PROPUESTA ÉTICO-POLÍTICA DE HANNAH ARENDT

Sissi Cano Cabildo

Propuesta ético-política de Hannah Arendt

“La revolución social será moral o no será”
Peter Stenfield

Ante criterios autoritarios, neoliberales y hasta “posmodernos”, la perspectiva

ético-política de Arendt bien puede confortar espíritus que aún añoren alguna
filosofía esperanzadora que no caiga en utopías, algún discurso amable que no
pierda consistencia, algún pensamiento frágil sin barrocas pretensiones.
Presento, así, la reivindicación arendtiana de los conceptos de libertad, política,
comprensión, philía, promesa y perdón como una alternativa esperanzadora de la
ruta apocalíptica de la historia, que pareciera ineluctable.

Empezaré argumentando los conceptos arendtianos de libertad y política;

luego, el de comprensión y philía y, por último, promesa y perdón.

1.1. Libertad y política

En sus obras La vida del Espíritu y ¿Qué es la Política? Arendt promueve

el sentido positivo de la libertad para hacer viable la posibilidad de dignificar la
política y, con esto, la misma condición humana.

Este reto de dignificar la política es logrado por nuestra autora a partir de la

reivindicación de la política en su sentido aristotélico: como organización libre
para atender intereses públicos; nada que ver con ese sentido tan común y
desvirtuado de ver la política como una actividad maquiavélica o como el
ejercicio autorreferencial y exclusivo del gobierno.

De manera que, si rescatamos este sentido de la política y si asumimos en

nosotros la “posibilidad de cambio” o libertad positiva, entonces, estaremos
más prestos a asumir la responsabilidad de construir nuestro futuro.

Ahora bien, hablaré de libertad positiva a la luz del enfoque que Berlin
nos ofrece en su texto Cuatro ensayos sobre la libertad. Según Berlin, a lo
 largo de la historia de la Filosofía se han dado dos sentidos fundamentales de
este concepto: uno positivo y otro negativo.

La libertad positiva corresponde al sentido estricto y profundamente

filosófico de la libertad. Se caracteriza, básicamente, por ser una facultad
metafísica de la autodeterminación, y, en este sentido, es una cualificación de
la voluntad que, por su propia definición, es ilimitada y creativa. Habría que ver
qué tan coherente, en su estructuración lingüística, resultaría hablar de libertad
limitada... No obstante, la libertad negativa rescata un sentido más débil, pero
funcional, para el discurso cotidiano y jurídico: sólo se refiere a la ausencia de
coerción para realizar los deseos individuales, de donde entenderemos por qué
es ya una cualificación de la acción y que, por eso mismo, aparecerá siempre
limitada y determinada por la colectividad. Desde esta lógica, la contingencia
del sujeto es posible si, y solo si, reconocemos la libertad positiva en el
hombre, pues si el hombre puede cambiar cuando quiera no será porque esté
determinado por el contexto, sino porque en él existe la facultad metafísica de
la autodeterminación. Mientras que, desde una concepción necesaria, donde
los actos humanos son ineluctables y determinados, hay margen para aceptar
la libertad solamente en un sentido negativo y/o político.

Los primeros que logran sugerir esta idea de la contingencia y de la libertad

positiva fueron los sofistas. Idea que retomarán después en la tragedia griega, en
el epicureísmo y en el estoicismo. Pero que encontrará consistencia y
sistematicidad hasta en la Filosofía Cristiana; después, será desarrollada por
Escoto, Descartes, Kant, Nietzsche, Hegel, los existencialistas, Isaiah Berlin,
Hartmann y Arendt, entre los más importantes.

Ya la concepción necesaria y el sentido negativo de la libertad fue

planteado por primera vez con la Filosofía Griega y será desarrollado después,
principalmente, por Spinoza y Hobbes.

Ahora bien, en sus textos de La vida del espíritu y La condición humana, Arendt
subraya la contingencia de los actos humanos y, consecuentemente, destaca el
sentido positivo de la libertad que le lleva a cuestionar concepciones necesarias
como el determinismo histórico y el iusnaturalismo.
 Para esto, Arendt recurre al argumento, que ya había sido planteado por San
Pablo, de que la libertad se asume a partir de la “posibilidad de cambio”, facultad
que no tienen los demás animales, que siempre estarán determinados por la
naturaleza. La libertad humana, por el contrario, está garantizada básicamente
por la capacidad de decir sí o no a lo que venga dado de afuera. Cito del texto de
Crisis de la República: “Sin la libertad mental para afirmar o negar la existencia,
para decir sí o no, no sería posible acción alguna, y la acción es, desde luego, la
verdadera materia prima de la política”1[1]

Y al reconocer la libertad positiva (aunque Arendt nunca habla de

libertad positiva literalmente), resulta congruente que acabe reconociendo la
creatividad humana. Sólo que aquí, hay un aspecto importante: que, más allá de
los efectos éticos y estéticos de la creatividad humana, nuestra filósofa subraya
los efectos políticos de la creatividad, y esto lo desarrolla en su concepto de
“natalidad” en la acción política. Explicaré ahora este concepto arendtiano de
“natalidad”.

Así como los griegos identificaban a los hombres como “mortales”,

Arendt prefiere el adjetivo de “natales” no porque niegue la finitud de nuestra
condición humana, sino porque considera más relevante el hecho de que en cada
nacimiento humano nace también una nueva forma de vivir.

Cito de Los orígenes del totalitarismo: “El comienzo, antes de

convertirse en un acontecimiento histórico, es la suprema capacidad del hombre;
políticamente, se identifica con la libertad del hombre. Este comienzo es
garantizado por cada nacimiento humano; este comienzo es, desde luego, cada
hombre”2[2].

Ahora bien, ya el sentido negativo de la libertad aparece en el concepto

arendtiano de liberación, como lo deja ver en su obra Sobre la Revolución, donde
menciona que “los frutos de la liberación son las libertades negativas -ausencia de
coerción, la posesión del poder de locomoción, el derecho de reunión, de petición,
y ser libres del miedo y de la pobreza- no constituyen el contenido real de la

1
2
libertad, la cual consiste en la participación en los asuntos públicos o en la
admisión en la esfera pública”3[3].

Con esta cita, quiero explicar por qué, para Arendt, la lucha por la
liberación o por amplios márgenes de libertad negativa no conduce
necesariamente al ejercicio de la libertad política; y así es cómo, históricamente,
hemos visto altos niveles de participación pública en medio de restricciones
severas y, a la inversa, poco ejercicio de la libertad política en personas que
gozan de altos márgenes de libertades jurídicas y sociales.

Quiero decir, pues, que Arendt prefiere reivindicar la libertad positiva y

ciertos valores éticos para exhortar a la participación pública y a no quedarse
cruzado de brazos responsabilizando al gobierno, a la historia o a quién más...

Para nuestra autora, la libertad política significa el derecho de participar

en el gobierno, o no significa nada.

Además, desde esta perspectiva neoaristotélica, libertad y poder se

implican mutuamente. Si el concepto arendtiano de “poder” se fundamenta en la
idea griega dynamis que significa capacidad humana de actuar en concierto, y la
libertad política significa participación pública, es evidente que estos dos
conceptos se actualizan bicondicionalmente.

Esto es, que el poder se alcanza con la unión, pues la fuerza decisional
de mayorías organizadas puede tener más alcance que cualquier forma de
dictadura o de violencia. De ahí que existan países pequeños que aventajen a
grandes naciones.

Como se ve, la libertad política y el poder nacen “entre” los hombres; no

corresponden, entonces, a formas de vida atomizada o aislada; en este sentido,
son una responsabilidad pública.

Para esto, Arendt clasifica las formas de vida activa en: labor, fabricación y
acción. La labor corresponde a la actividad ligada a las necesidades vitales del
cuerpo humano, produce bienes de consumo y puede realizarse sin la presencia

3
del otro; ya la fabricación se caracteriza porque produce bienes artificiales de uso;
y la acción sería ya la actividad propiamente política.

Y como lo mencioné al inicio, Arendt rescata el sentido aristotélico de la política,

que no significaba –como lo han hecho ver algunas traducciones- la ubicación
física de cualquier ciudad-estado o una forma específica de gobierno. La idea
griega de la polis tampoco correspondía precisamente a lo social, puesto que,
para Platón y Aristóteles, lo natural y gregario se nos impone por necesidades de
la vida biológica, mientras que la política era considerada como una forma de vida
estrictamente humana, solamente superada por la actividad teorética. El estatus
más bajo lo tenía el idiotés: el que no tenía intereses públicos o universales,
solamente particulares.

La propuesta arendtiana invita, pues, a rescatar la idea de la política como

participación pública y a que nos reconozcamos como entes libres, que podemos
autodeterminarnos para poder atrevernos a creer que la posibilidad de mejorar la
realidad pública depende de lo que estemos dispuestos a construir.

Ahora, resta distinguir un aspecto muy importante: ¿qué motivos llevan a la

participación pública?, y saber, entonces, qué valores habría que fomentar en los
ciudadanos para una reestructuración de la política.

1.2. Comprensión y philia en la política

No será el ansia de dominio a lo que invitará Arendt, sino que, por utópico que
parezca y sin caer en sentimentalismos baratos, reivindicará la importancia de la
comprensión y el valor de la "philía" como principal impulsor de una auténtica
actividad política. Y para esto, parte de una crítica severa al ensimismamiento.

Arendt misma reconocía que, a partir de la muerte de su padre, se había

encerrado en una constante introspección que la llevaron a un punto casi
patológico de vulnerabilidad. Con esta actitud entró en la Universidad. Ni el ejemplo
dado por Jaspers de compromiso con la razón práctica, la llevaron a interesarse en
las cuestiones políticas. Lo que le interesaba era la Teología, sobretodo, desde la
perspectiva de Kierkegaard.
 Años más tarde, Arendt se encontrará con la filosofía, pero también con su primer
amor: Heidegger. Fue su profesor universitario cuando ella solo iba a cumplir los
dieciocho años, mientras que él ya se acercaba a los cuarenta. Sintió por él lo que,
en Las sombras, llamó una "indeclinable devoción a un solo ser". Pero lo que la
alejó de él no fue precisamente su condición de casado, sino su afiliación al partido
nazi.

Este será un elemento detonante para que Arendt considerara que el

conocimiento no siempre garantiza el desarrollo de la comprensión, ni una
participación política digna y justa. Además de que, para 1932, el pensamiento de
Arendt ya tenía matices políticos; tal vez, porque también pesaron el hecho de ser
hija de una mujer social-demócrata y de haberse casado con un hombre de
izquierda, Günther Stern.

En alguna ocasión, Arendt diría de la filosofía heideggeriana que era un discurso

altamente intelectual y abstracto, pero "sin amor y, en consecuencia, carente de un
estilo amable".

A nuestra filósofa y a algunos otros, nos seduce más la invitación de Novalis de

que "el mundo tiene que ser romantizado". Hay que acabar con el objetivo frío y
arrogante de reducir la Filosofía a una elitista arquitectura semántica que redunda
en la abstracción y descuida el compromiso con la sensibilidad humana.

La ausencia de emociones ni causa ni promueve la racionalidad. La objetividad y

ecuanimidad ante la tragedia inaguantable pueden ser aterradoras. Lo contrario de
lo emocional no es lo racional -sea cual fuere el sentido que le demos a este
término-, sino la incapacidad de dejarse conmover, que suele ser un fenómeno
patológico, o bien el sentimentalismo, que es una perversión del sentimiento.

Cuando Arendt asistió al juicio de Eichmann en Jerusalén, se impresionó de la

superficialidad del acusado, de su actitud común y corriente. En ningún momento,
los que participaron en las atrocidades de los campos de concentración y del
régimen nazi mostraron un tipo de personalidad al estilo de los "malos" del cine;
eran gente que acostumbraba a llevarle flores a la novia, a rezar por las noches, etc.
Ni tampoco mostraban algún placer sádico u orgullo por haber tenido en sus manos
a tanta gente. Pero lo que sí dejaron ver claramente es que nunca reflexionaron
seriamente sobre lo que hicieron, pues esto no les conmovía lo suficiente.

De estos hechos, Arendt comenta que tanto el extremo pecado como el mal
voluntariamente deseado son muy raros, incluso, más raros que las buenas
acciones. Aunque, por supuesto, esto no anula los efectos de la maldad. Las leyes y
todas las instituciones duraderas se arruinan no sólo por la embestida de la maldad
elemental, sino también por el impacto de la inocencia bruta.

¿A qué nos lleva la insensibilidad?, ¿a qué conduce la incapacidad de sufrir por el

dolor ajeno? Arendt afirmará que la objetividad fría y aristocrática no se halla en el
principio de la comprensión. Hay que disponerse a dejarse afectar por la felicidad o
por la desgracia representadas en las generaciones venideras.

Para Arendt, el don de un corazón comprensivo es la facultad de la imaginación.

Si cada persona, en cuanto única y distinta, es extranjera en el mundo, sólo
mediante la imaginación podemos acercarnos al "otro" emocional y
epistemológicamente; comunicarnos, así, de tal forma que podamos verlo y
comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio. "Sin este tipo de imaginación que, en
realidad, es la comprensión no seríamos capaces de orientarnos en el mundo.
Somos contemporáneos sólo hasta donde llega nuestra comprensión"4[4].

Desde la perspectiva griega, la política se consideraba como una actividad

desinteresada. Ni la labor, ni el trabajo eran auténticamente humanos, puesto que
servían a lo necesario y útil. La expresión "Economía Política" habría sido para el
pensamiento griego una contradicción de términos, pues cualquier cosa en relación
con la supervivencia de la especie no era política; se trataba de un asunto familiar,
"administración doméstica colectiva". La familia era el ámbito de lo privado, mientras
que sólo en lo público se desarrollaba lo político.

Arendt intenta rescatar de los griegos este compromiso con lo público, este nivel
de maduración ética propia de los que superan el exclusivo interés por uno mismo
(gr. idiótes: los que no se interesaban por lo público, sólo por lo particular) o el
egocentrismo (en términos freudianos). "Con la urgencia tensa de los que tienen en

4
su mente la historia del mundo, dejaba de lado a quienes sólo pensaban en sí
mismos"5[5].

Con esta cita, también, quiero cuestionar la crítica que hace Toni Negri a nuestra
autora judeo-alemana en cuanto afirma que "Arendt desdeña a Rousseau como
teórico de la compasión (...). Ataca con ferocidad la categoría de la piedad y de la
compasión como funciones devastadoras de la formación de la ideología de la
cuestión social"6[6].

Para aclarar esta crítica, primero, habría que analizar la distinción que hace
Arendt entre piedad, compasión y solidaridad en el segundo capítulo de su texto
Sobre la Revolución. Según nuestra autora, la piedad es un sentimiento pervertido
de la compasión, que existe funcionalmente por la desgracia de los otros; la
compasión ya es, más bien, la disposición estética de compartir pasiones (gr.
pathos); mientras que la solidaridad es un principio que puede inspirar y guiar la
acción, en cuanto participa de la razón y, por lo tanto, de la generalidad, capaz de
deliberar por los intereses no sólo de los oprimidos, sino de toda la comunidad, sin
sentimentalismos que respondan a intereses particulares.

Sostengo, así, que, si algo criticaba Arendt, además del totalitarismo, era el
ensimismamiento y el egoísmo, no precisamente a la piedad o a la compasión. En el
peor de los casos, la gente que tiene piedad o capacidad de sufrir por el dolor ajeno
se interesa por resolver necesidades inmediatas de algunas personas, con lo que,
finalmente, no transgrede algún derecho humano fundamental. Mientras que la
insensibilidad por el "otro", sí, resulta peligrosamente aterradora, hecho mismo que
explica la frescura de los nazis.

Tampoco es que la responsabilidad a la que debemos enfrentarnos nazca

de un ideal absoluto de perfección humana. Arendt nunca propuso una esencia
universal del "hombre", sino, más bien, un lazo universal "entre los hombres". Y
creyó encontrar este lazo universal en el concepto agustiniano de amor al mundo.
Pero, para San Agustín, el amor verdadero no aspira a lo presente y mudable,
sino a lo eterno y verdadero. El deseo de la vida eterna, el justo objeto del deseo,

5
6
 es llamado por San Agustín, caritas, mientras que el deseo erróneo de objetos
perecederos es llamado cupiditas. Y fue este aspecto lo que le preocupó a
Arendt, pues no encontraba la forma de que el principio cristiano de la no
mundanidad pudiera ser adecuado para conducir a la gente. Su preocupación
tardía por los espacios públicos no pudo enraizarse en la Filosofía Cristiana, sino
en el pensamiento griego, una vez más.

Arendt se queda con el concepto aristotélico de la amistad, nada que ver con la
dicotomía amigo-enemigo de Carl Schmitt. En su texto Crisis de la República
menciona, por ejemplo, cómo, en la historia de las revoluciones, nunca fueron los
oprimidos y los degradados quienes mostraron el camino, sino quienes no estaban
oprimidos ni degradados, pero no podían soportar que otros lo estuvieran.

A diferencia del amor filial de los padres o el amor de pareja, por lo intensamente
privados que son, acaban eximiendo compromisos comunitarios, y hasta están
dispuestos a corromperse y a hacer cualquier daño con tal de que la persona amada
no sufra.

"El amor, por su naturaleza intrínseca, no es de este mundo, y por esta razón,
más que por su infrecuencia, no es sólo apolítico, sino antipolítico; quizá, la más
poderosa de todas las fuerzas humanas antipolíticas"7[7].

Finalmente, es necesario valorar que su propuesta de la política y de la philía no

se redujo a ser solamente un discurso intelectual y emotivo, sino que realmente lo
llevó a la práctica; siempre tuvo una participación política constante. Decía que “los
pesimistas son cobardes, pero los optimistas estúpidos”8[8]... Mencionaré sólo
algunas de sus actividades más importantes: trabajó para organizaciones sionistas,
fue secretaria ejecutiva del Aliyah de la Juventud, escribió para el periódico
judío-alemán de N.Y. Aufbau, participó en la campaña de Judah Magnes en pro de
un Estado binacional en Palestina, cubrió el proceso de Eichmann para el New
Yorker y participó en una emisión de televisión donde polemiza la política del
Vaticano hacia el Tercer Reich, además de múltiples cursos y conferencias que
impartió en varias de las mejores universidades.

7
8
1.3. Libertad, promesa y justicia en la política

Arendt propone conjugar la libertad y la justicia en la política siempre que

el conjunto de individuos ejerza su libertad positiva para estar en disposición de
cumplir sus respectivas promesas y posibilitar, así, criterios contractualistas de
justicia, que en seguida analizaré.

Considero que, a lo largo de la historia de la Filosofía, el concepto de justicia ha

tenido dos virajes importantes:

a) Primero, la Justicia como el cumplimiento de la función específica de cada ser

mediante el respeto a la ley (humana, natural y/o divina). Así, por ejemplo, los
griegos vieron a la justicia como la virtud que preside el ordenamiento en un todo
armónico y equilibrado tanto de las sociedades humanas como del cosmos.

Y de aquí, quiero dejar ver cómo este concepto de justicia implica una
jerarquización, supeditación que acaba justificando la desigualdad social y de
oportunidades. No es gratuito que los filósofos griegos acabaran justificando la
esclavitud.

Nótese que este concepto de justicia tampoco garantiza el ejercicio de la

libertad positiva, puesto que no considerará justo que a los hombres se les
permita ser lo que quieran, sino lo que deban ser. Aunque esta idea pudiera
contener cierto realismo si recordamos, de Nietzsche, que "hay hombres a los
que no debes dar la mano, sino la pata"...9[9].

No obstante, considero que el aspecto débil de ver a la justicia como el

cumplimiento de la función específica de cada ser consiste en saber cuál es dicha
función sin caer en arbitrariedades o en intereses personalísimos o de clase.

Kelsen ha acusado a esta definición de tautológica, precisamente por no

tener indicación alguna de lo que es lo suyo y, en realidad, solamente prescribir
conformarse a una ley o regla que establezca, para el caso, lo que cada uno
espera.

9
 b) Ya el segundo concepto de Justicia, como el cumplimiento de un pacto, se lo
debemos a Hobbes, noción que posteriormente desarrollarán Locke, Rousseau y
John Rawls, principalmente,

Nótese que desde este concepto de justicia, sí se garantiza la libertad,

puesto que el contenido de cada pacto

sólo dependerá de los pactantes en cuestión, les guste o no a los demás.

Ahora bien, de este concepto contractualista de justicia, Arendt no infiere la

justificación de cualquier trasgresión al derecho, porque bien es posible la
concordancia entre el "querer" y el "deber", de manera que es posible el
cumplimiento de normas previamente establecidas sin que se minimice la
facultad creativa de hacer promesas.

Desde esta lógica, cabe entonces la posibilidad de reformar la ley, si es

que esto es resultado de un acuerdo consensual. Recordemos que los conceptos
arendtianos de la libertad y acción en ningún sentido nos llevan a la resignación.

En este sentido, también, es que podemos decir que solamente los

hombres libres son soberanos, porque sólo se obedecen a sí mismos. Toni Negri,
por ejemplo, se refiere al soberano como aquel que puede suspender la ley.
Desde la perspectiva nietzscheana, la acción de suspender, lejos de ser definida
en términos negativos, funda la posibilidad de lo positivo. Cuanto más se muestra
decisión en la negatividad, tanto más se abre, radicalmente, un número de
posibilidades fundadoras, innovadoras, lingüísticas y constitucionales. Con esto,
el acto constitutivo se abre positivamente, y es sobre esta profundidad creativa y
extensiva a la que se refiere Arendt.

Autores como Hans Joas, Bordieu, Elías, Foucault y Giddens sostienen,

por ejemplo, que la capacidad creativa de la acción implica que los acuerdos
alcanzados entre individuos o colectivos no es la meta final de una interacción
comunicativa. Se trata sólo de consensos momentáneos, históricos como el
hombre, sujetos, por lo tanto, a una continua revisión por los involucrados. La
meta no es, entonces, el consenso normativo, sino la acción social colectiva
orientada a una superación creativa de los problemas políticos.
 Pero, pese a la condición histórica de los acuerdos, Arendt se da cuenta
de que la efectividad del cumplimiento de un pacto depende, fundamentalmente,
de que los individuos cumplan sus promesas. Una vez más, sostengo que la
condición axiológica de los ciudadanos será lo que posibilite mejores alcances de
justicia política.

En un mundo corrupto y competitivo, las promesas siempre inspiran

desconfianza; y más que en la facticidad histórica, muy pocas veces se han
respetado los pactos. ¿Tendrá razón Hobbes al decir que los pactos, sin espada,
son pura palabrería?, ¿cómo invitar, entonces, al cumplimiento de las
promesas?...

Rawls prefiere hablar (con la prudencia y realismo que da el conocimiento)

de condiciones hipotéticas para el cumplimiento de la justicia. Dice que será
necesario que los pactantes sean racionales, desinteresados y que estén en
condiciones de igualdad para que el concepto contractualista de justicia sea
aplicable.

Arendt confía en el reconocimiento de la libertad en uno mismo para que,

así, nos responsabilicemos del cumplimiento de nuestras propias promesas.
Mientras que, desde una perspectiva necesaria del sujeto, el cumplimiento de una
promesa dependería de muchos otros condicionamientos contextuales.

Para sugerir esta idea poderosa, Arendt rescata un bello pasaje de la

Biblia: Abraham, el hombre de Ur, quien muestra tal apasionamiento en pactar
alianzas que parece haber salido de su país con el único fin de comprobar el
poder de la mutua promesa en el desierto del mundo hasta que, finalmente, el
propio Dios aceptó una alianza con él...

"El remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica inseguridad del

futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener las promesas (...) sin estar
obligados a cumplir las promesas, estaríamos condenados a vagar sin dirección
fija"10[10].

10
 Si no cumpliéramos las promesas, no seríamos nunca capaces de lograr
el grado de identidad y continuidad que conjuntamente producen la "persona"
acerca de la cual se puede contar una historia. En el discurso arendtiano, un
cuerpo político que es resultado del pacto se convierte en verdadera fuente de
poder para todo individuo; de otra manera, tendríamos subordinación, pero no
"capacidad de acción" o poder.

1.4. Libertad y perdón en la política

¿Y qué debemos hacer ante el incumplimiento de un pacto? ¿El Derecho

Penal debe tener la respuesta, Arendt no lo niega. Pero ¿cómo debemos
interpretar estas situaciones en lo personal?

Arendt diría que, a través del perdón, podemos protegernos del

resentimiento, de una memoria pesada por la amargura y la sed de venganza
(que tanto han afectado la historia política).

Ciertamente, nadie puede cambiar el pasado, ni provocarse una amnesia

total para evitar los malos recuerdos y "decorar" el inconsciente, que ya fue
construído en un pasado irreversible. Luego, entonces, ¿cómo podríamos evitar
recuerdos masoquistas para poder concentrarnos en proyectos de vida más
sanos? Nietzsche respondería que mediante la voluntad de poder; Arendt
reivindicará, del Cristianismo, el perdón.

Nietzsche deriva todos los males humanos de la supuesta impotencia de

no-poder querer hacia atrás: castigamos porque no podemos deshacer lo hecho y
queda la sed de dominar a otros; de ahí, el resentimiento y la sed de venganza.

Según nuestra filósofa, la incapacidad para deshacer lo que se ha hecho

va ligada a una casi completa imposibilidad de tener un conocimiento confiable de
los motivos. ¿Para qué atormentarse, entonces, por lo que ya fue y, más aún, por
lo que no sabemos a ciencia cierta por qué fue?, ¿qué tan inteligente es que la
mayoría de los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden castigar e
incapaces de castigar lo que ha resultado ser imperdonable?
 Para Arendt, "la posible redención del predicamento de irreversibilidad es
la facultad de perdonar (...) sin ser perdonados, seríamos para siempre las
víctimas de sus consecuencias"11[11].

En el discurso arendtiano, a partir del perdón, se confía en la libertad

humana porque se confía en que el hombre puede cambiar de opinión y
comenzar otra vez. Sólo mediante esta mutua exoneración de lo que han hecho,
los hombres siguen siendo agentes libres; sólo por la constante determinación de
cambiar de opinión y comenzar otra vez, se les confía un poder tan grande como
es el de iniciar algo nuevo.

Vaya, pues, con la reivindicación arendtiana de la comprensión, libertad, philía,

promesa y perdón, una propuesta esperanzadora para construir una verdadera
política solidaria. Alguien dijo, alguna vez, “cuando todos estén muertos, el gran
juego estará terminado, no antes”...

Conclusión

Hace tiempo que vengo sosteniendo que hay dos formas de asumir la filosofía:
con fragilidad o con arrogancia.

Arendt deviene en un pensamiento frágil, y así es como perfila una filosofía

aguda y esperanzadora. Esto se puede notar, principalmente, en sus conceptos
de libertad y política.

Arendt sostiene una concepción contingente del sujeto político y por eso
es que cuestiona el determinismo histórico y el iusnaturalismo. Para nuestra
autora, el ser humano tiene la posibilidad de cambiar cuando quiera gracias a que
cuenta con la facultad de la libertad (que, en términos de Berlin, corresponde a la
libertad positiva).

Y por esa libertad es que el ser humano no sólo puede autodeterminarse,

sino también ser creativo. Sólo que, con nuestra filósofa subraya los efectos
políticos de la creatividad misma, como lo hace al hablar de la "natalidad" en la
acción política.

11
 Además, el concepto arendtiano de libertad política resulta de un
interesante ejercicio ecléctico que vuelve compatibles el sentido positivo de la
libertad con la idea griega de la política, de donde obtiene un concepto que
exhorta emotivamente a la participación pública. Y esto se deja ver en cuanto que
la libertad política ya no será concebida como un efecto necesario de la
liberación; el hombre ya no debe esperar a que estén dadas las libertades
negativas para que sea posible la participación pública, porque será en el
ejercicio de la libertad positiva que pueda crear espacios políticos. Nuestra autora
considera que no debemos esperar a que las formas de gobierno sean honestas
o a que la cultura política sea democrática para interesarnos en lo público.

De hecho, Arendt anula los conceptos maquiavélicos o autorreferenciales

de la política a partir de la reivindicación de la idea griega de la polis, de donde
propone a la política como participación libre en los asuntos públicos.

Por otra parte, la exhortación arendtiana a la acción política aparece

mediatizada por valores éticos que no atentan contra la libertad. No hay que
olvidar que Arendt rechaza cualquier forma de imposición; de ahí su severa crítica
al totalitarismo.

Finalmente, quiero subrayar que Arendt asume una visión integral de la

condición humana: tanto, que ve en las facultades humanas (libertad y lenguaje),
en la disposición estética (gr. aisthesis: sensibilidad) de la comprensión y en los
valores éticos de la philía, de la promesa y del perdón los elementos que habrán
de condicionar la acción política.

En un mundo como el nuestro, donde el egoísmo y la corrupción son tan

evidentes, bien vendría seguir a Arendt y asumir la "fe" en nuestra libertad.
Reconocer en nosotros la libertad como posibilidad de cambio nos puede
exhortar hacia la clásica vinculación estética-ética-política.

Bibliografía

ARENDT, H., Crisis de la República, Taurus, Madrid, 1973.

 , De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995.

, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1990.

, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993.

, La vida del espíritu, Centro de estudios constitucionales,

Madrid, 1984.

, Los orígenes del totalitarismo, 3 t., Alianza, Madrid, 1987.

, ¿Qué es la política?, Paidós, I:C:E:/U:A:B:, Barcelona, 1997.

, Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 1988.

, Sobre la violencia, edit. Joaquín Mortiz, México, 1970.

ARISTÓTELES, Obras, Ética Nicomaquea, Aguilar, Madrid, 1982. Pp. 271-520.

Política, Aguilar, Madrid, 1982, Pp. 651-994.

BERLIN, Isaiah, Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988.

BOBBIO, N., Derecha e izquierda, 2a. edic., Taurus, Madrid, 1995.

Igualdad y libertad, Paidós, Barcelona, 1993.

Liberalismo y Democracia, FCE, México, 1994.

BOVERO, M., Origen y fundamentos del poder político, Grijalbo,

México, 1985.

CONSTANT, B., De la libertad de los antiguos comparada con la de los

modernos, Tecnos, Madrid, 1988.

COURTINE-Denamy, Sylvie, "El concepto de política de Hannah Arendt", en

Metapolítica, n.2, BUAP/CEPCOM, México, 1997, pp. 251-256.
ETTINGER, Elzbieta, Hannah Arendt y Martin Heidegger, Tusquets,
Barcelona,1995.

FARFÁN, Rafael, "¿Qué es lo político hoy: consenso o conflicto?", en

Metapolítica, n.4, CEPCOM, México, 1997, pp.641-645.

FLORES, D'Arcais, P., Hannah Arendt, Existencia y libertad, Tecnos, Madrid,

1996.

HANSEN, Phillip, Hannah Arendt. Politics, history and citizenship, Standford

University, Press, 1993.

HABERMAS, J., El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989.

, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1975.

, Teoría y Praxis, 2a. edic., Tecnos, Madrid, 1990.

HARTMANN, N., Ontología, FCE, México, 1964.

HAYEK, F., Camino de servidumbre, FCE, México, 1989.

HELLER, Agnes, Aristóteles y el mundo antiguo, Península, Barcelona, 1983.

HOBBES, Leviatan, FCE, México, 1970.

KANT, Crítica de la razón práctica, 3a. edic., Porrúa, México, 1975.

Crítica de la razón pura, 6a. edic., Porrúa, México, 1982.

LAFER, Celso, La reconstrucción de los derechos humanos. Un diálogo con el

pensamiento de Hannah Arendt, México, FCE, 1994.

LEIBOVICI, Martine, “Hannah Arendt, une juive. Expérience, politique et histoire”,

Desclée de Brouwer, 1998.

MAESTRE, Agapito, "La actualidad de Hannah Arendt", en Metapolítica, n.2,

BUAP/CEPCOM, México, 1997, pp.247-250.
MACPHERSON, C., La democracia liberal y su época, Alianza, Madrid, 1983.

, La teoría del liberalismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1979.

MONDOLFO, R., La concepción del sujeto en la cultura antigua, Eudeba,

Barcelona, 1985.

NICOL, E., La idea del hombre, FCE, México, 1977.

NEGRI, Toni, El poder constituyente, Libertarias, Prodhufi, Madrid, 1994.

NIETZSCHE, Así hablaba Zaratustra, Porrúa, México, 1983.

, La gaya ciencia, Porrúa, México, 1980.

ORTEGA y GASSET, José, Ética de los griegos, Revista de occidente, Madrid,

1967.

PÍA, Lara, María, "Hannah Arendt: los espacios reflexivos de construcción moral"
en OLIVE, León y VILLORO, Luis, et. al., Filosofía moral, educación e historia,
UNAM, México, 1996.

POPPER, Karl, La sociedad abierta y sus enemigos, FCE, México, 1989.

RAWLS, J., Teoría de la Justicia, FCE, México, 1979.

Sobre las libertades, Paidós, Barcelona, 1995.

SCHMITT, Carl, El concepto de lo político, Folios, México, 1970.

SERRANO, Enrique, Consenso y conflicto: Schmitt y Arendt, la definición de lo

político, México, 1996.

STUART, Mill, John, Sobre la libertad, Gernika, México, 1991.

VILLA, Alan, Martin Heidegger and Hannah Arendt, Tusquets, 1995.

YOUNG-BRUEHL, Elizabeth, Hannah Arendt, edicions Alfons el magnanim,

Valencia, 1993.
Bibliografía complementaria:

ARISTÓTELES, Metafísica, 9a. edic., Porrúa, México, 1985.

CERRONI, Umberto, Política, s.XXI, México, 1992.

CRANE, Brenton, Historia de la moral occidental, Lozada, Buenos Aires, 1971.

DENNET, Daniel, Libertad de acción, Gedisa, Barcelona, 1992.

DIETRICH, Heinz, et. al., Fin del capitalismo global. El nuevo proyecto histórico,
Nuestro tiempo, 1998.

FOUCAULT, "El sujeto y el poder" en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinwow, M.

Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, UNAM, México, 1988.

FROMM, E., El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1989.

JAEGGER, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, 2a. edic., FCE, México,
1986.

JOAS, Hans, "La creatividad de la acción y la intersubjetividad de la razón" en El

Pragmatismo y la teoría de la sociedad, Madrid, CIS-S.XXI.

MOSSÉ, Las doctrinas políticas en Grecia, colección a. redondo., Barcelona,

1971.

OPPENHAIM, Félix, E., Ética y Filosofía Política, FCE, México, 1976.

PAINE, Thomas, Los derechos del hombre, Aguilar, Madrid, 1982.

SPINOZA, Etica demostrada según el orden geométrico, FCE, México, 1985.

STRAWSON, P. F., Libertad y resentimiento, Paidós, Barcelona, 1995.

WEBER, Max, El problema de la irracionalidad en las Ciencias Sociales,
Colección clásicos del pensamiento, México, 1988.

ZOLO, Danilo, La democracia difícil, Alianza editorial, México, 1994.

12
[1] ARENDT, H., Crisis de la República, Taurus, Madrid, 1973, p.13.

13
[2] ARENDT, H., Orígenes del totalitarismo, t.3., Alianza, Madrid, 1987., p.580.

14
[3] ARENDT, H:, Sobre la Revolución, Alianza, Madrid, 1988, p.33.

15
[4] ARENDT, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, p.46.

16
[5] YOUNG-BRUEHL, op. cit., p.11.

17
[6] NEGRI, Toni, El poder constituyente, Libertarias Prodhufi, Madrid, 1994, p.37.

18
[7] YOUNG-BRUEHL, op. cit., p.345.

19
[8] Ibid., p.85.

20
[9] NIETZSCHE, F., Así hablaba Zaratustra, Porrúa, México, 1983, p.33.

21
[10] ARENDT, H., La vida del espíritu, op. cit., p.256-7.

22
[11]ARENDT, H., La vida del espíritu, Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1984,
pp.256-7.

12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22