[w:] B. Borowicz-Sierocka, Cz. Karkowski (red.), Neokantyzm, Wrocław 1984.

Heinrich Rickert

CZŁOWIEK I KULTURA*

Przejdziemy aktualnie ku kolejnej zasadniczej kwestii

antropologii. Pomocne nam w tym będzie pojęcie
określające bliżej kategorię społeczeństwa. Pojęcie to
będziemy mogli sobie wyjaśnić opierając się na opozycji
natura – kultura, alternatywie pod którą podciągnąć
można wszelki żywy byt, więc i również wszelki byt
ludzki.
W gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek
kultury, nie zaś człowiek natury. Nie oznacza to, iż temu,
co nazywamy życiem „naturalnym” chcielibyśmy
odmówić wszelkiego znaczenia w kształtowaniu sensu
naszego ludzkiego bytu. Sądzimy tylko, że należy je w
pewien sposób odnieść do sfery kultury, po to, by zyskało
ono znaczenie w odniesieniu do życia ludzkiego.
Znaczenia tego trudno mu odmówić, bowiem – o ile
wiemy – nie istnieją w rzeczywistości „ludzie natury”
wolni zupełnie od uwikłań kulturowych. Możemy – co
najwyżej – mówić o ubóstwie ich kultury. Stąd też

* H. Rickert, Der Mensch und die Kultur, w: Grundprobleme der

Philosophie, Tübingen 1934, s. 157-161.

71
wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia,
należy traktować jako kulturowe.
Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekście
oznacza „kultura”, co zaś „natura”? Oba te pojęcia
rozumiane muszą być szeroko, tak by ujęły całe bogactwo
naszych tu przemyśleń i najlepiej będzie, jeśli sięgniemy
do ich pierwotnych znaczeń. Pojęcie „natura” wywodzi
się z terminu „nasci”. Wyraz ten określa to, co wzrosło, co
powstało samo z siebie, bez naszego udziału, to co
pozostawiliśmy jego własnemu rozwojowi. Wówczas jest
to coś czysto „naturalnego”. Kultura natomiast stanowi
ogół tego, co „pielęgnujemy”. Źródłem jest tu termin
„colere”. Z etymologicznego punktu widzenia nawiązać
można by było przy tym do terminologii tyczącej uprawy
roli. Płody kultury to te, które człowiek pielęgnuje,
którym w przeciwieństwie do płodów natury, nie
pozwala na swobodny rozwój. Uogólniając tę opozycję
uzyskać możemy ogólne pojęcia natury i kultury.
Ważka filozoficznie jest przy tym inna jeszcze
sprawa. Otóż temu, co naturalne, pozwalamy na
swobodny rozwój, bowiem nas nie „interesuje”. A co
najwyżej zwraca naszą uwagę jako „zielsko”, na które
natykamy się w trakcie naszej działalności kulturowej. To,
co kultywujemy, pielęgnowane jest celem
urzeczywistnienia wartości bądź stworzenia dóbr. Toteż
w stwierdzeniu, iż antropologia ma w gruncie rzeczy do
czynienia z człowiekiem jako istotą kulturową, pojawia się
ponownie znana nam już kwestia. Oto kultura stanowi
pojęcie z zakresu wartości (Wertbegriff), wyjaśnianie zaś
sensu życia dotyczy problemów wartości. Jeżeli tego, co

72
wzrosło „w sposób naturalny”, nie możemy uwzględnić
jako czynnika stymulującego bądź hamującego rozwój
kultury, wówczas jako takie nie ma ono jeszcze dla nas
sensu, który dałby się wyjaśnić co do zawartości
treściowej. Wprawdzie już w pojedynczym organizmie
zawarta jest pewna struktura poddająca się rozumieniu, a
zatem i pewien sens, przekształcający poszczególne części
w elementy całości, to jednak biologia nie musi troszczyć
się o treść sensu, jako nauka przyrodnicza zwraca bowiem
ona uwagę jedynie na sam fakt istnienia struktury
organicznej. Biologia dotyczy wyłącznie „życia
naturalnego”. Natomiast zagadnienia antropologii
filozoficznej powiązane są bezwzględnie z pojęciem
kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistości, której
nie pozostawiamy samej sobie i jej własnemu rozwojowi,
lecz w pewien sposób „pielęgnujemy”, mówić możemy o
sensie pełnym treści i o wartości tego tu bytu.
Trzeba przy tym zauważyć, iż w sferze pojęć
odróżniać należy opozycję między naturą a kulturą od
tego, co nazywamy opozycją między bytem cielesnym a
duchowym. Naturę przeciwstawia się chętnie „duchowi”.
Powstaje przy tym częstokroć plątanina wieloznacznych
terminów. „Natura” może być bowiem rozumiana jako
byt cielesny, zaś „duch” – jako byt duchowy. A skoro tak,
to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewieństwo z
rozważaną przez nas opozycją. Pod pojęciem „duch”
rozumieć zapewne można także byt mający sens, w
odróżnieniu od bytu czysto psychicznego, indyferentnego
wobec sensu. Jednakże wówczas powiedzielibyśmy
bardziej jednoznacznie, iż na oznaczenie interesującej nas

73
tu kwestii pod pojęciem „duch” rozumieć będziemy
kulturę. Możliwość zastąpienia słowa „duch” przez
kulturę bierze się stąd, iż zgodnie z często spotykaną
tradycją językową, kulturę wiążemy ściślej z bytem
duchowym niż z cielesnym. Istotna pozbawiona duszy
niczego nie „pielęgnuje”, a zatem jej związek z kulturą nie
jest tak ścisły jak istoty duchowej. Nie powinno nas to
jednak wprowadzić w błąd. Z jednej bowiem strony byt
duchowy równie dobrze jak byt cielesny traktować można
jako czystą, tj. pozbawioną sensu naturę i tak przecież
rzecz tę winna ujmować psychologia. Z drugiej zaś strony
pojęcie kultury daje się zastosować zarówno w
odniesieniu do bytu cielesnego, jak i duchowego.
By bliżej określić problemy antropologii,
uwzględniając przy tym także pojęcie kultury, sięgniemy
ponownie po kategorię całości. Uczonemu, który buduje
ogólną antropologię, łatwo przychodzi przyznanie
priorytetu konkretnej kulturze, w ramach której prowadzi
on swoją działalność naukową. A ponieważ jemu samemu
potrzebny jest przede wszystkim intelekt, toteż
intelektowi jest on skłonny przyznać szczególne miejsce w
życiu kulturowym. I tak oto ponownie wyłania się
problem intelektualnego światopoglądu. Tam bowiem,
gdzie rozpowszechniony jest światopogląd intelektualny,
myślenie ma charakter jednostronny. Sens życia ludzkiego
upatruje się w głównie w kulturze naukowej. Ba, niekiedy
nawet próbuje się wywieść stąd interpretację samej
„istoty” świata w jego totalności. Wpływy intelektualizmu
greckiego sięgają najwyraźniej aż po czasy współczesne.
Tym bardziej więc należy pamiętać, iż życie „człowieka

74
jako całości” to nie wyłącznie myślenie teoretyczne i że w
związku z tym antropologia ogólna w żadnym razie nie
ma prawa do określania sensu ogółu kultury z punktu
widzenia nauki. Teoretyk winien raczej swą partykularną
„egzystencję”, a zwłaszcza swą pracę naukową świadomie
podporządkować ogólnej całości kulturowej, w łonie
której sam działa. Winien sobie zatem zdać sprawę, iż
poszukiwanie prawdy naukowej jest jedynie pewnym
fragmentem życia kulturowego, w porównaniu z którym
pozostałe obszary kulturowe są równie ważne, a może
nawet ważniejsze i za takie należy je uznać w interesie
myślenia uniwersalnego.
Stworzenie wolnego od jednostronności pojęcia
kultury wymaga ogólnej teorii wartości. Ponownie zatem
uwidacznia się znaczenie filozofii wartości dla całej
filozofii, a zwłaszcza dla antropologii. Filozoficzne
dociekania nad człowiekiem jako całością, jako istotą
społeczną w strukturze kulturowej – to ujęcie go
odniesieniu do uniwersum wartości, które mogą nadać
sens jego życiu. Jak zrealizować to zadanie? By można
było odkryć wartości w ich różnorodnej treści, muszą
znaleźć one niejako „ucieleśnienie” w realnych dobrach
dostępnej nam kultury. Bowiem jedynie w takiej postaci
można poddać je badaniu. I tak oto wyłania się szczególny
stosunek antropologii do ogółu życia kulturowego. Z
jednej strony kultura stanowi sobą empiryczny materiał,
na którym opierać się musi antropologia, gdy poznać chce
różnorodność sensów i wartości ludzkiego życia, z drugiej
zaś strony jest ona przedmiotem, który za pomocą

75
systemu wartości należy podciągnąć pod prawdziwie
ogólne pojęcie.

Tłumaczyła Beata Borowicz-Sierocka

76