----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Z Okładki książki

Bertrand Russell – filozof, etyk, logik i matematyk, teoretyk wychowania, historyk myśli społecznej i
politycznej, publicysta, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury – napisał zwięzłe, przystępne
wprowadzenie w filozofię. Wielokrotnie wznawiane, wciąż aktualne, polecane studentom na całym świecie
stało się jednym z największych sukcesów wydawniczych Autora.

„Umysł, który przywykł do wolności i bezstronności filozoficznej kontemplacji, zachowa coś z tych cech w
świecie działań i uczuć. Będzie postrzegał swe cele i pragnienia jako części całości, nie dążąc do
postawienia na swoim [...] bezstronność, która w kontemplacji przybiera postać czystego pragnienia
prawdy, w działaniu jawi się jako sprawiedliwość, a w życiu emocjonalnym – jako owa uniwersalna miłość,
którą obdarzyć można wszystkich, a nie tylko tych, o których się sądzi, iż są użyteczni lub wspaniali. [...]
dzięki [filozoficznej kontemplacji] jesteśmy obywatelami wszechświata, a nie jednego obwarowanego
miasta, pozostającego w stanie wojny ze wszystkim wokół. Na tej przynależności do całego świata polega
prawdziwa wolność człowieka, wyzwolenie go z niewoli ciasnych nadziei i lęków.”

Fragment rozdziału
Wartość filozofii

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Spis treści

Przedmowa ......... 7
1. Zjawisko a rzeczywistość ......... 9
2. Istnienie materii ......... 21
3. Natura materii ......... 31
4. Idealizm ......... 43
5. Wiedza bezpośrednia a wiedza przez opis ......... 53
6. O indukcji ......... 67
7. Nasza wiedza o zasadach ogólnych ......... 79
8. Jak możliwa jest wiedza a priori ......... 91
9. Świat powszechników ......... 101
10. Nasza wiedza o powszechnikach ......... 113
11. Wiedza intuicyjna ......... 123
12. Prawda i fałsz ......... 131

1
13. Wiedza, błąd i pogląd prawdopodobny ......... 143
14. Granice wiedzy filozoficznej ......... 155
15. Wartość filozofii ......... 167
Nota bibliograficzna ......... 176
Dodatek. Przedmowa do wydania niemieckiego ......... 177
Posłowie. Miejsce Problemów filozofii w twórczości Bertranda Russella (Wojciech Sady) ......... 181
Skorowidz osób ......... 189
Skorowidz pojęć ......... 190

..........................................................................................................................................

Przedmowa ......... 7

W książce tej ograniczyłem się głównie do tych problemów filozoficznych, o których można, jak sądzę,
powiedzieć coś pozytywnego i konstruktywnego; albowiem zwykła, negatywna krytyka jest chyba nie na
miejscu. Z tego powodu teoria poznania zajmuje w tym tomie o wiele więcej miejsca niż metafizyka, a
pewne kwestie, często rozważane przez filozofów, zostały potraktowane bardzo skrótowo lub w ogóle
pominięte.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Zjawisko a rzeczywistość ......... 9

Czy istnieje na tym świecie jakaś wiedza tak pewna, że żaden rozumny człowiek nie mógłby w nią wątpić?
Pytanie to, które na pierwszy rzut oka może wydać się łatwe, jest w rzeczywistości jednym z
najtrudniejszych, jakie można zadać. Kiedy pojmiemy, co stanowi przeszkodę w udzieleniu na nie jasnej i
rzetelnej odpowiedzi, to już poczynimy pierwsze kroki w badaniach filozoficznych – albowiem filozofia jest
po prostu próbą rozstrzygania takich odwiecznych pytań, tyle że nie w sposób niedbały i dogmatyczny, tak
jak to czynimy w życiu codziennym, a nawet w naukach przyrodniczych, lecz krytycznie, po rozważeniu
wszystkiego, co pytania takie gmatwa, i po uprzytomnieniu sobie wszelkich niejasności i całego zamętu,
jakie leżą u podstaw naszych zwykłych idei.

W życiu codziennym uważamy za pewne wiele rzeczy, które po dokładniejszym zbadaniu okazują się tak
pełne jawnych sprzeczności, że dopiero po głębokim namyśle możemy dowiedzieć się, w co naprawdę
mamy prawo wierzyć. Naturalną jest rzeczą , by poszukując pewności przyjąć za punkt wyjścia nasze
teraźniejsze doświadczenia i w pewnym sensie niewątpliwie należy wiedzę wyprowadzać właśnie z nich.
Jest jednak bardzo prawdopodobne, że każda wypowiedź o tym, co wiemy z własnego bezpośredniego
doświadczenia, będzie błędna. Wydaje mi się, że siedzę teraz na krześle, przy stole mającym pewien
kształt, na którym widzę zapisane lub zadrukowane kartki papieru. Odwracając głowę dostrzegam za
oknem budynki, chmury i słońce. Jestem przekonany, że Słońce oddalone jest od Ziemi o mniej więcej
150 milionów kilometrów, że jest ono gorącą kulą o wiele od naszej planety większą, że na skutek
wirowego ruchu Ziemi wschodzi co rano i będzie nadal to czynić przez nieokreślony czas w przyszłości.
Jestem przekonany, że jeśli do mojego pokoju wejdzie inny, normalny człowiek, to ujrzy te same krzesła,
stoły, książki i papiery, które ja dostrzegam, i że stół, który widzę, to ten sam stół, który czuję opierając na
nim ramię. Wszystko to wydaje się tak oczywiste, że niemal nie warto o tym mówić, chyba, że udzielając
odpowiedzi człowiekowi wątpiącemu, czy cokolwiek wiem. A jednak to wszystko budzi uzasadnione
wątpliwości i wielu starannych rozważań trzeba, zanim uzyskamy pewność, iż wyraziliśmy się w postaci
całkowicie poprawnej.

Aby unaocznić nasze wątpliwości, skoncentrujemy uwagę na tym oto stole. Dla oka jest on prostokątny,
brązowy i błyszczący, dla dotyku gładki, zimny i twardy; gdy w niego stukam, wydaje głuchy dźwięk.
Każdy, kto ujrzy ten stół, dotknie go i posłyszy, przystanie na ten opis, tak że może się wydawać, iż żadne
trudności tu nie powstają; a jednak z chwilą, gdy próbujemy wyrazić to dokładniej, zaczynają się nasze
kłopoty. Choć jestem przekonany o tym, że stół „w rzeczywistości” jest cały tego samego koloru, to części
odbijające światło wyglądają o wiele jaśniej od innych, a niektóre z nich, z powodu odblasków, wydają się
białe. Wiem, że jeśli się poruszę, inne części będą odbijać światło, przez co zmieni się widoczny rozkład
barw na stole. Wynika stąd, iż jeśli różni ludzie spojrzą w tej samej chwili na ten stół, to żaden z nich nie
zobaczy dokładnie tego samego rozkładu barw, albowiem żaden z nich nie ujrzy go z dokładnie tego
samego punktu widzenia, zaś każda zmiana punktu widzenia wywołuje pewną zmianę refleksów
świetlnych.

Dla większości celów praktycznych te różnice są nieistotne, ale dla malarza są one ważne niesłychanie:
malarz musi uwolnić się od nawyku myślenia, że rzeczy mają zapewne ten kolor, jaki zdaniem zdrowego
rozsądku „rzeczywiście mają”, i musi posiąść nawyk widzenia ich takimi, jakimi się jawią. I oto mamy już
zarodek jednego z rozróżnień, które w filozofii przysparzają najwięcej kłopotów – rozróżnienia między
„zjawiskiem” a „rzeczywistością”, pomiędzy tym, czym rzeczy wydają się być, a tym, czym są*. Malarz
chce wiedzieć, jakimi się one wydają; człowiek praktyczny i filozof chcą wiedzieć, jakimi są. Ale filozof
chce to wiedzieć bardziej jeszcze niż człowiek praktyczny, w większym stopniu niepokoi go też wiedza o
trudnościach, na jakie natrafiają próby udzielenia na to pytanie odpowiedzi.

----------
* Należy zaznaczyć, że angielskie słowo apperance, tłumaczone tutaj jak „zjawisko” – to, co nam się jawi
– może też oznaczać „pozór”; w odniesieniu do wrażeń wzrokowych oddawano je niekiedy przez „wygląd”.
[Przyp. tłum,]
----------

3
Wróćmy do naszego stołu. Na podstawie tego, cośmy stwierdzili, oczywiste jest, że nie istnieje kolor,
który zdecydowanie jawi się jako właściwy kolor (the colour) stołu, a nawet jakiejś szczególnej jego części
– wydaje się on mieć różne kolory z różnych punktów widzenia i nie ma powodu, by któryś z nich uważać
za bliższy jego rzeczywistej barwie niż pozostałe. A wiemy, że nawet z danego punktu widzenia kolor
będzie wyglądał inaczej przy sztucznym świetle lub gdy na stół spojrzą daltonista czy człowiek noszący
niebieskie okulary, w ciemności zaś koloru w ogóle nie będzie, choć dla dotyku i słuchu ów stół się nie
zmieni. Ten kolor nie jest czymś tkwiącym w stole, zależy natomiast od stołu, widza i sposobu padania
światła. Gdy w życiu codziennym mówimy o właściwym kolorze stołu, chodzi nam o ten rodzaj barwy, jaką
ujrzy normalny obserwator, ze zwykłego punktu widzenia, w typowych warunkach oświetleniowych. Ale
inne barwy, jakie pojawiają się w odmiennych warunkach, mają równe prawo do tego, byśmy uważali je za
rzeczywiste; a zatem, aby uniknąć stronniczości, zmuszeni jesteśmy odrzucić pogląd, że stół, sam w
sobie, ma taki czy inny kolor.

To samo odnosi się do struktury powierzchni. Gołym okiem widać słoje, ale poza tym stół wydaje się
gładki i równy. Patrząc na niego przez mikroskop, ujrzelibyśmy nierówności, wzgórza i doliny, oraz
wszelkiego rodzaju różnice, gołym okiem niedostrzegalne. Który z nich jest stołem „rzeczywistym”?
Odruchowo skłonni jesteśmy stwierdzić, że to, co widzimy przez mikroskop, jest bardziej rzeczywiste, ale
to z kolei uległoby zmianie, gdybyśmy użyli mikroskopu jeszcze silniejszego. Jeśli zatem nie możemy
ufać temu, co widzimy gołym okiem, to dlaczego mielibyśmy ufać temu, co widać przez mikroskop? Znów
więc tracimy zaufanie do naszych zmysłów.

Nie lepiej przedstawia się sprawa z kształtem stołu. Przyzwyczailiśmy się wszyscy do wydawania sądów o
„rzeczywistych” kształtach rzeczy, a czynimy to w sposób tak bezrefleksyjny, iż nabieramy przekonania,
że naprawdę widzimy rzeczywiste kształty. Faktycznie jednak, o czym nas wszystkich pouczają próby
rysowania, kształt danej rzeczy wygląda różnie z różnych punktów widzenia, Jeśli nasz stół jest
„naprawdę” prostokątny, to niemal z każdego punktu widzenia będzie wyglądał tak, jakby miał dwa kąty
ostre i dwa rozwarte. Jeśli jego strony przeciwne są równoległe, to będą wyglądać tak, jakby zbiegały się
w punkcie odległym od patrzącego; jeśli mają równe długości, to będą wyglądać tak, jakby bliższy bok był
dłuższy. Zwykle, patrząc na stół, nie zauważamy tego wszystkiego, albowiem doświadczenie nauczyło
nas konstruować „rzeczywisty” kształt z kształtów widocznych, a jako ludzi praktycznych interesuje nas
właśnie kształt rzeczywisty. Ale to nie on jest tym, co widzimy; jest on czymś z tego wyprowadzonym. A
kształt tego, co widzimy, zmienia się nieustannie w miarę, jak chodzimy po pokoju. Tak więc i tu wydaje
się, że zmysły nie mówią nam, jaki naprawdę jest sam stół, a jedynie, jak on wygląda.

Podobne trudności powstają, gdy rozważamy zmysł dotyku. Prawdą jest, że stół zawsze wywołuje u nas
wrażenie twardości, czujemy też jego opór. Ale wrażenie, jakie odbieramy, zależy od tego, jak mocno i
jaką częścią ciała naciskamy na stół; a zatem nie należy sądzić, iż rozmaite wrażenia wywoływane przez
różne naciski, lub powstające w różnych częściach ciała, ujawniają nam w sposób bezpośredni jakąś
określoną własność stołu; są one w najlepszym razie oznakami pewnej własności, która, być może, jest
przyczyną tych wszystkich wrażeń, ale faktycznie w żadnym z nich się nie uwidacznia.. To samo bardziej
jeszcze odnosi się do dźwięków, które można wytworzyć uderzając w stół.

Tak więc, nie ulega wątpliwości, że rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nie jest tożsamy z tym, czego
bezpośrednio doświadczamy za pomocą wzroku, dotyku lub słuchu. Rzeczywistego stołu, jeśli takowy
istnieje, w ogóle bezpośrednio nie znamy, musi on być natomiast wnioskiem z tego, co znamy
bezpośrednio. To natychmiast rodzi dwa bardzo trudne pytania, a mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje
rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju przedmiotem może on być?

Gdy będziemy te pytania rozważać, przyda nam się parę prostych terminów o znaczeniach określonych i
jasnych. Nazwijmy „danymi zmysłowymi” rzeczy, które bezpośrednio poznajemy we wrażeniach: rzeczy
takie jak barwy, dźwięki, zapachy, twardości, szorstkości i tak dalej. Nazwijmy „wrażeniem”
doświadczenia polegające na bezpośrednim uświadomieniu sobie tych rzeczy. Tak więc, ilekroć widzimy
pewną barwę, to doznajemy jej wrażenia, ale barwa sama jest daną zmysłową, a nie wrażeniem. Barwa
jest tym, co sobie bezpośrednio uświadamiamy, zaś sama ta świadomość jest wrażeniem. Jasne jest, że
jeżeli możemy cokolwiek o stole wiedzieć, to tylko za pośrednictwem danych zmysłowych...; ale z
wymienionych wyżej powodów nie możemy powiedzieć, że stół jest danymi zmysłowymi, a nawet że dane
te są bezpośrednio własnościami stołu. Powstaje zatem problem relacji danych zmysłowych do
rzeczywistego stołu, o ile taka rzecz istnieje.

Rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nazwiemy „przedmiotem fizycznym”. A zatem, musimy rozważyć
relację danych zmysłowych do przedmiotów fizycznych. Zbiór wszystkich przedmiotów fizycznych nosi
miano „materii”. Tak więc nasze dwa pytania można też wyrazić następująco: (1) Czy istnieje coś takiego
jak materia? (2) Jeśli tak, to jaka jest jej natura?

Filozofem, który pierwszy wysunął poważne argumenty za tym, że bezpośrednie przedmioty naszych
zmysłów nie istnieją niezależnie od nas, był biskup Berkeley (1685 – 1753). Jego Trzy dialogi między
Hylasem a Filonousem, w przeciwieństwie do sceptyków i ateistów stanowią próbę udowodnienia, że
niczego takiego jak materia nie ma i że świat składa się jedynie z umysłów i doznawanych przez nie idei.
Użyte argumenty mają bardzo różną wartość: niektóre są doniosłe i trafne, inne mętne i zwodnicze. Ale
przyznać trzeba Berkeleyowi zasługę wykazania, iż można zaprzeczyć istnieniu materii bez popadania w
absurd i że jeśli są jakieś rzeczy istniejące niezależnie od nas, to nie mogą to być bezpośrednie
przedmioty naszych wrażeń.

Gdy pytamy, czy istnieje materia, to w grę wchodzą dwa różne zagadnienia i trzeba je jasno odróżniać.
Zazwyczaj przez „materię” rozumiemy coś przeciwstawnego „duchowi”, coś, co, jak sądzimy, zajmuje
przestrzeń i w żaden sposób nie może myśleć lub być świadome. W tym przede wszystkim sensie

5
Berkeley przeczy istnieniu materii; nie przeczy więc temu, że dane zmysłowe, które zazwyczaj uważamy
za oznaki istnienia stołu, są rzeczywiście oznakami istnienia czegoś od nas niezależnego, ale temu, że to
coś ma charakter nieduchowy, że nie jest to ani duch, ani idee przez jakiegoś ducha doznawane.
Przyznaje, że musi być coś, co nadal istnieje, gdy wychodzimy z pokoju lub zamykamy oczy, i że to, co
nazywamy widzeniem stołu, naprawdę dostarcza nam racji, by wierzyć w coś, co trwa nawet wtedy, gdy
tego nie widzimy. Uważa jednak, iż natura tego czegoś nie może w radykalny sposób różnić się od tego,
co widzimy, i że w ogóle nie może być od widzenia niezależna, choć musi być niezależna od naszego
widzenia. To skłania go do poglądu, że „rzeczywisty” stół jest ideą w umyśle Boga. Taka idea ma
wymaganą trwałość i niezależność od nas nie będąc - a taka byłaby materia – czymś zupełnie
niepoznawalnym, w tym sensie, że moglibyśmy ją jedynie wywnioskowywać, a nie moglibyśmy jej sobie
wprost i bezpośrednio uświadamiać.

Inni filozofowie po Berkeleyu uważali, że choć istnienie stołu nie zależy od tego, czy ja go widzę, to jednak
zależy od tego, czy widzi go (lub w inny sposób doznaje we wrażeniach) jakiś duch – niekoniecznie duch
Boży, ale częściej cały kolektywny duch wszechświata. Twierdzą tak, podobnie jak Berkeley, z tego
przede wszystkim powodu, iż sądzą, że nie może być nic rzeczywistego oprócz umysłów oraz ich myśli i
uczuć – a w każdym razie o niczym innym nie możemy wiedzieć, że jest rzeczywiste. Argument, którego
używają na poparcie swego poglądu, możemy wyrazić jakoś tak: „Wszystko, o czym można pomyśleć,
jest ideą w umyśle osoby o tym myślącej; a zatem nie można pomyśleć o niczym innym oprócz idei w
umysłach; a zatem wszystko inne jest niepojęte, a to, co niepojęte, nie może istnieć”.

Taki argument jest, moim zdanie błędny; choć oczywiście jego zwolennicy nie wyrażają go tak krótko i bez
osłonek. Niezależnie jednak od tego, czy jest on poprawny, czy nie, to w takiej czy innej postaci
powszechnie się nim posługiwano; bardzo wielu, a może większość, filozofów twierdziło, że nie ma
niczego rzeczywistego oprócz umysłów i ich idei. Takich filozofów nazywamy „idealistami”. Gdy dochodzi
do wyjaśniania, czym jest materia, to albo powiadają, tak jak Berkeley, że jest ona w rzeczywistości
jedynie zespołem idei, albo głoszą, tak jak Leibnitz (1646-1716), że to, co jawi się jako materia, jest w
rzeczywistości zespołem bardziej lub mniej pierwotnych dusz.

Filozofowie ci, choć przeczą istnieniu materii jako czegoś przeciwstawnego duchowi, niemniej jednak, w
innym sensie, ją uznają. Przypomnijmy, że zadaliśmy dwa pytania, a mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje
rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju przedmiotem może on być? Otóż zarówno Berkeley, jak
i Leibniz uznają, że rzeczywisty stół istnieje, ale Berkeley powiada, że jest on pewnymi ideami w umyśle
Boga, Lebiniz zaś, że jest zbiorowiskiem dusz.

Oczywiście kwestia, w której filozofowie są zgodni – że niezależnie od jego natury, rzeczywisty stół
istnieje – ma ogromne znaczenie i zanim przejdziemy do następnego pytania o naturę rzeczywistego
stołu, warto będzie zastanowić się nad tym, jakie to racje przemawiają za przyjęciem owego poglądu.
Nasz następny rozdział będzie zatem dotyczyć racji przemawiających za istnieniem rzeczywistego stołu.

Zanim pójdziemy dalej, warto będzie przez chwilę zastanowić się nad tym, cośmy dotąd ustalili.. Okazało
się, że jeśli rozważamy zwyczajny przedmiot takiego rodzaju, o jakim zakłada się, że znamy go za
pomocą zmysłów, to tym, co zmysły nam bezpośrednio mówią, nie jest prawda o przedmiocie takim, jakim
jest on poza nami, a jedynie prawda o pewnych danych zmysłowych, które, o ile wiemy, zależą od relacji
zachodzących między nami a tym przedmiotem. A zatem to, co bezpośrednio widzimy i czujemy, jest
jedynie „zjawiskiem”, które uważamy za oznakę pewnej kryjącej się za nim „rzeczywistości”. Jeśli jednak
rzeczywistość nie jest tym, co się jawi, to czy dysponujemy jakimikolwiek środkami, aby dowiedzieć się,
czy w ogóle jakaś rzeczywistość istnieje? A jeśli tak, to czy możemy w jakiś sposób stwierdzić, jaka ona
jest?

Są to pytania kłopotliwe i trzeba niestety pogodzić się z tym, że nawet najmocniejsze hipotezy mogą nie
być prawdziwe. Tak więc nasz znajomy stół, który jak dotąd nie pobudzał nas do najmniejszych refleksji,
przeobraził się w problem pełen zadziwiających możliwości. Wiemy o nim, że nie jest tym, czym się
wydaje. Oprócz tego skromnego jak dotąd rezultatu, zyskaliśmy niesłychaną swobodę stawiania hipotez.
Leibniz powiada, że stół jest wspólnotą dusz; Berkeley – że jest on ideą w umyśle Boga; trzeźwa nauka –
co chyba nie mniej zdumiewające – że jest on ogromnym zbiorowiskiem ładunków elektrycznych
gwałtownie się poruszających.

Pośród tych zadziwiających możliwości rodzi się podejrzenie, że być może stołu w ogóle nie ma. Filozofia,
nawet jeśli nie jest w stanie odpowiedzieć na tak wiele pytań, jak moglibyśmy sobie życzyć, posiada
przynajmniej zdolność stawiania pytań, które czynią świat ciekawszym i ukazują dziwność i cudowność
skrytą tuż pod powierzchnią nawet najzwyklejszych rzeczy, z jakimi stykami się na co dzień.

2. Istnienie materii ......... 21

W tym rozdziale musimy zadać sobie pytanie, czy coś takiego jak materia istnieje w jakimkolwiek sensie.
Czy istnieje stół, posiadający pewną właściwą mu naturę i istniejący nadal, gdy na niego patrzę, czy też
jest on po prostu wytworem mojej wyobraźni, przedmiotem bardzo długiego snu? Jest to niesłychanie
ważne pytanie. Jeśli bowiem nie możemy być pewni niezależnego istnienia przedmiotów, to nie możemy
być pewni niezależnego istnienia ciał innych ludzi, a tym bardziej ich umysłów, ponieważ nie mamy
żadnych podstaw, by wierzyć w ich umysły, oprócz tych, jakie wywodzimy z obserwacji ich ciał. A zatem,
jeśli nie będziemy pewni niezależnego istnienia przedmiotów , to pozostaniemy sami na pustyni: być może
cały zewnętrzny świat jest jedynie snem, a istniejemy tylko my sami. Możliwość ta napawa nas
niepokojem; ale choć nie można w ścisły sposób dowieść, że tak nie jest, to nie ma najmniejszych
powodów, by przypuszczać, że tak jest. W tym rozdziale zobaczymy dlaczego.

7
Zanim przystąpimy do rozważania tych niepewnych kwestii, spróbujmy znaleźć jakiś mniej lub bardziej
stały punkt wyjścia. Chociaż wątpimy w fizyczne istnienie tego stołu, to nie wątpimy w istnienie danych
zmysłowych, które sprawiają, że sądzimy, iż tam stoi stół; patrząc nie wątpimy w to, że jawią nam się
pewien kolor i kształt, a naciskając, iż doznajemy pewnego wrażenia twardości. Tego wszystkiego – co
ma charakter psychologiczny – nie kwestionujemy Faktycznie, niezależnie od tego, co jeszcze może
budzić wątpliwości, przynajmniej niektóre z naszych bezpośrednich doznań wydają się absolutnie pewne.

Kartezjusz (1596 – 1650), ojciec filozofii nowożytnej, wynalazł metodę, którą nadal można z pożytkiem
stosować – metodę systematycznego wątpienia. Postanowił, że nie uwierzy w nic, czego prawdziwości
nie pojmie całkowicie jasno i wyraźnie. Wątpił we wszystko, w co tylko wątpić był w stanie, póki nie
dostrzegł racji, by w to nie wątpić. Stosując tę metodę doszedł stopniowo do przekonania, że całkowitą
pewność może posiąść jedynie co do własnego istnienia. Wyobraził sobie podstępnego demona, który
jego zmysłom wiecznie przedstawiał rzeczy nierealne; istnienie takiego demona było wielce
nieprawdopodobne, a jednak możliwe, a zatem można też było wątpić w istnienie rzeczy postrzeganych
przez zmysły.

Jego własne istnienie nie mogło jednak budzić wątpliwości; gdyby on bowiem nie istniał, to żaden demon
nie mógłby go zwodzić. Jeśli wątpi, to musi istnieć; jeśli czegokolwiek doświadcza, to musi istnieć. A
zatem jego własne istnienie było dlań absolutnie pewne. „Myślę, więc jestem”, powiedział (cogito, ergo
sum), a zdobywszy tę pewność, począł na nowo tworzyć świat wiedzy, który wcześniej swym zwątpieniem
zburzył. Poprzez odkrycie metody wątpienia i pokazanie, że najpewniejsze są rzeczy subiektywne,
Kartezjusz w ogromnym stopniu przyczynił się do rozwoju filozofii i nadal wszyscy studiujący ten
przedmiot czerpią z jego prac wiele pożytku.

Ale argumentem Kartezjusza posługiwać się należy ostrożnie. „Myślę więc jestem” mówi nieco więcej niż
to, co jest ściśle pewne. Mogłoby się wydawać, że mamy całkowitą pewność, iż dziś jesteśmy tą samą
osobą, którą byliśmy wczoraj – i to, bez wątpienia, jest w pewnym sensie prawdą. Ale do rzeczywistego
„ja” dotrzeć jest równie trudno jak do rzeczywistego stołu i nie wydaje się, aby przysługiwała mu ta
absolutna, przemożna pewność, jak przynależy poszczególnym doznaniom. Gdy patrzę na swój stół i
widzę brązowy kolor, to tym, co jest z miejsca pewne, nie jest „ja widzę brązowy kolor”, ale raczej
„brązowy kolor jest widziany”. To oczywiście wymaga czegoś (lub kogoś), co (lub kto) ten kolor widzi; ale
samo prze się nie wymaga tej mniej czy bardziej trwałej osoby, którą określamy mianem „ja”. Jest możliwe
– jeśli o bezpośrednią pewność chodzi- że owo coś widzącego brązowy kolor jest czymś zupełnie
chwilowym i bynajmniej nie tym samym, co to coś, co ma jakieś inne doznanie w chwili następnej.

A zatem, to naszym poszczególnym myślom i uczuciom przysługuje pierwotna pewność. Odnosi się to w
równym stopniu do marzeń sennych i halucynacji, jak do normalnych postrzeżeń: kiedy śnimy lub widzimy
ducha, to z pewnością doznajemy tych wrażeń, których, jak sądzimy, doznajemy, a jednak z różnych
powodów twierdzi się, że żaden przedmiot fizyczny wrażeniom tym nie odpowiada. Pewności naszej
wiedzy o naszych własnych doznaniach w żaden sposób nie trzeba więc ograniczać, tak aby uwzględniać
przypadki wyjątkowe. Znajdujemy tu zatem, mimo pewnych niejasności, solidną podstawę, od której
rozpoczniemy nasze poszukiwanie wiedzy.

Rozważyć musimy problem następujący: Czy – przyjąwszy, że nasze dane zmysłowe są pewne – mamy
jakieś racje, aby uważać je za oznaki istnienia czegoś innego, co nazwać by można przedmiotem
fizycznym? Czy – wyliczywszy wszystkie dane zmysłowe, które zwykle wiążemy ze stołem –
powiedzieliśmy wszystko, co jest na temat stołu do powiedzenia, czy też nadal istnieje coś jeszcze – coś
nie będącego daną zmysłową, coś, co trwa, gdy wychodzimy z pokoju? Zdrowy rozsądek bez wahania
odpowiada, że tak.(...)

Czujemy, że oprócz danych zmysłowych musimy zachować przedmiot fizyczny, z tej między innymi racji,
iż potrzebujemy tego samego przedmiotu dla różnych ludzi. Gdy dziesięć osób siedzi wokół stołu
jadalnego, to wydaje się niedorzecznością twierdzić, że nie widzą one tego samego obrusa, tych samych
noży i widelców, łyżeczek i szklanek. Ale dane zmysłowe każdego z tych ludzi z osobna mają charakter
prywatny; to, co bezpośrednio jawi się wzrokowi jednego, nie jawi się bezpośrednio wzrokowi drugiego:
wszyscy oni widzą rzeczy z nieco innych punktów widzenia, widzą je zatem nieco inaczej. Tak więc, jeśli
mają istnieć publiczne, neutralne przedmioty, które w jakimś sensie poznać może wielu różnych ludzi, to
musi istnieć coś poza i ponad prywatnymi i poszczególnymi danymi zmysłowymi, które jawią się różnym
osobom. Jakie za tym racje przemawiają za tym, aby wierzyć, że takie publiczne, neutralne przedmioty
istnieją?

Pierwsza odpowiedź, jaka odruchowo nam się nasuwa, brzmi, że choć różni ludzie mogą widzieć stół
nieco inaczej, to jednak wszyscy oni, patrząc nań, widzą rzeczy mniej lub bardziej podobne, zaś zmiany
tego, co widzą, następują zgodnie z prawami perspektywy i odbicia światła, tak że łatwo jest dotrzeć do
trwałego przedmiotu, stanowiącego podstawę wrażeń różnych osób. Tak więc, to fakt, że różni ludzie
mają podobne dane zmysłowe i że ta sama osoba, znajdująca się w tym samym miejscu, doznaje w
różnym czasie podobnych danych, skłania nas do przeświadczenia, że poza i ponad danymi zmysłowymi
istnieje trwały, publiczny przedmiot, stanowiący podstawę lub przyczynę danych zmysłowych różnych
ludzi w różnych chwilach.

Skoro powyższe rozważania opierają się na założeniu, że oprócz nas istnieją inni ludzie, to zakładają
właśnie to, czego mają dowieść. Inni ludzie jawią mi się we wrażeniach zmysłowych, takich jak ich wygląd,
lub brzmienie ich głosów, a gdybym nie miał powodu wierzyć, że istnieją przedmioty fizyczne niezależne
od moich danych zmysłowych, to nie miałbym też powodu wierzyć, iż istnieją inni ludzie, chyba że jako
część mojego snu. A zatem, gdy próbujemy wykazać, że muszą istnieć przedmioty niezależne od
naszych danych zmysłowych, to nie wolno nam odwoływać się do świadectwa innych ludzi, gdyż samo to

9
świadectwo składa się z danych zmysłowych i nie ujawnia nam doznań innych ludzi, istniejących
niezależnie od nas. Właśnie dlatego musimy, na tyle, na ile to możliwe, wyszukać z naszych własnych
czysto prywatnych doznaniach, cechy, które wskazują, lub przyczyniają się do wskazania, że istnieją na
tym świecie rzeczy inne niż my sami i nasze prywatne doznania.

W pewnym sensie trzeba przyznać, że nigdy nie zdołamy dowieść istnienia innych rzeczy niż my sami i
nasze doznania. Hipoteza, że świat składa się ze mnie, z moich myśli, uczuć i wrażeń, zaś wszystko inne
jest zwykłym wymysłem, nie prowadzi do żadnego logicznego absurdu. W marzeniach sennych pojawia
się bardzo złożony świat, a jednak po przebudzeniu się stwierdzamy, że była to ułuda. (...)

Łatwo pojąć, w jaki sposób założenie, że naprawdę istnieją przedmioty fizyczne, powiększa prostotę. Jeśli
kot pojawia się najpierw w jednej części pokoju, a po chwili w drugiej, to odruchowo zakładamy, że
przemieścił się on stąd tam, przechodząc przez ciąg położeń pośrednich. Ale jeśli jest on jedynie zbiorem
danych zmysłowych, to nie mógł być w żadnym z tych miejsc, w których go nie widziałem, a zatem
musielibyśmy przyjąć, iż w czasie, gdy nie patrzyłem, w ogóle nie istniał, natomiast nagle zaczął istnieć w
nowym miejscu. Jeśli kot istnieje niezależnie od tego, czy go widzę... (...) A jeśli kot składa się tylko z
danych zmysłowych... (...)
Ale trudność w przypadku kota jest niczym w porównaniu z tą, jaka powstaje w odniesieniu do istot
ludzkich. Gdy ludzie mówią – a więc, gdy słyszymy pewne dźwięki, które kojarzymy z myślami, a
jednocześnie widzimy pewne ruchy warg i wyrazy twarzy – to bardzo trudno byłoby nam przyjąć, że to, co
słyszymy, nie jest wyrazem myśli, bo wiemy, że byłoby nim, gdybyśmy to my wydawali te dźwięki.
Oczywiście podobne sytuacje zdarzają się w snach, kiedy to mylimy się, jeśli chodzi o istnienie innych
ludzi. Ale sny w mniejszym lub większym stopniu inspirowane są przez to, co nazywamy życiem na jawie,
można też lepiej lub gorzej wyjaśniać je zgodnie z zasadami nauki, jeśli założymy, że naprawdę istnieje
świat fizyczny. Tak więc, każda z zasad prostoty skłania nas do przyjęcia naturalnego poglądu, zgodnie z
którym naprawdę istnieją przedmioty inne niż my sami i nasze dane zmysłowe, przedmioty, których
istnienie nie zależy od tego, czy my je postrzegamy.

Oczywiście, to nie argumenty pierwotnie doprowadziły nas do wiary w niezależny świat zewnętrzny. Gdy
tylko zaczynamy się zastanawiać, już to przekonanie w sobie znajdujemy: można by je nazwać
przekonaniem instynktownym. Nigdy byśmy nie zaczęli go kwestionować, gdyby nie fakt, że – w każdym
razie w przypadku wzroku – wydajemy się być instynktownie przekonani, iż sama dana zmysłowa jest
niezależnym przedmiotem, podczas gdy argumenty wykazują, że ów przedmiot nie może być identyczny z
ową daną. (...)

Filozofia powinna ukazać nam hierarchię naszych instynktownych przekonań, poczynając od tych, przy
których obstajemy najmocniej, i przedstawić nam każde z nich możliwie z osobna, wolne od nieistotnych
dodatków. Powinna starannie wykazać, że nasze przekonania instynktowne w tej postaci, w jakiej się je
ostatecznie przedstawia, nie kolidują ze sobą, ale tworzą harmonijny system. Nie istnieją inne racje za
odrzuceniem pojedynczego przekonania instynktownego niż ta, że koliduje ono z innymi; a zatem, jeśli
stwierdzi się, iż wszystkie one pozostają w harmonii, to cały system staje się wart akceptacji.

Jest oczywiście możliwe, że wszystkie lub niektóre z naszych przekonań są błędne; dlatego też do
każdego z nich powinniśmy odnosić się z lekkim przynajmniej odcieniem wątpliwości. Nie mamy jednak
innych racji za odrzuceniem określonego przekonania niż te oparte na jakimś innym przekonaniu. A
zatem, systematyzując nasze instynktowne przekonania i konsekwencje, dociekając, które z nich w razie
konieczności najprędzej powinno się zmodyfikować lub odrzucić, możemy otrzymać, wychodząc tylko z
tego, w co instynktownie wierzymy, uporządkowany system naszej wiedzy. Choć w tym systemie błąd
jest nadal możliwy, to jego prawdopodobieństwo maleje z powodu wzajemnego powiązania
poszczególnych części i krytycznych badań, jakie poprzedziły jego uznanie.

Tę przynajmniej funkcję filozofia może pełnić. Większość filozofów żywi, słusznie czy niesłusznie,
przekonanie, iż filozofia może dokonać znacznie więcej – że może dać nam wiedzę, w inny sposób
nieosiągalną, o wszechświecie jako całości i o naturze rzeczywistości ostatecznej. Niezależnie od tego,
czy tak jest, może ona z pewnością pełnić tę o wiele skromniejszą funkcję, o której mówiliśmy, a to z
pewnością wystarczy tym, którzy raz zaczęli wątpić w adekwatność zdrowego rozsądku, aby
usprawiedliwić trudy i mozoły nieodłączne od problemów filozoficznych.

3. Natura materii ......... 31

W poprzednim rozdziale przyjęliśmy, nie będąc jednak w stanie tego dowieść, że racjonalne jest
przekonanie, iż nasze dane zmysłowe – na przykład te, które uważamy za stowarzyszone z moim stołem
– są naprawdę oznakami istnienia czegoś, co nie zależy od nas i od naszych postrzeżeń. (...) W tym
rozdziale mamy rozważyć pytanie następujące: Jaka jest natura tego rzeczywistego stołu, który trwa
niezależnie od moich postrzeżeń?

Na to pytanie udziela odpowiedzi fizyka, co prawda nieco niekompletnej i po części nadal wysoce
hipotetycznej, jednakże z naukowego punktu widzenia zasługującej na szacunek. Fizyka, bardziej lub
mniej nieświadomie, przyjęła pogląd, że wszystkie zjawiska przyrodnicze należy zredukować do ruchów.
Światło, ciepło i dźwięk są wywołane przez ruchy falowe, przenoszące się z ciała emitującego je do osoby
widzącej światło, czującej ciepło lub słyszącej dźwięk. (...)

Powiada się niekiedy, że „światło jest pewną formą ruchu falowego”, ale jest to wyrażenie zwodnicze,
albowiem światło, jakie bezpośrednio widzimy, jakie poznajemy wprost za pomocą naszych zmysłów, nie
jest formą ruchu falowego, ale czymś zupełnie innym – czymś, co wszyscy znamy, jeśli nie jesteśmy
ślepi, choć nie potrafimy opisać tego tak, aby przekazać naszą wiedzę niewidomemu. Ruch falowy,

11
przeciwnie, można niewidomemu opisać zupełnie nieźle, ponieważ może on uzyskać wiedzę o przestrzeni
za pomocą zmysłu dotyku; może też doświadczyć ruchu falowego podczas podróży morskiej w niemal
równym co my stopniu. Ale to, co może zrozumieć niewidomy, nie jest tym, co my rozumiemy przez
światło: rozumiemy przez to słowo właśnie to, czego on nigdy nie zrozumie i czego my nigdy nie zdołamy
mu opisać.
A tego czegoś, co wszyscy, którzy nie jesteśmy ślepi, znamy, naprawdę nie da się, zdaniem nauki,
znaleźć w świecie zewnętrznym: jest to coś, co powstaje wskutek oddziaływania pewnych fal na oczy,
nerwy i mózg osoby widzącej światło. Naprawdę przez powiedzenie, że światło jest falą, rozumie się to,
że fale stanowią fizyczną przyczynę naszych wrażeń świetlnych. Nauka natomiast nie uważa, aby samo
światło, rzecz, której doświadczają ludzie widzący, a nie doświadczają niewidomi, stanowiła część tego
świata, który jest niezależny od nas i od naszych zmysłów. Bardzo podobne uwagi stosowałyby się do
innych rodzajów wrażeń.
Nie tylko barw, dźwięków i tak dalej nie ma w świecie materii takim, jakim pojmuje go nauka, nie ma w
nim również przestrzeni takiej, jaką odbieramy wzrokiem i dotykiem. Istotne dla nauki jest to, że jej materia
znajdować się powinna w jakiejś przestrzeni, ale ta przestrzeń, w której się ona znajduje, nie może być
dokładnie tą, którą widzimy lub czujemy. (...)
A dalej, różni ludzie widzą różne kształty tego samego przedmiotu, w zależności od punktu widzenia.
(...)

(...) Przyjęliśmy prowizorycznie, że przedmioty fizyczne nie mogą być całkowicie takie, jak nasze dane
zmysłowe, ale, że można je uważać za przyczyny naszych wrażeń. Przedmioty fizyczne znajdują się w
przestrzeni ujmowanej przez naukę, którą nazwać możemy przestrzenią „fizyczną”. (...)

(...) Pozostaje zapytać, czy istnieją jakieś ogólnofilozoficzne argumenty uprawniające nas do
stwierdzenia, że jeśli materia jest rzeczywista, to jej natura musi być taka to a taka. Jak już wyjaśnialiśmy,
bardzo wielu, a być może większość filozofów uważała, że to, co rzeczywiste, a w każdym razie to, o
czym możemy cokolwiek wiedzieć, musi być w pewnym sensie duchowe. Takich filozofów nazywamy
„idealistami”. Idealiści powiadają, że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości czymś duchowym;
jest mianowicie (jak sądził Leibniz) zbiorem mniej lub bardziej pierwotnych dusz lub (jak utrzymywał
Berkeley) ideami w umysłach, które, jak byśmy potocznie powiedzieli, „postrzegają” materię. Idealiści
przeczą więc istnieniu materii jako czegoś z istoty odmiennego od ducha, choć nie negują tego, że nasze
dane zmysłowe są oznakami czegoś, co istnieje niezależnie od naszych prywatnych wrażeń. W kolejnym
rozdziale rozważymy krótko argumenty – moim zdaniem błędne – jakie idealiści przytaczają na poparcie
swej teorii.

4. Idealizm ......... 43

Różni filozofowie używają słowa „idealizm” w nieco różnych znaczeniach. My będziemy rozumieć przezeń
doktrynę głoszącą, że cokolwiek istnieje, a w każdym razie to, o czym wiemy, że istnieje, musi mieć w
pewnym sensie charakter duchowy. Ta doktryna, bardzo wśród filozofów rozpowszechniona, przybiera
różne formy, a propaguje się ją z rozmaitych powodów. Wywiera ona tak wielki wpływ i jest sama w sobie
interesująca, że nawet najkrótszy zarys filozofii musi ją w jakimś stopniu uwzględnić.

Ci, którzy nie nawykli do filozoficznych spekulacji, być może będą skłonni odrzucić taką doktrynę jako
oczywisty absurd. Bez wątpienia zdrowy rozsądek uważa stoły, krzesła, Słońce, Księżyc i przedmioty
materialne w ogóle za coś radykalnie odmiennego od dusz i treści psychicznych; uważa też, iż przysługuje
im istnienie, które może trwać po zniknięciu umysłów. Sądzimy, że materia istniała na długo przed
pojawieniem się jakichkolwiek umysłów i niełatwo jest uważać ją za zwykły wytwór aktywności
psychicznej. Niezależnie jednak od tego, czy idealizm jest prawdziwy, czy fałszywy, nie należy odrzucać
go jako oczywistego absurdu.

Argumenty na rzecz idealizmu czerpie się, ogólnie rzecz biorąc, z teorii poznania, to znaczy z dyskusji na
temat warunków, jakie muszą spełniać rzeczy, abyśmy byli w stanie je poznać. Pierwsza poważna próba
oparcia idealizmu na takich podstawach podjęta została przez biskupa Berkeleya. Dowiódł ona najpierw,
używając poprawnych w większości argumentów, że nie sposób naszym danym zmysłowym przypisać
niezależnego od nas istnienia, ale że muszą one znajdować się, przynajmniej po części, „w” umyśle, w
tym sensie, że ich istnienie nie trwałoby, gdyby nie było ani widzenia, ani słyszenia, ani dotykania, ani
wąchania, ani smakowania. Jak dotąd, jego twierdzenie było niemal z pewnością poprawne, nawet jeśli
niektóre argumenty – niekoniecznie. Dalej jednak zaczął on dowodzić, że dane zmysłowe są jedynymi
rzeczami, których istnienie mogą nam zagwarantować nasze spostrzeżenia, oraz że bycie poznanym jest
byciem „w” umyśle, a zatem bycie czymś duchowym. Stąd wyciągnął wniosek, że nie można poznać
niczego oprócz tego, co jest w jakimś umyśle, i że jeżeli coś jest poznane, a w moim umyśle tego nie ma,
to musi być ono w jakimś innym umyśle.

Aby pojąć jego argumentację, trzeba koniecznie zrozumieć, w jaki sposób używa on słowa „idea”.
Określa tym mianem wszystko, co poznajemy bezpośrednio, tak jak poznajemy, na przykład, dane
zmysłowe. A zatem, szczególny kolor, który widzimy, jest ideą; jest nią także głos, który słyszymy i tak
dalej. Ten termin nie dotyczy jednak tylko danych zmysłowych. Obejmuje też to, co pamiętane lub
wyobrażone, albowiem takie rzeczy również bezpośrednio znamy w chwili wspominania czy wyobrażania
sobie. Wszystkie takie dane bezpośrednie nazywa Berkeley „ideami”.

Rozważa następnie zwykłe przedmioty, jak na przykład drzewo. Wykazuje, że wszystko, co poznajemy
bezpośrednio, gdy postrzegamy drzewo, składa się z idei w sensie, jaki temu słowu nadał, i dowodzi, iż
nie ma najmniejszych podstaw, by przypuszczać, że istnieje cokolwiek realnego w związku z tym
drzewem prócz tego, co postrzegane. Jego byt, powiada Berkeley, polega na byciu postrzeganym; w
scholastycznej łacinie: jego esse jest percipi. Przyznaje bez zastrzeżeń, że drzewo musi istnieć nadal

13
nawet wtedy, gdy zamykamy oczy i gdy żadna ludzka istota nie przebywa w jego pobliżu. Ale to
nieprzerwane istnienie zawdzięcza ono faktowi, że nieustannie postrzega je Bóg; „rzeczywiste” drzewo,
odpowiadające temu, co nazywamy przedmiotem fizycznym, składa się z idei w umyśle Bożym, idei mniej
lub bardziej przypominających te, jakie my mammy widząc to drzewo, ale różniących się tym, że trwają
nieprzerwanie w umyśle Boga, dopóki drzewo istnieje. Wszystkie nasze postrzeżenia, zdaniem Berkeleya,
polegają na częściowym uczestnictwie w postrzeżeniach Boga i właśnie z racji owego uczestnictwa różni
ludzie widzą mniej lub bardziej to samo drzwo. A zatem, oprócz umysłów i ich idei nic na świecie nie
istnieje, nie jest też możliwe, by cokolwiek innego zostało kiedyś poznane, skoro wszystko, co znane, jest
z konieczności pewną ideą.

W tym rozumowaniu pełno jest błędów, które odegrały doniosłą rolę w dziejach filozofii i które dobrze
będzie ujawnić. Po pierwsze, powstaje zamęt wywołany użyciem słowa „idea”. Myślimy o idei jako o
czymś z istoty znajdującym się w czyimś umyśle, a zatem, gdy mówi się nam, że drzewo składa się
wyłącznie z idei, to odruchowo zakładamy, że, skoro tak, to musi ono bez reszty znajdować się w
umysłach. Ale pojęcie bycia „w” umyśle jest niejasne. Jeśli mówimy o zachowaniu pewnej osoby w
pamięci, to nie chodzi nam o to, że ta osoba znajduje się w naszych umysłach, ale że w naszych
umysłach jest myśl o niej. Tak więc, gdy Berkeley głosi, że drzewo, które możemy poznać, musi
znajdować się w naszych umysłach, naprawdę ma on jedynie prawo twierdzić, że w naszych umysłach
musi być myśl o nim. To pomieszanie może wydawać się zbyt rażące, by naprawdę popadł w nie jakiś
kompetentny filozof, a jednak różne okoliczności towarzyszące sprawiły, że stało się ono możliwe. Aby
pojąć, w jaki sposób taka możliwość zaistniała, musimy dogłębniej rozważyć pytanie o naturę idei.

Zanim przejdziemy do tego ogólnego pytania, musimy rozwikłać dwa zupełnie odrębne zagadnienia,
powstające w związku z danymi zmysłowymi i przedmiotami fizycznymi. Widzieliśmy, że z różnych
szczegółowych powodów Berkeley miał rację, gdy traktował dane zmysłowe, składające na nasze
postrzeżenie tego o to drzewa, jako coś bardziej lub mniej subiektywnego, w tym sensie, iż zależą one
tyleż od nas, co od drzewa, i że nie istniałyby, gdyby to drzewo nie było postrzegane. (...)
Jeśli rozumiemy słowo „idea” w sensie Berkeleyowskim, to ilekroć jakaś idea pojawia się w umyśle,
rozważyć trzeba dwie najzupełniej różne kwestie. Z jednej strony, istnieje rzecz, której jesteśmy świadomi
– na przykład barwa mojego stołu – a z drugiej strony, sama świadomość, duchowy akt ujmowania owej
rzeczy. (...)
Pogląd Berkeleya, iż barwa musi w oczywisty sposób znajdować się w umyśle, najwyraźniej
zawdzięcza swą wiarygodność pomieszaniu rzeczy ujmowanej z aktem ujmowania. (...)
Problem rozróżnienia aktu i przedmiotu w naszym ujmowaniu rzeczy jest niezwykle doniosły, ponieważ
wiąże się z tym cała nasza zdolność zdobywania wiedzy. (...)

Często powiada się, tak jakby to był oczywisty truizm, że nie możemy wiedzieć, iż istnieje coś, czego nie
znamy*.
-------------------
* Angielski czasownik to know, występujący w tym zdaniu dwukrotnie, po polsku musi być oddawany raz
przez „wiedzieć”, a raz przez „znać”, co zaburza nieco tok wywodów Russella, zwłaszcza na kilku
najbliższych stronach. [Przyp. tłum.]
------------------
Zakłada się, że wszystko, co może mieć jakiś związek z naszym doświadczeniem, musi być dla nas co
najmniej poznawalne, a stąd wynika, iż gdyby materia była z istoty czymś, czego nie jesteśmy w stanie
bezpośrednio poznać, to byłaby czymś, o czym nie moglibyśmy wiedzieć, że istnieje, i co nie mogłoby
mieć dla nas żadnego znaczenia. Na ogół też przyjmuje się, z niejasnych powodów, iż to, co nie może
mieć dla nas znaczenia, nie może być realne, a zatem, że materia, jeśli nie jest utworzona z umysłów czy
umysłowych idei, nie może istnieć, jest zwykłą chimerą.
W tym miejscu nie sposób tego argumentu rozważyć w pełni, albowiem wiedzie on do zagadnień
wymagających dość obszernego wprowadzenia. Natychmiast jednak można zauważyć pewne racje
przemawiające za jego odrzuceniem. Zacznijmy od końca: nie ma powodu, dla którego to, co nie może
mieć dla nas jakiegoś znaczenia praktycznego, nie miałoby być realne. (...)
Co więcej, bynajmniej nie jest truizmem, a faktycznie jest fałszem to, że nie możemy wiedzieć, iż
istnieje coś, czego nie jesteśmy w stanie poznać. (...)
Tak więc twierdzenie, które wyglądało na truizm, po przeformułowaniu przybiera postać następującą:
„Nigdy nie możemy zgodnie z prawdą sądzić, że coś, czego nie znamy bezpośrednio, istnieje”. W żadnym
razie nie jest to truizm, a przeciwnie – jest to ewidentny fałsz. (...).

Jeśli bezpośrednio znam rzecz istniejącą, to daje mi to wiedzę o tym, że ona istnieje. Nie jest jednak
prawdą twierdzenie odwrotne... (...) Tym tematom poświęcimy kolejne rozdziały.

5. Wiedza bezpośrednia a wiedza przez opis ......... 53

W poprzednim rozdziale ustaliliśmy, że istnieją dwa rodzaje poznania: wiedza o rzeczach i znajomość
prawd. W tym rozdziale zajmiemy się wyłącznie wiedzą o rzeczach i ją z kolei podzielimy na dwa rodzaje.
Jeśli jest ona wiedzą tego rodzaju, który nazwiemy wiedzą bezpośrednią (knowledge by acquaintance), to
jest z natury prostsza od jakiejkolwiek znajomości prawd i logicznie od znajomości prawd niezależna, choć
nie należy zbyt pochopnie przyjmować, iż ludzie faktycznie mogą bezpośrednio poznawać rzeczy (have
acquintance with things), nie znając jednocześnie jakichś prawd ich dotyczących. Traktująca o rzeczach
wiedza przez opis, na odwrót, zawsze wymaga, jak to stwierdzimy w tym rozdziale, pewnej znajomości
prawd, stanowiącej jej źródło i podstawę. Ale przede wszystkim musimy wyjaśnić, co rozumiemy przez
„wiedzę bezpośrednią”, a co przez „opis”.

Powiemy, że bezpośrednio znamy to, co uświadamiamy sobie wprost, bez pośrednictwa jakichś
wnioskowań czy pewnej znajomości prawd. Tak więc, bezpośrednio znam dane zmysłowe, składające się

15
na zjawisko mego, stojącego nieopodal stołu – jego barwę, kształt, twardość, gładkość itd.; wszystkie
rzeczy, które sobie bezpośrednio uświadamiam, gdy widzę ów stół i gdy go dotykam.

W przeciwieństwie do tego, moja wiedza o stole jako o przedmiocie fizycznym nie jest wiedzą
bezpośrednią. Taka, jaka jest, uzyskana została dzięki doznaniu (acquaintance) danych zmysłowych
składających się na zjawisko tego stołu. Widzieliśmy, że bez popadania w absurd można wątpić, czy stół
w ogóle istnieje, nie sposób natomiast wątpić w istnienie owych danych zmysłowych. Temu rodzajowi
wiedzy, którego przykład stanowi moja wiedza o stole, nadamy miano „wiedzy przez opis”. Stół jest
„przedmiotem fizycznym wywołującym takie-to-a-takie dane zmysłowe”. To opisuje stół za pomocą danych
zmysłowych. Aby cokolwiek w ogóle wiedzieć o stole, musimy znać prawdy łączące go z rzeczami, które
znamy bezpośrednio: musimy wiedzieć, że „przedmiot fizyczny wywołuje takie-to-a-takie dane zmysłowe”.
Nie istnieje stan umysłu, w którym bezpośrednio uświadamiamy sobie stół; cała nasza wiedza o nim jest w
rzeczywistości znajomością prawd, a tej realnej rzeczy, będącej stołem, nie znamy, ściśle rzecz biorąc,
wcale. Znamy opis i wiemy, że istnieje dokładnie jeden przedmiot, do którego się ów opis stosuje, choć
samego tego przedmiotu bezpośrednio nie znamy. W takim przypadku mówimy, że nasza wiedza o
przedmiocie jest wiedzą przez opis.

Cała nasza wiedza, zarówno wiedza o rzeczach, jak znajomość prawd, opiera się ostatecznie na wiedzy
bezpośredniej. Dlatego należy rozważyć, jakie to rodzaje rzeczy są nam bezpośrednio znane.

Jak już widzieliśmy, do rzeczy, które znamy bezpośrednio, należą dane zmysłowe. Stanowią one w istocie
najbardziej oczywisty i uderzający przykład wiedzy bezpośredniej. Ale gdyby stanowiły przykład jedyny, to
nasza wiedza byłaby o wiele bardziej ograniczona, niż jest. Znalibyśmy jedynie to, co obecnie jawi się
naszym zmysłom: nie moglibyśmy wiedzieć niczego o przeszłości – nawet tego, że przeszłość istniała –
nie znalibyśmy też żadnych prawd dotyczących danych zmysłowych, wszelka bowiem znajomość prawd,
jak to wykażemy, wymaga bezpośredniej znajomości rzeczy mających z istoty odmienny charakter od
danych zmysłowych, rzeczy, które czasem określa się mianem „pojęć abstrakcyjnych”, a które my
nazwiemy „powszechnikami”. A zatem, jeśli mamy dokonać jakiejś akceptowalnej analizy naszej wiedzy,
to musimy uwzględnić bezpośrednią znajomość innych rzeczy prócz danych zmysłowych.

Spośród rzeczy wykraczających poza dane zmysłowe uwzględnimy najpierw znajomość przez pamięć
(acquaintance by memory). (...)

Następnie uwzględnimy znajomość przez introspekcję. Zdajemy sobie sprawę nie tylko z rzeczy, ale
często też z tego, iż zdajemy sobie z nich sprawę. (...)
Mówiliśmy o bezpośredniej znajomości treści własnych umysłów jako o samoświadomości, ale nie jest
to, rzecz jasna, świadomość naszej jaźni: jest to świadomość poszczególnych myśli i uczuć. (...)
Możemy zatem podsumować to, co zostało tu powiedziane o bezpośredniej znajomości rzeczy, które
istnieją. Doznajemy we wrażeniach danych zmysłów zewnętrznych, a w introspekcji danych tego, co
można by nazwać zmysłem wewnętrznym – myśli, uczuć, pragnień itd.; doznajemy we wspomnieniach
rzeczy, które stanowiły dane bądź to zmysłów zewnętrznych, bądź zmysłu wewnętrznego. Jest też
prawdopodobne, choć nie pewne, że doznajemy jaźni, jako tego, co uświadamia sobie rzeczy lub ich
pragnie.
Znamy bezpośrednio nie tylko jednostkowe rzeczy istniejące, ale i to, co nazwiemy powszechnikami, to
znaczy ogólne pojęcia, takie jak biel, różnorodność, braterstwo itd. Każde pełne zdanie musi zawierać co
najmniej jedno słowo oznaczające powszechnik, albowiem takie jest znaczenie wszystkich czasowników.
Wrócimy do powszechników później, w rozdziale 9, na razie trzeba jedynie wystrzegać się założenia, że
wszystko, co możemy znać bezpośrednio, musi być czymś jednostkowym i istniejącym. Świadomość
powszechników nazywa się pojmowaniem, a to coś ogólnego, czego jesteśmy świadomi, nazywa się
pojęciem.
(...)
Doniosłość wiedzy przez opis bierze się stąd, że umożliwia nam ona wykraczanie poza granice
prywatnych doświadczeń. Mimo że znać możemy jedynie te prawdy, na które składają się wyłącznie
człony, jakich doświadczyliśmy bezpośrednio, możemy jednak posiąść wiedzę przez opis dotyczącą
rzeczy, których nigdy nie doświadczyliśmy. Zważywszy, jak bardzo wąski jest zakres naszych
bezpośrednich doświadczeń, jest to wynik o ogromnym znaczeniu i póki tego nie zrozumiemy, spora
część naszej wiedzy pozostanie dla nas okryta tajemnicą, a przez to wątpliwa.

6. O indukcji ......... 67

Wszystkie niemal dotychczasowe rozważania zmierzały do ustalenia, jakie to dane umożliwiają nam
zdobycie wiedzy o tym, co istnieje. Jakie rzeczy są we wszechświecie, o których istnieniu wiemy dzięki
temu, że ich doznajemy? Jak dotąd, nasza odpowiedź brzmiała, iż doznajemy danych zmysłowych, i być
może, siebie. O tym wiemy, że istnieje. Wiemy też, że istniały w przeszłości te dane zmysłowe, które
pamiętamy. Ta wiedza dostarcza nam danych.

Jeśli jednak mamy być zdolni do wyciągania wniosków – jeśli mamy wiedzieć o istnieniu materii, innych
ludzi, o przeszłości wcześniejszej niż ta, do której sięga nasza indywidualna pamięć lub o przyszłości – to
musimy znać pewnego rodzaju zasady ogólne, za pomocą których można takie wnioski wyprowadzać.
Musimy wiedzieć, że istnienie pewnego rodzaju rzeczy A stanowi oznakę istnienia jakiegoś innego rodzaju
rzeczy B bądź to równocześnie z A, bądź w jakiejś chwili wcześniejszej lub późniejszej, tak jak na
przykład grzmot stanowi oznakę wcześniejszego istnienia błyskawicy. Gdybyśmy tego nie wiedzieli, to
nigdy nie moglibyśmy rozszerzyć naszej wiedzy poza zakres naszych prywatnych doznań, a ten zakres,
jak widzieliśmy, jest niesłychanie ograniczony. Powstaje teraz pytanie, czy takie rozszerzenie jest
możliwe, a jeśli tak, to jak się go dokonuje.

17
Rozważmy jako przykład coś, w co nikt z nas faktycznie w najmniejszym stopniu nie wątpi. Wszyscy
jesteśmy przekonani, że jutro słońce wzejdzie. Dlaczego? (...) Jedyny powód, by sądzić, że prawa ruchu
nadal będą funkcjonować, to ten, iż – jeśli wolno nam sądzić na podstawie naszej wiedzy o przeszłości –
jak dotąd funkcjonowały. Ale prawdziwe pytanie brzmi: Czy jakakolwiek liczba przypadków, w których
prawo spełnione było w przeszłości, świadczy o tym, że będzie ono spełnione w przyszłości? (...) Należy
zauważyć, że takie oczekiwania są jedynie prawdopodobne; tak więc nie trzeba szukać dowodu, iż muszą
się one spełnić, a jedynie pewnych racji świadczących o tym, że prawdopodobnie się spełnią.

Rozważając tę kwestię musimy dokonać ważnego rozróżnienia, bez którego popadniemy w rozpaczliwy
zamęt. Doświadczenie pokazuje, że, jak dotąd, częste powtarzanie się pewnego jednostajnego
następstwa lub współistnienia zdarzeń stanowiło przyczynę tego, że podobnego następstwa lub
współistnienia oczekiwaliśmy przy następnej okazji. Przyzwyczajenie sprawia... (...)

Tego rodzaju skojarzenia występują nie tylko u ludzi; bardzo silne są one również u zwierząt. Koń, który
jeździł często po pewnej drodze, opiera się próbom zawrócenia go w innym kierunku. Zwierzęta domowe
na widok karmiącej je zazwyczaj osoby oczekują pożywienia. Wiemy, że te wszystkie, dość prymitywne
oczekiwania jednostajności bywają zwodnicze. Człowiek, który karmił kurczaka co dzień, przez całe jego
życie, w końcu zamiast tego skręca mu kark, dowodząc zarazem, że kurczakowi przydałby się bardziej
wyrafinowany pogląd na jednostajność przyrody.
(Co by mu to pomogło? Żyłby tylko w ciągłym stresie, a gdyby nawet uciekł, to i tak szybko by go dopadł
inny człowiek, pies, lis itp., albo padł z głodu.
Anonimus).

A jednak takie oczekiwania, choć zwodnicze, istnieją. Sam fakt, iż coś się zdarzyło pewną liczbę razy,
powoduje, że zwierzęta i człowiek oczekują, iż zdarzy się to znowu.
(Zdarzyło się wiele razy, że wzrost produktu krajowego brutto „pkb” pociągał za sobą ożywienie
gospodarki, spadek bezrobocia, poprawę warunków życia dla ogółu. Chyba większość polityków i
ekonomistów zwyczajowo oczekuje, że tak będzie zawsze i wszędzie. Patrz – moja strona „pkb”.
Anonimus).

Musimy się zastanowić, czy istnieją jakieś racje, by wierzyć w to, co nazywa się „jednostajnością
przyrody”. Wiara w jednostajność przyrody sprowadza się do przekonania, że wszystko, co się zdarzyło,
lub co się zdarzy, stanowi szczególny przypadek pewnego prawa ogólnego, od którego nie ma wyjątków.
Wszystkie prymitywne oczekiwania, jakie dotąd rozważaliśmy, podlegają wyjątkom, a zatem mogą
zawieść tych, którzy je żywią. Ale nauka zwyczajowo przyjmuje, przynajmniej w charakterze hipotezy
roboczej, że reguły ogólne, od których są wyjątki, można zastąpić takimi, od których wyjątków nie ma. (...)
Znany jest argument, że za poglądem, iż przyszłość będzie przypominać przeszłość, przemawiają
pewne racje, ponieważ to, co było przyszłością, nieustannie przeobrażało się w przeszłość i zawsze
stwierdzaliśmy, że ową przeszłość przypomina, tak iż naprawdę doświadczamy przyszłości, a mianowicie
czasów, które niegdyś były przyszłością, a które można by nazwać przeszłą przyszłością. Czy przyszłe
przyszłości będą przypominać przeszłe przyszłości? Na to pytanie nie sposób odpowiedzieć na podstawie
argumentów, które opierają się jedynie na przyszłości przeszłej. Tak więc nadal musimy szukać zasady,
dzięki której dowiemy się, że przyszłość podlegać będzie tym samym prawom, co przeszłość. (...)

(...) ...sama władza praw wydaje się jedynie prawdopodobna, zaś nasze przekonanie, iż trwać ona
będzie w przyszłości lub że trwała w nieprzebadanych przypadkach minionych, samo jest oparte właśnie
na rozważanej zasadzie.
Nazwijmy ją zasadą indukcji, a jej dwie części składowe wyraźmy następująco:
(a) Jeśli stwierdzono, ż z rzeczą pewnego rodzaju A współwystępuje rzecz pewnego innego rodzaju B,
a nigdy nie stwierdzono, by rzecz rodzaju B z nią razem nie występowała, to im większa jest liczba
przypadków, w których A i B współwystępowały, tym większe jest prawdopodobieństwo, że będą
współwystępować w kolejnym przypadku, w którym, jak wiadomo, występuje jedna z nich.
(b) Dostateczna liczba przypadków współwystępowania sprawi, iż prawdopodobieństwo nowego
współwystąpienia w tych samych okolicznościach zbliży się do pewności, a zbliżać się będzie do niej
nieograniczenie.

Należy zauważyć, że zawsze mamy do czynienia z prawdopodobieństwem ze względu na pewne

dane. W naszym przypadku tymi danymi są po prostu znane przypadki współistnienia A i B. Istnieć mogą
inne dane, które można by uwzględnić, a które by bardzo to prawdopodobieństwo zmieniły. (...)
Ogólne zasady nauki , takie jak wiara we władzę praw, a także w to, że każde zdarzenie musi mieć
przyczynę, całkowicie zależą od zasady indukcji, podobnie jak przekonania potoczne.
Tak więc, wszelka wiedza, która na podstawie doświadczenia mówi nam coś o tym, czegośmy nie
doświadczyli, oparta jest na przekonaniu, którego doświadczenie nie jest w stanie ani potwierdzić, ani
obalić, które to przekonanie jednak, przynajmniej w swych bardziej konkretnych zastosowaniach, okazuje
się zakorzenione w nas równie mocno jak wiele faktów doświadczalnych. Istnienie i uzasadnienie takich
przekonań – gdyż, jak zobaczymy, zasada indukcji nie jest przykładem jedynym – stwarza problemy
filozoficzne należące do najtrudniejszych i najszerzej dyskutowanych. W rozdziale następnym rozważymy
pokrótce, jak można istnienie takiej wiedzy wytłumaczyć, jaki jest jej zakres i stopień pewności.

7. Nasza wiedza o zasadach ogólnych ......... 79

W poprzednim rozdziale była mowa o tym, że choć zasada indukcji stanowi konieczny warunek
prawomocności wszystkich rozumowań opartych na doświadczeniu, to jej samej doświadczenie dowieść
nie może. A jednak bez wahania wierzy w nią każdy, przynajmniej jeśli chodzi o wszystkie jej
zastosowania konkretne. Pod tym względem zasada indukcji nie jest osamotniona. Istnieją też inne
zasady, których doświadczenie nie jest w stanie dowieść, ani obalić, a których używa się w

19
rozumowaniach biorących początek z tego, czego doświadczamy.

Za niektórymi z tych zasad przemawiają nawet mocniejsze świadectwa niż za zasadą indukcji, a wiedza o
nich jest równie pewna, co wiedza o istnieniu danych zmysłowych. Stwarzają one narzędzie do
wyprowadzania wniosków z tego, co dane jest we wrażeniach; a jeśli nasze wnioski mają być prawdziwe,
to nasze zasady wnioskowania muszą być równie prawdziwe, co nasze dane. Zasady te są tak oczywiste,
że łatwo je przeoczyć – uznajemy wykorzystywane założenie nie uzmysławiając sobie, iż jest ono
założeniem. Jeśli jednak chcemy sformułować poprawną teorię poznania. To nade wszystko trzeba zdać
sobie sprawę z faktu posługiwania się zasadami wnioskowania; albowiem nasza o nich wiedza rodzi
interesujące i trudne pytania.

Cała nasza wiedza o zasadach ogólnych rozwija się tak, że najpierw uzmysławiamy sobie pewne
jednostkowe zastosowanie zasady, a następnie pojmujemy, że ten jednostkowy przypadek jest nieistotny i
że można sformułować równie prawdziwą zasadę ogólną. Podobnie przebiega nauczanie arytmetyki...
Podobnie dzieje się z zasadami logiki. (...)

Tradycyjnie, bez specjalnych po temu powodów, wyróżnia się trzy takie zasady, nadając im miano „praw
myślenia”.
(1) Prawo tożsamości: To, co jest, jest”.
(2) Prawo sprzeczności: „Nic nie może zarazem być i nie być”.
(3) Prawo wyłączonego środka: „Wszystko musi albo być, albo nie być”.

Oprócz zasad logicznych, dzięki którym możemy, na podstawie danej przesłanki dowieść, że coś jest z
pewnością prawdziwe, istnieją inne zasady logiczne, dzięki którym możemy, na podstawie danej
przesłanki, dowieść, że coś jest prawdziwe z większym lub mniejszym prawdopodobieństwem.
Przykładem takich zasad – być może najważniejszym – jest zasada indukcji, którą omawialiśmy w
rozdziale poprzednim.

Jednym z wielkich historycznych sporów, jakie toczyli filozofowie, był spór miedzy dwiema szkołami,
nazywanymi, odpowiednio, szkołą „empirystów” i szkołą „racjonalistów”. Empiryści – których reprezentują
przede wszystkim filozofowie brytyjscy, Locke, Berkeley i Hume – twierdzili, że cała nasza wiedza jest
wywiedziona z doświadczenia; racjonaliści – reprezentowani przez siedemnastowiecznych filozofów
kontynentalnych, zwłaszcza Kartezjusza i Leibniza- twierdzili, że oprócz tego, co wiemy z doświadczenia,
istnieją pewne „wrodzone idee” i „wrodzone zasady”, które znamy niezależnie od doświadczenia. Dziś
można już w sposób dość wiarygodny rozstrzygnąć, która z tych szkół miała słuszność. Trzeba przyznać,
z wyłuszczonych powyżej powodów, że zasady logiczne są nam znane, a skoro każdy dowód je zakłada,
to doświadczenie nie może ich samych dowieść. Jeśli więc chodzi o centralną w tym sporze kwestię, to
racja była po stronie racjonalistów.
Z drugiej strony, doświadczenie ujawnia i wytwarza nawet tę część naszej wiedzy, która jest logicznie od
niego niezależna (w tym sensie, że doświadczenie nie może jej dowieść). Właśnie przy okazji
jednostkowych doświadczeń uświadamiamy sobie prawa ogólne, egzemplifikowane przez ich związki..
(...)

W innej bardzo ważnej kwestii rację mieli empiryści, a nie racjonaliści. Tylko na mocy doświadczenia
można wiedzieć, że coś istnieje. (...)

Nie cała wiedza a priori ma rozważany dotąd charakter logiczny. Być może najważniejszy przykład
nielogicznej wiedzy a priori stanowi wiedza o wartościach etycznych. (...)

Cała czysta matematyka, podobnie jak logika, jest aprioryczna. (...) Podobnie jest w geometrii. (...)

Istnieją zatem, jak widzieliśmy, sądy zwane a priori, a należą do nich twierdzenia logiki i matematyki
czystej, jak również podstawowe sądy etyczne. Musimy teraz rozważyć problem następujący: jak to
możliwe, że taka wiedza istnieje? A dokładniej: w jaki sposób możemy poznać twierdzenia ogólne w
sytuacjach, w których nie przebadaliśmy wszystkich przypadków jednostkowych, a faktycznie nigdy nie
będziemy tego w stanie dokonać, jako że jest ich nieskończenie wiele? Te pytania, które pierwszy
sformułował dobitnie niemiecki filozof Kant (1724-1804), są bardzo trudne i mają ogromne znaczenie
historyczne.

8. Jak możliwa jest wiedza a priori ......... 91

Immanuela Kanta powszechnie uważa się za największego z filozofów nowożytnych. Chociaż żył podczas
Wojny Siedmioletniej i Rewolucji Francuskiej, nigdy nie przerwał swych filozoficznych wykładów w
Królewcu, w Prusach Wschodnich. Jego najznakomitszym osiągnięciem było wynalezienie, jak sam to
określał, filozofii „krytycznej”, która przyjmując istnienie wiedzy różnych rodzajów za fakt dany, docieka,
jak taka wiedza jest możliwa, a następnie z odpowiedzi, jakiej na to pytanie udziela, wyprowadza wiele
metafizycznych tez dotyczących natury świata. Można powątpiewać, czy uzyskane w ten sposób rezultaty
są prawomocne. Ale Kantowi niewątpliwie należy się uznanie za dwie rzeczy: po pierwsze, za
spostrzeżenie, że posiadamy wiedzę a priori, która nie jest czysto „analityczna”, tzn. taka, że jej negacja
byłaby wewnętrznie sprzeczna; po drugie zaś za to, że ujawnił filozoficzną doniosłość teorii poznania.

Przed Kantem powszechnie uważano, że każda wiedza a priori musi być „analityczna”. Znaczenie tego
słowa najlepiej przedstawić na przykładach. Mówiąc: „Łysy człowiek jest człowiekiem”, „Figura płaska jest
figurą”, „Zły poeta jest poetą”, wypowiadam sądy czysto analityczne: przedmiot, o jakim mówię, posiada
co najmniej dwie własności, z których jedną się wyodrębnia, by ją potwierdzić. Tego rodzaju twierdzenia

21
są trywialne i jeśli ktoś je w realnym życiu wypowiada, to chyba tylko krasomówca, jak wstęp do
werbalnych krętactw. Nazywa się je „analitycznymi”, ponieważ orzeczenie otrzymuje się po prostu
analizując podmiot. Przed Kantem uważano, że wszystkie sądy, których możemy być pewni a priori, są
tego rodzaju: że we wszystkich występuje orzeczenie stwierdzające o podmiocie to, co stanowi jego
część. Gdyby tak było, to próbując zaprzeczyć czemukolwiek, co można powiedzieć a priori,
popadalibyśmy w wyraźną sprzeczność. „Łysy człowiek nie jest łysy” stwierdzałoby i jednocześnie
negowało tę samą cechę, a zatem byłoby wewnętrznie sprzeczne. Tak więc, zdaniem filozofów
przedkantowskich prawo sprzeczności, stwierdzające, że nic nie może mieć i nie mieć pewnej własności,
wystarczy dla zagwarantowania prawdziwości całej wiedzy a priori.

Poprzednik Kanta, Hume (1711-1776), akceptując obiegowy pogląd na naturę wiedzy a priori, odkrył, że w
wielu przypadkach, które wcześniej uważano za analityczne, a zwłaszcza w przypadku przyczyny i
skutku, mamy do czynienia ze związkiem w istocie syntetycznym. Przed Humem racjonaliści przynajmniej
skłaniali się do przypuszczenia, iż gdybyśmy tylko posiadali dostateczną wiedzę, to skutek mógłby zostać
logicznie wydedukowany z przyczyny. Hume twierdził – słusznie, jak by to dziś powszechnie przyznano –
że nie byłoby to możliwe. Stąd wyprowadził o wiele bardziej wątpliwe twierdzenie, że niczego na temat
związku przyczyny i skutku a priori wiedzieć się nie da. Sceptycyzm Hume’a zaniepokoił Kanta, który
odebrał wykształcenie w tradycji racjonalistycznej, a przeto podjął próbę, by go jakoś odeprzeć. Zauważył,
iż nie tylko związek przyczyny i skutku, ale też wszystkie twierdzenia arytmetyki i geometrii, są
„syntetyczne”, tzn. nie są analityczne: w przypadku żadnego z tych twierdzeń żadna analiza podmiotu nie
ujawni orzeczenia. Za przykład podstawowy wziął twierdzenie: 7 + 5 = 12. Całkiem słusznie zauważył, że
7 i 5 muszą być zsumowane, aby dać 12: pojęcie 12 nie jest w nich zawarte, nie jest zawarte nawet w
pojęciu dodawania ich do siebie. W ten sposób doszedł do wniosku, iż cała czysta matematyka, chociaż
jest a priori, jest syntetyczna. A ten wniosek otworzył przed nim nowy problem, dla którego usiłował
znaleźć rozwiązanie.

Pytanie, jakie Kant postawił na początku swej filozofii, a mianowicie: „Jak możliwa jest czysta
matematyka?”, to pytanie interesujące i trudne, a każda filozofia, która nie jest czysto sceptyczna, musi
udzielić na nie jakiejś odpowiedzi. Widzieliśmy już, że odpowiedź empirystów, a mianowicie, iż nasza
wiedza matematyczna wypracowana jest indukcyjnie z poszczególnych przypadków, jest nieadekwatna z
dwóch powodów: po pierwsze, indukcyjnie nie można dowieść prawomocności samej zasady indukcji; po
drugie, ogólne twierdzenia matematyczne, takie jak „dwa plus dwa zawsze daje cztery”, najwyraźniej
poznać można rozważając już pojedynczy przypadek, a ich pewność nie wzrasta wcale w wyniku
mnożenia innych przypadków, w których, jak stwierdzono, są one prawdziwe. Tak więc fakt, że znamy
ogólne twierdzenia matematyczne (a to samo dotyczy logiki), należy wyjaśnić inaczej niż to, że znamy (z
pewnym tylko prawdopodobieństwem) empiryczne uogólnienia w rodzaju „wszyscy ludzie są śmiertelni”.

Problem ten bierze się stąd, iż taka wiedza jest ogólna, gdy tymczasem każde doświadczenie jest
jednostkowe. Dziwne się wydaje, że z góry jawić się nam mogą pewne prawdy o rzeczach
jednostkowych , których dotąd nie doświadczyliśmy; trudno jest jednak powątpiewać, iż logika i
matematyka będą się do takich rzeczy stosować. Nie wiemy, kto zamieszkiwać będzie Londyn za sto lat,
ale wiemy, że dowolnych dwóch mieszkańców i dowolnych dwóch innych mieszkańców da w sumie
czterech. Ta zdumiewająca zdolność antycypowania faktów dotyczących rzeczy, jakich jeszcze nie
doświadczyliśmy, jest z pewnością zdumiewająca. Kant podał interesujące, choć moim zdaniem błędne
rozwiązanie tego problemu. Jest ono jednak bardzo skomplikowane, a różni filozofowie różnie je
rozumieją. Dlatego też możemy je tylko z grubsza naszkicować, a i ten zarys wielu interpretatorów Kanta
uzna za zwodniczy.

Kant twierdził, że na każde z naszych doświadczeń składają się dwa elementy, jeden pochodzący od
przedmiotu (tzn. tego, cośmy nazwali „przedmiotem fizycznym”) i drugi, którego źródłem jest nasza
własna natura. (...)

Kant uważa, że przedmiot fizyczny – który nazywa „rzeczą w sobie”* - jest z istoty niepoznawalny; poznać
można przedmiot taki, jakiego doświadczamy, który określa mianem „zjawiska”. Zjawisko, będąc łącznym
wytworem nas i rzeczy w sobie, z pewnością mieć będzie te cechy, w które je wyposażymy, a zatem z
pewnością dopasuje się do wiedzy a priori. Nie wolno zatem zakładać, że owa wiedza, choć jest
prawdziwa w odniesieniu do wszelkich doświadczeń, stosuje się poza ich granicami. Tak więc, pomimo
istnienia wiedzy a priori, nie możemy wiedzieć niczego o rzeczy w sobie, lub o tym, co nie stanowi
przedmiotu faktycznego czy możliwego doświadczenia. W ten sposób Kant próbuje pogodzić i
zharmonizować twierdzenia racjonalistów z argumentami empirystów.

Oprócz pomniejszych powodów, dla których można krytykować filozofię Kanta, istnieje zarzut główny,
który, jak się wydaje, udaremnia wszelkie próby uporania się z problemem wiedzy a priori za pomocą jego
metody. Tym, co wymaga wyjaśnienia, jest nasza pewność, że fakty muszą zawsze stosować się do logiki
i arytmetyki. Stwierdzenie, że to my wnosimy logikę i matematykę, wcale jej nie tłumaczy. Nasza natura
jest w równym stopniu faktem istniejącego świata, jak wszystko inne, i nie można mieć pewności, że
pozostanie niezmienna. Jeśli Kant ma rację, to jutro nasza natura może się tak zmienić, że dwa plus dwa
stanie się pięć.

(...)

9. Świat powszechników ......... 101

Pod koniec poprzedniego rozdziału zauważyliśmy, że takim rzeczom jak relacje przysługuje, jak się
wydaje, byt w pewien sposób odmienny od bytu przedmiotów fizycznych, odmienny również od bytu
umysłów i danych zmysłowych. W rym rozdziale musimy rozważyć naturę tego rodzaju bytu, a także jakim

23
to przedmiotom on przysługuje. Zaczniemy od pytania drugiego.

Borykamy się teraz z problemem bardzo starym, do filozofii wprowadził go bowiem Platon. Jego „teoria
idei” stanowi próbę rozwiązania tego właśnie problemu, jak dotąd jedną z najbardziej, moim zdaniem,
udanych. Teoria, jaką będę bronił poniżej, jest w wielkiej mierze teorią Platona poddaną takim tylko
modyfikacjom, jakie w miarę upływu czasu okazały się konieczne.

Problem ten przybrał dla Platona taki mniej więcej kształt. Zastanówmy się, na przykład, nad pojęciem
takim jak sprawiedliwość. Jeśli zadamy sobie pytanie, czym ona jest, to zazwyczaj rozważymy ten,
tamten i inny jeszcze czyn sprawiedliwy, w celu ustalenia, co one mają ze sobą wspólnego. Każdy z nich
musi, w pewnym sensie, uczestniczyć we wspólnej istocie, którą znajdziemy we wszystkim, co
sprawiedliwe, i w niczym innym. (...)

W ten sposób Platon odkrył świat ponadzmysłowy, bardziej realny od zwykłego świata postrzegalnego
zmysłowo, niezmienny świat idei, któremu świat zmysłów zawdzięcza ów blady odblask realności, jaki w
ogóle posiada. Dla Platona jedynym światem realnym jest świat idei... (...)

Dla słowa „idea” z czasem przylgnęło wiele skojarzeń, które, gdy odnosi się je do „idei” platońskich,
zwodzą nas na manowce. Dlatego też, aby opisać to, o co chodziło Platonowi, zamiast słowa „idea”
będziemy używać słowa „powszechnik”. Istota tego rodzaju bytu, jaki miał on na myśli, polega na tym, że
stanowi on przeciwieństwo jednostkowych rzeczy danych we wrażeniach. (...)

Zważywszy na to, że niemal wszystkie słowa, jakie można znaleźć w słowniku, oznaczają powszechniki,
dziwne jest, że nikt niemal, oprócz filozofów nie pojmuje, że takie byty jak powszechniki istnieją.
Zazwyczaj nie zwracamy uwagi na te wyrazy w zdaniu, które nie oznaczają rzeczy jednostkowych, a jeśli
zostajemy zmuszeni do zastanawiania się nad słowem, któremu odpowiada powszechnik, to zwykle
sądzimy, iż oznacza to jeden z tych bytów jednostkowych, które pod powszechnik podpadają. Kiedy, na
przykład, słyszymy zdanie „Karolowi I ścięto głowę”, to dość odruchowo myślimy o Karolu I, o głowie
Karola I i o operacji ścięcia jego/głowy, czyli wyłącznie o bytach jednostkowych; a zwykle nie
zastanawiamy się nad tym, co oznacza słowo „głowa”, lub słowo „ścięto”, a co właśnie jest
powszechnikiem. Czujemy, że takie słowa są niezupełne i nieistotne; mamy wrażenie, że można się nimi
posługiwać wyłącznie w pewnym kontekście. A zatem, udaje się nam w ogóle nie zauważać
powszechników jako takich, póki badania filozoficzne nie zmuszą nas do zwrócenia na nie uwagi.

Trzeba przyznać, że nawet filozofowie częstokroć uznawali istnienie tylko tych powszechników, których
nazwami są przymiotniki i rzeczowniki, przeoczali zaś zazwyczaj te odpowiadające czasownikom i
przyimkom. Pominięcie owo wywarło na filozofię wielki wpływ, bez zbytniej przesady można stwierdzić, że
zdeterminowało ono większość dociekań metafizycznych od czasów Spinozy.
(...)

10. Nasza wiedza o powszechnikach ......... 113

Powszechniki, podobnie jak byty jednostkowe, można – ze względu na wiedzę określonego człowieka w
danym czasie – podzielić na te znane bezpośrednio (known by acquaintance), te znane jedynie przez opis
i te nie znane na żaden z tych sposobów.

Rozważmy najpierw bezpośrednią znajomość powszechników. Przede wszystkim jest oczywiste, że

znamy bezpośrednio powszechniki takie jak biały, czerwony, czarny, słodki, kwaśny, głośny, twardy itd.,
tzn. cechy występujące w danych zmysłowych. Gdy widzimy białą plamę, zrazu doznajemy (we are
acquainted) tej jednostkowej plamy, ale widząc wiele białych plam, łatwo uczymy się wyabstrahowywać
wspólną im wszystkim biel, a zyskawszy tę zdolność, zyskujemy bezpośrednią wiedzę o bieli. W wyniku
podobnego procesu zaznajamiamy się z wszelkimi innymi powszechnikami tego samego rodzaju, którym
można nadać miano „cech zmysłowych”.

Teraz przechodzimy do relacji. Najłatwiej jest ująć te z nich, które zachodzą pomiędzy różnymi częściami
jednej, złożonej danej zmysłowej. Na przykład, jednym spojrzeniem obejmuję całą białą stronicę, na której
piszę; a zatem ona cała jest w jednej danej zmysłowej zawarta. (...)

W podobny sposób uświadamiam sobie relację czasową „przed i po”. (...)

Inną relacją, którą poznaję bezpośrednio w bardzo podobny sposób, jest podobieństwo. (...)

Między powszechnikami, tak jak między bytami jednostkowymi zachodzą relacje , które jesteśmy w stanie
uświadamiać sobie bezpośrednio. Możemy spostrzec, jak w omówionym przed chwilą przykładzie, że
między dwoma odcieniami zieleni zachodzi większe podobieństwo niż między pewnymi odcieniami zieleni
a pewnym odcieniem czerwieni. Tutaj mamy do czynienia z relacją „większy od”, zachodzącą między
relacjami. Nasza wiedza o takich relacjach, choć wymaga większej zdolności abstrahowania niż ta, jakiej
potrzeba, by postrzegać cechy danych zmysłowych, wydaje się równie bezpośrednia i (przynajmniej w
niektórych przypadkach) równie niewątpliwa.

Stwierdzamy teraz, że problem wiedzy a priori, który wyżej pozostawiliśmy bez rozwiązania, potrafimy
podjąć w sposób znacznie bardziej zadawalający niż przedtem,.

(...)

25
11. Wiedza intuicyjna ......... 123

Uważamy zazwyczaj, że wszystkie nasze przekonania powinny dać się dowieść, a przynajmniej powinno
być możliwe wykazanie, iż są one wysoce prawdopodobne. Wielu ludzi czuje , że jeśli nie sposób
przytoczyć jakiejś racji na rzecz pewnego przekonania, to jest ono nieracjonalne. Pogląd ten jest w
zasadzie słuszny. Niemal wszystkie nasze potoczne przekonania albo wyprowadza się, albo da się
wyprowadzić z innych przekonań, które można uważać za racje na ich rzecz. Zwykle o tych racjach
zapominamy, a nawet nigdy nie zdajemy sobie z nich sprawy. Niewielu z nas, na przykład, zadaje sobie
pytanie, z jakiego to powodu przypuszczamy, że pokarm, który właśnie zamierzamy spożyć, nie okaże się
trucizną. A jednak czujemy, że gdyby ktoś tego zażądał, można by znaleźć znakomite racje, nawet jeśli w
danej chwili jeszcze nimi nie dysponujemy. I zazwyczaj jest to przekonanie słuszne.

Wyobraźmy sobie jednak upartego Sokratesa, który, gdy tylko podamy mu jakąś rację, natychmiast
domaga się racji dla tej racji. Prędzej czy później, a zapewne dość szybko, doprowadzi nas do punktu, w
którym już żadnej dalszej racji znaleźć nie będziemy mogli, a stanie się też niemal pewne, że żadnej
dalszej racji nie da się odkryć nawet teoretycznie. Zaczynając od potocznych przekonań życia
codziennego, mógłby nas prowadzić wstecz, punkt po punkcie, aż dotarlibyśmy do pewnej zasady ogólnej
(lub do pewnego jej jednostkowego przypadku), która wydaje się niesłychanie oczywista i której nie
sposób już wyprowadzić z jakiejś jeszcze bardziej oczywistej. Jeśli chodzi o problemy dnia codziennego
(jak ten, czy pokarm będzie raczej pożywny niż trujący), to najczęściej przywiedzie nas wstecz do zasady
indukcji, omawianej w rozdziale 6. Ale dalej, jak się zdaje, cofać się już nie można. Samą tą zasadą
posługujemy się w naszych rozumowaniach nieustannie, czasem świadomie, a czasem nieświadomie. Nie
istnieje jednak rozumowanie , które wychodząc od pewnej prostszej, samooczywistej zasady,
prowadziłoby nas do zasady indukcji jako do wniosku. A to samo odnosi się do innych zasad logicznych.
Ich prawdziwość jest dla nas oczywista, stosujemy je konstruując dowody, ale ich samych, przynajmniej
niektórych, dowieść nie sposób.

Samooczywiste są jednak nie tylko te zasady ogólne, które nie podlegają dowodom. Jeśli uzna się pewną
liczbę zasad ogólnych, to resztę można z nich wydedukować, ale wydedukowane twierdzenia są często
równie samooczywiste, jak te przyjęte bez dowodu. Co więcej, z ogólnych zasad logiki można
wydedukować całą arytmetykę, a przecież proste twierdzenia arytmetyczne, takie jak „dwa plus dwa
równa się cztery”, są równie samooczywiste co zasady logiczne.

Należy zauważyć, że jeśli idzie o zasady ogólne, to ich przypadki jednostkowe, dotyczące rzeczy dobrze
nam znanych, są zawsze bardziej oczywiste od samych tych zasad. Zwykle zasadę ogólną jesteśmy w
stanie pojąć właśnie dzięki jednostkowym przypadkom. Jedynie tym, którzy nauczyli się obchodzić z
abstrakcjami, łatwo jest uchwycić taką zasadę bez pomocy przykładów.
Innym, obok zasad ogólnych, rodzajem prawd samooczywistych są te, które bezpośrednio wywodzimy z
wrażeń. Nazwiemy je „prawami postrzeżeniowymi”, a wyrażającym je sądom nadamy miano „sądów
postrzeżeniowych”. (...)

Inną klasą sądów intuicyjnych, analogicznych do zmysłowych, a jednak całkiem od nich różnych, stanowią
sądy pamięciowe. (...)

W przypadku pamięci powstaje jednak pewna trudność, pamięć jest bowiem notorycznie zawodna, a to
stawia wiarygodność naszych intuicyjnych sądów pod znakiem zapytania. (...)

Mogłoby się jednak wydawać, że są przypadki, w których bardzo mocno wierzymy we wspomnienia
całkowicie błędne. (...)

Stopnie samooczywistości odgrywają w teorii poznania doniosłą rolę, skoro bowiem twierdzenia mogą (co
wydaje się prawdopodobne) odznaczać się pewnym stopniem samooczywistości nie będąc prawdziwe, to
nie będziemy musieli całkowicie poniechać łączenia samooczywistości z prawdziwością, a powiemy po
prostu, w razie konfliktu, że twierdzenia bardziej samooczywiste należy zachować, a mniej samooczywiste
– odrzucić.

Wydaje się jednak wysoce prawdopodobne, że na „samooczywistość”, w wyjaśnionym wyżej znaczeniu,

złożyły się dwa różne pojęcia; iż jedno z nich, odpowiadające najwyższemu stopniowi samooczywistości,
rzeczywiście stanowi niezawodną gwarancję prawdziwości, podczas gdy drugie, odpowiadające
wszystkim innym stopniom, nie daje gwarancji niezawodnej, a pozwala jedynie bardziej lub mniej
stanowczo domniemywać.

12. Prawda i fałsz ......... 131

Nasza znajomość prawd, w odróżnieniu od znajomości rzeczy, ma swoje przeciwieństwo, a mianowicie

błąd. Jeśli chodzi o rzeczy, to możemy je znać lub nie, ale nie istnieje taki realny stan umysłu, który
można by określić jako błędną znajomość rzeczy, jeżeli, w każdym razie, ograniczymy się do wiedzy
bezpośredniej. To, czego doznajemy, musi być czymś. Możemy z naszych doznań wyciągać złe wnioski,
ale same doznania nie mogą nas wprowadzać w błąd. Jeśli więc chodzi o wiedzę bezpośrednią, to nie
ma żadnego dualizmu. Ale dualizm pojawia się, jeśli chodzi o znajomość prawd. Możemy wierzyć
zarówno w to, co jest prawdą, jak w to, co jest fałszem. Wiemy, że w bardzo wielu sprawach różni ludzie
wyznają rozbieżne i wzajemnie niezgodne poglądy: tak więc pewne przekonania muszą być błędne. A
skoro przy błędnych przekonaniach obstaje się często równie zdecydowanie, co przy prawdziwych, to
powstaje trudne pytanie, w jaki sposób odróżnić jedne od drugich. Skąd mamy w danym przypadku
wiedzieć, że nasze przekonanie nie jest błędne? To pytanie rodzi wiele trudności i nie sposób udzielić na

27
nie odpowiedzi w pełni zadawalającej. Istnieje jednak pytanie wstępne, łatwiejsze, a mianowicie: Co
rozumiemy przez prawdę i fałsz? Nad tym właśnie pytaniem zastanowimy się w tym rozdziale.

Nie pytamy tu, jak można się dowiedzieć, czy przekonanie jest prawdziwe, czy fałszywe: pytamy o to, co
się przez to pytanie rozumie. Miejmy nadzieję, iż jasna odpowiedź na drugie z tych pytań pomoże nam w
uzyskaniu odpowiedzi na pytanie, które przekonania są prawdziwe, ale na razie pytamy jedynie” „Czym
jest prawda?” i „Czym jest fałsz?”, nie zaś: „Które przekonania są prawdziwe?” i „Które przekonania są
fałszywe?”. To niesłychanie ważne, byśmy różnych pytań ani trochę nie pomieszali, w przeciwnym razie
otrzymamy odpowiedź nie odnoszącą się faktycznie do żadnego z nich.

Chcąc odkryć naturę prawdy, trzeba uwzględnić trzy kwestie, trzy wymogi, które spełnić musi każda
teoria.
(1) Nasza teoria prawdy musi uwzględnić jej przeciwieństwo, fałsz. (...)
(2) Wydaje się dość oczywiste, że gdyby nie było przekonań, to nie mógłby istnieć ani fałsz, ani prawda,
w tym sensie, w jakim są one współzależne. (...)
(3) Ale, niejako na przekór temu, co zostało właśnie powiedziane, należy zauważyć, że prawdziwość i
fałszywość przekonania zależy zawsze od czegoś, co znajduje się całkowicie poza nim samym. (...)

Trzeci z powyższych warunków skłania nas do przyjęcia poglądu – wśród filozofów w sumie najbardziej
rozpowszechnionego – że prawdziwość polega na pewnego rodzaju zgodności między przekonaniem a
faktem. A jednak nie jest bynajmniej łatwo ustalić, pod adresem jakiej to formy owej zgodności nie można
by wysunąć nieodpartych zarzutów. To właśnie po części, a po części poczucie, że jeżeli prawdziwość
polega na zgodności myśli z czymś, co leży poza nią, to myśl nigdy się nie dowie, kiedy prawda zostanie
osiągnięta – skłoniło wielu filozofów do poszukiwania jakiejś definicji prawdy, która by nie odwoływała się
do relacji do czegoś całkowicie wykraczającego poza przekonania. (...)

(...)

13. Wiedza, błąd i pogląd prawdopodobny ......... 143

Rozważone w poprzednim rozdziale pytanie o to, co rozumiemy przez prawdę i fałsz, jest o wiele mniej
interesujące od pytania, skąd wiemy, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Nim właśnie zajmiemy się teraz.
Bez wątpienia niektóre z naszych przekonań są błędne, a to wiedzie nas do dociekań, na ile w ogóle
możemy być pewni, że takie a takie przekonanie błędne nie jest. Innymi słowy, czy w ogóle możemy
kiedykolwiek coś wiedzieć, czy jedynie niekiedy szczęśliwym trafem udaje nam się wierzyć w coś, co jest
prawdą? Zanim jednak przedyskutujemy to zagadnienie, musimy rozstrzygnąć, co rozumiemy przez
„wiedzę”, a to wcale nie jest takie proste.
Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, iż wiedzę da się zdefiniować jako „przekonanie prawdziwe”.
Kiedy to, o czym jesteśmy przekonani, jest prawdą, można by przypuszczać, żeśmy posiedli wiedzę o
przedmiocie swoich przekonań, Ale to nie zgadzałoby się z potocznym sposobem użycia tego słowa.
Rozważmy taki o to bardzo trywialny przykład. Jeśli ktoś jest przekonany, iż nazwisko poprzedniego
premiera zaczynało się na B, to jego przekonanie jest prawdziwe, ponieważ owym premierem był Sir
Henry Campbell Bannerman. Ale jeśli jest on przekonany, że poprzednim premierem był p. Balfour, to
również sądzi, że nazwisko poprzedniego premiera zaczynało się na B, a jednak tego przekonania, choć
jest ono prawdziwe, nie uznalibyśmy za wiedzę. Gdyby gazeta, na podstawie inteligentnych przewidywań,
ogłosiła wynik bitwy przed nadejściem jakiegokolwiek telegramu z wiadomością na ten temat, to
szczęśliwym trafem mogłaby podać wynik właściwy, mogłaby też przekonać niektórych mniej
doświadczonych czytelników. Ale chociaż ich przekonanie będzie prawdziwe, to nie sposób powiedzieć, iż
posiadają wiedzę. Jest więc jasne, że prawdziwe przekonanie nie jest wiedzą, jeśli wydedukowane
zostało z przekonań fałszywych.

Podobnie nie można nazwać wiedzą przekonania prawdziwego, jeśli wydedukowane zostało w wyniku
błędnego rozumowania, nawet gdyby przesłanki, z których zostało wydedukowane, były prawdziwe.

Czy możemy zatem stwierdzić, że wiedzą nie jest nic prócz tego, co zostało poprawnie wydedukowane z
prawdziwych przesłanek? Oczywiście, że nie. Taka definicja jest zarazem za szeroka i za wąska. Za
szeroka przede wszystkim dlatego, iż nie wystarczy, aby nasze przesłanki były prawdziwe – musimy je
również znać. Będziemy więc musieli ulepszyć naszą definicję mówiąc, iż wiedzą jest to, co zostało
poprawnie wydedukowane ze znanych przesłanek. Ta definicja prowadzi jednak do błędnego koła:
zakłada ona, że wiemy już, co rozumie się przez „znane przesłanki”. A zatem, w najlepszym razie, może
ona określać wiedzę jednego rodzaju, zwaną wiedzą pochodną, w przeciwieństwie do wiedzy intuicyjnej.
Można powiedzieć: „Wiedzę pochodną stanowi to, co poprawnie wydedukowano z przesłanek znanych
intuicyjnie”. To twierdzenie wolne jest od formalnych wad, natomiast definicję wiedzy intuicyjnej należy
dopiero znaleźć.

Odkładając na chwilę na bok pytanie o wiedzę intuicyjną, rozważmy zaproponowaną wyżej definicję
wiedzy pochodnej. Zarzuca się jej głównie to, że nakłada na wiedzę nadmierne ograniczenia. (...)

Weźmy na przykład przekonania powstałe pod wpływem lektury. (...)

Główna trudność, jeśli chodzi o wiedzę, powstaje jednak nie w związku z wiedzą pochodną, ale w związku
z naszą wiedzą intuicyjną. (...)

Przede wszystkim, nasza teoria prawdy pozwala na wyróżnienie niektórych prawd jako samooczywistych,
w sensie zapewniającym nieomylność. (...)

29
Pod koniec rozdziału 11, jak pamiętamy, nadmieniliśmy, że mogą istnieć dwa rodzaje samooczywistości, z
których jeden dawałby absolutną gwarancję prawdy, a drugi jedynie częściową. Teraz te dwa rodzaje
potrafimy rozróżnić.

Powiemy, że prawda jest samooczywista w pierwszym i absolutnym sensie, gdy bezpośrednio znamy fakt
prawdzie tej odpowiadający. (...)

(...)

14. Granice wiedzy filozoficznej ......... 155

Choć o filozofii powiedzieliśmy już niejedno, to nie poruszyliśmy dotąd wielu kwestii, które zajmują tak
dużo miejsca w pismach większości filozofów. Większość z nich – a w każdym razie bardzo wielu –
twierdziło, że są w stanie dowieść, za pomocą metafizycznych rozumowań a priori, podstawowych
dogmatów religijnych, zasadniczej racjonalności wszechświata, iluzoryczności materii, nierealności
wszelkiego zła i tak dalej. Bez wątpienia nadzieja na znalezienie racji na rzecz takich tez była
najsilniejszym impulsem dla wielu ludzi, którzy całe swe życie poświęcili badaniom filozoficznym. Jest to,
jak sądzę, nadzieja daremna. Wydaje się, że wiedzy o wszechświecie jako całości nie sposób uzyskać
uciekając się do metafizyki i że przedstawione dowody, zgodnie z którymi na mocy praw logicznych takie
a takie rzeczy istnieć muszą a takie – nie mogą, nie wytrzymują krytycznej analizy. W tym rozdziale
przedstawimy pokrótce sposób takiego rozumowania, aby się przekonać, czy można z nim łączyć jakieś
nadzieje.

W okresie nowożytnym wybitnym przedstawicielem tego rodzaju poglądu był Hegel (1770-1831). Jego
filozofia jest niezwykle trudna, a komentatorzy spierają się o jej poprawną interpretację. Moja interpretacja,
najpowszechniejsza może wśród komentatorów, ma tę zaletę, że prowadzi do filozofii ciekawej i doniosłej.
Zasadnicza teza Hegla wykłada się zgodnie z nią następująco. Wszystko, co nie sięga Całości, jest w
oczywisty sposób fragmentaryczne i niezdolne, by istnieć bez dopełnienia, jakie stanowi reszta świata.
Tak jak anatom porównawczy z pojedynczej kości tworzy sobie wizerunek całego zwierzęcia, tak
metafizyk, zdaniem Hegla, na podstawie dowolnego fragmentu świata postrzega, czym – przynajmniej w
ogólnych zarysach – musi być całość rzeczywistości. Każdy pozornie odrębny fragment rzeczywistości
ma, niejako, haczyki przytwierdzające go do następnego fragmentu; tez z kolei ma haczyki dalsze i tak
dalej, póki nie zostanie zrekonstruowany cały wszechświat. Ta istotna niezupełność występuje, zdaniem
Hegla, zarówno w świecie myśli, jak i w świecie rzeczy. Jeśli weźmiemy jakieś pojęcie (idea) ze świata
myśli, które jest abstrakcyjne i niezupełne, to rozpatrzywszy je stwierdzimy, że jeżeli zapominamy o
niezupełności, popadamy w sprzeczności; sprzeczności te przekształcają rozważane pojęcie w jego
przeciwieństwo, czyli w antytezę, i aby z tego wybrnąć, musimy znaleźć pojęcie mniej niezupełne,
stanowiące syntezę naszego wyjściowego pojęcia i jego antytezy. I znów okazuje się, że to nowe pojęcie,
choć mniej niezupełne niż pojęcie wyjściowe, nie jest całkowicie zupełne i że przeobraża się w swą
antytezę, z którą musi być połączone w nową syntezę. Hegel postępuje tak aż do chwili, gdy osiąga
„pojęcie absolutne”, które, jego zdaniem, nie jest niezupełne, nie ma swego przeciwieństwa i nie
potrzebuje dalszego rozwinięcia. Pojęcie absolutne nadaje się zatem do opisania Absolutnej
Rzeczywistości; ale wszystkie pojęcia niższego poziomu opisują jedynie rzeczywistość taką, jaka jawi się
temu, kto przyjmuje pogląd częściowy, a nie temu, kto jednocześnie postrzega Całość. W ten sposób
Hegel dochodzi do wniosku, że Absolutna Rzeczywistość tworzy jeden, harmonijny system, istniejący
poza przestrzenią i czasem, wolny od jakiegokolwiek zła, w pełni racjonalny i całkowicie duchowy. Jeśli
świat, jaki znamy, wydaje się inny, to można, zdaniem Hegla, logicznie dowieść, że jest tak wyłącznie
dlatego, iż nasz pogląd na wszechświat jest fragmentaryczny, cząstkowy, Gdybyśmy ujrzeli świat jako
całość, tak jak przypuszczalnie postrzega go Bóg, to znikłyby przestrzeń i czas, materia i zło, wszelkie
dążenia i walki, a zamiast tego ujrzelibyśmy wieczną, doskonałą, niezmienną rzeczywistość duchową.

W tej koncepcji jest coś niezaprzeczalnie majestatycznego, coś, na co chętnie byśmy przystali. Niemniej
jednak, gdy uważnie rozpatrzymy argumenty przytaczane na jej poparcie, okazuje się, iż wiele jest w nich
zamętu i nie uzasadnionych założeń. Podstawowy dogmat, na jakim wzniesiony został cały system, głosi,
że to, co niezupełne, nie jest w stanie egzystować samodzielnie, lecz do swego istnienia potrzebuje
wsparcia innych rzeczy. Twierdzi się tu, że wszystko, co wchodzi w relacje z rzeczami poza sobą, musi
zawierać pewne odniesienie do tych rzeczy zewnętrznych w swej własnej naturze i dlatego nie mogłoby
być tym, czym jest, gdyby owe rzeczy zewnętrzne nie istniały. Na naturę człowieka, na przykład, składają
się wspomnienia i reszta jego wiedzy, jego miłości i nienawiści i tak dalej; a zatem, gdyby nie przedmioty,
które zna, kocha lub których nienawidzi, nie mógłby być tym, kim jest. Z istoty i w sposób oczywisty jest
fragmentem: ujęty jako rzeczywistość całościowa byłby wewnętrznie sprzeczny.

Cały ów punkt widzenia obraca się jednak wokół pojęcia „natury” rzeczy, które oznacza najwyraźniej „ogół
prawd, rzeczy tej dotyczących”. Jest oczywiście faktem, że prawda, która łączy jedną rzecz z drugą, nie
mogłaby egzystować, gdyby nie było tej drugiej rzeczy. Ale prawda dotycząca rzeczy nie jest częścią jej
samej, natomiast, w przyjętym tu znaczeniu, musi stanowić część jej „natury”. Jeśli przez „naturę” rzeczy
rozumiemy ogół prawd jej dotyczących, to oczywiście nie możemy tej „natury” poznać, o ile nie poznamy
wszystkich relacji, w jakie wchodzi ona ze wszystkimi innymi rzeczami we wszechświecie. (...)

Wynika stąd, iż nie da się dowieść, że świat jako całość tworzy, zgodnie z przekonaniem Hegla, jeden,
harmonijny system. A jeśli nie można tego dowieść, to nie da się też dowieść nierealności przestrzeni i
czasu, materii i zła, albowiem Hegel wywnioskował to z fragmentarycznego i relacyjnego charakteru tych
rzeczy. Tak więc skazani jesteśmy na badanie świata kawałek po kawałku i nie leży w naszej mocy
poznanie cech tych części wszechświata, które są odległe od tego, czego doświadczamy.

31
Największe, najbardziej ambitne próby metafizyków zmierzały do dowiedzenia, że takie to a takie
widoczne (apparent) cechy świata faktów są wewnętrznie sprzeczne, a zatem nie mogą być realne. We
współczesnym myśleniu dominuje wszak tendencja do wykazania, że domniemane sprzeczności były
iluzoryczne i że bardzo niewiele da się dowieść a priori na podstawie rozważań nad tym, co być musi.
Dobry przykład stanowią czas i przestrzeń. Zdają się one nieskończenie rozciągłe i nieskończenie
podzielne. Jeżeli przemieszczamy się wzdłuż linii prostej w dowolnym kierunku, to trudno wyobrazić sobie,
że w końcu dotrzemy do punktu ostatniego, za którym nie ma już niczego, nawet pustej przestrzeni.
Podobnie, jeśli w wyobraźni podróżujemy w czasie w przeszłość i w przyszłość, to trudno przypuścić, że
dotrzemy do chwili pierwszej lub ostatniej, za którymi nie będzie już nawet pustego czasu. Wygląda zatem
na to, że przestrzeń i czas rozciągają się w nieskończoność.

Jeżeli weźmiemy z kolei dwa punkty leżące na pewnej linii, to oczywiście się zdaje, że miedzy nimi muszą
znajdować się inne punkty, bez względu na to, jak mała będzie je dzielić odległość: każdą odległość
można podzielić na pół, a te połowy znów na połowy i tak dalej w nieskończoność. Podobnie jest w
przypadku czasu: niezależnie od tego, jak niewiele czasu upłynęło między dwiema chwilami, oczywiste się
zdaje, że między nimi będą inne chwile. Przestrzeń i czas wyglądają zatem na nieskończenie podzielne.
Ale wbrew tym jawnym faktom – nieskończonej rozciągłości i nieskończonej podzielności – filozofowie
wysunęli argumenty zmierzające do wykazania, że nie mogą istnieć nieskończone zbiory rzeczy, a zatem
liczba punktów przestrzeni, lub chwil czasu, musi być skończona. W ten sposób powstała sprzeczność
pomiędzy zjawiskową naturą przestrzeni i czasu a domniemaną niemożliwością istnienia zbiorów
nieskończonych.

Kant, który pierwszy uwypuklił tę sprzeczność, wyprowadził stąd wniosek o niemożliwości istnienia
przestrzeni i czasu, które uznał za czysto subiektywne. Później bardzo wielu filozofów żywiło przekonanie,
że przestrzeń i czas są jedynie zjawiskami, a nie cechami świata takiego, jakim on jest naprawdę. Dziś
jednak, dzięki pracom matematyków, a zwłaszcza Georga Cantora, okazało się, iż teza o niemożliwości
istnienia zbiorów nieskończonych była błędna. Nie są one faktycznie sprzeczne wewnętrznie, a jedynie
sprzeczne z pewnymi dość uporczywymi przesądami. Tak więc racje, by uważać przestrzeń i czas za
nierzeczywiste, utraciły swą moc i w ten sposób wyschło jedno ze źródeł metafizycznych konstrukcji.

Matematyków nie zadowoliło jednak wykazanie, że możliwa jest przestrzeń taka, jaką się ją zazwyczaj
pojmuje; wykazali też, iż z punktu widzenia logiki równie możliwych jest wiele innych form przestrzeni.
Wiemy dziś, że pewne aksjomaty Euklidesa, które zdrowemu rozsądkowi wydają się konieczne, i które za
takowe uważali dotąd filozofowie, zawdzięczają ów pozór konieczności nie zasadom logicznym a priori,
lecz temu, że przyzwyczailiśmy się do przestrzeni rzeczywistej. Przedstawiając światy, w których
aksjomaty te są fałszywe, matematycy posłużyli się logiką, by podważyć przesądy zdrowego rozsądku i
wykazać, iż mogą istnieć przestrzenie mniej lub bardziej odmienne od tej, w jakiej żyjemy. A niektóre tak
nieznacznie różnią się od przestrzeni Euklidesowej – jeśli w grę wchodzą mierzalne dla nas odległości –
że nie sposób obserwacyjnie ustalić, czy nasza faktyczna przestrzeń jest ściśle Euklidesowa, czy też
jednego z tych rodzajów. Sytuacja odwróciła się więc całkowicie. Niegdyś wydawało się, że
doświadczenie pozostawia logice tylko jeden rodzaj przestrzeni, a logika dowodzi, że ten jedyny rodzaj
jest niemożliwy.

To co stało się z przestrzenią i czasem, wydarzyło się też, do pewnego stopnia, w innych dziedzinach.
Próba przypisania światu pewnych własności za pomocą zasad a priori załamała się. Logika, miast, jak
niegdyś, ograniczać możliwości, stała się wielką wyzwolicielką wyobraźni, oferując niezliczone
alternatywy, niedostępne dla bezrefleksyjnego zdrowego rozsądku, i pozostawiając doświadczeniu
dokonanie wyboru, tam gdzie to możliwe, jednego spośród wielu oferowanych przez siebie światów. (...)

(...)

15. Wartość filozofii ......... 167

Na zakończenie naszego krótkiego i bardzo niepełnego przeglądu problemów filozoficznych warto

zastanowić się, jaką wartość ma filozofia i dlaczego powinno się ją studiować. Pytanie to trzeba rozważyć
tym bardziej, że wielu ludzi, pod wpływem nauki i spraw praktycznych, podejrzewa, że filozofia to takie
tam sobie niewinne, lecz nikomu niepotrzebne dyrdymały, dzielenie włosa na czworo i spory o to, jaka
wiedza jest niemożliwa.

Ten pogląd na filozofię bierze się chyba po części z błędnych koncepcji celów życia, po części zaś z
mylnych wyobrażeń o rodzaju dóbr, do jakich filozofia dąży. Fizyka, za pośrednictwem wynalazków,
niesie pożytek niezliczonym ludziom, którzy nie mają o niej zielonego pojęcia. Tak więc studiowanie fizyki
należy zalecać nie tylko, lub nie przede wszystkim, ze względu na wpływ, jaki wywrze ono na
studiującego, a raczej z powodu jego znaczenia dla całej ludzkości. Z filozofii tego rodzaju pożytek nie
płynie. Jeśli studiowanie filozofii ma w ogóle jakąś wartość dla tych, którzy się jej nie uczą, to jedynie
pośrednio, poprzez wpływ, jaki wywiera ona na życie osób ją studiujących. Dlatego też jeśli gdziekolwiek
szukać wartości filozofii, to właśnie tutaj.

Co więcej, jeśli nasze próby określenia wartości filozofii mają przynieść jakiś rezultat, to musimy uwolnić
nasze umysły od przesądów, którym ulegają ludzie błędnie nazywani „praktycznymi”. Człowiekiem
„praktycznym”, zgodnie z potocznym użyciem tego słowa, jest ten, kto uznaje jedynie potrzeby materialne,
rozumie, że człowiek musi mieć pożywienie dla ciała, ale nie zważa na to, iż niezbędne jest też
dostarczenie pożywienia dla ducha. Choćby wszyscy ludzie żyli w dobrobycie, choćby rozmiary nędzy i
chorób udało się zredukować do poziomu najniższego z możliwych, to jeszcze wiele by trzeba dokonać,
aby stworzyć wartościowe społeczeństwo. Nawet w świecie, jaki mamy dzisiaj, dobra duchowe są co
najmniej równie ważne, jak dobra cielesne. Wartość filozofii mieści się bez reszty w dziedzinie dóbr

33
duchowych. I tylko tych, którym te dobra nie są obojętne, można przekonać, że studiowanie filozofii nie
jest stratą czasu.

Filozofia, jak w ogóle wszelkie dociekania, dąży przede wszystkim do wiedzy. Ale do takiej wiedzy, która
jednoczy i systematyzuje ogół nauk i która wynika z krytycznego zbadania podstaw naszych przekonań,
uprzedzeń i wierzeń. Nie sposób jednak twierdzić, że próby udzielenia ostatecznych odpowiedzi na
filozoficzne pytania zakończyły się jakimś znaczącym sukcesem. Jeśli zapytamy matematyka, mineraloga,
historyka, czy innego uczonego, jakie to definicje prawdy ustaliła jego nauka, będzie on mówił i mówił,
dopóki zechcemy go słuchać. A jeśli to samo pytanie zadamy filozofowi, to, jeżeli jest szczery, będzie
musiał przyznać, że jego badania nie doprowadziły do pozytywnych wyników takich, jakie osiągnęły inne
nauki. Po części, trzeba przyznać, bierze się to stąd, że gdy tylko wiedza w jakiejś dziedzinie staje się
możliwa, to owa dziedzina przestaje być określana mianem filozoficznej, a przeobraża się w normalną
naukę. Wszelkie badania nieba, które dziś stanowią przedmiot astronomii, niegdyś należały do filozofii.
Wielkie dzieło Newtona nosiło tytuł Matematyczne zasady filozofii przyrody. Podobnie badania nad
ludzkim umysłem, które stanowiły część filozofii, teraz zostały od niej oderwane i przeobraziły się w naukę
zwaną psychologią. W wielkiej więc mierze niepewność filozofii jest bardziej pozorna niż rzeczywista: te
pytania, na które można już udzielić definitywnych odpowiedzi, zalicza się do dziedziny nauk, a jedynie
te, na które dzisiaj definitywnej odpowiedzi udzielić nie sposób, tworzą pozostałość zwaną filozofią.
Ale to tylko część prawdy na temat filozoficznej niepewności. Wiele pytań – a wśród nich te, które dla
naszego życia duchowego mają znaczenie najgłębsze – pozostanie, na ile się orientujemy, poza
zasięgiem ludzkiego intelektu, chyba że jego zdolności osiągną poziom dziś niespotykany. Czy
wszechświat ma jakiś jeden wspólny plan lub cel, czy też jest przypadkowym zbiorowiskiem atomów?
Czy świadomość stanowi trwały składnik wszechświata, tak że istnieje nadzieja na nieograniczony rozwój
mądrości, czy też jest ona przemijającym zbiegiem okoliczności na małej planecie, na której życie stanie
się w końcu niemożliwe? Czy dobro i zło mają znaczenie dla wszechświata, czy jedynie dla człowieka?
Takie pytania zadaje filozofia, a różni jej adepci udzielają na nie rozmaitych odpowiedzi. Wydaje się
jednak, że żadnej z odpowiedzi sugerowanych przez filozofię nie da się dowieść, niezależnie od tego, czy
można je odkryć w inny sposób. A mimo to, jakkolwiek nikła byłaby nadzieja na znalezienie odpowiedzi,
filozofia ma właśnie nieustannie takie pytania zadawać, tak aby nam uświadomić ich znaczenie, ma badać
wszelkie sposoby podejścia do nich i podtrzymywać to spekulatywne zainteresowanie wszechświatem,
które tak łatwo zostaje unicestwione przez ograniczenie się do wiedzy definitywnie stwierdzalnej.
Wielu filozofów, trzeba przyznać, uważało, że filozofia jest w stanie ustalić, które z odpowiedzi na takie
fundamentalne pytania są prawdziwe. Przypuszczali oni, że tego, co najważniejsze w wierzeniach
religijnych, można w ścisły sposób dowieść. Aby ocenić takie próby, konieczne jest dokonanie przeglądu
ludzkiej wiedzy i wyrobienie sobie opinii na temat jej metod i ograniczeń. Niemądre byłoby wypowiadanie
się w tej kwestii w sposób dogmatyczny, ale jeśli dociekania z poprzednich rozdziałów nie zwiodły nas na
manowce, to będziemy musieli porzucić nadzieję na znalezienie filozoficznych dowodów wierzeń
religijnych. I dlatego wartości filozofii nie sposób upatrywać w tym, że udziela ona określonych odpowiedzi
na takie pytania. Tak więc, raz jeszcze powtórzmy: wartość filozofii nie może zależeć od jakiegoś
domniemanego korpusu wiedzy definitywnie stwierdzalnej, jaką zyskują studiujący ją ludzie.

Wartość filozofii w wielkiej mierze upatrywać należy właśnie w samej jej niepewności. Człowiek, któremu
obcy jest posmak filozofowania, przechodzi przez życie jako więzień przesądów przejętych ze zdrowego
rozsądku, z obiegowych wierzeń jego epoki i narodu, a także z przekonań, które rozwinęły się w jego
umyśle bez udziału starannych dociekań czy wynikającej z nich aprobaty. Takiemu człowiekowi świat jawi
się jako coś określonego, skończonego, oczywistego. Przedmioty dnia codziennego nie pobudzają go do
refleksji, a nieznane możliwości odrzuca on ze wzgardą. Ale gdy tylko zaczynamy filozofować,
przeciwnie: widzimy, jak pamiętamy z pierwszych rozdziałów, iż nawet najbardziej powszednie rzeczy
wiodą do problemów, na które udzielić można jedynie bardzo niepełnych odpowiedzi. Choć filozofia nie
jest w stanie powiedzieć nam z całą pewnością, jak brzmi prawdziwe rozwiązanie podnoszonych przez
nas wątpliwości, to potrafi zasugerować nam wiele odpowiedzi możliwych, które rozszerzają zakres
naszych myśli i uwalniają je od tyranii nawyków. A zatem, choć zmniejsza ona nasze poczucie pewności
co do tego, czym rzeczy są, to ogromnie poszerza naszą wiedzę o tym, czym one być mogą; rozprasza
arogancki dogmatyzm tych, którzy nigdy nie wędrowali po krainie zbawczych wątpliwości, i podtrzymuje w
nas poczucie cudu, ukazując codzienne rzeczy w niecodziennym świetle.

Niezależnie od pożytków, jakie płyną z ukazania nieoczekiwanych możliwości, wartość filozofii – być może
jej wartość główna – wiąże się z doniosłością rozważanych przez nią przedmiotów i z wolnością od
wąskich osobistych celów, jaką te rozważania ze sobą niosą. Życie człowieka podległego instynktom
zamknięte jest w kręgu jego prywatnych zainteresowań. Krąg ten może obejmować rodzinę i przyjaciół,
ale świat zewnętrzny zostaje pominięty, chyba że sprzyja lub szkodzi temu, co znajduje się w kręgu
instynktownych pragnień. Takie życie jest gorączkowe i ograniczone, w porównaniu z nim życie
filozoficzne jest spokojne i wolne. Prywatny świat instynktownych zainteresowań jest niewielki, a otacza
go wielki i potężny świat, który, wcześniej czy później, nieuchronnie obróci nasz świat prywatny wniwecz.
Jeżeli nie zdołamy tak rozszerzyć naszych zainteresowań, by objęły cały świat zewnętrzny, będziemy
trwać niczym garnizon w oblężonej twierdzy, ze świadomością, że wróg uniemożliwia ucieczkę i że
ostateczna klęska jest nieunikniona. W takim życiu brak spokoju, trwa zaś nieustanny konflikt między
uporczywością pragnień a bezsilnością woli. Jeśli nasze życie ma być wielkie i wolne, musimy jakoś
wydostać się z tego więzienia i uwolnić od konfliktów.

Jedna z dróg ucieczki wiedzie przez filozoficzną kontemplację. Kontemplacja taka, ujmując świat w
sposób możliwie wszechogarniający, nie dzieli go na dwa wrogie obozy – na przyjaciół i nieprzyjaciół, na
to, co pomocne, i to, co wrogie, na dobro i zło – ale postrzega całość w sposób bezstronny. Filozoficzna
kontemplacja, w nieskażonej postaci, nie próbuje dowieść, że reszta świata jest człowiekowi pokrewna.
Wszelka zdobyta wiedza rozszerza jaźń, ale to rozszerzenie osiąga się zwłaszcza wtedy, gdy nie szuka
się go wprost. Uzyskuje się je wówczas, gdy pobudza nas jedynie głód wiedzy, gdy dociekamy nie

35
pragnąc z góry, aby rozważane przedmioty miały tę a tę cechę, ale gdy przystosowujemy jaźń do tych
cech, które w owych przedmiotach odkrywamy.

Umysł, który przywykł do wolności i bezstronności filozoficznej kontemplacji, zachowa coś z tych cech w
świecie działań i uczuć. Będzie postrzegał swe cele i pragnienia jako części całości, nie dążąc do
postawienia na swoim [...] bezstronność, która w kontemplacji przybiera postać czystego pragnienia
prawdy, w działaniu jawi się jako sprawiedliwość, a w życiu emocjonalnym – jako owa uniwersalna miłość,
którą obdarzyć można wszystkich, a nie tylko tych, o których się sądzi, iż są użyteczni lub wspaniali. [...]
dzięki [filozoficznej kontemplacji] jesteśmy obywatelami wszechświata, a nie jednego obwarowanego
miasta, pozostającego w stanie wojny ze wszystkim wokół. Na tej przynależności do całego świata polega
prawdziwa wolność człowieka, wyzwolenie go z niewoli ciasnych nadziei i lęków.

Podsumujmy zatem nasze rozważania dotyczące wartości filozofii. Filozofię należy studiować nie przez
wzgląd na jakieś ostateczne odpowiedzi na stawiane przez nią pytania, skoro z reguły nie możemy
wiedzieć, które z takich ostatecznych odpowiedzi są prawdziwe, a raczej przez wzgląd na same te
pytania; one to bowiem rozwijają nasze pojęcie o tym, co jest możliwe, wzbogacają naszą intelektualną
wyobraźnię i zmniejszają dogmatyczną pewność siebie, która nie pozwala umysłowi spekulować. Ale
przede wszystkim studiować ją należy dlatego, że wielkość kontemplowanego przez filozofię świata
sprawia, iż umysł też staje się wielki i może osiągnąć ową jedność ze wszechświatem, która jest jego
najwyższym dobrem.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Nota bibliograficzna ......... 176.

Jeśli ktoś pragnie posiąść elementarną wiedzę na temat filozofii, to zarówno łatwiejsza, jak i bardziej
pożyteczna będzie dla niego lektura niektórych dzieł wielkich filozofów niż próba pozyskania ogólnego
poglądu na podstawie podręczników, Szczególnie warto polecić teksty następujące:

- Platon, Państwo, zwłaszcza księgi VI i VII, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1960; istnieje wiele
wydań.

- René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. Maria Ajdukiewiczowa, przekład przejrzał
Kazimierz Ajdukiewicz, Warszawa 1948, 1958.

- Baruch Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. Ignacy Myślicki, na nowo
opracował Leszek Kołakowski, Warszawa 1954.
- Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia, w Wyznanie wiary filozofa, tłum. Stanisław Cichowicz,
Warszawa 1969.

- George Berkeley, Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, tłum. Janina Sosnowska, przekład
przejrzeli Tadeusz Czeżowski i Czesław Znamierowski, Warszawa 1956.

- David Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. Jan Łukasiewicz i Kazimierz Twardowski,
opracowała Anna Hochfeldowa, Warszawa 1977.

- Immanuel Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako
nauka, tłum. Benedykt Bernstein, na nowo opracowała Janina Suchorzewska, Warszawa 1960, 1993.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Posłowie.
Miejsce problemów filozofii w twórczości Bertranda Russella (Wojciech Sady) ......... 181

W 1890 r. Bertrand Russell (1872 – 1970) zaczął studiować w Cambridge matematykę pod kierunkiem
m.in. Alfreda N. Whiteheada, zaprzyjaźnił się wówczas z neoheglistą J.E. McTaggartem i studiującym
filologię klasyczną Georgém Edwardem Moorem. Tak Russell jak i Moore w trakcie studiów zmienili
zainteresowania i ostatni ich okres poświecili filozofii. Zrazu obaj, pod wpływem McTaggarta, a pośrednio
Francisa Bradleya, byli heglistami. Russell wspominał:

„W latach 1894-1898 wierzyłem, że metafizyka jest w stanie dowieść różnych rzeczy, które, za sprawą
uczuć religijnych, uważałem za ważne. Postanowiłem, na ile starczy mi zdolności, poświęcić swe życie
filozofii. Moją dysertację na temat podstaw geometrii pochwalili Ward i Whitehead. Gdyby nie to,
zabrałbym się za ekonomię, nad którą pracowałem w Berlinie. Pamiętam, jak pewnego wiosennego ranka,
spacerując po Tiergarten, planowałem napisanie serii książek o filozofii nauk, które, w miarę jak
przechodziłem od matematyki do biologii, stawały się coraz bardziej konkretne. Rozmyślałem też o
napisaniu serii książek dotyczących zagadnień społecznych i politycznych, i te z kolei stawały się coraz
bardziej abstrakcyjne. W końcu zamierzałem osiągnąć Heglowską syntezę w encyklopedycznym dziele
dotyczącym w równym stopniu teorii i praktyki. Schemat ów inspirowany był prze Hegla, a jednak coś z
niego przetrwało tę zmianę, jaka dokonała się w mojej filozofii”1.

Owa zmiana nastąpiła pod koniec 1898 r., gdy Moore i Russell odrzucili zarówno idealizm, jak i monizm,
po czym zabrali się do pracy nad podstawami programu, który miał zrewolucjonizować wielką część
filozofii XX wieku. Chodzi oczywiście o program analizy językowej: zanim przystąpimy do rozwiązywania
filozoficznych problemów, powinniśmy jasno określić znaczenia i/lub sensy słów i zdań, jakimi się

37
posługujemy. Wyjściowe intuicje były takie, że za dotychczasowe niepowodzenia filozofii, za niezliczone
błędy i nieporozumienia, w jakie obfitują jej dzieje, odpowiedzialny jest zamęt językowy sprawiający, że
filozofowie usiłują rozwiązywać problemy, choć sami nie wiedzą, o co w nich dokładnie chodzi. Gdy
zaczną mówić jasno i wyraźnie, to zapewne okaże się, iż część z nich to pseudoproblemy, powstałe w
wyniku nieporozumień językowych; za innymi pytaniami filozofów kryją się jednak, jak sądzili Moore i
Russell, problemy autentyczne, i gdy tylko właściwie je wyrazimy, będzie można w rzetelny sposób zabrać
się za ich rozwiązywanie. Pierwszym zwiastunem programu był artykuł Moore’a The Nature of Judgement
(1898); w dojrzalej postaci ogłoszony on został w 1903 r., gdy Moore opublikował Principia Ethica2, a
Russell The Principles of Mathematics (Zasady matematyki). Moore, który tak w szkole średniej , jak na
uniwersytecie uczył się przede wszystkim łaciny i greki, swoje analizy przeprowadzał posługując się
językiem potocznym. Russell studiował głównie matematykę, a spotkanie z Giuseppe Peano w 1900 r.
przekonało go o znaczeniu „reformy logicznej dla filozofii matematyki”3. We wspomnianych The Principles
of Mathematics sformułował program redukcji matematyki do logiki, który wymagał przede wszystkim
zastąpienia logiki uprawianej w duchu Arystotelesa logiką matematyczną. W latach 1900-1910 Whitehead
i Russell wspólnie pisali monumentalne Principia Mathematica (1910-1913), których głównym celem „było
pokazanie, że cała matematyka wyrasta z czysto logicznych przesłanek i posługuje się wyłącznie
pojęciami definiowalnymi w terminach logiki”4. Ukończywszy Principia Russell raz na zawsze porzucił
prace nad logiką5.
Choć przestał być heglistą, to zachował iście heglowską wszechstronność. Napisał około
sześćdziesięciu książek i kilkaset artykułów, dotyczących logiki i matematyki, filozofii języka, ontologii i
epistemologii, psychologii, teorii wychowania i moralności, polityki i ekonomii, historii, a historii filozofii w
szczególności, kulturoznawstwa porównawczego, filozofii religii i współczesnej fizyki, pisywał też
opowiadania i wspomnienia, w tym głośną Autobiografię (1967-1969). Ogólnie rzecz biorąc, można jego
dorobek podzielić na cztery grupy. Przez całe życie pisywał na temat szeroko pojętych zagadnień
społecznych, rozwijając w zasadzie liberalne idee swego świeckiego ojca chrzestnego, Johna Stuarta
Milla6. Po drugie, pisywał, zwłaszcza w latach dwudziestych i trzydziestych, wiele prac przeznaczonych
dla szerszej publiczności, popularyzujących osiągnięcia współczesnej fizyki7, propagujących „naukowy”
światopogląd8, a wreszcie dotyczących historii9. Grupę trzecią stanowią oczywiście wspomniane prace
logiczne z lat 1900-1910; im to przede wszystkim zawdzięcza Russell swoją pozycję w dziejach kultury
Zachodu. Wreszcie grupa czwarta, szczególnie nas interesująca, to prace filozoficzne w klasycznym tego
słowa znaczeniu, poświęcone ontologii i epistemologii.
O teorii bytu i poznania pisał Russell po raz pierwszy w, ukończonej jeszcze przed pamiętnym
spotkaniem z Peanem, książce o Leibnizu10. Potem nastąpił przełom, pojawienie się idei, że rozwiązanie
klasycznych problemów filozoficznych wymaga odpowiednich narzędzi logicznych, o tyle własne prace z
lat 1900-1910 można uważać za przygotowanie do filozofowania. Gdy aparat logiczny był gotowy,
przyszła pora na zbieranie plonów – i wtedy Russell podjął pierwszą próbę spisania własnych poglądów
ontologicznych i epistemologicznych, czego owocem stały się właśnie Problemy filozofii. `
---------------
6 Russell debiutował książką German Social Democracy (Socjaldemokracja Niemiecka), London 1896.
Ważna w jego dorobku jest praca z 1918 r. , Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm i syndykalizm, ...
Wreszcie ostatnich dwadzieścia lat życia poświęcił nade wszystko poszukiwaniu, jak głosił tytuł jednej z
jego książek, nowych nadziei dla zmieniającego się świata. Szczególną sławę przyniosły mu książki z lat
dwudziestych i trzydziestych, takie jak Małżeństwo i moralność, ... i Wychowanie a ustrój społeczny, ...
--------------

Problemy filozofii mają charakter książki popularnej, są po dziś dzień najlepszym może
wprowadzeniem do wielkich zagadnień, z jakimi borykali się europejscy filozofowie, przede wszystkim ci z
okresu między Kartezjuszem (1596 - 1650) a Kantem (1724 – 1804). Nie do wszystkich zagadnień, a
jedynie do tych, które Russell uznał za autentyczne. Nie jest to więc jedynie podręcznik, ale również
prezentacja własnych poglądów, tym bardziej, że w odniesieniu do niektórych problemów autor proponuje
własne, choćby tylko prowizoryczne, rozwiązania. Są one w większości wyraźnie prowizoryczne, dlatego
tytuł książki dobrze charakteryzuje jej zawartość.

W ostatnim rozdziale Russell stwierdza też, że wartość filozofii polega nie na tym, iż głosi ona pewne
twierdzenia, ale na tym, że uzmysławia istnienie problemów i odkrywa ich możliwe rozwiązania,
poszerzając w ten sposób nasze intelektualne horyzonty. Faktem jest jednak, iż sama tylko możliwość
odpowiedzi Russella nie zadowoliła i że w ciągu paru następnych dziesięcioleci usiłował sformułowane w
Problemach filozofii zagadnienia rozwiązać. (...) Tak więc Problemy filozofii, jedno z najlepszych
wprowadzeń do zagadnień konstytutywnych dla europejskiej tradycji filozoficznej, stanowią też klucz do
zrozumienia filozoficznej ewolucji jednego z jej najznakomitszych przedstawicieli. Na przestrzeni tego
okresu Russell zmieniał poglądy od jednej książki do drugiej, a żadne z proponowanych przezeń
rozwiązań szerszego uznania nie zyskało. W sumie Bertrand Russell jest dziś postrzegany jako filozof,
który zaoferował pewne techniki filozoficzne, ale nie pozostawił po sobie filozoficznego systemu.
Wojciech Sady

----------
Od autora strony

Dodaję trochę:

1. Definicji encyklopedycznych na temat filozofii.

2. Fragmenty Filozofia w XX wieku Alfreda J. Ayera (poz. 93 Prezentowanej literatury).

Kogo nie urażą „życiowe” i żartobliwe uwagi na tematy filozoficzne, proponuję zapoznać się także z
książką Włodzimierza Pawluczuka: Naprawianie świata (poz. 65 Prezentowanej literatury), szczególnie z

39
fragmentami:

- Czy strzała opuści cięciwę - str. 5

- Traktat o czarnych jamach - str. 9
- Wittgenstein - str. 60
- Filozofia słów a filozofia gestów - str. 63
- Czy życie ma sens, czy go nie ma - str. 67

Mnie osobiście, do zaprezentowania na swoich stronach „nieco filozofii” nakłoniło głównie „życie”, sam nie
wiem, czy pod kątem „ucieczki od rzeczywistości”, zachowania „dystansu do rzeczywistości”, próby jej
lepszego zrozumienia a może nawet jej skuteczniejszej naprawy, czy tylko pogodzenia się z nią.
Zapewne, „wszystkiego po trochę”, zależnie od sytuacji, tematu, nastroju itp. Czym będzie dla
Czytelnika? - Nawet nie próbuję uogólniać. Czy dodam, przy odpowiednich pozycjach, swoje własne
uwagi – sam jeszcze nie wiem. Trochę mnie korci, ale jeszcze się wstrzymuję (minimalne wyjątki przy
prezentacji Myślenia Politycznego Glenna Tindera – poz. 96 Prezentowanej literatury). Jeśli nawet to
zrobię, to raczej w odrębnych plikach, aby „rytuałów” myślenia filozoficznego nie przerywać uwagami nie
profesjonalisty w filozofii.
Anonimus

Definicje PWN

Filozofia, Termin filozofia jest odpowiednikiem greckiego philosophia (umiłowanie mądrości); ze względu
na historyczną zmienność jego zakresu i treści oraz związek przypisywanego mu znaczenia z przyjęciem
określonej koncepcji filozoficznej, precyzyjne określenie pojęcia filozofii wymaga relatywizacji do epoki
historycznej oraz kierunku filozoficznego. Rozważania filozoficzne dotyczą przede wszystkim istoty i
struktury bytu, źródeł, narzędzi i prawomocności poznania, zasad wartościowania, sensu życia i
sposobów jego godnego prowadzenia.

Filozofia Aporetyczna, synonim filozofii sceptycznej jako metody lub systemu powszechnego wątpienia.

Filozofia Biologii, dziedzina filozofii przyrodoznawstwa zajmująca się naukami biologicznymi (analizą
języka biologii, metodologią, teorią poznania biologicznego).

Filozofia Boga, teologia racjonalna, teologia naturalna, ontoteologia, dział metafizyki zajmujący się
zagadnieniami istnienia Boga i jego istoty.

Filozofia Bytu, dziedzina filozofii, zw. również ontologią lub metafizyką, zajmująca się bytem, tym co
istnieje.
Filozofia Człowieka, antropologia filozoficzna.

Antropologia Filozoficzna, dział filozofii zajmujący się rozważaniami dotyczącymi istoty, natury człowieka,
jego powołania, sensu życia i działania, stosunku do wytworów ludzkich działań, społeczeństwa i dziejów.

Filozofia Dialogu, kierunek filozofii współczesnej, zw. również filozofią spotkania.

Filozofia Ducha: 1) u Hegla gł. dział filozofii, obok logiki i filozofii przyrody; 2) nurt filozofii
spirytualistycznej zainicjowany przez L Lavelle’a i R. Senne’a, uznający prymat ducha nad materią.

Filozofia Dziejów - historiozofia.

Filozofia Fizyki, dziedzina filozofii zajmująca się badaniem problemów filozoficznych zrodzonych przez
poszczególne teorie fizyczne.

Filozofia Języka, jedna z dziedzin filozofii współczesnej, której przedmiotem jest język.

Filozofia Kultury, dział filozofii człowieka zajmujący się wyjaśnianiem wytworów i przejawów kultury.

Filozofia Matematyki, dziedzina filozofii rozważająca naturę i sposób istnienia przedmiotów

matematycznych (zbiory, liczby itp.).

Filozofia Moralności - etyka.

Filozofia Nauki, dziedzina filozofii zajmująca się teoretycznymi podstawami nauk empirycznych
(pojęciami, założeniami i metodami).

Filozofia Naukowa, ogólna nazwa określająca wszystkie nurty filozofii, które w odróżnieniu od filozofii
spekulatywnej lub rozumianej jako mądrość opierają się na metodach poznania naukowego.

Filozofia Pierwsza, wyróżniona przez Arystotelesa (prote philosophia) dziedzina dociekań filozoficznych
dotycząca pierwszych zasad bytu.

Filozofia Polityczna, dziedzina filozofii, której przedmiotem jest państwo, polityka, teoria ustroju
politycznego, władzy

Filozofia Popularna, nazwa eklektyzmu filozoficznego 2. połowa XVIII w. w Niemczech, wiążącego

41
filozofię z literaturą, wysuwającego łatwo dostępne i zrozumiałe hasła.

Filozofia Poznania - teoria poznania.

Filozofia Praktyczna, wyróżniony przez Arystotelesa dział filozofii, przyporządkowany poznaniu

praktycznemu.

Filozofia Prawa, dziedzina filozofii, której przedmiotem są: istota, rodzaje, sposób istnienia i ostateczne
źródła prawa.

Filozofia Procesu, nurt filozofii współczesnej (gł. USA), przyjmujący, że przyroda składa się ze zdarzeń
(ewentyzm), a Bóg jest warunkiem uporządkowania świata jako procesu.

Filozofia Przyrody: 1) dawniej ogól nauk przyrodniczych, w szczególności fizyka (philosophia naturalis); 2)
w filozofii niemieckiej (Naturphilosophie), metafizyka przyrody badająca rządzące nią aprioryczne prawa
(Ch. Wolff, I. Kant, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel); 3) ob. Dziedzina filozofii, której przedmiotem jest
przyroda; dzieli się na filozofię przyrody nieożywionej (zw. kosmologią), która zajmuje się pochodzeniem,
budową kosmosu itp., oraz filozofię przyrody ożywionej, która bada istotę i naturę życia.

Filozofia Religii, dziedzina filozofii, której gł. przedmiotem badań jest religia.

Filozofia Spekulatywna, nazwa używana przez zwolenników filozofii naukowej na określenie tych
kierunków i dziedzin filozofii, które uprawiane są niezależnie od nauki, za pomocą szeroko rozumianej
spekulacji.

Filozofia Szkolna, dawne określenie filozofii jako dziedziny uniwersyteckiej i wykładanej w szkołach.

Filozofia Sztuki: 1) wg B. Crocego estetyka; 2) wg M. Dessoira dziedzina filozofii zajmująca się sztuką
jako formą wytwórczości.

Filozofia Świadomości, ogólna nazwa nurtów filozoficznych, które za punkt wyjścia i gł. badań przyjmują
świadomość.

Filozofia Umysłu, dziedzina filozofii analitycznej, która zajmuje się umysłem (jego istotą, działaniem,
relacją do ciała)

Filozofia Wartości - aksjologia.

Filozofia Wieczysta, łac. philosophia perennis, termin wprowadzony przez A. Steuco (De perenni
philosophia – 1543) na określenie ciągłości między podstawowymi tezami chrześcijaństwa, innych religii i
filozofii starożytnej.

Filozofia Zdrowego Rozsądku, nazwa poglądów głoszonych przez filozofów należących do założonej
przez T. Reida szkoły szkockiej (m.in. D. Stewart, W. Hamilton), którzy w polemice z idealistami i
sceptykami wystąpili w obronie naturalnego poglądu na świat.

Filozofia Życia, Lebensphilosophie, rozważania na temat istoty życia, formułowane w duchu

irracjonalizmu (A. Schopenhauer), idealizmu (F.W.J. Schelling), biologizmu (F.W. Nietzsche).

Filozoficzna Redukcja, w fenomenologii wstrzymanie się od uznania tez dostatecznie nie

uprawomocnionych.

Metafizyka, filoz.: 1) ontologia, teoria bytu racjonalnie wyjaśniająca istnienie całej realnej rzeczywistości.

Naukowy Realizm, filoz. Pogląd, wg którego teorie naukowe opisują rzeczywistość istniejącą niezależnie
od podmiotów tworzących naukę i są prawdziwe w sensie klasycznym.

Ontologizm, filoz.: 1) termin utworzony przez V. Giobertiego na określenie nauki, wg której normą
ludzkiego sądzenia o bycie i niebycie jest Bóg osiągalny dla myśli ludzkiej bezpośrednio w nim samym.

Ontologizm Katolicki, kierunek filozoficzno-teologiczny w XIX w., wg którego poznanie opiera się na
intuicyjnym widzeniu „wszystkich rzeczy w Bogu” (V. Gioberti, A. Gratry).

Sceptycyzm, filoz. stanowisko odrzucające możliwość uzyskania wiedzy pewnej i uzasadnionej

(sceptycyzm teoriopoznawczy), wywodzące się ze starożytnej szkoły filozoficznej Pyrrona z Elidy.

Fragmenty z książki Alfreda J. Ayera Filozofia w XX wieku

(Poz. 93 Prezentowanej literatury)

II. Odwrót od Hegla

Bertrand Russell

Podejście Russella do filozofii

Russell pisze w swej autobiografii, że do zainteresowania się filozofią skłoniło go pragnienie znalezienia

43
dobrego uzasadnienia dla przeświadczenia o prawdziwości matematyki. Kiedy jako dwunastolatek po raz
pierwszy został wprowadzony przez brata w tajniki geometrii Euklidesowej, jego sprzeciw budziło
wymaganie, by przyjął aksjomaty na wiarę. Zgodził się to uczynić jedynie z szacunku dla swego brata,
który postawił to jako warunek podjęcia dalszych kroków w nauce, nie wyzbył się jednak przeświadczenia,
że sądy geometrii, a w istocie sądy wszelkich innych gałęzi matematyki, wymagają jakiegoś dalszego
uzasadnienia. Przez jakiś czas skłaniał się ku stanowisku swego laickiego ojca chrzestnego, Johna
Stuarta Milla, że sądy matematyki są generalizacjami empirycznymi, uzasadnianymi indukcyjnie na
podstawie wielu rozmaitych obserwacji, które się do nich stosują; kolidowało to jednak z przekonaniem, z
którego Russell nie chciał zrezygnować, że prawdziwe sądy czystej matematyki nie są jedynie przygodnie
prawdziwe, lecz są prawdziwe w sposób konieczny.

Rozwiązanie które znalazł, wychodząc z powszechnie akceptowanego założenia, że całą matematykę

można zredukować do sądów dotyczących liczb naturalnych, polegało na zredukowaniu z kolei owych
sądów do sądów systemu logiki formalnej. Było to przedsięwzięcie, które, o czym Russel nie wiedział,
usiłował przeprowadzić trzydzieści lat wcześniej Frege – wymagało ono, po pierwsze, znalezienia metody
definiowania liczb naturalnych w terminach czysto logicznych i, po wtóre, zbudowania systemu
logicznego, który byłby dostatecznie bogaty, by można było z niego dedukować sądy arytmetyki. Pierwsze
z tych zadań Russell próbował zrealizować w książce The Principles of Mathematics, opublikowanej w
1903 r. natomiast drugie, wraz ze swym dawnym turem w dziedzinie matematyki Alfredem Northem
Whiteheadem, w trzech monumentalnych tomach pracy Principia Mathematica, które ukazywały się w
latach 1910-1913. (...)

(...) Wydaje się, iż świadczy to o pewnej trwałej skłonności do realizmu logicznego, ale w istocie Russell
posunął się tak daleko w odwrotnym kierunku, że zanegował realność klas zastępując je własnościami,
prawdopodobnie z pewnym uszczerbkiem dla swego programu matematycznego. Co więcej, porzucił
również pogląd, że każde wyrażenie nazwowe oznacza pewien termin, któremu w jakiś sposób
przysługuje byt. Powodów, które sprawiły, że zmienił swe stanowisko, należy doszukiwać się w słynnej
teorii deskrypcji, którą sam uważał za jedno ze swoich dwóch najważniejszych dokonań w filozofii; drugim
miała być teoria typów.

Teoria deskrypcji i teoria typów

Problemy, które doprowadziły do sformułowania teorii deskrypcji, były związane z przyjętym przez
Russella założeniem, że znaczenie nazwy należy utożsamiać z przedmiotem, który ta nazwa denotuje.
Pytanie, czy pewien znak jest nazwą , .zostaje tym samym powiązane z pytaniem, czy istnieje przedmiot,
który oznacza. Jak widzieliśmy, Russell był swego czasu bardzo rozrzutny w mnożeniu takich bytów, ale
ograniczało go narastające „poczucie rzeczywistości”.
Z tego nadmiaru nazw wypływały swoiste trudności. (...)

(...) Teorię deskrypcji okrzyknięto zrazu „paradygmatem filozofii”. Później krytykowano ją za to, że nie
przedstawia adekwatnego opisu faktycznego sposobu użycia wyrażeń deskrypcyjnych. (...)

(...) Byłby to zarzut poważny, gdyby teoria deskrypcji miała istotnie służyć – zgodnie z intencją Russella –
dostarczaniu ścisłych przekładów zdań, do których się stosuje. W rzeczywistości, niezależnie od tego, czy
Russell zdawał sobie z tego w pełni sprawę, teoria deskrypcji nie dostarcza jednak reguły przekładu, lecz
techniki parafrazowania. Jej metoda polega na wyraźnym formułowaniu informacji, która jest pośrednio
zawarta w użyciu wyrażeń denotujących, niezależnie od tego, czy są to nazwy własne, czy wyrażenia
deskrypcyjne, albo musi zostać wyłowiona z kontekstu. (...)

(...) Doniosłym historycznym następstwem teorii deskrypcji było wprowadzenie do szerokiego obiegu
rozróżnienia formy gramatycznej zdania i tego, co Russell nazywał formą logiczną zdania. (...)

(...) W podobny sposób oddziaływała Russellowska teoria typów. W zamyśle teoria ta miała rozwikłać
odkrytą przez Russella antynomię, która zahamowała postępy prac nad Principia Mathematica i skłoniła
Fregego do powiedzenia, gdy został o niej powiadomiony przez Russella, że podstawy matematyki legły w
gruzach. Antynomia ta rodzi się z naturalnego założenia, że każdej własności odpowiadają dwie klasy
przedmiotów: tych, które ową własność posiadają, i tych, które jej nie posiadają. Rozważmy... (...)

Teoria typów spełnia swoje zadanie, ale dokonuje tego w dość arbitralny sposób i przypuszczalnie zbyt
dużym kosztem. (...)

(...) Niezależnie od swego statusu na gruncie logiki , teoria typów wywarła wtórnie bardzo silny wpływ.
Jak się przekonamy, późniejsza filozofia czerpała inspirację ze wskazówki, że zdania, którym nie można
niczego zarzucić pod względem budowy gramatycznej i słownictwa, mogą być jednak pozbawione sensu.

Teoria wiedzy i tego, co istnieje

Po okresie platonizmu Russell zbliżył się i pozostał już odtąd wierny tradycji klasycznego empiryzmu
brytyjskiego, który na różne sposoby reprezentowali Locke, Berkeley, Hume i John Stuart Mill. Podobnie
jak owi filozofowie, był przekonany, iż należy wychodzić od bytów, których istnienia i własności możemy
być niemal całkowicie pewni; utożsamiał je z bezpośrednimi danymi zmysłów wewnętrznych i
zewnętrznych. W The Problems of Philosophy (przekł. polski Problemy filozofii) opublikowanych w 1912 r.,
gdzie położył nacisk na słynne rozróżnienie wiedzy przez zaznajomienie i wiedzy przez opis, do
przedmiotów poznawanych przez zaznajomienie zaliczył własną jaźń, własne aktualne stany i czynności
psychiczne, dane zmysłowe, które są przedmiotem czynności zmysłów i niektóre z przedmiotów pamięci.

45
Jednakże już w 1921 r., gdy opublikował The Analysis of Mind, doszedł do wniosku, że jaźń daje się
sprowadzić do ciągu przeżyć i przestał wierzyć w istnienie czynności zmysłów, których przedmiotami
miałyby być, jak sądził wcześniej, dane zmysłowe. Odrzucił zatem termin „dana zmysłowa”, zaczął
natomiast mówić o perceptach jako przedmiotach, które są bezpośrednio dane w postrzeganiu
zmysłowym. A ponieważ porzucił również pogląd, że pamięć wprowadza nas w bezpośrednią relację z
przeszłością, jedynymi bytami jednostkowymi , które pozostały jako możliwe przedmioty poznania przez
zaznajomienie, były własne aktualne odczucia, wyobrażenia i percepty. Odmiennie niż w przypadku uczuć
i wyobrażeń, Russell nie twierdził nigdy, by dane zmysłowe bądź percepty miały być z konieczności
dostępne wyłącznie dla kogoś, kto je postrzega, albo by ich trwanie ograniczało się do jednej chwili;
twierdził jednak, odwołując się do argumentacji przyczynowej, iż własności takie przysługują im faktycznie.

Niezależnie od stanowiska, jakie zajmował w sprawie natury bezpośrednich danych postrzeżeniowych,

konsekwentnie twierdził, że przedmioty fizyczne, o ile nie da się ich w jakiś sposób zredukować do
perceptów, nie są postrzegane bezpośrednio. Tu również był kontynuatorem klasycznej tradycji
empirystycznej powołując się na tak zwany argument z iluzji. W Problemach filozofii skupił głównie uwagę
na fakcie, że pozorne właściwości przedmiotów fizycznych zmieniają się w różnych warunkach, co wedle
jego interpretacji dowodzi, że żadnej z nich nie można utożsamiać z rzeczywistymi własnościami owych
przedmiotów. W swych późniejszych pismach, takich jak The Analysis of Matter z 1927 r., kładł większy
nacisk na przyczynową zależność tych zjawisk od środowiska i natury naszego układu nerwowego.
Powoływał się więc na fakt, że przemieszczanie się światła wymaga czasu, aby wykazać, iż musimy być
w błędzie sądząc, że widzimy słońce takim, jakim ono jest w tej samej chwili; w najlepszym razie możemy
widzieć je w takim stanie, w jakim znajdowało się kilka minut wcześniej. Ale jego zasadniczy argument
sięgał o wiele głębiej. Twierdził, iż wobec znanej zależności od środowiska i naszego układu nerwowego
takich percypowalnych własności jak wielkość, kształt i barwa, które są przypisywane przedmiotom
fizycznym, nie mamy dobrego uzasadnienia dla przekonania, że owe przedmioty posiadają te własności w
sensie dosłownym, takim, w jakim miałyby je posiadać wedle mniemań zdrowego rozsądku. Jeżeli
stanowisko zdrowego rozsądku reprezentuje realizm naiwny, teoria, która głosi, że bezpośrednio
postrzegamy przedmioty fizyczne mniej więcej takimi, jakimi rzeczywiście są, to według Russellowskiej
oceny zdrowego rozsądku pozostaje on w konflikcie z nauką; Russell uważał, iż w takim kontekście
rozstrzygający głos powinien należeć do nauki. „Nauka – mówił – w żadnej chwili nie ma słuszności
całkowitej, ale rzadko też myli się zupełnie, i z reguły ma ona większą szansę potwierdzenia swej
słuszności niż teorie nienaukowe. Jest więc rzeczą zasadną przyjąć ją jako hipotezę”9. W sprawie
realizmu naiwnego Russell wysunął nawet sugestię, że można logicznie dowieść jego fałszywości. W An
Inquiry into Meaning and Truth10 ujął to ze zwięzłością, o której z podziwem miał później mówić Einstein:
„Realizm naiwny prowadzi do fizyki, a fizyka, jeśli jest prawdziwa, dowodzi, że realizm naiwny jest
fałszywy. Jeżeli więc realizm naiwny jest prawdziwy, to jest fałszywy; a zatem jest on fałszywy”.

Można powątpiewać, czy takie argumenty istotnie dowodzą, że bezpośrednio postrzegamy coś takiego jak
percepty, a nie przedmioty fizyczne. Fakt, iż różnym obserwatorom, a nawet temu samemu obserwatorowi
w odmiennych warunkach może się wydawać, że przedmiot taki jak zasłona ma inną barwę, istotnie
dowodzi, że sposób, w jaki typujemy pewną barwę jako rzeczywistą barwę zasłony, jest do pewnego
stopnia arbitralny; nie wydaje się jednak by upoważniało to do wniosku, że to, co każdy z nas widzi, nie
jest zasłoną, lecz czymś innym. Fakt, iż światło z odległej gwiazdy może dotrzeć do nas dopiero po wielu
latach, istotnie podważa naiwne założenie, że widzimy ową gwiazdę w tym stanie, w jakim się obecnie
znajduje, ale i to nie wystarcza, by dowieść, że widzimy jakiś obecnie istniejący przedmiot, który nie jest
gwiazdą. Ogólny argument przyczynowy jest, w istocie, bardziej przekonujący. (...)

Jeżeli możemy zaakceptować dotychczasowe wywody Russella, następnym zagadnieniem, które należy
rozważyć, jest to, czy nasze pierwotne dane są, jak ujmuje to Russell, „oznakami istnienia czegoś innego,
co nazwać by można przedmiotem fizycznym”11. W odpowiedzi, której udziela w Problemach filozofii,
mówi, iż rozporządzamy mocnymi, jeśli nie konkluzywnymi racjami, by sądzić, że tak jest w istocie. (...)

Jest to teoria bardzo pomysłowa, sądzę jednak, iż jej mankamentem jest kolistość. Trudność polega na
tym, że jeśli przedmiot fizyczny ma być konstruowany ze zjawisk, nie może być zarazem użyty do ich
grupowania. Różne zjawiska monety pensowej, z przykładu Russella, muszą najpierw zostać ze sobą
połączone wyłącznie na podstawie ich jakości. Ponieważ jednak różne monety pensowe mogą
wyglądać..., w jaki sposób możemy się upewnić, że połączyliśmy właśnie te przedmioty zmysłowe, które...
Ale wówczas stajemy w obliczu trudności...,iż perspektywy..., nie są faktycznie postrzegane;

Inna poważna trudność polega na tym, że metoda, za pomocą której Russell porządkował elementy
swych szeregów, nie spełnia swojego zadania. (...)

Niektóre z tych trudności wypływają z błędnego założenia Russella, iż zaproponowane przezeń elementy
zmysłowe usytuowane są w przestrzeniach prywatnych. Zamiast skomplikowanego porządkowania
perspektyw Russell mógłby, gdyby wyszedł od neutralnych danych, otrzymać przedmioty zmysłowe
wyłącznie za pomocą rzutowania relacji czasowych i przestrzennych poza pola zmysłowe, na których są
one pierwotnie dane. Wydaje się jednak, iż nawet w tym przypadku nie istnieje żadna nie narażona na
zarzuty droga... (...)

Russell sformułował swój redukcjonizm w najbardziej radykalnej postaci w The Analysis Mind. (...)

Wydaje się również, iż Russell korzysta ze zbyt ubogich środków, aby mógł podać adekwatny opis
wszystkich pojęć wiążących się z psychiką. (...)

Oprócz trudności związanych z rozszerzeniem tej teorii na sądy bardziej złożone, jej słabość polega na
tym, iż zakładając, że jednostkowymi członami, na których operuje sąd, są rzeczywiste indywidua, nie

47
uwzględnia ona sytuacji, w których jesteśmy przekonani, że coś jest prawdą o pewnym przedmiocie przy
jednej deskrypcji, ale nie jest prawdą przy innej. (...)

Do czasu opublikowania Porttratis from Memory w 1958 r. Russell najwyraźniej wycofał się z poglądu , że
wyobrażenia i uczucia są czymś wewnątrzpsychicznym... (...)

Kolejny zarzut jest taki, że przyczynowe ujęcie percepcji, na którym opiera się Russell, wydaje się
wymagać, by przedmioty fizyczne znajdowały się w przestrzeni postrzeżeniowej. (...)

Nie oznacza to jednak, że musimy powrócić do naiwnego realizmu. (...) Na jeszcze bardziej wyszukanym
poziomie możemy zastąpić zdroworozsądkowy przedmiot fizyczny jego naukowym szkieletem...
Przeprowadzając fuzję Russellowskich teorii moglibyśmy więc zapewne dotrzeć do prawdy.

Wprawdzie pisma Russella dotyczące zagadnień moralnych wywarły niezmiernie doniosły wpływ, Russell
nie wykazywał nigdy szczególnego zainteresowania teorią moralności. (...) Był rad, gdy porównywano go
z Wolterem, i podobnie jak Wolter atakując przesądy, zbiorową głupotę, hipokryzję i niesprawiedliwość
czynił to dowcipnie, przenikliwie i z ogromną pasją. Przewyższał jednak wyraźnie Woltera kunsztem, z
jakim posługiwał się technicznymi środkami filozofii.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

| Literatura | Strona główna | Wstęp |