Rocznik Wydzia³u Filozoficznego

Wy¿szej Szko³y Filozoficzno-Pedagogicznej

IGNATIANUM w Krakowie
2000-2001

Ks. Tomasz Homa SJ

ROZUM I WIARA W EGZYSTENCJI JEDNOSTKI

WED£UG „BOJANI I DR¯ENIA”
SØRENA KIERKEGAARDA

Refleksja wprowadzaj¹ca

Zagadnienie miejsca i roli rozumu oraz wiary w egzystencji Jednostki i ich

wzajemnych relacji wewn¹trz tej¿e egzystencji, zdaje siê stanowiæ motyw, który
pojawia siê nie tylko w okreœlonych analizach „BojaŸni i dr¿enia”, lecz prze-
ciwnie, stanowi wrêcz strukturê wewnêtrzn¹ rozwa¿anego przez nas dzie³a.
Zrodzi³o siê ono, miêdzy innymi, jako próba podjêcia wyzwania, które
pewne kierunki filozoficzne – zwi¹zane z myœl¹ Hegla, czy te¿ inspiruj¹ce siê
tym filozofem niemieckim – rzuci³y wierze, próbuj¹c wprowadziæ j¹ w sys-
tem, czyni¹c z niej w ten sposób równoczeœnie jeden z koniecznych momen-
tów dialektycznych, obecnych w procesie d¹¿enia do samoœwiadomoœci i sa-
moposiadania siê Idei jako Duch Absolutny, który w Filozofii i w Pojêciu,
bêd¹cym jej medium, osi¹gn¹³by swoj¹ samoœwiadomoœæ absolutn¹, i tym sa-
mym, posiad³by siê w pe³ni.
Nie wnikaj¹c g³êbiej w heglowsk¹ koncepcjê Ducha i jego dziejowoœci –
w ramach której nieodzownie znajdzie siê wiara, co nierozerwalnie ³¹czy siê
z Jednostk¹ bêd¹c¹ jej nosicielem i wyrazicielem – pragniemy j¹ tylko zasy-
gnalizowaæ. Refleksja bowiem nad istniej¹c¹ we wspó³czesnej omawianemu
Autorowi filozofii tendencj¹ do tego, aby „pójœæ dalej”, nie zatrzymuj¹c siê

1
przy wierze1, obecna tak w Przedmowie, i poœrednio wskazuj¹ca na heglow-
skie jej pochodzenie, oraz jej bezpoœrednie potwierdzenie w Tymczasowej
ekspektoracji otwieraj¹cej tryptyk problematów, który bêdzie stanowiæ trzon
rozwa¿añ, w stwierdzeniu, ¿e „Filozofia idzie dalej”2, a o wierze nie s³yszymy
ani s³owa, gdy¿ któ¿ by siê odezwa³ ku pochwale tej namiêtnoœci, jak wreszcie
powrót i ustosunkowanie siê do tej¿e tendencji w Epilogu3, to wszystko po-
zwala snuæ hipotezê, i¿ konfrontacja z owym heglowskim ¿¹daniem, aby „pójœæ
dalej”, stanowi nie tylko punkt wyjœcia do rozwa¿añ nad natur¹ wiary i jej
relacj¹ do rozumu, lecz ¿e tworzy kontekst i jednoczeœnie zagadnienie klu-
czowe ca³ego dzie³a. Takie podejœcie do problemu posiada swoje g³êbokie
uzasadnienie, poniewa¿ kwestia zwi¹zana z mo¿liwoœci¹ przekroczenia wiary
na rzecz rozumu, dotyczy problemu zasadniczego, tzn., okreœlenia ostateczne-
go horyzontu ludzkiej egzystencji i zwi¹zanego z nim rozumienia siebie, jakie
mo¿e staæ sie udzia³em Jednostki znajduj¹cej siê w jego przestrzeni.
„Pójœæ dalej”, poza wiarê, ku filozofii, oznacza³oby usytuowanie tej¿e wiary
w przestrzeni rozumu. Fakt ten niós³by ze sob¹ równie¿ koniecznoœæ podpo-
rz¹dkowania jej dialektyce w³aœciwej temu rozumowi, która do niego konsty-
tutywnie przynale¿y. Warto mo¿e mieæ na uwadze tê heglowsk¹ propozycjê
interpretacji wiary i rozumu.
W tak zarysowanym horyzoncie, Johannes de Silentio, autor „BojaŸni i dr¿e-
nia”, podejmie trud konfrontacji z powy¿sz¹ tendencj¹, analizuj¹c problem
rozumu i wiary, oraz ich wzajemnych relacji, lecz nie przez pryzmat procesów
idealnie dialektycznych w³aœciwych rozwojowi Ducha ku jego absolutnej sa-
moœwiadomoœci i samoposiadaniu. Stanie siê to natomiast w oparciu o tzw.
egzystencjalnie dialektyczne bycie i stawanie siê Jednostk¹, charakteryzuj¹ce
ludzk¹ egzystencjê w sposób zró¿nicowany, w zale¿noœci od stopnia uducho-
wienia tej¿e Jednostki, która tym samym okreœla pewien mo¿liwy sposób re-
alizacji w³asnej egzystencji.
Ta perspektywa stanie siê równie¿ podstaw¹ tak do naszych rozwa¿añ nad
zagadnieniem relacji miêdzy rozumem i wiar¹ w egzystencji Jednostki, jak
i do próby ich interpretacji.

Rozum i wiara w egzystencji Jednostki

Wspó³obecnoœæ tak rozumu jaki i wiary w wizji egzystencji Jednostki, jak¹

proponuje na kartach „BojaŸni i dr¿enia” Johannes de Silentio, zdaje siê byæ
1
Por. S. Kierkegaard, BojaŸñ i dr¿enie, Liryka dialektyczna, napisa³ Johannes de Silentio,
w: BojaŸñ i dr¿enie, Choroba na œmieræ, t³um. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 5.
2
Tam¿e, s. 30.
3
Por. tam¿e, s. 135-137.

2
kwesti¹ bezdyskusyjn¹. Niemniej jednak ju¿ tylko bli¿sze zaznajomienie siê
z myœl¹ Autora poruszaj¹cego powy¿sze zagadnienie zaczyna stawiaæ ow¹ bez-
dyskusyjnoœæ pod znakiem zapytania. Dzieje siê to w momencie, gdy uœwia-
domimy sobie, ¿e bardziej ni¿ o wspó³obecnoœci nale¿a³oby mówiæ o pewnej
swoistej konstelacji obecnoœci rozumu lub/i wiary, w sposób istotny zwi¹za-
nej z realizowan¹ przez dan¹ Jednostkê mo¿liwoœci¹ egzystencjaln¹. Obec-
noœæ ta bêdzie siê kszta³towa³a w sposób zdecydowanie ró¿ny w zale¿noœci
od tego czy mamy do czynienia z Jednostk¹ okreœlon¹ bezpoœrednio czyli es-
tetycznie, czy te¿ z Jednostk¹, która wybra³a siebie w sposób absolutny, od-
krywaj¹c jednoczeœnie w procesie tego¿ wyboru wieczn¹ wartoœæ siebie sa-
mej, z w³aœciwym jej etycznym sposobem prze¿ywania egzystencji w hory-
zoncie absolutu, którym jest ona sama; czy te¿ wreszcie znajdziemy siê w obec-
noœci Jednostki, która w skoku wiary w sposób absolutny staje przed Absolu-
tem, jakoœciowo od niej ró¿nym i w tej innoœci przekraczaj¹cym a jednocze-
œnie konstytuuj¹cym j¹ jako Jednostkê wierz¹c¹.
Rozró¿nienie, dopiero co dokonane, jeœli z jednej strony zdaje siê kompli-
kowaæ rozwa¿ane przez nas zagadnienie, z drugiej strony niemniej jednak jest
koniecznym dla w³aœciwego ustawienia interesuj¹cego nas problemu i zwi¹-
zanego z nim pola analizy.
W obecnych refleksjach pragniemy zaproponowaæ nie tyle analizê ka¿de-
go z wy¿ej wspomnianych stadiów, pod k¹tem rozumu i wiary oraz znaczenia,
jakie jest im przyznawane w ramach poszczególnych form egzystencji Jed-
nostki, ile raczej chcielibyœmy siê nad nimi zastanowiæ w kontekœcie pewnej
sytuacji granicznej jak¹ zdaje siê byæ stawanie siê i bycie wierz¹cym, z towa-
rzysz¹cym jej zawieszeniem rozumu czy wrêcz jego utrat¹ na rzecz paradok-
su wiary.

Zwi¹zek miêdzy rozumem i wiar¹ – pojawienie siê problemu

Wy¿ej wspomniana kwestia zaczyna zarysowywaæ siê w momencie, w któ-

rym rozwa¿aj¹c dzieje Abrahama, dla Johannesa de Silentio Ÿród³o inspiracji
prowadz¹ce do odkrycia prawdziwego oblicza wiary, stwierdzi on, ¿e to dziê-
ki wierze i jej moc¹ Abraham porzuci³ ziemiê swych ojców4. Z egzegetyczne-
go punktu widzenia, twierdzenie to nie zdaje siê stwarzaæ wiêkszych trudnoœci
w jego przyjêciu. Problem natomiast zaczyna pojawiaæ siê w chwili, gdy za-
pytamy o wewnêtrzn¹ strukturê owego porzucenia ziemi swych ojców moc¹
wiary. Wed³ug Johannesa de Silentio cechowaæ j¹ bêdzie swoistego rodzaju
podwójna dynamika: porzucenia i zabrania. Jedno pozostawi³, jedno zabra³

4
Por. tam¿e, s. 15.

3
ze sob¹; zostawi³ za sob¹ swoje ziemskie rozumowanie, a wiarê z sob¹ za-
bra³; wola³by nie porzucaæ swej ziemi, ale rozumia³, ¿e tego siê nie da unik-
n¹æ5. To stwierdzenie o koniecznoœci porzucenia duchowej ziemi ojców, ro-
zumianej jako przestrzeñ ziemskiego rozumowania, królestwo Rozumu bêd¹-
cego w mocy cz³owieka, na rzecz nowej egzystencji zdaje siê byæ swoistym
preludium zawieraj¹cym w sobie zapowiedŸ problematyki bêd¹cej przedmio-
tem naszych refleksji.
Faktycznie, jeœli we wspomnianym wy¿ej fragmencie Pochwa³y Abra-
hama, problematycznoœæ relacji miêdzy rozumem i wiar¹ zaczyna siê do-
piero zarysowywaæ, to w Tymczasowej ekspektoracji wy³oni siê ona w spo-
sób zdecydowanie jednoznaczny. Stanie siê to w kontekœcie celu, jaki Autor
sobie postawi do osi¹gniêcia, odwo³uj¹c siê do historii Abrahama. „Zamie-
rzam wyci¹gn¹æ z opowieœci o Abrahamie wszystkie dialektyczne konsekwen-
cje w nim zawarte i wyraziæ je w formie problematów, aby okazaæ, jak wiel-
kim paradoksem jest wiara; paradoks ten pozwala z morderstwa uczyniæ
œwiêty i mi³y Bogu czyn, paradoks ten powróci³ Abrahamowi Izaaka i nie
daje ogarn¹æ siê myœl¹, poniewa¿ wiara tam w³aœnie siê zaczyna, gdzie my-
œlenie siê koñczy”6.
Wreszcie twierdzenie o swoistej wrêcz utracie rozumu z przynale¿n¹ doñ
logik¹ ludzkiego wyrachowania, na rzecz absurdu wiary, stawiaj¹ce Autora
niejako na antypodach heglowskiego ¿¹dania, aby pójœæ dalej, poza wiarê, ku
filozofii czyli ku królestwu rozumowania ludzkiego, zdaje siê kompletowaæ
wstêpnie obraz zagadnienia zwi¹zanego z obecnoœci¹ rozumu i wiary w egzy-
stencji Jednostki wierz¹cej oraz relacji, która by wystêpowa³a miêdzy nimi.

Problem, który zosta³ dopiero co zasygnalizowany jako obecny w ró¿nym

natê¿eniu w horyzoncie egzystencji Jednostki, mo¿na by nazwaæ problemem
wewnêtrznie przynale¿nym do Jednostki. Innymi s³owy, to konkretna Jednost-
ka7 podejmuje tê swoist¹ podró¿ duchow¹ naznaczon¹ dialektyk¹ „pozosta-
wiania i zabierania”.
Okazuje siê jednak, ¿e wg Johannesa de Silentio, owa dialektyka przynale-
¿¹c, jak siê okazuje, konstytutywnie do Rycerza wiary, w swoich konsekwen-
cjach nie zamyka siê tylko w granicach tej¿e egzystencji, lecz rozci¹ga siê
równie¿ na tego, kto chcia³by zg³êbiæ tajemnicê tak rozumianej Jednostki. Idee

Tam¿e, s. 15.
5

Tam¿e, s. 55.
6

7
Jednostka „jako taka”, czyli abstrakcyjna, zdaje siê, nie istnieje. Ta, z któr¹ ma do czynienia
Johannes de Silentio jest zawsze Jednostk¹ w sytuacji. „Bycie w sytuacji” jest tu kategori¹ o za-
sadniczym znaczeniu, poniewa¿ pozostaje ono w œcis³ej relacji z form¹ egzystencji realizowan¹
przez dan¹ Jednostkê.

4
tê mo¿na odnaleŸæ w stwierdzeniu: „Potrafiê wmyœleæ siê w bohatera, nie po-
trafiê wmyœleæ siê w Abrahama, gdy siê zbli¿am do szczytu, spadam na dó³,
gdy¿ to co tam spotykam, jest paradoksem”8. Tym razem jednak, i na to nale¿y
zwróciæ uwagê, podobna trudnoœæ nie dotyczy Jednostki uczestnicz¹cej w dia-
lektyce stawania czy te¿ bycia w sposób absolutny przed Absolutem, ale od-
nosi siê do drugiego, który pragn¹³by wnikn¹æ, w-myœleæ siê w egzystencjê
prze¿ywan¹ w horyzoncie wiary.
Przedstawienie powy¿szych stwierdzeñ, nie problematycznych dla Johan-
nesa de Silentio, u czytelnika rodzi szereg pytañ o ich prawdziwoœæ i mo¿liwe
ich znaczenie. Innymi s³owy, jaka koncepcja rozumu i wiary zawarta jest w tych
stwierdzeniach, i czym jest owa kontrpropozycja zrodzona w odpowiedzi na
tendencjê, aby pójœæ dalej, a dotycz¹ca wprost pozycji rozumu i wiary w eg-
zystencji Jednostki. Czy jest jeszcze jedn¹ form¹ irracjonalizmu jako wyraz
sprzeciwu wobec próby absolutnej dominacji rozumu? I czy nie znajdujemy
siê tutaj wobec degradacji rozumu prowadz¹cej Jednostkê ku skrajnemu fide-
izmowi, który przejawia³by siê w sposób najbardziej jaskrawy w tzw. utracie
tego¿ rozumu na rzecz wiary? A mo¿e, wrêcz przeciwnie, mamy do czynienia
z prawomocnym, chocia¿ byæ mo¿e bolesnym dla rozumu, poszukiwaniem
nowych horyzontów poza granicami jego królestwa?
Aby móc podj¹æ próbê odpowiedzi na te i im podobne pytania, rzecz¹ istot-
n¹ bêdzie zastanowienie siê, w sposób bardzo ogólny, nad specyfik¹ tak rozu-
mu jak i wiary i ich wzajemnych relacji w odniesieniu do Jednostki, w ujêciu
Johannesa de Silentio.

Rozum i jego przestrzeñ dzia³ania w egzystencji Jednostki

Jakkolwiek zagadnienie rozumu i jego specyfiki, w kontekœcie refleksji nad

egzystencj¹ Jednostki wierz¹cej, nie zdaje siê byæ bezpoœrednio przedmiotem
analiz, niemniej jednak, poœrednio jest ono tam obecne.
Dla Johannesa de Silentio, rozum porzucany, interpretowany jako w³adza
poznawcza Jednostki, zdaje siê byæ funkcj¹ Ducha, czyli Jednostki, która
wybra³a i pojê³a siê absolutnie w dialektyce wyboru absolutnego (etyczne-
go), konstytuuj¹cego j¹ jako „konkretnoœæ”, w wolnoœci i w zrodzonej w niej
„œwiadomoœci swojej wiecznej wartoœci” 9.
Polem dzia³ania tak okreœlonego rozumu, by³by œwiat Skoñczonoœci, czy
te¿ sfera skoñczonoœci, której on jest „maklerem”10.

8
Kierkegaard S., BojaŸñ i dr¿enie, s. 31.
9
Por. tam¿e, s. 46.
10
Por. tam¿e, s. 34.

5
 Skoñczonoœci tej jednak nie mo¿na interpretowaæ w sposób reduktywny,
zawê¿aj¹c j¹ do œwiata materialnego. W jej sferê wejdzie ca³a rzeczywistoœæ
w któr¹ rozum jest w stanie siê wmyœleæ, któr¹ mo¿e przenikn¹æ i w ten równie¿
sposób mieæ w swojej mocy11. Przyk³adem tego bêdzie mog³o byæ doœwiadcze-
nie i uœwiadomienie sobie wiecznej wartoœci swojej w³asnej istoty, czyli uzyska-
nie owej wieszczej œwiadomoœci, œwiadomoœci wiecznoœci12, i w tym znaczeniu
zdobycie siebie jako Ducha tworz¹cego w³asn¹ egzystencjê.
Mo¿na by wiêc powiedzieæ, ¿e swoist¹ przestrzeni¹ rozumu, przestrzeni¹
jego dzia³ania, jest Skoñczonoœæ, któr¹ nazwalibyœmy Skoñczonoœci¹ pierw-
sz¹, aby j¹ odró¿niæ od Skoñczonoœci drugiej w³aœciwej egzystencji wiary.
Osi¹gniêcie œwiadomoœci wiecznoœci, bêd¹c jednym z punktów dojœcia
dialektyki tzw., nieskoñczonej rezygnacji, prowadz¹cej do pogodzenia siê z rze-
czywistoœci¹ – Skoñczonoœci¹ pierwsz¹ w sensie wyrzeczenia siê jej i odzy-
skania jej duchowo w pamiêci o niej, to zdobycie wieszczej œwiadomoœci, le¿y
w horyzoncie tej¿e Skoñczonoœci. I jakkolwiek dokonane zostanie moc¹ na-
miêtnoœci a nie refleksji13, poniewa¿, wg Johannesa de Silentio, tylko moc¹
namiêtnoœci mo¿na wejœæ w egzystencjê, to niemniej jednak rozum jest w sta-
nie zrozumieæ tê now¹ formê egzystencji. Teza ta zostanie przedstawiona przez
Autora w lakonicznym stwierdzeniu: „W momencie, kiedy rycerz rezygno-
wa³, przekona³ siê o niemo¿liwoœci, mówi¹c po ludzku: by³ to rezultat rozu-
mowania na które potrafi³ siê zdobyæ”14. (Aspekt poznawczy, owo rozumienie
nale¿y tutaj do elementów fundamentalnych i w tym sensie koniecznych, cho-
cia¿ nie wystarczy aby ten specyficzny skok w egzystencjê, jakim jest nieskoñ-
czone wyrzeczenie siê Skoñczonoœci, móg³ nast¹piæ.)
W tak okreœlonej sferze skoñczonoœci, w któr¹ wpisany jest równie¿ pe-
wien rodzaj egzystencji, panowanie rozumu dokonuje siê przez ogarniêcie
rzeczywistoœci poznawanej za pomoc¹ myœli16, oraz przez wmyœlenie siê15. Tych
dwóch pojêæ nie nale¿y uto¿samiaæ, jakkolwiek bêd¹ mia³y za przedmiot ich
dzia³ania tê sam¹ rzeczywistoœæ. Wskazuj¹ one raczej na pewnego rodzaju
bycie tej¿e rzeczywistoœci, w mocy rozumu. Mocy, charakteryzuj¹cej siê swo-
ist¹ dynamik¹ tak podporz¹dkowania (ogarniêcia myœl¹) jak i przenikniêcia
rzeczywistoœci poznawanej, a to wszystko w celu wyjawienia jej istoty i uchwy-

11
W tak rozumianej rzeczywistoœci rozró¿nienie na to co materialne czy duchowe, przemijal-
ne lub wieczne, zdaje siê nie posiadaæ wiêkszego znaczenia, gdy¿ cech¹ wyró¿niaj¹c¹ j¹ nie jest
duchowoœæ czy te¿ materialnoœæ lecz bycie w mocy rozumu.
12
Por. tam¿e, s. 48.
13
Por. tam¿e, s. 42.
14
Tam¿e, s. 47.
15
Por. tam¿e, s. 55.
16
Por. tam¿e, s. 31.

6
cenia jej w pojêciu, za pomoc¹ rozumowania17, i rozumienia18, okreœlanych
mianem ziemskiego.

Próba przybli¿enia myœli Autora dotycz¹cej zagadnienia rozumu, pomimo

wstêpnego zdefiniowania przestrzeni jego panowania i dynamiki jego dzia³a-
nia, zdaje siê dot¹d nie wydobywaæ do koñca jego specyfiki, tak jak ona przed-
stawiona zosta³a na kartach BojaŸni i dr¿enia, dopóki nie osadzi siê jej po-
wtórnie w kontekœcie egzystencji Jednostki, z którego zosta³a ona przez nas
wydobyta. Bowiem nie o rozum abstrakcyjnie pojêty, lecz o rozum wpisany
zawsze w ludzk¹ egzystencjê zdaje siê chodziæ Autorowi. To zaœ stwierdze-
nie, pomimo pozoru banalnoœci, nie jest do pominiêcia, jako ¿e wg Autora, nie
mamy do czynienia z jednym rodzajem egzystencji, lecz z ca³ym jej wachla-
rzem: estetycznie, etycznie czy te¿ religijnie mo¿liwym do prze¿ywania. W tych
mo¿liwoœciach, tak wspomniane egzystencje jak i rola i miejsce rozumu im
przynale¿nego, nie zdaj¹ siê byæ sprowadzalne do siebie ze wzglêdu na na-
miêtnoœæ tworz¹c¹ owe mo¿liwe rzeczywistoœci; namiêtnoœæ pragnienia, wol-
noœci lub wiary.
Mo¿e nie bez znaczenia jest wiêc stwierdzenie pojawiaj¹ce siê w optyce
wyrzeczenia nieskoñczonego, ¿e „ka¿dy wysi³ek nieskoñczonoœci mo¿e zro-
dziæ siê tylko z namiêtnoœci i ¿adna refleksja nie mo¿e spowodowaæ tego
odruchu. Na tym polega wieczny (ci¹g³y) skok w egzystencjê i tylko on t³u-
maczy ten wysi³ek”19, a nie mediacja, w³aœciwa heglowskiej idei, poznaj¹-
cej i pojmuj¹cej siê. Myœlenie bowiem jest beznamiêtne, a do skoku w eg-
zystencjê potrzebna jest moc, gdy¿ dokonuje siê on w wolnoœci a nie z zim-
nej koniecznoœci.
Owocem podobnego skoku w egzystencjê bêdzie rzeczywistoœæ jakoœcio-
wo nowa; nowa egzystencja ze œwiadomoœci¹, a co za tym idzie, refleksj¹ now¹.
Idea ta zdaje siê byæ obecna, miêdzy innymi, w nastêpuj¹cym stwierdzeniu:
„Nieskoñczona rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzaj¹cym wiarê; kto
nie przeszed³ przez ten wysi³ek, nie mo¿e posi¹œæ wiary; dopiero w nieskoñ-
czonej rezygnacji staje siê dla mnie jasna wieczna wartoœæ mojej istoty i wte-
dy dopiero mo¿e byæ mowa o ogarniêciu egzystencji œwiata si³¹ wiary”20.
St¹d równie¿ rozró¿nienie miêdzy rozumem a rozumem nieskoñczonoœci,
pojawiaj¹ce siê w refleksji nad Rycerzem nieskoñczonego wyrzeczenia, byæ
mo¿e, trzeba by by³o interpretowaæ jako swoistego rodzaju jakoœciow¹ grada-

17
Por. tam¿e, s. 47.
18
Por. tam¿e, s. 15.
19
Tam¿e, s. 42.
20
Tam¿e, s. 46.

7
cjê rozumu, a¿ ku szczególnej jego afirmacji w œwiadomoœci wiecznej warto-
œci Jednostki poznaj¹cej.

W oparciu o powy¿sze stwierdzenia – a szczególnie w optyce pewnego

zwi¹zku istniej¹cego miêdzy nieskoñczon¹ rezygnacj¹ bêd¹c¹ owocem wysi³-
ku namiêtnoœci jako nowa jakoœciowo forma egzystencji, a œwiadomoœci¹ ro-
dz¹c¹ siê w jej horyzoncie, poniewa¿ to nie œwiadomoœæ wiecznej wartoœci
swojej istoty rodzi wysi³ek nieskoñczonoœci lecz odwrotnie – da³oby siê mo¿e
wbrew Heglowi postawiæ tezê, ¿e to nie myœl zradza rzeczywistoœæ i w tym
egzystencjê Jednostki, lecz istnienie, moc¹ namiêtnoœci przekute w egzysten-
cjê, wchodzi w posiadanie nowej œwiadomoœci siebie i w tym sensie zradza
nowe rozumienie. To zaœ bêdzie nios³o ze sob¹ nowe ogarniêcie i wmyœlenie
siê, w³aœciwe rozumowi tej¿e egzystencji, niesprowadzalne do poprzedniego,
a co za tym idzie, równie¿ now¹ przestrzeñ jego dzia³ania, nie wykraczaj¹c¹
jednak poza granice Skoñczonoœci pierwszej. Pojednanie z rzeczywistoœci¹
dokonuje siê bowiem w tak rozumianej Skoñczonoœci, i stanowi ono pewnego
rodzaju apogeum mocy Jednostki jako Ducha i wznios³oœci jej rozumu, okre-
œlaj¹c równoczeœnie, niejako od wewn¹trz jej horyzont.

Czy jest coœ w stanie przekroczyæ tak zakreœlon¹ liniê horyzontu ludzkie-
go istnienia i poznania, która w Rycerzu nieskoñczonego wyrzeczenia i w to-
warzysz¹cej mu œwiadomoœci wiecznej wartoœci swojej istoty, zdaje siê byæ
œwiadkiem mocy ludzkiego ducha i kresu jego mo¿liwoœci? Wed³ug Johanne-
sa de Silentio rzeczywistoœæ taka istnieje i jest ni¹ wiara.

Wiara jako paradoks istnienia

Podobnie jak rozum nieskoñczonoœci, równie¿ wiara, wg Johannesa de

Silentio, jest rzeczywistoœci¹ mog¹c¹ pojawiæ siê w horyzoncie Jednostki tyl-
ko w œciœle okreœlonych warunkach. Nie jest ona bowiem dana bezpoœrednio
jako wzruszenie estetyczne czyli bezpoœredni popêd serca21, lecz przeciwnie,
poprzedza j¹ wysi³ek nieskoñczonego wyrzeczenia okreœlany mianem wysi³ku
filozoficznego, moc¹ którego Jednostka staje siê obc¹ na tym œwiecie22. Sama
zaœ wiara, w odró¿nieniu od rozumu bêd¹cego funkcj¹ Ducha, zdaje siê byæ
form¹ egzystencji tego¿ Ducha, form¹ okreœlon¹ jako paradoks istnienia23.

Por. tam¿e, s. 47.

21

Por. tam¿e, s. 40. Co do wysi³ku filozoficznego: por., tam¿e 49; co do tego, ¿e rycerz nie-
22

skoñczonego wyrzeczenia nie postrada³ rozumu: por., tam¿e 41.

23
Por. tam¿e, s. 47.

8
 Pojêcie wiary jako paradoksu czy te¿ absurdu, poniewa¿ te dwa terminy
zdaj¹ siê byæ u¿ywane zamiennie, wymaga istotnego doprecyzowania, aby
móc uchwyciæ jej specyfikê. Ten rodzaj absurdu bowiem, „nie stanowi oznacz-
nika, który le¿y w obrêbie naszego rozumu” – stwierdzi wprost Johannes de
Silentio – „Nie jest identyczny z nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nie-
przewidzianym”24. Nie jest wiêc tak¿e definiowalny jako niedorzecznoœæ, we-
wnêtrzna sprzecznoœæ czy te¿ nonsens; gdy¿ tak rozumiane paradoksy, które
nazwalibyœmy logicznymi, znajduj¹ siê w mocy rozumu. Tak wiêc mówi¹c
o wierze jako paradoksie /absurdzie, bêdziemy mieli do czynienia z rzeczwi-
stoœci¹ nie nale¿¹c¹ do przestrzeni rozumu, której rozum, jak siê oka¿e, nie
bêdzie w stanie ogarn¹æ i przenikn¹æ.
Wobec tego szczególnego paradoksu istnienia, okreœlmy go, paradoksem
wiary rozum doœwiadcza swoistej nie-mocy, nie jest w stanie ani go ogarn¹æ
myœl¹, ani siê w niego wmyœleæ, lecz upada25. Przyczyn¹ tego nie jest szcze-
gólna egzystencjalnie rozumiana nicoœæ, która mog³aby stanowiæ treœæ absur-
du, z niej bowiem Jednostka wysz³a, zradzaj¹c siê w wyborze siebie samej
w obrêbie tego co ogólne. Nie jest nonsens, gdy¿ i z niego wyzwoli³a siê wcho-
dz¹c w powszechnoœæ – królestwo sensu. Przeciwnie, powodem owego za-
wrotu g³owy zdaje siê byæ nowoœæ jakoœciowa rzeczywistoœci i nadmiar Sen-
su, spowodowany wkroczeniem Nieskoñczonoœci Nieskoñczonej – czyli Ab-
solutu w egzystencjê Nieskoñczonoœci Skoñczonej jak¹ jest cz³owiek pojmu-
j¹cy siê jako Duch. Innymi s³owy, jest ni¹ wkroczenie w Skoñczonoœæ Rze-
czywistoœci nie nale¿¹cej do Skoñczonoœci, lecz j¹ funduj¹cej. To zaœ bêdzie
oznacza³o wprowadzenie do egzystencji Jednostki nowej, boskiej jakoœci, nie-
wspó³miernej z jak¹kolwiek rzeczywistoœci¹ nale¿¹c¹ do Skoñczonoœci26, a co
za tym idzie, nie nale¿¹cej równie¿ do przestrzeni panowania rozumu, ponie-
wa¿ jakoœciowo j¹ przekraczaj¹cej.

W egzystencji Jednostki przyjmuj¹cej obecnoœæ Absolutu, wydarzenie to

spowoduje zaistnienie nowej rzeczywistoœci. Rzeczywistoœci, w której ta Jed-
nostka bêd¹c sob¹, ale jako bezdomna – poniewa¿ w nieskoñcznym wyrze-
czeniu sta³a siê obc¹ na tym œwiecie – teraz, w obecnoœci Nieskoñczonoœci
Nieskoñczonej, przed która staje w relacji absolutnej i niepowtarzalnej, wej-
dzie ponownie w posiadanie siebie, ale tym razem jako Jednostka bêd¹ca sob¹
i u siebie.

24
Tam¿e, s. 47.
25
Por. tam¿e, s. 31.
26
Por. Velocci G., Filosofia e fede in Kierkegaard, Città Nuova Editrice, Roma 1976, s. 59.

9
 To u siebie…, nale¿a³oby rozumieæ, prawdopodobnie, w dwojaki sposób.
Z jednej strony, byæ u siebie, to byæ w horyzoncie Nieskoñczonoœci Nieskoñ-
czonej i Wolnej, czyli Absolutu, jako Jednostka bêd¹ca w relacji równie abso-
lutnej do Niego, nadaj¹c tym samym ostateczny kszta³t swej egzystencji. Tyl-
ko w tej relacji Jednostka jest sob¹ i u siebie, bêd¹c przed Nim i przy Nim.
Bycie to jednak, jeœli mia³oby charakteryzowaæ siê jedynie owym przeby-
waniem w horyzoncie Absolutu by³oby naznaczone brakiem egzystencjalnej
pe³ni. Dzia³oby siê tak, poniewa¿ spotkanie to, aby by³o w³aœciwie dokonane,
musi nast¹piæ poœród Skoñczonoœci. W przeciwnym razie, wg Autora, mieli-
byœmy do czynienia z mo¿liwoœci¹ wiary, ale nie z wiar¹. Ideê tê, Johannes de
Silentio, w sposób bardzo jasny wyrazi w stwierdzeniu, ¿e: „Abraham wierzy³
i wierzy³ w ¿ycie doczesne. Gdyby wierzy³ tylko w ¿ycie przysz³e, by³by ra-
czej odrzuci³ wszystko, aby poœpiesznie opuœciæ ten œwiat, do którego nie na-
le¿a³. Ale wiara Abrahama nie by³a tak¹ wiar¹, o ile w ogóle mo¿na to nazwaæ
wiar¹. Œciœle bowiem rzecz bior¹c, nie jest to wiara, ale najdalsza mo¿liwoœæ
wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym horyzoncie, ale oddzie-
lona jest od niego jeszcze g³êbin¹, w której rozpacz panuje ca³kowicie. Wiara
Abrahama by³a w³aœnie dla tego ¿ycia, w którym mia³ siê zestarzeæ”27.
St¹d te¿, z drugiej strony, nierozerwalnie zwi¹zanej z pierwsz¹, byæ u sie-
bie, bêdzie oznacza³o wejœcie, w sposób równie absolutny, w posiadanie Skoñ-
czonoœci, w któr¹ wkroczy³a Nieskoñczonoœæ Nieskoñczona, i odzyskanie tej¿e
Skoñczonoœci moc¹ wiary, wbrew temu co twierdzi³ rozum nieskoñczonoœci.
Gdyby tak rozumian¹ wiarê chciano uj¹æ przez kategoriê bezpoœrednioœci,
dziêki której Jednostka mo¿e byæ okreœlana w relacji do Skoñczonoœci, to trzeba
by by³o mówiæ o tzw. drugiej bezpoœrednioœci, czy te¿ raczej bezpoœrednioœci
wtórnej, w³aœciwej wierze, dziêki której ca³a Skoñczonoœæ, utracona moc¹
nieskoñczonego wyrzeczenia, a nazwana przez nas Skoñczonoœci¹ pierwsz¹,
zostaje moc¹ wiary odzyskana jako nowy twór, nowe stworzenie, powsta³e si³¹
absurdu istnienia28, i w tym sensie nazwana Skoñczonoœci¹ drug¹. Si³¹ tego
„powrotu” równie¿ Jednostka uczestnicz¹ca w podobnej dialektyce egzysten-
cji, bêdzie mog³a wyjœæ z obcoœci i bezdomnoœci, aby byæ teraz ju¿ w sposób
egzystencjalnie pe³ny sob¹ i u siebie, bêd¹c poœród Skoñczonoœci drugiej w re-
lacji absolutnej do Absolutu.
Wobec tak rozumianego paradoksu istnienia, rozum zatrzymuje siê jako
nie-mocny, gdy¿ rzeczywistoœæ, któr¹ chcia³by posi¹œæ i dominowaæ, przekra-
cza go.

27
Kierkegaard S., dz. cyt., s. 19.
28
Por. tam¿e, s. 39.

10
 Paradoks wiary, nie stanowi¹c oznacznika, który le¿y w ramach naszego
rozumu, a jednoczeœnie pozostawiaj¹c za sob¹ wysi³ek nieskoñczonego wy-
rzeczenia – jako ostatni etap poprzedzaj¹cy wiarê, a z nim ca³¹ jego Skoñczo-
noœæ, królestwo rozumu – zdaje siê wiêc byæ rozumiany przez Johannesa de
Silentio, jako rzeczywistoœæ metaracjonalna. Rzeczywistoœæ zaistnia³a przez
wkroczenie Absolutu w Skoñczonoœæ, sw¹ jakoœci¹ i nowoœci¹ przekraczaj¹-
ca wszystkie dotychczasowe kategorie tak istnienia jak i poznania i charakte-
ryzuj¹ca siê, jak stwierdzi Autor, najwznioœlejsz¹ i najdelikatniejsz¹ dialekty-
k¹ namiêtnoœci29, poniewa¿ wiara jest namiêtnoœci¹30.

W tak¹ rzeczywistoœæ, naznaczon¹ obecnoœci¹ Absolutu wchodzi Jednost-

ka, nawi¹zuj¹c z Nim równoczeœnie absolutn¹ relacjê, która bêdzie konstytu-
owa³a j¹ odt¹d jako Jednostkê wierz¹c¹. Wejœcie to jednak, nie le¿y w mocy
samego cz³owieka, poniewa¿ wg Autora „dziêki w³asnym si³om cz³owiek mo¿e
zostaæ tragicznym bohaterem ale nie rycerzem wiary”31.

Wkroczenie Absolutu w Skoñczonoœæ otwiera przed Nieskoñczonoœci¹

Skoñczon¹ czyli cz³owiekiem mo¿liwoœæ zanurzenia siê w Nim, lecz moc tej-
¿e Nieskoñczonoœci nie jest w stanie sama tego dokonaæ, potrzeba czegoœ wiêcej
– mocy Absolutu, bowiem wobec Nieskoñczonoœci Nieskoñczonej doœwiad-
cza ona swojej nie-mocy. St¹d te¿ ziemskie rozumowanie, w³aœciwe formom
egzystencji prze¿ywanym w horyzoncie Skoñczonoœci pierwszej, teraz w prze-
strzeni ukonstytuowanej przez Absolut, zostaje pozostawione, bowiem rze-
czywistoœæ ta niewspó³miernie je przewy¿sza. Prawdopodobnie, miêdzy inny-
mi w³aœnie dlatego powie Johannes de Silentio, ¿e wiara tam siê zaczyna, gdzie
myœlenie siê koñczy32.
Wiara zaczyna siê tam, gdzie pozostawiwszy za sob¹ brzeg Skoñczonoœci,
ziemiê swoich ojców, jako ostatni etap na drodze ku rzeczywistoœci metaracjo-
nalnej, Jednostka uczyni krok naprzód. Umocniona moc¹ Absolutu, zamkn¹w-
szy oczy rozumowania ziemskiego, rzuci siê w objêcia Paradoksu. W tej no-
wej przestrzeni odnajdzie utracon¹ Skoñczonoœæ jako nowy twór, i wejdzie
w jej posiadanie. Do tej nowej Skoñczonoœci rozum Skoñczonoœci pierwszej,
nie przemienionej, nie ma dostêpu. Ona dla niego pozostanie paradoksem ist-
nienia lub absurdem logicznym, znacz¹c tym samym dramat egzystencji w je-
go apogeum.

29
Por. tam¿e, s. 34.
30
Por. tam¿e, s. 71.
31
Tam¿e, s. 71.
32
Por. tam¿e, s. 55.

11
 Rozum wobec paradoksu wiary

Pojawienie siê paradoksu istnienia w horyzoncie egzystencji Jednostki,

powoduj¹c swoist¹ nie-moc rozumu i wreszcie jego utratê dokonuj¹c¹ siê
w skoku wiary, zdaje siê zakreœlaæ od zewn¹trz, jakby z drugiego brzegu, prze-
strzeñ rozumu i zwi¹zanej z nim Skoñczonoœci, która od wewn¹trz zosta³a
okreœlona przez œwiadomoœæ wiecznej wartoœci istoty Jednostki, rozumian¹
jako apogeum mocy ducha i wznios³oœci jego rozumu, otwieraj¹c jednak tym
samym, now¹, metaracjonaln¹ przestrzeñ egzystencji – przestrzeñ wiary.
W obliczu tej nowej rzeczywistoœci, wobec której staje rozum, jego nie-
moc, i utrata, niesprowadzalne do siebie, poniewa¿ dotycz¹ce dwóch ró¿nych
momentów zwi¹zanych z wkroczeniem Paradoksu w Skoñczonoœæ, zdaj¹ siê
jednak nie wykluczaæ pewnego rodzaju poznania, charakterystycznego dla
rozumu w sytuacji dla niego granicznej.
Kontempluj¹c z brzegu Skoñczonoœci now¹ rzeczywistoœæ, Jednostka wg
Johannesa de Silentio doœwiadcza niemo¿noœci ogarniêcia jej myœl¹ i wmy-
œlenia siê w ni¹33, z towarzysz¹cym temu faktowi nie-przenikniêciem myœl¹,
czyli nie-zrozumieniem tej¿e rzeczywistoœci. „Nie mogê zrozumieæ Abrahama
(…), zdumiewam siê tylko”34, powie Autor BojaŸni i dr¿enia.
Zdumienie owo, rodz¹c siê w tej specyficznej dla rozumu sytuacji, zdaje siê
byæ jednak – jako mo¿liwoœæ – pocz¹tkiem nowego rodzaju poznania. Pozna-
nia, które nie posiadaj¹c mocy, aby przenikn¹æ w królestwo wiary, które dla
niego pozostanie nadal niedostêpne, jednoczeœnie, w niemo¿noœci ogarniêcia
go, poznaje i rozumie, ¿e rzeczywistoœæ z któr¹ pragnie siê zmierzyæ, przekra-
cza go, i to przekroczenie go uznaje. W ten sposób uznanie nie-mocy rozumu
i zwi¹zanego z tym nie-poznania œwiata wiary – dla Jednostki, która nie doko-
na³a jeszcze skoku wiary – nie by³oby niczym innym jak najwy¿szym przeja-
wem mocy ludzkiego ducha i jego zdolnoœci poznawczych, a równoczeœnie naj-
bardziej subteln¹ form¹ poznania, które w ten sposób osi¹gnê³oby swoje apo-
geum. Dokona³oby siê to nie tyle w œwiadomoœci wiecznej wartoœci swojej isto-
ty, ile raczej w uznaniu niepojêtoœci paradoksu istnienia i, konsekwentnie, w za-
trzymaniu siê przed nim w postawie zdumienia. O utracie rozumu nie by³oby
tutaj mowy, lecz przeciwnie, trzeba by by³o mówiæ o maksymalnej jego realiza-
cji, a sam ów wysi³ek poznania nale¿a³oby nazwaæ filozoficznym.
Stwierdzenie, ¿e „oto okazuje siê znowu, ¿e Abrahama mo¿na poj¹æ, ale
tylko tak jak siê pojmuje paradoks”35, zdaje siê zawieraæ tê w³aœnie ideê.

33
Por. tam¿e, s. 31.
34
Tam¿e, s. 35.
35
Tam¿e, s. 133.

12
 Egzystencjê wiary mo¿na wiêc zrozumieæ, ale tylko w œciœle okreœlony
sposób, w którym Jednostka próbuj¹c poj¹æ, nie pojmuje, i w tej niepojêtoœci
dochodzi do zrozumienia, i¿ nie jest w stanie poj¹æ, gdy¿ stoi wobec paradok-
su, który j¹ przekracza. W ten sposób, rozum pojmowa³by nie tyle istotê wiary
ile raczej w³aœciw¹ jej niepoznawalnoœæ.

Równie¿ tzw. utrata rozumu dokonuj¹ca siê w skoku wiary, wyprowadza-

j¹cym Jednostkê z tak rozumianego królestwa skoñczonoœci, nie by³aby zapo-
znaniem rozumu, lecz jego przekroczeniem ku nowej, w³aœciwej paradoksowi
istnienia formie poznania, niedostêpnej jednak rozumowi Skoñczonoœci pierw-
szej. W przestrzeni wiary bowiem Jednostka si³¹ tego paradoksu istnienia zdo-
bywa tê Skoñczonoœæ, któr¹ utraci³a, lecz nie rozum, któremu ona przynale¿a-
³a36. Niemniej jednak taka utrata rozumu, z w³aœciw¹ jemu mo¿liwoœci¹ po-
znania, nie zdaje siê stanowiæ wkroczenia w nie-wiedzê, bowiem wygl¹da na
to, ¿e dla Johannesa de Silentio, równie¿ wiara, dziêki staniêciu absolutnemu
przed Absolutem, posiada jej tylko w³aœciwe poznanie staj¹ce siê udzia³em
Jednostki wierz¹cej: „do wiary nale¿y wiedzieæ” – stwierdzi Autor – czy mo¿e
nast¹piæ porozumienie miêdzy Bogiem a cz³owiekiem co do tego, czy cz³o-
wiek ma prawo twierdziæ, ¿e mo¿e dokonaæ ostatniego wysi³ku, wysi³ku skoñ-
czonoœci, to jest wiary37.
Jak owa wiedza wiary siê zradza, Autor BojaŸni i dr¿enia nie powie. Te-
mat ten pojawi siê w Okruchach filozoficznych, w analizach dotycz¹cych re-
lacji miêdzy rozumem a wiar¹ w horyzoncie egzystencji wierz¹cej – dlatego
te¿, i dla nas, w obecnych analizach pytanie to pozostanie otwartym.

Podsumowuj¹c powy¿sze rozwa¿ania, mo¿na postawiæ tezê, ¿e kontrpro-

pozycja Johannesa de Silentio, zrodzona w odpowiedzi na tendencjê, aby iœæ
dalej, poza wiarê, ku królestwu rozumu Skoñczonoœci pierwszej, i ukazuj¹ca
wiarê jako punkt dojœcia, a co za tym idzie, jako najwy¿sz¹ formê egzystencji
Jednostki, ku osi¹gniêciu której przechodzi siê przez nie-moc i upadek rozu-
mu, taka kontrpropozycja zdaje siê nie mieæ do czynienia ani z irracjonali-
zmem ani z fideizmem, lecz by³aby ukazaniem nowego, metaracjonalengo
horyzontu ludzkiej egzystencji.

Stwierdzenie to, przyjmuj¹c jego poprawnoœæ, pozostawia jednak szereg

pytañ, dotycz¹cych procesu stawania siê Jednostk¹ wierz¹c¹, które jako takie
pozostaj¹ otwarte tak wg intencji Autora jak i powy¿szej interpretacji. Do nich

36
Por. tam¿e, s. 34.
37
Por. tam¿e, s. 53.

13
bêd¹ nale¿eæ, miêdzy innymi, zagadnienia zwi¹zane z dialektyk¹ tzw. nieskoñ-
czonego wyrzeczenia oraz pojednania z rzeczywistoœci¹, czy te¿ kwestie ko-
munikacji, a co za tym idzie mo¿liwoœci bycia w relacji do drugiego. Te i po-
dobne im problemy ze wzglêdu na ich znaczenie dla filozofii S. Kierkegaarda
wymagaj¹ osobnego studium.

14