KoĹ Akowski Leszek - Husserl I Poszukiwanie Pewnoĺ Ci

Leszek Kołakowski
Husserl
i poszukiwanie
pewności
TŁUMACZYŁ
PIOTR MARCISZUK
Warszawa 1990
Tytuł oryginału: Husserl and the Search for Certitude
© Yale University Press. New Haven & London 1975
Projekt okładki i stron tytułowych:

Jan Bokiewicz
Redakcja techniczna
Eugeniusz Waloch
© Copyright for the Polish edition by Leszek Kołakowski

Warszawa 1990
WYKŁAD PIERWSZY:
CELE
DLACZEGO UWAŻAM, ŻE TEMAT JEST WAŻNY
Husserl pojawia się tutaj raczej jako pretekst do

rozważenia kwestii pewności. Pretekst ten jednakże
nie jest arbitralny i z pewnością trudno byłoby zna-
leźć lepszy. Nie pretenduję do miana znawcy Husserla,
jak wielu innych, którzy analizują każdy krok jego
intelektualnego rozwoju, wyławiają nawet najdrobniej-
sze zmiany w jego formułach oraz próbują pogodzić ze
sobą wszystko to, co powiedział. Nie wierzę również,
jak niektórzy, że jeśli wniknie się w jego dzieło dość
głęboko, można posiąść niejako wtajemniczenie w me-
todę myślenia absolutnie niezawodną. Ale chociaż nie
interesuje mnie ten rodzaj rozważań, muszę przyznać,
że Husserl był w istocie wielkim filozofem dzięki nie-
zwykłej wytrwałości w swoim niekończącym się dąże-
niu: odbudować nadzieję na powrót do absolutnie
pierwotnej intuicji w poznaniu oraz przezwyciężyć rela-
tywizm i sceptycyzm. Lektura Husserla często bywa
irytująca. Przez całe swe życie nagromadził on mnó-
stwo niezwykle drobiazgowych rozróżnień i pojęć,
8 Leszek Kołakowski
które łatwo mogą zmylić czytelnika, jeśli nie poświęcił

on swego życia studiowaniu Hussserla. Czytelnik ten
często odnosi wrażenie, że rozróżnienia owe poczynio-
ne są na pustym tworzywie. Dość często fenomenolo-
gia jawi się odbiorcy jako wieczny program, który
nigdy nie jest zastosowany; metoda nieskończenie udo-
skonalana, lecz rzadko ukazana in actu (wiemy zaś, że
w filozofii, inaczej niż w technologii, samo opisanie
metody nigdy nie wystarcza, by uczynić kogokolwiek
zdolnym do jej zastosowania — metoda nigdy nie jest
jasna, dopóki nie ukażemy jej w działaniu).
Bergson pewnie miał rację powiadając, że każdy
filozof w swym życiu wypowiada tylko jedną ważną
rzecz, jedną przewodnią myśl czy intencję, która na-
daje sens całemu jego dziełu. Możemy uchwycić taką
podstawową intuicję nieustannie obecną w całym gi-
gantycznym wysiłku Husserla. Jak większość filozo-
fów, pisał jedną i tę samą książkę przez całe życie,
zawsze powracając do początku, poprawiając samego
siebie, walcząc z własnymi założeniami. Cel był nie-
zmiennie ten sam: jak odkryć niewzruszoną, absolut-
nie niepodważalną podstawę poznania; jak odeprzeć
argumenty sceptyków i relatywistów; jak uchronić się
przed korozją psychologizmu i historyzmu; jak osiąg-
nąć doskonale trwały grunt w poznaniu. Ja sam, choć
w sposób negatywny, byłem silnie uzależniony od
Husserla. Myślę, że nie udało mu się odkryć tej samo-
wystarczalnej podstawy naszej myśli, ale jego wysiłek
nie tylko nie był bezowocny; moim zdaniem cała feno-
menologia była największą i najpoważniejszą w na-
szym wieku próbą dotarcia do ostatecznych źródeł po-
znania. Dla filozofii pytanie: dlaczego próba ta się nie
powiodła i dlaczego (jak sądzę) była skazana na po-
rażkę? — jest kwestią o najwyższym znaczeniu.
Wykład pierwszy: Cele 9
CHOROBA SCEPTYCZNA:
WOLNOŚĆ DO NAUKI
Na pierwszy rzut oka fenomenologia wydaje się bar-

dzo „technicznym” rodzajem filozofii. Chce być nauką,
a nie poglądem na świat; lecz pokusa, by stać się po-
glądem na świat, wciąż przeziera przez jej naukowość.
Sam Husserl spodziewał się, że jego metoda odegra
ogromną rolę w ratowaniu kultury europejskiej przed
zarazą sceptycyzmu. Jak każdego filozofa, można go
zrozumieć jedynie w przeciwstawieniu do kultury filo-
zoficznej, którą zwalczał, oraz na jej tle. W wielu
dziełach zniechęcał czytelników swym antydydaktycz-
nym sposobem pisania: dla Husserla bowiem jedyną
rzeczą, która się liczyła, była dyscyplina treści. Dla-
tego właśnie obecny tam Weltanschauung jest często
przysłonięty, choć czasami ukazuje się wyraźnie (jak
w Philosophie als strenge Wissenschaft czy w Kryzysie).
Nie odkrywszy zaś tego dążenia, nie wiedzielibyśmy,
czemu służy jego filozofia.
Pojęcie pewności można uznać za klucz do myśli
Husserla. Zauważył on, że projekt filozofii naukowej,
w znaczeniu rozpowszechnionym przez myślicieli nie-
mieckich w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, był
mylący i niebezpieczny. Slogan „naukowości” przemy-
cał rezygnację z tego, co uchodziło za naukę w pier-
wotnym — platońskim — znaczeniu w całej europej-
skiej tradycji intelektualnej. Zamazywał podstawowe
rozróżnienie między doxa i episteme, mniemaniem
i wiedzą. Odstępując od tradycji niemieckiego idea-
lizmu, filozofia rezygnowała ze swej niezależności od
nauki. Zaczęła uważać siebie albo za syntezę nauk, albo
za psychologiczną analizę. Nawet nowe odmiany kan-
tyzmu przesunęły się ku psychologicznej interpretacji
i wyjaśniały kantowskie a priori nie jako zbiór trans-
cendentalnych warunków poznania (prawomocnych dla

każdej istoty rozumnej), lecz jako szczególne własności
ludzkiej psyche, co nieuchronnie prowadziło do gatun-
kowego relatywizmu.
Husserlowskie pojęcie „filozofii naukowej” było zu-
pełnie inne. Filozofii nie wolno przejmować od nauki
jakichkolwiek gotowych wyników w celu ich „uogól-
niania”. Jej powołaniem jest badanie znaczenia i pod-
staw tych wyników. Filozofia nie ma być „koroną” czy
syntezą, lecz fundującą sens działalnością, logicznie po-
przedzającą nauki jako niezdolne do interpretacji sa-
mych siebie. Pomysł epistemologii opartej na nauce,
a zwłaszcza na psychologii, jest absurdalny.
Wiara w psychologiczną epistemologię sprowadza się
do przekonania, że wolno nam przyjąć wyniki jednej
poszczególnej nauki i użyć ich w celu uprawomocnie-
nia roszczeń dowolnych gałęzi nauki do obiektywności
czy nadania sensu wszelkim naukom, co w sposób oczy-
wisty prowadzi do błędnego koła. Husserl podejmuje
w ten sposób antysceptyczną tradycję filozofii euro-
pejskiej — tradycję Platona, Descartesa, Leibniza
i Kanta, którzy pytali: 1) o czym można wątpić, o czym
zaś nie? 2) Czy jesteśmy uprawnieni nie tylko do py-
tania (i odpowiedzi na nie): „jaki jest świat?”, lecz rów-
nież „jaki świat być musi?”, a także, jaki jest sens
i cel ostatniego pytania?
Husserl był przekonany, że poszukiwanie pewności
jest konstytutywne dla kultury europejskiej i że za-
niechanie tych poszukiwań równałoby się unicestwie-
niu tej kultury. Husserl prawdopodobnie miał rację:
historia nauki i filozofii w Europie w istocie byłaby
niezrozumiała, gdybyśmy pominęli dążenie do takiej
pewności, pewności, która jest nie tylko praktycznie
zadowalająca, dążenie do prawdy różniącej się od po-
szukiwania wiedzy technicznie godnej zaufania. Nie
musimy wyjaśniać, dlaczego poszukujemy pewności,

gdy wątpliwości stanowią przeszkodę w naszym życiu
praktycznym; lecz potrzeba pewności nie jest tak oczy-
wista, jeśli nie są w nią zaangażowane bezpośrednie,
pośrednie, czy nawet możliwe tylko względy prak-
tyczne. Każdy uczeń szkoły średniej dowiaduje się, że
geometria, zgodnie ze swą nazwą, powstała z potrzeby
mierzenia ziemi. Trudno jednakże byłoby wyjaśnić, do
czego był potrzebny w mierzeniu ziemi aksjomatyczny
system Euklidesa — system, który podziwiamy dzisiaj
jako cud. Wiemy, do czego służy arytmetyka, lecz żad-
na praktyczna potrzeba nie mogła skłonić Euklidesa do
zbudowania jego znanego, pięknego dowodu na to, że
zbiór liczb pierwszych jest nieskończony. Trudno sobie
wyobrazić, jak wiedza o tym, że zbiór liczb pierwszych
jest raczej nieskończony niż skończony może w ogóle
stanowić w praktyce jakąś różnicę. Żadne praktyczne
względy nie mogą wyjaśnić wielkich punktów zwrot-
nych w historii wiedzy, nawet jeśli później się okaże,
że miały one wielkie znaczenie praktyczne. To, że tak
się często dzieje dowodzi iż gdyby nie spodziewano
się wydobyć z tej wiedzy czegoś więcej ponad użytek
praktyczny, gdyby nie poszukiwano prawdy i pew-
ności jako wartości samoistnych, nie stworzono by
nauki owocnej pod względem technicznym. Fakt ten
potwierdza ideę, że w nauce ostatecznie opłaca się po-
mijać jej potencjalną użyteczność, lecz nie wyjaśnia
on, dlaczego w istocie ludzie ją pomijali: pokazuje się
nam tylko owoc, a nie przyczyny tego poszukiwania.
Zadaniem filozofii europejskiej założonym od sa-
mego początku, nie zaś dopiero od Descartesa, było
burzenie pozornych pewności po to, by zdobyć te
„prawdziwe”, podawanie w wątpliwość wszystkiego,
by samemu wyzwolić się od wątpienia. Z reguły jej
wyniki destrukcyjne okazywały się bardziej skuteczne
i bardziej przekonujące niż jej programy pozytywne;

filozofowie zawsze byli mocniejsi we wstrząsaniu sta-
rymi pewnościami, niż w ustanawianiu nowych. Zdro-
wy rozsądek poszukiwał źródeł pewności w dwóch dzie-
dzinach: w bezpośredniej percepcji oraz w prawdach
matematycznych (przynajmniej tych bezpośrednio
uchwytnych). Problem pewności pojawił się wtedy,
gdy filozofowie zaczęli krytykować pewność percepcji,
rozważać iluzje zmysłowe, piętnować oczy i uszy jako
„złych świadków” i przypisywać jakości zmysłowe od-
biorcy, a nie temu, co postrzegane. Odróżnienie pomię-
dzy „poprawnymi” wrażeniami zmysłowymi a iluzja-
mi nie mogło usunąć wątpliwości, łatwo bowiem było
zauważyć, że wszystko, co wiemy o świecie, wiemy
dzięki percepcji zmysłowej. Nie mamy zatem zasadni-
czo sposobu skonfrontowania treści percepcji z orygi-
nałem, znanym nam z innych źródeł, i ustalenia ich
zgodności. Zarzucano zdaniom matematycznym, że ich
pozorna pewność opiera się wyłącznie na tym, iż są
one pustymi tautologiami, które niczego nie mówią nam
o świecie. Podejrzenie, że wiedza matematyczna za-
wdzięcza pewność swemu analitycznemu charakterowi,
pojawiło się już u starożytnych sceptyków w nieco
innej formie: jako zarzut, że rozumowanie dedukcyjne
zawsze jest uwikłane w petitio principii, bowiem wnio-
ski są już zawarte w przesłankach. Sceptykom dało to
podstawę do ich pragmatycznej interpretacji pozna-
nia — ponieważ nigdy nie znajdziemy ostatecznych
źródeł pewności, winniśmy traktować naszą wiedzę nie
jako prawdziwą w potocznym znaczeniu, lecz jako zbiór
praktycznych wskazówek, znaków orientacyjnych, któ-
re są niezbędne, by unikać cierpienia, nie mówią nam
jednak, jaki jest świat, a tym mniej — jaki być musi.
Starożytni sceptycy powiedzieli faktycznie wszystko,
co miał powiedzieć nowożytny pozytywizm: nie ma
zdań syntetycznych a priori, jeśli zaś w naszej wiedzy

coś jest konieczne, to zawiera się to całkowicie w zda-
niach analitycznych, sterujących użyciem języka, poza
tym jednak pustych. Tym, co pewne, są treści poje-
dynczych percepcji, których późniejsza akumulacja
w tak zwane „prawa natury” jest niezbędna do życia,
lecz logicznie arbitralna, gdyż nie możemy uprawo-
mocnić indukcji bez rozumowania indukcyjnego, to
jest bez błędnego koła. Wiedza empiryczna nie różni
się od odruchów warunkowych poza faktem, że istoty
ludzkie, w przeciwieństwie do innych zwierząt, mają
lepsze sposoby jej akumulacji i przekazywania swym
następcom. Tym, co wiemy naprawdę, są bezużyteczne
pojedyncze percepcje, o których sens ontologiczny nie
wolno nam pytać; jeśli wykraczamy poza tę wiedzę,
to nie dlatego, że jesteśmy logicznie do tego upraw-
nieni, lecz dlatego, że bez tego nie moglibyśmy żyć.
Poza analitycznymi prawdami matematyki (i logiki)
oraz zdaniami empirycznymi uwięzionymi w ich hic et
nunc są tylko pewne bardzo ważne zdania nauk empi-
rycznych, które mają ogromne znaczenie praktyczne,
lecz byłoby nadużyciem nazwać je „prawdziwymi”.
Skoro budujemy statki i łodzie, to musimy zachowy-
wać się tak, jak gdyby prawo Archimedesa było waż-
ne — inaczej utopilibyśmy się. Lecz nie mamy powo-
du utrzymywać, że istnieje taka trwała właściwość
świata jak prawo Archimedesa.
DAREMNE PRÓBY
ZDEFINIOWANIA PEWNOŚCI
Myśl transcendentalna w jej różnych formach bun-

towała się przeciw tym irytującym wnioskom. Descar-
tes poczynił dwa rozróżnienia, których ważność jest

decydująca dla losów kwestii pewności: 1) odróżnienie
subiektywnego poczucia oczywistości od obiektywnej
oczywistości prawdy oraz 2) odróżnienie pewności „mo-
ralnej” od metafizycznej.
Obydwa, jak się okazało, niewiele dają. To, że po-
czucie oczywistości nie jest tym samym, co wiedza,
że oczywistość mieści się w akcie percepcji, wiemy
jedynie z faktu, że często jesteśmy później zmuszeni
odrzucić to poczucie jako iluzoryczne (na przykład wy-
wołane patologicznym stanem umysłu), lecz nie zakła-
da to, że mamy kryterium uprawniające nas do odróż-
niania pewności „subiektywnej” od „prawdziwej”,
która emanuje z przedmiotu. Również Kartezjusz nie
mógł ustanowić takiego kryterium bez odwołania się
do boskiej prawdziwości, która przywróci zaufanie do
zdrowego rozsądku. Lecz już pierwsi krytycy dostrzegli
w jego rozumowaniu błędne koło: Descartes użył kry-
terium oczywistości, by udowodnić istnienie Boga, a na-
stępnie wykorzystał Boga do uprawomocnienia kryte-
rium oczywistości.
Nie jesteśmy w lepszym położeniu, gdy przejdziemy
do drugiego rozróżnienia pomiędzy pewnością moralną
a metafizyczną. Jesteśmy moralnie upewnieni do ja-
kiegoś zdania (według Descartesa), jeśli jest ono uza-
sadnione do tego stopnia, że możemy je przyjąć dla
wszystkich celów praktycznych i stosować w rozumo-
waniu. Pewność metafizyczna nadaje sądom taką ja-
kość, że stają się one nie tylko praktycznie niezawod-
ne, lecz i apodyktycznie niewzruszone. I znowu, by się
przekonać, że istnieją takie zdania, musimy odwołać
się do boskiej prawdomówności. Dla Kartezjusza nie
jest to różnica stopnia prawdopodobieństwa, lecz róż-
nica charakteru. Pewność moralna wystarcza do wszel-
kich celów praktycznych. Jeśli żądamy więcej, to we-
dług Descartesa nie po to, by udoskonalić nasze tech-

niczne umiejętności, lecz by odkryć sensowny porzą-
dek świata i nasze w nim miejsce, a to zakłada nie
tylko akt cogito, lecz cały łańcuch rozumowania, pro-
wadzący do boskiego Fundatora Bytu.
Gdyby Kartezjusz zatrzymał się po pierwszym kro-
ku, po cogito, jego odkrycie byłoby jałowe. Nie wie-
działbym nic ponad to, że „ja jestem” i nie byłbym
w stanie powiedzieć, co to „jestem” znaczy, czy też
nadać tej prawdzie uniwersalnego znaczenia. W istocie,
cogito można wyrazić wyłącznie w pierwszej osobie
liczby pojedynczej i byłoby absurdem powiedzieć: „Jan
myśli, więc Jan istnieje”. Sam Descartes podkreślał,
że cogito, pomimo ergo w nim zawarte, nie było wła-
ściwie logicznym wnioskowaniem, lecz jednym niepo-
dzielnym aktem, w którym uchwytuję moje własne
istnienie jako egzystencję bytu myślącego. Dopiero gdy
realne istnienie Boga zostanie apodyktycznie dowie-
dzione, gdy wraz z Nim odradza się sensowny porzą-
dek świata i zaufanie do naszych zmysłów — dowia-
dujemy się, czemu służy „metafizyczna pewność”. Lecz
to przejście od cogito do Boga ukazało od samego po-
czątku tak wiele logicznych luk, że efekty wysiłków
Kartezjusza okazały się sprzeczne z jego intencjami:
krytyka wiarygodności zwyczajnych dróg poznania
była, jak się wydaje, znacznie mocniejsza niż wysiłki
zbudowania trwałej podstawy dla nowego rodzaju
pewności; strona sceptyczna funkcjonowała lepiej od
kruchej logicznie rekonstrukcji wszechświata w sen-
sownym porządku.
Warto powracać do Kartezjusza nie dlatego, że na
nowo podniósł on stare zarzuty wobec wiarygodności
percepcji zmysłowej, dając w ten sposób bodziec dla
nowożytnego idealizmu, lecz dlatego, że jego odróżnie-
nie pewności moralnej od metafizycznej dało okazję do
odróżnienia prawdy od prawdopodobieństwa w taki

sposób, że „prawdopodobne” okazało się nie czymś
„podobnym do prawdy”, nie „zbliżonym do prawdy”,
nie „niedokładną, niedoskonale uzasadnioną prawdą”,
lecz tylko pozorem prawdy, pseudo-prawdą. Okazało
się, że jeśli raz zrezygnujemy z idei apodyktycznie
pewnej (a nie analitycznej) prawdy, nie potrzebujemy,
a nawet nie jesteśmy w stanie zbudować w ogóle żad-
nego pojęcia prawdy; jeśli nie możemy powiedzieć,
jaki świat być musi, nie możemy też powiedzieć, jaki
jest. Był to ważny rezultat późniejszej krytyki pozy-
tywistycznej: gdy znika absolutna prawda i metafi-
zyczna pewność, prawda tout court zanika również;
gdy odrzucimy zdania syntetyczne a priori, pojęcie
prawdy staje się puste. Pozostaje z pewnością rozróż-
nienie pomiędzy tym, co akceptowalne a tym, co nie-
akceptowalne, lecz akceptacja nie oznacza „akceptacji
czegoś jako prawdy”. Oznacza raczej „zgodność z do-
świadczeniem” niż „zgodność ze światem, jaki na-
prawdę jest”. Nauka niczego więcej nie potrzebuje.
Nie może nadać znaczenia pojęciu prawdy jako zgod-
ności z rzeczami. Mierzenie prawdopodobieństwa nie
jest „mierzeniem” odległości od prawdy w znaczeniu
transcendentalnym — jakbyśmy wcześniej wiedzieli,
gdzie tkwi prawda, by zmierzyć naszą od niej odle-
głość (gdybyśmy to wiedzieli, już byśmy tam byli,
i nie byłoby już dystansu). Samo zadanie poszukiwa-
nia prawdy w transcendentalnym sensie wydaje się
wewnętrznie sprzeczne: wiedzieć coś o świecie samym
w sobie równa się znajomości świata całkowicie nie-
zależnego od faktu, że jest on poznawany, tj. stworze-
niu takiej sytuacji poznawczej, w którą nie jest uwi-
kłany przedmiot poznania, czyli sytuacji poznawczej,
która nią nie jest. Taki był z grubsza wynik sposobu,
w jaki niemieccy i francuscy empiryści, zwłaszcza
Mach i Avenarius, interpretowali Descartesa i Hume'a

w końcu XIX wieku. Twierdzili oni, że nie możemy
pytać o świat nie obejmując go samym aktem pyta-
nia, którego to aktu niepodobna usunąć z treści pyta
nia. Pytań odnoszących się do „niezależnego świata”
nie można zatem postawić w ogóle, bowiem sam akt
zapytywania ustanawia współzależność. Pytać o byt-
-w-sobie znaczy zadać pytanie o to, jak poznać świat
bez procesu poznawania. Z tego punktu widzenia py-
tania Kartezjusza, Locke'a i Kanta okazały się źle po-
stawione. Aktywność poznawcza miała odsłonić swój
rzeczywisty, biologicznie określony sens. Poznanie to
pewien rodzaj zachowania ludzkiego organizmu, zaś
jego funkcja polega na utrzymaniu równowagi, stale
naruszanej przez bodźce środowiska. Predykatów
„prawdziwy” i „fałszywy” nie znajdziemy w doświad-
czeniu (podobnie jak predykatów „dobry” czy „zły”,
„piękny” czy „brzydki”). Należą one do ludzkiej inter-
pretacji doświadczenia. Wszelką aktywność poznawczą,
włączając myśl filozoficzną i religijną, należy uważać
za rodzaj reakcji biologicznej. Możliwe jest poznanie
i możliwa jest wiedza — lecz nie teoria wiedzy, która
mogłaby uzasadnić jej roszczenia do „obiektywności”.
DLACZEGO MAMY MYŚLEĆ LOGICZNIE?
Rezultaty tej krytyki — zwłaszcza rezygnacja

z „prawdy” i „pewności” w sensie tradycyjnym —
w oczach Husserla równały się ruinie kultury europej-
skiej. Interpretacja logiki w kategoriach empirycznych,
czyli „psychologizm” w logice, wydawał mu się szcze-
gólnie niebezpieczny i destrukcyjny. Było dla niego
2 — Husserl
naturalne, że należy wyjść od tego problemu, ponie-

waż nie można określić możliwości pewności dopóki
nie wiemy, w jaki sposób są ustanowione formalne
warunki poprawnego myślenia. Skąd wiemy, że dwa
zdania sprzeczne nie mogą być jednocześnie prawdzi-
we? Dlaczego wierzymy, że reguły logiczne są prawo-
mocne i że nasze myślenie powinno ich przestrzegać?
Psychologizm w swej wersji radykalnej zawierał się
w twierdzeniach, że logika opisuje prawa myślenia
i że myślenie jest procesem psychologicznym. Logicz-
ne twierdzenia mówią nam zatem, jak myślimy; opi-
sują regularności rządzące pewną dziedziną ludzkiego
zachowania. Myślimy zgodnie z tymi regułami, ponie-
waż albo nasze mózgi są tak zbudowane, że nie może-
my robić inaczej, albo reguły te rządzą naszymi pro-
cesami psychologicznymi (niezależnie od tego, jaki
byłby ich związek z mózgiem). Logika jako nauka jest
tylko abstrakcyjnym opisem empirycznych faktów psy-
chologicznych.
Husserl był głęboko przekonany, że psychologizm
prowadzi do sceptycyzmu i relatywizmu, że uniemo-
żliwia on naukę i rujnuje całe intelektualne dziedzic-
two ludzkości. Po Natorpie, Fregem i Bolzano (którzy
jego zdaniem, nie dość konsekwentnie zwalczali prze-
ciwnika) sam Husserl zaatakował psychologizm. Usiło-
wał pokazać, że teoria ta jest wewnętrznie sprzeczna,
że opiera się na pomieszaniu znaczenia sądów z akta-
mi orzekania oraz że całkowicie i absurdalnie znie-
kształca sens, jaki rzeczywiście przypisujemy logice.
Dla wyznawców psychologizmu, twierdził, reguły lo-
giki nie są obowiązującymi nakazami, lecz stwierdzają
po prostu fakty empiryczne. Związki w myśleniu nie
są zatem związkami logicznymi, lecz przyczynowymi
związkami, zachodzącymi pomiędzy faktami naszej
świadomości. Gdy mówimy, że zdanie „wszystkie psy
są ssakami” pociąga za sobą zdanie „niektóre ssaki są

psami”, nie znaczy to, że cokolwiek logicznie z czego-
kolwiek wynika. Chodzi po prostu o przyczynowy
związek pomiędzy dwoma aktami afirmacji, odniesio-
nymi do tych dwóch sądów. Jakieś tajemnicze prawa
naturalne łączą te dwa akty w przyczynowe następ-
stwo zdarzeń. Reguły logiki są zatem względne — jeśli
nie dla jednostek, to dla gatunku ludzkiego. Nic więc
nie powstrzymuje nas przed przypuszczeniem, że nie
mają one uniwersalnej prawomocności i że mogłyby
ją utracić dla innych doznających organizmów; być
może mogłyby ją utracić również dla nas, gdyby ewo-
lucja zmieniła jakieś mechanizmy naszego systemu ner-
wowego. Być może jest taki świat, w którym istoty
rozumne myślą zgodnie z zasadą „jeśli p, to nie-p”.
Czy w takim pomyśle jest coś złego? Bardzo wiele,
zdaniem Husserla. W jego krytyce spotykamy trady-
cyjne argumenty antysceptyczne: słowa „prawdziwy”
i „fałszywy” posiadają dobrze określone znaczenie w
naszym języku; jeśli ktoś twierdzi, że jakiś sąd może
być prawdziwy dla jednego gatunku, a nieprawdziwy
dla innego, to nie może używać słowa „prawdziwy”
w jego zwykłym sensie, przypisując jednocześnie swe-
mu twierdzeniu wartość prawdy w zwykłym sensie.
Nie możemy zachować znaczeń „prawdy” i „fałszu”
odrzucając zasadę sprzeczności. Jeśli mówimy, że ja-
kieś istoty myślące jej nie przestrzegają, oznacza to
albo że myślą one błędnie — co zdarza się również
ludziom (lecz to, że ludzie faktycznie myślą nielogicz-
nie nie jest argumentem przeciwko prawomocności lo-
giki) albo że żyją one w świecie, w którym „prawda”
nie jest podporządkowana zasadzie sprzeczności, co do-
wodzi, iż słowo „prawda” nie może mieć tam znacze-
nia, jakie my mu przypisujemy. Samo pojęcie prawdy
sprawia, iż nie można powiedzieć „prawdy nie ma”,
znaczyłoby to bowiem „jest prawdą, że nic nie jest

prawdą”. Jednakże jeśli prawda ma źródła w gatun-
kowych własnościach człowieka, to konsekwencją tego
jest fakt, że nic nie jest prawdziwe dopóki nie zostanie
za takie uznane, a to oznacza właśnie, że bez ludzi
prawda nie istnieje — że „prawdą jest, iż nic nie jest
prawdą”. Ponadto, zgodnie ze zwykłym znaczeniem
słowa, musimy powiedzieć, że cokolwiek by się wyda-
rzyło — zdanie, które to wyraża, jest prawdziwe; jeśli
prawda nie istnieje, to nie istnieje również świat,
o którym tę prawdę można wypowiedzieć, czyli zmu-
szeni jesteśmy przyznać, że samo istnienie świata za-
leży od konstytucji gatunku ludzkiego. Jednakże ludzie
tak to formułujący odwołują się do istnienia powiązań
pomiędzy naszym myśleniem a biologicznymi faktami
ewolucji ludzkiej i akceptują te połączenia jako praw-
dziwe, ponownie popadając w hysteron proteron.
Psychologizm nie potrafi, zdaniem Husserla, odróż-
nić znaczenia sądu od aktu orzekania. Mój akt afir-
macji sądu, że 2 + 2 = 4, jest przyczynowo wyznaczony,
lecz byłoby absurdem powiedzieć, że prawdziwość tego
sądu jest przyczynowo wyznaczona. Inaczej musieli-
byśmy przyznać, że prawda powstaje w akcie, w któ-
rym jest pomyślana, czy że twierdzenie Pitagorasa na-
biera ważności z chwilą, gdy wypowiada je Pitagoras.
Tak więc Husserl tworzy przeciwko psychologizmowi
swój program czystej logiki, której prawomocność nie
zależy ani od psychologii czy jakiejkolwiek innej nauki,
ani od faktów empirycznych, ani od istnienia gatunku
ludzkiego, istnienia świata, związków przyczynowych,
ani od czasu. Podobnie jak arytmetyka, logika opiera
się na znaczeniu idealnych kategorii, mających zasto-
sowanie we wszystkich dziedzinach wiedzy ludzkiej. Te
znaczenia jednakże nie mają takiego statusu ontolo-
gicznego, jaki mają idee platońskie. Ich status ontolo-
giczny nie jest jasny: nie są ani autonomicznymi istno-

ściami idealnymi, ani aktami psychologicznymi. Two-
rzą dziedzinę norm transcendentalnych w sensie kan-
towskim. Wydaje się, że są one istnościami a priori,
ważnymi nie tylko dla naszego gatunku, lecz zawiera-
jącymi uniwersalne reguły racjonalności. Zarówno lo-
gika, jak i matematyka zajmują się przedmiotami ide-
alnymi i wiecznymi. Prawda jest wieczna i takie też
są prawa logiki („wieczna” nie znaczy „wiecznotrwała”
lecz „bezczasowa”). To, że jest prawda, iż 2 + 2 = 4 nie
zależy od tego, czy istnieją przedmioty, które można
liczyć; prawo ,,p albo nie-p” nie zależy od tego, czy
istnieją ludzie, którzy myślą i rozumują. Prawda ta
odnosi się do wszelkich możliwych sądów jako zna-
czeń. idealnych. Dla prawomocności zasady sprzecz-
ności nie ma znaczenia, czy jest psychologicznie możli-
we jej zaprzeczyć. Nawet jeśli jesteśmy zbudowani) w
ten sposób, że faktycznie myślimy zgodnie z wymogami
logiki dwuwartościowej, to nie znaczy to, że prawa
logiczne rządzą naszą świadomością. W przeciwieństwie
do praw empirycznych prawa logiki nie mogą być przy-
bliżone lub bardziej czy mniej prawdopodobne; nie ry-
zykują refutacji przez doświadczenie ani nie potrze-
bują empirycznego potwierdzenia. Znamy je a priori,
dzięki szczególnemu rodzajowi wglądu, który pozwala
nam uchwycić ich konieczność w samym momencie ich
rozumienia. Ta pewność nie jest poczuciem subiektyw-
nym (takie poczucie może być mylące i niczego nie
dowodzi), promieniuje ona z samego znaczenia sądów;
jest to apodyktyczna pewność zamieszkująca w tym
znaczeniu. Husserl przejął kartezjańskie odróżnienie
pomiędzy apodyktyczną „oczywistością” a psycholo-
gicznym poczuciem oczywistości. Jego celem było
zwalczanie zasady Protagorasa, która powiada, iż czło-
wiek jest miarą wszechrzeczy; chciał także odbudować
nierelatywną prawomocność prawdy oraz znieść przy-

padkowość wiedzy i jej zależność od gatunku ludz-
kiego.
To, że prawa logiki są niezależne od faktów empi-
rycznych wcale nie znaczy, że są one tautologiami
w sensie szeroko przyjętym w tradycji pozytywistycz-
nej; nie są one prawomocne dzięki językowym kon-
wencjom (tj. nie w znaczeniu, że prawa „jeśli p i q,
to q i p” nie można zaprzeczyć bez pogwałcenia znacze-
nia słowa „i”, i że zdaniu „wszyscy kawalerowie są
nieżonaci” może zaprzeczyć tylko ten, kto nie rozumie
słowa „kawaler” albo słowa „nieżonaty”, albo obydwu).
Gdyby prawa logiki zależały od konwencji języka, w
którym są wypowiadane, logika byłaby równie przy-
padkowa, jak same te konwencje. Husserl nie wyraża
swej myśli dosłownie w ten sposób, lecz taka jest
z pewnością jego intencja. W przeciwnym wypadku
(tj. gdybyśmy interpretowali prawa logiczne jako tau-
tologie) nie byłoby sensu mówić, że są one prawomoc-
ne bez względu na gatunek ludzki, byłyby one rela-
tywne względem języka, a nawet względem każdego
języka etnicznego z osobna, nie ma bowiem niczego
takiego jak język w ogóle, lecz tylko poszczególne
języki. I nawet jeśli jest prawdą, że wszystkie znane
języki posiadają wspólne rysy, osadzające się jako pra
wa logiczne, wciąż pozostajemy wewnątrz relatywizmu
gatunkowego — wewnątrz „natury ludzkiej”, która
niczego nie wyjaśnia. Wciąż pozostają pytania: dlaczego
wszystkie języki skłaniają ludzi do myślenia zgodnie
z tą samą logiką? Dlaczego wszystkie wytwarzają te
same konwencje? Możemy sobie oczywiście wyobrazić,
że odpowiedź znajduje się w antropologii, że powód tej
identyczności zostanie odkryty w okolicznościach gene-
tycznych czy we własnościach naszego systemu ner-
wowego. Lecz takie odpowiedzi, nawet jeśli się wyło-
nią. nie pozwolą nam wyjść poza gatunkowy relaty-

wizm. Dla Husserla tym, co decyduje o prawomocności
logiki nie są językowe konwencje, lecz idealne znacze-
nia pojęć, te zaś znaczenia należy odróżnić zarówno
od oznaczanych przedmiotów, jak i od naszych aktów
myślenia. Husserla krytyka psychologizmu zawiera do-
brze rozwinięty embrion jego późniejszej teorii trans-
cendentalnej racjonalności. Chcemy uniknąć skrajnego
sceptycyzmu, który redukuje prawa myśli do przypad-
kowych własności jakiegoś gatunku, niszczy obiektyw-
ną prawomocność naszej wiedzy i uważa prawdę za
cechę naszego zachowania. Gdy raz ustąpimy scepty-
cyzmowi, odmawiamy sobie prawa do rozumienia świa-
ta. Tym, co pozostaje, jest przypadkowy obraz wytwo-
rzony w mózgu w rezultacie przypadkowych okolicz-
ności. Jeśli chcemy ocalić zaufanie do Rozumu, do pra-
womocności wiedzy i zachować samo znaczenie poję-
cia „prawdy”, nie możemy opierać logiki na prawach
psychologicznych. Musimy znaleźć transcendentalną
podstawę pewności.
Ta właśnie idea poprowadziła Husserla od ataków
na psychologizm do jego programu fenomenologii jako
metody opisującej konieczne struktury świata, metody
wolnej od wpływu konstrukcji psychologicznych.
W końcu doprowadziła go też do idei świadomości
transcendentalnej, która konstytuuje te struktury jako
korelaty swych własnych aktów intencjonalnych —
do transcendentalnego idealizmu. Ważne jest, by spró-
bować uchwycić „logikę” tego rozwoju, który zaczął
się od walki przeciwko idealizmowi psychologicznemu
w imię „obiektywnej pewności”, a skończył się na in-
nym rodzaju idealizmu. Pytanie, czy ewolucję tę na-
leży uważać za osobisty przypadek Husserla, czy za
organiczne dojrzewanie jego początkowych założeń,
jest ważne nie tylko historycznie, lecz i filozoficznie.
CO JEST PRZEKONUJĄCE
W PIERWSZEJ FAZIE HUSSERLA
POSZUKIWAŃ PEWNOŚCI?
Czy argumenty przeciwko psychologizmowi są nie

do obalenia? Czy Husserla idea czystej logiki jest ja-
sna? Z pewnością nie możemy opierać naszej wiary
w prawomocność logiki na fakcie, że w taki właśnie
sposób ludzie rzeczywiście myślą, ponieważ ludzie po-
pełniają w rzeczywistości logiczne pomyłki, a nawet
odkrycie pewnych grup ludzkich, myślących i mówią-
cych na przekór zasadzie sprzeczności, nie może obalić
tej zasady w naszych oczach. Argumenty Husserla
skierowane przeciwko twierdzeniu, że logika jest
w istocie opisem form faktycznego ludzkiego rozumo-
wania, są przekonujące. Nie jest tak jednak w przy-
padku argumentów przeciwko hume'owskiej czy ma-
chowskiej interpretacji logiki, które nie zakładają, że
fakty psychologiczne mogą dowieść czy uprawomocnić
prawa logiki. Mach utrzymuje, że pojęcie prawdy w
potocznym znaczeniu jest bezużyteczne, że jest to po-
zostałość metafizycznych przesądów. Empiryczne po-
jęcie akceptowalności zupełnie wystarczy. Z jego
punktu widzenia nauka jest kontynuacją naszych reakcji
codziennych, stosującą te same zdroworozsądkowe kry-
teria akceptowalności. Jest to rodzaj społecznie utrwa-
lonego systemu odruchów warunkowych. Jak każdy
system nerwowy, który po pewnej liczbie skojarzeń
spontanicznie „przyznaje”, że „opłaca się” uznać (tym-
czasowo) pewne związki za ważne, tak i nauka, organ
społeczny, ocenia regularność natury. Ludzie posiadają
dodatkowe instrumenty akumulacji wiedzy i przeka-
zywania jej w postaci języka, logika zaś jest tylko na-
rzędziem, dzięki któremu akumulacja jest możliwa;
w istocie jest ona relatywna względem języka, lecz nie

względem faktycznych procesów myślowych. „Akcep-
towalne” nie oznacza „uznane za prawdziwe”. Z tego
punktu widzenia problem prawdy jest rzeczywiście
nierozwiązywalny; nie z powodu jego tajemniczości, ale
dlatego, że jest źle sformułowany. Nauka może funk-
cjonować bez niego i bez wysuwania roszczeń do war-
tości transcendentalnej. Interpretacja taka nie jest we-
wnętrznie sprzeczna czy absurdalna w znaczeniu hus-
serlowskim, chociaż nie oferuje nam ucieczki od rela-
tywizmu i rezygnuje z pojęcia nauki jako coraz dosko-
nalszego odbicia świata samego w sobie.
Krytycy Husslera wielokrotnie podkreślali, że jego
atak na psychologizm zawierał arbitralne założenia
dotyczące idealnych jednostek sensu, które nie są wy-
tworami myśli ludzkiej, lecz są niezależne od ludzkiej
psychologii, biologii i historii. Jakie mamy powody, by
wierzyć w tę dziedzinę znaczenia? I jaki jest modus
essendi tych bytów, które nie są ani ideami platoński-
mi, ani aktami psychologicznymi? Jakie inne racje
moglibyśmy podać na ich rzecz poza tym, że inaczej
nie moglibyśmy uprawomocnić roszczeń nauki do
„prawdy” w tradycyjnym znaczeniu?
Husserlowi, podobnie jak Kartezjuszowi, nie udało
się przeprowadzić wyraźnego rozróżnienia pomiędzy
pewnością psychologiczną a obiektywną. Mówi o wglą-
dzie jako o szczególnym doświadczeniu, lecz doświad-
czenie jest faktem psychologicznym, jak zatem można
mówić o sensie niezależnym od takich faktów? To
szczególne doświadczenie bez wątpienia miało odkry-
wać sens, a nie tworzyć go, lecz skąd możemy mieć
pewność, że znaleźliśmy sens właściwy? Potrzebne są
kryteria odróżniające te dwa rodzaje pewności. Praw-
dopodobnie okaże się, że ostateczna treść doświadcze-
nia jest nieprzekazywalna. Z pewnością wszystkie treś-
ci są nieprzekazywalne, lecz prawomocność w wiedzy

ludzkiej uznaje się tylko w takim stopniu, w jakim
jest ona przekazywalna w języku (przynajmniej w nau-
ce), zaś doświadczenie pewności w sensie husserlow-
skim wydaje się tak samo nieprzekazywalne, jak prze-
życie mistyczne.
Teoria Piageta stanowi psychologiczną interpretację
logiki, która opiera się argumentom Husserla. Usiłuje
on ukazać, jak kształtowały się filo- i ontogenetycznie,
normy myślenia pod wpływem trzech czynników: spo-
łecznej komunikacji (a tylko ona może zrodzić samą
potrzebę dowodzenia czegokolwiek, uzasadniania wła-
snego stanowiska), zabiegów praktycznych na przed-
miotach we wczesnych fazach dzieciństwa oraz mowy
(która nie narzuca wprawdzie jako warunku wystar-
czającego, logicznych schematów, lecz umożliwia ich
artykulację). Nie poznajemy umysłu jako tabula rasa,
pewne schematy poznawcze znajdujemy już w naj-
wcześniejszych zachowaniach, zaś stały nacisk tych
schematów i nowych percepcji wytwarza społecznie
akceptowane normy logiczne. Zasada sprzeczności sta-
nowi niezbywalny warunek wszelkiej ludzkiej solidar-
ności i komunikacji i to właśnie czyni ją uniwersalną
normą myślenia. Reguły logiki nie mają prawomoc-
ności, która by wyprzedzała ich konstytucję efektyw-
ną w społecznym życiu i myśleniu; tworzy się je jako
formy praktycznego porozumiewania się ludzi między
sobą. To samo można powiedzieć o pojęciach arytme-
tyki i geometrii. Według Piageta nie można powie-
dzieć, że ,,w naturze samej” system słoneczny składa
się z dziewięciu planet; w naturze nie ma niczego ta-
kiego jak „dziewięć”; „dziewięć” jako możliwa wła-
sność pewnych systemów w świecie wyłania się wraz
z obecnością „dziewięciu” w myśleniu, zachowaniu
i mowie człowieka. Logika nie potrzebuje doświadczę-
nia jako instancji odwoławczej by się usprawiedliwić,

lecz doświadczenie umożliwia powstanie narzędzi po-
jęciowych, dzięki którym reguły logiki stają się „praw-
dą”. Jest to z pewnością genetyczny relatywizm, który
nie ma wyraźnych konsekwencji filozoficznych w pi-
smach Piageta. Pozostaje pytanie: jak przezwyciężyć
genetyczny relatywizm, wychodząc od pojęciowych ram
wytworzonych historycznie przez nasz gatunek? Jak
uprawomocnić obiektywną pewność, nie uwalniając się
od zależności od naszych biologicznych i historycznych
uwarunkowań?
Spór pomiędzy psychologiczną a husserlowską inter-
pretacją logiki jest kontrowersją pomiędzy empiryz-
mem a wiarą w transcendentalny Rozum. Po Leibnizu
filozofia Husserla była najsilniejszym argumentem na
rzecz tezy, że z empirycznego punktu widzenia pojęcie
prawdy jest bezużyteczne, podobnie jak pojęcie nauki
jako poszukiwania prawdy. Przeciwnicy podejścia
transcendentalnego nie są skłonni do zaakceptowania
tego wniosku. Gdy Popper powiada, że w rozwoju nau-
ki możemy na podstawach empirycznych wyelimino-
wać pewne hipotezy jako sprzeczne z doświadczeniem,
ale że taka eliminacja nigdy nie ustanawia hipotez kon-
kurencyjnych jako prawdziwych, to winien wyciągnąć
wniosek, że nigdy nie możemy (i nie będziemy mogli)
wykluczyć możliwości, że nasza wiedza o świecie skła-
da się całkowicie z fałszywych sądów. Jeśli jednak
istotnie tak jest, to nie ma sensu mówić o rozwoju
nauki jako ruchu zbliżania się prawdy. A tak właśnie
Popper rozumie naukę. Myślę, że myli się w tej kwe-
stii. Sądzę, że jeśli ktokolwiek konsekwentnie odrzuca
ideę transcendentalną, musi też odrzucać nie tylko
„prawdę absolutną”, lecz także prawdę tout court, nie
tylko pewność jako coś już zdobytego, lecz także pew-
ność jako nadzieję.
Można sądzić, że tego sporu nie da się rozstrzygnąć,

jeśli odwołujemy się do przesłanek, które obydwaj
przeciwnicy — empirysta i transcendentalista — uzna-
ją za prawomocne. Empirysta będzie twierdził, że ar-
gumenty transcendentalne zakładają istnienie dziedzi-
ny znaczeń idealnych i że nie mamy empirycznych
podstaw, by w nią wierzyć. Transcendentalista powie,
że sam ten argument, wysunięty przez empirystę, za-
kłada monopol doświadczenia jako najwyższego try-
bunału naszej myśli, że właśnie ta uprzywilejowana
pozycja jest przedmiotem pytania i że ustanawianie
takiego monopolu jest arbitralne. Transcendentalista
zmusza empirystę do wyrzeczenia się — w imię spój-
ności — pojęcia prawdy; empirysta skłania transcen-
dentalistę do wyznania, że aby uratować wiarę w Ro-
zum, musi on uznać królestwo bytów (czy quasi-by-
tów), których istnienia nie potrafi uzasadnić. Dopro-
wadzenie tej dyskusji do skrajności było wielką zasłu-
gą Husserla.
WYKŁAD DRUGI:
ŚRODKI
POKONAĆ WĄTPIENIE
Husserlowska krytyka psychologizmu oparta jest na

założeniu, że nasza myśl nie ma gwarancji, iż dociera
„do rzeczy samych” dopóki nie zdobędziemy absolut-
nie pierwotnego wglądu, który spełniać musi dwa wa-
runki. Po pierwsze, musi być niezależny od faktu, że
„Ja”, poznający podmiot, jestem osobą w sensie psy-
chologicznym, uwikłaną w okoliczności społeczne i hi-
storyczne oraz biologicznie zdeterminowaną. Po dru-
gie, musi nie tylko dosięgnąć „faktów”, lecz umożli
wić dostęp do prawdy uniwersalnej, czyli do czegoś,
co jest nie tylko hic et nunc, lecz ujawnia „konieczne”
związki w świecie. Te dwa postulaty wyrażają dwa
husserlowskie hasła: „z powrotem do rzeczy samych”
oraz „filozofia winna być nauką ścisłą”. Pierwsze ha-
sło zawiera dwa bardziej szczegółowe wymogi: po
pierwsze, winniśmy upewnić się, że prawda przez nas
osiągnięta jest niezależna od filozoficznych uprzedzeń
i sztucznych abstrakcji oraz że jest zakorzeniona w
absolutnie pierwotnym wglądzie; po drugie, niczego
nie możemy przyjąć, jeśli nie jest to ugruntowane w
tymże pierwotnym wglądzie — powołanie zaś filozofii

polega na ujawnianiu sensu wszystkich nauk szczegó-
łowych. Filozofia musi być autonomiczna — wolna od
założeń wstępnych — i nie może przyjmować żadnych
gotowych wyników nauki. Jeśli filozofowie wyobraża-
ją sobie, że mogą „uogólniać” te wyniki, muszą je
przyjmować takimi, jakie są, i w ten sposób wyrze-
kają się samokrytycznego radykalizmu, niezbędnego
jeśli zadanie filozofii — rekonstrukcja ludzkiej wiedzy
jako całości — ma zostać spełnione. Sensowne rozu-
mienie wiedzy nie może powstać z jej akumulacji w
naukach szczegółowych. Wzrastająca masa faktów,
teorii, hipotez i klasyfikacji pozwala nam przewidy-
wać wydarzenia i udoskonalać naszą technikę, lecz nie
pomaga nam w rozumieniu świata. Powiększając wła-
dzę nad naturą, człowiek zwiększa dystans pomiędzy
swymi technicznymi umiejętnościami a swą zdolnością
rozumienia. Nauki mierzą rzeczy nie wiedząc, co mie-
rzą; spełniając akty poznawcze, nie są zdolne uchwycić
samych tych aktów. Nie są w stanie spontanicznie stwo-
rzyć swego własnego sensu i usprawiedliwić swych
roszczeń do obiektywności. Husserl szczególnie kryty-
kuje trzy postawy intelektualne, które albo nie podej-
mują „właściwego” (w sensie kantowskim) pytania
epistemologicznego, albo explicite je odrzucają. Pierw-
szym obiektem krytyki jest naturalizm, traktujący
świadomość jako przedmiot w świecie, który należy
badać psychologicznie. W ramach tej postawy możemy
analizować treści świadomości, lecz nie upoważnia nas
ona do pytania o ich prawomocność (to, że odróżniamy
iluzje od percepcji „poprawnych”, epistemologicznie
nic nie znaczy, psychologia eksperymentalna bowiem
nie daje żadnych kryteriów wykazujących, że percep-
cje „poprawne” rzeczywiście docierają do rzeczy). Dru-
Wykład drugi: Środki 33
gim obiektem jest historyzm, traktujący wiedzę jako

wytwór ludzkiej historii, jako zbiór faktów kulturo-
wych. Czyniąc tak, relatywizujemy treści poznawcze
do tego, jak widzimy je w zmieniających się sytuacjach
historycznych, interpretujemy je genetycznie i zapo-
znajemy rozróżnienie pomiędzy nauką jako faktem
kulturowym a nauką jako wiedzą prawomocną lub
nieprawomocną, i tym samym unieważniamy naukę
jako przedmiot epistemologicznej oceny. Trzecim obiek-
tem jest Weltanschauungsphilosophie w Diltheyowskiej
lub innej wersji. Filozofia jest w niej traktowana jako
wyraz wartości osobistych, społecznych czy historycz-
nych, obowiązujących w danym okresie czy w jakiejś
zbiorowości ludzkiej. Nie może ona ustalić (i nie chce
tego robić), że coś stanowi rzeczywistą wartość (po-
znawczą lub inną), niezależnie od okresu, zbiorowości
i osoby. Na przekór scjentyzmowi, pozytywizmowi i re-
latywizmowi — zarodkom rozkładu kultury europej-
skiej — Husserl poszukuje metody, która mogłaby
usprawiedliwić roszczenia wiedzy do prawomocności
niezależnej od historii, osobowości, społeczeństwa czy
biologicznego wyposażenia. Poszukuje kryteriów, które
są równie sprawne bez względu na to, czy świat istnie-
je, czy też nie.
Filozofia musi tedy świadomie odrzucić istniejący
korpus wiedzy jako całość: rzeczywistość, którą ukazuje
nauka, jest albo zapośredniczona przez teorie, albo zna-
na wyłącznie jako strumień subiektywnych percepcji,
zawsze podejrzanych o to, że są tylko wytworami oso-
bowej psyche. Filozofia musi odrzucić wszelkie oczy-
wistości życia codziennego. Unieważnia wszystkie wie-
rzenia zawarte w postawie naturalnej, która przyjmuje
świat jako niekwestionowalne datum i nie jest w stanie
stawić czoła problemom istnienia i prawomocności.
3 — Husserl
Istnieje jednak pierwotny wgląd, w którym rzeczy

same objawiają się świadomości w sposób bezpośredni,
„we własnej osobie”, nie zniekształcone. Nie jest to ani
zwykła percepcja z leżącymi u jej podstaw nastawie-
niami ani wiedza analityczna. Fenomenologia pragnie
umożliwić nam dostęp do takiego wglądu, zbadać isto-
towe struktury znaczące — te związki w świecie, któ-
re nie są po prostu empirycznie postrzegane, lecz apo-
dyktycznie konieczne, niezależnie od faktycznego do-
świadczenia. By wypracować taką metodę, nie możemy
polegać na empiriokrytycznym pojęciu ontologicznej
neutralności doświadczenia; nie możemy po prostu
stwierdzić, że elementy doświadczenia nie są ani odbi-
ciami rzeczy, ani składankami treści psychologicznych.
Nie możemy przyjąć tego pojęcia z trzech powodów.
Po pierwsze, nie rozwiązuje ono problemu prawomoc-
ności, lecz po prostu unieważnia go jako bezsensowny.
Po drugie, redukuje pojęcie prawdy do ujęcia pragma-
tycznego lub zastępuje je pojęciem akceptowalności,
określanej względami praktycznymi. Po trzecie, przy-
znaje ono, że teorie naukowe opisują względnie stałe
regularności w doświadczeniu, lecz nie pretendują i nie
mogą pretendować do odkrywania jakiejkolwiek ko-
nieczności immanentnej. Pewności zatem się nie zdo-
bywa, lecz ją zwyczajnie odsuwa jako pytanie.
Naszą rekonstrukcję sensu i świata winniśmy roz-
począć od odłożenia na bok wszystkich wyników nauki,
wszelkich faktów empirycznych jako „danych” we-
wnątrz świata, naszego własnego „ego” oraz samego
istnienia świata i innych osób. Wszystko to można za-
kwestionować. A czego nie można?
DROGA DO
NIEZAPOŚREDNICZONEGO
WGLĄDU
By odpowiedzieć na to pytanie. Husserl wchodzi na

drogę Descartesa i przejmuje jego rozumowanie z pew-
ną — istotną — modyfikacją. Nie mogę wyjść od wia-
ry w transcendentne istnienie świata takiego, jaki mi
się ukazuje. Jednakże fakt, że moje percepcje są takie
a takie, jest dany w sensie absolutnym. Treści mych
rzeczywistych cogitationes (we wszechobejmującym
kartezjańskim sensie) są mi dane źródłowo, imma-
nentnie, niezaprzeczalnie, chociaż nie wiem nic o natu-
rze owych cogitata (przedmiotów) ani o myślącym pod-
miocie. Mamy do czynienia ze zjawiskami, jakościami,
których sposób bycia nie jest bezpośrednio „dany”.
Czyste zjawisko mego postrzegania, sądzenia, doświad-
czania i chcenia może być przedmiotem bezpośredniego
wglądu; jest ono immanentnie obecne, jest tutaj. Mo-
żemy opisać je tak, jak się pojawia, bez określenia,
czym ono jest, lecz wciąż mamy nadzieję, że w tym
jak się ujawnia, odkryjemy pewne konstytutywne, ko-
nieczne jakości świata.
Tak więc naśladujemy Descartesa w tym, że nie
widzimy niczego oczywistego w fakcie istnienia świata.
Błąd Kartezjusza polegał jednakże na tym, że posta-
nowił on zwątpić w istnienie świata, lecz nie w swoje
własne; — na przeświadczeniu, że jego ego dane mu
było w absolutnej bezpośredniości i że tym samym
był on substancją myślącą. W czystych zjawiskach nie
ukazuje się jednak żadna substancja myśląca — dlate-
go musimy również wykluczyć substancjalne ego. Ta-
kie oczyszczenie pola świadomości z wszelkiego istnie-
nia — transcendentalna redukcja — stanowi pierwszą
i konieczną operację na drodze ku pewności. Uwalnia

mnie od wszystkich przesądów zdrowego rozsądku,
zwłaszcza tych dotyczących istnienia zarówno świata,
jak i podmiotu. Jedno i drugie zostaje zawieszone,
wzięte w nawias czy wyposażone w „epistemologiczny
wskaźnik zero”. Ani nie negujemy ich istnienia, ani
nawet nie wątpimy w nie, po prostu odkładamy ten
problem tymczasowo na bok. Zawieszamy wszelką
transcendencję, wszystko, co wykracza poza czysty
fenomen cogitatio. Ten fenomen jest dany, lecz nie jest
dany fakt, że jest on „mój”, że należy do empirycz-
nego osobnika. Nie jest również dany fakt, że fenomen
„reprezentuje” przedmiot. (Różnica pomiędzy tym
a kaniowskim pojęciem fenomenu jest wyraźna: we-
dług Kanta fenomen jest przejawem czegoś; było dla
niego oczywiste, wiadome bezpośrednio, że fenomeny
objawiają rzeczy; nie wiemy, jaka jest rzecz sama w
sobie, lecz wiemy od razu, że objawia się ona w fe-
nomenie; tak jakby — choć Kant tego nie mówi —
istnienie rzeczy było prawdą analityczną, zawierającą
się w samym znaczeniu słowa „fenomen”. Nie ma tego
w pojęciu Husserla, istnienie jest u niego wyłączone
z tej bezpośredniości, która się ostaje krytyce.) Wszyst-
kie domniemane oczywistości, wszelkie realności co-
dziennego życia — zewnętrzne ciała, moje własne ciało,
moja osobowość (jako część świata), konstrukty nauk
fizycznych, społecznych i matematycznych — wszystko
to zostaje prowizorycznie unieważnione. W tak oczysz-
czonym polu nie znam ani świata, ani świadomości
jako doń należącej, znam jedynie fenomeny jako inten-
cjonalne korelaty mych świadomych aktów. Świat
przed redukcją nie różni się w treści od świata po re-
dukcji, różnica zachodzi jedynie w mojej postawie, w
znaczeniu transcendencji, jakie zwykłem mu przypi-
sywać. (Wyrażenia „redukcja transcendentalna” i „epo-
che” możemy traktować jako równoważne; późniejsze

ich rozróżnienie nie jest tutaj istotne.)
Samo określenie „transcendentalny” nie jest wystar-
czająco wyjaśnione w pismach Husserla. Raz powiada
on, że redukcja jest transcendentalna — co oznacza, że
unieważnia ona wiarę w transcendencję. W większości
kontekstów powiedzenie, że wiedza jest transcenden-
talna znaczy właśnie to, że jej prawomocność jest nie-
zależna od faktu, że jest doświadczana i akceptowana
(lub nie) przez biologicznie, psychologicznie, historycz-
nie i społecznie określone podmioty. Funkcja redukcji
jest tedy zarówno negatywna (oczyszcza cogitationes
z przesądów dotyczących transcendencji), jak i pozy-
tywna (daje dostęp do świadomości transcendentalnej).
Tym, co pozostaje po redukcji, są treści fenomenów
oraz miejsce, w którym się ukazują, czyli transcenden-
talne, nieempiryczne ego, czysty podmiot poznania, po-
jemnik fenomenów, coś co nie ma własności zwykle
przypisywanych podmiotom psychologicznym, zacho-
wuje jednak intencjonalne odniesienie do swego przed-
miotu. Należy odróżnić akt cogitatio od jego treści,
noesis i noema, chociaż są one dane wyłącznie razem.
Przedmiot jest przedmiotem tylko dla ego, zaś ego jest
zawsze skierowane ku przedmiotowi.
Świat tak zredukowany z obu stron może być bada-
ny i może objawić nam tajemnicę sensu naszej wiedzy.
W tych ramach możliwa jest również rekonstrukcja
świata wartości (jako fenomenów). Dychotomia faktów
i wartości, sądów opisowych i wartościujących zostaje
unieważniona. Po redukcji są one zrównane jako feno-
meny: „kolor czerwony” jest równie dobrym fenome-
nem jak „miłość” czy „poświęcenie”. Dychotomia jest
nieunikniona z empirycznego punktu widzenia, podob-
nie jak problem wynikania wartości z faktów, lecz w
świecie fenomenalnym — po zawieszeniu kwestii onto-
logicznych — zanika. Fenomenologia obiecuje tedy

przezwyciężenie nie tylko epistemologicznego, lecz
i etycznego relatywizmu.
Redukcja wydaje się tymczasowa; nie postanawiamy
niczego co do realności świata albo jego pierwotności
względem świadomości, nie możemy jednak powiedzieć
z góry, że te problemy już nie powrócą, czy że są nie-
rozwiązalne lub bezsensowne. To, czy i jak coś, co
osiągamy w świecie fenomenalnym, okaże się prawo-
mocne dla świata „realnego”, pozostaje kwestią otwar-
tą. Krótko mówiąc, pozostawiamy sobie możliwość, że
„nawiasy” zostaną zdjęte. Winniśmy jednakże zapy-
tać — czy to prawda, czy będzie nam wolno, w ra-
mach husserlowskiego programu, kiedykolwiek zdjąć
nawiasy nie przekreślając rezultatów redukcji?
Bezpośrednia intuicja czy niewzruszona oczywistość,
do której dostęp umożliwia nam taka redukcja, na po-
czątku wydaje się ograniczona w swych aspiracjach;
szybko jednak okazuje się, że jej aspiracje są nieogra-
niczone. Zdaniem Husserla odkrywamy nową, niekwe-
stionowalną sferę bytu (czystych fenomenów), gdzie
nic nie jest wyłączone z badania i wszystko daje pew-
ność. Opisujemy fenomeny tak, jak się ukazują i pró-
bujemy uchwycić ich strukturę. Nasze opisy, choć apo-
dyktyczne, nigdy nie są kompletne i pod tym wzglę-
dem podobne są do „naturalnej”, naiwnej percepcji,
lecz pozwalają nam widzieć wprost takie powiązania
rzeczy, że — gdy już je uchwycimy — wiemy, że ina-
czej być nie może, że rzeczywiście posiedliśmy koniecz-
ność. Descartes, choć był już na progu transcendental-
nej podmiotowości, nie osiągnął jej. Zadowolił się
stwierdzeniem, że substancjalne ego opiera się wszel-
kiemu wątpieniu i zachował je jako nietkniętą cząstkę
„naturalnego” świata. Gdy usuniemy nawet tę cząstkę,
pozostaje nam sens, którego odniesienie do świata nie
jest znane ani rozważane. Świat ujawnia się jako feno-

men świata.
WĄTPLIWOŚCI DOTYCZĄCE
TRANSCENDENTALNEJ REDUKCJI
Czy takie zawieszenie istnienia jest praktycznie wy-

konalne i co ono zakłada? Husserl ma rację mówiąc,
że Kartezjusz próbował uratować ego jako cząstkę
świata, jako nieredukowalne residuum i że chwilowo
zajął solipsystyczne stanowisko. To właśnie zarzuca mu
Husserl: w celu osiągnięcia radykalnego wglądu win-
niśmy wykluczyć wszelkie istnienie. Czy rozumiemy,
co to oznacza? Można twierdzić, jak Kant, że istnienie
nie jest realnym predykatem, przynajmniej gdy zo-
staje odniesione do świata jako całości. By przeprowa-
dzić redukcję, musimy najpierw zrozumieć, co ozna-
cza istnienie świata (włączając ego) w sensie absolut-
nym. Czy to potrafimy? Gdy pytamy, czy jakaś rzecz
istnieje, pytamy w istocie, czy należy ona do świata,
czy jest jego częścią. Pojmujemy istnienie tylko jako
należenie do świata — dlatego sens pytania „czy
wszystko istnieje? (włączając podmiot)” jest wybitnie
niejasny. Gdy pozbawimy wszystko predykatu istnie-
nia, nic (jak się wydaje) nie zmienia się, nic zgoła.
Wydaje się, że rozumiemy tak zwany spór o istnienie
świata tylko w sensie kartezjańskim, rozumiemy co
najwyżej kwestię solipsyzmu, lecz gdy uchylę siebie
jako empiryczne ego, cały problem traci sens. Nie moż-
na racjonalnie zapytywać, czy wszystko istnieje. Świat,
powiada Husserl, może być spójnym snem. Być może.
Niewyraźnie wyobrażam sobie, co to może znaczyć,
dopóki wyobrażam sobie siebie jako śniącego. Gdy

przestaję być śniącym podmiotem, nie wiem, jak wy-
razić różnicę pomiędzy światem jako snem a światem
jako rzeczywistością. Oto dlaczego jest bardzo wątpli-
we, że redukcja otwiera przed nami nową dziedzinę
bytu.
Nie wiemy ponadto, czym naprawdę jest transcen-
dentalne ego, które pozostało po redukcji. Nie jest leż
jasne, dlaczego używa się słowa „ego”. Nie jest to
część świata, powiada Husserl, nie jestem nim ja, oso-
ba ludzka znająca siebie w „naturalnym” doświadcze-
niu. To rozróżnienie między ego psychologicznym
a transcendentalnym (to drugie ma być czystym, nie-
psychologicznym podmiotem poznania), gdy powtarza-
my je dość często, w końcu zaczyna się wydawać zro-
zumiałe, lecz jest to złudna zrozumiałość. Ego transcen-
dentalne jest pustym pojemnikiem treści poznawczych
i niczym więcej, miejscem, w którym ukazują się fe-
nomeny. Husserl być może doświadczył tego rodzaju
redukcji samego siebie, lecz by metoda ta miała war-
tość, musi być przekazywalna innym. Słowo „ego” jest
mylące. Zdanie „Ja istnieję” jest niegramatyczne, bo-
wiem „ja” jest zaimkiem, a nie rzeczownikiem; jest
to aż nadto proste. Unikamy trudności używając łaciń-
skiego słowa „ego”, lecz to tylko werbalny zabieg.
Z pewnością we wszystkich naukach można prowa-
dzić i w rzeczywistości prowadzi się wiele badań bez
zadawania pytań o ontologiczny status przedmiotów.
Nie o to jednak chodzi Husserlowi, takie badania bo-
wiem nie mogą nam dać żadnej pewności. Kwestia
ontologiczna jest po prostu pominięta, nie zaś świado-
mie usunięta z umysłu wraz ze starannym oczyszcze-
niem pola percepcji. Wydaje się, że poszukiwanie pew-
ności w perspektywie Husserla winno zakładać wyraź-
ne stwierdzenie, że pewność wyklucza wszelkie egzy-
stencjalne uprzedzenia. Powstaje pytanie: czego doty-

czy pewność i w jaki sposób może być przekazana?
POSZUKIWANIE UNIWERSALIÓW
Odpowiedź znajduje się w następnym kroku husser-

lowskiej metody — redukcji ejdetycznej. Gdyby opis
fenomenu uchwytywał jedynie jego faktyczne hic et
nunc, zdobywalibyśmy pewność, lecz pewność ta by-
łaby naukowo bezwartościowa. Zadaniem fenomeno-
logii nie jest opis pojedynczego fenomenu, lecz odkry-
cie w nim uniwersalnie obowiązującej i naukowo owoc-
nej istoty, czyli eidos. Intuicja ejdetyczna jednakże nie
jest procedurą abstrakcji, lecz szczególnym rodzajem
bezpośredniego doświadczenia uniwersaliów, które same
nam się objawiają z nieodpartą samooczywistością. Nie
zakładamy z góry żadnego oddzielnego, autonomiczne-
go królestwa idei, lecz pozostajemy wewnątrz transcen-
dentalnej świadomości. Mimo to nasz wgląd nie spro-
wadza się do pojedynczych postrzeżeń, podobnie jego
noematy; nie generalizujemy po prostu, nie abstrahu-
jemy ani nie pomijamy jakichś stron przedmiotów, by
wydobyć to, co uniwersalne. Husserl odrzuca trady-
cyjną empirystyczną teorię abstrakcji, która zakłada,
że doświadczenie bezpośrednie zawsze ma do czynie-
nia z tym, co pojedyncze, proces abstrakcji natomiast
jest tylko ekonomicznym, symbolicznym zapisem, po-
mocnym w rejestracji pewnych istotnych wspólnych
jakości wielu przedmiotów. Teoria taka zakłada, że
wszelka abstrakcja jest równie dobra jak każda inna,
że każde pojęcie jest dobrze zbudowane, jeśli można
je zastosować do celu, do którego zostało stworzone,
że wszystkie kryteria selekcji jakości są równie po-

prawne i wszystkie prowadzą do pewnego rodzaju
praktycznie użytecznych zniekształceń. Teoria ta za-
kłada ponadto, że znajomość powszechników niczego
nie dodaje do doświadczenia pojedynczych obiektów,
nie ma żadnej autonomicznej wartości poznawczej i że
w świecie nie ujawnia niczego, czego nie zawierałyby
poszczególne percepcje.
Dla Husserla przeciwnie, powszechników nie wydo-
bywa się z jednostek, lecz są one dane bezpośrednio,
„we własnej osobie”. Tak oto jego pojęcie przeciwsta-
wia się platońskiemu realizmowi (który przyjmuje od-
rębny, transcendentny świat powszechników), teorii
powszechników in re (zakładającej, że istota jest jako-
ścią transcendentnego przedmiotu), interpretacji kon-
ceptualistycznej (uznającej „uniwersalność” za własność
umysłu) i nominalizmowi (który traktuje uniwersalność
jako własność języka, loquendi modus). Swoiście hus-
serlowskie ujęcie zakłada już jego pojęcie podmiotu
transcendentalnego. Eidos ujawnia się w poszczególnym
przedmiocie, lecz przedmiot ten jawi się jedynie jako
korelat aktu intencjonalnego, nie jest natomiast jego
arbitralnym konstruktem. Eidos nie wykracza zatem
poza podmiot. Bez doświadczenia istoty nie byłby mo-
żliwy sens ani żadne sensowne sądy; cokolwiek powie-
my o przedmiotach — realnych czy wyobrażonych —
mamy na myśli „byt gatunkowy”. Mówiąc „ten ka-
mień jest szary” nie myślimy o konkretnej szarości,
lecz o szarości jako rodzaju i ten rodzaj jest wprost
dany. Nominalista powiedziałby oczywiście, że chwy-
tamy to podobieństwo w abstrakcyjnych predykatach.
Według Husserla jest to fałszywe ujęcie. Rzeczywistym
przedmiotem takich sądów (czy ich sensem) nie jest
szczególna odmiana szarości. Nie możemy stwierdzić
podobieństwa nie wiedząc uprzednio, pod jakimi wzglę-
dami przedmioty są do siebie podobne, a wtedy mamy

do czynienia nie z podobieństwem, lecz z tożsamością
(jako szare po prostu, wszystkie szare kamienie są
tożsame). Nominalista twierdzi, że pojęcia takie po-
wstały w aktach porównania, lecz dla Husserla, po
pierwsze — pytanie genetyczne jest epistemologicznie
bez znaczenia, a po drugie — same akty porównania
zakładają obecność esencji. Tak więc gdy empiryści do-
wodzą, że zestawiamy podobieństwa rzeczy pod różny-
mi względami, winniśmy zapytać: co sprawia, że to
i tamto podobieństwo jest podobieństwem właśnie? Od-
powiedź brzmi, że swe podobieństwo zawdzięcza ro-
dzajowi „podobieństwo”. (To charakterystycznie pla-
tońskie rozumowanie — to podobieństwo sprawia, że
rzeczy są podobne — w istocie nie odbiega daleko od
podejścia Russella do problemu uniwersaliów, zwłasz-
cza w Inquiry into Meaning and Truth.) Głównym
argumentem jest, jak się wydaje, fakt, że nie byli-
byśmy zdolni wytworzyć pojęciowych kategorii opar-
tych na podobieństwie, gdybyśmy uprzednio nie znali
rodzaju „podobieństwo”. Dlatego istnieje podobień-
stwo, a nie tylko podobne przedmioty. To, co jest
prawdziwe w przypadku percepcji, jest a fortiori praw-
dziwe w przypadku idealnych przedmiotów matema-
tycznych.
Tak to istoty, chociaż jawią się jedynie w intuicji
jednostkowych obiektów, na przykładach, są do indy-
widualnych obiektów niesprowadzalne; są bezczasowe
i nieprzestrzenne (sam fenomen czasu jest także bez-
czasowy, nie zawiera bowiem realnego czasu). Nawet
pojmując przedmiot jako jednostkowy zakładamy, że
rozumiemy go jako partykularyzację czegoś uniwer-
salnego, tak że sama indywidualność, gdy jest przed-
miotem naszej intencji, ukazuje eidos. W samej per-
cepcji chwytamy znaczenie „bycia czerwonym”, a nie
ma rzeczy, które byłyby czerwone ,,w ogóle”, czer-

wień bowiem posiada wiele odcieni. To samo dotyczy
uchwytywania znaczenia „bycia kolorowym”, jako że
żaden przedmiot nie jest kolorowy tak w ogóle. To
samo dotyczy percepcji faktu, że wszystko co kolo-
rowe jest rozciągłe: nie jest to ani zdanie analityczne,
ani przymus językowy. Gdy już to powiemy, zdajemy
sobie sprawę, że nie może być inaczej, że rozpoznaje-
my konieczność samych rzeczy, która jest prawomoc-
na niezależnie od tego, czy istnieją rzeczy realne, czy
nie. Nie potrzeba wielu przykładów, by dojść do po-
wszechnej i koniecznej wiedzy tego rodzaju, a wiedza
ta nie wypływa z ich akumulacji; nie musimy też wie-
dzieć, że istnieje cokolwiek rzeczywistego, co odpowia-
dałoby tym przedmiotom.
Zmierzamy do znalezienia koniecznych struktur po-
wszechników, do ustanowienia jakości, które z koniecz-
ności do nich należą, tak że gdyby je utraciły, przed-
miot straciłby również swą tożsamość. W tym, co Hus-
serl nazywa „swobodną wariacją imaginacyjną” pró-
bujemy wyobrazić sobie przedmiot (powszechnik), po-
mijając niektóre z jego własności lub myślowo wymie-
niając je na inne, i dochodzimy do wniosku, że pewne
z nich, nawet jeśli empirycznie zawsze towarzyszą fe-
nomenowi, strukturalnie do niego nie należą, zaś ich
obecność w niczym nie narusza natury fenomenu, pod-
czas gdy innych nie można usunąć bez unicestwienia
tożsamości fenomenu. W operacji tej mamy do czynie-
nia z rzeczami (fenomenami) jako znaczącymi, a nie
z konwencjonalnymi znaczeniami słów — dlatego jej
wyniki nie ukazują się w formie sądów analitycznych,
lecz jako fenomenologiczny opis ejdetyczny. Możemy
analizować związki wszelkiego rodzaju pomiędzy struk-
turami (ich podobieństwo, analogię, zależność, wza-
jemną zależność, formalno-ontologiczne pierwszeństwo,
etc.) i budować w ten sposób wiele nauk ejdetycznych

odpowiadających poszczególnym dyscyplinom empirycz-
nym i dedukcyjnym. Mają one objaśniać i opisywać
źródłowe sensy podstawowych pojęć danej nauki (jak
pojęcie liczby w matematyce czy pojęcie dzieła sztuki
w historii sztuki) nie zakładając uprzednio żadnych
rzeczywistych wyników jakiejkolwiek istniejącej nauki.
To właśnie może dać naukom szczegółowym samowie-
dzę ich własnych poczynań; będą w ten sposób rozu-
miały, czym rzeczywiście się zajmują. Husserl jest przy
tym przekonany, że taka fenomenologiczna „struktury-
zacja” pojęciowego aparatu nauki nie jest arbitralna.
Nie definiuje gotowych terminów ani nie przejmuje
istniejących pojęciowych schematów i klasyfikacji.
Przekazuje nam znaczące struktury, których sensow-
ność i ład teleologiczny nie są narzucone ani przez kon-
wencje, ani przez psychologiczne okoliczności („nie mo-
gę pomyśleć tego inaczej”), lecz promieniują z przed-
miotu z imperatywną samooczywistością.
PRAGNIENIE BEZPOŚREDNIOŚCI
A WYMÓG NAUKOWOŚCI
Tak oto ujawnił się sens hasła „z powrotem do rze-

czy samych”. Oznacza ono: „z powrotem do uniwer-
saliów”, lecz nie do uniwersaliów, które utworzone są
arbitralnie czy dla wygody, ani też takich, które two-
rzą odrębną dziedzinę bytu; oznacza ono „z powrotem
do uniwersaliów jako bezpośrednich przedmiotów inte-
lektualnej intuicji”. Chcielibyśmy wiedzieć, czy nasza
nauka i nasz zdrowy rozsądek pocięły świat zgodnie
z niejako „naturalnym” ułożeniem jego włókien, czy
zgodnie z naszymi praktycznymi potrzebami i konwen-

cjami (jest to rozróżnienie, którego nie można prze-
prowadzić w fenomenalizmie i empiryzmie) i czy po-
jęcia naukowe są zbudowane poprawnie i sensownie
(w zgodzie z koniecznymi własnościami struktur ejde-
tycznych). Husserl jest o tyle platonikiem, o ile wierzy
w naturalną klasyfikację rzeczy. Lecz ten rodzaj bada-
nia właściwie nie należy do żadnej nauki szczegółowej.
(Historia sztuki zajmuje się dziełami sztuki, lecz anali-
za tego, czym w ogóle jest dzieło sztuki, przekracza
jej zadania; związki przyczynowe bada się we wszyst-
kich naukach, lecz eidosem przyczynowości nie zaj-
muje się żadna z nich.)
Z takiego badania nie wyłącza się z góry żadnego
przedmiotu; możemy gromadzić i klasyfikować feno-
meny w nieskończoność. Moja intuicja może być nie-
wyraźna, lecz mogę skierować swą uwagę na niewy-
raźność jako własność mej intuicji i zdobyć wyraźny
wgląd w niewyraźność, a potem mogę badać akt per-
cepcji jako niewyraźny, a potem czysty akt percepcji
skierowany na niewyraźność i tak dalej. Wszystko zaś
zależy ostatecznie od jakości pierwotnego wglądu, w
którym rzeczy same się objawiają. Dążymy do pew-
ności nieanalitycznej. Jak możemy się upewnić, że po-
siedliśmy pewność prawdziwą? Fenomenologia nie
daje odpowiedzi: albo masz wgląd, albo go nie masz.
Lecz powstaje pytanie: jak można przekazać tę pew-
ność? Próbując na nie odpowiedzieć, napotykamy kon-
flikt między dwoma podstawowymi hasłami fenome-
nologii: „z powrotem do rzeczy samych” oraz „filozo-
fia winna być nauką ścisłą”. To, że badanie jest ścisłe
zakłada, że może być przekazane: musimy umieć zako-
munikować jego treść w słowach tak, by każdy, kto
nas zrozumiał, zdobył tę samą pewność. Tak jednak w
fenomenologii nie jest. Pewność mieści się w akcie
wglądu, nie w dyskursie. Zadaniem fenomenologii jest

opisanie pewnej szczególnej sfery doświadczenia, zaś
opis nie może doświadczenia zastąpić; w najlepszym
razie może pomóc komuś innemu w osiągnięciu podob-
nego wglądu. To samo można oczywiście powiedzieć
o każdym doświadczeniu bezpośrednim. Zawartość ja-
kościowa nie jest symbolicznie komunikowalna, lecz
właśnie dlatego opis jakościowy nie może rościć sobie
pretensji do miana „nauki ścisłej”.
CZY REDUKCJI EJDETYCZNEJ

MOŻNA COŚ ZARZUCIĆ?
Kłopot z metodą Husserla polega na tym, że daje

on bardzo mało jej przykładów. Metoda „ścisła” jest
taką metodą, po zastosowaniu której w dowolnym mo-
mencie każdy winien dojść do takiego samego (w przy-
bliżeniu) wyniku. Jak możemy się jednak upewnić, że
tak właśnie jest? Z pewnością wielu fenomenologów
próbowało zastosować tę „metodę”, a nie tylko ją opi-
sać. Opis ejdetyczny daje się stosować uniwersalnie;
możemy opisywać eidos koloru czerwonego, relacji po-
dobieństwa, architektury, państwa, religii, miłości, war-
tości moralnej, więzi społecznych, a także naszych
aktów widzenia każdego z tych obiektów. Możemy na
przykład skupić się na eidos religii: czy wiara w bó-
stwo osobowe stanowi jej konieczny składnik? Czy jest
nim istnienie religijnej organizacji, wiara w życie po-
śmiertne, czy doświadczenia „świętości”? Nie ma po-
wodów zakładać, że każdy dojdzie do tych samych
wniosków; jeśli ktoś mówi: miałem wgląd, a ty nie,
dyskusja się kończy. Dla Husserla ostateczny materiał
wiedzy nie jest przekazywalny, lecz to, co komuniko-

walne, ma olbrzymie znaczenie; umiejętność fenome-
nologa nie polega na zapamiętywaniu gotowych prawd,
lecz na stałym wysiłku oczyszczania własnej świado-
mości z naiwnych stereotypów i wierzeń życia codzien-
nego, z pozornych oczywistości nauki, z nawykowych
i mylących pojęć czy zamazywanego rozróżnienia mię-
dzy faktami doświadczenia a jego treścią.
To jednakże, co stanowi wielką wartość w nauce
Husserla — jego radykalny samokrytycyzm, odwaga
w wytrwałym powrocie do początków — nie wy-
starczy, by podtrzymać jego wiarę, że odkrył wiary-
godną metodę zdobywania nieanalitycznej pewności.
Weźmy najprostszy ze stosowanych przez Husserla
przykład koniecznej prawdy syntetycznej — ,,to, co
kolorowe, jest rozciągłe”. Wydaje się, że nie jest to
przypadkowe skojarzenie. Gdy już wiemy, czym jest
kolor, natychmiast wiemy, że nie może być inaczej,
że nie ma kolorowych liczb czy uczuć. Lecz w jakim
sensie nasza wiedza jest aprioryczna? Sceptyk powie-
działby, że gdy już stworzyliśmy pojęcie koloru, w spo-
sób oczywisty stosuje się ono tylko do powierzchni,
a zatem cytowane właśnie zdanie jest sądem analitycz-
nym, podobnie jak zdanie „każdy trójkąt ma trzy
boki”. Inny przykład: ,,pomarańczowe znajduje się
między czerwonym a żółtym”, ma być apodyktycznie
oczywisty. Dlaczego? Słowo „pomiędzy” opisywało pier-
wotnie relację topologiczną. Jeśli rozszczepimy światło
na widmo, lub jeśli zobaczymy tęczę, kolor pomarań-
czowy jest topologicznie „pomiędzy” czerwienią a ko-
lorem żółtym — lecz jest to ściśle empiryczna obser-
wacja. W innym sensie twierdzenie to może oznaczać,
że osiągamy barwę pomarańczową, gdy zmieszamy żół-
tą farbę z czerwoną, lecz znowu nie ma w tym nic
a priori. Mogę więc zaprzeczyć temu, że twierdzenie
jest apodyktycznie oczywiste. Fenomenolog w takim

przypadku może tylko odpowiedzieć, że jestem głupi
i na tym koniec dysputy.
Jest kwestią sporną, czy wiele uwag Husserla do-
tyczących faktu, iż w naszej percepcji i wyobraźni
„bezpośrednio” uchwytujemy coś uniwersalnego, jest
dobrze ugruntowanych. Być może sens tej uniwersal
ności jest różny od tego, który on miał na myśli. Często
krytykowano ideę, nie tylko z fenomenologicznego
punktu widzenia (np. w psychologii postaci), że istnie
ją atomowe percepcje, z których następnie wydobywa
się pojęcia. Przekonująco brzmi zdanie, że ,,sens”, a za
tem „powszechnik”, sam jest składnikiem percepcji:
niemowlę nie widzi tej samej rzeczy, co dorosły, gdy
„patrzy” na przedmioty nie znając ich funkcji ani
miejsca w celowym porządku; dorosły percypuje przed
mioty jako posiadające sens i nie dodaje tego sensu
do swych percepcji; gdy widzę samochód, widzę sa
mochód, a nie kolorową powierzchnię, którą interpre
tuję odrębnie jako część celowo zorganizowanego
wszechświata; gdy patrzę na tekst napisany w nie zna
nym mi alfabecie, nie widzę tego, co osoba potrafiąca
to odczytać i nie percypuję różnic, które ona dostrzega
natychmiast; jej rozumienie tekstu zbiega się z jej wi
dzeniem w jeden pojedynczy akt. Każdy zgodzi się
z tym, że percepcja jest selektywna, znajduje się bo
wiem pod naciskiem biologicznych i społecznych oko
liczności. Nie znaczy to, że doświadczamy esencji, lecz
że nasze doświadczenie jest uwarunkowane kultural
nie, między innymi przez język. Jak na przykład mo
glibyśmy rozważać eidos religii czy związku przyczy
nowego „bez założeń”, tak aby wyniki naszych rozwa
żań były prawomocne, nie zważając na to, czy istnieje
jakakolwiek religia? Możemy próbować utwierdzić
„istotę” tylko pod warunkiem, że uchwyciliśmy —
4 — Husserl
choćby w niewyraźnej postaci — sens fenomenu ta

kiego, jaki został nam przekazany w języku. To zaś
oznacza, że wzięliśmy go ze zbiorowego doświadcze
nia. Język w pewien sposób dzieli świat, zaś nasza
percepcja byłaby bez niego niewątpliwie inna, lecz gdy
decydujemy się już rozpocząć analizę „istoty” czegoś,
zawsze mamy do czynienia z osadami wielowiekowych
doświadczeń ludzkości, te zaś doświadczenia, choć hi
storycznie wytłumaczalne, nie niosą ze sobą logicznej
konieczności. Pewne źródła zdrowego rozsądku są za
tem nieuchronnie obecne w aktach, które tworzą me
todę fenomenologiczną; w każdym doświadczeniu istnie
ją nieusuwalne residua zdrowego rozsądku; dokonując
redukcji transcendentalnej nie możemy pozbyć się ję
zyka, to zaś znaczy: całej kulturalnej historii ludz
kości. Wydaje się niemożliwe, jak Husserl bodaj wie
rzył, byśmy mogli powrócić do intelektualnej niewin
ności nowo narodzonego dziecka, pozostając wciąż fe
nomenologami. Skoro w naszych umysłach są takie re
sidua, nie mamy żadnych gwarancji, że obronimy się
przed iluzjami; innymi słowy — nie mamy źródła pew
ności. Nie mogę mieć fenomenologicznego wglądu nie
będąc zdolnym nadać nazwy przedmiotowi mego
wglądu.
Dodatkowe niebezpieczeństwo metody Husserla po
lega na tym, że pozwala nam ona całkowicie obyć się
bez uczenia się historii. Żadna „istota” nie wytryśnie
z gromadzenia przykładów. Wystarczy przeczytać jed
ną powieść, by stworzyć ogólną fenomenologiczną teo
rię powieści; by zbudować uniwersalną teorię religii
nie potrzebujemy znać więcej niż jedną religię. Jest to
prawdopodobnie jeden z powodów, dlaczego fenomeno
logia nie przyczyniła się, jak się wydaje, do tego, by
uczynić nauki humanistyczne „bardziej ścisłymi”; prze
ciwnie, ułatwiła dowolne spekulacje.
Husserl z pewnością postawił pytania o wybitnym

znaczeniu dla nauk humanistycznych: skąd wiemy, że
nasze pojęcia są właściwie zbudowane? Czy nasze „roz
cinanie” świata jest arbitralne, kierowane praktyczny
mi względami, czy trafia ono w „rzeczywistą” siatkę
relacji? Dopóki nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć
na takie pytania, nie wiemy, co nasza myśl chwyta
(jeśli chwyta cokolwiek) i czy nie jest tylko praktycz
nym instrumentem. Nie mamy jednak uniwersalnie
obowiązujących kryteriów wydobywania struktur zna
czących. W naukach humanistycznych silnie odczuwa
się potrzebę takich kryteriów, przejawiającą się w licz
nych próbach, zależnych lub niezależnych od fenome
nologii. Kłopot w tym, że borykając się z tymi pyta
niami, każdy uzyskuje inny wgląd, co samo przez się
dowodzi, że daleko jesteśmy od apodyktycznej pew
ności. Wolno powiedzieć, że los projektu Husserla był
podobny do losu projektu Descartesa: okazało się, że
jego pars destruens jest silniejsza i bardziej przeko
nująca niż jego wiara, że odkrył pierwotne źródło
pewności. Wydaje się, że jest to wspólny los filozo
fów.
WYKŁAD TRZECI:
WYNIKI
W JAKI SPOSÓB ŚWIAT DZISIEJSZY
MOŻE BYĆ TYM SAMYM,
CO WCZORAJSZY?
W ramach redukcji transcendentalnej wszystko na

bywa znaczenia emanującego ze świadomości, lecz nie
znosi się różnicy pomiędzy aktem a jego treścią (czyli
noezą a noematem), podobnie jak nie znosi się różnicy
między podmiotem a przedmiotem. Przeciwnie, istotną
własnością świadomych aktów jest ich intencjonalność:
są skierowane na przedmiot (widzenie jest widzeniem
czegoś, pragnienie ma przedmiot pragnienia, to samo
dotyczy percepcji, woli, emocji, oczekiwań i sądów).
Brentano, który określił fenomeny psychiczne (w od
różnieniu od fizycznych) jako intencjonalne, nie był
w stanie, zdaniem Husserla, wykroczyć poza stanowi
sko psychologiczne, ponieważ nie potrafił odróżnić ego
psychologicznego od ego transcendentalnego.
Kategoria intencjonalności jest fundamentalna dla
husserlowskiego opisu aktów świadomych, bowiem
świadomość tylko jako intencjonalna może zidentyfi
kować przedmiot jako ten sam w wielu aktach, co
równa się uchwyceniu jego sensu. Gdy założymy z gó-
ry, jak Hume i Mach, że każda percepcja ma atomowy

i punktowy charakter i że wytwarzamy „przedmioty”
z powodów praktycznych, wyodrębniając pewne bar
dziej lub mniej trwałe jakości ze strumienia wrażeń,
musimy też zaakceptować ich wnioski: że naszą ideę
tożsamości przedmiotu można wyjaśnić genetycznie,
lecz nie sposób empirycznie jej uzasadnić. Iluzja toż
samości rzeczy wynika wtedy z faktu, że pewne
względnie stałe zbiory jakości osadzają się w języku
(stąd bezsensowne pojęcia „substancji” czy vinculum
substantiale). Nie unikniemy takiego wniosku, jeśli nie
uda się nam odróżnić aktów od treści, jeśli własności
przedmiotu potraktujemy jako rzeczywiste elementy
świadomości (jak czyni psychologiczny idealizm). W
rzeczy samej, kiedy już padniemy ofiarą tej omyłki,
żaden element treści (a to oznacza: aktu mego fak
tycznego doświadczenia) nigdy już się ponownie nie
pojawi — inaczej musielibyśmy założyć, że czas jest
odwracalny. Z tego punktu widzenia możemy przyjąć
podobieństwo jakości, lecz byłoby nonsensem mówić
o tożsamości jakiegoś przedmiotu; oznaczałoby to, że
można uznać tożsamość dwóch lub więcej aktów psy
chologicznych, dokonujących się W różnych momentach
czasowych. Jeśli będziemy jednak na tyle uważni, by
nie przeoczyć wspomnianego odróżnienia, możemy ura
tować zdroworozsądkowe przekonanie, że kamień, któ
ry teraz widzę, jest tym samym kamieniem, który wi
działem minutę temu, a nie tylko że te dwie percepcje
mają podobne jakości. Ta tożsamość pozostaje prawo
mocna po redukcji — po zawieszeniu wiary w „trans
cendencję” przedmiotów. Jednakże tym, co liczy się
dla Husserla, jest tożsamość nie tyle fizycznych, co
raczej idealnych przedmiotów, takich jak powszech-
niki, pojęcia matematyczne i logiczne oraz znaczenia
idealne. I znowu, jeśli nie potrafimy uratować ich toż-
Wykład trzeci: Wyniki 57
samości, nie jesteśmy upoważnieni do podtrzymywania

jakichkolwiek roszczeń do „obiektywności” i pewności
poznania. Nie ma wtedy liczby zawsze tej samej w
wielu aktach liczenia i od nich niezależnej; są tylko
poszczególne akty liczenia nie odsyłające do niczego
tożsamego. Każdy noemat (czy treść) jest pojedynczy,
lecz wiele noematów może odsyłać do numerycznie
tego samego pojedynczego przedmiotu, uchwytywanego
w różnych aktach (percypowania, sądzenia, przypomi
nania, odczuwania i tak dalej). Jest to jednakże mo
żliwe tylko wtedy, gdy percepcja nie ma punktowego
charakteru, jeśli każdy akt intencjonalny zawiera fak
tycznie percypowaną, czasową ciągłość doświadczenia.
Każde cogito, gdy porusza się ku cogitatum, nie jest
tabula rasa, lecz aktem syntezy, który wiąże surowe
dane w ciągły świat fenomenów. Wewnętrzna świado
mość czasu jest „formą syntezy”; dzięki temu też chwy
tam przedmiot nie jako część świadomości, lecz jako
obiektywny sens. To, że każdy proces subiektywny po
siada „horyzont odniesienia”, jest nieusuwalną cechą
operacji intencjonalnych. Każde faktyczne doświadcze
nie włącza realnie doświadczenie potencjalne, zarówno
pod względem czasowym, jak i przestrzennym. Gdy
widzę rzecz, moja intencja kieruje się ku jej nieper-
cypowanym aspektom. To, że przedmiot ma „tylną
stronę", nie jest intelektualnym przyświadczeniem,
lecz rzeczywistym składnikiem ruchu intencji. To samo
należy powiedzieć o aspektach czasowych: w samej
intencji mieści się retencja, horyzont przeszłości, do
świadczenie zwróconej wstecz ciągłości, oraz proten-
cja — antycypacja rzeczy jako przyszłej. Nie ma cza-
sowo-punktowej cogitatio, nie ma percepcji ograniczo
nej do czystej aktualności; każda rozciąga się w przód
i wstecz poza pole aktualności. To właśnie ujawnia
przedmiot w jego identyczności. To samo uzdolnia nas
do wykrycia sensu i odniesienie przedmiotu do eidos

(żadna redukcja ejdetyczna nie byłaby wykonalna bez
syntezy intencjonalnej).
W ten sposób został odkryty drugi błąd Descartesa.
Kartezjusz nie tylko błędnie wierzył, że posiada bez
pośredni dostęp do substancjalnego ego, pojętego jako
część świata, lecz sądził również, nie mniej błędnie, że
nieintencjonalne cogito jest w ogóle możliwe, że może
obserwować swą własną świadomość jako czysty akt
cogitatio bez cogitatum. Dla analizy intencjonalnej na
tomiast nie ma czystego aktu cogito bez przedmiotu.
Skorośmy zaś przeprowadzili redukcję, bezcenną zdo
bycz tej metody, cogitatum jest dane równie bezpo
średnio jak cogito. Nie znieśliśmy przedmiotu, lecz
znieśliśmy wszelkie zapośredniczenie pomiędzy aktem
a przedmiotem (dzięki jego redukcji do statusu feno
menu). Tożsamość przedmiotu zatem jawi się z tą
samą pewnością, co tożsamość transcendentalnego ego.
ŚWIAT JAKO OSIĄGNIĘCIE ŚWIADOMOŚCI
Szybko jednakże się okazuje, że intencjonalny ruch

świadomości nie tylko identyfikuje przedmioty, lecz
również je konstytuuje. Dotykamy tu spornej sprawy:
jaki jest sens stanowiska, które sam Husserl nazwał
„transcendentalnym idealizmem”. (Powiadam „spor
nej”, są bowiem interpretatorzy, zdaniem których nie
mamy do czynienia z idealizmem w sensie ontologicz-
nym; większość jednakże odwołuje się do wypowiedzi
Husserla, które są tak jednoznaczne, że pod tym wzglę
dem nic innego znaczyć nie mogą.) Nadal jednak poję
cie konstytucji pozostaje niewyraźne: nie jest to two-
rzenie ex nihilo; raczej akt nadawania światu sensu.

W świadomości zredukowanej transcendentalnie jed
nakże każdy akt dosięgania przedmiotu jest aktem na
dawania mu sensu; każdy sens jest wytworem konsty
tucji, włączając w szczególności sens przedmiotu jako
istniejącego. Samo „istnienie” jest pewnym „sensem”
przedmiotu. Dla Husserla byłoby zatem absurdem po
wiedzieć, że przedmiot „istnieje” niezależnie od sensu
słowa „istnieć” — niezależnie od aktu konstytucji do
konanego przez świadomość.
Problem polega na tym, czy przejście do idealizmu
było zakorzenione w samym punkcie wyjściowym filo
zofii Husserla, czy (jak wielu realistycznie nastawio
nych fenomenologów jest skłonnych wierzyć) było re
zultatem osobistej ewolucji filozofa, która mogłaby
pójść inną drogą. (Między innymi Ingarden utrzymy
wał, że same zasady fenomenologii, zarysowane w Ba
daniach logicznych, w ogóle nie zawierają idealistycz
nego wyniku, lecz doskonale dają się pogodzić ze sta
nowiskiem realistycznym.) Fenomenologię z pewnością
można określać (jak też była określana) na różne spo
soby. Zdaniem Husserla jednakże redukcja transcen
dentalna była od niej nieodłączna. Możemy zatem za
pytać: czy redukcja jest rzeczywiście ontologicznie
neutralna? Czy jest to tylko metoda, czy też, jako me
toda właśnie, rozstrzyga kwestie ontologiczne? Czy jest
odwracalna? Czy próby dotarcia do obiektywności wie
dzy (i wartości), polegające na umieszczeniu ich we
wnątrz transcendentalnej podmiotowości, pozwolą nam
kiedykolwiek zdjąć tymczasowe nawiasy z transcen
dentnego świata? Czy te nawiasy nie okażą się wiecz
nymi pętami, przykuwającymi na zawsze świat do zre
dukowanego podmiotu?
W Badaniach logicznych nie znajdziemy wprawdzie
teorii konstytucji. Niemniej można twierdzić, że poczy-
nając od 1907 roku (wykłady w Getyndze), przejście

do idealizmu, chociaż nie było logicznym wnioskiem
z wczesnej teorii sensu, było jedynym spójnym rozwią
zaniem tego samego problemu, z którym zaczynały się
borykać wczesne pisma Husserla. Teoria konstytucji
zakłada, że każdy byt posiada prawomocność o tyle
tylko, o ile uzyskuje sens w aktach świadomości trans
cendentalnej. Samo pojęcie absolutnej, samowystar
czalnej rzeczywistości, nie zrelatywizowanej do świa
domości, jest absurdalne i wewnętrznie sprzeczne.
Przedmioty są osadami (raczej „osiągnięciami” niż „wy
tworami”) twórczych aktów świadomości, przy czym
świadomość stanowi ostateczne źródło ich wykrystali
zowanego kształtu. Poczynając od tego momentu „tym
czasowe” nawiasy nałożone na problem istnienia stają
się murem nie do przebicia.
Jak to się stało? Na mocy jakiej logiki Husserl, wy
chodząc od ataków na subiektywizm (w sensie rela
tywizmu, irracjonalizmu, pojęcia prawdy względnej
wobec świadomości) doszedł do konkluzji, że „obiek
tywność” jest osiągalna wyłącznie wewnątrz świado
mości transcendentalnej, że żaden racjonalizm nie jest
możliwy, dopóki nie zostanie oparty na świadomości
jako jedynej samougruntowującej się rzeczywistości?
Myślę, że jego rozwój nie był bynajmniej przypadko
wą aberracją, lecz był bardzo spójny i daje się zrekon
struować jak następuje.
Sceptycyzm i relatywizm można przezwyciężyć tyl
ko wtedy, gdy odkryjemy źródło absolutnej pewności.
Pewność tę można zdobyć tam, gdzie nie musimy się
martwić o „most” prowadzący od percepcji do rzeczy,
gdzie jest absolutna bezpośredniość, gdzie akt pozna
nia i jego treść w żaden sposób nie są zapośredniczone
(nawet jeśli ich rozróżnienie pozostaje w mocy), gdzie
po prostu nie możemy pytać, skąd wiemy, że nasze
akty sięgają treści takich, jakimi one są w rzeczywi

stości — gdzie treść ta jest dla podmiotu absolutnie
przejrzysta lub immanentna wobec niego. Racjonalność
i pewność zatem można odnaleźć tylko wtedy, gdy
podmiotowość nie jest „odbiciem” przedmiotów (jeśli
nim jest, problem mostu pozostaje nierozwiązalny, jak
zawsze), lecz je konstytuuje. Tylko gdy przedmiot jest
zależny od aktów poznawczych, dostępny jest w spo
sób uniemożliwiający wszelkie wątpliwości. Z biegiem
czasu Husserl powtarza na rzecz świadomości trans
cendentalnej wszystkie tradycyjne argumenty empi
rycznego idealizmu, od Fichtego do Avenariusa.
Po redukcji świat staje się sensem, a rzeczy i inni
ludzie ukonstytuowanymi fenomenami; predykaty
„istniejący” i „nieistniejący” odnoszą się do tego, co
jest pomyślane i tylko o tyle, o ile jest to pomyślane.
Predykaty „prawdziwy" i „fałszywy" odnoszą się do
aktów intencji. Własność istnienia lub nieistnienia jest
skorelowana z aktami weryfikacji i unieważniania
opartymi na wglądzie. Na podstawie tego wglądu przed
miot jest „bezpośrednio oglądany”, „dany originaliter”
lub dany „we własnej osobie”. Utrzymuje swą toż
samość, mogę do niego wrócić. Świat nie jest tym, co
faktycznie percypuję, jest on nieskończoną potencjal-
nością, lecz jest to potencjalność świadomości. Ego nie
jest substancją, jest rzeczywiste tylko jako skierowa
ne ku czemuś; ego znamy wyłącznie jako „substrat”
aktów, lecz ego i przedmiot razem wzięte nie mają
innej nazwy obejmującej je razem, poza „transcenden
talną świadomością” właśnie.
W tym decydującym argumencie powracają wszyst
kie osobliwości dawnego idealizmu (czego Husserl zdaje
się nie zauważać): nie ma prawdy niezależnej od po
znawania prawdy; powiedzenie „to czy tamto zachodzi”
jest równoznaczne powiedzeniu „jest prawdą, że to
czy tamto zachodzi", powiedzieć zatem, że coś zachodzi

niezależnie od świadomości znaczy, że sąd może być
sensowny i prawdziwy, niezależnie od istnienia świa
domości — co jest absurdem, sens bowiem i prawda
a fortiori są relatywne wobec świadomości, tak jak
i każdy możliwy przedmiot prawdy. Wszystko, o czym
możemy mówić sensownie, jest sensowne (jest możli
wym przedmiotem wypowiedzi) i dlatego powiedzenie,
że pewien przedmiot jest niezależny od możliwości wy
powiedzenia o nim sądu równa się stwierdzeniu, że
mówimy o czymś, o czym nie mówimy — co jest
oczywistą sprzecznością. Ostatecznie wszystko powraca
do tradycyjnych tautologii: ,,nie możemy myśleć
o czymś, co nie jest myślane”, „nic nie może być
przedmiotem sądu, co nie jest przedmiotem sądu”.
Gdy już o czymś mówimy, czynimy to przedmiotem
sądu, zatem „być niezależnym od świadomości” jest
pojęciem wewnętrznie sprzecznym. Husserl doszedł do
wniosku (spójnego z jego poglądem), że „realizm” jest
wewnętrznie sprzeczny i jeśli unieważniamy świado
mość, unieważniamy tym samym świat, i że tylko
świadomość może mieć samowystarczalne istnienie.
To tradycyjne rozumowanie nie kończy się na rela
tywizmie właśnie dlatego, że Husserl wierzył, iż od
krył świadomość, która nie jest w świecie (nie jest
jego częścią), lecz jest całkowicie niezależna od świa
domości empirycznej, empirycznego świata, ludzkiej
psychologii, biologii i historii. Wgląd, którego nam ta
świadomość dostarcza, jest wyzwolony z wszelkich
więzów ze światem. Z pewnością winniśmy zawsze
mówić, że wedle Husserla to, co jest odniesione „do
mnie”, jest istnieniem „dla mnie” (z tego powodu nie
którzy krytycy kwestionowali idealizm Husserla, bo
wiem nie wypowiadał się on jakoby o istnieniu w ogó
le, lecz tylko o istnieniu „dla mnie”), lecz nie wolno
mi sensownie mówić o istnieniu, nie mając na myśli

istnienia „dla mnie”. Dlatego właśnie redukcja nie jest
tymczasowym zawieszeniem, które spodziewamy się
później unieważnić. Na zawsze uniemożliwia mi ona
wypowiadanie się o bycie nie odniesionym do świa
domości; sprawia wręcz, że takie pojęcie jest nonsen
sem. Nie ma drogi odwrotu od redukcji poza powro
tem do postawy naiwnej, „naturalnej” i „niekrytycz
nej”, która nie przynosi żadnej pewności. Gdy już
zaczęliśmy poszukiwanie pewności, nie możemy się
cofnąć, nie unieważniając wszystkich skutków redukcji.
Nie ma logicznej możliwości utworzenia nieidealistycz-
nej epistemologii w ramach projektu fenomenologicz
nego.
Husserl, w przeciwieństwie do Kanta, był przeko
nany, że transcendentalne warunki poznania obejmują
wszystko, zarówno formę, jak i treść percepcji. Nie
ma tu dualizmu przypadkowej hyle i racjonalnych,
organizujących form. Konstytucja jest wszechobejmu-
jąca i nie pomija ani faktyczności, ani przygodności.
Jednakże ego nie ma istnienia niezależnego od faktu,
iż ma ono przedmiot: konstytuując przedmioty, kon
stytuuje w pewien sposób i siebie. Zachowuje tożsa
mość i może powrócić do swych wcześniejszych per
cepcji (jest nawet nazwane „substratem” swych włas
ności, lecz znaczenie tego słowa jest u Husserla nie
jasne). Poszukując poznawczej konieczności, znajduje
my świadomość jako jedyny byt konieczny, jedyną
causa sui, a to dlatego, że tylko świadomość jest sobie
„dana” w sposób absolutny.
Rozumowanie to ujawnia los wszystkich prób osiąg
nięcia absolutnej pewności. Rozprawy na temat Hus
serla często podkreślają, że jego pojęcie wglądu nie ma
nic wspólnego z bergsonowską intuicją, że jest bar
dziej kartezjańskie niż mistyczne. Różnica na pierw-
sze wejrzenie wydaje się oczywista. Dla Bergsona in

tuicja jest rodzajem intelektualnej auskultacji, która
przenosi nas do „wnętrza” przedmiotu i pozwala nam
obcować z tym, co w przedmiocie wyjątkowe i jedyne,
a zatem niewyrażalne; jest to akt, w którym świado
mość identyfikuje się z przedmiotem, uprzednio całko
wicie „zewnętrznym” i niezależnym od niej. Żadna
taka intuicja nie może pojawić się u Husserla. Istnieje
jednak głębsze między nimi pokrewieństwo — nie tyl
ko w celu (zdobycie doskonałej pewności), lecz i w po
stępowaniu badawczym. U obydwu filozofów okazuje
się, że ostateczną pewność można osiągnąć tylko w im
manencji i że ostateczna treść tej pewności jest nie¬
przekazywalna. By zdobyć pewność, muszę mieć wgląd
polegający na doskonałej, niezapośredniczonej zbież
ności aktu i treści. Wglądu nie można zastąpić przeka
zem werbalnym, który z definicji jest środkiem zapo¬
średniczającym. Zarówno u Bergsona, jak i u Husserla,
intuicja ma podstawowe rysy doświadczenia mistycz
nego i jest równie niekomunikowalna. Racjonalizm
Husserla jest mistyczny, wszystko bowiem, co daje się
oddać w słowach, jest zapośredniczone, pewność nato
miast opiera się na fakcie, że dla świadomości jej włas
ny akt i jego treść nie mogą zostać poddane wątpieniu
(może zaś wszystko inne). Chociaż pozostaje rozróżnie
nie noezy i noematu, cogitata tyle tylko mają pew
ności, ile ma jej cogito.
Idealizmu nie można krytykować na gruncie jego
własnych założeń. Husserl utrzymuje, że dopóki utrzy
mujemy się w postawie „naturalnej”, nie jesteśmy
zdolni zadać transcendentalnego pytania: „jak może
my wykroczyć poza wyspę świadomości?” Jeśli uzna
jemy siebie za już będących „w świecie”, nie możemy
postawić się w pozycji pytającego i w ten sposób
z góry przesądzamy problem istnienia. Podobny argu-
ment jednakże można odnieść do Husserla: gdy już

dokonam „zawieszenia” istnienia wedle jego przepisu,
również przesądzam ten problem i nie mogę zadać
transcendentalnego pytania: „jak można opuścić tę
wyspę?”, wiadomo już bowiem, że nigdy jej nie opusz
czę. Tu dyskusja musi ustać. Gdy przystaniemy na
postawienie problemu „mostu”, stajemy po stronie
idealizmu. Jeśli odrzucimy ten problem, wybór reali
stycznego czy idealistycznego rozwiązania zależy od
filozoficznych preferencji. Jak się jednak zdaje, histo
ria filozofii poucza nas, że wszelkie argumenty na
rzecz któregokolwiek z rozwiązań z góry zakładają to,
co ma zostać udowodnione.
W JAKI SPOSÓB
MOGĄ ISTNIEĆ INNI LUDZIE?
Jeśli podmiot pragnący odkryć ejdetyczną koniecz-,

ność i odbudować sens świata musi pozostać w swych
własnych granicach, jeśli sama „transcendencja” jest
sensem konstytuującym się w ego, w sposób naturalny
powstaje problem solipsyzmu i rzeczywistości alter
ego. W jaki sposób możemy pozostać wierni zasadom
redukcji i wyobrazić sobie alter ego jako będące tylko
obiektem intencji, lecz nie ukonstytuowane w ten sam
sposób jak inne przedmioty? Dochodzimy teraz do tego,
co stanowi najciemniejszą chyba stronę filozofii Hus
serla. Jest jasne, że chce on uniknąć solipsyzmu nie
rezygnując ze swej teorii konstytucji i że jest świado
my trudności takiego przedsięwzięcia. Jest przekona
ny, że nie tylko można przezwyciężyć solipsyzm, lecz
że można to zrobić jedynie w ramach idealizmu trans
cendentalnego. Pewność, którą w swoim mniemaniu
66 Wykład trzeci: Wyniki
odkrył, miała być uniwersalnie prawomocna — pra

womocna dla każdego bytu racjonalnego i każdemu do
stępna.
Czy rezultat nie przeczy intencji? Nawet jeśli pew
ność w tym sensie jest osiągalna, to, dopóki brakuje
nam instrumentów realnego kontaktu z innymi, do
póki brakuje nam transcendentalnej teorii empatii,
niczego nie można wnioskować o efektywnym istnie
niu innych istot rozumnych. Husserl wierzy, że alter
ego konstytuowane jest w ruchu intencjonalnym.
Alter ego wykracza poza moją monadę, konstytuuję
je jako odbite w mym własnym ego. Jak to możliwe?
Husserl próbuje rozwiązać problem przy pomocy dru
giej epoche. W ramach transcendentalnego doświad
czenia oddzielam to, co jest w sposób szczególny moje
od fenomenów odniesionych do innych ego jako pod
miotów, na przykład predykatów kulturowych zakła
dających wspólnotę wielu podmiotów. Tym co pozo
staje po takim wyłączeniu jest „Przyroda” (jako sens
„Przyrody”), włącznie z mym własnym ciałem i moim
empirycznym ego jako przedmiotem. I tak oto oka
zuje się, że Ja, ludzkie ego, jestem konstytuowany jako
część świata i jednocześnie konstytuuję wszystkie
przedmioty, co — jak powiada Husserl — jest para
doksalne.
Jako ego transcendentalne oddzielam to co należy
do mnie od absolutnego, wszechobejmującego, podwój
nie zredukowanego ego i wewnątrz niego oddzielam
jeszcze dziedzinę jego „bycia własnym” od „inności”.
Zakładam przy tym, że nie wszystkie modi mej świa
domości są to modi mej samoświadomości, że ego ma
intencjonalność skierowaną na istnienie jako sens i przy
pomocy tej intencjonalności może wykraczać poza swe
własne istnienie.
Leszek Kołakowski 67
Konstytuując świat nadaję mu sens dostępności dla

innych świadomości i dlatego (niespodziewana konklu
zja) pierwszym nie-ego, z którym mam do czynienia,
jest alter ego, inny podmiot. Jest to wspólnota monad,
bez której obiektywna Przyroda byłaby niemożliwa.
Ta transcendentalna intersubiektywność ma swój ko-
relat we wspólnym świecie doświadczenia.
Alter ego w mym doświadczeniu jest „dane” osobi
ście, choć nie źródłowo (co bodaj oznacza, że po prostu
nie partycypuję bezpośrednio w jego doświadczeniu).
Moje empatyczne wyczucie innego (albo aprezentacja)
jest zatem pośrednie. Nie oznacza to, że polega ono na
intelektualnej aktywności czy że jest wnioskiem przez
analogię (z zachowania do podmiotowości). Jest intuicją
obecności innej osoby jako podmiotu. Dla mnie moje
ciało zawsze posiada modus „tutaj”, zaś w empatii cia
ło innego w modus „tam” wskazuje na to samo ciało
w modus „tutaj”, tzn. ciało to przez inną monadę jest
doświadczane jako własne. Widzę tedy ciało innej oso
by jako takie, a nie jako symptom innej osoby. Jed
nakże inna osoba ma status alter ego w takim tylko
stopniu, w jakim jest konstytuowana w mym trans
cendentalnym polu. Transcendentalna intersubiektyw
ność oddzielnych monad kształtuje się we mnie, lecz
jako wspólnota jest również konstytuowana w każdej
innej monadzie. Moje ego może znać świat tylko we
wspólnocie z innymi ego i tylko jedna monadologiczna
wspólnota jest możliwa (nie może istnieć wiele wzajem
nieprzejrzystych zbiorów monad, gdy bowiem o nich
myślę, nie są już całkowicie nieprzejrzyste i konsty
tuuję je jako wspólnotę). Tylko jeden świat i tylko
jeden czas są zatem możliwe i świat ten musi istnieć.
I tak oto, jak podkreśla Husserl przy końcu swych
Medytacji, monadologia transcendentalna osiąga pewne
metafizyczne wyniki. Na żadnym jednak etapie tej
refleksji nie porzucam epoche. Wyjaśniam jedynie ko

nieczność alter ego jako ukonstytuowanego sensu i tak
przezwyciężam solipsyzm przezwyciężając naiwną me
tafizykę rzeczy samych w sobie. Transcendentalna in-
tersubiektywność, stanowiąc absolutną podstawę, unosi
na sobie świat — zaś absolutnie ugruntowana wiedza
opiera się na uniwersalnej samowiedzy.
W tym kluczowym problemie intersubiektywności
zawodność uniwersalnej metody Husserla dochodzenia
do absolutnej pewności staje się szczególnie jaskrawa.
Jego wyjaśnienie jest niezgrabne, chociaż wyraźnie
widać, że uczynił wszystko co możliwe w ramach swej
konstrukcji, by uniknąć solipsystycznych konkluzji.
Lecz po wszystkich jego objaśnieniach nadal nie wie
my, jak dosięgnąć innej osoby jako realnej podmioto
wości. To, że nie partycypujemy w doświadczeniu in
nych jest prawdą, lecz prawdą banalną. Można utrzy
mywać, że zachodzi coś w rodzaju empatii — że od
bieram drugą osobę jako osobę właśnie, a nie automat,
nie przez wnioskowanie czy analogię itd., lecz poprzez
rodzaj szczególnej komunikacji, odmiennej od innych
percepcji i niekoniecznie opartej na kontakcie słownym
(możemy się domyślać, że trzymiesięczne niemowlę
komunikuje się z dorosłymi, że jest tu porozumienie
rudymentarne pomimo braku kontaktu słownego i że
z pewnością nie jest osiągane przez wnioskowanie ana
logiczne). Wiele opisów Schelera dotyczących tej spra
wy brzmi przekonująco. Lecz nazwanie tej percepcji
„aprezentacją” nie rozwiązuje problemu solipsyzmu
i ani nie wymaga, ani nie zakłada redukcji transcen
dentalnej; próba pogodzenia redukcji z transcenden
talną monadologią łączy się nieuchronnie z niespójnoś
cią i niejasnością spekulatywnych konstrukcji. W tym
samym fragmencie Medytacji Husserl powiada, że alter
ego poprzedza wspólny świat monad i że jest dane we
wglądzie pośrednim, za pośrednictwem ciała (które

jest częścią świata); że alter ego jest pierwszym nie-ja
i że jest dane jako rezultat oddzielenia tych predyka
tów, które ujawniają wspólnotę ludzką (a więc nie
jest pierwsze). Doprawdy nie pojmuję, jak te twier
dzenia mogą nie być ze sobą sprzeczne.
Sama moja zdolność dosięgnęcia alter ego jest za
gwarantowana przez nader sztuczną i nieprzekonywa-
jącą konstrukcję: dokonuję drugiej redukcji, która we
wnątrz transcendentalnego ego oddziela ego właściwe
od „tego, co inne”. Nie bardzo jednak wiadomo, jak
w ramach pola transcendentalnego, obecnego wyłącznie
jako korelat mych transcendentalnych aktów, mogą
zostać ukonstytuowane inne ego, które istnieją absolut
nie w tym samym sensie, co ja. Gdy uprzytamniam
sobie, że tylko świadomość można pojmować jako rze
czywistość samowystarczalną, może to być tylko moja
świadomość, czy raczej ja sam, podmiot wyobrażający
sobie, że zawiesza wiarę w swe własne istnienie jako
podmiotu psychologicznego. Z tego punktu widzenia
inne podmioty nie mogą ukazywać się w tej samej
niezależności. Alter ego może być jedynie krystaliza
cją mojej świadomości. Powiedzenie, że konstytuuję
wszystkie przedmioty, a wśród nich samego siebie jako
przedmiot, jest wewnętrznie sprzeczne, zaś nazwanie
sprzeczności paradoksem wcale jej nie usuwa.
Monadologia Husserla, jak się wydaje, jest jeszcze
jednym przykładem logicznej beznadziejności wszelkich
filozoficznych usiłowań, które wychodzą od podmioto
wości i próbują odbudować drogę do wspólnego świa
ta. Jest to tym bardziej znaczące, że Husserl wychodzi
od podmiotowości transcendentalnej, nie psychologicz
nej. Jego sposób argumentacji na rzecz redukcji jest
zrazu metodyczny: zawieśmy wiarę w rzeczywistość
świata, włączając ego, bowiem nie znajdujemy w nim
pewności; skoncentrujmy się na treściach oczyszczonej

świadomości. Jednakże gdy już staniemy na gruncie
świadomości transcendentalnej, zauważamy, że ma ona
zawsze do czynienia ze światem, który uczyniła uświa
domionym. To, że świat jest „sensem świata” ukon
stytuowanym w świadomości; że pojęcie rzeczy samych
w sobie jest absurdem; że tylko świadomość jest rze
czywistością w sobie ugruntowaną — wszystko to
u Husserla to tylko warianty tradycyjnych argumen
tów idealizmu. Nie można myśleć o świecie, który nie
jest myślany; gdy myślimy o rzeczy samej w sobie,
staje się ona przedmiotem myśli, a zatem pojęcie rze
czy samej w sobie, rzeczy, która nie jest przedmiotem
myśli, jest wewnętrznie sprzeczne. Argument ten jest
nie do obalenia, ponieważ jest tautologią. Filozofia
Husserla potwierdza zatem krytykę Gilsona (skierowa
ną pod adresem kartezjańczyków, kantystów i tych
chrześcijańskich realistów, którzy naśladują Descartesa
i Kanta): jeśli wychodzimy od immanentnego świata,
na nim też kończymy; gdy raz przyjmiemy idealistycz
ny sposób stawiania pytań, akceptujemy tym samym
idealistyczne odpowiedzi. Idealizmu nie można prze
zwyciężyć na podstawie jego własnych pytań, na pod
stawie cogito (bezpośrednio poznaję tylko me własne
cogitationes; pozostaje jedynie pytanie, jak zbudować
most łączący wrażenia czy myśli z rzeczami). Problem
mostu jest nierozwiązalny; nie ma tu logicznego przej
ścia. Dlatego, zdaniem Gilsona, realizmu nie można
wywieść z cogito, jest on tylko metodą myślenia.
Powiedzieć tyle nie oznacza rozwiązać kwestii „mo
stu”, lecz ją odrzucić. Jakąś kwestię można odrzucić,
jeśli zakłada fałszywe przesłanki, lub jest w ogóle nie
zrozumiała. Nie będę wchodził w ten wieczny spór.
We wszystkich pytaniach dotyczących stosunku „pod
miotowości” do świata główny problem polega na tym,
że nie jesteśmy w stanie ich wyrazić czy na nie odpo

wiedzieć bez pomocy symboli przestrzennych, wiedząc
jednocześnie, że nie chodzi w nich o relacje topolo
giczne. Wyrażenia w rodzaju „w świadomości”, „we
wnątrz percepcji”, „na zewnątrz” „wewnątrz”, „być
częścią czegoś”, „dosięgnąć wnętrza”, „stanąć przed”,
„być danym bezpośrednio”, „immanentny”, „transcen
dentny” — nawet słowa „przedmiot”, „podmiot”, „per
cepcja” — wszystkie pochodzą z relacji i ruchów prze
strzennych. Nasze opisy, jak się wydaje, z koniecz
ności zależą od języka przestrzennego i nie mogą osią
gać dosłowności. Być może, jak ująłby to Bergson
(który podjął szczególny i nie całkiem udany wysiłek
zwalczenia analogii przestrzennych w opisie świado
mości), jest to trwały rys samego języka.
MORAŁ TEJ OPOWIEŚCI
Ewolucja Husserla, wychodząca od ideału niekwe-

stionowalnej prawomocności wiedzy i prowadząca do
transcendentalnego idealizmu, nasuwa trzy uwagi:
Po pierwsze, Husserl wierzył, że otworzył drogę do
pewności w sensie wiedzy, która jest całkowicie nie
zależna od naszego statusu biologicznie, kulturalnie
i historycznie określonych istot. Osiągnięcie takiej nie
zależności równa się zdobyciu pozycji Bogów, którzy
mogą obserwować ludzkie (empiryczne) umysły całko
wicie z zewnątrz. Jednocześnie Husserl żądał, byśmy
powrócili do całkowitej świeżości umysłu, do pozycji
tabula rasa, w której to pozycji naszej wizji świata nie
zakłóca w żaden sposób język czy kulturowe dziedzic
two. Pragnął, by filozofia pozostawała w niezapośred-
niczonym kontakcie z samymi rzeczami i jednocześnie
była nauką ścisłą — wiedzą komunikowalną. Te dwa

zadania zderzają się wzajem. Katolicki krytyk Husserla
Quentin Lauer zauważa, że Husserlowi, próbującemu
udoskonalić wysiłki Descartesa, nie udało się uchwy
cić znaczenia hipotetycznego demona w rozumowaniu
Descartesa. Skoro nie możemy wykluczyć diabolicznej
woli, która wywraca na nice wszystkie nasze poznaw
cze Usiłowania i nadaje najbardziej fantastycznym
mirażom wagę oczywistości, uprzytamniamy sobie, że
nic nie jest oczywiste i nie ma niczego pewnego, jeśli
nie uwierzymy w dobrą wolę Boga, który uniemożli
wia diabłu systematyczne wprowadzanie nas w błąd.
Jest to prawda w tym sensie, że absolut epistemologicz-
ny jest w istocie niemożliwy bez absolutu ontologicz-
nego, który łączy jakość bycia samopodtrzymującą się
podstawą świata z doskonałą mądrością i doskonałą
dobrocią. Descartes mylił się wierząc, że dowiódł ist
nienia boskiego Stwórcy, lecz prawdopodobnie miał
rację twierdząc, że podstawę pewności można odkryć
wyłącznie w boskiej wszechwiedzy i w zaufaniu do
Jego prawdomówności.
Po drugie, wolno podejrzewać, jeśli spojrzymy na
rozwój filozofii europejskiej od Descartesa poczynając,
że jeśli wychodzimy od cogito, możemy zrekonstruo
wać świat wyłącznie jako korelat podmiotowości —
chyba, że umyjemy jakichś logicznie podejrzanych
środków, jak Kartezjańska boska prawdomówność czy
przedustanowiona harmonia Leibniza (teoria ta zapew
nia nas, że percepcje wielu monad zbiegają się bez
względu na brak relacji przyczynowych między nimi —
co znowu zakłada boski umysł). Związek odwrotny jest
bodaj także prawomocny. Jeśli wyjdziemy od rzeczy
lub „bytu” w sensie parmenidesowskim czy spinozjań-
skim, kategorie do nich się stosujące nie uzdolnią nas
do opisu nieredukowalnej podmiotowości, tego „cudu
cudów” (Husserl), tego bycia-skierowanym-ku-czemuś,

tego aktu doświadczania samego siebie — chyba że
ukonstytuujemy go arbitralnie obok świata (jak uczy
nił Spinoza). Bardzo wątpliwe, czy komukolwiek udało
się stworzyć język łącznie obejmujący te dwa punkty
widzenia: jeden skierowany ku cogito, drugi ku rze
czom. Możliwe, że fatalnym losem filozofii jest oscy
lowanie pomiędzy tymi dwiema perspektywami, z któ
rych każda jest arbitralna i raz przyjęta zamyka drogę
drugiej, obydwie zaś są niewyrażalne w tym samym
dyskursie.
I wreszcie można sądzić — i jest to jeszcze jeden
morał, jaki wynika z filozoficznego rozwoju Husserla
— że prawdziwie radykalne poszukiwanie pewności
zawsze kończy się wnioskiem, że pewność jest dostęp
na tylko w immanencji, że doskonałą przejrzystość
przedmiotu można odnaleźć tylko wtedy, gdy przed
miot i podmiot (nieważne, czy jest to ego empiryczne
czy transcendentalne) staną się tożsame. Oznacza to, że
pewność zapośredniczona przez słowa nie jest już pew
nością. Zdobywamy (lub sądzimy, że zdobywamy) do
stęp do pewności o tyle tylko, o ile zdobywamy (lub
sądzimy, że zdobywamy) doskonałą tożsamość z przed
miotem, tożsamość, której modelem jest przeżycie mi
styczne. To przeżycie jest jednakże nieprzekazywalne;
każda próba przekazania go innym niweczy samą bez
pośredniość, która miała być jego wartością — niwe
czy zatem pewność. Cokolwiek wchodzi w pole ludz
kiej komunikacji, jest nieuchronnie niepewne, zawsze
wątpliwe, kruche, tymczasowe i śmiertelne. Mało je
dnak prawdopodobne, by poszukiwania pewności zo
stały zaniechane i wątpić wolno, czy ich zaniechanie
byłoby pożądane. Poszukiwanie to niewiele ma wspól
nego z rozwojem nauki i technologii. Jego tło jest reli
gijne raczej niż intelektualne; jest to — o czym do-
skonale Husserl wiedział — poszukiwanie sensu. Jest

to pragnienie życia w świecie, z którego przypadko
wość jest wygnana, w którym sens (albo cel) jest dany
wszystkiemu. Nauka nie jest zdolna dać nam tego ro
dzaju pewności, ale ludzie nigdy chyba nie zaprzesta
ną prób, by wykroczyć poza racjonalność naukową.
Winienem zakończyć uwagą, iż nie było moim za

miarem sugerować, jakoby husserlowskie poszukiwa
nie nowej, transcendentalnej racjonalności i źródła do
skonałej pewności było bezwartościowe. Myślę, że pró
ba ta zawiodła i chybiła swego celu, jak też, podejrze
wam, wszystkie próby dotarcia do epistemologicznego
absolutu są skazane na porażkę. Mimo to myślę, że je
go dzieło ma ogromną wagę dla naszej kultury, i to
z dwóch, powodów. Lepiej niż ktokolwiek inny zmusił
nas do uświadomienia sobie przykrego dylematu: albo
konsekwentny empiryzm z jego relatywistycznymi
sceptycznymi konsekwencjami (stanowisko, które wie
lu uważa za zniechęcające, nie do przyjęcia i w istocie
rujnujące naszą kulturę), albo transcendentalny dog-
matyzm, który nie potrafi sam siebie usprawiedliwić
i w końcu pozostaje arbitralnym postanowieniem. Przy
znać trzeba, że chociaż ostateczna pewność jest celem,
którego nie można osiągnąć w ramach racjonalizmu,
nasza kultura byłaby uboga i marna bez ludzi próbu
jących cel ten osiągnąć i wątpię, czy w ogóle by prze
trwała, gdyby całkowicie ją pozostawić w rękach scep
tyków. Wierzę, że ludzkiej kulturze nigdy nie uda się
osiągnąć doskonałej syntezy swych zróżnicowanych
i wzajem niezgodnych składników. Jej bogactwo po
lega na tej właśnie wzajemnej niezgodności jej skład
ników. Naszą kulturę utrzymuje przy życiu raczej
konflikt wartości, niż ich harmonia.
SPIS TREŚCI
WYKŁAD PIERWSZY
Cele 5
WYKŁAD DRUGI
Środki 29
WYKŁAD TRZECI
Wyniki 54

KoĹ Akowski Leszek - Husserl I Poszukiwanie Pewnoĺ Ci

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

KoĹ Akowski Leszek - Husserl I Poszukiwanie Pewnoĺ Ci

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Leszek Kołakowski

Projekt okładki i stron tytułowych:

© Copyright for the Polish edition by Leszek Kołakowski

Husserl pojawia się tutaj raczej jako pretekst do

które łatwo mogą zmylić czytelnika, jeśli nie poświęcił

Na pierwszy rzut oka fenomenologia wydaje się bar-

cendentalnych warunków poznania (prawomocnych dla

musimy wyjaśniać, dlaczego poszukujemy pewności,

i bardziej przekonujące niż jej programy pozytywne;

zdań syntetycznych a priori, jeśli zaś w naszej wiedzy

Myśl transcendentalna w jej różnych formach bun-

tes poczynił dwa rozróżnienia, których ważność jest

dług Descartesa nie po to, by udoskonalić nasze tech-

odróżnienia prawdy od prawdopodobieństwa w taki

Mach i Avenarius, interpretowali Descartesa i Hume'a

DLACZEGO MAMY MYŚLEĆ LOGICZNIE?

Rezultaty tej krytyki — zwłaszcza rezygnacja

naturalne, że należy wyjść od tego problemu, ponie-

są ssakami” pociąga za sobą zdanie „niektóre ssaki są

znaczyłoby to bowiem „jest prawdą, że nic nie jest

giczny nie jest jasny: nie są ani autonomicznymi istno-

nierelatywną prawomocność prawdy oraz znieść przy-

nią. nie pozwolą nam wyjść poza gatunkowy relaty-

Czy argumenty przeciwko psychologizmowi są nie

w istocie jest ona relatywna względem języka, lecz nie

ci są nieprzekazywalne, lecz prawomocność w wiedzy

nia jako instancji odwoławczej by się usprawiedliwić,

Można sądzić, że tego sporu nie da się rozstrzygnąć,

Husserlowska krytyka psychologizmu oparta jest na

tymże pierwotnym wglądzie — powołanie zaś filozofii

gim obiektem jest historyzm, traktujący wiedzę jako

Istnieje jednak pierwotny wgląd, w którym rzeczy

By odpowiedzieć na to pytanie. Husserl wchodzi na

i konieczną operację na drodze ku pewności. Uwalnia

che” możemy traktować jako równoważne; późniejsze

logicznych — zanika. Fenomenologia obiecuje tedy

jest znane ani rozważane. Świat ujawnia się jako feno-

Czy takie zawieszenie istnienia jest praktycznie wy-

dopóki wyobrażam sobie siebie jako śniącego. Gdy

stencjalne uprzedzenia. Powstaje pytanie: czego doty-

Odpowiedź znajduje się w następnym kroku husser-

że wszystkie kryteria selekcji jakości są równie po-

dami przedmioty są do siebie podobne, a wtedy mamy

ma rzeczy, które byłyby czerwone ,,w ogóle”, czer-

etc.) i budować w ten sposób wiele nauk ejdetycznych

Tak oto ujawnił się sens hasła „z powrotem do rze-

zgodnie z naszymi praktycznymi potrzebami i konwen-

wglądu, nie w dyskursie. Zadaniem fenomenologii jest

CZY REDUKCJI EJDETYCZNEJ

Kłopot z metodą Husserla polega na tym, że daje

wiedzy nie jest przekazywalny, lecz to, co komuniko-

jest apodyktycznie oczywiste. Fenomenolog w takim

choćby w niewyraźnej postaci — sens fenomenu ta­

Husserl z pewnością postawił pytania o wybitnym

W ramach redukcji transcendentalnej wszystko na­

ry, jak Hume i Mach, że każda percepcja ma atomowy

samości, nie jesteśmy upoważnieni do podtrzymywania

do wykrycia sensu i odniesienie przedmiotu do eidos

ŚWIAT JAKO OSIĄGNIĘCIE ŚWIADOMOŚCI

Szybko jednakże się okazuje, że intencjonalny ruch

rzenie ex nihilo; raczej akt nadawania światu sensu.

nając od 1907 roku (wykłady w Getyndze), przejście

akty sięgają treści takich, jakimi one są w rzeczywi­

choćby w niewyraźnej postaci — sens fenomenu ta

W ramach redukcji transcendentalnej wszystko na

akty sięgają treści takich, jakimi one są w rzeczywi

sze wejrzenie wydaje się oczywista. Dla Bergsona in

odkrył, miała być uniwersalnie prawomocna — pra

refleksji nie porzucam epoche. Wyjaśniam jedynie ko

że nie jesteśmy w stanie ich wyrazić czy na nie odpo

Winienem zakończyć uwagą, iż nie było moim za