Michał Waliński

FOLKLOR1

Próba opisania fenomenu kulturowego obejmowanego nazwą „folklor” jest

zamiarem stosunkowo ryzykownym, a to z dwóch przyczyn. Po pierwsze, wy-
każe zapewne „nieprzekładalność” modelu folkloru odziedziczonego w spadku
przez tradycję naukową w odniesieniu do tych współczesnych zjawisk kultury
globalnej, które intuicyjnie przynajmniej bylibyśmy skłonni klasyfikować jako
„folklor”. Zakłada więc niejako z góry moment polemiki z tradycyjną, mocno
zwodniczą perspektywą oglądu. Po drugi, jak niemal każda dyskusja na temat
ludowości w kulturze, grozi naruszeniem któregoś z licznych „tabu”, jakimi
obwarowana jest sfera pojęciowa „folkloru” (i szerzej: „kultury ludowej”). Py-
tania i wątpliwości rodzi status folklorystyki jako nauki samodzielnej. Środowi-
ska współczesnych folklorystów charakteryzuje nader plastycznie wielość
punktów widzenia, jeśli chodzi o pole, zakres i metody penetracji folkloru. Nie
sprawdzają się dzisiaj w wielu wypadkach tak starsze, jak i nowsze definicje.
Poczynaniami wielu badaczy kieruje tedy nie tyle a priori przyjęta definicja (de-
finicje odrzuca się bądź postępuje wbrew definicjom), ile po prostu intuicja, co
skądinąd uznać można za rzecz stosunkowo korzystną dla – poszukującej ciągle
własnych metod, metodologii i nowej wizji przedmiotu – dyscypliny.
Dyskusje zaciemnia dodatkowo i komplikuje wielość znaczeń, w jakich we
współczesnej polszczyźnie występuje słowo „folklor”. Fakt to o tyle istotny, że
wiąże się często z wyraźną skłonnością do nadużywania terminu i wypaczaniem
istoty desygnowanego przezeń fenomenu, co szczególnie jaskrawo uwidocznia

1
Artykuł został napisany w 2. połowie lat 70. XX w. z myślą o druku w cyklu „Tygodnika Kulturalnego”.
Nigdzie dotąd niepublikowany – przyp. autora.

1
się w bieżącej publicystyce kulturalnej. Inna sprawa, że służy tej tendencji wy-
raźna w ostatnich latach kilkunastu „moda na folklor” w szerokich, zwłaszcza
miejskich kręgach społecznych. Pomijając najbardziej interesujące nas w tym
miejscu znaczenia, jakie termin przybiera w dyscyplinach społecznych i huma-
nistycznych, z innych wskazać wypada na dwa przynajmniej. W znaczeniu pu-
blicystycznym – a trzeba wspomnieć, że wypowiedzi publicystycznej towarzy-
szy często refleksja o charakterze paranaukowym – pojęcie folkloru obejmuje nie
tylko całość określaną mianem kultury ludowej, ale ponadto obszerną grupę
faktów nazywanych – za Moserem i Bausingerem – mianem „folkloryzmu”: od
Cepelii i jej produkcji rynkowej, poprzez amatorskie i zawodowe zespoły folk-
lorystyczne pieśni i tańca, po „ludową” …gastronomię. Rozumuje się przy tym
niedwuznacznie, że jeśli takie znaczenie terminu folklor weszło do współczesnej
polszczyzny, to należy wymienione fakty kulturalne uznać za fragment nowej
„rzeczywistości folklorystycznej”. W najbardziej powszechnym znaczeniu po-
tocznym, które także zasługuje na uwagę, folklor utożsamiany jest bądź z folk-
loryzmem, bądź oznacza niemal wszystko, co się kojarzy ze wsią. Wymownych
przykładów dostarcza tu słynny Awans Redlińskiego.
Sam termin „folklor” – od ang. folk-lore, tj. kultura umysłowa ludu –
wprowadzony został do nauki przez angielskiego archeologa i miłośnika kultury
ludowej W. G. Thomsa w 1846 r. Terminem tym określił on „wiedzę, umiejęt-
ności ludu”, takie, jak „pradawne zwyczaje, obyczaje, obrzędy, zabobony, bal-
lady, przysłowia” etc. Warto podkreślić, iż angielski entuzjasta ludowości odnosił
interesujący nas termin wyłącznie do tradycyjnych europejskich kultur chłop-
skich. Rok 1846 zapoczątkował tedy międzynarodową karierę terminu i nie
kończące się pasmo sporów o jego podstawowe implikacje, co odzwierciedla
kilkadziesiąt funkcjonujących w nauce definicji. Losy terminu nie odbiegają
zbytnio od perypetii, jakie przypadły w udziale wielu innym podstawowym po-
jęciom humanistyki, od pojęcia „kultury” począwszy. Nie sposób w tym miejscu
dokonać nawet najbardziej podstawowej analizy krytycznej zagadnień związa-
nych z problematyką definiowania folkloru, co jest zadaniem dla odrębnych stu-
diów. Ograniczymy się zatem do wskazania kilku zaledwie najistotniejszych
tendencji, jakie charakteryzują definiujących. Otóż, można tu mówić o dwóch
przeciwstawnych dążeniach: „od maksymalnego rozszerzania do skrajnego za-
wężenia” (Gusiew). Odzwierciedlają one w pewnym stopniu odwieczny spór
kompetencyjny rozgrywający się w folklorystyce szczególnie między dwiema
dyscyplinami: filologią2 a etnografią, etnologią bądź antropologią kultury.
Szersze znaczenia, jakie nadaje się terminowi, są zwykle mutacjami hi-
storycznego określenia Thomsa. Obejmują one stosunkowo dużą połać kultury
ludowej i mają zastosowanie głównie w etnografii i naukach antropologicznych.
W szerokim znaczeniu pojęcie folkloru obejmuje, obok literatury ludowej (ust-
nej), wierzenia i przesądy wraz z magią (formy paranauki), obyczaje i zwyczaje,
gry i zabawy, sztuki plastyczne, muzykę, taniec i in. W tym pojęciu folkloru
mieści się zatem głównie to, co teoretycy określają mianem „kultury” – w od-
różnieniu od „cywilizacji”. Pojęcie etnograficzne obejmuje ponadto w dużej
mierze kulturę społeczną ludu, np. dziedzinę prawa ludowego, religii. Poza po-
jęciem niemal zdecydowanie pozostawia się elementy wchodzące w skład kultury
materialnej ludu, chociaż niektórzy uczeni skłonni są włączać w jego zakres
niektóre rodzaje rzemiosł, np. tkactwo artystyczne czy stroje lub zdobnictwo.3
Sporną kwestię stanowi także język (dialekt, gwara, narzecze, slang, argot),
jednak – pomijając nieliczne stanowiska 4 – zdecydowana większość badaczy
również wyłącza tę dziedzinę z folkloru. Należy dodać, że niektóre elementy
szerokiego pojęcia folkloru stały się przedmiotem wyspecjalizowanych dyscy-
plin, jak etnomuzykologii, etnochoreografii.
W znaczeniu węższym, nieetnograficznym, rozumie się pod pojęciem
folkloru ludową sztukę słowa (oralną). Charakterystyczną wymowę posiada
grupa najczęściej stosowanych synonimów: „literatura ustna” (oralna), „twór-

2
Tradycje J. i K. Krohnów, A. Aarnego, u nas szczególnie J. Krzyżanowskiego.
3
M.in. Barbeau, Gaster, Mish,Taylor i Thompson.
4
Botkin, Taylor, Herzog.

3
czość werbalna”, „literatura kolektywna”, „literatura anonimowa”, „literatura
tradycyjna”, „folklor słowny”, „folklor literacki” i in. Najbardziej chyba lapi-
darną definicję tak rozumianego folkloru podaje Waterman: „Folklor jest to
forma sztuki obejmująca różne rodzaje opowieści, przysłów, porzekadeł, zaklęć,
czarnoksięskich formułek i innych formuł, a posługująca się mową codzienną
jako środkiem przekazu”. (SDFML). Zwięzłość nie jest w wypadku Watermana
synonimem precyzji i całkowitej jasności. Definicja jego nie uwzględnia czyn-
nika socjologicznego, tzn. czyją własnością jest folklor. Ponadto, w świetle
nowszych badań, nie można powiedzieć bez zastrzeżeń, iż folklor – bez względu
na odmianę – posługuje się dosłownie „mową codzienną” (gwar) jako środkiem
przekazu. Folklor literacki – co zostało udowodnione – wytworzył własny „in-
terdialekt poetycki” i jest w znacznej mierze dziedziną stylizacji i poetyzmów
(Bartmiński). Obok gatunków wymienionych przez badacza amerykańskiego do
dziedziny folkloru słownego wchodzą gatunki takie, jak pieśni5, bajka, legenda,
podanie, zagadka, wyrażenia paremiologiczne, anegdota, bylina, jasełka, herody,
ballady, lamenty, epos ludowy i szereg innych. „Statystyczna większość” bada-
czy nie-etnografów skłania się właśnie do zawężenia zakresu pojęciowego ter-
minu do wymienionych gatunków tradycyjnej literatury ustnej, można więc po-
wiedzieć, że podstawowym przedmiotem badań folklorystyki jako samodzielnej
dyscypliny humanistycznej jest folklor słowny ludu stanowiący drobną część
całości, jaką była tradycyjna kultura ludowa (wiejska, chłopska). Operując poję-
ciem folkloru słownego (literatury oralnej), uczeni – nie zawsze przy tym za-
chowując pełną świadomość podstawowych różnic – przyjmują najczęściej
użyteczny, wypracowany na materiale literatury wykształconej (piśmiennictwa
artystycznego) podział na lirykę, epikę i dramat. Tak rozumiana dziedzina folk-
loru stała się od drugiej połowy XIX w. przedmiotem intensywnych badań,
głównie natury genetyczno-komparatystycznej, a więc poszukiwań „praźródła”
wątków i motywów, ich badania i porównywania, a następnie klasyfikacji i badań

5
Ogromy, niezwykle bogaty, przysparzający bodaj najwięcej trudność teoretycznych dział.
genologicznych. Szczególnie wiele miejsca poświęcano wzajemnym związkom
między folklorem a literaturą wykształconą. Uwikłanie w badania genetycz-
no-komparatystyczne,6 nie zawsze płodne pod względem poznawczym, dopro-
wadziło do sytuacji, w której odłogiem leży wiele centralnych niejako problemów
folklorystycznych, np. badania specyficznych cech gatunków folklorystycznych,
komunikacji oralnej, twórczości i wykonawczości na gruncie folkloru. Epoka
folklorystyki „gabinetowej”, kiedy to trud uczonego odmierzano codzienną por-
cją kurzu ścieranego z biurka zawalonego materiałami dostarczanymi przez
różnej maści zbieraczy i informatorów terenowych, rozminęła się kompletnie z
jednym z najistotniejszych zagadnień: badaniem folkloru jako „sposobu poj-
mowania świata”, charakterystycznego dla określonych warstw społecznych, a
przeciwstawnego wobec światopoglądów uznawanych za „oficjalne” bądź
światopoglądów warstw wykształconych (Gramsci, Pawluczuk).
Z perspektywy dzisiejszych wymogów nauki krytycznie oceniać trzeba
większość materiałów „nadsyłanych” z „terenu”7 . Dopiero w ostatnich kilku-
dziesięciu latach więcej uwagi poświęcać zaczęto istotnej kwestii funkcji folkloru
oraz zagadnieniom struktury dzieła literatury ustnej.
Zagadnienie wyboru spośród dwóch podstawowych znaczeń naukowych,
jakie przybiera pojęcie folkloru, nie jest bynajmniej zagadnieniem czysto sofi-
stycznym. Wiąże się ono z całym szeregiem stosunkowo skomplikowanych
spraw natury metodologicznej, których znaczenie ukaże bliższa charakterystyka
ludowej literatury ustnej i – co niezwykle istotne – pojęcia tekstu w folklorze. W
dalszym ciągu niniejszych refleksji akcent położymy zatem na folklorze rozu-
mianym w węższym znaczeniu, rezerwując sobie jednakże prawo do pewny
istotnych korekt definicyjnych.
W tym miejscu nieodzowna będzie pierwsza uwaga natury socjologicznej.
Chodzi o sygnalizowaną już kwestię, czyją własnością jest folklor, co wbrew

6
Rzecz charakterystyczna – zauważa Dundes – że nie interesowano się genezą folkloru w sensie psycholo-
gicznym”.
7
Pojęcie „terenu” było nader wąsko traktowane, nie wychodzono praktycznie poza interiory wiejskie.

5
pozorom wcale nie jest tak łatwo jasno i precyzyjnie rozstrzygnąć.
Samo pojęcie „folk”, jedno z dwóch składowych pojęć terminu „folklor”,
było przez uczonych zastępowane rozmaitymi synonimami, jak „vulgus”,
„plebs”, „masy”, „naród”.
Odwołajmy się ponownie do „statystycznej większości” definiujących,
która tradycyjnie już ( XIX w.) wiąże pojęcie „folk” ze społecznością wiejską,
chłopstwem. Sytuacja taka nie dziwi bynajmniej. Kultura chłopska była w Eu-
ropie najbardziej wyrazistą „malowniczą” i „egzotyczną” formą kultury plebej-
skiej i, jako taka, pierwsza została dostrzeżona przez przedstawicieli kultury eli-
tarnej.8 Odkrycie folkloru9 miało wówczas ponadto wyraźny podtekst ideolo-
giczno-estetyczny. Nieco później, choć jeszcze w XIX w., dostrzeżono inne en-
klawy kulturowe, w których bujnie rozwijał się folklor (poprawniej: rozwijały się
folklory), a mianowicie miasto i pogranicza różnych styków kulturowych (jar-
mark, odpust). Odkrycie to było pewną prawidłowością historyczną. Folklor
miejski, aczkolwiek rodowodem sięgający średniowiecza, zaczyna się rozwijać
szczególnie intensywnie w momencie formowania podstawowych zrębów
struktury industrialno-przemysłowej na ziemiach polskich, powstawania zaląż-
ków klasy robotniczej, warstw lumpenproletariackich, kiedy tradycyjna kultura
10
chłopska powoli, ale nieuchronnie zaczyna wkraczać w fazę zaniku.
Ten folklor miejski, na który składały się w głównej mierze folklor uliczny,
folklor robotniczy i folklory zawodowe, stanowi – jak się przypuszcza słusznie –
dziedzinę ilościowo i jakościowo o wiele bogatszą od folkloru tradycyjnego,
przez naukę słabo dotąd rozpoznaną. Całe pokolenia folklorystów wychowywały
się jednak i w dalszym ciągu wychowują przede wszystkim na materiale folkloru
chłopskiego, w tym kierunku bowiem przebiegały głównie prace zbierackie i
terenowe. Jeszcze i dziś, w ślad za badaczami i zbieraczami XIX-wiecznymi, dla

8
Zachwyt Thomsa, entuzjazm polskich i europejskich romantyków…
9
Inna sprawa, że „odkrywano” folklor wielokrotnie już przed epoką romantyzmu.
10
Charakterystyczne, że angielski czy francuski folklor miejski posiada już XVIII-wieczną lub bodaj wcze-
śniejszą, bogatą dokumentację. Rzecz do dysertacji na temat wyższości kapitalizmu nad świętami Wielkiej Nocy.
wielu uczonych cała problematyka folklorystyczna zamyka się w obrębie trady-
cyjnej kultury chłopskiej. Aby w miarę pełny sposób zarysować całokształt tej
problematyki, niezbędne okażą się pewne poprawki natury socjologicznej, o
czym będzie mowa w dalszej części.
W tym miejscu istotna wydaje się jeszcze jedna uwaga o charakterze po
części socjologicznym, po części metodologicznym. O ile folklorystyka euro-
pejska od samego początku bazowała tradycyjnie na materiałach zebranych z
obrębu kultury chłopskiej, o tyle wielu folklorystów zachodnich, szczególnie
amerykańskich, również „tradycyjnie”, wprowadza do swych warsztatów na-
ukowych materiały zebrane wśród tzw. społeczeństw pierwotnych
(prymitywnych, „dzikich”), a więc np. literaturę oralną plemion indiańskich.
Prowadzi to w konsekwencji do swego rodzaju „rozpływania się” problematyki
folklorystycznej w problematyce etnologicznej. Przy całym szacunku dla ko-
rzyści wynikających z mariażu metodologii antropologicznokulturowej i metod
stricte folklorystycznych, 11 który bardzo często przynosi znakomite rezultaty
badawcze (np. prace Pawluczuka), przypomnieć należy ten podstawowy fakt, że
typy społeczności wiejskiej (europejskiej) i pierwotnej nie są homologiczne.
Toteż dla wielu badaczy amerykańskich przedmiot zainteresowań zamyka się w
kręgu kultury Dzikiego Zachodu, murzyńskiej, studenckiej, robotniczej czy
specyficznych kultur imigranckich, jak i różnych przejawach folkloru współ-
czesnego. Badania te silnie inspirowane są zwykle przez amerykańską szkołę
antropologii kulturowej. Jest oczywistym faktem, że problematyka folkloru jest w
dużej mierze dziedziną antropologiczną, wiąże się bowiem zawsze z istnieniem i
badaniem określonej humanistycznej wizji świata i człowieka: literatura ustna
„może być pojmowana zarówno w kategoriach ekspresji osobowości ludzkiej, jak
i kulturalnej” (Dundes).
Wróćmy zatem do europejskiego folkloru słownego, który stanowiąc
istotną część folkloru w szerszym rozumieniu i ewokując w związku z tym pro-

11
Umożliwia ten mariaż praca na bazie tzw. globalnej definicji kultury.

7
blematykę etnograficzno-etnologiczną, stanowi równocześnie oryginalną i nie-
powtarzalną dziedzinę w obrębie szeroko rozumianej „literatury”, implikując na
gruncie warsztatowym i częściowo anektując metody literaturoznawcze. Cechy
charakterystyczne tradycyjnej chłopskiej literatury oralnej sprawdzają się w
znacznej mierze w odniesieniu do wszystkich innych znanych odmian folkloru,
warto tedy poświęcić im nieco miejsca. Cechy te szczególnie jaskrawo uwi-
doczniają się w zestawieniu z literaturą wykształconą (piśmienną, artystyczną,
„wysoką”), niezbędny więc będzie aspekt porównawczy.
Jak wynika z przytoczonych wyżej synonimów literatury oralnej, a także z
analizy licznych definicji folkloru (Utley), większość charakterystyk folkloru
kładzie nacisk na takie pojęcia, jak: „kolektywność”, „zbiorowość”, „wspólnota”,
„grupa”, „werbalność”, „oralność”, „przekaz”, „anonimowość”, „spontanicz-
ność”, „oryginalność”. Podstawowa cecha folkloru, implikująca cały szereg róż-
nic w stosunku do literatury wykształconej, wiąże się w pierwszym rzędzie z
faktem, że jest to literatura przekazywana spontanicznie drogą ustną w obrębie
jakiejś wspólnoty. Folklor zwykle powstaje w środowiskach względnie za-
mkniętych, które tradycyjnie wytworzyły bliskie więzi społeczne, gdzie pod-
stawowy typ kontaktów międzyosobniczych opiera się na zasadzie „face to face”
i w których inne typy kontaktów interpersonalnych, zwłaszcza niebezpośrednie,
odgrywają mniejszą rolę. Przekaz ustny można więc uznać niejako za synonim
tradycji, tę zaś sprowadzić do kategorii „pamięci wspólnoty”, świadomości i
podświadomości i zbiorowej. Utwór zaliczany do literatury wykształconej już od
samego zamysłu autorskiego ma na celu utrwalenie go w jakiejś formie mate-
rialnej rękopiśmiennej, drukowanej, która pełni rolę pośrednika między autorem
a odbiorcą. Tekst ludowej (wiejskiej) literatury oralnej natomiast nigdy prak-
tycznie nie przybiera postaci ustabilizowanej raz na zawsze. Jak długo tekst
folkloru ż y j e w określonym środowisku, tak długo podlega nieustannym
zmianom wywoływanym przez każdorazowe jego wykonanie. Procesowi folk-
lorystycznemu właściwe jest zarówno zjawisko dyfuzji, jak i ewolucji, a więc jest
on równoznaczny z tworzeniem i rozprzestrzenianiem ciągle nowych wariantów
– często drogą kontaminowania różnych wątków i motywów, a nawet całych grup
tekstowych. Przypomina to znaną przyrodoznawcom zasadę rozmnażania przez
pączkowanie u pierwotniaków. Z tego punktu widzenia jak najbardziej słuszna
jest opinia, że wszelka analiza folklorystyczna „nigdy nie będzie kompletna”
(Dundes).
Dodajmy, ż e kiedy żywa, aktywna tradycja wysycha (czy też ulega roz-
biciu), a więc zanika dana opowieść, pieśń czy anegdota, wówczas jakiekolwiek
analizy mają głównie wartość hipotezy, bo przekazy utrwalone na piśmie lub w
innej formie przez badaczy terenowych niewiele zazwyczaj mówią o kontekście
przekazu ustnego i jego środowisku, dając zaledwie strzęp informacji o żywym, p
e ł n y m tekście. O ile w literaturze wykształconej istnieje zazwyczaj jeden wa-
riant utworu, tekst folkloru tworzy w pewnym sensie zbiór jego poszczególnych
wariantów tożsamych z każdorazowym jego wykonaniem. Odnotowywane przez
zbieraczy warianty daleko nie wyczerpują ich faktycznej ilości. Tekst folkloru
zatem to „pewien byt potencjalny, aktualizowany w konkretnych wariantach,
nigdy jednak w żadnym z nich nie realizowany w pełni” (H. Walińska). Wynika z
tego, że poszczególny wariant, a tym bardziej jego zapis, nie może być równo-
znaczny z pojęciem tekstu (dzieła) folkloru. W nauce podejmowane były nie-
jednokrotnie próby dotarcia do tzw. tekstu „kanonicznego”, „autorskiego”, a więc
tekstu, który zainicjował proces jego transmisji ustnej. Prawdopodobieństwo
autorytatywnego, pewnego i udokumentowanego dowodu jest tu jednak bardzo
nikłe. Być może rezultaty bardziej przekonujące osiągnie się dzięki coraz częściej
stosowanym metodom numeryczno-statystycznym („komputery”), niemniej –
zważając na proporcje między wariantami zapisanymi (znanymi) a wariantami
faktycznymi, szanse są w dalszym ciągu bardzo nikłe.
Na manowce zwykle wiodły także podejmowane niejednokrotnie w Eu-
ropie próby „rekonstrukcji” tekstu „pierwotnego”, „inicjującego” ( à la dzieło
Bediera). Budowanie tekstu „pełnego”, „jedynie prawdziwego” z poszczególnych

9
znanych wariantów nie ma waloru naukowego, prowadzi ostatecznie do narodzin
utworu, który de facto nie istniał. Może on pełnić funkcję literatury dla dzieci,
wchodzić do kanonu literatury popularnej, masowej.
Do tej pory mówiliśmy w sposób sugerujący, że pojęcie tekstu folkloru
równoznaczne jest z jego częścią werbalną. Tymczasem wedle innego trafnego
porównania (Sulima) dzieło folkloru przypomina górę lodową, której widoczny
gołym okiem wierzchołek, to właśnie tekst zwerbalizowany. Zwróćmy więc
uwagę na najważniejsze implikacje wynikające z przedstawionej wyżej tezy,
że folkloru istnieje i znaczy w pełni tylko wówczas, kiedy istnieje jego naturalny
kontekst.
Ściślej mówiąc, należałoby odróżniać kontekst bliższy i kontekst dalszy
tekstu folkloru. Aby taki tekst zaistniał, muszą zostać spełnione trzy kardynalne
warunki: po pierwsze, określona społeczna sytuacja wykonawcza (np. sytuacja
obrzędu, zwyczaju), po drugie, niezbędny jest określony wykonawca tekstu
(pieśniarz, gawędziarz, grupa wykonująca) oraz, po trzecie, publiczność (od-
biorca), która znajduje się w bezpośrednim z nim kontakcie, słuchowym i wizu-
alnym, realizuje hic et nunc ów tekst. Te właśnie elementy składają się na kon-
tekst bliższy, bezpośredni, funkcjonalny tekstu folkloru.
Łatwo dostrzec z tej perspektywy najistotniejsze różnice między procesem
funkcjonowania tekstu folkloru a „zasadami” charakterystycznymi dla procesu
(wysoko)historycznoliterackiego. Z kontekstem bliższym wiąże się jeszcze jeden
czynnik specyfikujący przekaz na gruncie literatury ustnej. Sytuacja wykonawcza
nosi, wydawać by się mogło, wszelkie cechy spontaniczności, jednak wykonawca
nie może totalnie „improwizować”, z pominięciem pewnych ustalonych w tra-
dycji np. ludowej, sztywnych reguł, musi albowiem liczyć się z systemem
oczekiwań odbiorców, ze swoistą społeczną „cenzurą prewencyjną”, której
funkcjonowanie opisali Bogatyriew i Jakobson. Wprowadzenie przez tych ba-
daczy do badań nad językiem folkloru strukturalistycznych kategorii langue i
parole pozwoliło dokładniej wyspecyfikować pojecie „folkloru” w odróżnieniu
od pojęcia „literatury” i wykazać m.in., że możliwości wykonawcy
tekstu folkloru są podwójnie zredukowane.
Wykonawca tekstu (tj. autor wariantu, twórca folkloru) sam jest równo-
cześnie odbiorcą folklorystycznej langue, która odpowiada pewnemu systemowi
reguł społecznie usankcjonowanych, a więc wiąże się z oddziaływaniem wspo-
mnianej cenzury prewencyjnej, którą cechuje potencjalność, tradycyjność i „po-
nadindywidualność” – „społeczność” w sensie etymologicznym. Ponadto zwraca
się on do odbiorcy, np. członków społeczności wiejskiej, którzy – uwzględniając
aspekt diachroniczny – są twórcami folklorystycznej langue. W porównaniu z nią
wysokoliteracka parole (tekst literatury wykształconej) istnieje konkretnie a nie
potencjalnie i ma charakter na ogół jednostkowy. Cenzura prewencyjna, czy ja-
kakolwiek inna cenzura, nie odgrywa tu na ogół większej roli,12 „wykonawcą”
dzieła literackiego jest jego autor, a odbiorca tego dzieła nie determinuje bezpo-
średnio twórcy (autora) dzieła literackiego tak, jak dzieje się to w wypadku wy-
konań poszczególnych, konkretnych folklorystycznych parole (tj. każdorazo-
wych akcydentalnych realizacji tekstu folkloru). Założeń dotyczących tzw. wir-
tualnego odbiorcy dzieła nie będącego tekstem folkloru nie będziemy w tym
miejscu roztrząsali, zauważmy jednak, że wirtualny odbiorca tekstu folkloru (o
takim również wszakże można mówić), jest bardziej skrępowany gorsetem tra-
dycji, reguł, zasad. Zagadnienia te otwierają zresztą intrygującą furtkę prowa-
dzącą do rozważań relacji między tekstem folkloru a tekstem literatury popularnej
czy kultury masowej.
Odbiorca konkretnych folklorystycznych parole, a więc np. danego wa-
riantu bajki, anegdoty, pieśni, jako twórca (ściślej: współtwórca) folklorystycznej
langue, zna najczęściej doskonale wykonywany tekst (formuła: Znacie? Znamy!
No, to posłuchajcie...), nieustannie tedy koryguje autora wykonania, a przy-
najmniej dysponuje świadomością takiej możliwości. Eliminuje to do pewnego

12
Pomijamy tu przypadki w rodzaju obyczajowych „przygód” z cenzurą Ulissesa J. Joyce’a czy kwestie zwią-
zane z cenzurą polityczną.

11
minimum możliwość innowacji w folklorze, a przynajmniej w innym niż w od-
niesieniu do literatury wysokoartystycznej świetle stawia problem innowacyj-
ności. Mamy tu niemal zawsze do czynienia ze wspólnotą wykonaw-
czo-odbiorczą (w sensie: i wykonawczą, i odbiorczą). Ktoś spyta słusznie w tym
miejscu: no dobrze, lecz jaki sens ma słuchanie dobrze wszystkim znanych tek-
stów? Otóż zagadnienie to wiąże się z odmiennym systemem wartości obowią-
zujących w tradycyjnej kulturze ludowej i z kwestią wielofunkcyjności folkloru w
życiu społeczności wiejskiej. Przypomina się porównanie Lèvi-Straussa społe-
czeństw pierwotnych do zegarów i społeczeństw rozwiniętych do pędzących
lokomotyw (słynny wywiad Charbonniera przeprowadzony z papieżem struktu-
ralizmu).
Kontekst dalszy tekstu folkloru, co nietrudno dociec, stanowi cała kultura
ludowa, a więc obowiązujące w niej reguły myślenia, z gruntu różne od logiki
obowiązującej na gruncie kultury „oficjalnej”, system wyznawanych wartości
(moralnych, obyczajowych, estetycznych) , system „wyobrażeń zbiorowych”
(Pawluczuk), któremu podporządkowane są ściśle wszystkie czynności i działa-
nia jednostki, a więc praktyka społeczna, i który determinuje folklorystyczną
langue.
Z powyższych uwag wynika jasno, że tekst zwerbalizowany nie wyczer-
puje pojęcia tekstu (dzieła) folkloru. Dzieło folkloru tworzy kilka nakładających
się na siebie „tekstów”,13 wzajemnie dopełniających i uzupełniających znaczenie
semantyczne przekazu. Inaczej mówiąc, dzieło folkloru jest zespołem znaków
zbudowanym na kilku różnych kodach semantycznych i parawerbalnych jedno-
cześnie i z tego punktu widzenia najbliższą jego analogię stanowi realizacja sce-
niczna dramatu. Tekstowi werbalnemu towarzyszą bardzo często muzyka i taniec
(jest on np. śpiewany, śpiewany i tańczony, śpiew towarzyszy obrzędowi, reali-
zowany werbalnie z towarzyszeniem mimiku, gestykulacji i td.). Nauka skądinąd

13
Przypomina to nakładanie się warstw w technice fotograficznego montażu komputerowego – przyp. M.W.
z roku 2010.
coraz częściej podnosi kwestię semantycznego nacechowania folkloru muzycz-
nego. Niektórzy badacze stwierdzają wręcz, że „muzyka w subkulturze Zachodu
jest w pierwszym rzędzie przekazywana jako >>sztuka werbalna<<, chociaż
może ona posiadać muzyczne alikwoty, jak na przykład w >>białych<< spirituals
Jackson, czy w hymnie koledżu śpiewanym na stadionie sportowym.” (Utley). O
integralności tekstu werbalnego i muzyki świadczy częsta w folklorze tzw.
transakcentacja meliczna. Muzyczną wartość posiada też typowy dla folkloru
pieśniowego paralelizm formalny.14 Tekst werbalny i muzyka stanowią często
dopełnienie obrzędu bądź magii lub pełnią inną jeszcze czysto praktyczną i
pragmatyczną funkcję, wplata się więc z reguły a priori w cały system działań
symbolicznych, wynikających z praktyki społecznej i właściwych kulturze
ludowej. O semantycznej zawartości tekstu decyduje tedy konkretna sytuacja
jego wykonania (czas, miejsce, osoba, które określają funkcje i cel).
To jednak dalece nie wszystko. Ważne informacje o semantyce przekazu
daje bezpośrednia obserwacja wykonawcy. Chodzi o ekspresję osobowości wy-
rażającą się językiem zachowań symbolicznych – zwerbalizowanych i parawer-
balnych (parateatralnych): gestem, mimiką, pauzą, intonacją etc. W pewnych
wypadkach, np. sytuacja wykonawcza pieśni dziadowskiej czy ballady ulicznej,
wykonawstwo przekształca się w rodzaj swoistego teatru jednego aktora.15 W
innych mamy do czynienia z sensu stricte dramatem (np. wesele ludowe). Nie-
zwykle istotne aspekty do wiedzy o tekście folkloru wnoszą także obserwacje
odbiorców (publiczności), pozwalając wielu wypadkach określić, czy dookreślić
funkcje społeczne tekstu; mówią one o estetycznej i etycznej świadomości spo-
łeczności, która wypowiada się poprzez folklor. Wypada przy tym liczyć się z
realną możliwością, że tekst, który w badaczu terenowym czy obserwatorze –
reprezentującym inną kulturę i inną skalę wartości – wywołuje sprzeciw okre-
ślonego rodzaju (etyczny lub estetyczny, np. ze względu na ilość obscenów), na

14
Oba te środki artystyczne trafnie podchwycił i sparodiował Gałczyński: Dzięcioł w drzewo stukał, Dziewczę
płakało…
15
Lub dwojga aktorów, gdy dziadowi towarzyszy baba.

13
terenie badanej kultury cieszy się powszechną i żywiołową aprobatą. Albo że
tekst, któremu obserwator przysłuchuje się z zainteresowaniem równym uwiel-
bieniu przeciętnego Europejczyka dla „chińskiej opery”, wywołuje w jego ma-
cierzystym środowisku huraganowe salwy śmiechu. Nieuwzględnianie tej
ewentualności było w przeszłości, i jest jeszcze obecnie, powodem częstych
nieporozumień, także i natury teoretycznej.16
Tekst zwerbalizowany jest wiec – powtórzmy – tylko jednym z elementów
tekstu folkloru. Pytanie, czy jest elementem najważniejszym wcale nie jest
równoznaczne z odpowiedzią pozytywną, albowiem tekst werbalny jest często
czymś drugo-, trzeciorzędnym. Istnieje wiele obrzędów, w których tekst zwer-
balizowany „okrojony” bywa do minimum lub nie istnieje wcale. Formuła ma-
giczna: Jo nie likorz, ty nie likorz, czego ty się dioble wścikosz (Kotula) jest
formułą pustą, nic nie znaczącą i wręcz nonsensowną bez towarzyszących jej
zabiegów i czynności magiczno-obrzędowych i p o z a tym, co tworzy zbiorowy
consensus. Tekst folkloru jest tekstem synkretycznym i polielementowym (Gu-
siew), co należy brać pod uwagę, dokonując analizy języka artystycznego folk-
loru. Tradycja naukowa przeceniała znaczenie tekstów zwerbalizowanych w
folklorze. Realna możliwość wspomnianych nieporozumień powinna stanowić
przestrogę dla folklorystów hołdujących starym, ale nie zawsze dobrym, szkołom
filologiczno-komparatystycznym.
Wszelka analiza folkloru słownego dokonywana bez rozpoznania i jed-
noczesnej analizy kontekstu bezpośredniego i dalszego mija się tedy w gruncie
rzeczy z celem lub jest analiza szczątkową. Nie trzeba więc dowodzić, że inter-
pretacji filologicznej tekstu musi towarzyszyć minimum przynajmniej wiedzy
etnograficzno-antropologicznej. Powyższe uwagi ujawniają, jaką wartość po-
znawczą z punktu wymogów współczesne nauki posiada wiele ze znanych
zbiorów folklorystycznych.17 Wiele z nich należałoby kwalifikować w katego-

16
Por. np. burzliwe dyskusje nad niektórymi wydaniami tekstów folklorystycznych.
17
Podziw należy się Kolbergowi, który niejednokrotnie dostarcza informacji kontekstualnych.
riach literatury popularnej lub dziecięcej. Niezmiernie istotny problem zapisu
tekstów oralnych stanowi jednak odrębną kwestię, pominiemy go zatem w tym
miejscu.
Dokonana charakterystyka literatury ustnej i tekstu folkloru pozwala wła-
ściwie spojrzeć na pojęcie t w ó r c y f o l k l o r u. Definicje podkreślają, że folklor
to twórczość „kolektywna”, „anonimowa”. Innym kluczowym pojęciem defini-
cyjnym jest pojęcie „oryginalności”. Określenia te są nieco zwodnicze i były też
w przeszłości powodem ożywionych polemik. Po prawdzie, trudno „na zdrowy
rozum” wyobrazić sobie proces k o l e k t y w n e g o t w o r z e n i a” tekstu bajki
czy pieśni. Jeśli, są to sytuacje wyjątkowe.18 Biorąc pod uwagę genezę tekstu,
najogólniejszy podział musiał uwzględniać w całokształcie folkloru słownego
teksty przejęte, zaadoptowane z innych kultur19 i na teksty oryginalne, powstałe
„od początku do końca” na gruncie wspólnoty ludowej i – jak się sądzi – bardziej
„prymitywne” artystycznie od tekstów z grupy pierwszej. Podział taki, przydatny
w niektórych dociekaniach, nie może w żadnym wypadku – trzeba to podkreślić –
stanowić impulsu do wartościowania folkloru.
Antropologiczna definicja kultury, którą posługuje się, a przynajmniej
powinien czy może posługiwać się folklorysta, a priori wyklucza wszelkie war-
tościowanie. O tekście folkloru i jego społecznej przydatności decyduje opinia
jego użytkowników. Bez względu na to, jaka jest proweniencja tekstu, „na mocy”
cenzury prewencyjnej musi uzyskać powszechną aprobatę społeczności, o ile ma
podlegać procesowi transmisji ustnej. W pewnych wypadkach, drogą skompli-
kowanej nieraz analizy genetyczno-komparatystycznej, można ustalić źródła
kulturowe tekstów z grupy pierwszej, czy nawet zidentyfikować ich autorów.
Jednakże przecież i teksty z grupy drugiej, a więc najbardziej „autentyczne i
oryginalne” produkty kultury ludowej, są zawsze – genetycznie – związane z

18
Np. wędrowni żebracy, którzy na swoich „mitingach” wspólnie układali tekst pieśni na podstawie najnowszych
sensacyjnych wydarzeń.
19
W folklorze narodów słowiańskich wiele zwłaszcza tekstów pieśniowych, jak tego dowodzi K.Moszyński w
Kulturze ludowej Słowian, pochodzi z kultury „elitarnej”.

15
indywidualną, jednostkową kreacją twórczą, choć tylko w wyjątkowych wy-
padkach można powiedzieć, kto jest ich autorem.20
Najwięcej tedy argumentów przemawia za stanowiskiem, żeby poprzez
pojęcie „twórczości kolektywnej” rozumieć sam proces transmisji ustnej w po-
łączeniu z procesem wariantyzacji tekstu. Twórcą folkloru jest zatem wykonawca
bajki, pieśni, anegdoty etc. w każdorazowym akcie przekazu tekstu w obrębie
społeczności, do której należy. Akt wykonawczy w folklorze jest sensu stricte
aktem twórczym. Za nader trafną uznać należy opinię głoszącą, że „kolektywność
i ustny charakter folkloru dają możność oderwania się od specyfiki osobowości
twórczej bajarza ludowego, chociaż między bajarzami spotkać można wybijające
się talenty […] Właśnie dobry bajarz (zły uczy się na pamięć), korzystając ze
znanych mu przykładów stylu, fabuły i leksyki poetyckiej, trwałych formuł i t.d.,
odtwarza określone struktury poetyckie (na wszystkich poziomach), pozostając
dokładnie w ramach odpowiedniego systemu modelującego.” (Mieletinski). Po-
jęcie „systemu modelującego” odpowiada w dużej mierze scharakteryzowanym
wyżej pojęciom kontekstu dalszego tekstu folkloru i folklorystycznej langue.
Wiedza o pojęciu twórczości w folklorze wiele zawdzięcza szerokiemu już
dzisiaj nurtowi badań nad pojęciem i funkcją formuły w procesie komunikacji
folklorystycznej i poszukiwań swoistej „gramatyki formulicznej” poszczegól-
nych stylów folkloru – w pierwszym rzędzie w epice ludowej, ale także w folk-
lorze pieśniowym (Lord, Parry, Hainsworth, u nas m.in. Bartmiński i jego lu-
belska szkoła). Formuła, najmniejsza cząstka strukturalna (stylistyczna) dzieła
folkloru, uznana została za czynnik podstawowy w procesach strukturalnej or-
ganizacji tekstu i kompozycji, improwizacji i wariantyzacji. Zasady „gramatyki
formulicznej”, wykształcone w obrębie tradycji oralnej i podporządkowujące
tekst, regulują dobór odpowiednich formuł. W zależności od kontekstu wyko-
nawczego i sytuacji, wykonawca w miejsce jednej grupy słów podstawia zgodnie

20
Takiego właśnie wybitnego twórcę folkloru opisuje D. Kadłubiec w swojej książce Gawędziarz cieszyński
Józef Czechowicz (1973).
ze schematem formuły inną, przy czym ważniejsze tu są nie poszczególne słowa,
ale model strukturalny formuły, jej schemat. Mechanizm zapamiętywania tekstu
przez wykonawcę jest zbliżony do sposobu, w jaki dziecko uczy się mówić: za-
pamiętuje ono nie reguły gramatyczne, ale podporządkowane im zwroty, frazy
idiomy, formuły językowe. Wykonawca ludowy, „osłuchany” w tradycji podob-
nie jak dziecko w mowie, przyswaja sobie na początek pewien zasób gotowych
formuł zdeterminowanych poetyką gatunku, co pozwala mu wzbogacać go w
trakcie kolejnych prób wykonawczych, ułatwiając zdecydowania proces kom-
ponowania czy „improwizacji”. Każdorazowe wykonanie tekstu oznacza tedy
jakby ponowne jego skomponowanie, powstanie „na nowo” (por. Bartmiński).
Sprawdza się tedy „równanie”, że twórca folkloru jest jednocześnie i au-
torem, i wykonawcą, i odbiorcą. Przytoczone uwagi dowodzą, że twórca folkloru
nie musi być biernym i literalnym odtwórcą tradycji, do której ustosunkowuje się
często aktywnie, polemizując z nią, modyfikując etc. Rzecz jasna, że ocena w
pierwszym rzędzie zależy od skali talentu wykonawcy. Uwzględniając stosunek
twórców do tradycji, można wyróżnić twórców aktywnych, neutralnych i pa-
sywnych względem niej. W kontekście powyższych uwag łatwo wykazać, dla-
czego za twórcę folklorystycznego uznać nie można np. Florka-Skupnia lub
któregokolwiek z licznych twórców zrzeszonych w STL21, przy czym fakt ich
piśmienności ma w tym wypadku drugorzędne znaczenie.
Pora, aby z zarysowanej perspektywy spojrzeć na sygnalizowane już za-
gadnienie f u n k c j i f o l k l o r u. Stosunek do folkloru chłopskiego przez długi
czas determinowała postawa „artystowsko-estetyzująca”, co sprawiało, że w
folklorze szukano w pierwszym rzędzie egzotycznego piękna i wartości este-
tycznych.
Prawdą jest, że kiedy czytamy bajki literacko opracowane w rozmaitych
zbiorach, nie sposób odmówić im nieraz wysokich nawet wartości artystycznych.
W rzeczywistości jednak „prawda estetyczna” o folklorze ż y w y m jest o wiele

21
Stowarzyszenie Twórców Ludowych.

17
bardziej „szara”. Wiele, a nawet ogromna większość tekstów obserwowanych
bezpośrednio w terenie – patrząc poprzez pryzmat wartości estetycznych „obo-
wiązujących” w kulturze wykształconej – charakteryzuje niski poziom arty-
styczny, są one „brzydkie”, trywialne, a niejednokrotnie po prostu nudne. Aby się
i tym przekonać, spróbujmy wczytać się np. w teksty bajek i podań zapisywanych
w postaci literalnej przez dialektologów, a więc stosunkowo wiernie odtwarza-
jących tekst werbalny. O funkcji estetycznej folkloru jest niezmiernie trudno
wyrokować.22 Wydaje się, że – aczkolwiek kwestię tę wysuwano często na plan
pierwszy – funkcja estetyczna nie odgrywa większej roli w świadomości użyt-
kowników folkloru, a przynajmniej funkcja estetyczna rozpatrywana z perspek-
tywy obiegów wysokoartystycznych literatury czy w kontekście estetyki pla-
tońskiej.
Poczucie estetyczne realizuje się wraz ze świadomością formy, dystansem
do formy; folklor – o czym już była mowa, jest sztuką realizowaną bez – rozu-
mianego „po naszemu” – dystansu do formy. Bywa najczęściej tak, że coś, co dla
nas – uczestników innej („elitarnej”, „wysokiej”) kultury – posiada wartość es-
tetyczną, w świadomości „nosicieli” folkloru, mieszkańców tradycyjnych ludo-
wych interiorów, posiada jedynie wartość czysto użytkową, praktyczną. W
folklorze tradycyjnym zdaje się dominować funkcja pragmatyczna. W pewnych
tekstach wysuwa się na czoło funkcje: obrzędowa, magiczna czy dydaktyczna –
służą one pewnym doraźnym celom. Istnieją – również na doraźny użytek – tek-
sty wykonywane przy pracy, służące sytuacjom intymnym między płciami, to-
warzyszące innym konkretnym sytuacjom życiowym. Duża grupa tekstów odbija
sytuacje karnawałowo-ludyczne, co nie oznacza, że pozbawiona jest innych
funkcji przydanych. Niektóre z tekstów „zarezerwowane” są dla socjologicznie
określonych wykonawców: ludzi starych, młodych, panien, kawalerów, mężatek,
niezamężnych, kobiet, mężczyzn, wyżej lub niżej postawionych w hierarchii

22
Dla jednych seryjnie malowane obrazy jelenia na rykowisku są kiczem, dla innych czymś nadzwyczajnie
pięknym.
wiejskiej etc. Wyróżnić można teksty o wyraźnie zarysowanej funkcji etycznej,
moralizatorskiej, zawierające przesłanki ludowego kodeksu moralnego, przy
czym jest to kodeks specyficzny i z naszego punktu widzenia dwuznaczny czy
wręcz amoralny: bajka mówi np. o zakazach i nakazach, podpowiadając jedno-
cześnie, jak je omijać – typowe marzenie wielu bajkowych bohaterów sprowadza
się artykułuje postawę stricte hedonistyczną (mieć pieniądze, władzę, nie pra-
cować i korzystać z życiowych uciech).23 Inne jeszcze teksty określają ludowe
pojęcie prawa („pani zabija pana” i wynikając z tego czynu sankcje społeczne).
Znajdziemy teksty o dominującej funkcji religijno-wierzeniowej, które unaocz-
niają, że nawet na stosunku ludu do religii zaważył typowy pragmatyzm i sen-
sualizm (Czarnowski).
Istotna jest konstatacja, że jeden tekst pełnić mógł wiele różnych funkcji
jednocześnie: folklor tradycyjny był sztuką wielofunkcyjną, co świetnie obrazują
spostrzeżenia Bogatyriewa dotyczące nie tylko stroju ludowego. Dopóki istniały
określone rytuały, zwyczaje, zakazy i nakazy, dopóty podlegały ożywionej
transmisji ustnej towarzyszące im teksty. Były bowiem użyteczne. Pragmatyzmu
ludu wykluczał jakikolwiek megalomański, „muzealny” stosunek do własnej
przeszłości.24 O ile tradycyjnego tekstu nie udało się przystosować do nowej,
konkretnej sytuacji życiowej bądź wykorzystać w inny sposób, wypadał on z
obiegu, chociaż mógł pozostawać jeszcze długo w pamięci zbiorowej (tak jak
pewne teksty magiczne, których „nosiciele” zapomnieli już o tym, jakim rytu-
ałom towarzyszyły (Kotula). Tekst o funkcji obrzędowej mógł stać się tekstem
czysto ludycznym, wchodząc do innej subkultury, np. dziecięcej (Simonides),
lecz to już inna kwestia. Jedynie w kulturze „oficjalnej”, dominującej, folklor
pełni funkcje estetyczne i zarazem „sentymentalno-nostalgiczne”, ale już jako
„folkloryzm” a nie „folklor”.

23
Czy dlatego folklor był tak ważną sztuką dla twórców doktryny realizmu socjalistycznego?
24
Jest to odpowiedź na dociekania Bystronia dotyczące przyczyn braku zainteresowania ludu własną historią.

19
 Aby podsumować omawianą kwestię, podkreślmy, że wyraźna wielo-
funkcyjność charakteryzująca literaturę oralną ludu i pozostałe elementy szero-
kiego pojęcia folkloru służy utrzymaniu historycznej ciągłości spójnego systemu
światopoglądowego, jaki stanowiła tradycyjna kultura ludowa. Ewokując
wspólny sposób pojmowania świata i jego praw, życia i losu ludzkiego, organi-
zując i regulując zachowania człowieka, służył folklor w pierwszym rzędzie
utrzymaniu spoistości grupy, pełnił więc funkcję integrującą. Nieco inaczej
przedstawia się sprawa funkcji w odniesieniu do folkloru współczesnego (folk-
lorów współczesnych), do czego nawiążemy w dalszej części.

II
Wróćmy ponownie do definicyjnej zbitki pojęciowej „folk” i „lore”. Od-
krycie folkloru i kultury ludowej – w skali europejskiej – jest bezsprzecznie za-
sługą epoki romantycznej, chociaż okres „prefolklorystyki” i zainteresowań lu-
dem w niektórych krajach w świetle aktualnego stanu badań trzeba przesunąć o
jedno stulecie wcześniej (w Polsce ustalenia Hernasa). Doceniając zasługi wiel-
kich romantyków, badaczy i zbieraczy tej epoki, nie sposób nie dostrzec mniej
budującej strony ich działalności ludoznawczej i zainteresowań kulturą chłopską.
Chodzi zarówno o powstały wówczas stereotyp „ludu”, jak i spreparowany
kształt definicyjnej „lore” – „kultury umysłowej ludu”. Sposób myślenia twórców
i filozofów epoki romantycznej o ludzie jest wytłumaczalny na gruncie przyjętej
przez nich doktryny, budowanej wszakże o mit „dobrego” i „czystego” moralnie
ludu, mit poezji ludowej pojmowanej jako wyraz „geniuszu zbiorowego”, „jednej
powszechnej duszy”, mit kolektywnie tworzącego ludu przeciwstawianego in-
dywidualizmowi jednostki, artysty. Doktryny ewokującej – obok treści este-
tycznych – określone treści ideologiczne, polityczne, narodowe, patriotyczne,
czasem i nacjonalistyczne. Cassus romantyków mógłby nas w tym miejscu w
ogóle nie interesować, gdyby można go było rozpatrywać jedynie jako jedną z
wielu historycznie „skończonych” doktryn artystycznych. Siła oddziaływania
teorii romantycznych ludu przekroczyła jednakże granice i znaczenie doktryny
ideologiczno-estetycznej i zaciążyła brzemiennie na ludoznawstwie postroman-
tycznym. Bez trudu można przytoczyć przykłady wymownie zaświadczające, że
romantyczny stereotyp ludu i jego kultury funkcjonuje swobodnie we współ-
czesnej publicystyce, a nawet poglądach naukowych na folklor. Najbardziej pla-
styczny przykład romantycznego stereotypu folkloru odnajdziemy we
...współczesnym f o l k l o r y z m i e, jak i, niestety, teoretyzowaniu na jego temat.
Rzecz w tym, że większość znanych naukowych definicji folkloru tkwi
korzeniami w głębi XIX w. i ewokuje niezbyt prawdziwy i anachroniczny obraz
folkloru. Ostrożnie trzeba oceniać ich przydatność w badaniach współczesnych
przejawów folkloru. W poprzednich partiach szkicu mimowolnie i pośrednio
polemizowaliśmy z niektórymi konsekwencjami romantycznego sposobu pa-
trzenia na folklor. W tym miejscu wypunktujmy sprawy, których przezwycięże-
nie jest kwestią generalnej zmiany naukowego światopoglądu folklorystycznego.
Romantyczna teza przeciwstawiająca indywidualizm artysty „zbiorowemu
geniuszowi” ludu utożsamianego z „duchem narodu” prowadziła do brzemien-
nego w konsekwencje założenia, iż kultura ludowa jest sui generis „antynomią”
kultury w ogóle. Jest „nie-kulturą”, swego rodzaju idealnym, stabilnym „stanem
pierwotnym”, dzięki czemu można w jej sferze doszukiwać się wartości zagu-
bionych bądź zniszczonych przez „cywilizację” i „kulturę”. Wiedzie stąd jeden
mały krok do traktowania „ludu” w kategoriach wręcz sakralnych, z czym kore-
spondują rozpowszechniane teorie o „boskim” pochodzeniu poezji ludowej. Lud,
wraz że swoją kulturą, osadzony został przez romantyków w swego rodzaju
„rezerwacie”, w którym – zdaniem wielu nam współczesnych – egzystuje po dziś
dzień, manifestując szczerą, dziewiczą (bo: prymitywną) duszę i niezbrukane
zasady etyczne.25
Traktując kulturę ludu jako rezerwuar wartości nieskażonych cywiliza-
cyjnymi brudami, a więc jako niezbędne i wygodne źródło odwołań, romantycy

25
Por. niektóre opinie i egzaltowane wynurzenia o współczesnych festiwalach zespołów folklorystyczhych.

21
jakby nie zauważali tych rejonów rzeczywistości ludowej, które nie zgadzały się z
głoszonymi poglądami. Tak było np. z treściami obscenicznymi, które stanowią
znaczny procent w folklorze chłopskim, są rozpowszechnione w zasadzie w
każdej innej odmianie folkloru. Tak w ogóle – w odniesieniu do wszystkich hi-
storycznych odmian folkloru – zasadny będzie jeszcze jeden podział: na styl
„niski” i styl „wysoki”. W przypadku romantyzmu można by taki (obłudny po-
niekąd) stosunek do ludowości tłumaczyć i usprawiedliwiać wymogami i pra-
wami artystycznej fikcji literackiej, gdyby nie fakt, że w zgodzie z doktryną po-
zostawało wielu zbieraczy.
W konsekwencji wiek XIX przekazał nam – w różnych formach – obraz
„ludu”, który faktycznie nigdy nie istniał, pojęcie „folk” stanowiące rezultat da-
leko posuniętych stylizacji i podyktowanych różnymi względami idealizacji.
Romantyczny stereotyp ludu i ewolucjonistyczne teorie folkloru jako „przeżytku”
na długo ugruntowały anachroniczny, a h i s t o r y c z n y sposób myślenia o
społeczności wiejskiej i jej kulturze. A że stereotyp jako taki trwałością i dłu-
gowiecznością dorównuje co najmniej prowizorycznym barakom, nie został on
całkowicie przezwyciężony do dnia dzisiejszego. Pomni tego, spróbujmy wy-
ciągnąć kilka istotnych dla rozumienia specyfiki folkloru wniosków.
Kultura ludowa tak naprawdę nigdy i w żadnej postaci historycznej nie
stanowiła zamkniętego, jednolitego, autonomicznego i homogenicznego „skan-
senu”, była natomiast całością żywą, niejednorodną, niejednolitą i otwartą w
kierunku najrozmaitszych wpływów kulturowych i zmian. Biorąc pod uwagę
niejednorodność treści, była raczej (lub: wręcz) typem kultury heterogenicznej,
co dobrze odzwierciedla folklor jako jej część składowa. Kultura ludowa nie była
i nie jest „antynomią” kultury. Należy ją traktować jako specyficzną co prawda,
ale immanentną i pełnoprawną część ogólnej kultury, z którą wiąże się szeregiem
najprzeróżniejszych splotów i zależności. Stosunek ludu do własnej historii i
przeszłości był niejako zaprzeczeniem romantycznego stosunku do historii i
tradycji. Także więc nawet najbardziej „archaiczny” i tradycyjny folklor – jako
część kultury chłopskiej – podlegał określonym procesom historycz-
no-społecznym: zmieniał się, odrzucał pewne elementy, wchłaniał inne asymi-
lując je, podobnie jak zmieniał się sam lud. „Nie ma nic bardziej fragmenta-
rycznego i pełnego sprzeczności jak folklor” – podkreślał Gramsci. Z pojęciem
folkloru wiąże się zjawisko nieustannej selekcji treści, historycznie i społecznie
zmienne zatem są także i funkcje folkloru. Jak najbardziej słuszne jest stwier-
dzenie, że „folklor żyje tak długo, jak długo jest potrzebny jakiejś grupie spo-
łecznej” (Simonides). Wiele argumentów przemawia za tezą, że procesy zmiany
w folklorze intensyfikują się, zwielokrotniają i ulegają przyspieszeniu w miarę
zbliżania się do współczesności. Folklor jako część ogólnej kultury jest bardzo
czułym barometrem zmian cywilizacyjnych i społecznych.
Rozpatrzenie historycznej zmienności i różnorodności treści folkloru, jego
kulturowej heterogeniczności pod znakiem zapytania stawia namiętne w pew-
nych okresach polemiki (odnawiane także i współcześnie) pomiędzy zwolenni-
kami „oryginalności” i „autentyczności” folkloru w aspekcie jego pochodzenia,
jak i zwolennikami teorii „gesungenes Kulturgut”, czyli „przejmowania” ( Na-
umann), których argumentami próbowano zdezawuować wartość folkloru jako
sztuki i „kultury”. Z punktu widzenia twórców i „właścicieli” folkloru, jak
wiemy, nie jest istotne pochodzenie jego składników, ale ich użyteczność i
funkcja. Biorąc to pod uwagę, takie pojęcia jak „oryginalność”, „autentyczność”
czy „spontaniczność” – jako mgliste, mylące i w gruncie rzeczy puste – propo-
nujemy wyłączyć z naukowego myślenia o folklorze.
Krytyka definicji zastanych folkloru – zmierzamy do jednej z najbardziej
istotnych konkluzji – jest więc, chcąc nie chcąc, równoznaczna z postulatem do-
głębnej i obiektywnej względem całości kultury analizy zmierzającej do prze-
wartościowania uświęconego przez tradycję romantyczną i postromantyczną
pojęcia „folk”. Chodzi nie tylko o odarcie pojęcia z towarzyszącej mu sakralnej
otoczki. Należy postawić podstawowe pytanie: czy „folk” to jedynie społeczność
wiejska? – co mocno zaakcentował Hernas. Ustosunkowanie się do tej kwestii

23
nastręcza bodaj najwięcej trudności uczonym, bez względu na orientacje świa-
topoglądowo-metodologiczne, co wynika chociażby z przypomnianych wyżej
znaczeń, jakie przybierało w nauce pojęcie „ludu”. Warto nadmienić, że w folk-
lorystyce radzieckiej niemalże na trwałe przyjęło się rozumienie pojęcia „folk”
jako „mas pracujących”, jednak i ono nie wytrzymuje próby krytyki w odniesie-
niu do pewnych przejawów folkloru.
Z dotychczasowych sugestii wynika, że kultura ludowa chłopska nie jest
jedynym historycznym typem kultury, który wytworzył folklor. Rozpatrywana z
pozycji ogólnej kultury jest ona – według pojęć funkcjonujących w teorii kultury
– tzw. subkulturą.26 Stereotyp romantyczny „ludu” przysłonił inne typy subkultur
funkcjonujące w obrębie szeroko rozumianej kultury ogólnej, narodowej, jak
subkultury środowiskowo-zawodowe wytwarzające swój własny folklor. Z tego
punktu widzenia przekonywająca jest nawet tak lakoniczna i nieprecyzyjna,
wręcz prowokująca definicja „ludu”, jaką podaje Redfield: „grupa, która posiada
własną ludową kulturę umysłową i pieśni ludowe”.27 Albo opinia, że „termin folk
może odnosić się do każdej sfery ludzi, jaka by nie była, która podziela co naj-
mniej jeden wspólny element”, przy czym jest to grupa "zorganizowana z ja-
kiejkolwiek przyczyny w oparciu o pewne tradycje, które są jej własnością. (Dun
des – cyt. za Paredesem i Baumanem). Elementem łączącym grupę tworzącą
folklor może być np. wspólne terytorium, język, religia, obrzęd i zwyczaj, zawód
lub rodzaj wykonywanego zajęcia, przynależność stanowa czy status społeczny,
ideologia lub przekonania polityczne, czasem wiek i zapewne inne. Kwestia li-
czebności grupy „ludowej” nie jest czynnikiem decydującym. Można bowiem
mówić nawet o niewielkich liczebnie grupach środowiskowych – i to organizo-
wanych ad hoc – „na zasadzie wspólnej sytuacji łączącej ludzi w środowisko na
krótki czas, ale powtarzalnej w życiu." (J. Maciejewski).
Jak widać, zmiana paradygmatu, myślowego wobec zjawisk folklory-

26
W jednym ze znaczeń pojęcia „subkultura”, które również – jak niemal wszystko, co kultury dotyczy – jest
rozmaicie definiowane.
27
W:Tepoztlan: A Mexican Village, Chicago Press; por. Utley).
stycznych jest związana z koniecznością wyraźnego poszerzenia tradycyjnego
zakresu pojęcia „kultura ludowa”. Dla folklorystyki, jako samodzielnej dyscy-
pliny, jest to równoważne z przezwyciężeniem etnograficznego rozumienia tego
pojęcia, nie oznaczając bynajmniej całkowitego zerwania więzi z etnografią.
Historyczne, a i poniekąd współczesne, pojęcie kultury ludowej tworzy nie jedna,
lecz cały szereg subkultur. W obrębie tak rozumianego pojęcia kultury ludowej
znajdą się wszystkie tzw. kultury plebejskie, chociaż nie wyczerpują one jej za-
kresu. Jest rzeczą oczywistą, że przyjęcie zaproponowanego rozumowania im-
plikuje konieczność poszerzenia zakresu tradycyjnego pojęcia folkloru, co dla
folklorystyki ma istotny walor warsztatowo-metodologiczny. Tendencja do po-
szerzenia terminu wiąże się z dwoma aspektami i wyraża niejako na dwóch
płaszczyznach jednocześnie.
Po pierwsze, pozwala włączyć do warsztatu folklorystycznego odmiany
folkloru nie brane dotychczas najczęściej pod uwagę przez etnograficznie zo-
rientowaną folklorystykę. Mamy na uwadze wspomniany już cały kompleks
kulturowy zwany umownie folklorem miejskim, a więc zanikający już dzisiaj
folklor ulicy czy przedmieścia, folklor żebraczy (dziad był tradycyjnym pośred-
nikiem, kolporterem nowin między miastem a wsią), folklor więzienny i prze-
stępczy, folklor polityczny i najrozmaitsze odmiany folklorów środowisko-
wo-zawodowych, jak robotniczy, flisacki, młynarski, garncarski, szlachecki,
dziecięcy, studencki, inteligencki, religijny etc. Wyliczenie tradycyjnych i
współczesnych odmian folkloru wskaże na paradoksalny fakt, że folklor jest
bardziej ...zjawiskiem miejskim, aniżeli wiejskim. Niektóre z odmian folklorów
środowiskowo-zawodowych, np. dziadowski, stróżowski, przestępczy czy folk-
lory rzemieślnicze, mają udokumentowaną tradycję sięgającą średniowiecza.
Tylko nieliczne z nich doczekały się swoich badaczy, chociażby dziadowski
(Bystroń, Hernas), stróżowski (Hernas), szlachecki (J. Maciejewski), pieśniowy
folklor polityczny i robotniczy XIX w. (B. Zakrzewski), dziecięcy (Simonides)
lub garncarski (D. Czubala). Wiele z historycznych odmian folkloru, ze względu

25
na zaniedbania tradycyjnej folklorystyki, jest już – można sądzić – sprawą bez-
powrotnie zamkniętą dla naukowej eksploracji. Z drugiej strony – inne mają
swoje współczesne kontynuacje, co świadczy tak o kulturowej ciągłości, jak i o
żywotności folkloru jako fenomenu kulturowemu. Powstają też nowe folklory.
Po drugie, sprowadza się do zakwestionowania samego „rdzenia” trady-
cyjnych definicji, a mianowicie – niepodważalnej wydawałoby się – tezy o wy-
łączności i jedyności oralności jako podstawowego medium a zarazem kryterium
komunikacji folklorystycznej. Do tak dalece posuniętego rewizjonizmu defini-
cyjnego skłania wnikliwe i obiektywne , uwzględniające perspektywę histo-
ryczno-dialektyczną, spojrzenie na znamienne dla procesu historycznofolklory-
stycznego cechy, jakimi są płynność i zmienność folkloru. Badacze współcześni
coraz częściej podnoszą kwestię uznania pisma ( druku) za medium jeśli nie
równoważne, to równoprawne i równowartościowe wobec tradycyjnie uznawa-
nego środka przekazu, jaki stanowi w procesie transmisji folklorystycznej słowo
mówione (Hernas, Sulima , Waliński – z badaczy polskich). Botkin powiada
wręcz: „Przemieszczenie tradycji oralnej w obręb tradycji pisanej nie niszczy jej
ważności jako folkloru, lecz chwilowo zamrażając i utrwalając jej formy, pomaga
zachować je przy życiu i rozprzestrzenić między tych, dla których nie jest czymś
rdzennym i podstawowym.” (SDFML). Opinia ta pasuje idealnie np. do mecha-
nizmów przekazu pieśniowego w folklorze dziadowskim i ulicznym. Cytowany
folklorysta amerykański zainteresowany jest szczególnie funkcjonowaniem
folkloru w obrębie kultury masowej (popularnej), głos jego jest jednak także
argumentem na rzecz przedstawionej wyżej tezy. Do podpisania się pod tą istotną
poprawką definicyjną skłania zwłaszcza obserwacja nowszych odmian folkloru.
Ale – istnieje multum argumentów historycznych!
Tak więc nowocześnie zorientowana folklorystyka, interesując się różnymi
historycznymi i współczesnymi subkulturami, włącza do swego warsztatu r ó ż
n e f o r m y przekazów ludowych: ustne, drukowane, manuskrypty. O trady-
cyjnym wyróżniku folklorystyczności: oralności decydowały – mechanicznie
niejako – niepiśmienność, analfabetyzm społeczności wiejskich w wiekach mi-
nionych i trudno zaiste byłoby podać inne uzasadnienie. Ze wszech miar nie-
prawdziwe są rozpowszechniane arbitralne przekonania, że ekspansja kultury
pisma i środków masowego przekazu niszczy i rozbija folklor. Można wskazać
bardzo wiele typów przekazów piśmiennych (drukowanych), które – charakte-
ryzując się wieloma typowymi dla twórczości i komunikacji folklorystycznej
cechami, jak kolektywność, wariantność czy formuliczność – funkcjonowały i
funkcjonują na gruncie rozmaitych podkultur jako folklor: formy listów ludo-
wych, przestępczych (z ich charakterystycznymi kliszami i formułami), 28 pa-
miętnik, sztambuch, piosennik, horoskop i różne formy przepowiedni, zeszycik z
wróżbami, zapisy i literatura z „centymetrow wojskowych”, zeszyciki pêle-mêle,
druczek jarmarczny i brukowy, napisy na ścianach i murach (tzw. graffiti, mura-
lia), hasła na transparentach kibiców sportowych, śpiewnik rajdowy, ulotka po-
lityczna, zapiśnik chłopski i cały szereg innych. Istniały historyczne enklawy
ludowe na ziemiach polskich, gdzie rola przekazów piśmiennych i drukowanych
w kulturze chłopskiej była wcale znaczna, konkurując znakomicie z przekazami
ustnymi (Cieszyńskie, Poznańskie,Warmia i Mazury – jest to skądinąd wymowny
przyczynek do funkcji społeczno-kulturowych, jakie pełnił protestantyzm.
Jest rzeczą znamienną, że rozmaite sugestie w kierunku takiego poszerze-
nia pojęcia folkloru idą zarówno ze strony badaczy stricte współczesnej kultury,
jak i badaczy jej form historycznych. Coraz liczniejsza grupa (wspomniany Bot-
kin, Espinoza, Potter, Harmon, u nas m.in. Simonides i Sulima) skłania się ku
włączeniu do swego warsztatu pewnych przekazów powstałych w kręgu od-
działywania kultury masowej. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że folklory-
styka musi generalnie i otwarcie podjąć problem relacji między folklorem (kul-
turą ludową) a mass culture i współczesnymi odmianami kultury popularnej.
Wiele racji przemawia i stanowiskiem, że kultura masowa – synonim niemal

28
Warto by zbadać, czy i na ile na takie poetykę takich listów wpływały pojawiające się w Europie od średnio-
wiecza „listowniki”, wzory listów.

27
współczesnej cywilizacji – jest funkcjonalnym odpowiednikiem tradycyjnej
kultury ludowej. Ten niezwykle istotny problem musimy jednak pominąć w tym
miejscu.
Z drugiej strony badacze tak zwanych: „literatury trzeciej (Hernas),
„obiegów literackich” (Żółkiewski), „obszarów trzecich” literatury (J. Macie-
jewski) – bo różnie się te rejony kultury określa – odsłonili całe historyczne po-
łacie kultury popularnej, nie ruszone dotąd ani przez folklorystykę, ani inne
dyscypliny. Nie będzie przesady w stwierdzeniu, że nowocześnie i otwarcie
pojmowana folklorystyka stała się już po części i coraz wyraźniej pretenduje do
roli nauki stymulującej i inspirującej rozwój innych dyscyplin społecznych i
humanistycznych, jak np. socjologii kultury i literatury, socjolingwistyki (teoria
Lorda-Parry'ego i jej inspiracje), badań opinii publicznej (studia nad plotką i po-
głoską) i in. Owa folklorystyka staje się coraz wyraźniej dyscypliną antropolo-
giczno-kulturową.29
Stanowisko rewizjonistyczne wobec tradycyjnych pojęć „folk” i „lore” –
czemu poświęciliśmy znaczną część miejsca – przywiodło nas na powrót do
punktu wyjścia, tj. problemu definiowania folkloru. W świetle dotychczasowych
konstatacji jest i nie jest paradoksem, że folklorystyka pozostaje obecnie bez
jasnej i precyzyjnej definicji swego przedmiotu. W pewnym sensie przypadek
sprawił, że termin „folklor” – właśnie taki – skojarzono ze społecznością wiejską.
W nieco lepszej sytuacji pozostają Anglosasi, którzy tradycyjnie już wyróżniają
„lore” chłopskie, dziecięce, studenckie, robotnicze etc, a nawet ... „fake-lore”, tj.
fałszywą, sfabrykowaną „kulturę umysłową” [„ludu”] (por. Dorson), czyli
…„folkloryzm”.
Być może definicja folkloru, która w pełni odpowiadać będzie wymogom
nauki – a więc przede wszystkim obiektywizmowi! – wypracowana zostanie
właśnie w oparciu o coraz intensywniej rozwijające się, także w Polsce, badania

29
Pomijam tu niuanse nazewnicze (i nie tylko) typu „antropologia kulturowa”, „społeczna”, kwestie metod i
metodologii (strukturalizm, psychoanaliza i td.).
folkloru współczesnego. Nie jest to, jak zaznaczaliśmy na wstępie, rzecz naj-
ważniejsza w tej chwili, warto jednak zastanowić się, jakie wymogi musi spełnić
taka definicja. Definicje tradycyjne uwypuklają w pierwszym rzędzie trzy
aspekty: 1) w y l i c z a j ą c o - o p i s o w y (folklor = x + y + z + ...n);
2) h i s t o r y c z n y (folklor = „przeżytek”, „skarby w skrzyni malowanej”) i
3) g e n e t y c z n y (folklor to dzieło ludu w i e j s k i e g o). Chodziłoby zatem o
skonstruowanie jak najpraktyczniejszej pod względem warsztatowym i opera-
cyjnym swego rodzaju definicji „uniwersalnej” czy „uniwersalistycznej”. Wbrew
poglądom np. Gusiewa na temat walorów tego typu definicji, jesteśmy skłonni
zaakceptować opinię, że „folklor można definiować – lecz nie z uwagi na jakąś
gałąź kultury bardziej niż inną i nie z uwagi na pewien typ kultury bardziej niż
inny, lecz z uwagi na sposoby, według których jest tworzony, wykorzystywany i
przekazywany.” (Harmon). Jednym słowem, eksploracja naukowa winna zmie-
rzać w kierunku znalezienia nowych, ścisłych kryteriów pozwalających mówić o
folklorystyczności pewnych przejawów kultury i nie-folklorystyczności innych,
bez względu na to, czy chodzi o folklor tradycyjny czy współczesny. Owa „re-
gulująca” definicja folkloru – wbrew poczynaniom wielu folklorystów, także
współczesnych – musi spełnić wymóg niewartościowania.30
Ostatnie słowo wypada poświęcić folklorowi współczesnemu. Jak kate-
goryzować ten folklor? W przekonaniu naszym całość bardzo bogatych przeja-
wów folkloru współczesnego sprowadza się do trzech podstawowych kategorii:
1. Relikty tradycyjnego folkloru chłopskiego i miejskiego, które spotkać
można sporadycznie w nielicznych już enklawach kulturowych. Nie odgrywają
one w dniu dzisiejszym poważniejszej roli społecznej, na co wpłynął cały szereg
przemian społeczno-cywilizacyjnych. Można wskazać zaledwie nielicznych
twórców, którzy – choć piśmienni – nie wyłamali się i nie sprzeniewierzyli au-

30
Idziemy, przypominam, w kierunku definicji antropologicznych, „globalnych”. Zauważmy, jak bardzo war-
tościujące (od estetyki po ideologię) są np. niektóre konstatacje na temat tzw. folkloryzmu. Czy jedną lub inną
folklorystkę nie …zbrzydzą pewne formy folkloru „git-ludzi”, to już nie jest kwestia teoretyczno-folklorystyczna.
Wzorem postępowania w tej dziedzinie jest dla mnie prof. D. Simonides, którą kiedyś – na konferencji w Opolu –
nakryłem na potajemnym spisywaniu nie zawsze budujących (sprawdziłem) napisów na ławkach studenckich.

29
tentycznej tradycji chłopskiej (R. i W. Grzegorczykowie, Wł. Chajec). Ta sfera
folkloru, trzeba podkreślić, staje się „pożywką”, terenem różnorakich zapożyczeń
(adaptacje, parodie i pastisze, trawestacje, cytaty) ze strony innych grup spo-
łecznych tworzących współcześnie folklor. Ona też stała się dzisiaj podstawą
egzystencji tego produktu szeroko rozumianej kultury masowej, lansowanego z
różnych, np. ideologicznych, estetycznych, dydaktycznych, nostalgicznych lub
czysto rozrywkowych, ludycznych względów, jakim jest współczesny folklo-
ryzm.
2. Folklory środowiskowo-zawodowe i sfera współczesnych subkultur.
Do folkloru środowiskowego zalicza się „spontaniczną twórczość określonych
środowisk, która nie trafia do oficjalnych środków przekazu, nie jest traktowana
przez oficjalne instytucje kultury jako literatura, żyje w kontaktach bezpośrednich
między twórcą (czy „wykonawcą” – różnica między nimi jest zatarta) a odbiorcą.
(J. Maciejewski). Istnieje uzasadnienie dla utrzymania obu przymiotników okre-
ślających: każdy folklor zawodowy jest folklorem środowiskowym. Przymiotnik
„zawodowy” pozwala dodatkowo specyfikować niektóre odmiany folkloru.
Folklory środowiskowo-zawodowe egzystują i funkcjonują przede
wszystkim na gruncie określonych subkultur (podkultur) i na styku różnych
wpływów kulturowych. Z licznych subkultur, które aktywizują folklor w dniu
dzisiejszym można dla przykładu wymienić takie subkultury środowiskowe, jak
robotnicza, studencka, dziecięca, młodzieżowa, sportowa, żołnierska, przestęp-
cza i tp., i takie subkultury zawodowe, jak marynarska, górnicza, aktorska etc.
Mając na względzie ekspansywność kulturową, subkultury współczesne można
podzielić na a k t y w n e (przestępcza, studencka, młodzieżowa) i p a s y w n e,
zanikające (niektóre tradycyjne subkultury zawodowe, jak młynarska, garncar-
ska). Badania współczesnych folklorów środowiskowo-zawodowych wymagają
jednoczesnych pogłębionych studiów nad zjawiskiem subkultury w ogóle, spre-
cyzowania jej teoretycznego modelu. Liczne prace poświęcone temu zagadnie-
niu, tak w Polsce, jak za granicą, są inspirowane głównie przez socjologię, psy-
chologię i pedagogikę. Coraz częściej pojawiają się jednak studia zgłębiające tę
problematykę od strony potrzeb folklorystycznych. Doczekały się częściowych
opracowań subkultura dziecięca i młodzieżowa w znakomitych studiach nt.
folkloru dziecięcego D. Simonides i J. Cieślikowskiego. Prowadzi się szeroko
zakrojone prace nad folklorem i subkulturą przestępczą w ośrodku wrocławskim.
W ujęciach socjologicznych termin subkultura „służy do oznaczenia spe-
cyficznych ustosunkowań cechujących socjologicznie wyodrębnionych człon-
ków danego kręgu kulturowego”, przy jego zaś pomocy da się „określić zbiór
zachowań kulturowych, wyselekcjonowanych i zmodyfikowanych przez system
ról społecznych charakterystycznych dla danych zbiorowości.” (Czapów). Pod-
kreśla się, że każda grupa społeczna tworząca subkulturę posiada „własne, spe-
cyficzne cechy myślenia i egzystencji. Przyswoić je można tylko stając się
członkiem jednej z tych podgrup. Jest […] rzeczą trudną uniknąć nabycia cech, o
których mowa, jeśli się stale z daną grupą obcuje.”(Cohen)
Studia socjologiczno-psychologiczne potwierdzają cytowane wyżej opinie
Dundesa i Redfielda, iż każda w zasadzie grupa społeczna jest zdolna do wy-
tworzenia swojej własnej kultury (subkultury w naszym rozumieniu): kultura
grupowa jest „wyselekcjonowaną i odpowiednio zmodyfikowaną wersją różno-
rakich elementów szerszej kultury. Społeczne znaczenie podkultur polega nie tyle
na tym, co wprowadzają odmiennego do ogólnego dorobku kulturowego, ile na
dostarczeniu kanwy dla życia zbiorowego. Bez tej kulturowej kanwy grupa nie
byłaby niczym innym, jak tylko zbiorem jednostek. Wspólne przekonania, okre-
ślenia sytuacji, normy postępowania i myślenia – wszystko to stanowi specy-
ficzną kulturę danej grupy.” (Olmsted). Badacze podkreślają zgodnie psycholo-
giczną wartość wzorów kulturowych i modeli zachowań obowiązujących na
gruncie subkultury, dowodząc przekonywająco, że jest ona „wyrazem społecznej
reakcji” na kulturę zinstytucjonalizowaną, oficjalną.
Problematyka wyselekcjonowanych, zestrukturalizowanych i zmodyfi-
kowanych pod kątem psychospołecznych, jednostkowych i grupowych potrzebo

31
oraz funkcji, jak i problematyka specyficznych wartości oraz znaczeń symbo-
licznych wykrystalizowanych i obowiązujących wśród członków danej grupy,
wiąże problematykę subkultury – biorąc pod uwagę aspekt teoretyczny – z pro-
blematyką tradycyjnych kultur chłopskich, tyle że tych ostatnich nie bada no
zazwyczaj w kategoriach subkultury. Mówiąc najogólniej, w planie czysto so-
cjologicznym subkulturę jako całość charakteryzuje wyraźnie określona struktura
społeczna, w planie psychologiczno-kulturowym zaś – wspólnota tradycji, do-
świadczeń historycznych, poglądów na świat i życie, osobowości manifestującej
się poprzez określone zachowania, czynności i ich wytwory). Odpowiada to
skądinąd funkcjonującemu w antropologii kulturowej pojęciu „folk society”
(Redfield).
Najistotniejsze elementy subkultur współczesnych, które specyfikują je
wobec kultury uznawanej za oficjalną, stanowią: język (gwara, żargon, slang,
argot), mniej lub bardziej wykrystalizowane rytuały i zwyczaje, sztuka i folklor.
Treść kulturowa wypełniająca daną subkulturę stanowi warunek sine qua non
istnienia i egzystencji grupy jako grupy. Wydaje się, że dominujące znaczenie w
określeniu subkulturowej przynależności jednostki ma język; język jest kluczem
do zrozumienia współczesnej subkultury (inaczej rzecz się miała w tradycyjnej
subkulturze chłopskiej). Charakterystycznych przykładów dostarcza w tym wy-
padku np. grypsera. Stosowanie grypsery jest wyrazem określonego światopo-
glądu, stosunku do świata i społeczeństwa i oficjalnie uznawanych wartości. Jest
równoznaczne z przyjęciem odmiennego, grupowo-partykularnego systemu
wartości. Grypsera we współczesnej kulturze przestępczej wytycza podstawowy
podział na „ludzi” i „nie-ludzi”, określając jednocześnie hierarchię społeczną
(por. znaczenie takich słów, jak „git-człowiek”, „król”, „paczka”, „apropak”,
„kiepski”, „zielony”, „frajer” [„czysty” i „brudny”], „garować”, ”przypucować”,
”zbrudzić” etc. Obwarowana jest całym szeregiem nakazów i zakazów (sło-
wa-tabu, „bluzgi” – ten, kto „nabluzga”, jest „frajerem”, ”kiepskim”, ulega de-
gradacji społecznej, podlega sankcjom). Próba na znajomość grypsery inicjuje
kontakty między jednostkami i wytycza a priori ich charakter. Grypsujący musi
podporządkować się określonym normom społecznym, zwyczajom i rytuałom.
Podobnie znaczącą i hierarchizującą funkcję pełni język we współczesnej sub-
kulturze marynarskiej (E. Kołodziejek), studenckiej, młodzieżowej.31
Różne formy ekspresji przybiera we współczesnych subkulturach sztuka.
W grupach przestępczych będzie to tatuaż – w funkcji określającej specjalność
przestępczą, status, funkcji magicznej, erotycznej czy zabawowej – i jego
„wzorniki” w zeszytach i piosennikach, malowidłach na workach przeznaczo-
nych na rzeczy osobiste, różne symbole graficzne. Bogaty dział kultury prze-
stępczej stanowi folklor przekazywany ustnie lub pisemnie: pieśni liryczne i
epickie, ballady, wiersze i poezja, sentencje, wzory listowe, anegdoty, „złote
myśli”, horoskopy, rzadziej opowiadania (najczęściej o treści pornograficznej,
typu Wakacyjna przygoda).
Subkultura jest rodzajem kultury zarówno „biorącej”, jak i „dającej”, co
pokazują studia nad genezą folklorów środowiskowo-zawodowych. W wypadku
folkloru przestępczego niektóre źródła kulturowe tekstów tkwią głęboko w lite-
raturze wykształconej (szczególnie romantyzm, ale też Broniewski, Kochanow-
ski; ogólnie – tzw. wielka poezja, która weszła do sztambuchów, najpierw za-
pewne sztambuchów elitarnych) , w literaturze brukowej i historycznych posta-
ciach kultury popularnej, we współczesnej kulturze masowej, jak i folklorze in-
nych współczesnych subkultur. Część tekstów wypełniających folklor przestęp-
czy to oryginalny produkt tej subkultury, twórczość własna, która została spo-
łecznie (grupa) usankcjonowana.
Szczególnie interesujące z punktu widzenia teoretycznego wydają się re-
lacje między poszczególnymi współczesnymi subkulturami. Istnieją typy sub-
kultur ekspansywnych, „narzucających”, które w znacznym nieraz stopniu

31
Można zaryzykować tezę, że sygnały hierarchizacji społecznej w języku subkultury grupowej są tym wyraź-
niejsze i jest ich tym więcej, im bardziej zamknięta (tajna) jest dana grupa oraz im więcej w niej obowiązuje
bezwzględnych tabu oraz im większa jest skłonność jej uczestników do myślenia magicznego. Z przeszłości por.
np. żargony złodziejskie, dziadów wędrownych, lirników.

33
wpływają na treść przekazów funkcjonujących w innych grupach środowisko-
wo-zawodowych (język, wzory kulturowe, elementy obyczajowości, folklor).
Współcześnie typ subkultury „narzucającej” stanowi niewątpliwie szczególnie
tylekroć już wzmiankowana subkultura grypsery, co potwierdzają obserwacje
języka i folkloru środowisk młodzieżowych, studenckich, żołnierskich, mary-
narskich, kibicowskich.
3. Sfera folkloru interspołecznego. Zaznaczyć trzeba, że nazwę tę pro-
ponujemy …z braku lepszej. Ma ona zresztą pewną analogię we współczesnej
socjolingwistyce radzieckiej w pojęciu tzw. „interżargonu”. Godna rozważenia
wydaje się stosowana przez niektórych badaczy nazwa „zjawiska folkloropo-
dobne” (Sulima).
Sfera „folkloru interspołecznego” obejmuje formy twórczości i ekspresji o
charakterze stricte folklorystycznym wspólne wielu środowiskom i grupom
społecznym. W pewnych sytuacjach są one własnością znacznej większości
społeczeństwa. Zaliczamy do tej sfery takie przejawy aktywności społecz-
no-kulturowej współczesnego człowieka, które „znoszą” dystans do formy i re-
alizowane są bez udziału „świadomości formy” (wg znaczenia nadawanego
tym pojęciom przez cytowanego już Pawluczuka), nie mieszcząc się przy tym
jednoznacznie przy tym ani w sferze zanikającego folkloru tradycyjnego, ani w
poszczególnych subkulturach. Jest to, mówiąc obrazowo, folklor bez „dowodu
osobistego”, a więc często podejrzany. Na tę najbogatszą sferę przejawów
współczesnego folkloru składają się m.in. plotka i pogłoska, dowcip i anegdota,
niektóre pieśni „masowe” (z repertuaru studenckiego, kibicowskiego, imieni-
nowego, przeróbki i trawestacje pieśni „oficjalnych”), toasty, stereotypowe ży-
czenia i powinszowania, graffiti i muralia, hasła kibiców sportowych i pieśni
stadionów32, folklor środków komunikacji miejskiej, jak i w ogóle „folklor po-
dróżny” („wagonowy”), folklor kolejek przed sklepami, folklor sal szpitalnych,

32
Istnieje wiele argumentów za stanowiskiem, aby folklor stadionów rozpatrywać w ramach subkultury kibi-
cowskiej (podział na kluby, barwy klubowe, szaliki, godła, totemy, insygnia, hymny, rytuały).
folklor korytarzy sądowych wraz z obiegowymi „formułami prawnymi”, folklor
spotkań kombatanckich, przepowiednie i horoskopy masowo krążące w formie
rękopiśmiennej, powielanej i drukowanej, współczesne formy medycyny ludowej
typu Rady księdza Podbielskiego, Nafta, Chiński (japoński) grzybek etc”) i lu-
dowej meteorologii, różne współczesne porzekadła, rozmaite grupy „antytek-
stów” (parodie folkloru tradycyjnego, parodie kultury masowej typu zabili go i
uciekł, niektóre rodzaje gier i zabaw towarzyskich funkcjonujących w oparciu o
pewne skonwencjonalizowane reguły tekstowe, folklor miłosny i erotyczny i
wiele innych.
Teksty z grupy „folkloru interspołecznego” charakteryzuje ogólnie bardzo
znaczny stopień stereotypizacji, konwencjonalizacji i sformulizowania; gdyby
tak nie było, nie mogłyby się stawać ad hoc własnością dużych odłamów społe-
czeństwa. Bardzo często ich struktura umożliwia tworzenie nowego tekstu w
oparciu o tekst już zużyty, „nieaktualny”, co świetnie obrazuje mechanizm roz-
powszechniania pogłoski, plotki, przepowiedni, dowcipów. Omawianą sferę
folkloru charakteryzuje nieustanna, nadzwyczaj szybka rotacja treści, a w
związku z tym bardzo krótki nieraz żywot tekstów. Bywa często, że teksty, które
niegdyś wyszły z obiegu społecznego, odradzają się i aktywizują na nowo w
wyniku określonych potrzeb społecznych. Dużą rolę w aktywizacji tekstów z tej
grupy odgrywają aktualne, istotne wydarzenia i okresowe mody. Folklor inter-
społeczny czerpie treści ze wszelkich możliwych źródeł kulturowych i w dużym
stopniu wzbogaca współczesne subkultury (wedle potrzeb). Folklor ten czeka na
swoich badaczy.
Tak – najkrócej – scharakteryzować można współczesną rzeczywistość
folklorystyczną. Folklory współczesne, zwłaszcza wyróżnioną grupę trzecią tek-
stów, charakteryzuje wyraźna – w porównaniu z tradycyjnie wielofunkcyjnym
folklorem chłopskim – dysfunkcjonalizacja i specjalizacja. „Obsługują” one
określone sytuacje życiowe, są odbiciem pewnego typu potrzeb kulturowych i
psychospołecznych (np. „dopełnienie” oficjalnej informacji lub zastąpienie jej

35
braku, wyrażenie dezaprobaty bądź aprobaty wobec pewnych zjawisk społecz-
nych, zaspokojenie potrzeb ludycznych etc). Wielofunkcyjność zachowały jesz-
cze w pewnych przypadkach folklory środowiskowo-zawodowe.
Sfera folkloru współczesnego – w przeważającej mierze opartego o kon-
takty typu bezpośredniego, ”twarzą w twarz”, ale z powodzeniem wykorzystu-
jącego także inne kanały przekazu – pismo, druk, telefon, powielacz – jest im-
manentną częścią naszej kultury. Sam jednak, „jako taki”, stanowi nieustanną
„polemikę” i „grę” z kulturą, cywilizacją i społeczeństwem, wszelkiego rodzaju
działaniami i zachowaniami oficjalnymi. Jest swego rodzaju ludowym „Instytu-
tem Gallupa”, wyraża to, co w innej formie i w innych sytuacjach bywa niewy-
rażalne. Przerosty cywilizacyjne, stresy i inne negatywne procesy zachodzące we
współczesnych społeczeństwach produkcyjnych stwarzają multum sytuacji pro-
duktywnych dla przejawów szeroko rozumianej aktywności folklorystycznej. Na
gruncie kultur tradycyjnych nie istniała potrzeba kompensacji czegokolwiek
(poza może biedą) z tej prostej przyczyny, że nie istniały tam przedziały między
pracą produkcyjną, czasem wolnym i kulturą (rozrywką, rytuałem, religią, ma-
gią). W społeczeństwach zurbanizowanych, zdeterminowanych oddziaływaniem
zinstytucjonalizowanych środków masowego przekazu, zatomizowanych –
funkcje folkloru sprowadzają się w pierwszym rzędzie do funkcji katarktycz-
no-terapeutycznych, funkcji kompensacyjnych, no i oczywiście funkcji ludycz-
nych. Nie trzeba obszerniej uzasadniać potrzeby badania współczesnego folkloru.
Parafrazując opinie Dundesa lub K. Čapka, można rzec, iż zdecydowanie więcej
jednostek opowiada dowcipy i ich słucha, aniżeli czyta poezję czy prozę „elitar-
ną”. Folklor jest własnością mas – kulturą i literaturą wykształconą zaintereso-
wani są, proporcjonalnie, nieliczni. Jednak to literatura i kultura wykształcona ma
setki krytyków i badaczy; folklorem zajmują się nieliczni.
Poza polem głównych rozważań pozostawiliśmy świadomie wspomniany
kilkakrotnie tzw. folkloryzm. Folkloryzm jest elementem szeroko pojętej kultury
masowej. W sferze wykonawczej może on pełnić cenną funkcję aktywizowania
zachowań kulturalnych współczesnego człowieka, stanowiąc jedną z form re-
kreacji czy wychowania estetycznego. W sferze odbioru społecznego, tj. kol-
portowany i propagowany przez środki masowego przekazu, pełni niejednokrot-
nie ważne funkcje estetyczne, polityczne, ideologiczne, patriotyczne, nade
wszystko zaś wspomnianą już funkcję sentymentalno-nostalgiczną (pomijamy w
tym miejscu negatywne aspekty tego zagadnienia, pozostawiając do rozważenia
w innym miejscu) Przekonania jednakże, iż „folklor zrekonstruowany”, „za-
adoptowany” etc. jest procesualnym „przedłużeniem” współczesnym tradycyj-
nego folkloru i stanowi najważniejszą część współczesnej rzeczywistości folk-
lorystycznej należy między bajki włożyć. Przekonania tego rodzaju, wykładane
na kartach licznych rozpraw i dysertacji, są niczym innym, jak oficjalnym upra-
wianiem mitologii naukowej.
Michał Waliński

Cytowana literatura:
J. Bartmiński: O języku folkloru, Wrocław 1973.
J. Burszta: Kultura ludowa – kultura narodowa. Warszawa 1974.
J. Bultrowicz: Konteksty literatury więziennej, „Literatura Ludowa” 1977/6.
P. Bogatyriew i R. Jakobson: Folklor jako specyficzna forma twórczości, przeł. A.
Bereza, „Literatura Ludowa” 1973/ 3.
G. Cocchiara: Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, Warszawa 1971.
Co to jest język folkloru? (Dyskusja), oprac. M. Łazuk, „Literatura Ludowa”
1976/4-5.
Cz. Czapów: Spór o przydatność pojęcia podkultury w precyzowaniu problema-
tyki badań socjologicznych, „Studia Socjologiczne” 1966 nr 3 [tu: poglądy Co-
hena i Olmsteda].
A. Dundes: Literatura oralna, przeł. J. Banach, „Literatura Ludowa” 1977/4-5.
A. Gramsci: Uwagi o folklorze, w: Pisma wybrane, Warszawa 1961, t. 2.
W. Gusiew: Estetyka folkloru, przeł. T. Zielichowski, Wrocław 1974.

37
Cz. Hernas: W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej, t.1 i 2, Warszawa
1965.
Cz. Hernas: Miejsce badań nad folklorem literackim, „Pamiętnik Literacki” 1975,
z.2.
Cz. Hernas: Potrzeby i metody badania literatury brukowej, w: O współczesnej
kulturze literackiej, pod red. St. Żółkiewskiego i M. Hopfinger, t.1, Wrocław
1973.
Fr. Kotula: Znaki przeszłości, Warszawa 1976.
A. Lord: O formule, przeł.W. Krajka, „Literatura Ludowa” 1975/4-5.
E. M. Mieletinski: Porównawcza typologia folkloru (historyczna i strukturalna),
przeł. A. Prus-Bogusławski, „Teksty” 1978/5.
J. Maciejewski: Folklor środowiskowy. Sposób jego istnienia, cech wyodręb-
niające (Na przykładzie „folkloru szlacheckiego” XVII i XVIII wieku), w: Pro-
blemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971.
J. Maciejewski: „Obszary trzecie” literatury, „Teksty” 1975/4.
Wł. Pawluczuk: Żywioł i forma, Warszawa 1978.
A. Paredes, R. Bauman: Towards New Perspectives in Folklore, University of
Texas Press, Austin and London 1972.
Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, by M. Leach (w artykule
cyt. jako: SDFML), tu: hasło Folklore i poglądy Gastera, Barbeau, Misha, Tay-
lora, Thompsona, Botkina, Herzoga, Watermana, Pottera, Espinozy, Harmona.
D. Simonides: Współczesny folklor słowny dzieci i nastolatków, Wrocław 1976.
D. Simonides: Z metodyki badań nad współczesną prozą ustną, „Literatura Lu-
dowa” 1976/1.
D. Simonides: Folklor a środki masowej komunikacji. Z problemów socjologii
folkloru, pod red. D. Simonides, Opole 1977.
R. Sulima: Folklor i literatura, Warszawa 1976.
Teoria kultury. Folklor a kultura, oprac. i wyboru dokonał M. Waliński, Wy-
dawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1978.
F. L. Utley: Literatura ludowa – definicja operucyjna, przeł.E. Aumer i M. Wa-
liński, „Literatura Ludowa” 1974/1.
H. Walińska: O języku folkloru – folklorystycznie, „Literatura Ludowa” 1974/4-5.
M. Waliński: Folklor i folklorystyka. Uwagi na marginesie definicji, „Literatura
Ludowa” 1977/4-5.
M. Waliński: Współczesna rzeczywistość folkloru. Glosa do dyskusji, „Literatura
Ludowa” 1979/1-3.
A. Wołczek: Piosenki i wiersze w zbiorkach młodocianych przestępców, „Lite-
ratura Ludowa” 1972/2.

39