokuta i Eucharystia s¹ podane jako punkty
konstrukcyjne Ko cio³a, jego istotna tre æ i prawdziwy sposób istnienia.
Mo¿e wiele z tego, co nas razi w wyznaniu wiary w Ko ció³, zosta³o ju¿
usuniête, gdy rozwa¿ali my ów podwójny zwi¹zek. Ale wypowiedzmy to, co w
tym miejscu nas trapi. Mamy pokusê, by powiedzieæ, je li niczego przed sob¹
nie ukrywamy, ¿e Ko ció³ nie jest ani wiêty, ani powszechny. Nawet Drugi
Sobór Watykañski doszed³ po d³ugich dyskusjach do tego, ¿e ju¿ nie mówi³ o
wiêtym, ale o grzesznym Ko ciele; je¿eli mu co przy tym zarzucano, to
najwy¿ej, ¿e jeszcze zbyt nie mia³o to wypowiada³, tak silna jest u
wszystkich wiadomo æ grzeszno ci Ko cio³a. Oczywi cie, mog³a na tym
zawa¿yæ luterañska teologia grzechu, a do tego tak¿e okre lona wyk³adnia,
oparta na uprzednich rozstrzygniêciach dogmatycznych. Lecz tym, co czyni tê
"dogmatykê" tak zrozumia³¹, jest jej zgodno æ z naszym do wiadczeniem. Ca³e
stulecia historii Ko cio³a s¹ tak pe³ne wszelkiego rodzaju zepsucia, ¿e
mo¿emy poj¹æ straszn¹ wizjê Dantego, który widzia³ siedz¹c¹ w poje dzie
Ko cio³a babiloñsk¹ nierz¹dnicê; wydaj¹ nam siê te¿ zrozumia³e straszne
s³owa paryskiego biskupa Wilhelma z Auvergne (z XIII wieku), który s¹dzi³,
¿e ka¿dy, kto widzi zdziczenie Ko cio³a, musi zdrêtwieæ z przera¿enia. "Nie
jest to ju¿ oblubienica, tylko potwór bezkszta³tny i dziki"...
Jak wiêto æ, tak i powszechno æ Ko cio³a wydaje nam siê w¹tpliwa. Szata
Pana zosta³a rozdarta przez k³óc¹cych siê, którzy jeden Ko ció³ podzielili
na wiele Ko cio³ów; Ko cio³y te - jedne wiêcej, drugie mniej - roszcz¹
sobie prawo do wy³¹cznej s³uszno ci i tak Ko ció³ sta³ siê dzi dla wielu
g³ówn¹ przeszkod¹ w wierze. Widz¹ w nim tylko ludzkie d¹¿enie do w³adzy,
ma³ostkowe widowisko, dawane przez tych, którzy ze swym twierdzeniem, ¿e
oficjalnie strzeg¹ chrze cijañstwa, wydaj¹ siê najwiêksz¹ przeszkod¹ dla
prawdziwego ducha chrze cijañskiego.
Nie istnieje teoria, która by mog³a odeprzeæ takie my li, przeciwstawiaj¹c
im samo rozumowanie, tak jak zapewne i na odwrót, takie my li pochodz¹ nie
tylko z rozumowania, lecz tak¿e z goryczy serca, które, mo¿e zawiedzione w
swych oczekiwaniach, odczuwa teraz w swej obra¿onej i zranionej mi³o ci
tylko zburzenie swych nadziei. Jak¿e wiêc mamy odpowiedzieæ? Ostatecznie
mo¿na by tylko z³o¿yæ wyznanie, dlaczego jeszcze Ko ció³ w wierze kocha,
dlaczego poprzez zniekszta³cone oblicze ma siê odwagê rozpoznaæ jeszcze
twarz wiêtego Ko cio³a. Zacznijmy jednak od elementów rzeczowych. S³owa
" wiêty", jak ju¿ widzieli my we wszystkich tych wypowiedziach, nie nale¿y
rozumieæ jako wiêto ci osób ludzkich. Wskazuje ono na dar Boga, który
obdarza wiêto ci¹ po ród ludzkiej z³o ci. wiêtym zosta³ Ko ció³ nazwany w
Symbolu wiary nie dlatego, jakoby wszyscy jego cz³onkowie byli wiêtymi,
bezgrzesznymi lud mi; takie marzenie, pojawiaj¹ce siê w ka¿dym stuleciu,
nie znajduje odpowiednika w realnym wiecie naszego tekstu, chocia¿ tak
¿ywo wyra¿a têsknotê cz³owieka, która go opu ci dopiero, gdy nowe niebo i
nowa ziemia dadz¹ mu to, czego czas obecny nigdy mu nie da. Ju¿ tutaj
mo¿emy powiedzieæ, ¿e najostrzejsi krytycy Ko cio³a w naszych czasach
skrycie ¿yj¹ tym marzeniem; a poniewa¿ uwa¿aj¹, ¿e ono zawiod³o, drzwi domu
z trzaskiem zamykaj¹ i oskar¿aj¹ Ko ció³ o k³amstwo. Ale powróæmy do
naszego zagadnienia. wiêto æ Ko cio³a polega na owej mocy u wiêcenia,
którego dokonuje w nim Bóg, chocia¿ czyni to przez grzeszników. Spotykamy
siê tu z w³a ciwym znakiem rozpoznawczym Nowego Przymierza. W Chrystusie
Bóg sam zwi¹za³ siê z lud mi, pozwoli³ siê przez nich zwi¹zaæ. Nowe
Przymierze nie polega ju¿ na wzajemnym przestrzeganiu umowy, tylko zosta³o
przez Boga darowane jako ³aska, która siê ostaje nawet wobec niewierno ci
cz³owieka. To Przymierze jest wyrazem mi³o ci Boga, który nie da siê
pokonaæ s³abo ci¹ cz³owieka, tylko mimo wszystko i zawsze od nowa go
oczekuje, który zawsze, w³a nie jako grzesznika, na nowo go przyjmuje,
zwraca siê ku niemu, u wiêca go i kocha.
Poniewa¿ Chrystus Pan nigdy nie cofn¹³ swego oddania siê nam, Ko ció³ jest
zawsze nadal tym, który On u wiêci³, w którym wiêto æ Pana jest obecna
w ród ludzi. Lecz jest to naprawdê wiêto æ Pana, która tu siê uobecnia i
która na naczynie swojej obecno ci wybiera w paradoksalnej mi³o ci zawsze,
tak¿e i w³a nie brudne rêce ludzi. To jest wiêto æ, która jako wiêto æ
Chrystusa promienieje w ród grzechów Ko cio³a. Taka jest paradoksalna
postaæ Ko cio³a, w którym to, co boskie, znajduje siê tak czêsto w
niegodnych rêkach, w którym to, co boskie, wystêpuje zawsze tylko wraz z
tym, co u³omne, stanowi¹c dla wierz¹cych znak tym wiêkszej mi³o ci Boga.
Wstrz¹saj¹ca wierno æ Boga i niewierno æ ludzi, charakterystyczna dla
struktury Ko cio³a, jest równocze nie dramatyczn¹ postaci¹ ³aski, przez
któr¹ staje siê w historii jawna rzeczywisto æ ³aski, jako ³aski udzielanej
tym, którzy sami w sobie s¹ jej niegodni. Na tej podstawie mo¿na by
powiedzieæ, ¿e w³a nie w swej paradoksalnej strukturze wiêto ci i jej
braku, jest Ko ció³ postaci¹ ³aski na tym wiecie.
Post¹pmy jeszcze o krok dalej. wiêto æ przedstawia siê w ludzkim marzeniu
o wiêtym wiecie jako co , co jest nietkniête przez grzech i z³o, co , co
ze z³em nie ma nic wspólnego; zawsze przy tym pozostaje jaki podzia³ na
czarne i bia³e, przez co wy³¹cza siê i odrzuca nieub³aganie to, co siê
uwa¿a za negatywne (co prawda, mo¿e to byæ bardzo ró¿nie ujmowane). W
dzisiejszej krytyce spo³eczeñstwa i w akcjach, w jakich siê ona ujawnia,
ten nieub³agany pr¹d, który jest zawsze nieod³¹czny od ludzkich idea³ów,
jest znowu bardzo widoczny. Zgorszenie wiêto ci¹ Chrystusa polega³o z tego
wzglêdu ju¿ dla Jemu wspó³czesnych na tym, ¿e ani ogieñ nie spada³ na
niegodziwych, ani gorliwcom nie wolno by³o wyrywaæ rozrastaj¹cego siê
k¹kolu. Przeciwnie, ta wiêto æ przejawia³a siê w kontaktach z
grzesznikami, którymi Jezus siê otacza³ tak dalece, ¿e Jego uczyniono
"grzechem" i ¿e poniós³ przekleñstwo prawa w wyroku mierci, ¿e podzieli³
wspólny los ze zbrodniarzami (por. Gal 3, 13; 2 Kor 5, 2). Przyj¹³ grzech
na siebie, mia³ w nim udzia³ i tak objawi³, czym jest prawdziwa " wiêto æ";
nie odosobnieniem, ale zjednoczeniem, nie s¹dem, tylko zbawcz¹ mi³o ci¹.
Czy¿ Ko ció³ nie jest dalszym ci¹giem oddawania siê Boga ludzkiemu
zmi³owaniu? Czy nie jest po prostu nadal ucztowaniem Jezusa z grzesznikami,
w³¹czeniem siê w nêdzê grzechu, tak ¿e wydaje siê niemal, i¿ w niej ginie?
Czy w nie wiêtej wiêto ci Ko cio³a, wbrew ludzkim oczekiwaniom czysto ci,
nie objawia siê prawdziwa wiêto æ Boga, która jest mi³o ci¹, która nie
trzyma siê w dostojnym dystansie, jak co nietykalnie czystego, tylko
miesza siê z brudem wiata, aby go przezwyciê¿yæ? Czy wobec tego wiêto æ
Ko cio³a mo¿e byæ czym innym ni¿ wzajemnym znoszeniem siê, co oczywi cie
pochodzi st¹d, ¿e nas wszystkich niesie Chrystus?
Przyznajê, ¿e dla mnie ta nie wiêta wiêto æ Ko cio³a zawiera w sobie co
niewymownie pocieszaj¹cego. Czy¿ nie nale¿a³oby bowiem zrezygnowaæ ze
wiêto ci, która by by³a bez zmazy i mog³aby na nas oddzia³ywaæ tylko
s¹dz¹c i pal¹c? I kto móg³by o sobie twierdziæ, ¿e wcale nie trzeba, by
inni go znosili albo podnosili? Jak mo¿e jednak kto , kto korzysta z tego,
¿e go kto inny znosi, odmówiæ znoszenia drugich? Czy¿ nie jest to jedyny
dar, który wzajemnie mo¿e ofiarowaæ, jedyna pociecha, która mu pozostaje,
¿e i on znosi, tak jak inni go znosz¹? wiêto æ w Ko ciele rozpoczyna siê
od znoszenia i prowadzi do podnoszenia; gdzie jednak nie istnieje ju¿
znoszenie, ustaje podnoszenie; egzystencja pozbawiona punktu oparcia mo¿e
tylko wpa æ w pró¿niê. Mo¿na spokojnie powiedzieæ, ¿e w takich s³owach
wyra¿a siê nêdza egzystencji - aby byæ chrze cijaninem nale¿y uznaæ za
niemo¿liw¹ samowystarczalno æ oraz przyj¹æ w³asn¹ niemoc. Gdy krytyka
Ko cio³a nabywa z³o liwej goryczy, w gruncie rzeczy dzia³a zawsze ukryta
pycha, która dzi zaczyna siê ju¿ stawaæ nagminna. Niesyty, do³¹cza siê do
tego bardzo czêsto pustka duchowa, w której nie widzi siê ju¿ tego, co w
Ko ciele istotne, traktuje siê go tylko jako twór o celach politycznych,
organizacjê jego uwa¿a siê albo wprost za po¿a³owania godn¹, albo za
brutaln¹, jakby to, co istotne w Ko ciele, by³o jednoznaczne z jego
organizacj¹, jakby nie by³o w nim pociechy s³owa i sakramentów, której
udziela w dobrych i z³ych chwilach. Ludzie prawdziwie wierz¹cy nie
przywi¹zuj¹ wielkiej wagi do walki o odnowê form ko cielnych. ‾ywi¹ siê
tym, czym Ko ció³ jest zawsze. A gdy kto chce wiedzieæ, czym w³a ciwie
jest Ko ció³, musi siê do nich udaæ. Ko ció³ bowiem najbardziej jest nie
tam, gdzie siê organizuje, reformuje, rz¹dzi, tylko w tych, którzy po
prostu wierz¹ i w nim przyjmuj¹ dar wiary, który staje siê dla nich ¿yciem.
Tylko ten, kto do wiadczy³, jak - mimo zmiany swych s³ug i swych form -
Ko ció³ d wiga ludzi, daje im ojczyznê i nadziejê, ojczyznê, która jest
nadziej¹: drog¹ do ¿ycia wiecznego, tylko ten, kto do wiadczy³ tego, wie,
czym jest Ko ció³, zarówno niegdy , jak i obecnie.
Nie znaczy to, ¿e trzeba zawsze wszystko zostawiæ po staremu i znosiæ
takie, jakie jest. Znoszenie mo¿e byæ tak¿e bardzo aktywnym procesem, walk¹
o to, ¿eby Ko ció³ by³ zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi.
Wszak Ko ció³ ¿yje tylko w nas, ¿yje przez walkê nie wiêtych o wiêto æ;
oczywi cie ta walka jest darem Bo¿ym, bez którego nie mog³aby ona istnieæ.
Lecz owocn¹, twórcz¹ mo¿e byæ taka walka tylko wtedy, gdy j¹ o¿ywia duch
znoszenia drugich, duch prawdziwej mi³o ci. I tutaj doszli my do kryterium,
które staje siê miar¹ w walce o wzrost wiêto ci; walka ta nie sprzeciwia
siê znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miar¹ t¹ jest twórcze budowanie.
Gorycz, która dzia³a jedynie destrukcyjnie, sama wydaje s¹d na siebie.
Zatrza niête drzwi mog¹ byæ wprawdzie znakiem wstrz¹saj¹cym dla tych,
którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz z³udzenie, ¿e mo¿na by w takiej
izolacji wiêcej zbudowaæ ani¿eli we wspólnym dzia³aniu, jest tak¹ sam¹
iluzj¹ jak wyobra¿enie sobie Ko cio³a " wiêtych" zamiast " wiêtego
Ko cio³a", który jest wiêty dlatego, ¿e Bóg daje mu darmo dar wiêto ci.
Doszli my do nastêpnego wyrazu, którym Credo okre la Ko ció³. Nazywa go
"powszechnym". Odcienie znaczeñ, jakie ten wyraz od pocz¹tku otrzymywa³, s¹
ró¿norodne. Jednak¿e jedn¹ g³ówn¹ my l da siê zaznaczyæ od pocz¹tku. Wyraz
ten wskazywa³ w dwojakim sensie na jedno æ Ko cio³a. Po pierwsze, na
jedno æ na miejscu - tylko gmina w ³¹czno ci z biskupem jest "Ko cio³em
powszechnym", nie s¹ nim grupy cz¹stkowe, które siê odosobni³y z
jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedno æ wielu Ko cio³ów
lokalnych, którym nie wolno zamkn¹æ siê w sobie, i tylko dlatego mog¹
pozostaæ Ko cio³ami, ¿e s¹ wzglêdem siebie otwarte, ¿e przez wspólne
wiadczenie o S³owie i przez wspólnotê sto³u eucharystycznego, który
wszêdzie i dla wszystkich jest otwarty, stanowi¹ jeden "Ko ció³
powszechny". Ko ció³ powszechny w starych t³umaczeniach Credo jest
przeciwstawiony owym Ko cio³om, które istniej¹ tylko w "poszczególnych
prowincjach" i przez to przeciwstawiaj¹ siê prawdziwej istocie Ko cio³a.
A zatem w s³owie "powszechny" wyra¿a siê struktura Ko cio³a, oparta na
biskupstwie, i konieczna jedno æ wszystkich biskupów miêdzy sob¹; Symbol
nie zawiera ¿adnej aluzji do skrystalizowania siê tej jedno ci w stolicy
biskupiej w Rzymie. By³oby niew¹tpliwie rzecz¹ chybion¹ wnioskowaæ st¹d, ¿e
taki orientacyjny punkt jedno ci ma byæ tylko rzecz¹ drugorzêdn¹. W Rzymie,
gdzie powsta³ nasz Symbol, uwa¿ano to wkrótce za rzecz zrozumia³¹ sam¹
przez siê. Jednak stwierdzenia tego nie zalicza siê do pierwotnych
elementów pojêcia Ko cio³a, nie mo¿e ono uchodziæ za jego w³a ciwy
konstruktywny punkt. Jako podstawowe elementy Ko cio³a wystêpuj¹ raczej:
przebaczenie, nawrócenie, pokuta, wspólnota eucharystyczna, a st¹d wielo æ
i jedno æ; wielo æ Ko cio³ów miejscowych, które jednak pozostaj¹ Ko cio³ami
tylko przez w³¹czenie do organizmu jednego Ko cio³a. Tre ci¹ jedno ci s¹
przede wszystkim S³owo i Sakrament. Ko ció³ jest jeden przez jedno S³owo i
jeden Chleb. Ustrój oparty na biskupstwie ukazuje siê na dalszym planie,
jako rodek tej jedno ci. Ustrój ten nie istnieje sam dla siebie, tylko
nale¿y do rzêdu rodków, a jego pozycjê okre laæ trzeba wyra¿eniem "aby",
"ku". S³u¿y do tego, aby urzeczywistniæ jedno æ Ko cio³ów miejscowych
samych w sobie i miêdzy sob¹. Dalsze stadium w rzêdzie rodków okre la³aby
pos³uga biskupstwa Rzymu.
Jedno jest jasne. Na Ko ció³ nie trzeba patrzeæ z punktu widzenia
organizacji, tylko nale¿y patrzeæ na organizacjê z punktu widzenia
Ko cio³a. Lecz widzimy zarazem, ¿e dla widzialnego Ko cio³a widzialna
jedno æ jest czym wiêcej ni¿ "organizacj¹". Konkretna jedno æ wspólnej
wiary, któr¹ po wiadcza S³owo i wspólnota Sto³u Jezusa Chrystusa, stanowi
istotny znak, który Ko ció³ powinien wznie æ na wiecie. Tylko jako
"powszechny", to znaczy mimo wielo ci przecie¿ widzialnie jeden, odpowiada
Ko ció³ wymaganiom wyznania wiary. Ma on byæ w rozdartym wiecie znakiem i
rodkiem jedno ci, przezwyciê¿aæ granice, wznosz¹c siê ponad narody, rasy i
klasy. Wiemy, jak bardzo pod tym wzglêdem Ko ció³ zawodzi³; ju¿ w
staro¿ytno ci by³o mu niezmiernie trudno byæ zarówno Ko cio³em
barbarzyñców, jak i Ko cio³em Rzymian; w czasach nowo¿ytnych nie umia³
zapobiec niezgodzie narodów chrze cijañskich, a dzi równie¿ nie udaje mu
siê po³¹czyæ bogatych i biednych, tak ¿eby nadmierny dostatek jednych
s³u¿y³ nasyceniu drugich - daleko do tego, by spe³ni³ siê znak wspólnoty
sto³u. A mimo to nie mo¿na i tutaj zaprzeczyæ, ¿e z roszczeñ do
powszechno ci Ko cio³a wynikn¹³ niejeden powszechny nakaz. Powinni my
jednak, zamiast robiæ obrachunki z przesz³o ci¹, i æ za wezwaniem
tera niejszo ci i w niej usi³owaæ nie tylko wyznawaæ powszechno æ w Credo,
ale urzeczywistniaæ j¹ w ¿yciu naszego rozdartego wiata.

2. "CIA£A ZMARTWYCHWSTANIE"
a. Tre æ nadziei w zmartwychwstanie wed³ug Nowego Testamentu
Wobec artyku³u o zmartwychwstaniu cia³a stajemy przed szczególnym
dylematem. Odkryli my na nowo niepodzielno æ cz³owieka; prze¿ywamy
intensywnie rzeczywisto æ naszej cielesno ci i do wiadczamy, ¿e jest to
konieczny sposób urzeczywistnienia ca³o ci bytu cz³owieka. Na tej podstawie
mo¿emy na nowo zrozumieæ biblijn¹ zapowied , która obiecuje nie miertelno æ
nie duszy oddzielonej, tylko ca³ego cz³owieka. W naszych czasach przede
wszystkim protestancka teologia sprzeciwi³a siê greckiej nauce o
nie miertelno ci duszy, uwa¿anej nies³usznie równie¿ za my l
chrze cijañsk¹. W rzeczywisto ci wyra¿a siê w niej zupe³nie
niechrze cijañski dualizm; wiara chrze cijañska zna tylko wskrzeszenie
umar³ych moc¹ Bo¿¹. Lecz tutaj nasuwa siê od razu w¹tpliwo æ: je li nauka
grecka o nie miertelno ci jest problematyczna, to czy¿ to, co g³osi Biblia,
nie jest jeszcze bardziej niemo¿liwe do przyjêcia? Jedno æ cz³owieka, to
piêknie, ale kto z nas ju¿ jest zdolny, wobec dzisiejszego obrazu wiata,
wyobraziæ sobie zmartwychwstanie cia³a? To zmartwychwstanie zawiera³oby -
tak siê przynajmniej wydaje - nowe niebo i now¹ ziemiê, domaga³oby siê
nie miertelnych, nie potrzebuj¹cych pokarmu cia³, zupe³nie odmiennego stanu
materii. Ale czy to wszystko nie jest absurdem, sprzecznym z naszym
pojmowaniem materii i sposobem, w jaki siê ona nam przedstawia, a wiêc
czym beznadziejnie mitologicznym? S¹dzê, ¿e faktycznie tylko wtedy mo¿na
doj æ do odpowiedzi, gdy siê starannie bada w³a ciwe intencje wypowiedzi
biblijnej, a przy tym rozwa¿a siê na nowo stosunek biblijnych i greckich
wyobra¿eñ. Gdy bowiem te dwa pogl¹dy siê spotka³y, obydwa wp³ynê³y na
siebie i przez to pierwotne ich intencje siê zatar³y,, a powsta³ wspólny
pogl¹d, który musimy usun¹æ, je li chcemy odnale æ sam pocz¹tek. Nadzieja w
zmartwychwstanie umar³ych przedstawia zasadnicz¹ formê biblijnej nadziei
nie miertelno ci; w Nowym Testamencie ukazuje siê ona nie jako idea
uzupe³niaj¹ca uprzedni¹, a st¹d niezale¿n¹ nie miertelno æ duszy, tylko
jako zasadnicza istotna wypowied o losie cz³owieka. Zapewne istnia³y w
pó nej epoce ¿ydowskiej tendencje do pojmowania nie miertelno ci na sposób
grecki i to sta³o siê jednym z powodów, dla których wkrótce w
grecko-rzymskim wiecie nie pojmowano ju¿ my li o powszechnym
zmartwychwstaniu. Raczej uwa¿ano teraz greckie wyobra¿enie o
nie miertelno ci duszy i biblijn¹ zapowied wskrzeszenia umar³ych za
czê ciowe odpowiedzi na pytanie o wieczny los cz³owieka i po³¹czono obie te
my li z sob¹. Do poprzednio istniej¹cej ju¿ greckiej wiedzy o
nie miertelno ci duszy Biblia dodaje jeszcze objawienie, ¿e w dniu
ostatecznym tak¿e cia³a maj¹ byæ wskrzeszone, aby na zawsze podzieliæ los
duszy - odrzucenie lub zbawienie. Wbrew temu bêdziemy musieli pamiêtaæ, ¿e
pierwotnie nie chodzi³o o dwa uzupe³niaj¹ce siê wyobra¿enia; stoimy raczej
wobec dwu pogl¹dów ca³o ciowych, których nie mo¿na po prostu do siebie
dodawaæ. Obraz cz³owieka, obraz Boga i obraz przysz³o ci s¹ ca³kowicie
ró¿ne, i tak w gruncie rzeczy mo¿na te dwa pogl¹dy rozumieæ tylko jako
próby totalnej odpowiedzi na pytanie o los cz³owieka. U podstaw ujêcia
greckiego le¿y wyobra¿enie, ¿e w cz³owieku istniej¹ dwie obce sobie,
z³¹czone razem substancje, z których jedna (cia³o) rozpada siê, podczas gdy
druga (dusza) sama przez siê jest nieprzemijaj¹ca i dlatego sama przez siê
trwa nadal, niezale¿nie od czegokolwiek. A nawet dopiero przez oddzielenie
siê od tego obcego sobie cia³a osi¹gnê³aby sw¹ pe³n¹ to¿samo æ. Tok my li
biblijnej zak³ada natomiast niepodzieln¹ jedno æ cz³owieka; Pismo w. np.
nie zna ¿adnego wyrazu, który by oznacza³ tylko cia³o (jako co
oddzielnego, ró¿nego od duszy) i na odwrót, wyraz "dusza" przewa¿nie
oznacza ca³ego cz³owieka wraz z cia³em. Nieliczne miejsca, w których
zaznacza siê odmienny pogl¹d, wahaj¹ siê miêdzy greckim a hebrajskim
sposobem my lenia i w ¿adnym razie nie odbiegaj¹ od dawnego znaczenia.
Wskrzeszenie umar³ych (nie cia³!), o czym mówi Pismo, dotyczy, zgodnie z
tym, zbawienia jednego, niepodzielnego cz³owieka, a nie losu po³owy (mo¿e
jeszcze tej drugorzêdnej) cz³owieka. Widzimy wiêc, ¿e sedno wiary w
zmartwychwstanie nie tkwi w idei powrotu cia³, do czego my l nasza
zredukowa³a zmartwychwstanie: to wa¿na sprawa, tym bardziej ¿e Biblia
pos³uguje siê powszechnie tym obrazem. Co jest jednak istotn¹ tre ci¹ tego,
co Biblia pragnie obwie ciæ ludziom przez szyfr o zmartwychwstaniu
umar³ych, budz¹c ich nadziejê? S¹dzê, ¿e istotna tre æ najprêdzej da siê
wydobyæ przez zestawienie z dualistyczn¹ koncepcj¹ filozofii staro¿ytnej.
1. Idea nie miertelno ci, któr¹ Biblia zapowiada s³owem
"zmartwychwstanie", oznacza nie miertelno æ "osoby", jednej istoty
ludzkiej. Podczas gdy w jêzyku greckim ludzka istota jest produktem
podleg³ym rozk³adowi, który jako taki nie ¿yje nadal, tylko stosownie do
swego heterogenicznego z³o¿enia z cia³a i duszy rozchodzi siê w dwie ró¿ne
strony - to wed³ug wiary biblijnej w³a nie ta istota: cz³owiek jako taki,
mimo przemiany, istnieje nadal.
2. Chodzi tu o nie miertelno æ wynikaj¹c¹ z dialogu (to jest
wskrzeszenie!), to znaczy, ¿e nie miertelno æ nie wynika sama przez siê, po
prostu, z niemo¿no ci umierania tego, co niepodzielne, tylko wynika ze
zbawczego czynu Tego, który kocha, który ma w³adzê, by to uczyniæ; dlatego
cz³owiek nie mo¿e ca³kowicie zgin¹æ, ¿e Bóg go zna i kocha. Skoro wszelka
mi³o æ pragnie trwaæ wiecznie, to mi³o æ Boga nie tylko chce tego trwania,
ale je sprawia i jest nim. Rzeczywi cie, biblijna my l o wskrzeszeniu
cia³ wyros³a bezpo rednio z tego dialogowego motywu: modl¹cy siê wie przez
wiarê, bo Bóg przywróci sprawiedliwo æ (Job 19, 25 n.; Ps 79, 23 n.). Wiara
ma przekonanie, ze ci, którzy cierpieli dla sprawy Boga, bêd¹ mieæ tak¿e
udzia³ w spe³nieniu siê obietnicy (2 Mch 7, 9 n.)- Nie miertelno æ, któr¹
przedstawia Biblia, nie wynika bowiem z w³asnej mocy cz³owieka, jakoby by³
niezniszczalny, wynika tylko z tego, ¿e zostaje on wci¹gniêty w dialog ze
Stwórc¹; dlatego nie miertelno æ musi siê nazywaæ wskrzeszeniem. Poniewa¿
Stwórcy nie chodzi wy³¹cznie o duszê, ale o cz³owieka urzeczywistniaj¹cego
siê w ród historii wiata materialnego i jemu daje On nie miertelno æ,
wskrzeszenie umar³ych musi oznaczaæ wskrzeszenie ludzi. Nale¿y tutaj
zwróciæ uwagê na to, ¿e tak¿e w formule naszego Symbolu wiary, który mówi o
"zmartwychwstaniu cia³a", wyraz "cia³o" znaczy tyle co " wiat ludzki"
(wed³ug biblijnego sposobu wyra¿ania siê, np. "wszelkie cia³o ogl¹daæ
bêdzie zbawienie Bo¿e"); równie¿ tutaj wyraz ten nie jest u¿yty w znaczeniu
cia³a wyizolowanego od duszy.
3. Oczekiwanie wskrzeszenia "w dniu ostatecznym", u koñca historii we
wspólnocie wszystkich ludzi, wskazuje na miêdzyludzki charakter
nie miertelno ci, która odnosi siê do ca³ej ludzko ci; z niej, dla niej i
w ród niej ¿y³ poszczególny cz³owiek i dlatego bêdzie lub nie bêdzie
zbawiony. W gruncie rzeczy zwi¹zek ten wynika sam przez siê z powszechnego
ludzkiego charakteru g³oszonej przez Bibliê nie miertelno ci. Dla duszy,
pojêtej wed³ug Greków, cia³o, a zarazem historia, jest czym zupe³nie
zewnêtrznym, dusza po wyzwoleniu siê z cia³a istnieje nadal i nie
potrzebuje do tego ¿adnej innej istoty. Natomiast dla cz³owieka pojmowanego
jako jedno æ wspó³-cz³owieczeñstwo jest czynnikiem konstytutywnym; je¿eli
on ma ¿yæ nadal, to nie mo¿na tego wymiaru wykluczaæ. W ten sposób tak
czêsto dyskutowane zagadnienie, czy mo¿e istnieæ po mierci wspólnota
ludzka, otrzymuje na podstawie Biblii odpowied . Odpowied ta w gruncie
rzeczy mog³a siê pojawiæ tylko przez przezwyciê¿enie elementu greckiego:
tam gdzie istnieje wiara w " wiêtych obcowanie", tam pojêcie anima separata
("duszy oddzielonej", o której mówi scholastyka) jest ju¿ przestarza³e.
My li te w ca³ej swej rozpiêto ci sta³y siê mo¿liwe dopiero w konkretyzacji
biblijnej nadziei w Nowym Testamencie. Stary Testament pozostawia
zagadnienie przysz³o ci cz³owieka ostatecznie jeszcze w zawieszeniu.
Dopiero wraz z Chrystusem, z Cz³owiekiem, który "z Ojcem jedno jest", przez
którego istota ludzka wesz³a w wieczno æ Boga, ukazuje siê ostatecznie
otwarta przysz³o æ cz³owieka. Dopiero w Nim, "drugim Adamie", ukazuje siê
odpowied na pytanie, czym jest sam cz³owiek. Chrystus jest ca³kowicie
cz³owiekiem, a zatem w Nim tkwi pytanie, czym jest ka¿dy cz³owiek. Lecz On
jest zarazem mow¹ Boga do nas, "S³owem Boga". Rozmowa miêdzy Bogiem a
cz³owiekiem, która trwa od pocz¹tku historii, w Nim wesz³a w nowe stadium;
w Nim S³owo Boga sta³o siê "cia³em", realnie wszczepione w nasz¹
egzystencjê. Gdy jednak dialog Boga z cz³owiekiem oznacza ¿ycie, je¿eli
jest prawd¹, ¿e uczestnik dialogu z Bogiem w³a nie przez to, i¿ pozosta³
zagadniêty przez tego, który wiecznie ¿yje, sam posiada ¿ycie, wówczas
znaczy to, ¿e Chrystus, jako mowa Bo¿a do nas, sam jest "zmartwychwstaniem
i ¿yciem" (J 11, 25). Oznacza to dalej, ¿e przyst¹pienie do Chrystusa,
czyli wiara, jest w pe³nym znaczeniu wej ciem w owo poznanie i ukochanie
przez Boga, które jest nie miertelno ci¹. "Kto wierzy w Syna, m a ¿ycie
wieczne" (J 3, 15 n.; 3, 36; 5, 24). Tylko w ten sposób nale¿y
rozumieæ my l czwartego Ewangelisty, który w historii £azarza, chce daæ
poznaæ czytelnikowi, ¿e zmartwychwstanie jest nie tylko dalekim wydarzeniem
przy koñcu wiata, lecz przez wiarê teraz siê dokonuje. Kto wierzy,
rozmawia z Bogiem; rozmowa ta jest ¿yciem i siêga poza mieræ. £¹cz¹ siê tu
dwie linie biblijnego pojêcia nie miertelno ci: linia "dialogu", odnosz¹ca
siê bezpo rednio do Boga, z lini¹ wspó³-cz³owieczeñstwa. Boga spotykamy
bowiem w Chrystusie-Cz³owieku. W Nim za spotykamy siê tak¿e ze wspólnot¹
innych, z tymi, których droga do Boga przebiega przez Niego, a wiêc tak¿e
do nas wzajemnie. Orientacja ku Bogu jest w Nim zarazem orientacj¹ ku
wspólnocie ludzko ci i tylko przez przyjêcie tej wspólnoty dochodzi siê do
Boga; nie mo¿na Go spotkaæ poza Chrystusem, a wiêc tak¿e poza ³¹czno ci¹ z
ca³¹ ludzk¹ histori¹ i jej wspóln¹ ludzk¹ misj¹.
W ten sposób wyja nia siê zarazem zagadnienie "stanu po redniego" miêdzy
mierci¹ a zmartwychwstaniem, nad czym zastanawiano siê w czasach Ojców
Ko cio³a, a tak¿e od czasów Lutra: rozpoczête w wierze
"bycie-wespó³-z-Chrystusem" jest ju¿ rozpoczêciem ¿ycia w zmartwychwstaniu,
które dlatego siêga poza mieræ (Fil 1, 23; 2 Kor 5, 8; 1 Tes 5, 10).
Dialog wiary jest ju¿ teraz ¿yciem, którego mieræ nie mo¿e zniszczyæ.
Pojêcie snu mierci, do którego czêsto powracaj¹ teologowie protestanccy, a
które tak¿e wprowadza katechizm holenderski, nie wystêpuje w Nowym
Testamencie; nie mo¿na go te¿ przyjmowaæ na podstawie kilka razy
powtarzaj¹cego siê w Nowym Testamencie wyrazu "zasn¹æ"; duchowy tok Nowego
Testamentu sprzeciwia siê takiemu t³umaczeniu zasadniczo i w ¿adnym z pism
¿ydowskich, nawet w pó nym okresie, nie mo¿na by go znale æ.
b. Istotna nie miertelno æ cz³owieka
Dotychczasowe rozwa¿ania mog³y nam poniek¹d okazaæ, o co w³a ciwie chodzi w
biblijnym przepowiadaniu zmartwychwstania: istotn¹ jego tre ci¹ nie jest
wyobra¿enie, i¿ cia³a zostan¹ przywrócone duszom po d³ugim czasie
po rednim, tylko sensem jego jest g³oszenie ludziom, ¿e oni, oni sami nadal
¿yj¹; nie moc¹ w³asn¹, tylko dlatego, ¿e Bóg ich zna i kocha, wiêc ¿e nie
mog¹ ju¿ zgin¹æ. Wobec dualistycznej koncepcji nie miertelno ci, któr¹
wyra¿a grecki schemat cia³o-dusza, biblijne okre lenie nie miertelno ci
chce przez wskrzeszenie przedstawiæ wyobra¿enie nie miertelno ci ca³ego
cz³owieka, oparte na dialogu: to, co istotne w cz³owieku -osoba, trwa; to,
co dojrza³o w ziemskiej egzystencji cielesnej duchowo ci i uduchowionej
cielesno ci, istnieje nadal w inny sposób. Istnieje nadal, gdy¿ ¿yje w
pamiêci Boga. A poniewa¿ jest to sam cz³owiek, który ¿yæ bêdzie
- a nie wyizolowana dusza - przeto element wspó³ludzki tak¿e nale¿y do
przysz³o ci. Dlatego przysz³o æ ka¿dego cz³owieka wówczas dopiero bêdzie
pe³na, gdy spe³ni siê przysz³o æ ludzko ci.
Nasuwa siê tu szereg pytañ. Pierwsze brzmi: czy nie miertelno æ nie sta³a
siê wobec tego czyst¹ ³ask¹, chocia¿ przecie¿ musi w³a ciwie nale¿eæ do
istoty cz³owieka jako cz³owieka? Albo innymi s³owy: czy nie dochodzimy tu w
koñcu do nie miertelno ci, która jest tylko dla pobo¿nych, a wiêc do
podzia³u losów ludzkich - co jest nie do przyjêcia? Czy tu, mówi¹c
teologicznie, nie miesza siê pojêcia naturalnej nie miertelno ci istoty
ludzkiej z nadprzyrodzonym darem wiecznej mi³o ci, która uszczê liwia
cz³owieka? Czy w³a nie ze wzglêdu na ludzk¹ postaæ wiary nie nale¿y siê
trzymaæ naturalnej nie miertelno ci, gdy¿ czysto chrystologicznie ujmowana
egzystencja cz³owieka musia³aby z konieczno ci ze lizn¹æ siê w dziedzinê
cudowno ci i mitu? Na to ostatnie pytanie mo¿na bez w¹tpienia odpowiedzieæ
tylko twierdz¹co. Ale te¿ wcale nie sprzeciwia siê to naszemu zdaniu. Tak¿e
z tego punktu widzenia bêdziemy musieli powiedzieæ: nie miertelno æ, któr¹
dopiero co nazwali my "wskrzeszeniem", z racji jej charakteru opartego na
dialogu, staje siê udzia³em cz³owieka, ka¿dego cz³owieka, i nie jest dodan¹
drugorzêdnie, "nadprzyrodzon¹" w³a ciwo ci¹. Lecz dalej musimy zapytaæ: co
w³a ciwie sprawia, ¿e cz³owiek jest cz³owiekiem? I co ostatecznie wyró¿nia
cz³owieka jako cz³owieka? Na to bêdziemy musieli odpowiedzieæ: znamienne
dla cz³owieka -patrz¹c od góry -jest to, ¿e Bóg do niego przemówi³, a wiêc,
¿e jest uczestnikiem dialogu z Bogiem, ¿e jest istot¹ powo³an¹ przez Boga.
Gdy patrzymy od do³u, znaczy to, ¿e cz³owiek jest istot¹, która mo¿e
pomy leæ o Bogu, istot¹ otwart¹ na transcendencjê. Nie chodzi tu o to, czy
naprawdê cz³owiek o Bogu my li, ku Niemu siê otwiera, tylko o to, ¿e
zasadniczo jest t¹ istot¹, która do tego jest zdolna, nawet je li
faktycznie z jakichkolwiek powodów nie mo¿e tej zdolno ci urzeczywistniæ.
Mo¿na by teraz powiedzieæ: czy jednak nie jest pro ciej upatrywaæ
odrêbno ci cz³owieka w tym, ¿e posiada duchow¹, nie mierteln¹ duszê? Ta
odpowied jest s³uszna, lecz w³a nie staramy siê wydobyæ na jaw jej sens
konkretny. Obie te odpowiedzi nie sprzeciwiaj¹ siê sobie, tylko wypowiadaj¹
to samo w ró¿ny sposób. Mieæ "duchow¹ duszê" znaczy bowiem w³a nie byæ
istot¹, któr¹ Bóg chcia³ stworzyæ, która zna i kocha. Mieæ duszê duchow¹
znaczy byæ istot¹ powo³an¹ przez Boga do wiecznego dialogu i dlatego zdoln¹
ze swej strony Boga poznaæ i daæ Mu odpowied . "Mieæ duszê", jak to
nazywamy w czysto substancjalistycznym jêzyku, okre limy w ujêciu raczej
historycznym, w mowie potocznej: "byæ partnerem w dialogu z Bogiem". Nie
mówimy, ¿e ten pierwszy sposób wyra¿ania siê o duszy jest fa³szywy (jak to
czasem utrzymuje jednostronny, bezkrytyczny biblicyzm), pod pewnym wzglêdem
jest to nawet okre lenie potrzebne, by wypowiedzieæ wszystko, o co tu
chodzi. Lecz, z drugiej strony, wymaga uzupe³nienia, je li nie chcemy wpa æ
w koncepcjê dualistyczn¹, która nie mo¿e siê ostaæ wobec dialogicznego i
personalistycznego ujêcia, jakie wnosi Biblia.
Je li wiêc mówimy, ¿e nie miertelno æ cz³owieka opiera siê na dialogu z
Bogiem, którego mi³o æ jedynie daje wieczno æ, to nie ma tu mowy o
szczególnym losie ludzi pobo¿nych, tylko o istocie nie miertelno ci
cz³owieka jako cz³owieka. Na podstawie naszych ostatnich rozwa¿añ mo¿liwe
jest rozwiniêcie schematu my li cia³o-dusza; znaczenie jej, a mo¿e
konieczno æ, polega na tym, ¿e przedstawia istotny charakter ludzkiej
nie miertelno ci. Lecz trzeba j¹ zawsze cofn¹æ w biblijn¹ perspektywê i na
tej podstawie skorygowaæ, by s³u¿y³a takiemu spojrzeniu, jakie na
przysz³o æ cz³owieka otworzy³a wiara. Zreszt¹ widzimy tutaj znowu, ¿e
ostatecznie nie ma jasnego rozró¿nienia miêdzy "naturalnym" a
"nadprzyrodzonym": zasadniczy dialog, który cz³owieka przede wszystkim
czyni cz³owiekiem, przechodzi bez roz³amu w dialog ³aski, którym jest Jezus
Chrystus. Jak¿e mog³oby byæ inaczej, skoro Chrystus jest naprawdê "drugim
Adamem", istotnym spe³nieniem owej nieskoñczonej têsknoty, która siê wznosi
od pierwszego Adama, od cz³owieka w ogóle?
c. Zagadnienie cia³a zmartwychwsta³ego
Jeszcze nie doszli my do koñca naszych pytañ. Czy wobec tego istnieje
w³a ciwie cia³o zmartwychwsta³e, czy te¿ wszystko to sprowadza siê tylko do
szyfru dla nie miertelno ci osoby? To jest problem, który jeszcze na nas
czeka. Nie jest to problem nowy: ju¿ w. Paw³a atakowali tego rodzaju
pytaniami Koryntianie (1 Kor, 15). Aposto³ usi³uje im odpowiedzieæ, o ile
to jest mo¿liwe w tym zagadnieniu spoza granic naszych wyobra¿eñ i
dostêpnego nam wiata. Liczne obrazy, jakie w tym Li cie w. Pawe³
przedstawia, sta³y siê nam obce, ale odpowied jego jako ca³o æ pozostaje
ci¹gle najszerzej zakrojona, naj mielsza, najbardziej przekonywaj¹ca ze
wszystkiego, co powiedziano na ten temat.
Zacznijmy od wiersza 50, który wydaje mi siê kluczem do ca³o ci. "Zapewniam
was, bracia, ¿e cia³o i krew nie mog¹ posi¹ æ królestwa Bo¿ego, i ¿e to co
zniszczalne nie mo¿e mieæ dziedzictwa w tym co niezniszczalne". Wydaje mi
siê, ¿e to zdanie ma w naszym tek cie prawie to samo znaczenie, co w
szóstym, eucharystycznym rozdziale Ewangelii w. Jana, ma wiersz 63. W
ogóle te dwa teksty, pozornie tak sobie dalekie, s¹ sobie bli¿sze, ni¿ by
siê mog³o zdawaæ na pierwszy rzut oka. U Jana po podkre leniu z ca³¹
stanowczo ci¹ rzeczywistej obecno ci Cia³a i Krwi Jezusa w Eucharystii
nastêpuj¹ s³owa: "Duch daje ¿ycie; cia³o na nic siê nie przyda". W tekstach
Jana i Paw³a chodzi o to, ¿eby rozwin¹æ chrze cijañski "realizm" cia³a. Jan
uwydatnia realno æ sakramentów, to znaczy realno æ zmartwychwstania Jezusa
i Jego cia³a, które dziêki temu otrzymujemy. U w. Paw³a chodzi o realno æ
zmartwychwstania "cia³a", zmartwychwstania chrze cijan i urzeczywistnionego
przez to naszego zbawienia. Lecz w obu rozdzia³ach zawiera siê silne
zastrze¿enie, jakie przeciw czysto ziemskiemu, quasi-fizykalnemu realizmowi
stawia realizm chrze cijañski jako realizm ponadfizyczny, jako realizm
Ducha wiêtego.
Jêzyk nasz zawodzi tutaj wobec g³êbi biblijnego jêzyka greckiego. Po grecku
wyraz soma znaczy tyle co cia³o, ale zarazem tak¿e tyle co sam cz³owiek. To
za soma mo¿e byæ sarx, to znaczy cia³em w znaczeniu ziemskim,
historycznym, a wiêc w sposób chemiczno--fizyczny, lecz mo¿e tak¿e byæ
pneuma - co nale¿a³oby przet³umaczyæ, zgodnie ze znaczeniem podawanym w
s³ownikach, jako "duch"; w rzeczywisto ci ma to oznaczaæ, ¿e to samo, co
teraz wystêpuje w ciele uchwytnym chemiczno-fizycznie, mo¿e znowu
definitywnie pojawiæ siê w sposób w³a ciwy rzeczywisto ci transfizycznej.
"Cia³o" i "duch" w jêzyku Paw³a nie stanowi¹ przeciwieñstwa.
Przeciwieñstwem jest, wed³ug niego, to, co nazywa on "cia³em cielesnym" i
"cia³em duchowym". Nie bêdziemy usi³owali ledziæ skomplikowanych problemów
historycznych i filozoficznych, jakie siê z tym ³¹cz¹. W ka¿dym razie jedna
sprawa powinna byæ jasna: zarówno Jan (6, 53), jak i Pawe³ (1 Kor 15, 50) z
ca³ym naciskiem wyja niaj¹, ¿e zmartwychwstanie cia³a, jako czego
chemicznie-fizycznego, zmartwychwstanie cia³a, jako cia³a ludzkiego, nie
jest zmartwychwstaniem samych tych cia³. Ujêcie Paw³a z punktu widzenia
dzisiejszego my lenia jest o wiele mniej naiwne od pó niejszych uczonych
teologicznych ujêæ z ich subtelnie formu³owanymi pytaniami, jak mog¹
istnieæ wieczne cia³a. w. Pawe³ naucza nie o zmartwychwstaniu cia³, tylko
osób, i to nie przez powrót do cielesno ci, to znaczy biologicznych tworów,
co jak wyra nie podkre la - jest niemo¿liwe ("to co zniszczalne nie mo¿e
mieæ dziedzictwa w tym co niezniszczalne"), tylko do innego rodzaju ¿ycia w
zmartwychwstaniu, na wzór zmartwychwsta³ego Pana.
lecz w takim razie, czy zmartwychwstanie nie ma ¿adnego zwi¹zku z materi¹?
I czy "dzieñ ostateczny" nic nie bêdzie znaczy³ dla ¿ycia, które zawsze
przybywa na wezwanie Boga? Na to ostatnie pytanie dali my ju¿ zasadniczo
odpowied w naszych rozwa¿aniach nad powtórnym przyj ciem Chrystusa. Je li
kosmos stanowi historiê, a materia moment w historii ducha, to nie istnieje
neutralne istnienie materii obok ducha, tylko ostateczna
"kompleksyfikacja", w której wiat znajduje sw¹ ostatni¹ literê Omega i sw¹
jedno æ. Wówczas zaistnieje ostateczny zwi¹zek miêdzy materi¹ i duchem, w
którym spe³nia siê los cz³owieka i wiata, chocia¿ dzi nie mo¿emy
okre liæ, jakiego to rodzaju jest zwi¹zek. Wówczas nast¹pi "dzieñ
ostateczny", w którym los ka¿dego cz³owieka zostanie spe³niony, gdy spe³ni
siê los ludzko ci.
Celem chrze cijanina nie jest prywatna szczê liwo æ, tylko ca³o æ. Wierzy
on w Chrystusa i dlatego wierzy w przysz³o æ wiata, nie tylko we w³asn¹
przysz³o æ. Wie, ¿e ta przysz³o æ jest czym wiêkszym ni¿ to, czego sam
potrafi dokonaæ. Wie, ¿e istnieje sens, którego zniszczyæ nie zdo³a. Ale
czy dlatego ma za³o¿yæ rêce? Przeciwnie - poniewa¿ wie, i¿ sens istnieje,
przeto mo¿e i musi rado nie i bez wahania spe³niaæ dzie³o historii, nawet
je li na swym ma³ym wycinku bêdzie mia³ uczucie, ¿e to syzyfowa praca i ¿e
kamieñ losu ludzkiego, zawsze ten sam, niezmiennie, pokolenie po pokoleniu
toczony w górê, na nowo stacza siê ku wstydowi wszystkich poprzednich
usi³owañ. Kto wierzy, wie, ¿e idziemy "naprzód", a nie kr¹¿ymy dooko³a. Kto
wierzy, wie, ¿e historia nie jest jak tkanina Penelopy, wiecznie tkana i
ci¹gle na nowo pruta. Mo¿e opadn¹ chrze cijanina zmory strachu, ¿e wszystko
jest daremne, jak to przedstawia³ wiat przedchrze cijañski we
wstrz¹saj¹cych obrazach trwogi przed bezowocno ci¹ ludzkiego dzia³ania.
Lecz poprzez tê zmorê przedostaje siê zbawczy i przeobra¿aj¹cy g³os
rzeczywisto ci: "b¹d cie odwa¿ni, ja wiat zwyciê¿y³em" (J 16, 33). Nowy
wiat, którego przedstawieniem w obrazie ostatecznego Jeruzalem koñczy siê
Biblia, nie jest utopi¹, tylko pewno ci¹, ku której przez wiarê zd¹¿amy.
Istnieje zbawienie wiata - to jest niezachwiana nadzieja, która
podtrzymuje chrze cijanina i która sprawia, ¿e i dzisiaj jeszcze warto byæ
chrze cijaninem.