Robert Piłat

IFiS PAN

Ontologia pojednania

W artykule rozważam moralne i ontologiczne warunki skutecznego pojednania

Odróżniam autentyczne pojednanie od świadomego kształtowania wzajemnych stosunków
w przyszłości. Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie
satysfakcjonujący związek ze złem, które sie pojednania domaga. Pojednanie musi się
opierać wzajemnym na przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym
złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na
pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by
dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę
streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy; (2)
Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są
praktycznie niemożliwe do spełnienia; (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna
doza autoironii, jak mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności.

Słowa kluczowe: przebaczenie, krzywda, pojednanie, Dostojewski

Aporia pojednania

Potrzeba pojednania wyrasta na gruncie dokonanego w przeszłości zła. Tym różni się
od porozumienia osiągniętego w sytuacji konfliktowej lub wspólnego postanowienia o
kształtowaniu lepszej przyszłości. Porozumiewając się strony konfliktu zapobiegają
przyszłemu złu, nie dopuszczając do przemocy lub niesprawiedliwości. W sytuacji
wymagającej pojednania jest już na to za późno – albo przemoc miała już miejsce, albo
samo trwanie nierozwiązanego konfliktu wywołało szkodliwe skutki nie dające się cofnąć.
Dlatego ani dobra wola skierowana na przeszłość ani biegłość w komunikacji nie
wytworzą aktu pojednania. Mogą tylko utorować do niego drogę i usprawnić jego
realizację. Czym zatem jest pojednanie w swojej istocie?
Na drodze pojednania zło musi zostać zdefiniowane i przypisane konkretnym
podmiotom. Prawda o minionym złu musi zostać ujawniona. Lecz na ogół ani ofiary ani
krzywdziciele nie są skłonni do jej ujawnienia. Z jednej strony chęć zapomnienia, a z
drugiej chęć obwinienia na równi sprzeciwiają się obiektywnej prawdzie. Motywacja do jej
odsłonięcia musi być zatem odpowiednio silna. I tu kryje się osobliwa trudność. Nie
sposób, prócz samego tylko pojednania, wskazać wartości, motywującej człowieka do
podjęcia bolesnego ożywienia minionego zła. Ale dlaczego mielibyśmy działać w imię
pojednania, skoro instynktownie nie chcemy tego, co jest jego podstawowym warunkiem –
odsłonięcia prawdy? Z drugiej strony wiele osób autentycznie pragnie przebaczyć i
osiągnąć pojednanie. Jakie siły mogą przezwyciężyć wskazaną trudność.
W pojednaniu widzimy siłę kształtującą przyszłość. Sądzimy, że dobrodziejstwa
płynące z jej działania będą większe niż cierpienie związane z rozdrapywaniem ran,
trudami komunikacji, usuwaniem uprzedzeń. Tym oczekiwanym dobrem ma być trwały
stan stosunków wzajemnych, nowa postać współistnienia, a w konsekwencji - mówiąc
filozoficznie i górnolotnie - nowy stan własnego istnienia.
Pojednanie ma zatem godzić w kwestii przeszłości i wywoływać trwałe skutki w
przyszłości. Tu jednak napotykamy na problem trudniejszy jeszcze niż poprzedni. Jeśli
stawką pojednania jest przyszłość, to dlaczego mówimy o pojednaniu w kwestii
przeszłości? Jeśli kwestia sprowadza się do przyszłych stosunków, dlaczego po prostu ich
nie ustanowimy mocą porozumienia dokonanego przy uwzględnieniu różnic interesów –
dokładnie tak, jak zawieramy porozumienia handlowe lub dokonujemy uzgodnień
politycznych. Przecież w porozumieniach i uzgodnieniach w grę wchodzą nieraz silne
sprzeczności, a pomimo to, metodą negocjacji, w imię wspólnej przyszłości udaje się
dochodzić do konsensusu.
A jednak nie da się sprowadzić pojednania do kontraktu zorientowanego na
przyszłość? Pojednanie nie jest kontraktem, ponieważ dobra wchodzące tu w grę leżą w
przeszłości i są utracone, na skutek dokonanego zła. Inaczej mówiąc, na szali
porozumienia nie leżą tu dobra, które można zaczerpnąć z przeszłości i na uzgodnionych
zasadach przenieść w przyszłość, tak jak to się dzieje z dobrami materialnymi, kapitałem,
uprawnieniami itd. W sytuacji pojednania kładziemy na szali dobra utracone, co zupełnie
zmienia ontologie sytuacji.
Przedmiot pojednania nie da się w ścisły sposób przenieść w przyszłość. W

2
pojednaniu nie może więc chodzić o samą tylko troskę o przyszłe wspólne istnienie. Jeśli
dobra utracone istnieją jakoś w teraźniejszości, to istnieją w postaci sumienia,
świadomości i tożsamości. Te trzy formy przynależne do egzystencji cechuje
negatywność: wyrzut sumienia, świadomość utraconych bezpowrotnie dóbr, zaburzone
poczucie tożsamości. W pojednaniu mamy więc do czynienia w czymś, czego nie ma i
wielu przypadkach również nie będzie. Nie potrafimy zarządzać dobrami, których nie ma
za pomocą kontraktów, nie wiemy jak konkretnie mają wyglądać przyszłe skutki
pojednania. Mówiąc jeszcze inaczej, w pojednaniu nie możemy, tak jak w kontraktach
dysponować pewnym dobrem (realnym lub antycypowanym), ponieważ tego dobra
właśnie nie ma. Skąd zatem mimo tej fundamentalnej niepewności bierze się potrzeba
pojednania? Dlaczego chcemy coś zrobić z tym, czego nie ma? W jakiej warstwie sensu
związanego z pojednaniem ugruntowują się nasze nadzieje?
Jeśli u źródeł opisanej powyżej aporii pojednania leży wyrządzona komuś krzywda, to
rozwiązanie powinno być łatwe. Koniecznym i dostatecznym warunkiem pojednania
powinna być naprawa krzywdy, zadośćuczynienie. Lecz wiemy, że istotnych dóbr nie da
się przywrócić, a krzywdy nie da się naprawić tak, jak rekompensuje się szkody. Krzywda
trwa w tych, których dotyczy – nawet najbardziej udane negocjacje prawne dotyczące
rekompensat nie dotykają jej istotnego poziomu, a czasami jeszcze go pogłębiają
wzmacniając poczucie krzywdy poczuciem ułomnej sprawiedliwości. Jeśli tak jest, to
powinniśmy skierować uwagę w zupełnie inną stronę. Pojednanie jest bardziej podobne do
przebaczenia, niż do zabiegania o sprawiedliwość czy do zatroskanego inwestowania we
wspólna przyszłość.

Pojednanie a przebaczenie

W moralnym repertuarze naszej kultury jest właściwie tylko jedna idea, która jest w
stanie zmierzyć się z zaznaczonymi wyżej trudnościami – idea przebaczenia. Z sytuacji
wzajemnego uwikłania w zło wynika, że przebaczenie musi być obustronne (dokładnie tak,
jak ujmuje to sławny List biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 roku:

3
„Wybaczamy i prosimy o wybaczenie”)1 Również inne konieczne warunki przebaczenia są
łatwo uchwytne, na przykład, szczerość. Jednak kwestia warunków dostatecznych rysuje
się o wiele bardziej tajemniczo. Zacznijmy od intuicyjnej listy takich warunków:
Skutki zła dokonanego w przeszłości można próbować usuwać za pomocą wielu
środków pozostających w dyspozycji zarówno krzywdziciela, jak ofiary. Ich moralną i
egzystencjalną skuteczność analizowałem w innym miejscu2. Przypomnę tylko w wielkim
skrócie, że wysiłki zadośćuczynienia podejmowane przez krzywdzicieli są nieodzowne,
lecz niewystarczające – krzywda może trwać nawet wtedy, gdy wysiłki te są szczere i
adekwatne do naruszonych dóbr. Z kolei akty leżące w zasięgu ofiary, takie jak
zapomnienie, zemsta, dochodzenie sprawiedliwości na drodze prawnej, kara w majestacie
prawa, czy wreszcie racjonalizacja (socjologiczna, medyczna) sytuacji krzywdy są
nieskuteczne - każdy z innego powodu. Albo brak im wewnętrznej miary, pozwalającej
powiedzieć, czy są skuteczne i usprawiedliwione (zemsta) albo prowadzą do kolejnych
aktów zła lub cierpienia (zemsta, kara), albo też osiągają uśmierzenie poczucia krzywdy
kosztem urzeczowienia krzywdziciela (racjonalizacja). W rzeczywistości uciekamy się do
tych wszystkich środków. Jednak sytuacja, która powstaje na skutek przeciągającej się
sytuacji przemocy, w szczególności bezmiar krzywd wyrządzonych w czasie ostatniej
wojny światowej i okresie bezpośrednio powojennym tworzy sytuację tak skomplikowaną
pod względem moralnym i prawnym, że żaden z nich nie stanowi rozwiązania, a często
przyczynia nowych problemów moralnych. Dlatego, choć z historycznego punktu
widzenia możemy wskazać krzywdzicieli i ofiary, to jednak w końcu moralne obciążenie
dotyka wszystkich. Strony uwikłane są w zewnętrzne akty gwałtu, wewnętrzne stany
wrogości, nienawiści, w pragnienie odwetu, nękającą pamięć, gorzki, odarty z nadziei
obraz świata. Właśnie taki stan rzeczy tworzy sytuacje domagającą się pojednania. Nie jest
to prosty obraz dokonanego zła, które czeka na zadośćuczynienie. Przebaczenie wymaga
spełnienia przynajmniej następujących warunków:
1. człowiek skrzywdzony ma wolę usunięcia patologicznej relacji z krzywdzicielem;
2. w człowieku skrzywdzonym zachodzi istotna zmiana - znika zdeterminowanie jego
działań przez doznaną krzywdę;

1
Obecny tekst powstał na podstawie referatu wygłoszonego na konferencji poświęconej polsko-niemieckiemu
pojednaniu zorganizowanej przez Fundację im Wita Siwosza w Warszawie w roku 2006.
2
R. Piłat, Krzywda i zadośćuczynienie, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2003, s.118-161.

4
 3. człowiek skrzywdzony uznaje fakt krzywdy, nie wypiera go ze świadomości;
4. człowiek skrzywdzony nie szuka odpłaty za swoją krzywdę;
5. człowiek skrzywdzony potrafi się wyzbyć złych myśli o sprawcy swojej krzywdy;
6. człowiek skrzywdzony potrafi zrozumieć motywy krzywdziciela, choć nie musi się
z nimi zgadzać ani ich usprawiedliwiać - przyjmuje jednak postawę otwartą wobec
nieredukowalnej rzeczywistości innej osoby - pomimo, że uczyniła mu zło.
7. człowiek skrzywdzony pozbywa się cierpienia wywołanego poczuciem krzywdy;
Jak widać, lista warunków jest długa i trudna do realizacji. Nic dziwnego, że
przebaczenie bywało często prezentowane jako coś niemal nadprzyrodzonego,
wymagającego przekroczenia przyrodzonych ludzkich skłonności. Naszą niezdolność do
całkowitego przebaczenie wiązano często z ontologiczną strukturą rzeczywistości, z
faktem, że odebranych dóbr na ogół nie można przywrócić. Lecz przebaczenie jest trudne
nie tylko z powodu niemożliwości cofnięcia biegu czasu, lecz również ze względu na to, że
dobra rzeczywiste i utracone na skutek zła mieszają z dobrami potencjalnymi:
możliwościami, szansami, nadziejami. Te wszakże są ściśle sytuacyjne i niepowtarzalne,
nawet całkowite zadośćuczynienie nie jest w stanie odtworzyć struktury możliwości
istniejącej przed zaistnieniem zła. Z tego punktu widzenia patrzył na problem Dostojewski
– szczególnie w dwóch powieściach, w których problem naprawy zła i przebaczenia został
explicite postawiony – w Skrzywdzonych i poniżonych oraz we Zbrodni i karze. Bliższe
rozważania na ten temat zawarłem w przytoczonej już książce; w tym miejscu chcę tylko
przypomnieć konkluzję tamtych rozważań.
Otóż Dostojewski, widząc dramatyczne napięcie pomiędzy ontologiczną
niemożliwością przebaczenia a jego moralną nieodzownością skłaniał się do radykalizmu
odsyłającego wprost ku temu, co nadprzyrodzone. W powieści Skrzywdzeni i poniżeni
bohaterowie Natasza i Wania długo dyskutują o tym, czy ojciec Nataszy zdoła jej
wybaczyć ucieczkę z domu i wystawienie go na obmowę i poniżenie. Natasza odrzuca dwa
możliwe scenariusze takiego przebaczenia. W pierwszym następuje ono na mocy odruchu
serca. Przebaczający nie zastanawia się nad warunkami koniecznymi i dostatecznymi
przebaczenia, nie interesuje go postawa tego, któremu przebacza - jest po prostu
dobrotliwy i skłonny przebaczyć bezwarunkowo. Lecz tego Natasza nie chce, gdyż nie
wierzy w trwałość przebaczenia, które nie ma nic wspólnego z przebaczającym czynem, a

5
tylko wyraża ogólna dyspozycję przebaczającego („złote serce”). Drugi scenariusz zakłada
przebaczenie pod warunkiem, że wszystko powróci do stanu sprzed zaistnienia zła - w tym
przypadku byłoby to wyrzeczenie się przez Nataszę jej życia z Aloszą, dla którego uciekła
z domu. Na to Natasza nie chce się zgodzić, ponieważ ofiara przerosłaby dobro płynące z
przebaczenia. Jakie jest zatem wyjście? "Jeszcze nie nadszedł czas [przebaczenia]" - mówi
Natasza do Wani. "A kiedy nadejdzie?" - pyta on. Na co Natasza: "Nie wiem ... Trzeba w
jakiś sposób cierpieć znowu dla naszego przyszłego szczęścia: trzeba odkupić je jakąś
nową udręką. Przez cierpienia wszystko się oczyszcza".
Powstaje jednak pytanie: Dlaczego jakieś dodatkowe, nie związane ze sprawą.
cierpienie krzywdziciela i ofiary miałoby torować drogę przebaczeniu? Według
Dostojewskiego cierpienie oczyszcza, lecz co to dokładnie znaczy? Być może metafora ta
czerpie swój sens ze spostrzeżenia, że cierpienie w jakiś sposób osadza człowieka
cierpiącego w teraźniejszości, pozbawiając go przeszłości, przez co anulowaniu ulega
związany z tą przeszłością ciężar. Inaczej mówiąc, cierpienie oddala od przeszłości, która
leży ciężarem pomiędzy krzywdzicielem a ofiarą i dlatego może się stać narzędziem
przebaczenia. Skoro przeszłości naprawić nie sposób, krzywdziciel i ofiara muszą stanąć
naprzeciw siebie ogołoceni z przeszłości przez cierpienie; muszą pojawić się sobie
nawzajem w swym nagim człowieczeństwie.
W miarę jak pisarz odsłania kolejne warstwy przebaczenia i ujawnia związane z nimi
trudności pojęcie to nabiera u niego rysów radykalnych i metafizycznych. Wszystko
prowadzi go do konkluzji, że przebaczenie może się dokonać jedynie przez częściowe
unicestwienie krzywdziciela i ofiary w cierpieniu. Na skutek krzywdy rzeczywistość
człowieka ulega gruntownemu przeobrażeniu - Dostojewski sugeruje, że przebaczenie musi
się wiązać z podobnie głębokim przeobrażeniem. Inaczej mówiąc, z punktu widzenia
Dostojewskiego, nie sposób uratować rzeczywistości napiętnowanej przez krzywdę. Zło
moralne może być jedynie dopełnione i zrównoważone złem cierpienia.
Wizja pisarza jest doniosła i w jakiś sposób duchowo pociągająca, lecz zawiera
również okrutny, dewastujący dla moralnej świadomości błąd. Pisarz pojmuje przebaczenie
jako swoistą restytucję i wnioskuje, że skoro restytucja nie jest możliwa, to przebaczenie
musi się dokonać we wnętrzu krzywdziciela jako oczyszczające cierpienie. Restytucja
miałaby tu być powrotem do początku, do pierwotnej czystości stworzenia. Lecz wystarczy

6
przypomnieć uwagi o przyszłości sformułowane na początku tych rozważań, by zobaczyć
jak złudne z punktu widzenia pojednania jest pojęcie restytucji – tak materialnej, jak
duchowej. Być może jest tak, że cierpienie kończy przeszłość i oczyszcza teraźniejszość,
lecz czy rzeczywiście otwiera na przyszłość? Z punktu widzenia restytucyjnego podejścia
do krzywdy przyszłość wydaje się nie zagospodarowaną przestrzenią - a przecież właśnie
o tę przestrzeń chodzi w pojednaniu.
Jesteśmy zatem w trudnej sytuacji, ponieważ wcześniej argumentowałem, że nie
może być pojednania bez przebaczenia. Wynika stąd jasno potrzeba odejścia od
restytucyjnego pojęcia przebaczenia i zorientowania go na przyszłość. Dlatego proponuję
rozumieć przebaczenia jako rodzaj obietnicy, której treścią są wyliczone wcześniej w
siedmiu punktach warunki dostateczne. Rozwiązanie to nasuwa mi się jako jedyne
akceptowalne, co nie znaczy, pozbawione trudności. Po pierwsze, jeśli przebaczenie jest w
pewnym sensie obietnicą siebie samego, to tak naprawdę nigdy się do końca nie dokonuje –
nie ma jednego aktu przebaczenia a jedynie długi „asymptotyczny” proces, którego stan
ostateczny i warunki realizacji są niejasne. Po drugie, czy radykalne zwrócenie się ku
„zagospodarowaniu przyszłości” nie odsyła nas na powrót do odrzuconego wcześniej
pojęcia kontraktu, którego jedynym celem jest owo zagospodarowanie? Czy zatem nie
wracamy do punktu wyjścia? Logicznie biorąc tak właśnie jest i z pewnością nie stanowi to
zachęcającej konkluzji. Jednak wyjście poza tę aporetyczną sytuację jest możliwe. Leży w
pewnej postawie opartej na połączeniu szczerości obietnicy z ironiczną świadomością jej
prawdopodobnego niespełnienia. Postawa ta realizuje się w obietnicy wciąż na nowo
powtarzanej.

Konsekwencje ontologiczne

Zarysowany wyżej związek pomiędzy przebaczeniem a pojednaniem nasuwa dwie

trudności ontologiczne. Pierwsza dotyczy przedmiotu pojednania, druga ontologicznej
równoważności pomiędzy osobami – stronami pojednania.
Krzywdy, przebaczenia i pojednania zakładają różnego rodzaju przedmioty –
traktowane jako dobra. We wcześniejszych uwagach odrzuciłem tezę o pojednaniu jako
obiektywnym podziale dóbr, czy interesów. Nie można jednak całkowicie zrezygnować z

7
tego komponentu. Pojednanie musi się wszak wyrażać w konkretnych czynach. Nawet jeśli
te czyny, takie jak zaspokojenie sprawiedliwych roszczeń czy racjonalne gwarancje
dotyczące przyszłych dóbr nie są same w sobie pojednaniem, to przecież są ważnym
środkiem pomocniczym. Lecz jakie są owe istotne dobra i jakie akty „zarządzania” tymi
dobrami będą się liczyć jako pojednanie? Na jednym biegunie sytuuje się umowa podobna
do kontraktu handlowego (rekompensata, przenoszenie własności, gwarancje
nienaruszalności własności, legalizacja posiadania, itd.), na drugim biegunie znajdują się
impulsywne, pozbawiane wewnętrznej miary świadczenia, w których dobra służą bardziej
ekspresji dobrych chęci i uczuć aniżeli rzeczywiście występują jako dobra. Obie te
skrajności są nie do przyjęcia, co jak sądzę, wynika z dotychczasowych rozważań. Gdzie
zatem mieści się rozsądny środek? Otóż wydaje mi się, że leży on w podejmowaniu wielu
różnych działań nie mających poza tym, że służą przebaczeniu i pojednaniu żadnej
wspólnej własności. W dyskutowanej w czasie wspomnianej konferencji dziedzinie
stosunków polsko-niemieckich przykładów nie brakuje. Jednym z kroków, które
wskazywały właściwy obszar pojednania była obustronna akceptacja granicy na Odrze i
Nysie. Nie brakowało głosów, że był to akt sankcjonujący niesprawiedliwość.
Rzeczywiście, z punktu widzenia restytucji był akt pozbawiony ugruntowania. Lecz z
punktu widzenia pojednania był znaczący i skuteczny. Liczne formy współpracy i
wymiany polsko-niemieckiej, prawa dla mniejszości niemieckiej w Polsce, działanie
Fundacji Polsko-Niemieckiej Pojednanie koncentrują się na dobrach, które częściowo mają
nawiązywać do przeszłości (odszkodowania) a częściowo do przyszłości (wspólne
inicjatywy kulturowe, stypendia, wymiany). Poszukiwany złoty środek nie sprowadza się
do jednej recepty, lecz stanowi kombinację tych wszystkich dóbr. Pojednanie wyznacza
bowiem pewne pole semantyczne, które może być wypełniane bardzo różnymi dobrami;
liczy się tu nie tyle dobro jako wartość wymienna lub użytecznościowa, co dobro jako
sens. Działania pojednawcze to działania na sensach i jako takie musza być planowane i
oceniane. Rozerwanie ontologicznego kompleksu PRZEDMIOT-DOBRO-SENS rodzi z
jednej strony puste symboliczne gesty (same sensy), z drugiej, merkantylne, budzące
bardziej niesmak niż satysfakcję daniny (odszkodowania pozbawione siły
zadośćuczynienia moralnego, czyli sensu moralnego).
Drugi z zasygnalizowanych problemów dotyczy równoważności podmiotów

8
pojednania i pochodzi stąd, że przebaczenie nie zakłada tej równoważności (istnieje
oczywista przepaść moralna pomiędzy krzywdzicielem i ofiarą), a pojednanie wydaje się ją
zakładać. Lecz jeśli pojednanie ma się opierać na przebaczeniu, to nie możemy zostawić
problemu równoważności bez rozwiązania. Mówię tu o równoważności podmiotów
pewnej relacji nie zaś o równoważności w sensie absolutnym (w sensie absolutnym osoby
są zawsze równoważne), dlatego w dalszym ciągu będę raczej mówił o symetrii pomiędzy
podmiotami pojednania.
Dlaczego przebaczenie nie zakłada symetrii? Ponieważ jest aktem moralnym –
odpowiedzią na zło, które z natury rzeczy niszczy symetrię pomiędzy osobami. Zatem i w
akcie przebaczenia nie ma pełnej symetrii, nawet jeśli jest obopólne, jak w cytowanym już
Liście biskupów. Wymaganie obopólnego przebaczenia jest uzasadnione - ofiara bowiem,
napiętnowana przez doznane zło, sama jest podatna na pokusę zła. Może zatem w tym
samym stopniu, co krzywdziciel potrzebować przebaczenia. A jednak nie przekłada się to
na ontologiczną symetrię pomiędzy krzywdzicielem a ofiarą. W istocie bowiem uwikłanie
w zło zachodzi tu na dwóch ontologicznie odseparowanych poziomach. Ofiara wciągnięta
jest w zło nie w tym sensie, że uczestniczy w dawnym złu, lecz w tym, że teraz
wystawiona jest na pokusę zła. Ta różnica czasowa jest fundamentalna – pomiędzy jedną a
druga fazą znajduje się świat przyczyn i skutków, niesymetryczny i nieodwracalny.
Sprawca jest sprawcą, ofiara ofiarą.
A tymczasem pojednanie wydaje się zakładać doskonałą symetrię. W jakiej
dziedzinie bytowej – w jakich własnościach i czynach miałaby się fundować symetria
pojednania? Trzeba tu wprowadzić do rozważań nowy czynnik – dotąd nie eksponowany
– świadomość historyczną. W świecie bezczasowym, w którym przeszłość jest stale
moralnie obecna jesteśmy skazani na oscylowanie pomiędzy biegunem moralnej asymetrii
a biegunem koncyliacyjnej symetrii, nie dochodząc nigdy do równowagi. Lecz
świadomość historyczna mówi nie o obecnej, lecz przeszłej winie – sumienie i
odpowiedzialność, żal, wypomnienie, poczucie krzywdy skierowane są w przeszłość. W
teraźniejszości nie widzą zła, a jedynie jego skutki, nie kolejne złe czyny, lecz potencjalne
zagrożenia tymi czynami. Dawna krzywda jest dzisiejszą potencjalnością. I właśnie te
aktualne przejawy przeszłości są możliwym przedmiotem działań symetrycznych –
właściwą domeną pojednania.

9
 Oczywiście, świadomość historyczna jest zawodna. U krzywdzicieli jawi się jako
próba uniknięcia pytania o winę – odsunięcie w przeszłość zdaje się usuwać cały problem.
U ofiar jest to często świadomość traumatyczna dla której teraźniejszość i przyszłość są
tylko powtórzeniem przeszłości. W niedawnym reportażu BBC z Sarajewa, jego
mieszkanka mówi, że będzie starała się zachować pamięć o serbskim zbrodniach i
przekazać ją dzieciom, aby je przygotować, "bo oni kiedyś znowu to zrobią". Pojednanie
zakłada dojrzałą i uwolnioną od traumy świadomość historyczną, wyczucie granicy
pomiędzy przeszłością i przyszłością. Tylko pod tym warunkiem będzie możliwe przejście
od „niesymetrycznego” przebaczenia do „symetrycznego” pojednania.

Ironia, powtórzona obietnica i pojednanie

Nie da się usunąć aporetyczności pojednania. Rozwiązując jeden problem trafiamy

na kolejny. Byłoby naiwnością sądzić, że jakiś jeden szlachetny i mądry akt zbiorowy
mógłby je wszystkie usunąć. Być może nigdy nie zostaną usunięte, a tymczasem już dziś
chcielibyśmy zająć postawę pojednania. Czym jest ta postawa? Sądzę, że powinna mieć
dwa składniki: po pierwsze pewnego rodzaju męstwo moralne – postawa moralnego
zdecydowania, która aporetyczność widzi, lecz nad nią przechodzi - nie wbudowuje jej w
sferę motywacji, pozostawiając ją tam, gdzie wszelka aporetyczność z istoty przynależy –
w dziedzinie refleksji; po drugie, ironiczny dystans wynikający ze zrozumienia
nieskończonej perspektywy, jakiej wymaga obietnica przebaczenia, a zarazem
zaakceptowanie konieczności powtarzania tej obietnicy.
Moralne zdecydowanie zamienia aporetyczność w możliwość – życie w
możliwości i ponawianie aktu wyboru w każdej chwili. Psychologicznie wydaje się to
niemożliwe, lecz nie mówimy o psychologii, tylko o pewnej konstrukcji systemu
odpowiedzialności. Przeżywanie możliwości i podejmowanie w każdej chwili wolnej
decyzji nie jest serią psychicznych aktów, lecz zgodą na odpowiedzialność w każdej
chwili, to znaczy nawet wówczas, gdy nie było świadomej decyzji. Nasze działania
przenika przygodność, lecz można tę przygodność przeniknąć wolnością poprzez przyjęcie
odpowiedzialności.
Ironiczny dystans broni przed spiralną zależnością pomiędzy niepewnością

1
poznawczą i moralnym bezwładem. Wiedza o nierozwiązanych problemach niweczy
zarodki działania, których zaniechanie prowadzi do tym większego sceptycyzmu w kwestii
pojednania. Przerywamy ten krąg niemożności jeśli nie pozwalamy przenikać się
wzajemnie moralnej i poznawczej niepewności. Czy jednak ironii nie należy odrzucić z
innych powodów? Czy nie kłóci się z wymaganiem poważnego uzasadniania naszych
sądów moralnych oraz obrony tego, w co wierzymy? A jeśli refleksja ukazuje nam
przebaczenie i pojednanie jako nieskończenie trudne i jedyną drogę widzi w powtarzaniu
aktu obietnicy, to czy nie powinniśmy uznać pojednania za nieskończenie odległe?
„Refleksja” jest tu słowem kluczowym. Refleksja jest konieczna do działania, lecz również
wskazany krąg niemożności jest jej dziełem. Dlatego ironizacja refleksji jest tu
najwłaściwszą odpowiedzią. Pojednanie jest możliwe, leży w granicach wolności, zdolnej
do aporetycznej refleksji, lecz nie dającej jej do końca posłuchu. Wie bowiem, że aporie są
tylko aporiami – droga wolności i droga refleksji nie są tym samym. Dla ironicznej
świadomości symetryczny świat pojednania pozostaje zawsze w zasięgu. Obietnica
przebaczenia może zostać wypowiedziana i powtórzona mimo wszystko.

Summary

In this article I am discussing moral and ontological conditions of authentic and

sustainable reconciliation of persons and groups divided by some past wrong. I draw a
distinction between genuine reconciliation and mere agreement about the parties' common
future. Reconciliation has to contribute to the future but it is equally important that it is
convincingly linked to the wrong that calls for reconciliation in the first place.
Reconciliation should follow from the act of forgiveness. Disclosing the truth about the
past evil is a prerequisite of forgiveness. This, however, creates a practical paradox. The
deeper is the awareness of wrong the more authentic is the reconciliation. But the acute
awareness of wrong makes reconciliation very hard to achieve. The challenge made by this
paradox can be met, though. I am discussing three conditions of morally satisfying
reconciliation: (1) Reconciliation should be a result of forgiveness, which is not given in a
single act but in a continuous and determined effort to forgive. Forgiveness needs

1
repetition as it is never completed. (2) Since forgiveness is a long term process and always
at risk of moral inauthenticity and self-deception, reconciliation must be based on self-
ironical consciousness; our actions are shadowed by possible moral failure. (3) The value
of possible reconciliation outweighs the probability of its being futile. Therefore the
recommended self-irony must be counterbalanced by courageous determination to act
against the moral odds in hope that it is exactly this action that increases the probability of
morally satisfying reconciliation.

Nota o autorze: Robert Piłat, ur. 1959, docent w Instucie Filozofii i Socjologii PAN
(kierownik Zakładu Logiki i Kognitywistyki) oraz profesor Akademii Pedagogiki
Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej (dyrektor Instytutu Filozofii i Socjologii). Publikuje
prace z dziedziny filozofii umysłu, fenomenologii i filozofii moralności. Autor monografii
Czy istnieje świadomość, Umysł jako model świata, Krzywda i zadośćuczynienie,
Doświadczenie i pojęcie oraz współautor serii podręczników do edukacji filozoficznej w
gimnazjum.