FHUC – UNL

Lic. en Filosofía

Filosofía Contemporánea
Trabajo Monográfico

ESTRATOLOGÍA
Deleuze, Foucault y nuevas topologías
del pensamiento

Titular 2do Cuatrimestre

Navarro Manuel

Estudiante
Pérez Diego Martín
ÍNDICE

CAPÍTULO I
DELEUZE O UNA APROXIMACIÓN ESTRATÉGICA A LA DIFERENCIA [pag 3]

CAPÍTULO II
FOUCAULT Y LOS ESTRATOS DIFERENCIALES DEL DISCURSO [pag 11]

CAPÍTULO III
ESTRATOLOGÍA O ¿CÓMO PIENSA LA TIERRA? [pag 26]

§ I. Más allá del principio del saber [pag 26]

§ II. Había una vez: nómades, archivos y máquinas abstractas [pag 27]

§ III. Consisto, luego pienso. Notas para una geología del

pensamiento [pag 30]

BIBLIOGRAFÍA Y NOMENCLATURA [pag 35]

CAPÍTULO I
DELEUZE O UNA APROXIMACIÓN ESTRATÉGICA A LA
DIFERENCIA

“Der grosse Kunstgriff, kleine Abweichungen von der Warheit für die
Wahrheit selbst zu halten, worauf die ganze Diferential-Rechnung gebaut
ist, ist auch zugleich der Grund unsren witzigen Gedanken, wo oft das
Ganze hinfallen würde, wenn wir die Abweichungen in einer
philosophischen Strenge nehmen würden”

(Georg Christoph Lichtemberg, Vermische Schriften, 1844)1

________________

Hablar de la Diferencia como sustantivo obliga a pensarla quizá como lo que no es:
una sustancia, una esencia, un sustrato o subjectum. Por otro lado, hablar de los
diferenciales, los diferendos o diferenciantes es designar la Diferencia respectivamente:
según la pluralidad, según el participio nominalizado, según el participio presente. Todas
estas formas de considerar la Diferencia como principio de lo diferente (es decir, de lo que
difiere) hablan de la misma en sus distintas flexiones o casos, bajo sus diversas
modalidades, y según sus maneras de manifestarse. Lo que todos estos distintos términos
designan, sin embargo, son momentos o instancias de algo que es propiamente una
actividad, un devenir. Deleuze dirá que la diferencia es precisamente aquello que se
distingue de algo siendo que, a su vez, aquello de lo cual se distingue, no se distingue de
ella2. Es una distinción unilateral, que se distingue de lo indiferenciado arrastrándolo
consigo (pues lo indiferenciado no busca distinguirse de nada). Acerca de la diferencia se
debe decir, pues, “que uno la hace, o que ella se hace, como en la expresión ‘hacer la
diferencia’”3. La diferencia es así una actividad, no algo que viene dado. El problema surge
cuando recorremos los modos en los que la diferencia se manifiesta o adquiere consistencia.
Deleuze sostendrá que a lo largo de la historia de la filosofía se ha encapsulado a la
diferencia en los límites de la Representación, la cual es aquella instancia de síntesis entre
los conceptos del entendimiento y los datos de la intuición sensible. El elemento de la
representación se vería determinado por cuatro raíces que lo definen como el elemento de

1
Cita extraída de Friedrich Dürrenmatt, Romulus der Grosse, Verlags AG Die Arche, Zürich, 1958.
Traducción aproximada: “El gran Artificio, pequeñas desviaciones de la verdad para sostener la verdad
misma, donde todo el cálculo diferencial se ha construido, es también a la vez el motivo de nuestros
pensamientos más cómicos, donde usualmente el Todo caería, si tomáramos las desviaciones con rigor
filosófico”.
2
DR, p 61.
3
DR, p 61.
lo Mismo-Idéntico-Semejante: “la identidad en la forma del concepto indeterminado, la
analogía en la relación entre conceptos determinables últimos, la oposición en la relación
de las determinaciones dentro del concepto, la semejanza en el objeto determinado del
concepto mismo”4. La diferencia se halla de este modo mediatizada. Un medio de captura
definido por la representación constriñe el juego de la diferencia a los únicos valores
lógicos posibles de la «oposición», es decir, oposición entre dos términos siempre respecto
a un tercero. Estructura jerárquica de los términos opuestos heredada del aristotelismo,
donde la jerarquía de oposiciones determina que los géneros no pueden ser opuestos entre
si, mientras que las especies contenidas en ellos si pueden serlo. Dentro de las especies la
máxima diferencia viene determinada por los contrarios, pero siempre referida al género
como conjunto englobador.
En Aristóteles, la diferencia se manifiesta a través de la oposición entre lo Grande y
lo Pequeño. Se distingue de la diversidad o la alteridad5 ya que dos términos difieren
cuando son otros, no por si mismos, sino por algo, y por ende cuando concuerdan también
en otra cosa: “en género para las diferencias de especie, o aun en especie para las
diferencias de número, o incluso ‘en el ser según analogía’ para las diferencias de género”6.
Idéntico y semejante se dicen en muchos sentidos, lo mismo que diferente y desemejante.
Pero Aristóteles instala una lógica nodal (de nodos o grafos) cuando afirma “lo que difiere
de alguna cosa, difiere de ella en algún punto; de suerte que es preciso que aquello en que
difieren necesariamente sea idéntico”7. Todo lo que difiere en tanto oposición debe diferir
en función de una identidad que engloba sus diferendos. Las especies difieren pues tienen
como nodo común al Género, y nunca diferirán lo suficiente como para escapar de la órbita
de su género. No hay diferencia pensable fuera de los géneros. Sin embargo los géneros son
los que más difieren entre si puesto que son la categoría más Grande, pero su diferencia no
es real y es tan solo relativa al Ser que los designa: se les llama heterogéneos, son diferentes
sin ser opuestos. La unidad máxima que el concepto puede soportar es el Género, y es
dentro de este que se concibe la oposición según las figuras de “la contradicción, la
privación, la contrariedad, la relación”8. Ahora bien, no le costará mucho a Deleuze

4
DR, p 63
5
Aristóteles, Met. X, “todo lo que difiere, difiere de género o de especie: de género, si no hay diferencia
común y producción recíproca, como los objetos que pertenecen a categorías diferentes. Las cosas que
difieren de especie son las que son del mismo género. El género es aquello en lo que son idénticas dos cosas
que difieren en cuanto a la esencia. Los contrarios son diferentes entre sí, y la contrariedad es una especie de
diferencia…”
6
DR, p 64.
7
Aristóteles, Met. X, 377.
8
Aristóteles, Met. X, 382-383.
observar que los géneros mantienen la diferencia dentro de máximos y mínimos
representables según unidades jerárquicas determinadas por los contrarios como la
diferencia más perfecta (por ser la más extrema dentro de un segmento común); más allá y
más acá –dirá el pensador francés- “la diferencia tiende a confluir en la simple alteridad, y
se sustrae casi a la identidad del concepto”9. No hay exceso, no hay hybris, hay pasos
sucesivos de intermedios entre extremos contrarios. No se le da a la Diferencia un concepto
propio, capaz de sostenerse en sí en tanto que principio, no-sujeto a las determinaciones
lógicas de lo idéntico. Se designa a la diferencia como un rango de identidad. Si acaso algo
difiere de otra cosa lo hace como variación continuada dentro de un rango de identidad:
“…se confunde la determinación del concepto de diferencia con la inscripción de la
diferencia en la identidad de un concepto indeterminado”10. Esto será denominado por
Deleuze como momento feliz, una imagen en perspectiva para el ojo griego. Lo que se
necesita para arribar a un concepto de la Diferencia es un diferenciante de la diferencia, es
decir, un elemento cuya cualidad diferenciante no pueda ser jamás subsumido bajo las
determinaciones de la diferencia según los valores lógicos de la mediación: oposición,
analogía, semejanza.
Respecto de la analogía, la operación que Aristóteles efectúa en el Libro III de la
Metafísica, es una operación distributiva del ser. En efecto, el Ser no puede jamás constituir
un Género ya que las diferencias que un Género soporta en su interior son. Es decir, si el
ser fuera un género entonces de cada diferencia de especie debería admitirse que es un
género, por lo tanto estaríamos designando –pretendiendo que constituyan diferencias
específicas- por un lado al “hombre” como género y a “racional” como otro género (ya que
ambos son) ambos dos subsumidos en el género Animal lo cual haría de las especies los
géneros mismos colapsando todo el sistema aristotélico. Pero si el Ser no es un género
entonces, ¿qué es lo que provoca las diferencias de género (Metafísica X)?, pues bien, el
Ser se comporta distributivamente respecto a sus géneros, según los dos casos –fuera de la
equivocidad pura- en que hay diferencia sin género común: προς έν y los εφεξης. Estos
constituyen los dos caracteres del concepto de Ser: no tener un sentido común más que
distributivamente, tener un sentido primero jerárquicamente. De esta manera se observa que
el Ser mantiene una equivocidad distributiva respecto a los géneros según una relación de
analogía (analogía de proporcionalidad y analogía de proporción)11.

9
DR, pp 64-65.
10
DR, p 66.
11
DR, p 68, nota al pie.
 Llegados a este punto Deleuze hace entrar en escena a Kant y Hegel como autores
que elaboran sus sistemas dentro del terreno de la Representación, ámbito que necesita de
la concurrencia del juicio como actividad organizadora. Si bien dijimos que el Ser no es un
género sino que mantiene una relación distributiva de analogía con los distintos géneros,
aún falta preguntarnos, ¿cuál es la instancia atributiva que se encargará de asignar un
concepto a los términos de una analogía?, esta instancia es el juicio. El juicio tiene dos
funciones esenciales: “…la distribución, que asegura mediante la repartición del concepto,
y la jerarquización, que asegura mediante la medida de los sujetos.”12. Distribución y
jerarquía, προς έν y εφεξης, el juicio opera según series análogas; constituye la forma de la
identidad en función de una doble analogía: de la identidad en el juicio, y de la identidad en
el concepto13. En otras palabras, la Identidad sigue funcionando como principio de
subordinación, se trata precisamente de un principio ordinal, fragmenta y ordena series
continuas según un mecanismo distributivo14. La Diferencia, para Deleuze, aparece solo
como un concepto reflejo, relaciona términos distintos en una relación especular, lo
demasiado pequeño (pre-individual) cae por debajo de la línea de percepción distinta: la
percepción observa solo semejanzas, continuidad. Lo demasiado grande cae por sobre la
línea de intelección de la generalidad (rasgos generales): el juicio se torna distributivo,
toma los conjuntos más grandes (géneros) como los conjuntos finales, se limita a clasificar
los tipos en series cuya única relación posible es a través del Ser como el elemento análogo
a todos ellos, no le es posible al juicio pensar otro juego diferencial que no sea el del Ser
como análogo. La impotencia del juicio para percibir elementos diferenciales que
relacionen los géneros en su nivel máximo, y la impotencia de la sensibilidad para percibir
elementos diferenciales en un nivel mínimo (de lo distinguible) traza la altura media e
imperturbable de la Representación. La representación se define como un espacio de
medios, figura del límite, contorno filoso del pensamiento capaz de recortar las
manifestaciones de lo diferente. Deleuze le llamará representación orgánica:

“… en el concepto de la reflexión la diferencia mediadora y mediatizada se

somete, con todo derecho, a la identidad del concepto, a la oposición de los predicados,
a la analogía del juicio, a la semejanza de la percepción”

12
DR, p 69.
13
DR, p 69.
14
DR, p 70, “la continuidad metódica en la percepción de las semejanzas no es menos indispensable que la
distribución sistemática en el juicio de analogía”.
 Llamaremos la atención sobre una sección aparentemente secundaria de la cita, la
diferencia se somete “con todo derecho” a la matriz de las determinaciones orgánicas. La
sumisión a los valores lógicos de la representación es una cuestión de derecho, en mucho
mayor medida que de hecho. Que de hecho el pensamiento deba pensar la diferencia según
la topología de la representación es justamente lo que se pone en duda en los dos autores
aquí examinados (Deleuze, Foucault). Más aún, la apuesta de Deleuze será inversa, la
pregunta ya no radica solo en cómo pensar la diferencia, sino hasta qué punto e
inevitablemente, la diferencia piensa el pensamiento, constituye al pensamiento, hasta qué
punto el pensamiento no es un sistema de diferenciales según los actos de un Yo [Je]
inconsciente puro (Yo disuelto, no-yo). Sin embargo nos volcaremos a este tema más
adelante. Por ahora nos queda analizar cuál es la alternativa que se plantea al Ser como
analogía. Quizá debamos primero preguntarnos ¿porqué Deleuze reclama aún un concepto
puro de la Diferencia? y si acaso es posible tal empresa. Pues bien, lo que hemos visto hasta
aquí responde la pregunta. La diferencia no se ha pensado sino en función de un telos, en
función de un fin orgánicamente clasificador, la selección según géneros y especies es más
un proceso de limitación y negación de la diferencia que un proceso de afirmación. La
diferencia en Aristóteles se dice de un rango de identidad, la distribución de puntos
notables y regulares halla su curva aplanada por un dispositivo estabilizador que hace
converger todas las series de la percepción sensible en un rango de valor de lo semejante, y
a la inversa, hará divergir todas las series de la intelección en un rango de valor de lo
genérico (todo diverge más allá de los géneros –excede la figura posible del conjunto-, todo
converge más acá de las especies, el círculo cierra perfectamente: más allá de las especies
como minimum hay nulidad, pura exterioridad; más acá de los géneros hay convergencia de
la unidad, hay interioridad). El género no es otra cosa que la máxima distribución de puntos
notables en función de conjuntos derivados de este (especies), los cuales se encargan de
distribuir puntos regulares en función de las semejanzas entre individuos. Todas estas
operaciones no hacen más que diversificar a su modo el tema de la continuidad, y lo
continuo como unidad según una síntesis ideal tanto de la percepción como del intelecto15.
En esta línea que interroga por el concepto de la Diferencia y su relación con el Ser
encontraremos la proposición ontológica de la univocidad: el Ser es unívoco. Deleuze
observará tres momentos notables en la historia de esta proposición. Duns Escoto como

15
Aristóteles, Met. X, “Cuatro son, pues, los modos de la unidad: continuidad natural, conjunto, individuo,
universal. Lo que constituye la unidad en todos los casos es la indivisibilidad del movimiento en ciertos seres;
y respecto de los demás la indivisibilidad del pensamiento y de la noción”
aquel que llevó el Ser unívoco al grado de la abstracción neutral, Spinoza como aquel que
pensó la univocidad como pura afirmación, y finalmente Nietzsche que concibe lo unívoco
como eterno retorno de lo Mismo. Quizá habría que agregar al propio Deleuze en esta lista:
el Ser como eterno retorno de lo Diferente. El pensador frances reemplazará en este punto
al modelo de la representación por el modelo de la expresión. Dicho modelo se halla
maravillosamente desarrollado en su tesis doctoral Spinoza y el problema de la Expresión16.
El Ser como equivocidad implica que el ser se dice en muchos sentidos, pero todos estos
sentidos se refieren al Ser como aquello absolutamente común (hecho por el cual el ser no
puede constituir un género, siendo justamente lo común a todos los géneros). El Ser como
unívoco, por el contrario, responde a parámetros completamente distintos. Si analizamos el
modelo de la proposición, por ej., encontramos que esta comporta un triple aspecto: el
sentido –o lo expresado por la proposición-; lo designado –lo que se expresa en la
proposición-; los expresantes o designantes –modos numéricos, factores diferenciales que
representan los elementos provistos de sentido y de designación-17. Este modelo propuesto
por Deleuze es nada más y nada menos que su modelo de la expresión. El sentido y la
designación son expresiones por igual, pero responden a instancias distintas: el sentido es
aquello propiamente expresado, mientras que lo propiamente designado es aquello que se
expresa. La potencia de expresión proviene de aquello que la proposición designa, lo que le
asigna un remitente, pero la manera en que esta expresa aquello comúnmente designado
difiere según sentidos diversos. Deleuze propone el ej. de “lucero de la tarde-lucero de la
mañana”, se trata de dos sentidos distintos que sin embargo designan una misma cosa
expresada. Hasta aquí no hay más que analogía, la manera en que se distinguen unos
sentidos de otros es meramente cualitativa o formal, si bien real, pero no ontológica o
numérica. Lo propio del ser como univocidad es que aquel designado común, aquella
potencia expresiva común, en tanto se expresa, “se dice a su vez en un único y mismo
sentido de todos los designantes o expresantes numéricamente distintos”. Pero ¿de qué
manera se manifiesta la diferencia según las características del ser unívoco?.

16
DELEUZE, GILLES, Spinoza y el problema de la Expresión, Muchnik Editores, Barcelona, 1996.
17
Este triple aspecto que Deleuze propone lo extrae del análisis que hace de la sustancia spinoziana. La
Sustancia se expresa (designante), los Atributos son expresiones (el sentido), la Esencia es lo expresado (los
designados). “La substancia y los atributos se distinguen, pero en tanto cada atributo expresa una cierta
esencia. El atributo y la esencia se distinguen, pero en tanto casa esencia se expresa como esencia de la
substancia y no del atributo… La esencia, en cuanto existe, no existe fuera del atributo que la expresa; pero,
en cuanto es esencia no refiere sino a la substancia. Una esencia es expresada por cada atributo pero como
esencia de la substancia misma… Reencontraremos siempre la necesidad de distinguir tres términos: la
substancia que se expresa, el atributo que la expresa, y la esencia que es expresada”, DELEUZE, GILLES,
Spinoza y el problema de la Expresión, Op. Cit., Cap I: Las tríadas de la Sustancia.
 Hemos visto que la analogía es un factor de mediación, interviene bajo el modo de
la identidad relacionando el ser con los existentes particulares. En el paradigma de la
representación se necesita este enlace ya que el Ser no puede constituir un género sin anular
a su vez la razón por la que las diferencias específicas son. La analogía es el canal por el
cual el ser homologa a los géneros en un mismo nivel y los concibe como máximos de
diferenciación. Pero debido a esta premisa, el proceso de la analogía no puede retener de lo
particular “más que lo que está conforme con lo general (forma y materia)”18, de esta
manera el principio de individuación será seleccionado en base a aquellas individualidades
ya previamente constituidas. El ser unívoco –por el contrario- se relaciona esencial e
inmediatamente con sus factores individuantes, factores trascendentes pre-individuales, pre-
subjetivos, pre-representativos. Lo individuante no será lo individual, sino un factor o
coeficiente de individuación. La diferencia actúa aquí según un principio nómade, opera
una distribución anárquica la cual no se halla previamente repartida según un criterio de
distribución de máximos y mínimos en el ámbito de la identidad.

“Es preciso mostrar no sólo cómo la diferencia individuante difiere por

naturaleza de la diferencia específica, sino en primer lugar, y por encima de todo, cómo
la individuación precede por derecho a la forma y la materia, la especie y las partes, y
cualquier otro elemento del individuo constituido”19

La analogía niega que el ser sea un género pues sus diferencias necesitan ser para
poder asignarse a los módulos genéricos; pero en el ser unívoco, a la inversa, las diferencias
individuantes no-son ya que son expresiones de un único designado (el ser), y si no-son es
de una manera muy especial: dependen, en el ser unívoco, “de un no-ser sin negación”20.
Más adelante veremos que el no-ser de un Ser sin negación solo es pensable como
multiplicidad. Es el ser el que es Diferencia, pues el ser se dice de la diferencia21. Es
nuestra individualidad la que permanece equívoca en un Ser que es unívoco. Más aún,
univocidad y equivocidad se tornan superfluos desde el momento en que designan una
relación diferencial. Deleuze dará cuenta de esto cuando haga una exposición del cálculo
integral. En efecto, dx no es nada respecto a dy, pero dx/dy expresa una relación
diferencial.

18
DR, p 75.
19
DR, p 76
20
DR, p 76
21
DR, p 77.
 Hasta aquí hemos hecho un breve paneo de lo que implica el concepto de Diferencia
para Deleuze y la búsqueda, precisamente, de un concepto propio no-mediado de
diferencia. Dentro del marco general lógico-ontológico propuesto por Deleuze pasaremos
ahora a insertar la concepción foucaultiana del enunciado como aquel diferencial propio del
discurso.
CAPÍTULO II
FOUCAULT Y LOS ESTRATOS DIFERENCIALES DEL DISCURSO
Couvier es un hombre de Poder y de Terreno, y lo manifestará ante un Geoffroy
que prefigura ya el hombre nómada de las velocidades. Cuvier reflexiona en un
espacio euclidiano, mientras que Geoffroy piensa topológicamente. En la
actualidad invocaríamos el plegamiento del córtex con todas sus paradojas. Los
estratos son topológicos, y Geoffroy es un gran artista del plegado, un artista
formidable; de esa forma tiene ya el presentimiento de un cierto rizoma animal, de
comunicaciones aberrantes, los Monstruos, mientras que Couvier reacciona en
términos de fotos discontinuas y calcos fósiles.

Rizoma, La Geología de la Moral (¿por quién se toma la tierra?)22

Mientras que Deleuze aplicará un análisis diferencial en el ámbito de la

Representación y de la Idea, teniendo como objetivo la determinación de un concepto puro
de la diferencia, Michel Foucault aplicará su análisis a la topología del discurso. Con la
misma sutileza con que el primero descompone la unidad de la representación considerada
como naturalmente dada, Foucault comienza la Archeologie du Savoir poniendo en juego
los conceptos de discontinuidad, de ruptura, umbral, límite, serie y transformación en el
campo de la historia. Estas elecciones conceptuales no están hechas al azar, sino que vienen
a tematizar a su manera las nociones sintéticas preconstituidas que han servido de
categorías para pensar el devenir histórico:

“Hay que realizar ante todo un trabajo negativo: liberarse de todo un juego de nociones
que diversifican, cada una a su modo, el tema de la continuidad. No tienen, sin duda,
una estructura conceptual rigurosa: pero su función es precisa.”23

Llamaremos nociones del continuo a estas figuras naturalizadas en el campo de la

historia. Entre ellas encontramos: la noción de tradición; la noción de influencias; las de
desarrollo y evolución. Pero también encontramos unidades pre-dadas a partir de las cuales
pensamos los discursos. Tales son las unidades del libro y la obra. El libro como unidad
material es una unidad débil, accesoria, que sirve de base a otra unidad discursiva que
soporta. Pero incluso esta otra unidad ya más sutil se torna difícil de sostener, una novela de
Cortázar no mantiene la misma relación con la poesía de Cortázar que la epopeya homérica
sostiene entre el relato y lo épico-poético. Ni bien se interroga la unidad del libro, esta
pierde su evidencia. Al igual que la unidad de la Obra, no se indica a si misma24, no

22
DELEUZE GILLES, GUATTARI FÉLIX, Mil Mesetas – Capitalismo y Esquizofrenia, Op. Cit., p 54.
23
AS, p 33.
24
AS, pp 35-36
contiene en su concepto elementos analíticos capaces de sintetizar dicha unidad en la
manera en que en el concepto de triángulo está el de tres lados. Se trata de objetividades
ideales cuyo soporte lógico no es autoevidente. En el caso de la unidad de la obra, se
admite que hay un nivel en el cual esta traduce las intenciones de un autor, en el cual esta
refiere a una identidad espesa recortada sobre el fondo histórico de un devenir que sólo se
hace posible pasando a través del espesor de estas conciencias o sujetos subyacentes a la
obra. Los discursos definen así una superficie de emergencia capaz de registrar la voz
ágrafa de una conciencia siempre traslúcida, inasible, pero cuyos contornos se dibujan en el
cuerpo de las palabras, en la estructura de sus discursos. Si queremos ir aún más lejos,
deberíamos problematizar una de las más grandes (o molares en vocabulario deleuziano25)
nociones del continuo, debemos remitirnos a la noción de origen, en su sentido
trascendente. En 1949 Foucault recibe su diploma de Estudios Superiores de Filosofía con
una tesis sobre Hegel. El intelectual conoce muy bien la ligazón entre las nociones de
conciencia, continuidad, dialéctica, absoluto y origen. La noción del continuo referida al
origen será un elemento constante de su crítica a lo largo de la Archeologie du Savoir, en
efecto, esta noción no es más que la traducción en el campo de lo histórico de aquel sujeto
trascendental kantiano. Según la figura del origen, nunca es posible asignar en el orden del
discurso, la irrupción de un acontecimiento positivo, es decir, asignarle al acontecimiento
un status propio, una ontología no accidental, no derivada de un logos profundo del cual
este acontecimiento no sería más que el emergente visible. La remisión al origen implica
siempre un origen secreto, oculto a la manifestación inmediata; el origen describiría un
punto de fuga que escapa a lo trascendente y esta ligado a la remisión cronológica hacia el
pasado, movimiento retráctil nunca acabado que termina por plegarse ya sea al comienzo
mítico o al devenir de una conciencia supratemporal26. Este tema estará ligado al problema
de lo dicho y lo no-dicho, lo visible y lo no-visible, según el cual los discursos expresan la
intención de un no-dicho sumergido en el fondo del telos histórico. La noción del continuo
referida al origen no hace más que referir los discursos a una lejana presencia. Remite a una
metáfora espacial de lejanía infinita, pero el “origen” justamente se sustrae a este juego ya
que es una categoría lógico-ontológica y no espacial. Todas las nociones del continuo no
hacen más que tematizar de distinta manera la cuestión de la profundidad, la profundidad
como ámbito inabarcable, medida no-medible, y lo profundo, en su versión abstracta

25
Cfr., DELEUZE GILLES, GUATTARI FÉLIX, Mil Mesetas – Capitalismo y Esquizofrenia, Cap. La
Geología de la Moral (¿por quién se toma la tierra?). También Cap. X, Micropolítica y Segmentaridad, para
la definición de segmentos duros.
26
AS, p 38.
siempre es la conciencia, lo profundo viene a cumplir el rol de lo trascendente. Pero aquí
surge una pregunta clave ¿de qué manera es posible, entonces, analizar los discursos sin
que estos queden capturados en las tramas continuas que ya vienen pre-dadas?. Foucault
optará por suspender la validez inmediata de estas síntesis pre-definidas y naturalizadas,
“No hay que devolver el discurso a la lejana presencia del origen; hay que tratarlo en el
juego de su instancia”27.
Examinar el discurso en el juego de su propia instancia implica predisponer un
campo de análisis que sea inmanente al discurso28. Esto no será posible a menos que se
descompongan las ya mencionadas nociones del continuo para indagar si acaso los
discursos no están formados por elementos más simples, menos sólidamente determinados
por estas nociones heredadas. Al analizar las unidades del discurso desligadas de sus
compactas articulaciones de continuidad, Foucault inquiere por el nuevo peso específico
que habrán de tener los elementos del discurso una vez que a este se lo ha desplazado de
aquel elemento trascendente en que estaba inmerso29. Suspendidas ya, las formas de
continuidad inmediata, se halla liberado un dominio: “… está constituido por el conjunto de
todos los enunciados efectivos (hablados o escritos), en su dispersión de acontecimientos, y
en la instancia que le es propia a cada uno”30. Pero, ¿cómo?, ¿reemplazo de unas unidades
heredadas por otras unidades –incluso aún menos ciertas- artificialmente elaboradas?, y aún
en caso de hallarlas, ¿tomaremos, luego, estas nuevas unidades del acontecimiento
discursivo para reconstruir aquellas que, en un principio, simulamos suspender en cuanto a
su validez inmediata?. Nada de eso, Foucault en ningún momento pretenderá remitir las
formaciones discursivas a una suerte de elementos atómicos según el modelo de la física.
No buscará elementos pequeños que serían como el corte mínimo en los que se puede
subdividir la unidad “discurso”: esto sería volver al tema de las especies y los géneros
aristotélicos, donde los géneros no serían más que una reconstrucción de variaciones de
especie en un nivel superior abstracto, o a la inversa, las especies como accidentes de un
género que es substancia. Justamente de lo que se trata es de desubstancializar la unidad
“discurso” (en sus variantes de “ciencia”, “ideología”, “teoría” o “dominio de
27
AS, p 39.
28
Cfr., AS, p 39. De lo que se trata “no es de neutralizar el discurso, de hacerlo signo de otra cosa y de
atravesar su espesor para alcanzar lo que permanece silenciosamente más allá de él; sino por el contrario
mantenerlo en su consistencia, hacerlo surgir en la complejidad que le es propia”, p 66.
29
Con “trascendente” denominamos a todas aquellas concepciones heredadas de una filosofía de la historia,
así como también los operadores de síntesis que provocan asociaciones naturales entre los acontecimientos
del discurso y aquellas supuestas figuras psicológicas que les harían de soporte: “la intención del autor, la
forma de su intelecto, el rigor de su pensamiento, los temas que lo obsesionan, el proyecto que atraviesa su
existencia y le da significación”, AS, p 43.
30
AS, p 40.
objetividad”31). No se harán converger los enunciados según el formato coherente de la
representación32, sino que se tratará de describir campos de conflicto, dispersión y
antagonismo. Todas las figuras de la representación se ven sumergidas en un cúmulo
rarificado. El enunciado funciona como dispositivo de rarefacción33. Todos los lindes de la
Representación se ven forzados, sacados de su quicio. Las series de la semejanza son
puestas en relación con formaciones disímiles (por ej. en la crítica a la categoría de
tradición en tanto segmento temporal duro que da continuidad a elementos dispersos)34, las
series de la analogía son puestas en relación con efectos de discontinuidad no-
homologables: límites, umbrales, espacios transversales, campos heterogéneos de co-
existencia35; las series de la identidad –es decir, cómo los regímenes enunciativos
suministran factores de identificación a los discursos que sostienen- son puestas en relación
con series de lo diferente, lo dislocado en un espacio disperso y polivalente, lo no-igual a sí
mismo aún tratándose de discursos naturalmente aceptados como unitarios (el de la
medicina, la biología o la gramática por ej.36; ya no será posible presuponer la identidad de
todo concepto discursivo). Por último las series de la oposición son trasladadas a un nuevo
espacio donde entran en colisión con la emisión de partículas enunciativas generando así un
campo de multiplicidades no reductible a los valores bi-valentes de la oposición (por ej., al
poner en relación ámbitos heterogéneos irreductibles el uno al otro, tal como es el caso del
espacio de visibilidad y el de enunciabilidad37; o las nuevas determinaciones halladas entre
el registro del discurso y el del poder como registros que parecían estar inscriptos en planos
ontológicos muy distintos).
Si bien el análisis de la representación que hace Deleuze no es completamente
homologable al análisis del discurso efectuado por Foucault, encontramos que las
operaciones de la semejanza, la analogía, la identidad y la oposición son funciones que
están presentes tanto en la estructura trascendental de la representación como en la
estructura discursiva de la enunciación. El sondeo de estas condiciones estructurales de la

31
AS, p 55.
32
AS, p 54, Foucault aclara desde el principio que el objetivo de analizar las formaciones discursivas y sus
reglas de formación no tiene en absoluto que ver con un intento de aislar unidades para describir una supuesta
coherencia interna intrínseca a las mismas, por el contrario, se trata de analizar las funciones de los
enunciados por fuera de parámetros de coherencia interna, se trata de disponerlos en un campo de
exterioridad. Cfr. AS, pp 65-66, a propósito de los objetos y su repartición en un campo de exterioridad.
33
Más adelante abordamos este concepto de espacio rarificado.
34
AS, p 33.
35
AS, p 129. Cfr. FD, pp 31-36, el diagrama de los tres espacios del enunciado: espacio asociado o adyacente,
espacio correlativo, espacio complementario.
36
AS, p 65.
37
FD, p 73, Los estratos o formaciones históricas: lo visible y lo enunciable (saber).
representación en el plano del discurso puede hacerse cuando el “arqueólogo” frances pone
a prueba el discurso de la psicopatología (en el S. XIX) para comprobar si es capaz de dar
cuenta de ciertos requisitos que la historia de las ideas les exige comunmente a los
discursos de que trata. Se aborda esta prueba analizando según cuatro parámetros, cuál es el
coeficiente de identidad entre una supuesta unidad-discurso (“masa enigmática”38) y los
enunciados que esta dice contener o referir:

1) La formación de los objetos: no son los objetos los que garantizan un

coeficiente de identidad, puesto que previo a estos, debemos poner de
relieve aquella superficie en la cual su aparición y perfilado se hace
posible. Un objeto cualquiera no surge aisladamente, sino en relación a
otros respecto a los cuales se posiciona. La permanencia de los objetos es
tan solo un efecto, viene provocado por reglas de dispersión en un
espacio dado39.

2) Forma y tipo de encadenamiento entre los enunciados: pero el tipo,

forma, estilo, etc., del encadenamiento entre enunciados varía, las
coordenadas desde las cuales se efectuan prácticas y juicios valorativos
hacia el interior del discurso médico (tomado como ejemplo) son
heterogéneas y no siempre se co-ordenan entre si, incluso los registros de
inscripción no son los mismos. También el instrumental intermedio de
observación, diagnóstico y proceso de masas documentales difiere. De lo
que se trata aquí, entonces, es de poner de relieve aquella superficie en
que se individualiza “la coexistencia de esos enunciados dispersos y
heterogéneos; el sistema que rige su repartición… el juego de su relevo,
de su deposición y reemplazo40.

3) Formación de los conceptos permanentes y coherentes en los

enunciados: sin embargo, la objetividad de los conceptos y su natural
función sintética quedan puestos en vilo. Utilizando como ejemplo el

38
AS, p 47.
39
Cfr., AS, p 48, “… la unidad de los discursos sobre la locura sería el juego de las reglas que definen las
transformaciones de esos diferentes objetos, su no identidad a través del tiempo, la ruptura que se produce en
ellos, la discontinuidad interna que suspende su permanencia.”.
40
AS, p 50.
 discurso de la gramática clásica, se descubre que la formación histórica
de sus conceptos ha tenido variaciones, retrocesos, cortes,
discontinuidades, incompatibilidades, contracciones y despliegues
diversos. Respecto de los conceptos, se tratará de hacer emerger otra
superficie, aquella que de cuenta de la complejidad de los mismos, sin
referencia a grandes construcciones deductivas que subordinarían
instancias conceptuales inferiores según grados de abstracción41. No se
podrá someter la multiplicidad de enunciaciones ni a las estructuras
ideales, ni a la coherencia interna, del concepto42.

4) Identidad y persistencia de los temas: según este parámetro, enunciados

dispersos podrían resolverse en un conjunto común de acuerdo a la
referencia a temas abarcativos. Sin embargo se hallan inconsistencias. El
tema del evolucionismo no es abordado según los mismos juegos
conceptuales en el S. XVIII que en el XIX. El caso de la economía
política es inverso pero complementario, un mismo juego de conceptos
da lugar a dos explicaciones divergentes sobre la formación del valor: la
de la fisiocracia y la del utilitarismo. En el caso de las identidades
temáticas, se buscará la emergencia de aquella superficie que evidencie
elecciones estratégicas diversas, “… más que retrazar la dialéctica de sus
conflictos para individualizar unos conjuntos enunciativos, ¿no se podría
marcar más bien la dispersión de los puntos de elección y definir más
allá de toda opción, de toda preferencia temática, un campo de
posibilidades estratégicas?”43.

Cuatro instancias que podrían haber servido para asociar enunciados dispersos en un
mismo conjunto coherente y que, sin embargo, se han mostrado insuficientes; cuatro
vectores de análisis que serán profundizados en sucesivos capítulos de la Archeologie du
Savoir. Cuatro mecanismos de rarefacción. He aquí la clave, la lógica con que empiezan a
actuar los enunciados parasitando las estructuras antes sólidas del discurso. Los enunciados

41
AS, p 51.
42
Cfr., AS, pp 84, 85. Más adelante sostendremos que el concepto de “concepto” posee para Foucault las
mismas determinaciones que el concepto de Representación para Deleuze.
43
AS, pp 53-54.
definen sistemas de dispersión44, prefiguran campos de repartición (como en el caso de los
objetos), no proceden por segmentaciones progresivas de lo que podría ser una unidad ya
dada (la de los objetos, los conceptos, los temas, las formas o estilos), su acción no se
ejerce sobre un espacio euclidiano puesto que no tienen la existencia lógica de la unidad.
Por el contrario, los enunciados aparecen a la vez como un efecto de superficie y como una
función: implican funciones de existencia45. Si disuelven las distintas unidades sintéticas
del discurso no es para descomponerlas en sus elementos simples, sino para conmover el
espacio topológico en que se hallaban inscriptas. El enunciado es el diferencial del discurso
(como las Ideas lo serán del pensamiento para Deleuze), produce el relieve de nuevas
topologías de abordaje en el campo de los discursos, estratifica las unidades de estos sin
imponer a priori una lógica de subordinación fija e inamovible entre sus niveles46. La
multiplicidad de estratos solo será posible a través de la co-existencia de elementos
heteróclitos47, por ende, la ontología de los enunciados ya no será la de la presencia48
(como manifestación de un Ser que anima y predispone los entes en un mismo plano de
emergencia), sino la de la consistencia49. Foucault llamará formaciones discursivas a
aquellas consistencias asignables o delimitables en un determinado grupo de enunciados
(según factores de regularidad respecto a sus diferentes parámetros: los conceptos, los tipos
de enunciación, las elecciones temáticas, los objetos), y reglas de formación a las
condiciones a que están sometidos los elementos de dichas reparticiones enunciativas.
Foucault no es menos osado en la formulación de este nuevo camino epistemológico que en
la consideración de los riesgos a los que se enfrenta. Un indicador de la sutileza intelectual
de este arqueólogo del saber reside en su completa honestidad a la hora de sopesar las
posibles consecuencias de su empresa:

44
AS, p 55.
45
AS, p 115, “No hay que asombrarse si no se han podido encontrar para el enunciado criterios estructurales
de unidad; porque no es en sí mismo una unidad, sino una función que cruza un dominio de estructuras y de
unidades posibles y que las hace aparecer, con contenidos concretos, en el tiempo y en el espacio”.
46
AS, p 147, se habla de una “superficie enunciativa”, “Ni oculto, ni visible, el nivel enunciativo está en el
límite del lenguaje… Define la modalidad de su aparición: su periferia más que su organización interna, su
superficie más que su contenido.”
47
AS, p 205, “…el estudio arqueológico está en plural: se ejerce en una multiplicidad de registros; recorre
intersticios y desviaciones, y tiene su dominio allí donde las unidades se yuxtaponen, se separan, fijan sus
aristas, se enfrentan, y dibujan entre ellas espacios en blanco.”
48
Cfr, AS, pp 65-68. Foucault propone una nueva relación entre las palabras y las cosas (título de su obra
previa a la Arqueología del Saber, la cual sería una continuación de aquella), es necesario “des-presentificar”
las cosas, “conjurar su rica, henchida e inmediata plenitud”.
49
AS, p 55, “Las reglas de formación son condiciones de existencia (pero también de coexistencia, de
conservación, de modificación y desaparición)…”. Esta es quizá una de las afirmaciones más lapidarias de la
Arqueología, las reglas de formación son tanto una función de los enunciados como una fuerza constituyente
de los mismos, un enunciado existe solo como articulación permitiendo la consistencia de niveles, estratos y
elementos heterogéneos.
 “Podría suceder aun que al final de tal empresa no se recuperen esas unidades que se
han tenido en suspenso por principios de método… Todo lo que, hasta entonces, velaba
por la salvaguardia del historiador y lo acompañaba hasta el crepúsculo (el destino de
la racionalidad y la teleología de las ciencias, el largo trabajo contínuo del pensamiento
a través del tiempo, el despertar y el progreso de la conciencia, su perpetua
recuperación por sí misma, el movimiento no acabado pero ininterrumpido de las
totalizaciones, la vuelta a un origen siempre abierto, y finalmente la temática histórico-
trascentental), ¿no corre todo esto el peligro de desaparecer, dejando libre para el
análisis un espacio blanco, indiferente, sin interioridad ni promesa?”50

Se ha conjurado la repleta y sólida plenitud de las cosas, fue necesario despegar el

dominio discursivo de su natural adherencia a las cosas y, por ende, dejar de calcar una
historia del referente. Sin embargo, ¿de qué trata, pues, el “enunciado”?, ¿qué clases de
objetos designa, cuál es el modo de su formulación material, qué tipos de conjuntos
subordina?. Para responder estas cuestiones hemos de recordar primero el sistema
estratificado que Foucault describe. Las formaciones discursivas designan aglomeraciones
de elementos difusos llamados enunciados, representan cúmulos de dispersión enunciativa
cuyas unidades previas –de las que habían derivado- no pueden restaurarse a partir de la
nueva composición descubierta: es recusada la validez inmediata de las unidades tenidas
como naturales. El nuevo elemento en que es sumergido el discurso requiere el análisis en
forma de capas o niveles. El campo enunciativo exige ya no que se tracen relaciones de
conjunción y unificación, sino por el contrario: esquemas de dispersión. Se especifican así
cuatro superficies concomitantes e interdependientes, con la particularidad de ser co-
variantes51 (la modificación de algún elemento en una de ellas modifica paralelamente
elementos de alguna de las otras). Para la función objeto: una superficie en la que aparecen
fragmentariamente los enunciados que los perfilan y permiten elaborar ciertos tipos de
persistencia. Para la función concepto: una superficie en la que se inscriben las diversas
fórmulas de producción de series empírico-teóricas y las operaciones genéticas según las
cuales son ligados distintos elementos en orden a formar conceptos52, esto incluye la

50
AS, p 56.
51
Cfr., AS, pp 96, 97, y en general, todo el Cap. 7 “Observaciones y Consecuencias” trata de la topología en
niveles de las formaciones discursivas.
52
Foucault distingue:
A) Formas de sucesión: ordenaciones de las series enunciativas, tipos de dependencia, esquemas retóricos. B)
Campos: campo de presencia o coexistencia, campo de concomitancia, dominios de memoria. C)
Procedimientos de intervención: técnicas de reescritura, métodos de transcripción, modos de traducción de
construcción de modelos lógicos, la determinación de concurrencias sistemáticas de
factores relevantes para la formación de conceptos. Para la función modalidad enunciativa:
una superficie que disuelve la identidad sintética de la conciencia, ya no se trata de la
identidad de un sujeto, sino del espacio de exterioridad donde se efectúan posiciones
subjetivas variables, donde se halla discontinuidad entre planos enunciativos y donde la
consistencia discursiva se da a través de una práctica53. Finalmente, para la función
estrategia: una superficie donde se tratan de evidenciar 1) las elecciones teóricas, los
subsistemas divergentes que resultan de un mismo aparato de objetos-conceptos a
disposición, las obstrucciones, exclusiones y desviaciones que actualizan ciertos conjuntos
posibles de enunciados en perjuicio de otros (operaciones que Foucault llama: regímenes de
apropiación del discurso y campo de prácticas no discursivas); 2) la economía de la
constelación discursiva según los tres papeles complementarios del signo: designar,
clasificar, intercambiar (gramática, historia natural, economía política).
Sobre estas superficies, dice Foucault, se inscribe un signo cuya materialidad es real
pero imperceptible a simple vista, su existencia es relacional y no absoluta (no se trata de
una unidad discreta, discernible, estable), se presenta en los límites del discurso y excede lo
estrictamente verbal. Esta función de existencia y significación es el enunciado. Se
distingue de la proposición en que la estructura lógica de esta es incapaz de distinguir entre
diversos enunciados; se distingue de la frase en que descripciones como curvas de
crecimiento, grillas de clasificación, estadísticas, libros de contabilidad, etc. son enunciados
pero no frases, las frases no admiten ese nivel de rarefacción; se distingue, finalmente, de
los speech acts en que un acto elocutorio está repleto y atravesado por diversos enunciados.
El enunciado desborda las estructuras de las proposiciones, frases, speech acts54 como su
elemento residual, materia extrínseca no agotable en la forma. Pero entonces, si el
enunciado no queda capturado en su espesor ontológico en aquellos compuestos formales,
¿no se tratará de un elemento simple y distinto, como el signo para la lengua?. Sin
embargo, una lengua es un sistema abierto de construcción para enunciados posibles –
según reglas sintácticas, semánticas, morfológicas-, y a la par, todo lenguaje no existe más
que “a título de descripción (más o menos exhaustiva) obtenida sobre un conjunto de
enunciados reales”55. Las letras de un teclado “Q, W, E, R, T” no son enunciados, pero esas

enunciados cuantitativos en cualitativos y viceversa, medios de aproximación de enunciados (depuración del

error), transferencias de un campo de aplicación a otro, métodos de sistematización. Cfr., AS, pp 76-81.
53
Cfr., pp 69-75.
54
Cfr., pp 109-112.
55
AS, p 113.
mismas letras en un manual de mecanografía constituyen el enunciado del orden alfabético
de las letras en un teclado. El enunciado tendrá coordenadas materiales pero no se reduce a
un objeto en cuanto a mera estructura física de masa-volumen-densidad, su modo de ser
singular es condición de posibilidad de las frases, proposiciones y actos elocutorios pero no
es una unidad básica a la manera de una escala atómica de moléculas que fueran mayores e
incluyeran a las primeras; su existencia se hace visible en el paso de un elemento a otro, es
definido como una “función de existencia que pertenece en propiedad a los signos”56 pero
que no se limita al signo escrito o verbalizado.

56
AS, p 115.
CAPÍTULO III
ESTRATOLOGÍA O ¿CÓMO PIENSA LA TIERRA?

Consideremos ya un primer gran grupo de estratos: se les puede caracterizar

diciendo sumariamente que en ellos el contenido (forma y sustancia) es molecular,
y la expresión (forma y sustancia) molar. Entre los dos, la diferencia es
fundamentalmente de grado de tamaño, o de escala. La doble articulación implica
aquí dos órdenes de tamaño. La resonancia, la comunicación que se produce entre
los dos órdenes independientes es la que instaura el sistema estratificado, cuyo
contenido molecular tiene una forma correspondiente a la distribución de las masas
elementales y a la acción de molécula a molécula, de igual modo que la expresión
tiene una forma que manifiesta por su cuenta el conjunto estadístico y el estado de
equilibrio al nivel macroscópico. La expresión es como una “operación de
estructuración amplificante que hace pasar al nivel macrofísico las propiedades
activas de la discontinuidad primitivamente microfísica”. Ese era el caso del
estrato geológico…

Mil Mesetas, La geología de la Moral

Por otro lado, en el otro polo, hay una máquina abstracta de mutación, que actúa
por descodificación y desterritorialización. Ella es la que traza las líneas de fuga:
dirige los flujos de cuantos, asegura la creación-conexión de los flujos, emite
nuevos cuantos. Ella misma está en estado de fuga, y dispone máquinas de guerra
en sus líneas. Si constituye otro polo es porque los segmentos duros o molares no
cesan de obstruir, de bloquear, de interceptar las líneas de fuga, mientras que ella
no cesa de hacerlas circular “entre” los segmentos duros y en otra dirección,
submolecular….

Mil Mesetas, Micropolítica y Segmentaridad

§ I. Más allá del principio del saber

«¿Qué es un pensamiento que no perjudica a nadie, ni al que piensa, ni a los
otros?»
Diferencia y Repetición, C III

El pensamiento según Aristóteles y Hegel es indivisible, pero ¿y si acaso la

indivisibilidad del pensamiento fuera tan solo supuesta?, ¿y si acaso se tratara de una
multiplicidad discreta en sus elementos constitutivos aunque continua en sus relaciones?
(su espontaneidad y continuidad podrían no ser sino efectos, como el efecto de continuidad
del movimiento cinematográfico). Ya lo dirá Nietzsche “Algo piensa: pero que eso sea el
viejo e ilustre yo eso es… nada más que una hipótesis”57. Algo piensa, pero que esa

57
Cfr. NIETZSCHE, FRIEDRICH, Más allá del Bien y del Mal, § 7, “En lo que respecta a la superstición de
los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos
confiesan de mala gana, - a saber: que un pensamiento viene cuando «él» quiere, y no cuando «yo» quiero; de
modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Algo
piensa: pero que eso sea precisamente aquel antiguo e ilustre «yo», eso es, hablando de modo suave, nada más
que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una «certeza inmediata». En definitiva, decir «algo
instancia llamada pensamiento se autoabarque plenamente y se ofrezca en toda su densidad
al recinto reflexivo, es algo de lo que no podemos estar seguros, y por ende, tanto menos
inmediato y cierto es el posicionar un sujeto de dicha acción -un “yo”- en el flujo de esa
actividad, como si se tratara de un elemento puro y simple capaz de reunir en si mismo
todos los procesos del pensar. En pocas palabras, algo se manifiesta como actividad y le
llamamos pensamiento, pero que la percepción más local, inmediata y asible que tengamos
de este fenómeno comporte el status lógico de unidad es algo que no podemos suponer sino
a riesgo de anular en el pensamiento aquella multiplicidad de procesos que lo componen. El
pensamiento podría, porqué no, tan solo ser un momento notable dentro de matrices de
series discontinuas y continuas de flujos que no siempre, no en todo momento y no en toda
su extensión son homologables al proceso del pensar (o, como mínimo, del pensamiento
conciente).
Deleuze dedicará el Cap. III de Diferencia y Repetición a cuestionar los
presupuestos sobre los que descansa una cierta imagen del pensamiento. En esta línea,
inquiere primero sobre el problema del “comienzo” en filosofía. Tal cuestión despierta
siempre rispideces ya que el comienzo, en la filosofía, se basa ya en un supuesto subjetivo,
ya en uno objetivo. De estos dos, el presupuesto subjetivo es el que comporta mayores
prejuicios, y prueba de esto es ese tramo de la historia de la filosofía que empieza con
Descartes cuando este dice “yo pienso, por lo tanto soy”. Pero Descartes presupone –dirá
Deleuze- que todo el mundo sabe lo que es pensar, el universal de su premisa se halla
asegurado por el asentimiento común58. Sin embargo, esta presuposición no es más que una
naturalización basada en una imagen global del pensamiento. Se acepta que el pensamiento
es una actividad ofrecida en su totalidad conciente como dato espontáneo en la llanura
simple de un Yo [Je], se acepta que es una facultad prediseñada para concebir aquel tipo
particular de representación llamado verdad, se le atribuye al fin, una buena voluntad
intrínseca. Pero, ¿no deberíamos considerar aquí la voz de Nietzsche cuando inquiere sobre
los presupuestos más generales de la filosofía y encuentra que estos son “morales”?, en
efecto, solo la Moral es capaz de persuadirnos de que el pensamiento tiene una buena
naturaleza y el pensador una buena voluntad, ya que es capaz de imponer arbitrariamente
un telos al pensamiento como si, de hecho, el pensamiento tuviera estos atributos. Nos
encontramos, entonces, con un doble aspecto del pensamiento: de hecho, y de derecho. En

piensa» es ya decir demasiado: ya ese «algo» contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él.
Se razona aquí según el hábito gramatical que dice «pensar es una actividad, de toda actividad forma parte
alguien que actúe, en consecuencia»”
58
DR, p 202.
su aspecto de hecho, ya dijimos, no podemos afirmar la buena naturaleza y voluntad
objetivas del pensamiento. Esto solo puede predicarse mediante una asignación de atributos
de derecho, y concebir a estos atributos como repartidos según el sentido común en lo que
sería una cogitatio natura universalis. A esta operación le llamará Deleuze “imagen
dogmática”, ortodoxa o moral59. En tanto el valor de semejante imagen radica en su
carácter de derecho, habrá que indagar pues, acerca del modelo que esta presupone el cual
realiza una repartición de lo empírico y lo trascendental según el esquema del
reconocimiento60. El reconocimiento es aquel ejercicio concordante de todas las facultades
sobre un objeto que se supone es el mismo cuando es visto, tocado, recordado, imaginado,
concebido. Para que sea reconocido como el mismo es necesaria la interreferencialidad
entre facultades, que todas se indiquen entre sí como operando una función o forma de
identidad del objeto; a la par se requerirá un ámbito común donde estas facultades puedan
encontrarse y realizar su actividad de modo unitario. La respuesta de Deleuze no se hará
esperar:

“Tal es el sentido del Cogito como comienzo: expresa la unidad de todas las facultades
en el sujeto; expresa, pues, la posibilidad para todas las facultades de relacionarse con
una forma de objeto que refleja la identidad subjetiva; da un concepto filosófico al
presupuesto del sentido común… El buen sentido determina el aporte de las facultades
en cada caso cuando el sentido común aporta la forma de lo Mismo”61

Deleuze se apoyará sobre todo en una crítica a la teoría de las facultades de Kant.
Lo que le reprocha es, precisamente, el haber calcado las estructuras trascendentales del
entendimiento, la sensibilidad y la razón según el modelo empírico de la consciencia
psicológica. En efecto, solo en el ámbito de la doxa, como el lugar donde se ejercita el
sentido común, operan las formas del reconocimiento de modo natural62. El filósofo francés
reacciona intempestivamente “¿quién puede creer que el destino del pensamiento se juega
en eso, y que nosotros pensamos cuando reconocemos?... la banalidad cotidiana en persona,
el Reconocimiento; como si el pensamiento no debiera buscar sus modelos en aventuras
más extrañas o más comprometedoras…”63.

59
DR, p 204.
60
DR, p 206.
61
DR, p 207, cursivas nuestras.
62
DR, p 208.
63
DR, p 209.
 El mundo de la representación opera, pues, según el algoritmo del reconocimiento.
Este algoritmo incluye en su ecuación el empleo concordante de las facultades, mientras
que la representación es la superficie sobre la que se modela el ejercicio de estas facultades.
El uso concordante y armónico de las facultades define cuatro elementos de la
representación, ya lo hemos dicho: identidad del concepto cualquiera (como la forma de lo
Mismo en el reconocimiento), la oposición en la determinación del concepto, la analogía en
el juicio (referida a los más altos conceptos determinables), la semejanza como el requisito
de una continuidad en la percepción. Cada elemento requiere en particular una facultad,
pero también se inserta en las otras de acuerdo a las proporciones que el sentido común
reparte, de derecho, según el coeficiente de identidad sujeto/objeto que corresponda: objeto
de conocimiento, valor moral, efecto estético. Para esta configuración sistemática del
pensamiento, el pensar se reduce a un ejercicio de reconocimiento, es el medio tradicional
de la filosofía canónica. Sin embargo Deleuze propondrá ya no un procedimiento
protocolar de reconocimiento como único horizonte del pensar, sino la necesidad de
provocar un encuentro, acontecimiento que en su impronta es contingente, fracturador,
violento, y que no presupone nada de la imagen ortodoxa del pensamiento. Estos serían, en
fin, los avatares de una misosofía. Lo que fuerza a pensar es un “encuentro fundamental”64
que puede presentarse según diversas tonalidades (admiración, perplejidad, amor, odio,
dolor, etc.) pero cuya única condición inicial es que solo puede ser sentido. El acento está
puesto aquí en la condición de exclusividad, el hecho de que este encuentro pueda darse
sólo como sentido implica que se sustrae a la colaboración concordante de las otras
facultades puesto que las excluye en la medida en que profundiza lo propio de lo sensible.
Ya no se trata de una sensibilidad mediada por un coeficiente de identidad entre otras
facultades, el encuentro provoca el ejercicio trascendente –sostiene Deleuze- de la
sensibilidad, no se trata de un ser sensible, sino del ser de lo sensible, no un aisthetón sino
un aisthetéon. En este sentido, es de algún modo lo insensible. Se trata de lo insensible ya
que esta experiencia no puede ser captada por los parámetros del reconocimiento entre
facultades: “La sensibilidad, en presencia de lo que solo puede ser sentido (lo insensible al
mismo tiempo), se encuentra ante un límite propio –el signo- y se eleva a un ejercicio
trascendente, la enésima potencia”65. Pero he aquí que el juego discordante de una facultad,
comunica necesariamente su violencia a las otras. Lo que solo puede ser sentido
(sentiendum), provoca en la memoria el “recuerdo u olvido esencial”, la enésima potencia

64
DR, p 216.
65
Ibidem.
de la memoria en relación a su límite, a lo que sólo puede ser recordado: memorandum.
Como tercer aspecto de este encuentro violento, lo memorandum (o memoria
trascendental), lo que solo puede ser recordado fuerza al pensamiento a captar lo que solo
puede ser pensado, lo cogitandum (noetéon): no lo inteligible ya que sigue manteniéndose
al ras de lo que puede ser indicado en paralelo por las otras facultades, sino lo impensable.
Triple potencia del pensamiento (sentiendum, memorandum, cogitandum), triple
impotencia de la representación (lo insensible, lo inmemorial, lo impensable)66. Se
abandona la forma del sentido común que se mantenía en el elemento empírico de la doxa
para pasar al elemento de lo paradójico. Lo paradójico obliga a las facultades a un ejercicio
trascendente, lo cual no quiere decir que estas busquen objetos fuera del mundo, sino
precisamente que se reducen a captar aquello que les concierne como propio según una
triple violencia: de aquello que la fuerza a ejercitarse, de aquello que está forzada a captar y
que es la única en poder captar, y de aquello que –sin embargo- es también lo que no se
puede captar67. Aquello que fuerza a las facultades a salirse de su quicio, a desbordar,
implica su diferencia radical, su elemento diferencial y repetidor, su manera de nacer ya
repitiendo68. Deleuze identificará a estos diferenciales del pensamiento, no con los dioses,
sino con los demonios como “potencias del salto, del intervalo, de lo intensivo o del
instante, que no colman la diferencia sino con lo diferente”69. En efecto, el ejercicio
trascendente de la sensibilidad no implica una distinción entre grados cualitativos distintos
(por más pequeños que estos sean) sino un elemento que es en sí mismo diferencia y crea a
la vez la cualidad en lo sensible, tal elemento es la intensidad como pura diferencia en si70.

66
DR, p 217.
67
DR, p 220.
68
DR, p 221.
69
DR, p 223.
70
DR, p 222.
§ II. Consisto, luego pienso. Notas para una geología del
pensamiento
¿de qué color son las ideas?

(DELEUZE, Diferencia y Repetición)

§ 3.2.1
HABÍA UNA VEZ: ARCHIVOS Y MÁQUINAS ABSTRACTAS

La multiplicidad no es axiomática ni tipológica, sino topológica

DELEUZE, Foucault, Un nuevo archivista

Para Deleuze, Foucault es un nuevo archivista, descompone de tal manera las

prácticas ortodoxas de la escritura histórica que inaugura todo un nuevo dominio de
análisis. En la Archeologie du Savoir, Foucault hablará del a priori histórico y el archivo.
Si bien ya liberamos a los discursos de sus condicionantes de unidad (como que un discurso
es siempre el mismo, sus objetos son naturales y sus conceptos se deducen fácilmente de
sus premisas generales), no podemos negar que discursos como el de la historia natural, la
economía política o la medicina clínica definen ciertos dominios de positividad la cual, a su
vez, caracteriza sus unidades a través del tiempo, mucho más allá de los libros, las obras
individuales y los textos. Este dominio de positividad no nos permite asignar valores de
rigurosidad o grados de desarrollo en una supuesta historia lineal de una ciencia ni, por
ende, identificar quiénes estuvieron más cerca o más lejos del modelo ideal de su
desarrollo, sino “poner en claro la medida en que Buffon y Lineo (o Turgot y Quesnay,
Broussais y Bichat) hablaban de ‘la misma cosa’, colocándose en el ‘mismo nivel’ o a la
‘misma distancia’, desplegando ‘el mismo campo conceptual’, oponiéndose sobre ‘el
mismo campo de batalla’”71. La forma de positividad así definida no es la que describen
sistemas como el positivismo lógico, no se trata de un gradiente de formalización aplicado
a discursos inexactos y embrionarios que acabarían por ingresar en una formalidad
científica, sino más bien aquella operación por la que individuos, instituciones y discursos
parecen evidenciar un proceso acumulativo, es decir, referirse a ciertos corpus de
enunciados según un trasfondo similar. Tal acumulación no debe entenderse como el –ya lo
dijimos- accionar paciente y mítico de un logos oculto, un cógito cuya historia interna

71
AS, p 166.
tendría como correlato una historia del conocimiento y el discurso, sino que se trata de
cierta acumulación efectuada sobre un campo de exterioridad72. Las reglas que rigen dicha
acumulación son las de la remanencia, la aditividad y la recurrencia, operaciones todas que
se efectúan en el mismo nivel de análisis discursivo obturando así, cualquier posibilidad de
alimentar el fondo inmóvil de una conciencia, sujeto puro o cógito, que recogería en su
lecho las figuras simples y abstractas de la historia. De esta manera el a priori histórico se
definiría como un complejo de condiciones de posibilidad para que se den ciertos tipos de
enunciados, vinculados a ciertas prácticas, determinados por ciertos modos de corte,
imbricación y asociación, siendo estas condiciones también modificables históricamente.

“… este a priori no escapa a la historicidad: no constituye, por encima de los

acontecimiento, y en un cielo que estuviese inmóvil, una estructura intemporal; se
define como el conjunto de las reglas que caracterizan una práctica discursiva: ahora
bien, estas reglas no se imponen desde el exterior a los elementos que relacionan; están
comprometidas en aquello mismo que ligan; y si no se modifican con el menor de
ellos, los modifican y se transforman con ellos en ciertos umbrales decisivos.”73

§ 3.2.2
IDEA-MULTIPLICIDAD

La elaboración topológica de la multiplicidad proviene, en Deleuze, de una

formación lógica de la multiplicidad. Todo el Cap. IV de Diferencia y Repetición estará
dedicado a abordar el tema de la Síntesis ideal de la Diferencia. Aquí definirá a las Ideas
como una problemática (complejo o máquina problemática) y lo “problemático” como una
dimensión de la objetividad. Lo indeterminado de la Idea actúa a la manera del diagrama o
archivo como estructura objetiva que interviene sobre la percepción a título de horizonte o
foco. La Idea será para Deleuze una estructura problemática interna de tres componentes: lo
indeterminado, lo determinable, la determinación. Se opone de esta manera el cálculo
diferencial a la dialéctica de la contradicción y la negatividad: dx expresa lo diferente, pero
de una manera completamente distinta a la proposición no-A. En efecto, dx no es
estrictamente nada en relación a dy, pero la relación dx/dy implica una mutua

72
AS, p 159, “… de lo que se trata es de volver a encontrar ese exterior en el que se reparten, en su relativa
rareza, en su vecindad llena de lagunas, en su espacio desplegado, los acontecimientos enunciativos… sin
tener que referirlos –por medio de uno de esos desplazamientos que los ponen fuera de circuito y los vuelven
inesenciales- a una abertura o a una diferencia más fundamental”.
73
AS, p 168.
determinación. A lo indeterminado (dx, dy) le corresponde un principio de determinación, a
lo determinable (dx/dy) le corresponde un principio de determinación recíproca, a lo
efectivamente determinado (valores de dx/dy) le corresponde un principio de determinación
completa74. Matemáticamente, el cálculo diferencial-integral plantea el problema de la
continuidad, es decir, cómo determinar la continuidad a través de variancias infinitamente
pequeñas y próximas unas de otras según puntos notables y regulares. Estos puntos
notables y regulares vienen definidos por sus derivadas (dx, dy), dado que –
trigonométricamente- la derivada es la pendiente de la tangente sobre un punto de una
curva (el ángulo que forma esta tangente en relación al eje y de las abcisas). Deleuze
propone ejemplos: la idea de fuego “subsume el fuego como una sola masa continua,
susceptible de acrecentarse)”, la idea de la plata “subsume su objeto como una continuidad
líquida de metal fino”75. Lo continuo pertenece a la Idea en la medida en que implica una
causa ideal de la continuidad, y esta causa reducida a su concepto no es más que el
elemento puro de la cuantitabilidad. Sin embargo este elemento no se confunde con las
cantidades fijas de la intuición (quantum) o las cantidades variables como conceptos del
entendimiento (quantitas, cantidad “x” variable). De aquí que el elemento puro de la
cuantitabilidad se exprese por una relación indeterminada: dx no es estrictamente nada en
relación a x (ni siquiera a x como una variable aleatoria), como tampoco dy en relación a y.
Los quanta en tanto objetos de la intuición tienen siempre valores determinados, y aún
unidos en una relación fraccionaria, cada cual mantiene su valor propio. La quantitas como
concepto del entendimiento remite al dominio de variación de una variable x quedando de
este modo determinada por una variación general (puede tomar tantos valores posibles
como el rango de la variable permita). En cambio la ecuación ydy + xdx = 0 es,
matemáticamente, “el universal de la circunferencia de la función correspondiente”.
Deleuze se servirá del valor “0” (cero) asignado al diferencial (dx / dy = 0 / 0’) para
expresar la aniquilación de lo particular y lo general en provecho de lo universal y su
aparición. Citando a Bordas-Demulin dirá que en la operación de planchar la curva de la
ecuación a «0 / 0’», “se anula lo que cambia, y anulándose deja ver, más allá, lo que no
cambia”76. El objetivo de tal anulación es encontrar que más allá de una cuantitabilidad
pura, nos sumergimos de lleno en el campo de una cualitabilidad pura. La relación dx / dy
es una determinación recíproca que la Idea desarrolla en su función sintética, pero ¿bajo

74
DR, pp 260, 261.
75
Ibidem.
76
DR, p 262.
qué forma la relación diferencial es determinable?: solo cualitativamente, no en tanto cada
término adquiere valores concretos, sino en tanto estos remiten al elemento de una
cualitatividad pura que es la función de la determinación recíproca en tanto universal. La
Idea integra de este modo la variación, pero no en tanto relación de valores variables para
una relación que se supone constante ( x / y, donde x puede tomar cualquier valor, como
también y, pero donde la relación no es más que constante), sino que lo hace en una
relación que expresa la variabilidad misma (dx / dy como elemento de la cualitatividad
pura). En palabras de Deleuze:

“Si la Idea elimina la variabilidad, lo hace en provecho de lo que se debe llamar

variedad o multiplicidad. La Idea como universal concreto se opone al concepto del
entendimiento… Lo que define la síntesis universal de la Idea (Idea de la Idea, etc.) es
la dependencia recíproca de los grados de la relación; y en el límite, la dependencia
recíproca de las relaciones entre ellas”77.

De esta manera tres disoluciones califican la relación diferencial: 1) desaparición

del quantum y la quantitas como condición para la aparición de la cuantitabilidad (dx no es
nada respecto a x), 2) la descualificación como condición para la aparición del elemento de
la cualitabilidad (determinación recíproca, dx / dy = 0 / 0’), 3) la despotencialización, como
condición de aparición para la potencialidad pura (necesario para un principio de
determinación completa). Lo que Deleuze despliega aquí son las coordenadas para un
nuevo concepto de Diferencia liberado de las formas de la representación. Este nuevo
concepto implica a su vez una nueva concepción de la dialéctica; ya no será esta un proceso
de la negación y la síntesis, sino de la multiplicidad y la derivación. La Idea despliega así el
dominio de lo problemático. La problemática es aquí el dispositivo o sistema complejo de
los problemas, los cuales no pueden jamás desaparecer en sus soluciones. Sirviéndose de la
objeción que Wronsky le hace a Carnot, Deleuze propondrá una nueva concepción del
Problema como trama compleja y la problemática como una axiomática de los problemas.
En efecto, dx y dy no se incluyen en la resolución de un problema de modo meramente
auxiliar; si bien se espera que estos diferenciales sean anulados en el resultado de modo tal
de obtener una solución sin errores, lo que ocurre es muy distinto: se introducen elementos
irreductibles a la solución que, lejos de significar la intromisión accidental de inexactitudes
infinitesimales, implican el despliegue de series divergentes tan válidas como la serie

77
DR, p 264.
resultante que se asume como final. La Idea como sistema complejo o problemático no se
agota en las posibles soluciones locales si bien las indica y les ofrece un contexto.

“El interés y la necesidad de la forma serial aparece en la pluralidad de series que

subsume, en su dependencia con respecto a los puntos singulares… La Idea subsume la
distribución de los puntos notables o singulares; toda su distinción, es decir, lo distinto
como carácter de la idea, consiste precisamente en distribuir lo ordinario y lo notable,
lo singular y lo regular, y en prolongar lo singular sobre los puntos regulares hasta la
cercanía de otra singularidad”78

Las resultantes implican series divergentes que pueden especificarse en distintas

direcciones según estrategias distintas definiendo diferentes singularidades. Lo singular, de
este modo, es lo preindividual79, su modo lógico-ontológico no viene definido por lo
abstracto-real-concreto sino por lo singular-virtual-actualizable80.

§ 3.2.3
ESTRATOLOGÍA

El a priori histórico instala un “volumen complejo” de interacciones, inserciones,

desplazamientos, umbrales, transducciones, co-existencias, cortes y fragmentariedades que
hacen aparecer el acontecimiento enunciativo en el espesor de los discursos. Este sistema
complejo de relaciones diferenciales es lo que Foucault llamará el archivo. El archivo no es
el recinto donde quedan registradas la totalidad de las obras humanas, como tampoco una
especie de memoria universal de los enunciados una vez que estos ya han sido dichos. Sin
embargo el archivo se define solo por el conjunto de las cosas que han sido efectivamente
dichas, ya que no es otra la realidad del enunciado. Define desde el comienzo el sistema de
enunciabilidad de los enunciados, y a su vez, determina el modo de su actualidad, el modo
de su acontecer según un sistema de funcionamiento. En palabras de Foucault es “el sistema
general de la formación y de la transformación de los enunciados”81. La descripción del
archivo de un grupo, cultura, sociedad o incluso época es compleja y dificultosa ya que

78
DR, p 268.
79
DR, p 269, “…no hay universal abstracto: lo que es ‘preindividual’ es la singularidad misma”.
80
Cfr., DR, pp 269-279. “…ni reales ni ficticios, los diferenciales expresan la naturaleza de lo problemático
en tanto tal, su consistencia objetiva como su autonomía subjetiva”, p 269; y también “…la génesis no va de
un término actual, por más pequeño que sea, a otro término actual en el tiempo; sino de lo virtual a su
actualización, es decir… de las condiciones de los problemas a los casos de solución, de los elementos
diferenciales y de sus relaciones ideales a los términos actuales y a las relaciones reales diversas que
constituyen en cada momento la actualidad del tiempo”, p 279.
81
Para todos los términos entrecomillados o en itálica, AS, pp 170, 171.
estamos insertos en el archivo mismo, este opera en nuestras descripciones y perspectivas.
El archivo despliega sus posibilidades (y sus dominios) “a partir de los discursos que
acaban de cesar precisamente de ser los nuestros”, se determina como un sistema de
posibilidades las cuales estamos siempre asumiendo en la continuidad de una labor
discursiva. La arqueología sería aquella disciplina que se encarga de describir los discursos
como “prácticas especificadas en el elemento del archivo”82. Lo curioso del concepto
foucaultiano de archivo es que se asemeja en sus funciones a lo que Deleuze llamará una
máquina abstracta.
La hipótesis del presente trabajo era que había un punto de encuentro entre los dos
intelectuales franceses aquí mencionados en el desarrollo de lo que podría llamarse una
estratología. Al hablar de estratología nos estamos refiriendo al despliegue de una filosofía
caracterizada por realizar el análisis de ciertos temas (el pensamiento, el discurso) según
una topología en estratos (strata), niveles o capas. Lo propio de dichos análisis es que se
apoyan en las teorías del cálculo diferencial para describir una ontología de lo heterogéneo
que no asumirá como tarea –puesto que, por otro lado, les es imposible- la reducción de lo
diferente a esquemas de unidad (aún cuando estos admitan algún tipo de diversidad) sino
que lo propio de esta ontología es proponer multiplicidades no-reductibles ni a lo “uno”, ni
a una dialéctica de lo negativo, ni al principio de no-contradicción. Estratos heterogéneos se
implican mutuamente en una operación de consistencia que sostiene y hace actuar los
distintos niveles estratificados según relaciones no subordinables a la soberanía de un
Sujeto (o yo [Je] puro), de una razón fundamental y subyacente, o de un horizonte más allá
del tiempo y del espacio. El archivo, en tanto máquina ontológica, es un sistema
diferencial:

“Establece que somos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos,
nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras.
Que la diferencia, lejos de ser origen olvidado y recubierto, es esa dispersión que
somos y que hacemos”83

El uso de metáforas espaciales tiene que ver con salvar la llanura ilimitada -y
abstractamente mediada por cardinales teleológicos- de conceptos como conciencia, razón,
trascendente, a priori, espíritu, etc. permitiendo relevar los elementos del discurso en
función de un juego conceptual que los aborda en su instancia local, que permite describir

82
AS, 173.
83
AS, p 172.
capas múltiples en la aparente simpleza de su constitución, y velocidades variables en la
aparente inercia de su desarrollo. Deleuze llamará Ideas a estos temas complejos84,
multiplicidades definidas y continuas de “n” dimensiones85, multiplicidades irreductibles a
la oposición uno-múltiple. Sin embargo el concepto que más se asemeja al del Archivo de
Foucault es el de máquina abstracta. La máquina abstracta es definida por Deleuze como
aquel medio de desterritorialización o movimiento que se desestratifica para pasar y/o
traducirse entre dos o más estratos. Retomaremos el relato que este hace en Mil Mesetas
donde hace hablar al profesor Challenger, personaje de las novelas de Lovecraft, acerca de
los estratos y sus relaciones:

“El profesor Challenguer… explicó que la Tierra –la Desterritorializada, la Glacial, la

Molécula gigante- era un cuerpo sin órganos. Este cuerpo sin órganos estaba
atravesado por materias inestables no formadas, flujos en todos los sentidos,
intensidades libres o singularidades nómadas, partículas locas o transitorias. Pero… en
la tierra se producía al mismo tiempo un fenómeno muy importante, inevitable,
beneficioso en algunos aspectos, perjudicial en muchos otros: la estratificación. Los
estratos eran Capas, Cinturas. Consistían en formar materias, en aprisionar intensidades
o en fijar singularidades en sistemas de resonancia y de redundancia, en constituir
moléculas más o menos grandes en el cuerpo de la tierra, y en hacer entrar estas
moléculas en conjuntos molares. Los estratos eran capturas, eran como ‘agujeros
negros’ u oclusiones que se esforzaban en retener todo lo que pasaba a su alcance.
Actuaban por codificación y territorialización en la tierra, procedían simultáneamente
por código y por territorialidad.”86

No es el objetivo de la presente monografía esclarecer cada uno de los conceptos

empleados por el autor, sin embargo retomaremos algunas definiciones acerca de los
estratos para comprender luego la función de la máquina abstracta y poder relacionarla, así,
al archivo foucaultiano. Para Deleuze los estratos son capas que nunca se presentan solas o
aisladas ya que remiten a diversos coeficientes de consistencia. Una superficie de
estratificación se define así como el conjunto de operaciones de consistencia efectuadas

84
DF, p 238, aquí Deleuze propone un concepto de sentido similar al de enunciado de Foucault cuando remite
el sentido a la estructura de un tema complejo (la Idea) que no se agota ni en la designación, ni en el doblaje
neutralizado de la proposición. Las Ideas definen singularidades, a través de un sentido nunca fijo: “La
singularidad está tanto más allá de las proposiciones particulares, como lo universal de la proposición general.
Las Ideas problemáticas no son esencias simples, sino complejas, multiplicidad de relaciones y de
singularidades correspondientes”, p 249. Son temas complejos ya que implican “…una multiplicidad interna,
es decir, un sistema de relación múltiple no localizable entre elementos diferenciales que se encarna en
relaciones reales y términos actuales.”, p 278.
85
DR, p 277.
86
MM, p 48.
entre dos estratos distintos (“‘Una superficie de estratificación es un plano de consistencia
más compacto entre dos capas’”87). Cualquier operación que vincule dos elementos
heterogéneos es llamada agenciamiento o agenciamiento maquínico. En el caso de los
estratos, siempre se presentan de dos en dos, nunca aislados, ya que se desarrollan a partir
de un pliegue. La superficie de estratificación es un agenciamiento maquínico que no se
confunde con los estratos del mismo modo que, el enunciado de Foucault, es una función
relacional que no se confunde con las unidades sobre las que se aplica. El agenciamiento
maquínico es, pues, una relación entre dos estratos; tendrá entonces una doble faz (o en
términos de la informática: una interfaz), una cara orientada hacia los estratos (en este
sentido es un interestrato), y otra cara orientada hacia el cuerpo sin órganos o plano de
consistencia (en esta perspectiva forma un metaestrato). Para Deleuze, el cuerpo sin
órganos de máxima desterritorialización es la Tierra (en tanto concepto y entidad) como
aquel intermezzo irreductible al pliegue, aquel resto que representa la gran línea de fuga, el
puro movimiento de desterritorialización. Al ser irreductible a los estratos, estará siempre y
por doquier entre cualesquiera estratos y será –por ende- aquel espacio o medio por el que
invariablemente deberá pasar todo agenciamiento. A este campo de máxima
desterritorialización también se lo llamará plan (o plano) de consistencia. Por lo que, al
tiempo que el plan de consistencia desorganiza, desestratifica, desterritorializa, despliega,
representa a su vez, el único espacio intensivo común por el cual toda consistencia es
posible: organización, estratificación, territorialización, plegado88. La máquina abstracta
actúa también al nivel de los estratos mismos en cuyo caso se la denomina ecúmeno, por
oposición al planómeno, área propia del plan de consistencia como movimiento de máxima
fuga y desestratificación:

“se podía decir que las máquinas abstractas, que emitían y combinaban las partículas,
tenían como dos modos de existencia muy diferentes: el ecumeno y el planomeno.
Unas veces permanecían prisioneras de las estratificaciones, estaban englobadas en tal
o tal estrato determinado, cuyo programa o unidad de composición definían… y en el
que regulaban los movimientos de desterritorialización relativa. Otras veces, por el
contrario, la máquina abstracta atravesaba todas las estratificaciones, se desarrollaba
única y por sí misma en el plan de consistencia constituyendo su diagrama, la misma
máquina actuaba sobre la astrofísica como sobre la microfísica, lo natural y lo
artificial”89

87
Ibidem.
88
Para todos los conceptos aquí empleados, Cfr., MM, La geología de la moral.
89
MM, p 62.
 Deleuze define al plan de consistencia (máquina abstracta) como un diagrama y es
en el libro que le dedica a Foucault (más que libro, una compilación de artículos) donde
identifica el archivo foucaultiano con un diagrama en tanto estrategia, en tanto complejo de
funciones no localizables en estratos que sin embargo los enhebran según desplazamientos
estratégicos. Remitiremos aquí la Archeologie du Savoir donde se definen tres espacios en
tanto áreas de influencia de los enunciados: espacio adyacente o asociado (relaciones de
unos enunciados con otros90), espacio colateral (relaciones entre grupos o familias de
enunciados incluso si esos grupos no son contiguos o no conciernen a los mismos
dominios), espacio complementario (relaciones entre familias de enunciados y
acontecimientos de un orden completamente distinto: técnico, económico, social o
político)91. Estos tres espacios definen un campo enunciativo que es precisamente aquel
espacio de consistencias variables con funciones de corte en los umbrales de su periferia
donde los enunciados adquieren esa extraña consistencia de la rarefacción en la cual
incorporan elementos de planos completamente distintos92. Los enunciados no están
definidos por el contexto (como si se hablara de los márgenes locales de una consciencia
que efectuaría la enunciación), sino que están especificados por los tres planos del campo
enunciativo. Pero la articulación de estos tres planos, heteróclitos en su constitución,
requiere el paso de uno a otro según un pinzamiento, pliegue o agenciamiento que los
atraviese sin identificarse con ellos. El medio vinculante será pues, el archivo como
complejo de los diferenciales, o lo que Deleuze llamará diagrama.

90
AS, p 129. El campo asociado está definido por tres variables: “por la serie de las demás formulaciones en
el interior de las cuales el enunciado se inscribe y forma un elemento…”, “…por el conjunto de
formulaciones a que el enunciado se refiere, ya sea para repetirlas, ya sea para modificarlas o adaptarlas… no
hay enunciado que, de una manera u otra, deje de reactualizar otros…”, y finalmente “… por el conjunto de
formulaciones cuyo enunciado prepara la posibilidad ulterior, y que pueden seguirlo como su consecuencia, o
su continuación natural, o su réplica…”.
91
AS, p 43.
92
AS, p 147, los enunciados definen “… la modalidad de su aparición: su periferia más que su organización
interna, su superficie más que su contenido”, se distribuyen así en toda una malla que articula la periferia del
discurso con la periferia de prácticas de un orden distinto.
NOMENCLATURA BIBLIOGRÁFICA

- [AS] FOUCAULT, MICHEL, La arqueología del saber, Siglo XXI Editores,

Argentina, 2002.

- [FD] DELEUZE, GILLES, Foucault, Paidós, Bs. As., 2008.

- [DR] DELEUZE, GILLES, Diferencia y Repetición, Amorrortu, Bs. As., 2002.

- [MM] DELEUZE, GILLES, GUATTARI FÉLIX, Mil Mesetas – Capitalismo y

Esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 2001.

- [SE] DELEUZE, GILLES, Spinoza y el problema de la Expresión, Muchnik Editores,

Barcelona, 1996.