Imam Malik wobec konfliktu przepisów prawa islamu (ichtilaf) na podstawie

„Al-Muwatty”I

W II i III w., licząc od h., ważnym problemem prawniczym w łonie islamu było
znalezienie rozwiązania dla narastającego konfliktu przepisów prawa islamu
(ichtilaf). Ślady tego problemu odnajdujemy w dziele prawniczym, którego
autorstwo przypisuje się imamowi Malikowi. Jarosław Banasiak

Imam Malik dorastał w przełomowym dla islamu okresie historycznym. Był świadkiem
konfliktu między dwoma ugrupowaniami rywalizującymi o władzę, Umajjadami a
Abbasydami, z którego zwycięsko wyszli ci ostatni. Już jako dorosły i wykształcony
człowiek zetknął się z polityką Abbasydów, którzy dążyli do skonsolidowania władzy, a
nie da się wykluczyć, że także do urzeczywistnienia własnej wizji jednolitego i spójnego
prawa islamu (idżma), wszędzie tam gdzie sięgała ich władza. Plan był już gotowy, a w
pięknej formie literackiej sformułował go sekretarz nadworny Ibn al-Mukaffa (zm.
139/756). Zagrożeniem dla jedności i spójności były osobiste opinie jurystów (fukaha),
zwane „ra’i”. Ibn al-Mukaffa upatrywał w nich główną winowajczynię różnic i
konfliktów trawiących społeczność, szkodzących obrazowi religii oraz stojących na
drodze do jedności, dlatego apelował do kalifa o odebranie jurystom możliwości
posługiwania się tą metodą: „Klnę się, że twierdzenie: «Religia nie może być miejscem
konfliktów», ma uzasadnienie w źródłach... Jeśliby było inaczej, to każdy mógłby czynić
z nią, co chce – upychając w niej własne opinie i sądy. Przecież wiadomo, że jeśli
przekazać coś prostym ludziom, nieuchronnie to zniweczą. Innowatorom (ahl al-bida)
można zarzucić zwłaszcza jedno, przemycają do religii osobiste opinie, które nie są
trwałe, ani dobrze uzasadnione. Opinia osobista (ra’i) nie wychodzi poza sferę
wątpliwości (szakk), a sąd, choć bliski prawdy, w ogóle nie może równać się pewności
(jakin)... Wg mnie, nikt bardziej nie lekceważy religii od tego, kto przystał, żeby własne
opinie uczynić obowiązującą religią”1.
Abbasydzi widzieli swą misję w tym, aby popierać wszelkie debaty prawnicze,
które mogły zakończyć się upragnionym konsensusem wokół przepisów islamu (idżma).
Jeden z wielkich kalifów abbasydzkich, Harun (zm. 194/809), liczył, że zdoła ograniczyć
ilość problemów prawno-etycznych, wokół których nie ma zgody między jurystami.
Kiedy w 174 h. udał się na pielgrzymkę, towarzyszyła mu liczna świta, w której
zaszczytne miejsce zajmował główny sędzia kalifatu (kazi al-kuza)2, Abu Jusuf, uczeń
znanego prawnika Abu Hanify. W Medynie, kalif zaaranżował spotkanie, na które
zaprosił medyneńskich uczonych, w tym Malika. Liczył na kompromis, który
doprowadzi do likwidacji rozbieżnych przepisów w podobnych albo tych samych

I
Tekst niniejszy stanowi kontynuację problematyki poruszonej w artykule „Doktryna prawno-etyczna
imama Malika Ibn Anasa. Uzasadnienie przepisów prawa islamu i ich klasyfikacja”, zamieszczonego w
poprzednim numerze As-Salam (1/2009).

1
kwestiach. Jednakże Harun przeliczył się w swych oczekiwaniach. Dyskusje, które
przeprowadzili uczeni w obecności kalifa, ujawniły że podłoże różnic jest o wiele
głębsze. Zwłaszcza w jednej kwestii oczywiste było, że jedni postanowili trzymać się
wyłącznie przepisu wprowadzonego przez tekst Koranu, a drudzy uznali, że można
zostawić ten przepis dla przepisu wprowadzonego przez proroka Muhammada (sunna)3.
Spotkanie nie przyniosło zamierzonych efektów. Relacja z tego wydarzenia zamknięta
jest interesującą opowieścią – kalifowi przyszedł do głowy pomysł, żeby fragmenty
dzieła Malika wyhaftować na tkaninach, które zawisnąć miały na świątyni Kabie w
Mekce. Czemu miało to służyć? Może żywił nadzieję, że pielgrzymi odwiedzający
Mekkę zapoznają się z treścią książki Malika, a może znajdzie się ktoś, kto skopiuje ją na
własny użytek i przekaże jej treść w oddalonych regionach państwa. Być może opowieść
ta traktuje o nieudanym ogłoszeniu w Mekce kodyfikacji najważniejszych przepisów
prawa muzułmańskiego4? Na podstawie dostępnych źródeł muzułmańskich nie można
stwierdzić, bez cienia wątpliwości, że pomysł doczekał się realizacji.
Treść tej debaty, pozwoli nam przejść do kolejnej kwestii. W potocznej
wyobraźni utrwaliło się, że Malik to jurysta trzymający stronę tradycji (sunna),
uciekający od posługiwania się osobistą opinią (ra’i). W istocie rzeczy, jest to
uproszczony obraz jego myśli prawniczej, gdyż treść „Al-Muwatty” niezbicie
potwierdza, że osobista opinia była ważnym instrumentem jego myślenia prawniczego.
Malik odziedziczył ten sposób myślenia z poprzedniej epoki, albowiem osobista opinia
była bardzo rozpowszechniona w czasach Umajjadów. Dlatego słowa Ibn al-Mukaffy
można interpretować, jako atak na dominującą przed Abbasydami myśl prawniczą.
Wiemy, że Malik nie podporządkował się do końca nowej władzy, a jeśli już, to
zachował wobec niej pewien bezpieczny dystans5. Dystans nawet dosłowny, ponieważ
nie udał się do Iraku, siedziby kalifatu. I chociaż wielu uczonych medyneńczyków
odpowiedziało na zaproszenie władz, i przeniosło się do na iracki dwór kalifów, on wolał
na zaproszenie nie odpowiadać. Spotkanie było jednakże nieuchronne. Medyna była
ważnym etapem pielgrzymki do Mekki, a pierwsi kalifowie abbasydzcy pielgrzmowali
bardzo często. Prawdopodobnie Malik już wtedy był znanym lokalnym jurystą, a wieści o
nim dotarły do władców. Dość zagadkowe było to unikanie władzy. Czy ze względu na
popieranie „osobistej opini”? Chyba z powodu „Al-Muwatty”. Było to dzieło, w którym
autor odnotował szereg wypowiedzi kalifów umajjadzkich, zwłaszcza z linii
marwanidzkiej6, o sprawach: teologii, prawa, sądownictwa7. Chociaż Abbasydzi polecili
Malikowi zmienić treść książki, w zgodzie z ich wizją, musieli w końcu ustąpić, gdy
dowiedzieli się, że konflikt przepisów poprzedzał czasy umajjadzkie. W obliczu takich
faktów, Abbasydzi woleli zachować neutralność. Jak napisał uczony malikicki Ibn al-
Arabi (zm. 543/1144): „[Malik] w epoce Abbasydów połączył w całość materiał
normatywny, który zebrał do tej pory. I choć do Abbasydów należała przecież władza i
ostateczna decyzja, nic nie zmienili w jego dziele, ani niczego w nim nie podważali...”8.

2
 Malik był zdania, że różnice, które wystąpiły między Towarzyszami proroka
Muhammada, w kwestii obowiązujących przepisów (ichtilaf as-sahaba)9 są, generalnie
rzecz biorąc, zamknięte. Nie zamierzał roztrząsać od nowa, który ze sprzecznych
przepisów jest trafny (sawab), a który błędny (chata). Szedł tutaj w ślady jednego z
wielkich uczonych Medyny Al-Kasima Ibn Muhammada Ibn Abi Bakra (zm. na pocz. II
w. od h./przełom VII/VIII w.). Wierzył, że wszystkie przepisy przekazane przez
Towarzyszy, choć czasem sprzeczne między sobą, mają prawo bytu, są wartościowe10.
Mało tego, każdy muzułmanin ma swobodę wyboru między tymi przepisami (si‘a) i
przestrzegania ich nakazów (amal)11. Osobiście popierał swobodę wyboru przepisów
lepszych, ukuł dla niej termin istihsan. Czasami rezygnował z jakiegokolwiek wyboru,
pozostawiając sprzeczność przepisów nierozstrzygniętą. W tym miejscu za przykład
posłuży nam rytuał postu. Zadawano sobie pytanie, czy pocałunek, jaki przekazują sobie
małżonkowie w czasie postu, może post zniweczyć (al-kubla li as-sa’im). Uczony z
Medyny przytacza w „Al-Muwatcie” rozbieżne normy postępowania. Część Towarzyszy
podeszła do sprawy surowo (taszdid), uważając że pocałunki to pierwszy krok do
unieważnienia postu. Inna grupa potraktowała sprawę łagodnie (ruchsa), nie widząc w
wymianie pocałunków nic złego12. Malik należał do tych uczonych, którzy widzieli w
konflikcie przepisów łagodnych i surowych, najbardziej pierwotny konflikt w łonie
prawa islamu. Jeśli nawet pobieżnie przyjrzymy się treści najważniejszych książek
prawniczych z okresu II–III wieku od h., stwierdzimy, że rygoryzm nie miał wielu
zwolenników. Uczony z Iraku, Sufjan as-Sawri (zm. 161/778), nie wyrażał się pochlebnie
o ludziach, którzy szermują surowymi przepisami. Sufjan wybierał przepisy łagodne:
„Uważam, że walor wiedzy religijnej (ilm) przysługuje przepisowi łagodnemu, a
wydanemu przez autorytatywną osobę. Co się ma przepisu surowego, to byle kto potrafi
taki przepis uznać za dobry (juhsin)”13. Oczywiście były głosy przestrzegające przed
nadmiernym upodobaniem dla swobody (achz bi kull ruchsa), gdyż trzymanie się tylko
przepisów łagodnych, może sprowadzić jednostki, a nawet całą społeczność
muzułmańską, na manowce14.Treść dzieła Malika wskazuje, że w historii prawa islamu
były okresy, kiedy przepisy stawały się surowsze, niż były, lecz nie trwało to długo15.
Jedną z metod obejścia sprzeczności między przepisami, którą znajdujemy na
stronicach dzieła Malika, było zaniechanie praktykowania przepisu pozostającego w
konflikcie z innym przepisem. Autor nie zamierzał przemilczeć takiego konfliktu, wprost
przeciwnie, wielokrotnie odnotował problemy, co do których Towarzysze proroka
Muhammada wymieniali rozbieżne normy postępowania. Zauważył po prostu, że liczba
autorytetów popierających jedną z takich norm z upływem czasu zmalała. Poparcie
wyrażała tylko garstka autorytetów, a nierzadko tylko jedna osoba16. Takie przepisy
określano terminem szazz. Natomiast poparcie dla drugiej normy, wśród uznanych przez
Malika autorytetów było na tyle powszechne, że nie zamierzał się jemu przeciwstawiać.
Zdecydował się stać po stronie większości (idżma). Być może właśnie to stało się
przedmiotem dyskusji między Malikiem, a jego uczniem Asz-Szafim. Ze spuścizny

3
prawniczej pozostawionej przez Malika dowiadujemy się, że idżma była przynależna
dwóm, wyodrębnionym przez niego, grupom ludzi. Pierwszą grupą była społeczność
miasta Medyny (an-nas), a drugą osoby uznane w tym mieście za autorytety w sprawach
religii (ulama). O obowiązywaniu przepisów decydowała większość każdej z tych grup.
A więc o ważności przepisów, lub ich nieważności decydowano lokalnie.
Asz-Szafi rozpoczął naukę prawa islamu pod opieką Malika. Zapoznał się wtedy z
treścią „Al-Muwatty” i bardzo krytycznie odniósł się do tego, w jaki sposób Malik
zdefinował idżmę. Konfliktu przepisów, wg Asz-Szafiego, nie da się obejść trzymając się
tego, czego trzyma się większość. Dopóki istnieje choć jeden głos, ogłaszający votum
separatum, nie może być mowy o idżmie. Konflikt pozostaje konfliktem. Asz-Szafi
ponadto argumentował, że idżma jest nic nie warta, jeśli nie opiera się o jakąś solidną
podstawę. Za autorytatywną podstawę „idżmy” uznawał praktykę Proroka (sunna), którą
ludzie przekazali sobie z pokolenia na pokolenie przyglądając się swoim postępowaniom
(hikaja). Tylko tam, gdzie zawiązał się wśród ludzi konsensus wokół przepisu,
niechybnie mamy do czynienia z idżmą17.
Innej kategorii były sprzeczności i konflikty między przepisami wewnątrz treści
głównego tekstu religii islamu, Koranu. Malik powołał się tutaj na przesłanie zawarte w
w Koranie, że wersety nie mogą być traktowane zawsze jednakowo, skoro Bóg dokonał
ich podziału18. Na podstawie jednego z wersetów ukuł termin nasch19. Malik dostrzegł,
że przepisy koraniczne zmieniały się w czasie działalności proroka Muhammada. Te
zmiany miały pochodzenie boskie. Nie oznaczało to, że stare przepisy wymazywano20 z
treści Koranu, lecz że przepisy wcześniejsze w czasie były zastępowane przez przepisy
nowe. We współczesnej myśli prawniczej określa się ten proces derogacją. Prawnik
chcący należycie zinterpretować przepisy koraniczne, musiał mieć to na uwadze, aby
uniknąć sprzeczności. Przykładem derogacji, a więc usunięcia sprzeczności między
przepisami, było unieważnienie przepisu o zapisie testamentowym (wasijja), który został
zastąpiony późniejszym przepisem o „dziedziczeniu ustawowym”21.
Po śmierci Malika ichtilaf stawał się coraz większym problemem, dotykał nowych
i subtelniejszych kwestii, zwłaszcza teologicznych. Z tego powodu, w społeczności
muzułmańskiej rodziły się nowe napięcia zagrażające jej spójności. Na ten temat w
końcu musiał wypowiedzieć się kolejny Abbasyda, Al-Mamun (zm. 218/833) – twórca
państwowej kurateli nad poglądami religijnymi (al-mihna)22. Uważał on, że konflikty i
różnice w łonie społeczności muzułmańskiej są dwóch rodzajów. Jedne z nich na pewno
są groźne, gdyż dotykają rozumienia i interpretacji wersetów Koranu. Drugie w niczym
nie szkodzą spójności tej społeczności. Do niej zaliczył różnice w recytacji Koranu
(kira’at) i różnice między responsami o normach religii islamu (futja). Okazało się, że
różnice, do tej pory poczytywane za słabość religii i społeczności, urosły do rangi
argumentu apologetycznego: dawały więcej swobody muzułmanom (si‘a) i przynosiły
ulgę, tam gdzie było to konieczne (tachfif al-mihna)23.

4
 PodsumowanieII
Sens myśli prawno-etycznej imama Malika jeden z badaczy streścił w słowach:
„pluralistyczny pragmatyzm”24. „Al-Muwatta” była dziełem odpowiadającym potrzebom
epoki. Kalifowie inspirowali jurystów do gromadzenia i zapisywania przepisów i norm
postępowania (ahkam) funkcjonujących w świecie islamu. Przepisy nierzadko stały ze
sobą w konflikcie (ichtilaf); jedne były łagodne, inne surowe. Z gąszczu, wielokroć
sprzecznych norm, jurysta wydobywał te, które najbardziej mu odpowiadały i były
uzasadnione w stopniu pozwalającym na postępowanie w zgodzie z nimi (amal). Jego
wybory nie były czysto arbitralne. Choć, teoretycznie, wszystkie normy islamu był wg
niego dobre (hasan), to poszukiwał zawsze takich, o których mógł sądzić, że są lepsze.
Dlatego posługiwał się metodą istihsanu, dla której źródło znalazł w Koranie. Później
juryści odejdą od tego terminu i utrwalą w piśmiennictwie muzułmańskim termin
zupełnie nowy, w istocie niewiele różniący się od poprzedniego; chodzi o tardżih25.
Stosunek imama Malika do konfliktu (kolizji) przepisów, mógł wychodzić właśnie z
utrwalającej się nowej postawy wobec pierwszego konfliktu o władzę. Podobnie, jak jego
poprzednicy, zdawał sobie sprawę, że historii nie można zmienić, ale można ją rzetelnie
wyjaśnić26. Tak samo można zmierzyć się z wytłumaczeniem konfliktu przepisów prawa
muzułmańskiego. Dlatego opracował metody, dzięki którym udało się mu wskazać, jak
obejść konflikty.
Dla Malika pierwszeństwo miało powołanie się na relacje o normach (sama)
pochodzących od akceptowanych autorytetów: jednostek i zbiorowości. Takie normy
uważał za najwartościowsze dla muzułmanów. Autorytetem była zbiorowość miasta
Medyny (idżma ahl al-Madina), rozumiana na kilka sposobów, jako zbiorowość jego
czasów oraz zbiorowość pokoleń, które żyły w niej od czasów misji proroka
Muhammada. Równie ważny był jednostkowy lub zbiorowy głos jurystów z Medyny (ahl
al-ilm), co widać wyraźnie po stosunku Malika do poglądów Ibn Szihaba az-Zuhriego na
temat obowiązujących norm. W związku z tym autora „Al-Muwatty” uważa się za
tradycjonalistę szanującego zastaną rzeczywistość, i taki sąd jest prawdziwy tylko do
pewnego stopnia, gdyż argumenty za funkcjonowaniem wielu norm znalazł poza
tradycją, zwłaszcza we własnej opinii (ra’i), pod którą często kryła się metoda
wnioskowania o przepisach na podstawie analogii. Można wysunąć przypuszczenie, że
Malik stworzył metodę będącą syntezą, co najmniej dwóch szkół działających w I w. od
h. w Medynie. Pierwszą z nich była szkoła Az-Zuhriego, która szukała historycznego
uzasadnienia dla przepisów islamu, a drugą, szkoła Rabiego ar-Ra’i, dla którego przepisy
mogły funkcjonować wtedy, gdy spełniały proste kryterium: były uznawane za dobre.
Wkład imama Malika do sunnickiej myśli prawno-etycznej, polega na tym, że,
jako pierwszy, na piśmie zabrał głos w sprawie sprzeczności między przepisami islamu
oraz przedstawił własny zestaw metod służących do uzasadniania przepisów.

II
Podsumowanie dotyczy obu artykułów autora traktujących o imamie Maliku.

5
1
J. Ibn Abd al-Barr, Muchtasar Dżami bajan al-ilm wa fazlihi, Dar al-chajr, Bejrut 1414/1994, s. 289.
2
Powołanie instytucji głównego sędziego kalifatu (kazi al-kuza), świadczy że kalifom zależało w pierwszej
kolejności na ujednoliceniu procedur sądowniczych, a w dalszej norm i przepisów.
3
Zob. Ibn Kutayba, Al-Imama wa as-sijasa, Dar al-kitab al-arabi, Bejrut 1418/1997, t. II, s. 326–328.
Kolejny przykład różnic między normami przestrzeganymi w Iraku i normami przestrzeganymi w
Hidżazie: M. Ibn Anas, Al-Muwatta, Dar ihja at-turas al-arabi, Bejrut 1402/1982, s. 29–30.
4
W innych relacjach osobą, która wpadła na ten pomysł, był kalif Al-Mansur.
5
Patrz ustalenia z poprzedniego artykułu o Maliku.
6
Zapoczątkował ją Marwan Ibn al-Hakam (panował 684–685 h.). Zob. P. K. Hitti, Dzieje Arabów, PWN,
Warszawa 1969, s. 175. Malika można podejrzewać o sprzyjanie Umajjadom, za czym świadczą dwa
rozdziały o zakazie kadaryzmu, zwłaszcza w jego politycznej odmianie. Zob. M. Ibn Anas, Al-Muwatta, dz.
cyt., s. 649 i nast. Więcej o kadaryźmie [w:] J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Dialog,
Warszawa 1997, t. I, s. 186–188.
7
Malik Ibn Anas, dz. cyt., s. 531 i s. 669.
8
Zob. Abu B. Ibn al-Arabi, Al-Awasim min al-kawasim, Al-Maktaba al-ilmijja, Bejrut 1406/1986, s. 250.
Więcej o stosunku Abbasydów do władców umajjadzkich: T. El-Hibri, The Redemption of Umayyad
Memory by the ‘Abbāsids [w:] „Journal of Near Eastern Studies” 2002, October, Vol. 61, No. 4, s. 241–
265.
9
Abu Musa al-Aszari zwierzył się dla Aiszy, żony proroka: „Ciężko mi z tym, że Towarzysze proroka są
poróżnieni w jednej ze spraw [dotyczących czystości rytualnej], dlatego postanowiłem przedstawić ją tobie
pod rozważenie”. Zob. M. Ibn Anas, dz. cyt., s. 41.
10
Idea, że oba sprzeczne przepisy są wartościowe, została utrwalona w tradycji mówiącej o dwóch
odmiennych werdyktach wydanych przez kalifów: „Każdemu mudżtahidowi będzie odpłacone”. Zob. M.
Ibn Anas, dz. cyt., s. 622.
11
J. Ibn Abd al-Barr, dz. cyt., s. 25–254.
12
M. Ibn Anas, dz. cyt., s. 197–198. Wiek później, w pełni ukształtowane będą już reguły wykorzystywane
do godzenia sprzecznych przepisów, oczywiście bez ingerencji autorytetu władzy kalifackiej. Zob. Ibn
Kutayba, Tawil muchtalif al-hadis, Dar al-kitab al-arabi, Bejrut [brw].
13
J. Ibn Abd al-Barr, dz. cyt., s. 205.
14
Tamże, s. 269. Zob. też: S. C. Judd, Comperative Hagiography in Biographies of Al-Awzā‘ī and Sufyān
al-Thawrī [w:] „Journal of the American Oriental Society” 2002, January–March, Vol. 122, No. 1, s. 25–
37.
15
M. Ibn Anas, dz. cyt., s. 531 i s. 669.
16
Tamże, s. 418.
17
Asz-Szafi, Kitab al-Umm, Dar al-wafa, Mansura 1422/2001, t. VIII, s. 549–552. Zob. N. Calder,
„Ikhitlaf” and „Ijma” in Shafi’s „Risala”, „Studia Islamica” 1985, No. 58, s. 55–81.
18
W Koranie wymieniony jest podział wersetów na te, których treść jest jasna (muhkamat) i te, których
treść jest zawiła (mutaszabih). Zob. Koran 3, 7. O innym podziale mowa jest [w:] Koran 2, 106.
19
Zob. Koran 2, 106. Więcej o nasch [w:] J. Burton, The sources of Islamic law: Islamic theories of
abrogation, EUP, Edinburgh 1990.
20
Takie jest dosłowne znaczenie arabskiego słowa „nasch”.
21
Malik Ibn Anas, dz. cyt., s. 338 i nast.
22
Przegląd badań nad instytucją mihny [w:] N. Hurvitz, Mihna as Self-Defense, „Studia Islamica” 2001,
No. 92, s. 93–111.
23
Ibn Kutayba, Kitab ujun al-achbar, Bejrut 1418/1997, t. II, s. 257.
24
Zob. O. Arabi, Early Muslim Legal Philosophy: Identity and Difference in Islamic Jurisprudence
(December 1, 1999). G. E. von Grunebaum Center for Near Eastern Studies. Paper 1,
http://repositories.cdlib.org/international/cnes/1 [dostęp: 07.05.2008].
25
Dosłownie: „przeważanie [jednej z norm]”.
26
Zob. Al-Hasan Ibn Muhammad Ibn al-Hanafiyya, Księga odłożenia sądu (Kitab al-irdża’), „Studia
Arabistyczne i Islamistyczne” 1993, nr 1, s. 63–75. Zob. H. ibn Hamdi Ahmad al-Dżabiri al-Harbi, Kitab
al-iman li al-hafiz Muhammad ibn Jahja al-Adani (t: 243 [h.]): dirasa wa tahkik, Medyna 1404 (praca
magisterska).