CURS DE TEOLOGIE DOGMATICĂ

CUVÂNT INTRODUCTIV

În toamna anului 2000, Conducerea Facultăţii de Teologie Penticostală „Betania”,

Arad, mi-a făcut propunerea de a preda un curs de Teologie Dogmatică. Propunerea
aceasta venea la aproximativ cinci ani de la absolvirea Institutului Teologic Penticostal
din Bucureşti. Am cântărit onest această solicitare, cu atât mai mult cu cât, am considerat
că nu eram cea mai indicată persoană, pentru această însărcinare deosebită. Teologia
Dogmatică a însemnat întotdeauna pentru mine, un domeniu extrem de delicat.
În cele din urmă am acceptat, deoarece aceasta a însemnat pentru mine o
provocare extraordinară, dar în acelaşi timp şi o ocazie extraordinară de a-mi reactualiza
convingerile biblice dobândite până aici. Am constatat aproape imediat faptul că exista
extrem de puţin material consultativ în limba română, în acest domeniu.
Acest lucru m-a determinat să pregătesc „din mers” prelegerile respective; de fapt,
primele prelegeri au avut la bază, simple notiţe sau schiţe, care s-au constituit apoi într-o
structură cât de cât coerentă. La doar doi ani de la acest început timid, mi s-a făcut o nouă
propunere: aceea de a prezenta aceste prelegeri, sub forma unui curs tipărit.
Atunci când am început să pregătesc aceste prelegeri, nu am avut în vedere faptul
că ele vor ajunge să vadă lumina tiparului; aşa se face că unele subiecte abordate, sunt
tratate într-un stil care pare mai degrabă al predicatorului decât al teologului.
Din acelaşi motiv, aşa după cum am arătat deja, iniţial aceste prelegeri au avut
forma unor notiţe lapidare; dealtfel timpul destinat discuţiilor din sala de curs, fiind foarte
limitat, nu a permis tratarea în amănunţime a subiectelor discutate; trebuie să fac aici
precizarea că aceste prelegeri pot fi considerate drept un punct de pornire în studierea
învăţăturilor biblice, nicidecum un punct „terminus”. Am recomandat întotdeauna
studenţilor doritori să ştie mai mult, studiul biblic personal temeinic, dar şi munca de
cercetare în bibliotecă.
Sunt de asemenea convins că doar cu multă, foarte multă îngăduinţă din partea
cititorului, aceste prelegeri adunate laolaltă într-o copertă, ar putea fi considerate drept
manual de Teologie Dogmatică. Ele nu întrunesc condiţiile impuse în mod obişnuit, unui
manual de specialitate.
Lucrarea de faţă, modestă prin dimensiuni şi prin profunzimea abordării unei
problematici atât de complexe, se adresează în special studenţilor din anii III sau IV, care
au parcurs deja cursuri de Teologie sistematică, de Istorie a gândirii creştine, de Istorie a
creştinismului, de Exegeză şi Hermeneutică, etc. Am considerat, din acest motiv, că nu ar
mai fi fost necesară o redefinire a termenilor de specialitate, cu care studentul a fost deja
familiarizat în anii anteriori de studiu.
Scopul principal pentru care s-a introdus acest curs de Teologie Dogmatică, a fost
acela de a-i familiariza pe actualii studenţi şi viitorii slujitori ai amvonului, cu învăţăturile
biblice care stau la temelia mărturisirii de credinţă a Bisericii Penticostale, în vederea
unei mai bune slujiri. Din istoria creştinismului se cunoaşte că mişcarea creştină a avut de
luptat pe două fronturi: unul exterior, şi anume înfruntarea prigoanei anti-creştine, şi altul
interior, lupta pentru puritate doctrinară. Putem afirma că păstrarea nealterată a
învăţăturilor sănătoase trebuie să fie prioritatea supremă a slujitorilor lui Dumnezeu.

1
 S-a avut în vedere şi un scop secundar, apologetic: slujitorii Bisericii trebuie să fie
în stare să răspundă diferitelor acuzaţii care se aduc Penticostalismului în general, şi
slujitorilor bisericilor în special, din partea celor care idolatrizează raţiunea umană.
Teologia Dogmatică are temeiuri raţionale, şi nu ne sfiim să le prezentăm. Dogmatica
Penticostală are însă, în primul rând, temeiuri biblice.
În prezentarea diferitelor subiecte, am încercat să includ şi alte puncte de vedere
care au fost formulate de-a lungul timpului asupra subiectelor respective. Am încercat să
tratez cu maximum de obiectivitate toate aspectele privitoare la subiectele tratate.
Ordinea aranjării subiectelor, este una arbitrară deoarece lucrările de specialitate pe care
le-am consultat, propuneau ordonări diferite.
Am considerat că ar fi potrivit să încep cu prezentarea doctrinei despre Sfânta
Scriptură deoarece ea este temelia cunoaşterii despre Dumnezeu, despre lume şi despre
om. Nu numai că Scriptura ne oferă informaţii credibile despre domeniile cunoaşterii
umane, dar ea este şi norma în funcţie de care sunt evaluate toate celelalte informaţii sau
experienţe existenţiale.
Dacă ar trebui să mulţumesc cuiva pentru ajutor, atunci cu siguranţă că mai întâi
trebuie să-i mulţumesc lui Dumnezeu, care a avut extrem de multă răbdare faţă de mine.
Apoi, trebuie să adresez mulţumiri fraţilor profesori din Conducerea Facultăţii de
Teologie Penticostală „Betania”, Arad, pentru încurajările pe care mi le-au adresat. Nu în
ultimul rând, trebuie să mulţumesc studenţilor care au găsit modalitatea de a-mi atrage
discret atenţia asupra aspectelor pe care nu le-am prezentat suficient convingător în faţa
lor. Aportul lor la realizarea acestei lucrări, a fost extrem de valoros.
Sunt de asemenea recunoscător, tuturor celor care, prin observaţiile sincere şi
pertinente, îşi vor aduce contribuţia la îmbogăţirea şi îmbunătăţirea prezentului manual.
Dorinţa noastră este ca acest manual să trezească un puternic imbold în viaţa
fiecărui student, de a căuta să aprofundeze învăţătura biblică sănătoasă, deoarece suntem
convinşi că ceea ce conferă echilibru spiritual creştinului, în aceste vremuri de confuzie
spirituală, este tocmai o cunoaştere temeinică a acestei învăţături.

2
 GENERALITĂŢI

1. Noţiunea de “teologie”.

Noţiunea de “teologie”, provenind din “theos” (care înseamnă Dumnezeu) şi

“logos” (care înseamnă cuvânt sau exprimare raţională), are sensul de interpretare
raţională a credinţei creştine; de aceea putem defini teologia creştină ca fiind disciplina
care are drept scop formularea, prezentarea şi argumentarea învăţăturilor fundamentale
ale credinţei creştine, pe baza Scripturii, într-un limbaj contemporan şi în raport cu
problemele vieţii. Altfel spus, teologia este cunoaşterea lui Dumnezeu, şi a lucrărilor
Sale, pe baza revelaţiei divine.
Termenul “teologie” este folosit astăzi în două sensuri, unul restrâns şi altul larg.
În sens restrâns, teologia este doctrina despre Dumnezeu. În sens larg, teologia a ajuns să
însemne suma tuturor doctrinelor creştine care se ocupă de relaţiile pe care Dumnezeu le
menţine cu universul.

2. Caracteristicile Teologiei creştine.

Deducem încă din definiţie, trei caracteristici fundamentale ale teologiei creştine:
inteligibilitatea, sistematizarea şi biblicitatea.
a. Inteligibilitatea se referă la posibilitatea ei de a fi înţeleasă de gândirea umană,
într-un mod raţional. Teologia creştină nu este simplă speculaţie filozofică. Ea
nu se adresează doar “specialistului”, ci închinătorului sincer. Departajarea
închinătorilor în “laici” şi “cler” este una artificială. În dispensaţiunea N.
Testament, toţi credincioşii, fără excepţie, au acces la slujba preoţiei (1 Pet.
2:9).
b. Sistematizarea are în vedere aranjarea tematică a învăţăturilor creştine cuprinse
în paginile Scripturii, în jurul unui adevăr central: existenţa şi acţiunile lui
Dumnezeu (raporturile Lui cu creaţia). Scopul pentru care dogmele creştine
sunt sistematizate, este acela de a înlesni înţelegerea raporturilor existente între
ele, şi totodată de a uşura reţinerea lor.
c. Biblicitatea evidenţiază faptul că sursa tuturor învăţăturilor exprimate raţional,
este numai Scriptura şi nimic altceva. Sfânta Tradiţie nu poate avea niciodată o
valoare autoritativă comparabilă cu cea a Scripturii, deoarece ea este un produs
al interpretării sau al speculaţiei umane, care este supusă greşelii.

Multă vreme, teologia s-a bucurat de o poziţie privilegiată în rândul ştiinţelor

umaniste. Fericitul Augustin întrebuinţa termenul „sapientia” cu referire la teologie, iar în
vremea lui Toma d Aquino, Teologia a ajuns să fie considerată drept regina ştiinţelor.
În ultima vreme însă, unii au început să nege faptul că teologia ar fi cu adevărat o
ştiinţă, motivul lor fiind acela că în acest domeniu (al teologiei), nici nu există metode
ştiinţifice de investigare, nici nu se poate ajunge la rezultate sau concluzii definitive, prin
metodele de cercetare de care dispune teologia.
Dacă i se tăgăduieşte teologiei această calitate, atunci trebuie să i se aplice acelaşi
regim şi filozofiei, şi altor discipline pe care oamenii le consideră drept ştiinţe. Spre
exemplu, teoria psihoanalitică despre personalitate, care a fost formulată de austriacul
Sigmund Freud ar putea fi considerată ne-ştiinţifică, din aceleaşi motive.

3
 Cu toate acestea, nu vrem să afirmăm calitatea de ştiinţă a Teologiei, prin
discreditarea altor ştiinţe (pretindem doar consecvenţă din partea celor care contestă
Teologia). Considerăm că Teologia a fost pe drept cuvânt considerată ştiinţă, din
următoarele motive: (a) Ea are un anumit domeniu de investigat, şi anume ceea ce
Dumnezeu a revelat despre Sine. (b) Ea se ocupă de probleme obiective, şi nu exprimă
doar sentimentele subiective ale unui teolog de o anumită orientare creştină. (c) Ea are un
set bine definit de metode pe care le întrebuinţează consecvent în demersul pe care îl
întreprinde. (d) Concluziile ei sunt verificabile şi coerente.
Trebuie să spunem că Teologia ocupă un loc important în rândul ştiinţelor
umaniste, deoarece ea îl investighează pe om în contextul relaţiei sale cu Dumnezeu; în
acest fel ea îl abordează pe om în cadrul unui sistem de referinţă ne-examinat de niciuna
din celelalte ştiinţe umaniste.

3. Domeniul de studiu al teologiei.

Ca disciplină, teologia are un domeniu foarte vast de studiu. Având în vedere că

Dumnezeu nu este nici finit, nici inactiv, teologia se apleacă şi asupra relaţiei lui
Dumnezeu cu creaţia; această relaţie este şi dinamică şi complexă, motiv pentru care
teologia a fost împărţită în patru secţiuni majore, fiecare incluzând discipline înrudite
între ele, după cum urmează:
a. Teologia biblică, în care sunt cuprinse: exegeza V. Testament şi a N.
Testament, Introducerea biblică, Arheologia biblică, Criticismul biblic.
b. Teologia istorică: Istoria Bisericii universale, Istoria doctrinelor biblice, Istoria
Bisericii Penticostale din România.
c. Teologia sistematică: Apologetica, Dogmatica, Teologia morală, Teologia
fundamentală, Etica şi morala creştină.
d. Teologia practică: Omiletica, Teologia pastorală, Administraţia bisericească,
Misionarismul, Educaţia creştină.

Din această sumară prezentare schematică, se remarcă faptul că teologia biblică

(numită uneori şi teologie exegetică), se ocupă cu studierea textului biblic, şi pentru o
mai bună înţelegere a sensurilor acestuia, include şi discipline înrudite. Teologia istorică
se ocupă cu studiul originii, al dezvoltării şi al răspândirii credinţei, şi de asemenea, cu
doctrinele ei şi cu practicile ei. Teologia istorică expune aşadar, înţelegerea progresivă de
către Biserică, a marilor doctrine ale credinţei, contribuind la o mai bună înţelegere a
revelaţiei biblice.
Teologia sistematică preia informaţiile furnizate de teologia biblică şi de teologia
istorică, şi are în obiectiv, corelarea datelor revelaţiei biblice, cu scopul de a le prezenta
într-un sistem coerent. Teologia practică se ocupă de aplicarea în viaţa spirituală a
creştinului, a datelor pe care le oferă teologia sistematică, în vederea trăirii unei relaţii
mai bune cu Dumnezeu.
Disciplinele teologice sunt strâns relaţionate între ele. O analiză a raporturilor care
există între ele, ar evidenţia faptul că ele se intercondiţionează reciproc. De bunăoară,
atunci când încercăm să studiem Teologia sistematică, înţelegem că suntem dependenţi
într-o măsură destul de mare, de informaţiile oferite de Teologia biblică (domeniul
exegetic). Teologia istorică ne face conştienţi de faptul că şi alţii, înaintea noastră au
studiat ceea ce studiem noi acum, şi au ajuns la anumite concluzii. Studierea teologiei lui

4
Augustin, Calvin sau Barth, poate constitui un model util nouă, şi ne poate ajuta să ne
evaluăm concluziile.
Între aceste patru ramuri majore ale teologiei, cea mai importantă este Teologia
sistematică, iar disciplina principală a acesteia este Dogmatica. Obiectul ei de studiu îl
constituie principalele învăţături ale creştinismului, adică dogmele.
Teologia dogmatică, sau mai simplu Dogmatica este considerată drept centru al
teologiei deoarece nu doar expune dogmele, ci le ordonează într-un sistem logic, coerent
în jurul unei idei centrale care, în acest caz este existenţa şi lucrările lui Dumnezeu.
Dogmatica are strânse legături cu toate celelalte ramuri ale teologiei, fiind adeseori
considerată punctul central, norma întregului sistem teologic.

4. Necesitatea şi scopul studierii Teologiei.

Unul din scopurile pentru care studiem toate disciplinele teologice, este acela de a-
L cunoaşte mai bine pe Dumnezeu şi de a cunoaşte voia Sa. Această cunoaştere trebuie să
aibă drept consecinţă, o mai mare apropiere a omului de Creatorul său, şi o slujire mai
profundă. Crezurile doctrinare corecte sunt esenţiale pentru relaţia dintre om şi
Dumnezeu.
O concepţie corectă despre Dumnezeu este necesară dar nu suficientă, pentru a
avea o relaţie bună cu Dumnezeu; ea trebuie să fie dublată de o dragoste profundă faţă de
El. În caz contrar ar exista pericolul ca disciplina teologică să nu fie altceva decât o
filozofare religioasă.
Un al doilea scop al studiului disciplinelor teologice este legat de cunoaşterea
noastră de sine. Niciodată dictonul „Cunoaşte-te pe tine însuţi!” nu a fost mai actual ca
astăzi. Cunoaşterea personalităţii umane atât de complexe, este obiectul de studiu al
numeroaselor discipline seculare, dar cea mai profundă şi mai corectă perspectivă asupra
fiinţei umane, este cea oferită de Scriptură.
Al treilea scop al studiului Teologiei este oferit de relaţia de interdependenţă dintre
adevăr şi experienţa umană. Adevărul creştin trebuie pus în relaţie cu experienţa umană
deoarece ignorarea acestui adevăr revelat duce inevitabil la ruină morală. Pentru a fi mai
expliciţi, trebuie să spunem că deşi cei care nesocotesc adevărul creştin, par să fie adesea
fericiţi, în final atitudinea lor nepotrivită faţă de adevărul biblic, le este fatală.
În sfârşit, un al patrulea scop al studierii Teologiei este legat de faptul că în
prezent s-au formulat un mare număr de teorii care contestă creştinismul, sau deformează
învăţătura acestuia. Secularismul marchează tot mai mult societatea în care trăim, şi se
simte nevoia de a răspunde în mod adecvat acestor contestaţii. Tot aici putem include şi
apariţia de religii noi, care tind să concureze cu creştinismul. Rezultatul acestei
abundenţe de credinţe şi religii, este o confuzie care face necesară studierea temeinică a
doctrinelor creştine, pentru înţelegerea lor corectă.

5. Teologia dogmatică.

În sens foarte strict putem defini Teologia dogmatică, drept acea ramură a
Teologiei sistematice care se ocupă cu sistematizarea şi apărarea doctrinelor exprimate în
credeurile şi mărturisirile de credinţă ale Bisericii. Adeseori, Teologia dogmatică este
confundată cu Teologia sistematică, deoarece ambele par să se ocupe de aceleaşi
doctrine. Totuşi, domeniul de cuprindere al Teologiei sistematice este mai amplu şi mai
general. Dogmatica este mai specifică.

5
 Atunci când studiem teologia dogmatică trebuie să facem o diferenţiere clară între
cele două secţiuni majore ale acesteia: dogmatica generală şi dogmatica specială. Ele au
fost numite convenţional aşa. Prima mai este numită “Teologie fundamentală”, şi ea
argumentează exclusiv pe cale raţională, adevărul creştin şi valoarea religiei creştine. A
doua este de fapt, dogmatica propriu-zisă. Aceasta se deosebeşte de prima prin faptul că
se adresează creştinilor, presupunând credinţa acestora ca o realitate.
Numele disciplinei: termenul “dogmă” vine de la grecescul ”dogma”, care se
traduce prin “opinie”, şi de la verbul “dokein” tradus de obicei prin “a părea”. În uzul
teologic, termenul acesta a primit sensul de afirmaţie categorică, adevăr de credinţă
revelat de Dumnezeu şi formulat de către om. Dogma are cinci însuşiri esenţiale:
Este adevăr revelat; aceasta înseamnă că ea nu este produsul intelectului uman.
Iniţiativa şi conţinutul dogmei vin de la Dumnezeu. Dacă Dumnezeu nu ar fi luat
iniţiativa de a ni se descoperi, noi nu am fi avut nici o posibilitate reală de a-L cunoaşte.
Adevărul de credinţă este conţinut implicit sau explicit în formele de manifestare ale
Revelaţiei divine.
Este formulată de către oameni; dacă iniţiatorul este Dumnezeu, formularea îi
aparţine omului. Procesul acesta cuprinde trei etape: revelarea conţinutului adevărului de
credinţă (lucrare care aparţine lui Dumnezeu), înţelegerea lui (analizarea) şi apoi
formularea în termeni concreţi.
Este adevăr raţional; orice dogmă este formulată inteligibil. Ea poate depăşi uneori
raţiunea, dar nu este iraţională. Dumnezeu a ales să coopereze cu raţiunea umană, într-un
proces progresiv (se vorbeşte despre caracterul progresiv al revelaţiei divine). Orice
formulare dogmatică trebuie să respecte regulile gândirii şi ale exprimării logice.
Este adevăr imuabil; având la temelie un adevăr revelat, dogma nu-şi schimbă
conţinutul de la o perioadă istorică la alta. Dumnezeu nu-şi schimbă caracterul. Nici un
adevăr dogmatic nu este dogmatizat în cele mai mici detalii. Biserica, aşa după cum vom
vedea, pe lângă dogme mai operează şi cu teologumene şi cu opinii teologice. Acestea
pot să fie redefinite, dacă se ajunge la concluzia că acest lucru este necesar, însă dogmele
reprezintă temelia neschimbătoare a Dogmaticii. Dacă totuşi se vorbeşte despre o istorie a
dogmelor, aceasta este de fapt, o istorie a Dogmaticii, nu a dogmelor în sine.
Este un adevăr necesar; aceasta face ca dogma să fie mult mai mult decât o
filozofare religioasă asupra adevărurilor creştine fundamentale. Nu toate adevărurile de
credinţă, ce au fost revelate, sunt şi absolut necesare pentru mântuire; acelea care au fost
considerate drept dogme, sunt absolut necesare.

Din punct de vedere al Istoriei Bisericeşti, în vocabularul sinoadelor ecumenice,

dogma înseamnă o expresie conciliară cu caracter autoritar obligatoriu, sau o învăţătură
fundamentală a Bisericii.
Pe lângă dogme, în Teologia dogmatică mai întâlnim, aşa după cum s-a amintit mai
sus, teologumena şi opinia teologică. Acestea sunt inferioare ca valoare, dogmei, şi
trebuie să fie în deplin acord cu aceasta. Singure dogmele sunt neschimbătoare;
teologumena şi opinia teologică pot fi modificate, atunci când se constată că se impune
acest lucru.
Teologumena este o concepţie care se bucură de o largă circulaţie printre teologi, de
o largă recunoaştere din partea acestora, dar care nu se bucură şi de consensul general al
Bisericii creştine. De exemplu, durata zilelor creaţiei, teoria “kenosis”(golirea de Sine a
lui Christos, smerirea Lui), soiul pomului cunoştinţei binelui şi a răului, etc.

6
 Opinia teologică, inferioară teologumenei, este opinia particulară formulată de vreun
teolog, care încearcă să aducă lumină într-o problemă care pare insuficient lămurită, dar
care nu are suficiente temeiuri în revelaţia divină.
Posibilităţile Teologiei dogmatice au la bază trei adevăruri fundamentale care
corelează acţiunea divină cu cea umană, respectiv revelarea de Sine a lui Dumnezeu, cu
încercarea omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu:
- existenţa lui Dumnezeu
- Dumnezeu S-a revelat pe Sine (în mod special în Scriptură)
- Revelaţia divină specială poate fi investigată de oameni.

6. Sursa autorităţii în teologie.

O problemă de maximă importanţă în Teologie este cea a sursei autorităţii. Afirmaţiile

pe care le fac creştinii cu privire la învăţătura lor creştină, adeseori sunt exclusiviste. Este
oare cu adevărat important să verificăm baza argumentării creştine ? Cu siguranţă că da.
Validitatea concluziilor studiului Teologiei este determinată de corectitudinea
informaţiilor de la care se porneşte.
Orice instanţă omenească de judecată pretinde martorilor audiaţi, să spună „adevărul,
tot adevărul şi numai adevărul”. Aceste precizări arată cât de important este ca adevărul
să nu fie amestecat cu păreri omeneşti. Dacă acest lucru este atât de important în
probleme legate de viaţa de zi cu zi, cu cât mai important este ca învăţătura privitoare la
relaţia omului cu Dumnezeu, şi la viaţa veşnică, să fie întemeiată pe adevăr ,şi numai pe
adevăr.
Există trei surse majore posibile ale autorităţii în domeniul teologiei. Acestea sunt:

6.1. Raţiunea umană;

Numim această concepţie, raţionalism. Istoria cunoaşte trei tipuri distincte de

raţionalism: cel ateu, cel panteist şi cel teist. Raţionalismul ateu a apărut mai întâi la
filozofii greci antici Tales, Anaximene, Empedocle, etc. Raţionalismul panteist a fost
susţinut de Anaxagora şi de filozofii stoici; raţionalismul teist a apărut mai întâi în forma
deismului englez şi a celui german, în secolul XVIII. Raţionalismul de orice fel acordă o
autoritate prea mare, raţiunii umane în probleme legate de religie.
O formă de raţionalism este scientismul, potrivit căruia ştiinţa, cu metodologiile şi
tehnicile ei de investigare, va fi capabilă să ajungă la concluzii ultime şi definitive în
orice domeniu al cunoaşterii, şi implicit în cunoaşterea lui Dumnezeu.

6.2. Biserica;

Este o concepţie specifică denominaţiunilor (sau cultelor) “istorice”, care se bazează

pe aşa-numita teorie a “succesiunii apostolice” şi pe întâietatea Bisericii faţă de Biblie.
Această teorie a apărut însă abia pe la sfârşitul secolului al II-lea creştin. Este adevărat că
Biserica şi-a început existenţa în ziua Cincizecimii, şi la data respectivă nu exista niciuna
din scrierile N. Testament, dar anterioritatea nu presupune în mod obligatoriu,
superioritate.
Pentru a dovedi că adeseori reprezentanţii Bisericii, mai cu seamă în perioada numită
Evul mediu, au ajuns la concluzii incorecte în probleme teologice, este suficient să ne
reamintim de tratatul lui Petru Abelard (1079-1142), tratat care reprezintă principala lui

7
scriere „Sic et non” („Da şi nu”). În această lucrare, Abelard a alcătuit o listă cuprinzând
nu mai puţin de 158 de afirmaţii ale „părinţilor” Bisericii, aranjate în aşa fel încât să pună
în lumină opiniile lor pro şi contra, în legătură cu anumite idei teologice.
Ceea ce a sesizat corect Abelard, a fost tocmai caracterul incert al unor învăţături de
obârşie omenească, chiar dacă aceste învăţături erau promovate de slujitori marcanţi ai
Bisericii, şi sub „binecuvântarea” acesteia.

6.3. Biblia

Un studiu asupra formării Canonului biblic dovedeşte că Biserica primară a simţit

nevoia să aleagă din mulţimea scrierilor de nuanţă creştină, pe cele care purtau în ele
pecetea autorităţii Duhului Sfânt. Aceasta dovedeşte că primii creştini au fost preocupaţi
să-şi pună viaţa şi închinarea sub autoritatea unor scrieri inspirate divin.
Cu timpul, la învăţăturile Scripturii, unii şi-au permis să mai adauge şi alte învăţături,
evident de obârşie omenească. S-a ajuns în felul acesta, la situaţia în care învăţături
omeneşti au fost puse pe picior de egalitate cu învăţăturile Scripturii. Acelaşi lucru s-a
întâmplat şi cu scrierile V. Testament, cărora li s-au adăugat învăţături omeneşti. Pe
neobservate, aceste învăţături au ajuns să fie puse mai presus de Cuvântul lui Dumnezeu.
Domnul Isus a combătut această stare de lucruri, contestând autoritatea spirituală a
acestor învăţături (Mat. 15: 1-9).
Principiul Reformatorilor a fost “sola Scriptura”. Orice învăţătură creştină care nu se
regăseşte pe paginile Bibliei, nu poate avea aceeaşi autoritate spirituală cu cea pe care o
au învăţăturile biblice. Biblia trebuie văzută ca una din căile revelaţiei speciale, cea mai
amplă şi mai accesibilă nouă.
Împărtăşim convingerea că cea de a treia sursă de autoritate (în ordinea în care au fost
menţionate mai sus), este cea corectă deoarece raţiunea umană îşi dovedeşte limitele şi
neajunsurile, iar Biserica este adeseori confundată cu o anumită denominaţiune creştină,
ignorându-se că ea este totalitatea celor care au fost răscumpăraţi prin jertfa lui Hristos,
din toate timpurile. Să nu trecem prea uşor cu vederea peste faptul că de-a lungul istoriei
creştinismului, Biserica (mai exact, reprezentanţii ei de frunte) a avut şi implicaţii nefaste
asupra societăţii: Inchiziţia este un asemenea exemplu nefericit.
În contrast cu celelalte două surse de autoritate, Biblia este infailibilă, ea reprezentând
consemnarea Revelaţiei divine, exprimarea ei în limbajul uman.
Trebuie să facem precizarea că şi în afirmaţiile sau învăţăturile Bibliei, există diferite
grade de autoritate, în funcţie de care acestea sunt catalogate după cum urmează:
- afirmaţiile directe ale Scripturii; aceastea au cea mai mare autoritate. În măsura în
care ele reprezintă cu exactitate învăţătura Scripturii, acestea au statutul unui
cuvânt direct din partea lui Dumnezeu.
- implicaţiile directe ale Scripturii, acestea trebuie să fie considerate mai puţin
autoritare decât afirmaţiile directe, deoarece introducând deducţia logică a omului,
ele presupun şi posibilitatea erorii de intrepretare.
- implicaţiile probabile ale Scripturii; acestora trebuie să li se acorde ceva mai
puţină autoritate decât implicaţiilor directe. Ele trebuie susţinute cu o anumită
rezervă.
- concluziile inductive; acestea sunt rezultate ale investigării inductive.
- concluziile deduse din revelaţia generală, despre care se ştie că este mai puţin
specifică şi mai puţin explicită decât revelaţia specială. Aceste concluzii trebuiesc
să fie confruntate cu afirmaţiile mai clare ale Scripturii, pentru a putea fi acceptate.

8
 - speculaţiile evidente, acestea include adeseori ipoteze bazate pe o afirmaţie
singulară, sau derivate din pasaje biblice considerate mai obscure.

O afirmaţie biblică luată izolat, poate confirma o doctrină biblică, dar niciodată nu se
poate fundamenta o doctrină pe o singură referinţă biblică. În acelaşi timp, trebuie să
ţinem cont de principiul potrivit căruia Scriptura nu se contrazice pe sine niciodată.
Specific Dogmaticii Bisericii Penticostale este faptul că îşi fundamentează dogmele
doar pe Scriptură. Din acest punct de vedere, putem fi consideraţi drept fundamentalişti,
în sensul deplin al cuvântului.
Recunoaştem meritele şi contribuţia scriitorilor bisericeşti care au trăit în primele
veacuri creştine; avem toată consideraţia pentru ceea ce au luat în discuţie Conciliile
eclesiastice, mai cu seamă cele din primele cinci secole ale creştinismului.
Multe dintre ele au avut un rol deosebit de important în formularea pe baze biblice a
anumitor doctrine, dar altele, care au fost ţinute mai târziu, au ieşit de sub călăuzirea
Duhului Sfânt, formulând doctrine şi învăţături care nu numai că nu se regăsesc pe
paginile Scripturii, dar uneori chiar intră în conflict cu Scriptura.

9
 DOGMATICA GENERALĂ

ORIGINEA RELIGIEI

Înainte de a încerca să ne ocupăm de originea religiei, este necesar să definim

religia. Originea termenului “religie” pare să fie latină, însă au existat mai multe opinii cu
privire la termenul de la care derivă: unii au susţinut că vine de la termenul “religare”
(tradus prin “a lega”), alţii au considerat că vine de la “religere” (a reciti, a medita).
Indiferent care a fost termenul latin care a stat la originea cuvântului “religie”, prin
aceasta înţelegem astăzi legătura conştientă a omului cu Dumnezeu. Definiţia aceasta, ca
şi oricare altă definiţie, îşi are imperfecţiunile şi limitările ei. Din această cauză, trebuie
să mai precizăm că există trei factori care, împreună constituie o religie, în sensul deplin
al cuvântului (însă nu neapărat religia aceasta este şi autentică):
- Dumnezeu, ca fiinţă personală absolută, spirituală şi transcendentă, El fiind
obiectul adoraţiei şi al închinării; uneori este vorba despre mai mulţi dumnezei (în
cazul religiilor politeiste);
- omul, ca fiinţă personală, raţională; el este închinătorul;
- legătura liberă dintre cele două persoane, legătură care, în creştinism este iniţiată
de Dumnezeu, iar în religiile păgâne, este iniţiată de om.
Acolo unde lipseşte oricare din aceşti factori constitutivi, nu putem vorbi despre o
religie autentică. Trebuie să existe o credinţă într-o formă de existenţă transcendentă
fiinţei umane. Această existenţă poate fi un dumnezeu personal, un ansamblu mai
complex de zeităţi, o forţă a naturii, sau altceva care este obiectul închinării omului.
De obicei religiei îi este asociată şi o anumită concepţie despre lumea înconjurătoare,
şi despre modul în care omul trebuie să se raporteze la aceasta. De asemenea, unei religii
îi este asociat un set de practici specifice, sau ritualuri.
Potrivit concepţiei creştine, religia autentică nu poate avea decât o origine divină,
revelată. Creştinismul este singura religie în care, nu omul este în căutarea Divinităţii, ci
Divinitatea este în căutarea omului.

Problema originii religiei, ca fenomen social şi istoric, este una extrem de

importantă, şi ea a preocupat pe mulţi cercetători, de-a lungul vremii. Se poate vorbi
despre mai multe curente sau şcoli care s-au conturat, în special în secolele XIX şi XX.
Dintre aceste şcoli putem menţiona: şcoala filologică (numită astfel deoarece a
apelat aproape exclusiv la metode filologice de cercetare), şcoala antropologică şi
etnologică (numită astfel deoarece reprezentanţii ei s-au aplecat asupra vieţii, credinţelor
şi practicilor populaţiilor înapoiate), şcoala istorică (numită aşa din cauză că
reprezentanţii ei au acordat o atenţie deosebită mărturiilor istorice). Fiecare şcoală şi-a
avut reprezentanţii săi, şi şi-a formulat propriile teorii, deoarece a constatat neajunsurile
teoriilor formulate anterior.
Aşa după cum anticipam, în încercarea de a se găsi o explicaţie plauzibilă originii
religiei, au fost formulate mai multe teorii. Acestea pot fi grupate în trei grupe mari: teorii
evoluţioniste, teorii raţionaliste şi teorii nativiste. În cele ce urmează ne vom ocupa de
fiecare, pe scurt.

10
 1. Teoriile evoluţioniste despre originea religiei.

Teoriile evoluţioniste au în comun încercarea de a explica religia în termenii

evoluţiei societăţii omeneşti. Potrivit acestor teorii, ar fi existat o vreme în istoria
umanităţii, în care oamenii nu au avut nici o religie. Nu se poate preciza cât a durat acea
vreme. Pentru studiul religiei omului primitiv, în general se consideră că este suficientă
cercetarea religiilor triburilor necivilizate. Dintre aceste teorii, amintim:

1.1. Animismul.

Numele acestei teorii provine de la termenul latin “animare”, care se traduce prin
“a însufleţi”. Înţelegem prin aceasta, practica omului primitiv de a atribui suflet, unor
lucruri cu care omul vine în contact.
Această teorie porneşte de la ideea că omul primitiv a avut tendinţa de a considera
toate elementele componente ale naturii ca fiind însufleţite de diferite spirite. Religia este
înţeleasă ca o încercare a omului primitiv de a intra în contact cu spiritele care populează
natura, pentru a le obţine bunăvoinţa. În felul acesta, animismul este afirmat ca principiu
explicativ alreligiei omului primitiv, dar şi al formelor religioase care au descins din
aceasta.
Pentru studiul religiei omului primitiv, adepţii animismului apelează la studiul
religiilor populaţiilor necivilizate de astăzi, deoarece se consideră că există multe
similitudini între acestea.
Punctul vulnerabil al animiştilor este acela că toate evidenţele indică faptul că nu a
existat o vreme în care omul, oricât de primitiv, să nu fi avut o religie. Un reprezentant de
seamă al adepţilor acestei teorii este antropologul şi etnologul englez, E. B. Taylor (1832-
1917), cel care a şi dat numele acestei teorii. Acesta poate fi considerat drept exponentul
şcolii de antropologie şi etnologie, care i-a urmat şcolii de filologie.
O lovitură grea a fost dată teoriei propuse de Taylor, prin descoperirile din
Australia Occidentală, unde Andrew Lang (un discipol al lui Taylor) a descoperit că la
populaţiile cele mai înapoiate există credinţa în existenţa unei fiinţe supreme, care este
creatoare a lumii, dar şi legiuitoare a ordinii morale. Concluziile la care a ajuns Lang,
sunt prezentate în lucrarea „The making of Religion” (publicată în 1898).
Trebuie să mai amintim aici şi faptul că unii cercetători i-au negat animismului
întâietatea, ca formă de viaţă religioasă; ei consideră că a existat în istoria omenirii, un
stadiu pre-animist, în care forma de viaţă religioasă ar fi fost magia.

1.2. Naturismul.

Potrivit acestei teorii, omul primitiv ar fi fost copleşit de imensitatea şi măreţia

naturii. În faţa acesteia, omul primitiv ar fi nutrit sentimente cum ar fi cel de adorare, cel
de teamă, cel de dependenţă, etc. Acestea l-ar fi determinat pe omul primitiv să
divinizeze natura. Astfel s-a ajuns ca elementele naturii, care îi sunt apropiate omului, să
devină fetişi, iar elementele mai îndepărtate (cum ar fi astrele), să fie considerate drept
zeităţi.
Ca exponenţi de frunte al teoriei naturiste, îi putem menţiona pe germanul Max
Muller (1832-1900), reprezentant al şcolii filologice, şi pe filozoful E. von Hartmann.

11
Adepţii acestei teorii nu pot explica plauzibil, cum s-a trecut de la contemplarea acestei
realităţi materiale, care este natura, la ideea de fiinţe spirituale, care nu sunt materie.
Teoria aceasta a fost considerată drept insuficientă şi unilaterală, de aceea ea nu s-
a bucurat de o apreciere deosebită în rândul cercetătorilor.

1.3. Totemismul.

Termenul “totem” se referă la un lucru, obiect sau fiinţă, care era cinstit ca simbol
al unui trib primitiv. În acelaşi timp, trebuie să precizăm că totemismul a ajuns să fie un
cult al sufletelor strămoşilor, suflete care s-au reîncarnat în animale sau plante, numite
“totem”-i. Aceşti “totemi” au fost consideraţi drept simboluri ale tribului.
La origine, totemismul nu a avut un caracter religios. Acest aspect ne face să
considerăm că totemismul nu este în realitate, o formă de religie primară; avem de-a face
în cazul totemismului, cu un aspect mai degrabă legat de organizarea socială.
Teoria aceasta (a totemismului, ca sursă a religiei) a fost susţinută de către
sociologul francez, Emile Durkheim (1858-1917) şi de psihiatrul austriac Sigmund Freud
(1856-1939). Totemul era semnul distinctiv, simbolul prin care un trib impunea asupra
indivizilor, ideea de autoritate sacră supranaturală.
În general, se consideră că totemismul este o derivaţie a teoriei animiste. O
variantă a totemismului, a fost tabuismul (denumire derivată dintr-un termen polinezian,
“tabu”, care se traduce cu “interzis”).
În legătură cu totemismul, mai trebuie să amintim şi fetişismul (denumire care are
la bază un termen portughez tradus prin “talisman”). Acesta consta în atribuirea de puteri
magice unui obiect confecţionat de către om. Omul primitiv neajutorat, a simţit nevoia de
a fi ocrotit în faţa stihiilor naturii, şi în scopul acesta şi-a confecţionat anumite obiecte
cărora le-a atribuit puteri magice.
Teoria fetişismului a fost susţinută de August Comte (1798-1857) şi de John
Lubbok (1834-1913). Teoria aceasta nu este acceptabilă din mai multe puncte de vedere.
În primul rând, fetişismul nu constituie elementul esenţial al religiei la populaţiile care îl
practică. În al doilea rând, fetişismul nu este întâlnit la populaţiile foare înapoiate, ci la
cele care sunt pe punctul de a întra într-o etapă superioară a civilizaţiei. În al treilea rând,
trebuie să ţinem cont de faptul că, în fetişism, omul nu adoră fetişul ca atare, ci spiritul pe
care îl presupune că locuieşte în fetiş. Nu putem scoate din calcul posibilitatea ca anumite
practici creştine actuale, să aibă o anumită legătură cu aceste practici evident păgâne.
Este meritul lui Wilhelm Schmidt (1868-1954), acela de a fi demonstrat că
totemismul este o apariţie târzie pe scena istoriei civilizaţiei umane. Lucrarea de bază a
acestuia este “Originea ideii de Dumnezeu”. În această lucrare, Schmidt a demonstrat că
a existat un monoteism primordial, la popoarele primitive.
Alţi autori consideră totemismul, drept o pseudo-entitate, considerând că acesta nu
a fost atât de răspândit pe cât s-a pretins.

2. Teoriile raţionaliste despre originea religiei.

Acestea pornesc de la ideea că religia a apărut ca o “invenţie” conştientă şi

voluntară a omului, accentuând aspectul implicării raţiunii umane. Adeseori se afirmă că
a existat un scop anume în fundamentarea religiei.

12
 2.1. Raţionalismul istoric.

Această teorie acreditează ideea că religia a apărut ca o invenţie a unor persoane

(preoţi, conducători de trib, etc.) care au avut interesul de a-şi asigura dominaţia asupra
unui grup mai mic sau mai mare.
Se afirmă că acele persoane ar fi avut cunoştinţe mai ample despre evenimente din
natură, pe care le-au explicat ca fiind acţiuni ale unor fiinţe supranaturale, care pedepsesc
neascultarea şi răsplătesc ascultarea omului de rând. Aceste explicaţii ar fi stat la temelia
viitoarea religii. Religia, în general, se susţine că avea un rol decisiv în consolidarea
poziţiilor de autoritate.
Unul din argumentele pe care se bazează această teorie este acela că la popoarele
antice, conducătorii au fost preoţi, şi abia mai târziu putem vorbi despre conducători
militari. Un alt posibil argument este extras din Codul lui Hammurabi. În acelaşi timp,
trebuie să precizăm faptul că Faraonii Egiptului erau consideraţi drept zei, iar mai târziu,
împăraţii romani au avut pretenţia să fie consideraţi şi ei, drept zei.
Întrebarea care se ridică inevitabil, este cea legată de existenţa preoţilor; dacă
existau deja preoţi, înseamnă că exista şi un anume cult, o anume religie. Deci, ar fi
impropriu să discutăm despre preoţi înainte de a exista religie.

2.2. Raţionalismul naturist.

Potrivit adepţilor acestei teorii, religia a rezultat din încercarea omului de a

interpreta fenomenele naturii, în mod raţional. Se avansează ideea că omul a încercat să
personifice fenomenele naturii, ajungând chiar la adorarea lor.
Pentru prima dată, întâlnim această concepţie despre originea religiei, la filozofii
greci Empedocle, Democrit, Aristotel, etc.
Nu putem trece însă cu vederea faptul că chiar şi la religiile în care forţele naturii
sunt personificate, există zeităţi ca persoane distincte, iar forţele naturii sunt doar atribute
ale zeităţilor.

2.3. Raţionalismul psihologic.

Această teorie se bazează pe convingerea că oamenii au constatat propriile însuşiri

sufleteşti, apoi au conceput fiinţe supranaturale după modelul însuşirilor sufletului
omenesc, dar potenţându-le extrem.
Este celebră parafrazarea pe care Feuerbach, a făcut-o afirmând că “Omul l-a creat
pe Dumnezeu după chipul său”. Ne întrebăm însă în mod legitim, dacă omul şi-a creat
zei, cum s-a putut proşterne înaintea lor, ştiind că el I-a creat ?

3. Teorii nativiste despre originea religiei.

În această categorie sunt incluse două feluri de teorii: cele care afirmă că ideile
religioase sunt înăscute în om, clare şi definitive, de la început, şi cele care afirmă că
omul se naşte doar cu predispoziţii religioase. Trebuie să spunem că învăţătura creştină se
apropie (dar nu se încadrează perfect), de teoriile nativiste din a doua categorie, din cele
două amintite aici.

13
 3.1. Teoria fricii.

Teoria aceasta se bazează pe observaţia că în toate religiile există sentimentul de

teamă, ca un element permanent şi dominant, deşi gradul de percepţie al acestui
sentiment este mult diferit de la o religie la alta.
Teologia creştină recunoaşte faptul că există în orice religie, un anume sentiment
de teamă, însă trebuie să facem precizarea că în multe cazuri este vorba despre o teamă
sacră. Dealtfel, dacă ar fi vorba doar despre teama aceea pe care o mai numim uneori
“frică”, ar fi fost de aşteptat să existe în toate religiile, numai zeităţi negative.

3.2. Teoria sociologistă.

Adepţii acestei teorii afirmă că religia este un produs al societăţii, deoarece ea a

fost nu numai necesară, ci şi utilă societăţii, la un moment dat. Această teorie este
oarecum o variantă a raţionalismului istoric, cu diferenţa că una vede religia ca o invenţie
a unor persoane, iar cealaltă vede religia ca o invenţie a societăţii.
Punctul vulnerabil al acestei teorii este acela că religia nu are numai o componentă
socială (care ar face-o utilă societăţii), ci în special ea are o componentă spirituală,
definită prin relaţia omului cu Persoana absolută. Societatea umană a creat adeseori şi o
morală socială, dar aceasta nu a diminuat şi nici nu a eliminat religia din viaţa societăţii.

3.3. Teoria refulării.

Această teorie a fost promovată de austriacul Sigmund Freud (1856-1939), şi

afirmă că toate valorile spirituale ale omului, nu sunt altceva decât nişte refulări ale
instinctului de libidou.
În viziunea lui Freud, instinctul sexual este irepresibil, ceea ce a determinat ca
acest instinct să nu poată fi reprimat, ci doar convertit în activităţi de altă natură, printre
care şi cele spirituale.

Dintre toate cele trei categorii de teorii privitoare la originea religiei, trebuie să
admitem că teoriile nativiste sunt cele mai apropiate de adevăr. Totuşi, ele rămân doar
simple teorii, nereuşind să surprindă ceea ce este esenţial cu privire la originea religiei.
Greşeala evidentă a tuturor acestor teorii este aceea că, pornind de la nişte
adevăruri incontestabile, le absolutizează şi le denaturează, atribuindu-le valori
universale. De asemenea, aceste teorii abordează religia doar sub aspectul social sau
istoric al fenomenului.
În acelaşi timp, nu putem trece cu vederea faptul că adeseori, în încercarea de a
explica originea religiei, uneori s-a ajuns la extreme cum ar fi sociologismul sau
psihologismul; acestea au dus la interpretări eronate ale fenomenului religios.
Trebuie să afirmăm aici faptul că originea religiei este de natură transcendentă,
supranaturală. Sacrul este componenta ei esenţială, iar omul nu poate fi definit mai bine
decât ca fiinţă religioasă.

14
 FIINŢA ŞI ESENŢA RELIGIEI

După ce am trecut în revistă teoriile privitoare la originea religiei, este necesar să

abordăm problema esenţei religiei. Vorbim aici despre religie în general, şi nu doar
despre religia creştină.
În funcţie de modul de manifestare, religia se prezintă sub două aspecte distincte,
unul interior şi altul exterior. Aspectul interior al religiei are în vedere trăirea sufletească,
interioară a individului (de aceea este considerat şi aspect subiectiv). Aspectul exterior al
religiei are în vedere atitudinile şi actele de cult ale individului (din această cauză este
considerat drept aspectul obiectiv al religiei).
Între cele două aspecte trebuie să existe un echilibru sănătos. Dacă aspectul
subiectiv al religiei este accentuat în detrimentul aspectului obiectiv, de obicei se ajunge
la diferite forme de misticism. Dacă dimpotrivă, este amplificat aspectul obiectiv al
religiei, în detrimentul aspectului subiectiv, se ajunge la formalism.
Formele de manifestare ale religiei (atât cele subiective cât şi cele obiective) sunt
extrem de variate, însă ele au fost grupate în trei categorii majore: religii monoteiste,
religii dualiste şi religii politeiste.
Sunt considerate drept religii monoteiste acele religii care promovează credinţa
într-o singură Divinitate. Ca exemple putem aminti religia mozaică, creştinismul şi
mahomedanismul.
Dintre religiile dualiste, probabil cea mai cunoscută este religia vechilor iranieni,
religie care a ajuns cu timpul să fie politeistă.
Numim religii politeiste acele religii care promovează credinţa în existenţa mai
multor zei. Marea majoritate a popoarelor din antichitate au avut religii politeiste, unele
dintre acestea promovând concepte morale înalte.
După ceea ce s-a spus până aici despre fiinţa religiei, remarcăm că în sufletul
omului există o predispoziţie religioasă, un “apriori” religios. Acesta dovedeşte că
sentimentul religios este prezent în fiinţa umană, încă înainte de orice experienţă; nu
experienţa a premers şi a generat sentimentul religios, ci sentimentul religios a premers şi
a generat experienţa religioasă.
Când vorbim despre fiinţa religiei, ne referim numai la aspectul exterior sau
obiectiv. Când ne ocupăm de esenţa religiei, o privim sub aspectul ei interior sau
subiectiv. În încercarea de a defini esenţa religiei, s-au formulat patru grupe de teorii
distincte.

1. Teoriile intelectualiste.

Teoriile intelectualiste au la bază convingerea că impulsul primordial al omului

este acela de a cerceta realitatea tuturor lucrurilor şi a fenomenelor din jurul său, până la
cauza lor supremă. Acest impuls este determinat de faptul că omul este o fiinţă
cugetătoare. Adepţii acestei teorii sunt de părere că, urmând acest impuls, omul a ajuns la
concluzia că ultima cauză a tuturor lucrurilor, este Dumnezeu. Credinţa religioasă ar fi, în
acest caz, un rezultat firesc al procesului intelectual de cunoaştere a mediului, prin
raportare la cauza finală a acestuia (a mediului).
Amintim dintre adepţi, pe Max Muller, Hegel (1770-1831), şi Schopenhauer.
Potrivit lor, religia aparţine intelectului uman. G.W.F. Hegel, spre exemplu considera că
religia este conştienţa de Sine a lui Dumnezeu. Concepţia hegeliană a fost categoric
combătută de danezul Soren Kierkegaard.

15
 Deşi există adevăr în încercarea teoriilor intelectualiste de a explica esenţa religiei,
se ignoră faptul că religia autentică nu rămâne în sfera intelectualului. Dacă ar fi aşa,
religia ar fi un sistem filozofic, şi nimic mai mult. Religie înseamnă, între altele,
sentimente, trăire practică.

2. Teoriile sentimentaliste.

Aceste teorii pornesc de la premisa că emoţiile şi sentimentele, au un rol important

în viaţa individului, şi consideră că religia este un produs al acestora. Adepţii acestor
teorii sunt de părere că esenţa religiei constă în sentimentele umane. Absolutul trebuie
simţit, nu conceput. Misticismul religios se încadrează exact în această categorie,
deoarece acordă o atenţie deosebită intuiţiei, ca modalitate de cunoaştere.
Dintre cei mai de seamă adepţi, putem aminti pe Luther, Goethe, Schleiermacher
(care a şi formulat pentru întâia oară, o teorie care încearcă să explice fundamentarea
religiei pe sentiment), etc.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), a cărui lucrare de referinţă
este „Credinţa creştină”, este de părere că o analiză a experienţei religioase duce la
extragerea esenţei religiei. Concluzia sa este aceea că esenţa religiei consistă din
sentimentul nostru de dependenţă absolută. Pentru Schleiermacher, linia despărţitoare
dintre teism şi panteism, este una foarte subtilă.
Accentul acestor teorii este pus pe trăirea religioasă din fiinţa umană, dar greşeala
lor constă în faptul că se consideră că religia constă numai în sentimentul omului, şi astfel
se ignoră total implicaţia intelectului şi a voinţei, în fenomenul religios.
Alături de teoriile sentimentaliste, unii cercetători mai includ şi teoriile estetice.
Noi le vom trata separat.

3. Teoriile voluntariste.

Voinţa este o funcţie a sufletului omenesc, care stă la baza manifestării exterioare
a acţiunilor noastre. Ea are strânse legături cu intelectul şi cu sentimentul uman.
Dacă religia are o componentă majoră morală, ajutându-ne să deosebim binele de
rău, s-a considerat că religia este o rezultantă a actului volitiv. Filozoful german
Immanuel Kant (1724-1804), este susţinătorul principal al acestor teorii. Dintre lucrările
acestuia amintim “Critica raţiunii pure” (scrisă în 1781) şi “Critica raţiunii practice”
(scrisă în 1788). Kant consideră că în fiecare fiinţă umană există ceea ce putem numi
“legea morală”; dovada existenţei acesteia, este conştiinţa morală. De aici, Kant deduce
că religia este nevoia de a face consecvent, binele. Este accentuat rolul raţiunii ca
sfătuitor.
Kant reduce argumentele tradiţionale ale teologiei naturale, de la cinci la trei, şi
anume la argumentul ontologic, la cel cosmologic şi la cel teleologic.
Trebuie să remarcăm aici faptul că nu religia se întemeiază pe morală, ci morala se
întemeiază pe religie. Sfera religiei este mult mai largă decât cea a moralei. În acelaşi
timp, morala nu este scop în cadrul religiei, ci doar mijloc.
Nu este lipsit de semnificaţie faptul că I. Kant, a evitat să pronunţe sau să scrie
numele lui Isus, iar religia pe care el a practicat-o, era una fără Dumnezeu, şi nu
presupunea închinare.

16
 4. Teoriile esteticiste.

Aceste teorii promovează ideea că în om, tendinţa spirituală fundamentală, este

cea legată de aspectul estetic. Dumnezeu este Frumuseţea absolută. Sentimentul religios
este văzut ca o sete de a atinge frumuseţea supremă.
Susţinătorii acestei concepţii sunt filozofii germani J. Herder, G. Lessing (1729-
1781), L. Feuerbach (1804-1872), şi poeţii F. Schiller şi J. Goethe.
În ceea ce îl priveşte pe Lessing, este celebră axioma acestuia potrivit căreia
„adevărurile accidentale ale istoriei, nu pot fi considerate niciodată probe pentru
adevărurile necesare ale raţiunii”.
Feuerbach scrie trei lucrări: „Esenţa creştinismului” în 1841, „Esenţa religiei” în
1845, şi „Prelegeri despre esenţa religiei” în 1851. În anumite privinţe el pare să fie de
acord cu Schleiermacher; el acceptă ideea că esenţa religiei este sentimentul de
dependenţă al omului, dar în concepţia sa, lucrul de care depinde omul, şi de care se
simte dependent, este natura.
Nu putem contesta existenţa esteticului în religie, dar conţinutul religiei nu poate fi
redus la satisfacerea simţului estetic uman. Nici nu putem fi de acord cu afirmaţia lui F.
Strauss, care spunea că arta ar putea înlocui religia. Îndepărtând esteticul din religie,
aceasta nu şi-ar pierde existenţa, dar îndepărtând religia din actul artistic, acesta ar fi
profund afectat.
Toate cele patru categorii de teorii, care încearcă să explice esenţa religiei, au la
bază realităţi incontestabile (cum ar fi componenta spirituală reală şi fundamentală a
spiritului omenesc), dar fiecare surprinde doar parţial esenţa religiei. Religia autentică le
cuprinde pe toate cele patru la un loc. A accentua una dintre aceste realităţi, în
detrimentul celorlalte, sau a o minimaliza, înseamnă a deforma, sau a reduce religia.

17
 ARGUMENTE RAŢIONALE ALE EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU.

Raţiunea este una dintre cele mai utile înzestrări ale fiinţei umane. Încă din
timpurile străvechi, omul a încercat să pătrundă şi să înţeleagă realităţile care îl
înconjoară. Se consideră că omul a fost înzestrat cu două capacităţi de cunoaştere:
credinţa şi raţiunea. Între acestea două, credinţa este cea mai puternică.
Credinţa în existenţa lui Dumnezeu, este intuitivă deoarece ea este universală şi
necesară. Este universală deoarece ea caracterizează orice nivel al culturii omeneşti. Este
necesară, deoarece noi nu putem nega existenţa lui Dumnezeu, fără să violăm prin
aceasta, însăşi legile propriei noastre naturi.
Cu toate acestea, oamenii au simţit întotdeauna nevoia de a explica în mod raţional
tot ceea ce au ajuns să creadă. S-a spus deja că multe adevăruri spirituale depăşesc
raţiunea (fără a fi totuşi, iraţionale), şi aceasta face ca aceste adevăruri să fie exprimate
mai dificil. Să nu uităm că raţiunea umană a fost profund afectată de căderea primilor
oameni în păcat.
Atunci când vorbim despre argumentele raţionale în favoarea existenţei lui
Dumnezeu, ne referim la acele dovezi care se întemeiază exclusiv pe raţiunea umană.
Acestea sunt necesare, însă nu şi suficiente. Putem prezenta argumentele raţionale ale
credinţei noastre, însă acestea nu au putere de constrângere pentru ca şi alţii să accepte
ceea ce credem noi. Trebuie să recunoaştem că argumente care li se par copleşitoare
creştinilor, adeseori li se par subiective, necreştinilor.
Faptul că în teologia de factură protestantă, nu li se acordă acestor argumente, o
atenţie specială, i-a făcut pe unii să considere că teologii protestanţi le resping. Suntem de
părere că este rezonabil să evităm extremele: nici nu minimalizăm importanţa lor, dar nici
nu o exagerăm.
Argumentele raţionale în favoarea existenţei lui Dumnezeu, au fost formulate şi
dezbătute amănunţit, în mod special în Biserica apuseană a Evului mediu. Scolasticii
vremii au formulat nu mai puţin de 6.000 de asemenea argumente raţionale (chiar 6.561
argumente, în cazul teologului iezuit A. Kircher). Ulterior, acestea au fost restructurate şi
sintetizate astfel încât putem vorbi despre cinci argumente majore:
- argumentul istoric,
- argumentul teleologic,
- argumentul moral,
- argumentul cosmologic,
- argumentul ontologic.
În cele ce urmează, le vom aborda pe rând, nu neapărat în ordinea importanţei lor (de
fapt, în diferite lucrări de specialitate, ele sunt ordonate diferit).
Toate aceste argumente raţionale apar foarte convingătoare, omului credincios, dar
insuficiente şi neconcludente, celui necredincios. Forţa lor constă în faptul că dovedesc
că simpla existenţă a raţiunii umane şi a raţionalităţii universului impune un sens şi o
ordine în acest univers. Carenţa acestor argumente raţionale este aceea că ele nu indică
decât în general, existenţa unei Fiinţe supreme.
Marele lor merit rămâne totuşi acela de a fi dovedit valoarea şi demnitatea teologiei ca
ştiinţă, şi a cunoaşterii religioase, în general.

18
 1. Argumentul istoric.

Argumentul istoric este cel mai vechi şi cel mai răspândit, dintre toate argumentele
raţionale. El este fundamentat pe observaţia că ideea de Dumnezeu este universală.
Istoria umanităţii, atât cât ne-a fost dat să o cunoaştem, arată limpede că toate
popoarele au avut ideea de Divinitate, şi n-a existat niciodată vreun popor care să nu fi
avut această idee. Plutarh, în antichitate, a subliniat acest lucru spunând: “Veţi vedea,
poate, cetăţi fără întărituri, fără legi, veţi întâlni popoare care nu cunosc legi şi
întrebuinţarea banilor, dar un popor fără Dumnezeu, n-a văzut încă nimeni”.
Filozofului L. A. Seneca îi revine meritul de a fi subliniat universalitatea credinţei
religioase, afirmând categoric că ideea de divinitate este universal înnăscută.
Împotriva acestui argument a fost adusă obiecţia potrivit căreia, în decursul istoriei, ar
mai fi existat convingeri universal răspândite, şi care totuşi s-au dovedit ulterior a fi false.
Se spune că universalitatea un este un argument suficient de concludent, pentru a putea fi
considerat drept probă obiectivă.
Totuşi, nu se poate dovedi că a existat vreodată o superstiţie care, oricât de larg ar fi
fost răspândită, să fi fost universală. Între “universalitate” şi “răspândire largă” nu poate
fi pus semnul egalităţii.

2. Argumentul teleologic.

În formularea acestui argument se pleacă de la ideea că orice existenţă din lume, are
un scop precis, mai presus de sine. Universul, incluzând macro-cosmosul şi micro-
cosmosul, dovedeşte o ordine şi o aranjare, care este cu neputinţă să fie un rezultat al
întâmplării. Pornind de la aceasă observaţie, tragem concluzia existenţei unui scop precis,
absolut necesar, în creaţie, care este exprimarea unui Creator inteligent şi liber.
În antichitate, acest argument a fost exprimat de către Socrate, Platon şi Cicero, iar
dintre scriitorii bisericeşti, de către Ireneu, episcop de Lyon (sec. II d. Hr.) şi de către
Augustin (354-430 d. Hr.). Referire la acest argument face şi Toma d Aquino (1225-
1274), în monumentala sa lucrare „Summa theologiae”, unde vorbeşte despre cele cinci
căi. În filozofia modernă, acest argument a fost susţinut de Immanuel Kant.
Slăbiciunea acestui argument este aceea că dovedeşte numai existenţa unui “arhitect”
al universului, care nu este în mod necesar şi “creator” al acestuia. Se încearcă să se facă
astfel o distincţie artificială între “arhitect” şi “creator”.
O altă obiecţie care a fost adusă împotriva acestui argument, a fost că armonia şi
ordinea din univers, este de fapt, o reflectare subiectivă a spiritului omenesc. Atributele
acestea ar fi fost atribuite de om, în funcţie de interesele lui, sau de starea lui de spirit.
În fine, a treia obiecţie constă în existenţa răului fizic în lume, şi a dezordinii. Cum
poate, un creator bun, înţelept şi puternic, să îngăduie existenţa răului în lume ?
Totuşi, realitatea acestor aspecte negative, nu poate exclude de la sine, realitatea
aspectelor pozitive.

3. Argumentul moral.

Acest argument se întemeiază pe observaţia justă că există o ordine morală, atât în

interiorul fiinţei umane (conştiinţa), cât şi în afara ei. Existenţa umană a avut întotdeauna
o dimensiune morală, chiar dacă aceasta a variat de la o cultură la alta.

19
 Legea aceasta morală, la care omul îşi raportează permanent acţiunile şi trăirile, nu
este produsul unei experienţe, ci este anterioară oricărei experienţe umane, ea aparţine
structural naturii umane.
Trebuie să facem distincţie între legea morală şi conştiinţa morală. Legea morală, ca o
expresie a binelui, are un caracter impersonal şi universal. Conştiinţa morală are un
caracter personal şi subiectiv, fiind înzestrarea prin care se asigură cunoaşterea şi
manifestarea legii morale în fiecare om. Aceste două componente se află într-o legătură
strânsă, însă ele nu trebuie confundate. Existenţa lor dovedeşte existenţa unui Legiuitor
suprem, Dumnezeu.
Unul dintre cei mai de seamă susţinători ai acestui argument, a fost filozoful
Immanuel Kant. Specific lui Kant, este faptul că el consideră morala, drept fundament al
religiei, şi nu invers. Morala nu are nevoie de religie, dar indică spre ea.
Obiecţia adusă acestui argument, este aceea că, pornind de la existenţa unei legi şi a
unei conştiinţe morale, omul nu ajunge în mod obligatoriu la concluzia existenţei unui
Judecător absolut. În lume, adeseori nedreptatea pare să triumfe. Mai mult, se afirmă
uneori că morala şi moralitatea sunt produsul evoluţiei sociale, şi se transmit de la o
generaţie la alta prin intermediul educaţiei.
Totuşi, imperfecţiunea morală existentă în lume, lipsa uneori evidentă de dreptate în
societate, nu poate anula ideea de dreptate, şi nici valorile morale.

4. Argumentul cosmologic.

Argumentul cosmologic apare pentru prima dată într-o formulare creştină, în opera lui
Toma d Aquino.
Este argumentul care se întemeiază pe constatarea că universul material este limitat şi
dependent (aşa-numitul principiu al cauzalităţii). În acest univers, tot ceea ce a avut un
început, trebuie să aibă şi o cauză. Universul însuşi are un început, deci trebuie să aibă şi
o cauză.
Cea de a doua lege a termodinamicii, numită şi legea entropiei, dovedeşte faptul că
universul are o evoluţie descendentă. Aceasta înseamnă că el a avut un început (creaţia).
Argumentul cosmologic se împarte în: argumentul cauzalităţii, argumentul mişcării,
argumentul contigenţei şi argumentul entropologic.

4.1. Argumentul cauzalităţii.

Lumea materială ni se prezintă ca o înlănţuire permanentă de cauze şi efecte. Tot ceea
ce există, este efectul unei cauze. Se ajunge, mergând logic de la efect la cauza acestuia,
la o ultimă cauză necauzată. Se consideră că aceasta este Dumnezeu.

4.2. Argumentul mişcării.

Acest argument porneşte de la observaţia că tot ceea ce mişcă în univers, nu are
mişcarea de la sine, ci din exterior. De aceea, mişcarea trebuie să fi avut o cauză iniţială,
un prim motor imaterial, absolut.

4.3. Argumentul contigenţei.

Acest argument se întemeiază pe ideea că toate existenţele din univers, nu sunt
izolate, ci depind unele de altele. Contigenţa se referă la existenţa împreună cu altceva,
dependenţa a ceva, de altceva.

20
 4.4. Argumentul entropologic.
A fost extras din constatarea legii entropiei în universul material. Potrivit acestei legi,
în orice transformare de energie, o parte a acesteia se pierde, şi nu mai poate fi folosită în
transformările ulterioare. Energia din univers va avea un sfârşit, lumea va avea un sfârşit;
tot ce are sfârşit, a avut şi un început. Sursa energiei universului are un izvor în afara
acestuia şi nu în interiorul lui.

Toate aceste argumente, grupate sub denumirea generică de “argument cosmologic”,

sunt vulnerabile, deoarece fiecare în parte dovedeşte numai faptul că fiecare existenţă are
un început, dar nu dovedeşte clar şi existenţa unui Creator.

5. Argumentul ontologic.

Noţiunea de „ontologie” defineşte acea ramură a filozofiei care se ocupă de studiul

fiinţei. Noţiunea de „argument ontologic” este întrebuinţată pentru desemnarea
argumentului privitor la necesitatea existenţei lui Dumnezeu, care nu ţine de date faptice,
observabile, ci de implicaţiile ale anumitor idei.
Acesta este cel mai complicat, mai vulnerabil şi mai contestat dintre toate
argumentele raţionale ale existenţei lui Dumnezeu.
În contrast cu celelalte argumente, care pornesc inductiv de la observarea şi
interpretarea legilor existente în lume, şi ajung la concluzia existenţei lui Dumnezeu,
argumentul ontologic foloseşte raţionamentul deductiv. De aceea el este considerat a fi
mai speculativ. El constă în deducerea existenţei lui Dumnezeu, din faptul că noţiunea de
Dumnezeu există în mintea omului.
Cel care a fundamentat acest argument a fost Anselm, arhiepiscop de Canterbury
(1033-1109), deşi Augustin a fost şi el preocupat de formularea acestui argument.
Anselm îl prezintă în lucrarea intitulată „Proslogion”.
La vremea la care a fost fundamentat, principiul acesta a fost acceptat în cercurile
ecleziastice, dar un călugăr francez numit Gaunilo de Marmountieres, l-a contestat. Între
Anselm şi Gaunilo a exista o polemică amplă pe această temă. În final, se pare că Anselm
a reuşit să răspundă convingător la obiecţiile pe care le-a ridicat Gaunilo împotriva teoriei
sale.
De-a lungul vremii, unii filozofi au acceptat acest argument, alţii l-au contestat. Spre
exemplu, Descartes (1596-1650) şi Leibniz (1646-1716), l-au preluat, l-au reformulat şi l-
au adaptat pentru a se potrivi concepţiilor filozofice proprii. Toma d Aquino şi I. Kant, l-
au respins. Cu toate acestea, el constituie, alături de celelalte argumente, o dovadă că
existenţa lui Dumnezeu se impune minţii noastre cel puţin în măsura în care se impune
existenţa tuturor realităţilor cu care noi venim în contact.
În excelentul său comentariu asupra lucrării amintite a lui Anselm, K. Bart
evidenţiază faptul că acesta nu a avut drept scop dovedirea existenţei lui Dumnezeu, doar
pe temeiul raţiunii, ci a încercat să arate că niciun om sincer, nu poate nega raţional
existenţa lui Dumnezeu.

Argumentele raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, sunt valoroase însă
ele nu pot face dintr-un necredincios, un creştin adevărat. Numai Duhul lui Dumnezeu
poate realiza această transformare lăuntrică a omului.
Un ascultător ateu sincer, va putea urmări cu mare atenţie prezentarea acestor
argumente, va fi de acord cu temeinicia fiecăruia dintre acestea, iar în final, va fi de acord

21
cu noi, cel puţin din punct de vedere teoretic. A doua zi însă, aproape sigur se va întreba,
totuşi unde s-a greşit, deoarece va refuza să accepte concluzia care îl va obliga să-şi
schimbe modul de trăire în funcţie de noile adevăruri.
Parafrazându-l pe Augustin, putem spune că tot ceea ce omul câştigă prin
curiozitate, se întâmplă să piardă din pricina mândriei sale.
La urma urmei, trebuie să recunoaştem faptul că un Dumnezeu atestat doar prin
argumente raţionale, poate fi contestat tot prin argumente raţionale. Disputele filozofice
asupra existenţei lui Dumnezeu, dovedesc limpede acest lucru.

22
 CONCEPŢII GREŞITE DESPRE EXISTENŢA LUI DUMNEZEU

Comparativ cu toate religiile pe care le-a cunoscut istoria, religia creştină este
incontestabil, cea mai înaltă. Motivul real al acestei superiorităţi este faptul că
creştinismul este o religie revelată, iar Dumnezeul pe care îl proclamă creştinismul, este
singurul Dumnezeu adevărat.
Cu toate acestea, împotriva credinţei creştine şi a realităţii existenţei lui
Dumnezeu, s-au formulat o serie de concepţii greşite, concepţii care pot fi grupate în
două categorii:
- cele care tăgăduiesc existenţa lui Dumnezeu, şi care consideră că creştinismul este
o invenţie pur omenească,
- cele care explică greşit ideea de Dumnezeu.
Nu ne vom ocupa de toate aceste concepţii, deoarece sunt prea numeroase, dar vom
trece în revistă pe cele mai importante dintre ele.

1. Concepţiile ateiste.

Termenul „ateism” a început să fie folosit în mod frecvent, prin secolul XVI.
Majoritatea adepţilor acestor concepţii, nu se consideră antiteişti ci mai degrabă,
nonteişti. Concepţia pe care ei o promovează, o numesc „materialism”.
În general, prin “ateism” se înţelege contestarea existenţei lui Dumnezeu. În mod
greşit s-a afirmat adeseori că ştiinţa, prin descoperirile ei, sprijină ateismul. Adevăraţii
oameni de ştiinţă au susţinut însă întotdeauna existenţa lui Dumnezeu. Există trei
concepţii ateiste: ateismul practic, ateismul dogmatic şi ateismul virtual.
Ateismul practic este foarte răspândit, deoarece mulţi oameni au fost căutători
superficiali ai lui Dumnezeu, şi s-au grăbit să tragă concluzia că El nu există, iar religia
este un fals. Astfel de persoane, rareori se declară atei; mai degrabă ei manifestă
indiferenţă faţă de tot ce înseamnă religie sau Dumnezeu.
Ateismul dogmatic este mai puţin răspândit decât cel practic, şi presupune declararea
deschisă a convingerii despre inexistenţa lui Dumnezeu. Marxismul este un exponent
clasic al ateismului dogmatic. Fondatorul ideologiei marxismului este Karl Marx (1818-
1883). Este cunoscută afirmaţia marxistă potrivit căreia religia este opiu pentru popor.
Ateismul virtual este acea concepţie care Îl defineşte pe Dumnezeu, în termeni care nu
se potrivesc cu sensul comun al limbajului biblic: Dumnezeu este definit ca “principiul
activ din natură”, “energia” sau “incognoscibilul, etc.
Caracteristic concepţiilor ateiste este spiritul instabil şi arogant al acestora. Instabil,
pentru că acestea sunt contrare celor mai profunde convingeri umane, şi arogant,
deoarece acestea sunt proclamate de pe o poziţie de cunoaştere presupus superioară.
Ca exponenţi de marcă ai ateismului, putem aminti pe Jean-Paul Sartre, Thomas
Altizer, Bertrand Russell, Nietzsche, Marx, etc.
Sartre, spre exemplu, crede că Dumnezeu nu a existat, nu există şi nici nu va exista
vreodată. Nietzsche vorbeşte despre un Dumnezeu-mit, dar acest mit a murit şi nu mai
este funcţional. Altizer, care promovează un ateism dialectic, admite că Dumnezeu a
existat cândva, dar a murit odată cu crucificarea lui Hristos, şi abia acum oamenii au
ajuns să înţeleagă acest lucru. Bertrand Russell afirmă că dacă toate lucrurile au o cauză,
atunci şi Dumnezeu ar trebui să aibă una, şi în acest caz, El nu ar mai fi Dumnezeu.

23
 Înainte de a încheia scurta prezentare a ateismului, trebuie să mai spunem că Friedrich
Nietzsche poate fi socotit fondatorul ideologiei şcolii Morţii lui Dumnezeu, în teologie.
Concepţia ateistă poate fi considerată drept nesatisfăcătoare deoarece se remarcă
printr-o mare sărăcie spirituală; nici din punct de vedere intelectual, ea nu implică o bază
credibilă.

2. Concepţia agnostică.

Termenul “agnostic” se referă la imposibilitatea cunoaşterii adevărate. În domeniul

religios, el este întrebuinţat pentru a defini concepţia potrivit căreia despre Dumnezeu,
omul nu poate cunoaşte nimic sigur. În domeniul filozofiei, agnosticismul este
reprezentat prin pragmatism, iar în domeniul ştiinţei, prin pozitivism.
Deşi noţiunea de agnosticism este de dată relativ recentă, fiind atribuită lui T. H.
Huxley, care a trăit în epoca victoriană, ideea pe care o promovează, nu este deloc nouă.
David Hume(1711-1776) şi Immanuel Kant, prin scrierile lor, au pus bazele filozofice ale
agnosticismului, cu aproximativ 100 de ani înainte de Huxley. De fapt, chiar şi Kant a
fost influenţat de scepticismul scrierilor lui Hume, înainte de a fi venit în contact cu
acestea, Kant fiind în prealabil, un raţionalist convins.
Agnosticismul există în două forme distincte: forma simplă, care susţine că
Dumnezeu nu este cunoscut, adică noi nu Îl cunoaştem pe Dumnezeu; această formă de
gnosticism nu exclude total posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu; a doua formă de
agnosticism este cea „extremă” sau „agnosticismul nelimitat”. Potrivit acestuia, atât
Dumnezeu cât şi întrega realitate, trece mult dincolo de posibilitatea cunoaşterii umane.
O evaluare obiectivă a agnosticismului arată că în forma sa extremă, acesta se
contrazice pe sine, deoarece implică o cunoaştere a realităţii, tocmai pentru a nega
posibilitatea oricărei cunoaşteri a realităţii.

3. Concepţia panteistă.

Panteismul este acea concepţie care susţine că toate lucrurile finite pe care le vedem,
sunt aspecte, manifestări sau părţi ale Fiinţei eterne unice. Este evident că panteismul, cu
toate variantele lui face confuzie între Dumnezeu şi universul natural, material.
Originea panteismului trebuie căutată în filozofia orientală. Forma lui religioasă apare
la religia indiană, iar în cultura europeană, primele idei panteiste par să fi apărut în
Grecia, la şcolile eleaţilor. Filozoful Plotin din Alexandria (205-269), îl va promova în
scrierile sale (în special în lucrarea intitulată “Enneade”). Avem aici de-a face cu un
panteism de tip emanaţional, în mod evident influenţat de monismul raţionalist grec.
Există mai multe feluri de panteism:
Panteismul materialist este fundamentat pe convingerea că materia este cauza vieţii.
De asemenea, crede în eternitatea materiei şi în generarea spontană a vieţii. Un
reprezentant semnificativ al panteismului materialist este David Strauss.
Un alt tip de panteism este panpsihismul sau hilozismul. Specific acestuia este faptul
că susţine că fiecare particulă de materie are, pe lângă proprietăţile fizice inerente, şi un
principiu de viaţă. Acest concept a fost vehiculat şi în antichitate.
Panpsihismul modern a fost formulat de W. Leibnitz, care susţine că unităţile ultime
nu sunt atomii ci monadele. Acestea sunt particule de materie care, pe lângă proprietăţile
fizice, posedă şi un principiu al vieţii. Materia şi mintea sunt distincte, dar sunt unite în
mod intim şi inseparabil.

24
 Concepţia lui Leibniz este prezentată în lucrarea „Monadologie” (scrisă în 1719-
1720). El acreditează ideea că monadele oglindesc întreaga existenţă, iar împreună
alcătuiesc o serie ascendentă, pornind de la cea inferioară, vecină cu nimicul, până la cea
superioară, care este Dumnezeu. Leibniz promovează o viziune mecanicistă asupra
Universului.
Neutralismul este o formă de monism care susţine că realitatea ultimă nu este nici
spiritul, nici materia, ci o substanţă neutră; spiritul şi materia nu sunt altceva decât
aspecte ale acesteia. Ca reprezentant de frunte al acestei concepţii, îl putem aminti pe
Baruch Spinoza. Unii teologi mai numesc neutralismul şi „panteism modal”.
Idealismul este o altă formă de panteism, în care realitatea ultimă este de natura
spiritului, iar lumea este produsul minţii; totul există numai la nivelul minţii. Acest tip de
panteism a fost promovat de George Berkeley. Idealismul a cunoscut două tipuri
principale: idealismul absolut şi idealismul obiectiv. Idealismul este ilogic deoarece
existenţa materială nu poate fi negată.
Misticismul filozofic este considerat a fi o altă formă de panteism, dar una absolută,
prin faptul că nu mai face nici un fel de distincţie între eu-l uman şi Fiinţa absolută.
Înrudit, dar nu confundat cu panteismul, este şi panenteismul. Acesta este caracterizat
de convingerea că Dumnezeu este în lume în acelaşi fel în care, sufletul sau mintea este
în trup. Panenteismul mai este cunoscut şi sub numele de teism limitat.
Ca o concluzie generală despre concepţiile panteiste, se poate remarca faptul că unele
dintre ele au şi elemente ateiste, politeiste sau teiste incluse în convingerile pe care le
promovează. Totuşi, ele au fost grupate sub numele generic de “panteism” deoarece
aceasta a fost trăsătura lor principală.
Panteismul, cu toate formele în care el s-a manifestat, este inacceptabil pentru un
creştin, din mai multe motive: (a) în panteism, totul există şi totul acţionează din
necesitate. Aceasta ar reduce mult din responsabilitatea umană. (b) panteismul distruge
temeliile moralei. Dacă totul ar rezulta din necesitate, atunci implicit şi răul şi păcatul, ar
fi realităţi necesare. Pentru panteişti, utilitatea este adevăratul test moral. (c) panteismul
neagă nemurirea personală şi conştientă. Dacă omul este doar o parte a Infinitului, la
moartea omului, personalitatea sa ar fi anulată.

4. Existenţialismul.

Existenţialismul a fost, la origine, un curent filozofic, dar a avut şi implicaţii teologice

semnificative. Se consideră că întemeietorul lui a fost Soren A. Kierkegaard (1813-1855),
filozof şi teolog danez. Caracteristic existenţialismului este un anumit scepticism religios,
în care singura realitate ar fi noţiunea de existenţă. Singurul lucru cert pe care îl putem
afirma despre om şi despre lume, este acela că există.
Scepticismul existenţialismului se bazează pe starea decăzută a omului, stare care îl
face pe om incapabil de a-L cunoaşte pe Dumnezeu prin intermediul raţiunii, şi pe
permanenta tensiune dintre om şi Dumnezeu. În concepţia existenţialistă, Biserica şi
clerul nu au nici un rol real în relaţia dintre om şi Dumnezeu.
Amintim dintre adepţii existenţialismului, pe Martin Heidegger (1889-1976) şi pe
Jean-Paul Sartre (1905-1980), dar putem include aici şi teologi ca Nikolai Berdiaev
(1874-1948) sau Paul Tillich (1886-1964).
În concluzie, este rezonabil să considerăm că existenţialismul este o concepţie
necreştină, deoarece neagă fundamental revelaţia, chiar dacă are conştiinţa
transcendentului.

25
 5. Deismul.

Deismul este o concepţie filozofico-religioasă care a apărut în Anglia, prin sec. XVII,
şi care afirmă că Dumnezeu există; El a creat şi ordonat lumea dar s-a retras din creaţie,
pentru a-I asigura acesteia, libertate deplină. Dumnezeu s-ar fi mulţumit să aşeze în
univers şi în fiinţa umană, anumite legi în baza cărora acestea să continue să funcţioneze.
Prin aceasta, deismul neagă providenţa divină.
Deşi întemeietorul deismului modern este Herbert de Cherbury (1583-1648), ideile
specifice deismului au apărut încă din antichitate, putând fi întâlnite în operele lui
Aristotel şi ale lui Epicur. Într-o formă negativă, distructivă a revelaţiei supranaturale,
idei deiste sunt întâlnite şi în scrierile unor autori păgâni, cum ar fi Celsus. S-au mai
presupus anumite legături ale deismului cu pelagianismul, socinianismul şi arianismul,
dar nu vom intra în detalii.
Unii cercetători sunt de părere că H. de Cherbury, în lucrarea sa intitulată „Despre
adevăr” (publicată în 1624), nu ar fi făcut altceva decât să reactualizeze teologia naturală
a lui Toma d Aquino.
Dintre deiştii englezi, care i-au urmat lui Herbert de Cherbury, putem aminti pe
Charles Blount (1654-1693), pe John Toland (a cărui lucrare intitulată „Creştinismul
nemisterios”, şi publicată în 1696, este considerată drept una dintre cele mai importante
scrieri ale mişcării deiste) şi Matthew Tindal (1656-1733).
Logica deismului este inconsecventă deoarece pe de o parte recunoaşte existenţa unui
Dumnezeu personal care a făcut bine tot ce a făcut, dar pe de altă parte acest Dumnezeu
se separă de lumea pe care a creat-o. Deismul neagă atât revelaţia divină cât şi miracolul
întrupării. De asemenea, deiştii contestă minunile, considerând că acestea nu ar fi
necesare, din cauza caracterului neschimbător al lui Dumnezeu, şi din cauza uniformităţii
legilor naturale.

26
 DOGMATICA SPECIALĂ

REVELAŢIA DIVINĂ

Termenul “a revela” provine din latinescul “revelo” (termeni echivalenţi în limba

ebraică şi în greacă, sunt “galah” şi respectic, “apokalypto”), şi transmite ideea de a
dezvălui ceva ascuns, cu scopul de a fi cunoscut.
Prin revelaţie divină înţelegem actul suveran prin care Dumnezeu a luat iniţiativa de a
se descoperi pe Sine oamenilor, cu scopul de a fi cunoscut de ei şi de a avea părtăşie cu
ei. El îşi descoperă puterea, gloria, natura şi caracterul, voinţa şi planurile Sale. Întrucât
omul este o fiinţă finită, limitată, iar Dumnezeu este nemărginit, singura posibilitate a
omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, este aceea ca Dumnezeu însuşi să i se descopere
omului.
Revelaţia divină nu trebuie înţeleasă numai ca o intenţie sau acţiune a lui Dumnezeu,
realizată cu scopul de a înlesni cunoaşterea intelectuală a omului, ci mai ales ca o
apropiere reală, o comunicare şi o împărtăşire reală a lui Dumnezeu spre oameni. Altfel
spus, revelaţia divină nu trebuie să fie privită ca o informaţie fără obligaţie din partea
omului, ci ca o regulă obligatorie în ceea ce priveşte viaţa şi conduita. Viaţa omului, şi
relaţia lui cu Dumnezeu, nu poate fi guvernată de concepţii greşite şi de reprezentări
incorecte ale divinităţii. Scopul revelaţiei divine este acela de a-l conduce pe om spre o
cunoaştere corectă a lui Dumnezeu, şi spre o conformare conştientă la voia Lui.
Cele două căi majore ale revelaţiei divine au fost numite revelaţia generală şi revelaţia
specială (uneori revelaţia generală mai este numită şi teologie naturală).

1. Revelaţia generală.

Numele de „Revelaţie generală” i-a fost atribuit din două motive: (a) caracterul ei
universal, care arată că ea se adresează tuturor oamenilor, şi (b) conţinutul mesajului,
care este mai puţin specific.
Revelaţia generală include comunicarea lui Dumnezeu despre Sine, făcută tuturor
oamenilor, din toate vremurile, din toate culturile şi din toate locurile. Ea se adresează
aşadar, tuturor fiinţelor inteligente şi este accesibilă tuturor. Revelaţia generală are ca
scop, convingerea omului despre existenţa lui Dumnezeu. Filozoful Immanuel Kant
afirma că două lucruri îi stârnesc întotdeauna admiraţia: cerul înstelat şi legea morală pe
care o descoperă în adâncul fiinţei sale. Manifestările revelaţiei generale sunt evidente în
trei domenii distincte:

1.1. Revelaţia în natură.

Scriptura vorbeşte clar despre revelarea de Sine a lui Dumnezeu în natură (Ps. 19:1;
Rom. 1:20); mărturia naturii despre Creatorul ei este accesibilă tuturor oamenilor, şi
vorbeşte despre înţelepciunea şi puterea divină. Revelaţia naturală presupune evidenţierea
unei raţiuni în cosmosul material. Nesocotirea acestei mărturii evidente, atrage consecinţe
nefaste asupra omului, începând cu afectarea sensibilităţii percepţiei spirituale. Revelaţia
naturală îşi are propriile limite, ea nu este suficientă pentru mântuire. Scopul ei este acela
de a-l impulsiona pe om să caute o revelaţie mai deplină a lui Dumnezeu.

27
 Unii teologi consideră că revelaţia naturală nu poate fi percepută decât de cei
credincioşi. Într-o anumită măsură este adevărat că argumentele raţionale pe care le-am
amintit anterior, li se par creştinilor, copleşitoare, iar necreştinilor, insuficient de
concludente. Totuşi, apostolul Pavel afirmă că şi necredincioşii au avut posibilitatea de a
cunoaşte suficient despre Dumnezeu, însă răzvrătirea lor a atras atrofierea cunoaşterii de
Dumnezeu (Rom. 1:21).

1.2. Revelaţia divină în istorie.

Scriptura promovează concepţia revelaţiei divine în istorie; aceasta este, în sistemul

creştin de gândire, o revelare a puterii şi a providenţei divine. Spre exemplu,
supravieţuirea unei naţiuni atât de persecutate de-a lungul veacurilor (ne referim aici la
poporul evreu, dar nu trebuie să ne limităm doar la acest popor), este o mărturie despre
intervenţia lui Dumnezeu în istoria omenirii.
De asemenea, evenimentele ce compun istoria umană dovedesc existenţa unei
finalităţi, a unui scop, care presupune o autoritate transcedentă. Dacă Dumnezeu a lăsat o
mărturie în istorie, atunci este de aşteptat ca această mărturie să ne impulsioneze să-L
cunoaştem şi să Îl slujim.
Totuşi trebuie să admitem că evidenţele din acest domeniu, sunt mai puţin
impresionante decât cele din natură, din cauză că evenimentele istorice ne sunt mai puţin
accesibile decât natura înconjurătoare, iar cercetătorul de azi, depinde de înregistrările
evenimentelor istorice şi nu de elementele propriu-zise.

1.3. Revelaţia divină în conştiinţă.

În conştiinţă avem parte de o altă formă de manifestare a revelării lui Dumnezeu;

despre conştiinţa umană vom mai vorbi într-o altă secţiune a cursului, însă aici trebuie să
precizăm faptul că această conştiinţă nu este inventivă, ci discriminatorie şi impulsivă. Ea
revelează nu numai existenţa lui Dumnezeu, ci şi, într-o anumită măsură, natura Lui.
Caracterul lui Dumnezeu poate fi recunoscut în calităţile morale şi spirituale ale omului
(C. S. Lewis vorbeşte despre existenţa unei legi morale în conştiinţa omului, şi despre un
impuls moral). Orice om are, adînc săpat în conştiinţa lui, un sentiment al unei existenţe
transcedente, a unui Legiuitor. Căderea omului în păcat a afectat profund această
cunoaştere, dar nu a anulat-o total.
Tot aici putem include şi mărturia naturii religioase a fiinţei umane. Deşi adeseori
crezurile omului diferă de la o cultură la alta sau de la o perioadă la alta, natura religioasă
a omului s-a manifestat întotdeauna ea putând fi înţeleasă ca un simţ lăuntric al
divinităţii.

Cu privire la rolul revelaţiei generale în ceea ce priveşte relaţia omului cu Dumnezeu,

s-au formulat câteva puncte de vedere diferite. Unii au negat valoarea revelaţiei generale,
iar alţii au supra-apreciat-o. În cel de-al doilea caz, s-a ajuns la formularea Teologiei
naturale. Cel mai de seamă reprezentant al acesteia a fost Toma d Aquino.
Teologia naturală se bazează pe capacitatea omului de a descoperi, înţelege, interpreta
şi evalua adevărul conţinut în revelaţia generală. Se consideră că acest adevăr este
suficient pentru o cunoaştere veritabilă despre Dumnezeu. Drept urmare, adepţii teologiei
naturale consideră că Biblia nu ar avea un rol atât de mare, pe cât i se atribuie în cadrul

28
teologiei conservatoare. Ei susţin că se poate construi o Teologie pe baza informaţiilor
oferite de revelaţia generală, făcându-se abstracţie de Scriptură.
Trebuie să spunem aici că revelaţia generală, deşi este conformă omului, şi accesibilă
cunoaşterii umane, ea nu este rezultatul cercetării omului, ci este iniţiativa lui Dumnezeu.
Singură, revelaţia generală este insuficientă şi relativă. Ea ne vorbeşte doar despre
existenţa lui Dumnezeu, fără a dovedi prea limpede, caracterul Său personal, şi voia Sa
cu privire la om.
Reprezentanţii Teologiei naturale scapă din vedere faptul că natura aşa cum o
percepem noi astăzi, nu mai este exact aşa cum era în momentul creaţiei; căderea omului
în păcat, a provocat modificări preofunde şi în ceea ce priveşte relaţiile dintre elementele
care alcătuiesc natura. De asemenea, ei ignoră faptul că raţiunea omului de azi, nu este o
„tabula rasa”. Noi suntem deja influenţaţi de ceea ce ştim despre Dumnezeu, din alte
surse, şi avem mereu tendinţa să filtrăm informaţiile oferite de revelaţia naturală, prin
concepţiile noastre pre-formulate.
Unul dintre adversarii Teologiei naturale este Karl Barth, care este foarte sceptic în
privinţa capacităţii omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, în afara revelaţiei speciale prin
Hristos.

2. Revelaţia specială.

Revelaţia specială este manifestarea de Sine a lui Dumnezeu, faţă de anumite

persoane, în vremuri şi locuri precise, dând posibilitate acelor persoane să intre într-o
relaţie specială cu El. Spre deosebire de revelaţia generală, cea specială este mai diversă
şi are un caracter antropic (s-a manifestat sub anumite forme comune, obişnuite ale
experienţei umane).
Necesitatea revelaţiei speciale rezultă din insuficienţa revelaţiei generale. Din
definiţia de mai sus, se poate remarca faptul că revelaţia specială are un scop relaţional.
Revelaţia generală media cunoaşterea „despre”; informaţia era menită să conducă la o
relaţie de un anume tip, între om şi Dumnezeu.
Revelaţia specială, ca modalitate de manifestare de Sine a lui Dumnezeu, cuprinde
mai multe forme: prin minunile pe care le-a făcut, prin profeţii, prin Isus Hristos, prin
Sfânta Scriptură, şi prin experienţa personală. Din aceste forme de manifestare deducem
maniera personală a revelaţiei speciale.

2.1. Revelaţia specială prin minuni.

Atunci când ne referim la minuni, ca forme de manifestare ale revelaţiei speciale,

trebuie să facem distincţie între minunile autentice (care sunt manifestări ale puterii
divine), şi minunile false (care sunt manifestări ale puterilor demonice).
Minunea autentică determină o mai mare apropiere a omului de Dumnezeu, în vreme
ce una falsă, atrage atenţia sau admiraţia asupra persoanei. Altfel spus, o minune prin
care nu se proslăveşte numele lui Dumnezeu, nu este minune autentică.
Chiar dacă Dumnezeu săvârşeşte o minune, pentru a-şi dovedi puterea, aceasta nu
determină în mod obligatoriu pocăinţa omului. În trei cetăţi mari, Isus săvârşise multe
minuni şi totuşi acestea nu s-au pocăit (Mat. 11: 20-24).
Teologii evanghelici contemporani, atunci când iau în discuţie problema minunilor, se
împart în două tabere: unii consideră că vremea minunilor a trecut, iar alţii sunt convinşi
că şi astăzi se mai manifestă. Împărtăşim cea de a doua convingere, deoarece Dumnezeu

29
este neschimbător, cu precizarea că El recurge la o minune doar atunci când nu există o
altă soluţie imediată.

2.2. Revelaţia specială prin profeţie.

Atunci când ne referim la profeţie, avem în vedere fie descoperirea unor lucruri
ascunse, fie prezicerea unor evenimente, printr-o comunicare directă de la Dumnezeu.
Despre subiectul acesta se va vorbi mai pe larg, la o altă secţiune a cursului de faţă. Vom
preciza doar faptul că profetul este, în accepţiune biblică, omul care transmite un mesaj
de la Dumnezeu, către o persoană sau un popor. Adeseori profetul îşi începea lucrarea, cu
cuvintele: “Aşa vorbeşte Domnul…”. Această expresie atrage atenţia asupra caracterului
inspirat, divin, al mesajului rostit în continuare.
Mesajul profetic autentic are drept scop o mai mare apropiere a omului de Dumnezeu.
Prin profet, Dumnezeu îşi împărtăşeşte gândurile şi planurile cu privire la copiii Săi;
aceasta presupune descoperire de Sine.

2.3. Revelaţia specială prin Hristos.

Comparativ cu formele prezentate anterior, ale revelaţiei speciale, revelaţia prin Isus
Hristos este mult mai concretă şi mai cuprinzătoare. Putem afirma că în Hristos avem o
revelaţie întreită a lui Dumnezeu: a existenţei Lui, a caracterului Lui şi a voii Lui.
Revelaţia divină prin Hristos, este cel mai profund fapt al istoriei, deoarece El este
centrul istoriei şi al revelaţiei. Apostolul Pavel face o afirmaţie monumentală despre
Hristos, atunci când afirmă că El este „chipul Dumnezeului celui nevăzut” (Col. 1: 15),
iar autorul epistolei către Evrei declară că „El este oglindirea slavei Lui, şi întipărirea
Fiinţei Lui” (Evr. 1: 3).
Deoarece lucrarea lui Hristos constituie subiectul unei secţiuni distincte a cursului
nostru, nu vom intra aici în mai multe detalii. Este suficient aici să spunem că,
întotdeauna Biserica a văzut în Hristos, suprema revelaţie a Tatălui.

2.4. Revelaţia specială prin Scriptură.

Revelaţia divină prin Sfânta Scriptură, este cea mai cuprinzătoare deoarece, ea le
include pe toate celelalte, într-o anumită măsură: ea cuprinde profeţie, ea consemnează
minuni, ea ni-l prezintă pe Hristos, etc. Creştinul se îndreaptă spre Scriptură, ca spre
sursa supremă şi singura infailibilă de informaţii despre Dumnezeu, pentru a-şi
fundamenta convingerile şi doctrinele de credinţă. Scriptura stă la baza teologiei. Despre
Scriptură, vom mai vorbi pe parcurs.

2.5. Revelaţia specială prin experienţa personală.

Revelaţia divină prin experienţa personală, se referă la faptul că mulţi oameni, de-a
lungul istoriei, au avut parte de experienţe personale cu Dumnezeu, experienţe care au
avut puteri transformatoare asupra vieţilor acelora care au avut parte de ele. Includem aici
şi inspiraţia divină pe care au primit-o autorii umani ai scrierilor biblice.
Punctul vulnerabil al revelaţiei prin experienţe personale, este acela că aceste
experienţe pot fi acuzate de subiectivism, şi nici nu pot fi generalizate. Trebuie să facem
aici precizarea că experienţele personale pe care le-au avut oamenii cu Dumnezeu, sunt

30
extrem de numeroase, şi nu toate aceastea au putut fi incluse în Biblie; aici a intervenit
Duhul Sfânt, care a coordonat o selecţie a acestora, şi a făcut ca ele să fie consemnate în
scris, fără greşeală.

2.6. Obiecţii aduse învăţăturii creştine despre revelaţia divină:

a. Dumnezeu nu este interesat în a se descoperi oamenilor, deoarece această

descoperire a Sa, le-ar încălca acestora libertatea.
b. Dumnezeu nu se revelează deoarece oamenii ar fi lipsiţi de capacitatea de a
recepţiona şi înţelege uriaşul conţinut al revelaţiei divine.
c. Dumnezeu nu se revelează oamenilor deoarece revelaţia ar fi transmisă prin
persoane intermediare care ar deforma sau falsifica informaţia.
d. Dumnezeu nu se revelează oamenilor deoarece dacă ar face aşa ceva, ar însemna
că El este schimbător.

În concluzie, aceste obiecţii (care nu sunt nicidecum singurele) promovează ideea că

revelaţia divină se opune ori fiinţei şi caracterului lui Dumnezeu, ori fiinţei umane.
Răspunsul creştin la aceste obiecţii, este următorul:

a. Revelaţia divină nu restrânge şi nu distruge în nici un fel, libertatea umană ci mai

degrabă o consolidează, deoarece intervenţia divină în revelaţie, este o expresie a
iubirii lui Dumnezeu.
b. Fără a nega limitele fiinţei umane, trebuie să afirmăm că omul a fost creat “după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Această asemănare presupune şi înzestrarea
cu anumite capacităţi de cunoaştere. Ca să ne exprimăm în termeni fizici,
“cantitativ” omul este mic, dar “calitativ” el este înzestrat pentru a-şi cunoaşte
Creatorul.
c. O simplă comparare a ceea ce a fost revelat la început despre Dumnezeu, cu
conţinutul revelat progresiv, dovedeşte că nu există contrazicere şi nici schimbare.
Caracterul progresiv al revelaţiei speciale trebuie înţeles ca o clarificare sau
evidenţiere tot mai pregnantă a cunoaşterii lui Dumnezeu.
Acţiunea divină manifestată în procesul revelaţional nu înseamnă, în nici un fel, că
Dumnezeu ar fi schimbător, în persoana şi caracterul Său.

31
 SFÂNTA SCRIPTURĂ

Sfânta Scriptură a fost considerată drept întruparea unei revelaţii divine; creştinii
sinceri din toate vremurile au fost convinşi că ea conţine documente credibile care redau
această revelaţie, acestea fiind autentice, credibile, şi inspirate supranatural.
Convingerea pe care o avem cu privire la credibilitatea Scripturii, face ca aceasta
să fie temelia cunoaşterii noastre despre Dumnezeu, despre om şi despre realităţile
înconjurătoare. Aşa cum am mai spus, nu desconsiderăm importanţa celorlale surse de
cunoaştere, dar toate celelalte sunt, în raport cu Scriptura, mijloace auxiliare pentru
înţelegerea revelaţiei.
Termenul “Sfânta Scriptură” este traducerea expresiei greceşti “ta hiera
grammata” (2 Tim. 3:15). Un alt termen grecesc tradus adeseori prin “Scriptură”, este
“graphe” (în greaca seculară acest termen însemna “o scriere”, dar el a fost adoptat şi în
Noul Testament). Nu se poate data cu precizie momentul în care aceşti termeni au fost
adoptaţi în uzanţa creştină, însă acest lucru s-a întâmplat nu mai târziu de a doua jumătate
a primului secol creştin.
În mod frecvent, se mai întrebuinţează şi termenul “Biblia”. Acest termen se pare
că a fost folosit pentru prima dată de Clement, în a doua sa epistolă (anul 150 d. Hr.). În
greaca seculară, termenul “biblia” este forma de plural a substantivului “biblion”, care
indica orice fel de document scris. Se pare că acest substantiv grecesc are legătură cu
numele portului fenician Byblus, prin care se importa papirusul din Egipt.
Sfânta Scriptură (conţinând cele 66 de scrieri canonice) este inspirată de
Dumnezeu şi reprezintă cea mai cuprinzătoare cale a revelaţiei speciale; ea este infailibilă
şi reprezintă autoritatea finală în probleme de credinţă şi de conduită creştină (2 Tim.
3:15-17; 1 Tesal. 2:13; 2 Pet. 1:21).
Importanţa Scripturii constă în faptul că ea este cuvântul scris al lui Dumnezeu.
Termenul grec “theopneustos”, folosit în mod frecvent cu referire la Scriptură, indică
faptul că ea este “insuflată”. Acest termen defineşte acţiunea pe care a exercitat-o
Dumnezeu asupra autorilor umani, astfel încât aceştia au devenit capabili să înregistreze
cu acurateţe intenţia lui Dumnezeu.

1. Dovezi în sprijinul afirmaţiei că Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu

În sprijinul acestei afirmaţii putem cita afirmaţiile Scripturii despre sine: o carte care a
dovedit întotdeauna că are dreptate în chestiuni atât de diverse ca istoria, astronomia,
fizica, etc. cu greu ar putea fi acuzată de inexactităţi atunci când vorbeşte despre sine.
Dela un capăt la altul, pe paginile ei există pretenţia implicită a originii sale divine.
În al doilea rând avem la îndemână mărturia Domnului Isus: acesta este cel mai
puternic argument. Respectul pe care El l-a arătat faţă de Scriptură, nu poate fi trecut cu
vederea.
Un alt argument de care trebuie să se ţină seama este superioritatea doctrinară şi etică
faţă de oricare altă carte scrisă vreodată. Această superioritate a fost recunoscută chiar de
către necreştini, şi este negată de foarte puţini dintre aceia care o studiază.
În sprijinul afirmaţiei că Scriptura este cuvântul lui Dumnezeu putem invoca unitatea
ei extraordinară; deşi a fost scrisă de un mare număr de persoane foarte diferite, în
împrejurări diferite, scrierile biblice dovedesc o impresionantă unitate de concepţie şi de
idei. Acest argument este foarte vechi, el se dovedeşte tot mai puternic, pe măsură ce
documentele ei sunt studiate tot mai mult.

32
 Nu putem omite nici caracterul profetic al Scripturii; anunţarea multor evenimente
istorice cu mult timp înainte de a fi avut ele loc. Caracterul profetic al unor scrieri biblice,
I-a făcut pe unii cercetători sceptici sî avanseze ideea potrivit căreia, acele scrieri ar fi
fost redactate după evenimentele pe care le anunţă, şi nu înaintea lor. Arheologia biblică
a demonstrat de pildă, autenticitatea scrierii profetului Isaia, despre care unii au fost gata
să afirmew că a fost scrisă după consumarea evenimentelor istorice despre care vorbeşte..
Un argument extraordinar ne este oferit prin păstrarea Scripturii de-a lungul vremii;
nici o altă carte nu a fost atât de persecutată, dar cu toate acestea, nici o altă carte nu este
mai răspândită astăzi. Traduceri integrale sau traduceri fragmentare ale Scripturii există
în aproape toate limbile şi dialectele mai importante.
Putem să amintim aici şi puterea ei transformatoare; pretutindeni unde ea a fost
acceptată, a atras după sine schimbări profunde, fie că a fost vorba despre indivizi, fie că
a fost vorba despre grupuri sociale mai mari.

2. Inspiraţia biblică

Prin inspiraţia Scripturii înţelegem acea influenţă specifică şi supranaturală a

Duhului Sfânt asupra scriitorilor Scripturii, care i-a făcut în stare să consemneze corect
revelaţia divină; în urma acestei influenţe, ceea ce au scris ei, este realmente Cuvântul lui
Dumnezeu.
Cu toate că multe concepţii teologice admit că Biblia (de aici înainte vom folosi
preponderent acest nume) este inspirată, felul în care este înţeleasă această inspiraţie
diferă de la o teologie la alta. Iată câteva teorii distincte:

2.1.Teoria dictării mecanice;

Potrivit acestei teorii, autorii Bibliei au fost unelte folosite de Dumnezeu, şi atunci
când au scris le-a fost anulată temporar personalitatea. Lor li s-a dictat cuvânt cu cuvânt,
tot ceea ce au scris. Pasajele în care se menţionează că Duhul Sfânt îi spune autorului
biblic ce să scrie, sunt considerate general valabile, în sensul că Duhul ar fi dictat tot
mesajul Bibliei.
Evaluare: această teorie nu poate explica diferenţele evidente de stil care apar între
diferitele cărţi componente ale Bibliei. Aceste diferenţe sunt rezultatul filtrării mesajului
prin personalitatea şi educaţia fiecărui scriitor.

2.2. Teoria inspiraţiei de idei

Adepţii acestei teorii susţin că Dumnezeu le-a inspirat autorilor umani, numai ideile,
nu şi cuvintele (aceasta este concepţia caracteristică ortodoxiei). I-a fost lăsată omului,
grija exprimării ideilor revelate, în cuvinte potrivite. Această teorie ar explica mulţumitor
diferenţele de stil dintre scrierile Bibliei.
Evaluare: este de neconceput să facem o disociere între idei şi cuvinte. Pentru ca
ideile să fie inspirate, este imperios necesar ca şi cuvintele să fie inspirate. Apostolul
Pavel spune: „Şi vorbim despre ele, nu cu vorbiri învăţate de la înţelepciunea omenească,
ci cu vorbiri învăţate de la Duhul Sfânt” (1Cor. 2: 13).

33
 2.3. Teoria intuiţiei

Potrivit acestei teorii (care mai este numită şi „teoria inspiraţiei naturale”), inspiraţia
ar fi o formă superioară de perspicacitate cu care au fost înzestraţi autorii umani ai
Bibliei. Scriitorii Bibliei ar fi fost nişte genii religioase, cărora Duhul Sfânt le-ar fi
intensificat percepţia religioasă, iar Biblia ar fi o realizare religioasă remarcabilă. Această
teorie este susţinută de unii reprezentanţi ai aripii de stânga a liberalismului.
Evaluare: această teoria face confuzie între inspiraţie şi iluminare. Ambele sunt
intervenţii ale Duhului Sfânt asupra fiinţei umane, dar cea dintâi este o lucrare specială a
Duhului asupra scriitorului biblic, iar cea de a doua este o intervenţie asupra cititorului
Bibliei. Iluminarea nu este transmiterea adevărului biblic, ci înţelegerea acestui adevăr.

2.4. Teoria inspiraţiei dinamice

Această teorie mai este cunoscută şi sub numele de „teoria inspiraţiei parţiale”, şi
susţine că autorii umani au fost inspiraţi să scrie corect numai adevărurile care privesc
viaţa de credinţă, alte afirmaţii de-ale lor putând să conţină şi inexactităţi. Cu alte cuvinte,
ei au fost făcuţi infailibili în probleme de credinţă şi practică, dar nu şi în lucrurile care
nu au un caracter religios. Scriitorul biblic a putut să greşească atunci când s-a pronunţat
asupra unor lucruri care ţin de domeniul istoriei sau al ştiinţei.
Evaluare: Scriptura nu sprijină o asemenea distincţie. În cartea Iov, sunt extrem de
multe afirmaţii care pentru vremea respectivă erau surprinzătoare: circuitul apei în natură,
presiunea aerului, suspendarea Pământului în spaţiu, etc. În timp, descoperirile ştiinţei au
certificat adevărul acestor texte.

2.5. Teoria potrivit căreia Biblia conţine Cuvântul lui Dumnezeu

Potrivit acestei teorii, Biblia este o carte omenească. Ea devine cuvânt al lui
Dumnezeu pentru om atunci când, pe paginile Bibliei, Dumnezeu se întâlneşte cu omul şi
i se revelează (un reprezentant de seamă al acestei concepţii este Rudolf Bultmann).
Scriitorii biblici ar fi încorporat în scrierile lor, diferite mituri şi relatări miraculoase, cu
scopul de a transmite adevăruri spirituale. Cititorului de azi i se recomandă aşadar, să
demitologizeze Biblia
Evaluare: aceasta este o evaluare foarte subiectivă a Bibliei. Cine ar putea spune, cu
suficientă probitate, cât din conţinutul Bibliei trebuie demitologizat ?

2.6. Teoria biblică

În evident contrast cu celelalte teorii prezentate până aici, aceasta afirmă că Duhul
Sfânt i-a îndrumat pe autorii umani, folosindu-se de personalitatea fiecăruia şi I-a făcut
capabili să consemneze fără greşeală, ceea ce a dorit Dumnezeu să rămână scris. Acest
gen de inspiraţie specială s-a limitat doar la autorii scrierilor respective şi doar la scrierile
respective
Evaluare: inspiraţia biblică este plenară (cuprinzând fiecare parte a Bibliei) şi verbală
(cuvânt cu cuvânt) extinzându-se şi asupra cuvintelor, nu numai asupra ideilor.

34
 3. Dovezile inspiraţiei Scripturii

Dacă am afirmat atât de categoric convingerile noastre despre inspiraţia biblică, se

ridică inevitabil întrebarea: pe ce ne bazăm doctrina despre inspiraţia biblică ? Ce ne face
să fim atât de siguri în afirmaţiile noastre ?
Atunci când luăm în discuţie teoria biblică a inspiraţiei, apelăm la două argumente
distincte: la caracterul lui Dumnezeu, şi la caracterul Scripturii (includem aici şi
afirmaţiile Scripturii despre sine).

3.1. Caracterul lui Dumnezeu.

Nu vom lua în discuţie aici trăsăturile definitorii ale caracterului lui Dumnezeu, aşa
cum ne-au fost ele revelate, ci vom sublinia doar faptul că El a dovedit o mare preocupare
pentru binele fiinţei umane. Această preocupare constantă se dovedeşte în felul în care
poartă de grijă pentru împlinirea nevoilor noastre materiale. Dar nevoile omului nu sunt
doar nevoi de natură materială, ci preponderent spirituală.
Dumnezeu nu a venit doar în întâmpinarea nevoilor materiale, ci şi în întâmpinarea
nevoilor spirituale; El a făcut lucrul acesta revelându-ni-Se. Ar fi imposibil să credem că
Acela care a purtat de grijă nevoilor noastre materiale cu atâta atenţie, ar fi lăsat la voia
întâmplării consemnarea revelării de Sine.
Cităm aici cuvintele lui Shedd, care spunea: „Este improbabil ca Dumnezeu să fi
revelat minţii umane un fapt sau o doctrină, şi să nu facă nimic pentru a asigura
formularea ei exactă” (Shedd, Dogmatic Theology, vol. I, pag. 76).

3.2. Caracterul Scripturii.

În ceea ce priveşte caracterul Scripturii, şi afirmaţiile sale despre sine, este

semnificativ să observăm frecvenţa cu care este întrebuinţată expresia „aşa vorbeşte
Domnul”. Expresia aceasta, împreună cu alte expresii echivalente, este întâlnită de peste
3.800 de ori doar în scrierile V. Testament. O asemenea frecvenţă nu poate fi socotită
drept ceva accidental, ci transmite ideea despre convingerea puternică pe care o aveau
autorii biblici.
Caracterul unitar al Scripturii a fost prezentat deja de aceea nu vom mai intra în alte
amănunte; totuşi vom spune că este impresionant faptul că Scriptura promovează un
singur standard moral, o singură imagine despre lume, un singur punct de vedere
doctrinar, etc.

4. Ineranţa Bibliei

Prin termenul “ineranţă” se înţelege, la modul simplist, lipsa de greşeli în conţinutul

Bibliei. Deoarece ea este cuvântul lui Dumnezeu, scrierile care o alcătuiesc sunt
considerate autoritative şi inerante. Aceasta a fost convingerea reprezentanţilor de seamă
ai Bisericii Primare, iar mai târziu, a Reformatorilor.
O definiţie mai complexă a ineranţei biblice este următoarea: prin ineranţa Bibliei
înţelegem acea calitate spirituală a acesteia, prin care ea, atunci când este interpretată
corect, şi se ţine sema de scopurile pentru care a fost dată, este cu totul demnă de crezare
în tot ceea ce afirmă.

35
 Unii preferă termenul “infailibilitate” celui de “ineranţă”. Ineranţa sugerează lipsa
erorilor; infailibilitatea sugerează calitatea Bibliei de a fi vrednică de încredere.

4.1. Importanţa doctrinei ineranţei:

În ultimele trei secole ineranţa Bibliei a constituit subiectul multor discuţii polemice
între creştinii conservatori şi cei liberali. Cei dintâi sunt susţinători înflăcăraţi ai acestei
doctrine, în vreme ce liberalii consideră că această doctrină este o rămăşiţă a unor
concepţii depăşite cu privire la Biblie. Această stare de lucruri reclamă o examinare
atentă a doctrinei ineranţei biblice.
Dacă Biblia ar conţine şi erori, atunci fundamentul credinţei creştine ar fi foarte
relativ; ar fi imposibil de delimitat ceea ce este corect de ceea ce este incorect. Doctrina
ineranţei este vitală pentru relaţia corectă a omului cu Dumnezeu, deoarece toate
principiile vieţii creştine sunt extrase de pe paginile Bibliei.
Mai mult decât atât, dacă Biblia ar conţine şi erori, atunci ea nu ar mai fi cuvântul lui
Dumnezeu.
Privitor la ineranţa Bibliei, au fost formulate mai multe teorii, în funcţie de
semnificaţia diferită pe care diferiţi teologia au atribuit-o termenului “ineranţă”:
- ineranţa absolută; aceasta susţine că Biblia este complet adevărată. Autorii biblici
ar fi intenţionat să ofere o cantitate considerabilă de date ştiinţifice şi istorice
precise. De aici ar rezulta anumite discrepanţe.
- ineranţa deplină; se afirmă că deşi Biblia nu urmăreşte în primul rând să ne ofere
date ştiinţifice şi istorice, totuşi afirmaţiile pe care ea le face în aceste domenii,
sunt pe deplin adevărate.
- ineranţa limitată; consideră că Biblia este inerantă şi infailibilă, în ceea ce priveşte
doctrina şi mântuirea. Scriitorii biblici au avut limitele lor, şi acestea fac ca Biblia
să conţină şi erori în aceste domenii (ştiinţa, istoria, etc.) Dumnezeu nu ar fi fost
interesat să reveleze probleme pe care ştiinţa le-ar putea descoperi cândva, în
viitor.
- ineranţa ca scop; această teorie susţine că Biblia are ca principal şi singular scop,
acela de a-I aduce pe oameni într-o relaţie de părtăşie cu Christos, şi nu de a le
comunica adevăruri. Biblia realizează în mod efectiv acest scop.
- ineranţa este o problemă lipsită de relevanţă; se promovează ideea că doctrina
despre ineranţă este o piedică auto-impusă cercetătorului Bibliei; aceasta l-ar
obliga pe cercetător să caute explicaţii şi acolo unde discrepanţele sunt evidente.
Altfel spus, prin această doctrină, ne-am creat noi înşine dificultăţi majore în
înţelegerea Bibliei.

Întrebarea care se ridică, atunci când luăm în discuţie problema ineranţei Bibliei, este
aceea a presupuselor inexactităţi din textul biblic. Aceste inexactităţi aparente pot fi
explicate diferit, de la caz la caz, după cum urmează:
- oamenii nu citează foarte exact cuvintele Bibliei; parafrazările pot introduce
uneori sensuri străine de intenţia textului citat. Calvin sesizează faptul că uneori
scriitorii N. Testament citează inexact pasaje din V. Testament, şi explică acest
lucru spunând că nu acurateţea textului este importantă cât mai ales ideea pe care o
transmite acel pasaj;
- au fost date uneori interpretări greşite (chiar pentru a susţine doctrine care nu se
regăsesc pe paginile Bibliei). Textele biblice trebuie evaluate din punctul de
36
 vedere al celor care au trăit în vremea scrierii Bibliei. Ce semnificaţie a avut textul
respectiv pentru destinatarii iniţiali ?
- au fost atribuite Bibliei cuvinte pe care le-au rostit alţii; trebuie să se ţină seama de
faptul că uneori Biblia citează ea însăşi cuvintele unor personaje chiar negative.
Ineranţa biblică se referă la ceea ce este afirmat clar sau susţinut într-un text biblic,
mai degrabă decât la ceea ce este reprodus sau relatat în acel text;
- nu s-a ţinut cont de faptul că popoarele din vechime au avut sisteme diferite de
măsură.
- unele pasaje dau aproximări, iar altele dau evaluări precise. De exemplu, în două
texte care se referă la acelaşi eveniment istoric (Num. 25: 9 şi 1Cor. 10: 8),
diferenţele nu sunt semnificative; ambele texte sunt aproximări, şi ambele sunt
corecte şi adecvate scopului general al Bibliei.
- uneori pot fi sensuri diferite ale aceluiaşi cuvânt. De bunăoară, se ştie că termenul
„cap” are o multitudine de sensuri diferite.

4.2. Critici aduse doctrinei ineranţei biblice:

Doctrina ineranţei biblice nu a fost unanim acceptată. De bunăoară, unii au arătat că

nu există afirmaţii foarte clare în textul biblic, care să ateste doctrina ineranţei.
Răspunsul nostru la această obiecţie este acela că majoritatea doctrinelor creştine nu
sunt formulate cu acurateţe în Biblie şi totuşi sunt acceptate. Autorii cărţilor Bibliei nu au
fost atât de preocupaţi de formularea cât mai riguroasă a învăţăturilor creştine, cum sunt
teologii contemporani de orientare liberală.
O altă obiecţie ridicată la adresa acestei doctrine se întemeiază pe lipsa oricărui
manuscris original; astăzi avem la dispoziţie doar copii ale acestora; manuscrisele
originale lipsind, doctrina ineranţei ar fi pur teoretică.
Răspunsul pe care îl putem oferi este acela că toate doctrinele creştine sunt izvorâte
din copiile respective, care există într-un număr atât de mare încât o comparare a lor, ar
scoate la iveală mai degrabă caracterul lor demn de încredere. Nici o altă operă literară a
antichităţii nu mai dispune de o asemenea atestare amplă. Cu toate acestea, nimeni nu se
gândeşte să pună sub semnul întrebării autenticitatea textelor Iliadei şi al Odiseii.
De asemenea, s-a afirmat că doctrina ineranţei ar fi de dată mai recentă, iar Biserica
primară nu a fost atât de interesată de acurateţea textului biblic.
Ca răspuns la această remarcă putem invoca însăşi istoricul formării Canonului:
procesul formării Canonului biblic este o mărturie elocventă a grijei pe care a dovedit-o
Biserica primară faţă de scrierile canonice. Referindu-ne strict la formarea Canonului N.
Testament, putem afirma că acest proces a durat aproximativ trei secole şi jumătate.

5. Autoritatea Bibliei.

Atunci când analizăm autoritatea Bibliei, luăm în discuţie dreptul acesteia de a

defini tot ce trebuie să credem şi ce trebuie să practicăm în relaţia noastră cu Dumnezeu
şi cu semenii noştri. Există mai multe feluri de autoritate instituite şi recunoscute în
societate: autoritatea legislativă sau juridică, autoritatea părinţilor asupra copiilor,
autoritatea expertului în diferite domenii, etc. Autoritatea derivă din cunoaştere sau din
poziţia pe care o ocupă cineva.
În plan religios este foarte important să stabilim cine sau ce anume posedă
autoritatea supremă. Din perspectivă creştină, autoritatea supremă este Dumnezeu, atât

37
din cauza cunoaşterii Sale absolute, cât şi din cauza poziţiei Sale unice. Autoritatea Sa
este exercitată în mod indirect. Exprimarea voii sale pentru noi, este conţinută în Biblie.
Aceasta are autoritatea Aceluia care ne-a dăruit-o, şi pentru un creştin sincer, Biblia are
aceeaşi autoritate pe care I-o recunoaştem lui Dumnezeu.
Autoritatea pe care creştinul i-o recunoaşte Bibliei, se întemeiază pe caracterul
inspirat al acesteia, pe originea sa divină, pe ineranţa sa, şi pe lucrarea lăuntrică a
Duhului Sfânt. Despre aceste temeiuri s-a discutat deja, cu excepţia lucrării lăuntrice a
Duhului Sfânt.
Această lucrare lăuntrică se poate spune că este necesară deoarece, chiar dacă
Biblia este inerantă şi inspirată divin, omul are nevoie de ajutor pentru a o putea înţelege
corect. O revelaţie scrisă infailibilă nu ar fi de mare folos dacă ar lipsi înţelegerea corectă
a acestei revelaţii. Unii au declarat că Biserica posedă această capacitate de a interpreta
corect revelaţia scrisă, Biblia. Aceasta este poziţia tradiţională a Bisericii Romano-
Catolice şi a Bisericii Ortodoxe. Alţii au declarat că raţiunea umană ar avea capacitatea
de a stabili semnificaţia corectă a mesajului Bibliei.
Poziţia Bisericii Penticostale este aceea potrivit căreia Duhul Sfânt, prin lucrarea
de iluminare, ne face capabili să înţelegem Biblia. Temeiul acestei convingeri ne este
oferit de cuvintele Domnului Isus, în învăţăturile despre Duhul Sfânt (Ioan, cap. 14 şi
16).

6. Formarea Canonului Bibliei.

Termenul “Canon” nu apare nicăieri pe paginile Bibliei şi totuşi el face parte din
fondul uzual de cuvinte al limbajului teologic. Acest termen are trei întrebuinţări
distincte. În acest context, el se referă la lista autorizată a cărţilor care alcătuiesc Biblia.
Este un fapt cunoscut că scrierile care alcătuiesc Biblia au fost scrise pe parcursul a
aprox. 1600 de ani (aprox. 1500 î. Hr. – 100 d. Hr.), în locuri diferite şi de autori care au
fost atât de diferiţi unul de altul.
Termenul “Canon” derivă din termenul grec kanon care iniţial se referea la trestia
pe care anticii o foloseau ca un instrument de măsură a lungimii. Cu timpul, el a ajuns să
fie folosit cu sensul de regulă sau normă de credinţă, pentru ca începând din secolul IV d.
Ch. să fie folosit pentru a defini lista cărţilor considerate drept autoritative şi inspirate.
Aşadar, în domeniul teologiei, canonul are trei sensuri: acela de normă de credinţă, acela
de hotărâre a vreunui conciliu bisericesc, şi acela de listă de cărţi autorizate.
Un termen înrudit este „canonicitatea” şi se referă la calitatea spirituală a unei
scrieri, calitate care-i conferă acesteia dreptul de a fi inclusă în Canonul biblic.
Canonicitatea nu este conferită de vreo autoritate eclesiastică, ci este doar identificată de
aceasta.
Procesul formării Canonului biblic a fost extrem de complex deoarece nu toate
scrierile care au emis pretenţii de a fi incluse în Canon, au putut fi acceptate. Selecţia a
fost o problemă foarte delicată şi anevoioasă, şi, în unele cazuri au fost necesare dezbateri
temeinice. Este important să remarcăm faptul că a existat convingerea că nu toate
scrierile cu caracter religios, sunt vrednice de crezare.
Putem vorbi de două procese distincte de formare a Canonului biblic, primul
având în vedere formarea Canonului V. Testament, iar cel de-al doilea referindu-se la
Canonului N. Testament:

38
 6.1. Formarea Canonului V. Testament.

Canonul V. Testament conţine 39 de cărţi (la care unii adaugă apocrifele, în număr
de 13 scrieri), redactate iniţial în ebraică şi aramaică. Ulterior ele au fost traduse în greacă
(prin secolul II î. Ch., la Alexandria) traducerea fiind numită “Septuaginta” sau
“Septanta”. Această versiune a fost întrebuinţată ca „Scriptură” de către creştinii din
comunităţile foarte timpurii; la această versiune aveau să fie adăugate, una câte una,
scrierile N. Testament, pe măsură ce creştinii dobândeau convingerea asupra canonicităţii
acestora.
Procesul selecţiei scrierilor respective (ale V. Testament) a fost încheiat prin
secolul IV î. Ch. (potrivit mărturiei istoricului evreu Iosif Flavius, 37-100 d.
Ch.).Începând de la această dată, evreii nu au mai adăugat alte scrieri, deşi s-au mai
purtat discuţii în acest sens. Precizăm că era vorba despre doar 22 de cărţi acceptate şi nu
de 39, deoarece unele dintre acestea erau asociate diferit de cum le cunoaştem astăzi, şi
sub un singur titlu erau combinate uneori două scrieri.
Canonul V. Testament a fost ratificat în jurul anului 100 d. Ch. la Iamnia, în
apropiere de Tel-Aviv. Acest proces de selecţie şi de compilare a scrierilor respective, a
durat aproximativ 1000 de ani. Biserica primară a moştenit acest Canon, acceptând în
actul închinării publice scrierile vechi-testamentale şi recunoscându-le valoarea
spirituală.
Biserica Romano-Catolică acceptă drept canonice şi un grup de scrieri care sunt
cunoscute sub denumirea generală de “apocrifele V. Testament”. Valoarea spirituală a
acestora însă nu poate fi pusă alături de a celorlalte scrieri, şi nici nu fac dovada unei
inspiraţii divine (ca argument putem invoca faptul că deşi Noul Testament citează
frecvent din scrierile canonice ale Vechiului Testament, doar două referinţe sunt preluate
din respectivele apocrife).

La această preluare a moştenirii iudaice de către creştini, un rol însemnat L-a avut
Domnul Isus şi apostolii Săi, prin confirmarea autorităţii spirituale a respectivelor scrieri
(au citat foarte frecvent în predicile lor, din V. Testament). Trebuie să ţinem cont de
faptul că primii creştini foloseau în actul liturgic, scrierile Vechiului Testament.

6.2. Formarea Canonului N. Testament.

Canonul N. Testament conţine 27 de scrieri inspirate, scrise în a doua jumătate a

primului veac creştin. Încă de la data redactării lor, aceste scrieri au fost considerate ca
fiind inspirate şi vrednice de a fi puse alături de scrierile vechi-testamentale.
Cele 27 de scrieri canonice constituie temelia doctrinară a Bisericii creştine. Trebuie
să remarcăm faptul că au existat multe scrieri apocrife ale N. Testament, scrieri care s-au
pretins de a fi de aceeaşi valoare cu cele canonice, dar n-au fost acceptate de către
Biserica primară.
Apocrifele N. Testament, în marea lor majoritate, manifestă orientări gnostice şi se
sunt cunoscute astăzi datorită descoperirilor de dată recentă (în 1946-1947, la Nag-
Hammadi, în Egiptul Superior).
Procesul selecţiei a durat aproximativ trei secole şi jumătate, astfel că abia la sfârşitul
secolului IV d.Ch. Canonul N. Testament este considerat încheiat, şi pentru următorii
1000 de ani care au urmat, nimeni nu a mai ridicat problema canonicităţii N. Testament.

39
 Criteriile selecţiei au fost: apostolicitatea scrierii (sau paternitatea), caracterul inspirat
şi conformitatea învăţăturii cu doctrina apostolică, şi universalitatea scrierii (acceptarea
largă din partea comunităţilor creştine).
Prin apostolicitate, creştinii primelor veacuri înţelegeau mai mult decât simpla
semnare a unei lucrări cu numele unui apostol. Se ştie că doi autori, cel puţin, proveneau
din afara cercului apostolilor: Luca şi Marcu. Scrierile lor au fost acceptate încă de la
început ca fiind canonice, din cauza relaţiei lor speciale cu apostolii Domnului:
autoritatea acestora s-a extins şi asupra lor. Luca a trăit multă vreme în jurul lui Pavel, iar
Marcu a fost colaboratorul apropiat al lui Petru. Probabil ar fi mai corect să vorbim
despre apostolicitatea scrierii, decât despre apostolicitatea autorului.
În acelaşi timp, trebuie să ne amintim că nu tot ce a scris vreun apostol este inclus în
Canonul Noului Testament: există lucrări pierdute ale acestora, care chiar dacă s-ar găsi
astăzi, nu mai au dreptul să fie incluse în Canon. Tot aici trebuie să mai spunem că au
existat multe scrieri care au fost semnate cu numele unui apostol deşi nu erau scrise de el.
Motivul unor asemenea practici a fost acela că s-a încercat să se confere autoritate
spirituală unor lucrări care nu o aveau. Aceasta înseamnă că scrierea respectivă trebuia să
facă dovada unui caracter inspirat, pe lângă faptul de a fi semnată de un apostol sau vreun
apropiat de-al acestora.
Pe baza acestui criteriu au fost respinse o mulţime de scrieri cu caracter creştin, care
purtau semnătură apostolică. Ereticii au fost mult mai prolifici decât apostolii.
Prin universalitatea scrierii înţelegem consensul destul de larg care a existat în sânul
comunităţilor creştine primare, în ceea ce priveşte acceptarea anumitor scrieri creştine. Se
vorbeşte despre o conştiinţă spirituală crescândă, a primelor comunităţi creştine.
Este adevărat că au existat şi excepţii, în sensul că anumite scrieri canonice au fost
iniţial privite cu suspiciune, iar altele care s-au bucurat iniţial de o oarecare recunoaştere,
au fost ulterior excluse din Canon, dar în majoritatea cazurilor a existat acel consens
despre care am amintit mai sus.
În perioada Reformei, au mai fost exprimate opinii asupra canonicităţii unora dintre
scrierile N. Testament, dar fără a se aduce vreo modificare Canonului în folosinţă (de
pildă, se ştie că Martin Luther a avut îndoieli asupra Epistolei lui Iacov).
Distingem mai multe etape semnificative în cadrul acestui proces:
- etapa orală (când ucenicii erau mai mult interesaţi de predicare); la această dată
este prematur să luăm în discuţie o ordonare minuţioasă a mesajului biblic,
epistolar sau evanghelistic;
- etapa redactărilor individuale (întâi epistolele, apoi evangheliile); întâietatea
epistolelor faţă de Evanghelii este absolut normală dacă ne gândim că ele au fost
scrise ca răspuns la anumite probleme cu care se confruntau comunităţile creştine;
- etapa primelor colecţii (“Evanghelia” şi “Apostolii”); se pare că scrierile
apostolice au fost considerate de timpuriu, drept un tezaur spiritual comun
- etapa primelor liste oficiale
- etapa recunoaşterii de către Conciliile ecumenice (sfârşitul sec.IV d.Ch.)
Mişcările creştine fundamentaliste acceptă Canonul biblic în forma în care îl avem
astăzi, însă începând din secolul XIV, au apărut primele încercări de examinare critică a
scrierilor N. Testament. Acestora li s-au aplicat diferite metode de analiză pentru a li se
stabili autenticitatea şi forma iniţială. Astfel a apărut disciplina numită „Critică biblică”.
Aceasta are două ramuri principale: critica inferioară şi critica superioară. Fiecare dintre
acestea, cuprinde mai multe ramuri distincte.

40
 Trebuie să precizăm aici că adepţii criticismului biblic au pus sub semnul îndoielii
autenticitatea scrierilor care au intrat în Canon, fie contestând paternitatea acestor scrieri,
fie plasându-le la o dată mult mai târzie decât cea la care se considera în mod tradiţional
că ar fi fost redactate. „Şcoala de Teologie” din Tubingen, a cărui exponent de frunte a
fost profesorul F.C.Baur, este cunoscută pentru datarea extrem de târzie a scrierilor N.
Testament.
Nu vom intra în amănunte deoarece relaţia dintre critica biblică şi scrierile N.
Testament, deoarece această relaţie are doar o legătură tangenţială cu subiectul abordat
aici, însă trebuie să spunem că din această „confruntare” Canonul Noului Testament a
ieşit triumfător, consolidându-şi poziţia.

41
 DUMNEZEUL ETERN

Doctrina despre Dumnezeu este cunoscută sub numele de „Teologie”. Importanţa

cunoaşterii acestei doctrine este greu de evaluat. Este suficient să spunem că o concepţie
corectă (adică biblică) despre Dumnezeu, este condiţia „sine qua non” a unei trăiri
creştine.
Considerăm că nu mai este necesar să răspundem aici unor întrebări de genul: există
Dumnezeu ? În calitate de creştini, ne întemeiem convingerile pe afirmaţiile Scripturii.
Afirmaţiile acesteia s-au dovedit întotdeauna credibile.
Scriptura mărturiseşte categoric că tot ceea ce se vede şi ce nu se vede, a fost creat de
Dumnezeu. Ea nu încearcă să ne convingă de existenţa lui Dumnezeu, ci doar o proclamă
(Gen. 1:1; Ioan 1:1; etc.).
De asemenea, Scriptura mai adevereşte două realităţi cu privire la existenţa lui
Dumnezeu: că El este incomprehensibil (în sensul că nu poate fi cuprins de mintea
omenească) şi că El este în acelaşi timp, cognoscibil (în sensul că Îl putem cunoaşte).
Acerte două afirmaţii nu se contrazic deoarece ele nu sunt absolute. Cunoaşterea umană
despre Dumnezeu, ca dealtfel cunoaşterea umană în general, este limitată însă ea nu poate
fi negată.

1. Cunoaşterea lui Dumnezeu.

Există în general trei posibilităţi de cunoaştere: cunoaşterea bazată pe logică

(observaţie şi deducţie), cunoaşterea ştiinţifică (sau experimentală) şi cunoaşterea prin
experienţă religioasă.
Dacă vorbim despre cunoaşterea lui Dumnezeu, trebuie să precizăm faptul că
observaţia şi deducţia au rolul de a ne îndrepta atenţia spre o realitate transcedentă;
cunoaşterea ştiinţifică este ineficientă aici deoarece Dumnezeu nu poate fi măsurat sau
exprimat în unităţi de măsură.
Experienţa religioasă este temelia cunoaşterii noastre despre Dumnezeu, dacă ea este
văzută sub aspectul revelaţiei divine (cu toate formele de manifestare ale acesteia).
Premisele cunoaşterii lui Dumnezeu sunt următoarele:
- cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă numai în măsura în care Dumnezeu însuşi
se dezvăluie; iniţiativa îi aparţine întotdeauna Lui (Fp. Ap. 14:16-17).
- Dumnezeu s-a exprimat pe Sine la nivelul nostru de înţelegere (într-un limbaj
accesibil omului obişnuit).
- Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea Sa; inteligenţa umană este
reală nu imaginară, chiar dacă ea a fost profund afectată de căderea omului în
păcat.
- în înţelegerea adevărurilor despre Dumnezeu, omul poate beneficia de ajutorul
Duhului Sfânt (Ioan 16: 13-15; 1 Cor. 2:10).
- cunoaşterea lui Dumnezeu este progresivă; revelaţia divină în Noul Testament,
este superioară celei din Vechiul Testament, dar nu o contrazice ci o completează
pe aceasta.

42
 2. Cunoaşterea catafatică şi cunoaşterea apofatică.

În funcţie de forma de exprimare în general (care poate fi afirmativă sau negativă) a

cunoaşterii umane despre Dumnezeu, această cunoaştere poate fi catafatică sau apofatică.
Ambele posibilităţi implică într-o anumită măsură, intelectul uman. Acesta este motivul
pentru care se consideră că ele îi caracterizează pe teologi.
Cunoaşterea catafatică (de la grecescul “catafaticos”, tradus prin “afirmativ”) constă
în exprimarea afirmativă a tuturor adevărurilor despre Dumnezeu. Astfel, afirmăm despre
Dumnezeu că este plin de dragoste, atotputernic, sfânt, etc.
Cunoaşterea apofatică (de la termenul grec “apofaticos”, tradus prin “negativ”) se
caracterizează prin negarea oricărei imperfecţinuni în Dumnezeu. Aceasta înseamnă, în
fond, o altă manieră de a afirma toate perfecţiunile care-L caracterizează.
Apofatismul nu trebuie confundat cu agnosticismul, care presupune lipsa de
cunoaştere obiectivă. Teologia apofatică se întemeiază pe ideea că Dumnezeu este
incomprehensibil, şi cu toate acestea, El este mai evident spiritului uman, decât toate
celelalte existenţe.
Se apreciază că negaţiile sunt mai potrivite pentru exprimarea unor realităţi despre
Dumnezeu, deoarece ele pot exprima mai bine esenţa Sa deosebită şi inaccesibilă.

3. Cunoaşterea mistică.

Aceasta este considerată drept calea cea mai înaltă a cunoaşterii despre Dumnezeu,
deoarece se întemeiază pe experienţa indescriptibilă a întâlnirii personale a omului cu
Dumnezeu. Cunoaşterea mistică este, într-un anume fel, incomunicabilă, deoarece spre
deosebire de cunoaşterea catafatică sau apofatică, aceasta nu operează cu noţiuni
omeneşti.
Condiţia ca aceasă cale să fie accesibilă omului, este sfinţenia personală. Pentru acest
motiv, cunoaşterea mistică rămâne pentru cei mai mulţi dintre oameni, o cale închisă.
Rădăcinile misticismului par a fi legate de Origen (185-254). Deşi el a fost influenţat
de scrierile filozofilor greci (în special de Platon), iar Filon din Alexandria şi apoi Plotin
(205-270) au contribuit semnificativ la propagarea ideilor mistice în cadrul comunităţilor
iudaice elenizate, nu putem vorbi în mod specific de o teologie mistică creştină, decât cu
începere de la Origen. Un alt reprezentant de seamă al misticismului este considerat a fi
Augustin, cel care a influenţat profund misticismul occidental. Dintre misticii care s-au
remarcat ulterior, putem aminti pe Bernard de Clairvaux, Meister Eckhart (1260-1327),
Johann Tauler (1300-1361) şi Thomas a Kempis (1380-1471).

4. Natura şi atributele lui Dumnezeu

Natura sau esenţa lui Dumnezeu, stă la temelia atributelor Sale. Acestea sunt, de
fapt, caracteristicile obiective ale naturii Lui.

4.1. Spiritualitatea.

Despre acest aspect al naturii lui Dumnezeu, Domnul Isus a afirmat foarte clar:
„Dumnezeu este duh...” (Ioan 4: 24). Acesta este motivul pentru care închinătorii
adevăraţi trebuie să se închine înaintea Lui în duh şi în adevăr.

43
 Dumnezeu este singura fiinţă absolută. Natura Sa este spirituală (Ioan 4:24).
Argumente în sprijinul doctrinei spiritualităţii lui Dumnezeu:
- experienţa poporului evreu la muntele Horeb (Deut. 4:15-18); lipsa oricărei
reprezentări materiale a divinităţii indica faptul că lui Dumnezeu nu I se poate asocia
nici o imagine, oricât de complexă ar fi aceasta.
- interdicţia de a crea sau folosi reprezentări materiale în actul închinării (Exod 20:4-
5). Aceste reprezentări, oricât ar fi de complexe, constituie o înjosire a lui Dumnezeu.
- învăţătura Domnului Isus despre Dumnezeu-Tatăl (Ioan 4:24).
- învăţătura apostolului Pavel (Fp. Ap.17:29).
Probleme de discuţie asupra conceptului de spiritualitate a lui Dumnezeu:
a. De ce Biblia vorbeşte despre mâinile lui Dumnezeu, despre ochii Lui, despre
urechile Lui sau despre inima Lui ?
Răspuns: acestea nu sunt altceva decât reprezentări antropomorfe care ne ajută să
înţelegem mai bine acţiunile lui Dumnezeu.
b. Cum se explică arătările sau manifestările despre care vorbeşte Biblia (Gen. 18:1;
Exod 24:1-11; Iov 42:5; Isaia 6:1; etc.)?
Răspuns: aceste experienţe nu au fost manifestări în substanţa sau esenţa Sa, ci
manifestări temporare ale revelaţiei speciale.

4.2. Viaţa sau existenţa eternă

Dumnezeu este viu: spiritualitatea, în contrast cu materialitatea, presupune viaţă. În

mod frecvent El se auto-numeşte „Dumnezeul cel viu”. Nu este vorba despre acel tip de
viaţă care caracterizează fiinţele create: acestea au primit viaţa de la El. Dumnezeu are
viaţa prin Sine (Ioan 5: 26). Din acest motiv, unii L-au numit „Cauza necauzată”.
Dumnezeu însuşi S-a prezentat oamenilor Bibliei, sub numele : „Eu sunt Cel ce sunt”
(Exod 3: 14; Evr. 11: 6). Astfel, existenţa Sa este considerată drept un atribut al naturii
Sale divine. Existenţa lui Dumnezeu este fără început şi fără sfârşit.

4.3. Personalitatea lui Dumnezeu

Dumnezeu are personalitate: trebuie să facem aici precizarea că în Dumnezeu,

personalitatea nu este legată sau condiţionată de corporalitate. Esenţa personalităţii este
conştienţa de sine şi autodeterminarea. În Scriptură, personalitatea lui Dumnezeu este
dovedită prin faptul că Îi sunt asociate nume; numele specifice ale lui Dumnezeu, se
referă la relaţiile pe care El le are cu oamenii. Un alt argument al persoanlităţii lui
Dumnezeu, sunt activităţile în care El este angajat. În sfârşit, personalitatea Sa mai este
dovedită prin capacităţile asociate personalităţii: El cunoaşte, El simte, El doreşte, etc.
Dumnezeu există prin Sine (aseitatea): “de nimic condiţionat, de nimic şi de nimeni
dependent”. Acest aspect pare să se confunde cu spiritualitatea, dar este totuşi diferit prin
faptul că evidenţiază lipsa oricărei constrângeri exterioare. Dumnezeu nu are nevoie de
noi, chiar dacă a ales să se folosească de noi pentru realizarea scopurilor Sale. Existenţa
umană depinde într-o măsură extrem de mare de circumstanţe din afara noastră. Pentru
noi cuvântul „dacă” este o exprimare a dependenţei noastre de ceva. În cazul lui
Dumnezeu, cuvântul „dacă”, este un cuvânt nepotrivit.
Dumnezeu este invizibil (Exod 33:20). Materia poate fi văzută, dar nu şi spiritualul.
Dumnezeu este infinit; acest aspect transmite ideea de nemărginit, dar nu se limitează
la atât. Dumnezeu nici nu poate fi mărginit. Caracterul infinit al lui Dumnezeu poate fi

44
privit sub mai multe aspecte diferite. De bunăoară, adeseori noi gândim lucrurile în
termeni spaţiali, dar Dumnezeu nu este supus limitelor de spaţiu. Localizarea obiectelor
finite arată că ele nu pot fi în alt loc, în acelaşi timp. Lui Dumnezeu nu i se poate localiza
prezenţa deoarece aceasta ar însemna să-L limităm pe Dumnezeu la acel loc.

5. Atributele lui Dumnezeu.

Definiţie: atributele sau însuşirile lui Dumnezeu sunt proprietăţi reale ale fiinţei
Sale, prin care Dumnezeu se manifestă, comunicându-se pe Sine potrivit nivelului uman
de cunoaştere. În general, atributele lui Dumnezeu rezultă din natura Sa, sunt
caracteristicile naturii Sale. Ele pot fi funcţii (generale), activităţi (mai specifice) sau
acţiuni (cele mai specifice) ale membrilor Trinităţii.
Trebuie să precizăm că atributele lui Dumnezeu sunt calităţi permanente; ele nu
pot fi dobândite sau pierdute.

5.1. Generalităţi:

- Dumnezeu, fiind personalitatea absolută, este singurul care manifestă toate

atributele bune.
- majoritatea atributelor lui Dumnezeu rezultă din natura Sa spirituală.
- atributele Dumnezeirii se referă în mod egal la toate cele trei persoane ale Trinităţii.
- Dumnezeu este mai mult decât suma totală a atributelor Sale.
- tot ceea ce cunoaştem despre Dumnezeu ne-a fost descoperit prin revelaţie.

Atributele Divinităţii pot fi împărţite în două categorii, în funcţie de relaţia lor cu

omul creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu: atribute comunicabile şi atribute
necomunicabile.
a. Atributele comunicabile sunt acele atribute care au un corespondent în făptura umană,
chiar dacă la un alt nivel, inferior.
- omniscienţa: capacitatea de a cunoaşte totul despre oricine şi orice (Evr. 4: 13).
Cunoaşterea divină este absolută. În contrast, cunoaşterea umană este limitată şi
imperfectă.
- omnipotenţa: este capacitatea de a face tot ce doreşte. Dumnezeu are capacitatea să
facă orice lucru dar şi-a auto-impus anumite limitări. Dacă ar exista un singur lucru
care ar scăpa de sub controlul Lui, Dumnezeu nu ar mai fi atotputernic.
- omniprezenţa: este capacitatea lui Dumnezeu de a fi prezent în orice loc, simultan
(Ps. 139:7; Evr. 4:13).
- sfinţenia: Dumnezeu este separat de tot ceea ce este rău; El nu poate fi implicat în
nici un lucru rău; El nu ispiteşte pe nimeni şi nici nu poate fi ispitit (Iacov 1:13).
- dreptatea: în tot ceea ce face, Dumnezeu rămâne consecvent principiilor Sale care
sunt drepte; nici o acţiune divină nu va încălca vreodată codul moralei sau al dreptăţii.
b. Atributele necomunicabile sunt acele trăsături care descriu natura Sa lăuntrică, şi nu
au un corespondent în fiinţa umană.
- eternitatea: existenţa lui Dumnezeu nu are nici început şi nici sfârşit. El se ridică
deasupra tuturor limitelor temporale, manifestându-se într-un permanent şi nelimitat
prezent. Unul dintre numele lui Dumnezeu este “El- Olam”, nume care se traduce prin
“Dumnezeul cel veşnic”(Gen. 21:33; Ps. 90:2).

45
 - transcendenţa: Dumnezeu este mai presus de creaţie. Aceasta este distincţia majoră
între creştinism şi panteism. Panteismul vede în fiecare lucru creat, manifestarea lui
Dumnezeu. Creştinismul declară că Dumnezeu înseamnă mai mult decât creaţia Sa.
- imanenţa: aceasta se referă la manifestarea lui Dumnezeu în creaţie, dar nu se
confundă cu omniprezenţa, deoarece are în vedere mai degrabă manifestarea infinităţii
Sale.

6. Decretele lui Dumnezeu

Decretele lui Dumnezeu pot fi definite ca fiind scopurile sau hotărârile Lui eterne,
prin care El a orânduit toate lucrurile, în mod eficace sau în mod permisiv, înainte ca
acestea să aibă loc.
Există cu privire la aceste decrete divine, o controversă teologică: teologia de
orientare reformată (având ca temei învăţătura lui Augustin şi Calvin), susţine
concepţia despre suveranitatea absolută a lui Dumnezeu, depravarea totală a omului,
alegerea divină necondiţionată din partea lui Dumnezeu, şi păstrarea sfinţilor în har;
teologia de orientare arminiană, în contrast susţine responsabilitatea omului în
privinţa mântuirii (arminienii cred în “alegere divină” doar în sensul de “pre-
cunoaştere divină”), iar cu privire la păstrare în har, arminienii consideră că harul
divin este suficient de puternic pentru a-I păstra pe sfinţi, dar este necesar ca aceştia să
veghieze pentru a nu cădea.
Între teologii aparţinând primei orientări menţionate aici, a apărut ulterior o nouă
scindare în ceea ce priveşte ordinea decretelor divine, rezultând trei teorii despre care
vom vorbi mai târziu: supralapsarianismul, sublapsarianismul şi infralapsarianismul.
Dacă omul nu ar avea nici o posibilitate de alegere în ceea ce priveşte mântuirea,
atunci judecata divină nu ar mai avea nici un temei. Suntem de părere că omul a fost
abilitat a decide liber în problema aceasta, iar precunoaşterea lui Dumnezeu nu
ştirbeşte cu nimic libertatea omului de a alege, şi prin urmare, responsabilitatea
omului înaintea lui Dumnezeu. De aceea trebuie să facem distincţie între decretele
eficace şi cele permisive:
a. Decretele eficace sunt acele decrete divine prin care Dumnezeu a hotărât să se
întâmple un anumit lucru şi acel lucru se întâmplă întocmai.
b. Decretele permisive sunt acele decrete prin care Dumnezeu a hotărât să îngăduie un
anumit lucru pe care nu El l-a provocat, dar îl va direcţiona spre împlinirea scopurilor
Sale.

Prin intermediul decretelor divine, Dumnezeu conduce şi coordonează toate lucrurile

spre împlinirea planurilor Sale. Dumnezeu este suveran în micro-cosmos, ca şi în macro-
cosmos.

6.1. Dovada existenţei decretelor divine:

- învăţătura Scripturii arată că toate evenimentele mici sau mari, nu reprezintă o

surpriză pentru Dumnezeu (Isaia 14:24, 26, 27; Efes. 1:9-11).
- vorbim despre ele la plural dar ele formează un întreg (Rom. 8:28; Efes.1:11).
Dumnezeu chiar dacă pare să aibă mai multe planuri, toate acestea fac parte dintr-un plan
atotcuprinzător. Din acest motiv, unii teologi preferă termenul “plan” celui de “decret”;
termenul “plan” subliniază mai bine consecvenţa decretelor divine.

46
 6.2. Temeiurile decretelor divine:

- acestea nu sunt consecinţe ale unor necesităţi, deoarece Dumnezeu nu poate fi

constrâns de nimeni şi de nimic; El nu poate fi constrâns de nimic din exteriorul Său.
Cu toate acestea, nimic din ceea ce a făcut, nu este rezultatul unui capriciu, sau al unui
impuls emoţional;
- decretele divine sunt fundamentate pe înţelepciunea, precunoaşterea şi sfinţenia lui
Dumnezeu; toate aceste trăsături se reflectă în decretele divine;
- decretele divine sunt în armonie absolută cu caracterul lui Dumnezeu; El nu a făcut,
nu face şi nici nu va face vreodată vreun lucru care nu se potriveşte cu caracterul Său.

6.3. Scopurile decretelor lui Dumnezeu:

- scopul primordial este manifestarea înţelepciunii lui Dumnezeu şi a gloriei Sale;

- scopul secundar este binele fiinţei create (Rom. 8:28).

6.4. Conţinutul şi ordinea decretelor:

Toate lucrurile care s-au întâmplat, se întâmplă sau se vor întâmpla, au fost decretate
deja (Efes. 1: 4-10); doar pentru noi, ele reprezintă “noutăţi”, deoarece le percepem într-o
succesiune cronologică. În funcţie de sfera lor de manifestare, decretele divine pot fi
grupate în patru mari domenii distincte:
a. în domeniul material sau fizic: Dumnezeu a decretat crearea universului material,
c. în domeniul moral; aici ne confruntăm cu două dificultăţi majore: existenţa răului în
lume, şi manifestarea liberului arbitru uman. Premisele biblice fundamentale sunt
acelea potrivit cărora nu Dumnezeu este autorul păcatului, ci El doar a îngăduit
păcatul; omul este răspunzător pentru tot ce decide liber, iar iniţiativa restaurării îi
aparţine lui Dumnezeu. Privitor la cea de a doua dificultate majoră amintită aici,
există două concepţii oarecum diferite: concepţia calvinistă şi cea arminiană. Despre
acestea am mai amintit ceva, anterior. Şi calviniştii şi arminienii sunt de acord că
acţiunile umane sunt incluse în planul lui Dumnezeu, dar părerile lor diferă cu privire
la raportul dintre acţiunile umane şi decretele lui Dumnezeu (raport cauză-efect).
Calviniştii consideră că planul lui Dumnezeu are întâietatea (cronologic), iar acţiunile
omului sunt consecinţe ale acestui plan. Arminienii accentuează mai mult libertatea
umană. Dumnezeu I-ar îngădui omului să-şi exercite liber, voinţa. Trebuie să
precizăm aici faptul că planul lui Dumnezeu nu este condiţionat de alegerile şi de
acţiunile omului.

În ceea ce priveşte ordinea decretelor divine şi modul în care se include existenţa

păcatului în planul lui Dumnezeu, există trei concepţii distincte, pe care le-am amintit
deja:
- supralapsarianismul, care susţine următoarea ordine a decretelor: hotărârea de a
mântui pe unii şi de a-I respinge pe alţii, crearea tuturor, îngăduirea căderii tuturor,
asigurarea mântuirii prin jertfa lui Hristos, şi trimiterea Duhului Sfânt pentru
mântuirea celor aleşi.
- Sublapsarianismul, care afirmă următoarea ordine a decretelor divine: crearea omului,
îngăduirea căderii lui, alegerea unora pentru mântuire şi respingerea altora, pregătirea

47
 răscumpărării şi apoi trimiterea Duhului Sfânt pentru a face efectivă răscumpărarea
celor aleşi.
- Infralapsarianismul susţine ordinea următoare: hotărârea de a crea fiinţe umane,
hotărârea de a îngădui căderea, hotărârea de a asigura mântuire suficientă pentru toţi,
şi hotărârea de a alege pe unii pentru mântuire.
Diferenţa majoră dintre cele trei teorii discutate, este generată de întâietatea alegerii
divine faţă de momentul creaţiei şi cel al căderii în păcat. Considerăm că această
diferenţă este nesemnificativă totuşi, din cauză că nu această ordine este esenţială pentru
mântuirea omului, ci faptul că mântuirea nu este limitată la un anumit număr de persoane.
Doctrina penticostală privitoare la ordinea decretelor divine poate fi exprimată astfel:
- Dumnezeu a hotărât să-l creeze pe om,
- Dumnezeu a hotărât să îngăduie căderea omului (sau păcatul neascultării cu
consecinţele lui),
- Dumnezeu a hotărât să ţină păcatul sub control şi să-l folosească spre împlinirea
scopurilor Sale,
- Dumnezeu a hotărât să mântuiască din păcat; alegerea şi precunoaşterea divină sunt
inseparabile,
- Dumnezeu a hotărât să răsplătească sau să pedepsească alegerea liberă a omului.
d. în domeniul social şi politic: constituirea familiei (Mat. 19: 4-6) şi a formelor de
guvernare omenească (Rom. 13: 1);
e. în viaţa spirituală a Bisericii: rânduirea slujbelor şi a slujitorilor (1Cor. 12: 4-11; Efes.
4: 11-16).

48
 DOCTRINA DESPRE SFÂNTA TREIME

Doctrina despre Sfânta Treime este una din doctrinele distinctive ale creştinismului, şi
în acelaşi timp, este o doctrină fundamentală a Bisericii Penticostale. Este o doctrină
distinctivă a creştinismului deoarece nici o altă religie nu a emis pretenţia de a crede într-
un singur Dumnezeu, în care se îmbină trei Persoane distincte. Este o doctrină
fundamentală a Bisericii Penticostale deoarece pe această doctrină stă la baza
învăţăturilor Bisericii Penticostale despre Duhul Sfânt.
Este un fapt cunoscut acela că termenul “trinitate” nu apare nicăieri în Biblie, el este
totuşi un concept biblic. Primul care a folosit termenul ”trias”, cu referire la Dumnezeu, a
fost Teofil al Antiohiei (prin anul 181 d. Hr.); Tertulian a fost însă cel care l-a consacrat
(în anul 220 d. Hr).
Uneori învăţătura despre Trinitate a fost greşit înţeleasă, considerându-se că intră în
contradicţie cu prima poruncă a Decalogului (de exemplu, Martorii lui Iehova). Faptul că
cineva are dificultăţi în înţelegerea unei doctrine biblice, nu înseamnă în mod obligatoriu
că acea doctrină trebuie să fie scoasă din rândul doctrinelor biblice.
Doctrina despre Trinitate nu este un adevăr al teologiei naturale (care se întemeiază în
mare măsură pe observaţie directă), ci este un adevăr revelat.
Această doctrină nu trebuie să fie confundată nici cu triteismul şi nici cu
sabelianismul. Triteismul susţine existenţa a trei Dumnezei diferiţi, dar le neagă unitatea
de esenţă, recunoscând doar unitatea de scop şi de înzestrări. Sabelianismul promovează
concepţia trinitară numai în ceea ce priveşte revelaţia, nu şi în ceea ce priveşte natura
(trinitate modală diferită de trinitate ontologică).
Nici încercarea de a explica modalist, Trinitatea, nu este în concordanţă cu învăţătura
biblică. Modalismul explică întreita natură a lui Dumnezeu, comparând-o cu posibilitatea
unui om de a fi tată, fiu şi frate. Greşeala constă în faptul că explicaţia aceasta evidenţiază
trei calităţi sau trei relaţii ale uneia şi aceleiaşi persoane. Trinitatea presupune totuşi,
existenţa a trei persoane diferite. Despre aceste încercări neinspirate de a explica
Trinitatea, vom vorbi însă mai pe larg, în cadrul acestei secţiuni.

1. Mărturii biblice în favoarea doctrinei Trinităţii

Trebuie să recunoaştem că Scriptura, în ansamblul ei, pune un mare accent pe unitatea

lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu lipsesc aluziile la pluralitatea lui Dumnezeu. Ele par
să fie mai numeroase şi mai evidente în Noul Testament. Acestea se pot dovedi în două
moduri: prin citarea afirmaţiilor generale şi a aluziilor, şi prin demonstrarea faptului că
există trei persoane cărora le este recunoscută divinitatea.
A. mărturia V. Testament:
- forma de plural care îl desemnează pe Dumnezeu (Elohim= Dumnezei)
- momentul creaţiei omului (Gen. 1:26)
- trei îngeri I s-au arătat lui Avraam (Gen. 18:1-2)
B. mărturia N. Testament:
- momentul botezului Domnului Isus (Mat. 3:16-17)
- benedicţiile pauline (2 Cor. 13:14)
- cele trei mărturii din cer (1 Ioan 5:7)

În acelaşi timp, dovedind cu argumente biblice, divinitatea Domnului Isus Hristos, şi

apoi cea a Duhului Sfânt (divinitatea Tatălui în general, este recunoscută unanim), este
49
evident că Dumnezeirea este alcătuită din trei Persoane distincte, de aceeaşi esenţă, care
alcătuiesc o unitate absolută. Dovedirea divinităţii Domnului Isus Hristos constituie însă
subiectul unei alte secţiuni; de asemenea şi dovedirea divinităţii Duhului Sfânt. Acesta
este motivul pentru care nu ne vom ocupa aici de acest aspect.
Doctrina ortodoxă (aici tremenul „ortodox” înseamnă „corect”) a Trinităţii a fost
enunţată în urma mai multor dezbateri aprinse, cauzate de controversele iscate de erezii.
Momentul decisiv a fost acela al Conciliului de la Constantinopol (381), când a prevalat
varianta propusă de Athanasie (293-373), şi preluată de Vasile cel Mare, Grigore de
Nazianz şi Grigore de Nysa. Aceştia au consacrat termenul „perihoreză”, echivalentul
celui de „întrepătrundere” a celor Trei Persoane ale Trinităţii.
Adevărul biblic privitor la Sfânta Treime poate fi exprimat în cinci afirmaţii
fundamentale:
1. Există un singur Dumnezeu adevărat care se manifestă în trei persoane distincte:
Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul şi Dumnezeu-Duhul Sfînt.
2. Domnul Isus Hristos este Dumnezeu adevărat, fiind acea persoană a Dumnezeirii
care a devenit pentru o vreme om, îmbinând două naturi diferite.
3. Duhul Sfânt este Dumnezeu adevărat; El nu este putere impersonală, ci persoană
divină manifestând atributele Dumnezeirii: eternitatea (Evr. 9:14), omniprezenţa
(Ps. 139:7-10), omniscienţa (1 Cor. 2:10-11), omnipotenţa (Luca 1:35).
4. Deşi sunt întru-totul divine, cele trei persoane ale Dumnezeirii se relaţionează
reciproc într-un mod care implică diferenţe; în acest caz supunere înseamnă nu
inegalitate ci cooperare.
5. În împlinirea planului lui Dumnezeu, cele trei Persoane ale Trinităţii lucrează
împreună, răspunzând de etape diferite ale planului mântuirii: creaţia I se atribuie
Tatălui, mântuirea este lucrarea Fiului, iar sfinţirea este lucrarea Duhului Sfânt.

2. Erezii cu privire la Trinitate.

Dificultatea de a explica doctrina Trinităţii a determinat apariţia mai multor curente de

opinie eretică, încă din primele secole ale creştinismului. Unele au negat această doctrină
pe considerentul că ar fi iraţională, iar altele au contestat-o pe motivul că nu ar avea
suficiente temeiuri în Scriptură. Amintim în continuare câteva dintre ele:

2.1. Monarhismul

Existând în două forme distincte (monarhismul dinamic şi monarhismul modalist), el

nega trinitatea Dumnezeirii. În est, numele monarhismului era acela de sabelianism,
nume provenind de la Sabelius, un prezbiter care a trăit la Roma.
Monarhismul dinamic, reprezentat prin Pavel de Samosata, afirma că nu există decât
o persoană divină, respectiv, Dumnezeu Tatăl. Logosul nu s-ar fi întrupat în Hristos, ci
doar ar fi locuit în El. În acelaşi fel, Duhul Sfânt este înţeles ca o putere divină, şi nu ca o
persoană divină. Această erezie a fost condamnată la Sinodul din Antiohia, ţinut în anul
269 d. Hr.
Monarhismul modalist, reprezentat prin Sabelius, susţinea că Persoana divină unică,
se manifesta în trei moduri: ca Tată, ca Fiu şi apoi ca Duh Sfânt. Cele trei manifestări nu
erau niciodată simultane. Este evident că Sabelius înţelege termenul “persoană”, ca

50
manifestare temporară şi nu permanentă. Această învăţătură eretică a fost combătută la
Sinodul ecumenic din anul 381 d. Hr.

2.2. Arianismul

Concepţia aceasta a fost susţinută de Arius, un prezbiter din Alexandria, şi considera

că Fiul are un început, fiind născut din Tatăl. Se recunoştea existenţa reală a trei persoane
divine, însă se contesta egalitatea acestora. Dumnezeu Tatăl avea plinătatea Dumnezeirii,
Fiului şi Duhului Sfânt nefiindu-le recunoscută această plinătate. Arius, fiind foarte erudit
şi având un remarcabil talent oratoric, a reuşit la început să câştige de partea sa, numeroşi
adepţi printre care Eusebiu de Cezareea şi Eusebiu de Nicomidia.
Acest fapt a dus la o scindare a Bisericii răsăritene, în două tabere: una care combătea
arianismul, şi alta care îl susţinea. S-a pus capăt acestei situaţii, la Conciliul de la Niceea
(anul 325 d. Hr.). Cu această ocazie s-a remarcat diaconul Atanasie, viitorul episcop al
Alexandriei.
Arianismul a cunoscut mai multe forme, dar toate au fost combătute categoric. Se
consideră că ereziile hristologice (monofizismul, nestorianismul şi monotelismul), sunt
consecinţele fireşti ale arianismului.
Se consideră că arianismul a fost cea mai puternică şi mai răspândită erezie
subordinaţionistă (în această categorie fiind inclus şi pneumatomachianismul).

2.3. Pneumatomachianismul;

Această învăţătură considera pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, ca fiind doar de o substanţă

asemănătoare cu Tatăl, negându-li-se în acest fel, dumnezeirea, egalitatea şi
cosubstanţialitatea. Duhul Sfânt era văzut ca o creatură a Fiului. Deoarece negau
divinitatea Duhului Sfânt, în mod deosebit, adepţii acestei erezii, au primit numele de
“pneumatomachi” (adică luptători împotriva Duhului Sfânt). Un alt nume atribuit
acestora a fost acela de “macedonieni”. Cel care a promovat erezia aceasta, era Episcopul
Macedonie al Constantinopolului, şi Eustat al Sevastei.
Învăţătura aceasta a fost declarată eretică, de către Conciliul de la Constantinopol, şi
tot atunci sub conducerea lui Grigore de Nazianz, a fost formulat credeul privitor la
Duhul Sfânt.

2.4. Socinianismul

Sub acest nume se cunoaşte o învăţătură eretică apărută în secolul XVI; numele acesta
i-a fost atribuit deoarece ea a fost formulată de către Faustus Socinus. Ea neagă
dumnezeirea Domnului Isus Christos, considerându-L un simplu om. El ar fi primit de la
Dumnezeu, puterea de a-I învăţa pe oameni, legea Noului Testament, iar pentru viaţa
ireproşabilă pe care a trăit-o, Isus ar fi primit dreptul de a sta la dreapta lui Dumnezeu.
Duhul Sfânt este prezentat ca o putere a lui Dumnezeu, care îi ajută pe oameni, şi îi
sfinţeşte. În felul acesta, socinianismul neagă total dogma despre Sfânta Treime.

Toate aceste erezii dovedesc limpede cât de limitată este cugetarea omenească, atunci
când îi lipseşte călăuzirea Duhului Sfânt. Ele au fost condamnate şi combătute, dar
continuă să apară, izolat, sub diferite denumiri.

51
 Din punct de vedere omenesc, doctrina despre Duhul Sfânt pare ilogică,
inacceptabilă. Tertulian avea dreptate să spună că această doctrină trebuie să fie revelată
divin, şi nu construită omeneşte: este atât de dificilă încât nimeni nu ar fi putut s-o
inventeze vreodată. Noi o susţinem nu pentru că ea este evidentă sau convingătoare, ci
pentru că Dumnezeu ne-a revelat aceste lucruri despre Sine.
Faptul că au existat atât de multe teorii greşite despre Duhul Sfânt, nu ar trebui să
descurajeze pe nimeni, în demersul cunoaşterii celei de a treia Persoane din Trinitate.
Cunoaşterea acestui adevăr biblic contribuie decisiv la îmbunătăţirea calităţii spirituale a
actului liturgic creştin.

52
 HRISTOLOGIE

Sub acest nume studiem doctrina despre persoana şi lucrarea lui Hristos. Având însă
în vedere faptul că esenţa lucrării Sale este ispăşirea, aceasta se mai studiază separat, în
cadrul doctrinei numite “soteriologie”.
Importanţa doctrinei despre persoana lui Hristos, este de mare pentru credinţa
creştină, deoarece, dacă Hristos nu ar fi fost ceea ce a pretins că este, lucrarea Lui
mântuitoare nu ar mai fi fost eficientă. Felul în care înţelegem Persoana şi lucrarea lui
Hristos este important şi pentru celelalte doctrine biblice.

1. Pre-existenţa lui Hristos.

Deşi termenul “pre-existenţă” nu exprimă suficient de exact existenţa eternă a lui

Hristos, în accepţiune teologică el se referă la existenţa Lui, înainte de întrupare, iar după
unii autori, acest termen se referă la existenţa Lui chiar înainte de Creaţie.
Învăţătura biblică despre pre-existenţa lui Hristos are importanţă în trei domenii
diferite:
- existenţa Trinităţii; conceptul biblic despre Trinitate stă în picioare sau cade odată cu
învăţătura biblică despre pre-existenţa lui Hristos.
- calitatea Lui divină; problema pre-existenţei lui Hristos confirmă sau infirmă natura
Sa divină.
- credibilitatea afirmaţiilor şi a învăţăturilor sale. Dacă afirmaţiile Sale despre pre-
existenţa Sa nu se dovedesc credibile, atunci toate afirmaţiile şi învăţăturile Sale
trebuiesc re-examinate.

Pentru a dovedi pre-existenţa lui Hristos, trebuie să luăm în considerare următoarele

aspecte semnificative:
- originea Sa (Ioan 1: 1; 3;13 şi 31);
- implicarea Sa activă în actul creaţiei (Col. 1:16; Evr. 1:2). Acest fapt atestă existenţa
Sa anterioară momentului creaţiei;
- relaţia Sa cu Dumnezeu Tatăl (Ioan 10:30). Hristos a pretins că este deopotrivă cu
Tatăl, şi că înainte de întemeierea lumii, avea o slavă la Tatăl;
- atributele Sale (Col. 2:9); despre acestea se va vorbi în continuare
- afirmaţiile lui Ioan Botezătorul despre Hristos (Ioan 1:15, 30).

2. Existenţa eternă a lui Hristos.

Existenţa eternă a lui Hristos este un concept mai extins decât cel de pre-existenţă, el
cuprinzând nu numai existenţa înainte de întrupare, ci existenţa Lui încă din veşnicii.
Importanţa acestui concept este în linii mari, aceeaşi cu cea a conceptului de pre-
existenţă.

Dovedirea existenţei eterne a lui Hristos, este întemeiată pe relaţia Lui cu Dumnezeu
Tatăl. În Evr. 1:3 este folosit termenul “charakter”, termen care indică faptul că Hristos
este reprezentarea exactă a naturii sau esenţei lui Dumnezeu.
Posedarea atributelor divine include şi atributul existenţei eterne (Ioan 8:58).

53
 3. Activitatea lui Hristos înainte de încarnare.

În general teologii împart lucrarea lui Hristos înainte de încarnare, în două domenii
majore, dar este foarte posibil ca ea să fi cuprins şi alte domenii despre care informaţiile
noastre lipsesc.
A. în creaţie:
Toate lucrurile au fost create prin El (Ioan 1:3; Col. 1:16; Evr. 1:2). Toate lucrurile au
fost create pentru El (Col. 1:16), prin urmare, întreaga creaţie serveşte împlinirii
scopurilor Lui. El a fost agentul creator al lui Dumnezeu, în momentul creaţiei. Textul
biblic din Gen. 1: 26 redă un moment în care a avut loc un sfat în Dumnezeire. Un alt text
biblic (Prov. 8: 30) vorbeşte implicit despre rolul lui Hristos în actul creator. Putem
afirma, având temei biblic, că Hristos este prezent în creaţie, pentru a păstra coeziunea
tuturor lucrurilor.
B. în istoria V. Testament:
Apariţiile Îngerului Domnului s-au manifestat doar în vremea V. Testament (în aceste
cazuri, El a vorbit cu autoritate divină, S-a identificat pe Sine cu Dumnezeu şi a susţinut
că exercită prerogativele lui Dumnezeu). În mod obişnuit, îngerii nu acceptă închinarea
din partea omului, dar Îngerul Domnului a acceptat să-i fie adusă închinare. Acest fapt nu
sprijină însă teoria că Hristos ar fi fost arhanghelul Mihail, înainte de întruparea Sa (aşa
ceva susţin martorii lui Iehova)
Există multe afirmaţii ale Scripturii, care susţin această teorie (a identificării lui
Hristos cu Îngerul Domnului), lucrul acesta devenind evident dacă asociem Exod. 14: 9 şi
Exod. 23: 20, cu 1Cor.10: 4.
Trebuie să spunem că afirmaţia că Domnul Isus s-a arătat în vechime sub forma
Îngerului Domnului, i-a făcut pe unii teologi să considere că ar fi ştirbită oarecum
unicitatea întrupării Sale. Această temere nu este însă justificată, deoarece numai
întruparea Sa a implicat identificarea deplină a lui Hristos cu natura omenească.
Deşi Hristos n-a fost inactiv, în perioada de dinainte de întrupare, cele mai mari
lucrări ale sale necesitau întruparea. Esenţa acestora era legată de lucrarea de ispăşire.

4. Întruparea lui Isus Hristos

Se consideră că întruparea Domnului Isus Hristos este evenimentul central al

istoriei. Însăşi faptul că anii se numără în funcţie de acest eveniment, atestă importanţa
deosebită a acestui act. Dumnezeul etern, Cuvântul, a decis să intre în lumea noastră
materială, să trăiască „printre noi plin de har şi de adevăr” (Ioan 1: 14). Expresia Ioanină
nu are precedent: „Cuvântul S-a făcut trup...”

4.1. Semnificaţia întrupării.

Cu toate că termenul întrupare (sau încarnare) nu apare în Scripturi, ideea pe care o

transmite, este evidentă (Ioan 1:14). A treia Persoană a Trinităţii a luat asupra Sa natura
umană cu toate caracteristicile ei (în afara păcatului). Modalitatea prin care a fost posibilă
această preluare a caracteristicilor fiinţei umane, a fost întruparea.
Actul întrupării lui Hristos nu este un mit şi nici nu are vreo legătură cu mitologia. El
(actul în sine) trebuie înţeles ca un act istoric. Dumnezeu a intrat în lume, prin persoana
lui Hristos, aşa cum nu o mai făcuse niciodată înainte, şi nici de atunci încoace.

54
 4.2. Profeţii despre caracterul Său de Dumnezeu-om.

Profeţia lui Isaia, în cap. 9:6, prevesteşte unirea într-o singură persoană, a naturii
umane şi a celei divine. Mesajul rostit de Isaia se referă la un Copil care s-a născut
(referire la natura umană) dar, în acelaşi timp, el va fi numit Dumnezeu tare, Părinte al
veşniciilor, Domn al păcii (referire la natura Sa divină).
Acelaşi profet prevesteşte mijlocul de realizare a întrupării, prin naşterea din fecioară.
În Isaia 7: 14 se anunţă semnul care trebuia să confirme întruparea, dar şi numele care i
se va da Celui născut din fecioară. Această naştere a fost prevestită deoarece trebuia să
constituie un semn distinctiv, care vorbeşte despre unicitatea lui Hristos.
Evangheliştii Matei şi Luca confirmă independent unul de altul, împlinirea acestei
profeţii.

4.3. Mijlocul prin care s-a realizat întruparea.

Duhul Sfânt a avut un rol deosebit, în actul întrupării lui Hristos. În această lucrare,
Dumnezeu a hotărât ca întruparea să se facă prin femeie. Doi dintre evanghelişti redau
genealogia umană a lui Hristos: Matei şi Luca. Primul redă o listă selectivă de 41 de
nume, probabil selectate, şi începând de la Avraam, în vreme ce Luca include 77 de
nume, începând de la Adam.
Relatările celor doi evanghelişti redau un raport istoric al întrupării lui Hristos, şi o
atribuie lucrării supranaturale a Duhului Sfânt.

4.4. Scopurile întrupării.

Există mai multe răspunsuri care se pot da la întrebarea asupra necesităţii întrupării lui
Hristos: vom aminti în continuare câteva dintre ele.
În primul rând putem afirma că întruparea Lui era necesară pentru ca să ni-L reveleze
pe Dumnezeu Tatăl. El este personificarea revelaţiei divine (Ioan 14: 7-11). Pentru o mai
bună comunicare de Sine către fiinţa creată, Dumnezeu a ales să se reveleze prin Hristos.
Aceasta nu vrea să însemne că Dumnezeu se aseamănă cu noi, în chip fizic (Fp. ap. 17:
29);
În al doilea rând, trebuie să arătăm că întruparea lui Hristos era necesară pentru ca să
ne ofere un model de trăire pentru viaţa noastră (1 Ioan 2:6). Deşi acest scop al întrupării
nu este formulat nicăieri în Biblie în forma aceasta, el este arătat în chemarea Domnului
Isus de a veni şi a învăţa de la El (Mat. 11: 29). În acelaşi timp, trebuie să recunoaştem că
doar două persoane în întrega istorie a umanităţii, au fost oameni în sensul deplin şi
complet al cuvântului: Adam, înainte de cădere, şi Hristos; noi toţi ceilalţi suntem
„reproduceri” mai mult sau mai puţin reuşite. Biblia îndeamnă: „Fiţi oameni!”. Hristos
este exemplul.
În al treilea rând, întruparea lui Hristos era necesară pentru ca El să poată aduce un
sacrificiu eficient pentru iertarea noastră (Evr. 10:1-10; 1Ioan 3: 5). Moartea Sa a fost
substituţionară (înlocuitoare);
În al patrulea rând, naşterea lui Hristos era necesară pentru a fi împlinit legământul
davidic. Dumnezeu i-a făcut o promisiune lui David, cum că niciodată nu va fi lipsit de
urmaşi pe tron. În Hristos această promisiune se împlinea în mod deplin, numai prin
întruparea Sa, dar era vorba despre o împlinire în viitor.

55
 În al cincilea rând, întruparea Domnului era necesară pentru a nimici lucrările
diavolului (1 Ioan 3:8). Timp de trei ani şi jumătate, cât se aproximează că a durat
activitatea Sa pe pământ, Hristos a dovedit că are puterea de a nimici lucrările diavolului.
Lucrarea lui Hristos la cruce este expresia supremă a biruinţei Sale asupra puterii şi
lucrării vrăjmaşului.
Nu putem trece cu vederea faptul că întruparea lui Hristos era necesară pentru ca El să
poată fi un Mare Preot milostiv (Evr. 4:14-16). Un Mare Preot, pentru a putea fi
reprezentantul oamenilor înaintea lui Dumnezeu, trebuia să fie luat din rândul oamenilor
(Evr. 5: 4-5). De asemenea, El trebuia să treacă prin experienţele care ne caracterizează.
Întruparea lui Hristos mai era necesară şi pentru ca El să poată fi un judecător drept
(Ioan 5:22, 27). Numai experimentând direct ispitele şi strâmtorările noastre putea fi un
judecător drept.

4.5. Persoana lui Hristos întrupat

Definirea Persoanei lui Hristos, aşa cum a fost ea formulată la Conciliul de la

Calcedon (în anul 451 d.Ch.), este considerată ca fiind corectă. Potrivit acestei definiri, în
persoana lui Hristos întrupat, sunt aşezate împreună, fără a fi amestecate, divizate sau
denaturate, natura complet divină şi cea complet umană.
De-a lungul vremii s-au conturat mai multe învăţături greşite despre Persoana lui
Hristos; unele au contestat divinitatea Sa, altele s-au îndoit de umanitatea Sa. În sfârşit, s-
au formulat şi concepţii care au explicat în mod defectuos raportul dintre cele două naturi
ale lui Hristos. Despre acestea vom vorbi la momentul potrivit.
În cele ce urmează vom căuta să răspundem la următoarele întrebări: (a) A fost
Hristos cu adevărat, Dumnezeu ? (b) A fost Hristos, om în sensul deplin al cuvântului ?
(c) Care a fost, din punct de vedere biblic, relaţia dintre cele două naturi ale lui Hristos ?

5. Dumnezeirea Domnului Isus Hristos.

Învăţătura despre divinitatea lui Hristos este o învăţătură crucială a creştinismului.

Dacă acest lucru nu ar fi real, întreaga învăţătură a creştinismului, s-ar reduce la un
sistem moral remarcabil, dar lipsit de perspectiva veşniciei. În susţinerea acestei doctrine,
invocăm următoarele temeiuri biblice:
Atributele pe care El le posedă sunt caracteristice Dumnezeirii: existenţa Sa eternă
(Ioan 1: 1), omniscienţa (Ioan 16: 30) şi omnipotenţa Sa (Mat. 28: 18). A renunţat
temporar la atributul omniprezenţei. S-a arătat deja că aceste atribute aparţin
Dumnezeirii.
Miracolul întrupării Sale atestă de asemenea, divinitatea Sa. Întruparea din Fecioară
este un eveniment unic în istoria omenirii, şi a fost posibil datorită intervenţiei
supranaturale a Duhului Sfânt (Mat. 1: 23; Luca 1: 31 şi 35).
Lucrările pe care El le-a făcut, numai Dumnezeu le poate face: iartă păcatele (Marcu
2:1-12), dă viaţă (Ioan 5:21), înviază din morţi (Ioan 11:43), etc. În mediul iudaic, se ştia
clar că numai Dumnezeu are prerogativa de a ierta păcatele. Atunci când Hristos a spus
cuiva: „Iertate îţi sunt păcatele!”, cuvintele Sale au stârnit vii reacţii de condamnare
printre ascultătorii Săi.
Numele pe care le-a primit, atestă divinitatea Sa: Fiul lui Dumnezeu, Domn şi
Dumnezeu. Hristos nu le-a respins niciodată, dovedind prin aceasta, că îi sunt adecvate.

56
Spre exemplu, apostolul Toma i se adresează cu expresia „Domnul meu şi Dumnezeul
meu” (în greacă, „ho theos mou”).
El a pretins că este deopotrivă cu Dumnezeu (Ioan 10: 30). Conştienţa acestui fapt L-a
caracterizat întotdeauna, deşi nu a afirmat acest lucru niciodată în mod deschis. O
persoană formată în mediul iudaic, nu ar fi pretins niciodată aşa ceva.

6. Natura umană a lui Hristos.

Natura umană a lui Hristos poate fi dovedită biblic; pentru aceasta amintim
următoarele aspecte:
El a avut un trup omenesc. Acesta a fost supus legilor naturale de creştere şi
dezvoltare. Nimic deosebit în creşterea fizică a lui Hristos nu a atras privirile semenilor
Săi asupra Sa. În trupul Său, El a experimentat aceleaşi nevoi fizice ale omului: a
flămânzit , a însetat, a ostenit, etc.
Hristos a avut un spirit uman. Natura Sa umană a presupus atât aspectul material cât şi
cel imaterial. Elementele care alcătuiesc personalitatea umană L-au caracterizat şi pe
Hristos. A avut sentimente, a avut dorinţe specifice, etc.
În trupul Său, El a experimentat toate stările şi trăirile umane, fără a avea însă păcat.
Este suficient să ne amintim de agonia Sa în Ghetsimani (Mat. 26: 36-46).

7.Unirea celor două naturi ale lui Hristos.

A. Semnificaţia termenului “natură”.

Dacă în mod obişnuit se consideră că există sinonimie între “natură” şi “substanţă”,
atunci când vorbim despre Persoana lui Hristos, trebuie să avem în vedere faptul că
natura Sa trebuie înţeleasă mai degrabă ca un complex de atribute, deoarece El a
prezentat un complex de atribute divine împreună cu un complex de atribute umane.
B. Caracterul acestei uniri.
Este important să precizăm că prezenţa atributelor umane nu a afectat atributele
divine, şi nici cele divine nu le-au afectat pe cele umane. Ele au continuat să existe în
paralel, de la naşterea Sa şi până la moartea pe cruce.
C. Comuniunea atributelor.
În aceeaşi persoană s-au manifestat ambele “complexe de atribute” fără a se nega
unele pe altele. Unii teologi au preferat termenul „asociere” celui de „unire” deoarece
acesta din urmă pare să contopească cele două naturi până la pierderea identităţii fiecăreia
dintre ele.
Hristos este singura persoană despre care se poate afirma cu certitudine că a fost în
acelaşi timp, Dumnezeu în sensul deplin al cuvântului, şi om în cel mai profund sens al
cuvântului.

8. Doctrine greşite privitoare la cele două naturi ale lui Hristos:

S-a spus că în încercarea de a explica relaţia dintre cele două naturi ale lui Hristos, s-
au formulat multe doctrine greşite. Vom aminti în continuare câteva dintre ele:
- docetismul: susţine că Hristos părea să fie doar om. El doar a avut forma de trup, dar
nu a avut un trup fizic. Prin urmare, patimile, moartea şi învierea Lui, au fost
necorporale. La baza acestei învăţături a stat convingerea că ar fi fost cu neputinţă ca
Hristos să aibă un trup material deoarece materia este rea şi degradantă (această

57
 concepţie despre materie a fost preluată probabil, din filozofia lui Platon şi Aristotel).
Această învăţătură pare să fi apărut de timpuriu, deoarece Ioan, în prima sa epistolă
combate deja idei de acest fel. Docetismului i s-au asociat teoretic alte mişcări cum ar
fi gnosticismul şi marcionismul.
- ebionismul: neagă dumnezeirea lui Hristos, considerându-L fiu natural al lui Iosif şi al
Mariei; doar la botez El S-a unit cu Hristosul etern. Hristosul uman ar fi posedat
anumite calităţi deosebite însă nu obligatoriu divine. După botezul Său în apă,
coborârea porumbelului peste El, este văzută ca o influenţă şi o putere a lui
Dumnezeu. Această învăţătură a fost susţinută de Cerintus, Ebion şi Pavel de
Samosata.
- arianismul: neagă existenţa eternă a lui Hristos, considerând că deşi esenţa lui Hristos
este similară cu cea a lui Dumnezeu, nu este identică. Pentru a mântui lumea,
Dumnezeu Tatăl l-a investit pe Isus Hristos, cu atributele divine. Isus ar fi o creatură a
lui Dumnezeu, cea dintâi şi cea mai bună. Calitatea de Fiu ar fi primit-o prin
adopţiune. Această învăţătură, mai subtilă decât cea anterior prezentată, a apărut în
sec. IV, fiind formulată de către Arie, un prezbiter din Alexandria. O alternativă mai
acceptabilă a acestei învăţături este cea promovată de „semi-arieni”. Potrivit acesteia,
Hristos ar fi avut o natură sau esenţă, similară cu cea a lui Dumnezeu –Tatăl, însă nu
de aceeaşi esenţă.
- apollinarianismul: încercând să explice distincţia dintre cele două naturi, susţine că
Hristos a avut trup uman dar spiritul uman I-a fost înlocuit cu Logosul divin. Cu alte
cuvinte, Hristos a fost om doar din punct de vedere fizic, nu şi psihic. Sufletul Lui a
fost divin. Problema acestei învăţături este aceea că promovează ideea potrivit căreia
Hristos nici nu putea păcătui deoarece El avea un singur centru al conştienţei şi acesta
era divin. Numele acestei învăţături vine de la cel care a formulat-o: Apolinarie,
episcop al Laodiceii (mort în 392 d. Hr.), şi a fost combătută la Conciliul de la
Constantinopole, din 381d.Hr.
- nestorianismul: Hristos este văzut ca două persoane: persoana divină şi persoana
umană. Această învăţătură şi-a primit numele de la Nestorie, patriarh al
Constantinopolului. Acesta a tras concluzia că Maria a născut o fire şi o persoană
umană (diferită de firea şi persoana divină). Prin urmare, ea poate fi numită
“Hristotokos” (născătoare de Hristos) sau „anthropotokos”(născătoare de om), dar
nicidecum “Teotokos” (născătoare de Dumnezeu). Poziţia lui Nestorie în această
problemă, a determinat pe Chiril al Alexandriei să ia atitudine fermă împotriva lui
Nestorie. Conciliul de la Efes, din anul 431, a luat în discuţie şi a condamnat
concepţia lui Nestorie.
- eutichianismul (numit şi monofizism): apărut ca o reacţie la nestorianism, susţine că
Hristos a avut o singură natură. Mai exact, natura umană a lui Isus a fost absorbită de
natura Sa divină. Se poate remarca asemănarea dintre docetism şi eutichianism.
Eutichie din Constantinopol, cel care a susţinut această învăţătură în jurul anului 433,
a căzut în extrema aceasta, în încercarea sa de a combate învăţătura lui Nestorie. De
dragul obiectivităţii trebuie să spunem că Eutichie nu şi-a formulat el însuşi teoria
care îi poartă numele, ci mai degrabă lui i-a fost atribuită. În anul 449 s-a ţinut încă un
Conciliu, în cadrul căruia Eutichie a fost reabilitat.

58
 9. Oficiile lui Hristos

Adeseori lucrarea lui Hristos este tratată sub trei aspecte diferite, în funcţie de
funcţiile pe care El le-a îndeplinit: de profet, de preot şi de împărat. Prima abordare de
acest fel îi aparţine lui Eusebiu de Cezareea, în lucrarea sa numită “Istoria bisericească”.
Toate aceste trei oficii erau consacrate în vechime, prin actul ungerii.

9.1. Hristos ca profet.

Moise a prezis că Dumnezeu va ridica în mijlocul lui Israel, un alt profet ca el (Deut.
18:15). Împlinirea finală a acestei profeţii s-a împlinit în persoana lui Hristos. Rolul unui
profet era acela de a aduce înaintea oamenilor, mesajul lui Dumnezeu.
Multe din cuvântările lui Hristos aveau caracter profetic (Ioan 7:16; Ioan 14:24; Ioan
17:8). Un alt exemplu, dintre multe altele, este prevestirea cu exactitate, a morţii Sale şi
chiar a învierii din morţi. Există însă un al doilea sens al aspectului profetic al lucrării lui
Hristos. În însăşi fiinţa Sa, Hristos a fost mijlocul de comunicare cel mai precis, între
Dumnezeu şi oameni.
Din calitatea Sa de profet, derivă autoritatea deplină a cuvintelor Sale. Ascultătorii Săi
au recunoscut adeseori că El vorbea „ca unul care are putere” (Mat. 7: 29).
Prevederile Legii stipulau ca un profet fals să fie ucis, iar testul prin care se stabilea
dacă un prooroc este fals sau autentic, era împlinirea sau neîmplinirea mesajului rostit.
Din această perspectivă, prevestirea de către Hristos, a patimilor, a morţii şi a învierii
Sale, este testul suprem care confirmă calitatea Sa de profet autentic.

9.2. Hristos ca preot

Dacă rolul profetului era acela de a vorbi oamenilor din partea şi în numele lui
Dumnezeu, rolul preotului era acela de a vorbi lui Dumnezeu în favoarea şi în numele
oamenilor. Altfel spus, preotul este un reprezentant al oamenilor înaintea lui Dumnezeu.
Dintre cele trei oficii ale lui Hristos, cel de preot este prezentat mai amplu pe paginile
N. Testament, epistola către Evrei consacrând un spaţiu considerabil acestei slujbe.
Caracteristic acestei slujbe erau aducerea de jertfe, mijlocirea înaintea lui Dumnezeu, şi
de a oferi ajutor celor ce se află în încercare (Evr. 2:18).
Caracteristic preoţiei lui Hristos este faptul unic de a fi în acelaşi timp şi preot care
aduce jertfa, dar şi miel de jertfă (Ioan 1: 29).

9.3. Hristos ca rege.

Mesajul adus de îngerul Gavril, fecioarei Maria, anunţa că Fiul care urma să se nască,
va ocupa tronul tatălui său David. Prin descendenţa Sa umană, Hristos avea dreptul de a
aspira la tron. Totuşi, în timpul vieţii Sale pământeşti, într-un singur moment El a
acceptat să fie tratat ca un rege pământesc: cu prilejul intrării triumfale în Ierusalim (Luca
19:38).
Oficiul de rege include aspectul autorităţii; în acest sens putem vorbi despre despre
autoritatea pe care o are Hristos asupra Bisericii şi despre autoritatea pe care Hristos o va
primi în final de la Tatăl. Deşi El este deja rege, domnia Lui deplină este de domeniul
viitorului.

59
 9.4 Învierea şi înălţarea lui Isus Hristos

Doctrina despre învierea Domnului Isus a fost o doctrină fundamentală a

creştinismului. Apostolul Pavel afirmă că dacă nu a înviat Hristos, credinţa creştină este
zadarnică. Învierea lui Hristos a fost mesajul central al Evangheliei predicate de apostoli.

9.4.1. Importanţa învierii lui Hristos.

Învierea Sa este importantă pentru Sine: confirmă că tot ceea ce El a afirmat despre
Sine este autentic. Fără înviere, tot ceea ce ne-a spus El, ar fi fost pus sub semnul
îndoielii. Fără înviere, lucrarea Sa nu ar mai fi putut continua.
Pentru noi, învierea Sa este extrem de importantă: învierea Sa este doctrina
fundamentală a credinţei creştine (1 Cor. 15: 12-19).
Putem spune că învierea este importantă şi pentru mesajul Evangheliei: îndreptăţirea
despre care vorbeşte Evanghelia, a devenit eficace numai prin învierea lui Hristos.

9.4.2. Natura învierii lui Hristos.

A fost o înviere reală: Hristos însuşi a căutat să întărească în inima apostolilor,

convingerea aceasta, arătându-li-se în mai multe rânduri. Asupra învierii Sale s-au emis
tot felul de teorii greşite. Nu le vom detalia aici, dar este important să înţelegem că
învierea lui Hristos a fost un act istoric.
A fost o înviere corporală: Hristos a declarat că are “carne şi oase”, a mâncat
împreună cu ucenicii. Nu putem preciza atributele corpului Său fizic de după înviere
(faptul că era capabil să treacă prin uşile încuiate, să apară sau să dispară după dorinţă,
poate fi o dovadă a Dumnezeirii Sale, sau poate să fie o calitate nouă, dobândită, a
trupului înviat), însă putem afirma cu certitudine că Hristos a posedat un trup fizic după
înviere.
A fost o înviere unică: celelalte învieri despre care vorbeşte Scriptura, au fost
temporare, în sensul că subiecţii lor au murit iarăşi mai devreme sau mai târziu. Fiul
văduvei din Nain, fiica lui Iair, sau Lazăr din Betania au murit iarăşi, dar Hristosul înviat
nu mai moare niciodată (Rom. 6: 9). Trupul lui Hristos, după înviere avea proprietăţi
mult diferite de cele ale unui trup obişnuit.

9.4.3. Dovezile învierii.

Apariţiile de după înviere: numărul persoanelor care L-au văzut pe Hristos după
înviere, este atât de mare încât, mărturia acestora este vrednică de crezare. Dacă mai
multe persoane s-ar învoi să susţină o minciună, cu cât numărul martorilor mincinoşi ar
creşte, cu atât mărturiile depuse ar varia mai mult. Cu toate acestea, mărturia atâtor
martori este uimitor de uniformă.
Mormântul gol şi fâşiile de pânză în care fusese învelit trupul (Luca 24: 12). Este greu
de crezut că dacă ar fi furat cineva trupul lui Isus, nu ar fi luat şi fâşiile în care trupul a
fost învelit.
Mărturia apostolilor, depusă acolo unde toţi puteau verifica exactitatea afirmaţiilor
lor.

60
 9.4.4. Consecinţele învierii lui Hristos.

- Atestă dumnezeirea lui Hristos (Rom. 1:4).

- Garantează acceptarea lucrării Sale de către Tatăl (Rom. 4:25). Arătările de după
înviere confirmă faptul că Dumnezeu a acceptat jertfa de ispăşire adusă de Hristos;
- Asigură oamenilor un Mare Preot (Rom. 5:9-10; Evr. 8:1).
- Asigură multe alte binecuvântări (siguranţa învierii credincioşilor, o identitate nouă,
viaţa nouă, etc.).

9.5. Înălţarea lui Isus Hristos la cer

Înălţarea Lui Hristos la cer reprezintă punctul final al lucrării Sale pământeşti.
Apostolii au fost nu numai martorii oculari ai acestui eveniment extraordinar, ci şi
beneficiarii unei făgăduinţe, aceea de a primi în curând o putere specială atunci când se
va pogorî Duhul Sfânt peste ei (Fp. ap. 1: 8).
Contrar multor încercări de interpretare simbolică sau de discreditare a concepţiei
despre înălţare, Biserica primară a văzut acest eveniment ca pe o realitate istorică.
Lucrarea Sa după înălţare are la bază relaţia Sa cu Biserica: mijloceşte pentru ai Săi
(1Tim. 2: 5), conduce problemele Bisericii (Efes. 1: 22-23), botează cu Duhul Sfânt (Ioan
16: 7), etc.
Moartea ispăşitoare, învierea glorioasă, înălţarea lui Hristos la cer, şi glorificarea Sa,
contribuie la asigurarea unei mântuiri depline pentru cei ce intră sub incidenţa Noului
Legământ.

61
 CREAŢIA

Doctrina despre creaţie cuprinde ansamblul de învăţături biblice care se referă la

actul divin prin care Dumnezeu a adus în existenţă toate lucrurile văzute şi nevăzute, fără
a apela la materiale pre-existente. Motivaţia studierii acestei doctrine, este multiplă: (a)
Biblia se referă încă de la început, la actul creator divin; (b) Lucrarea creatoare a lui
Dumnezeu mărturiseşte despre Autorul ei, (c) Această doctrină a ocupat un loc central în
învăţătura Bisericii, (d) Descoperirile de dată mai recentă din domeniul arheologiei şi
paleontologiei, au făcut să fie necesară o re-evaluare a concepţiei biblice despre creaţie.

1. Importanţa doctrinei biblice referitoare la creaţie.

După ce am văzut motivele studierii acestei doctrine, este necesar să mai

răspundem la o întrebare: care este importanţa doctrinei respective?
Încercând să dăm un răspuns acceptabil acestei întrebări, trebuie să subliniem
faptul că doctrina aceasta dovedeşte că fiecare lucru care există, şi-a derivat existenţa din
Dumnezeu. Nu există nici o altă realitate mai presus de Dumnezeu. Creştinismul biblic se
remarcă printr-o concepţie monoteistă sănătoasă.
În altă ordine de idei, înţelegem că actul creator a fost unic în sensul că odată
încheiat, nu mai sunt create ulterior alte lucruri sau fiinţe. Oamenii de ştiinţă pot crea rase
noi de animale, dar în acest caz nu poate fi vorba de act creator, ci de remodelare,
înnobilare, etc. Numai Dumnezeu a fost în stare să ceeze ceva atât de minunat cum este
lumea înconjurătoare, pornind de la nimic.
Doctrina biblică despre creaţie dovedeşte că nimic din ceea ce a fost creat, nu a
fost rău în starea iniţială; toate lucrurile create au fost bune, potrivindu-se cu scopurile
pentru care au fost create. Pervertirea sau depravarea creaţiei a intervenit ulterior actului
creator.
Nu în ultimul rând, doctrina biblică a creaţiei pune în lumină prăpastia existenţială
dintre Dumnezeu şi fiinţele sau lucrurile create. În vreme ce Dumnezeu este nemărginit,
creaturile sunt caracterizate de anumite limitări inerente. Nimeni nu-L poate egala pe
Dumnezeu, în niciun domeniu de manifestare.

2. Generalităţi:

Termenul “a crea” are, în Biblie două sensuri sau două aspecte distincte: creaţie
mijlocită şi creaţie nemijlocită. Creaţia nemijlocită este o prerogativă a Dumnezeirii.

a. creaţia nemijlocită este actul liber prin care Dumnezeu, fără a folosi materiale pre-
existente, a adus în existenţă, întregul univers vizibil şi invizibil. Conceptul de creaţie
nemijlocită trebuie limitat la Genesa 1:1. O exprimare teologică similară este “creaţia
ex-nihilo”.
- universul nu este etern, nu a rezultat dintr-o necesitate şi nu a fost creat din elemente
materiale pre-existente. El a avut un început, chiar dacă întâmpinăm dificultăţi
serioase atunci când încercăm să plasăm în timp, momentul acestui început.
- Verbul ebraic “bara” (a crea) este folosit numai pentru a defini actul creator divin.
Deşi în Biblie se mai vorbeşte şi despre creaţii omeneşti, verbul respectiv este înlocuit
cu altele.

62
b. creaţia mijlocită este actul suveran prin care Dumnezeu a creat ceva, folosind
elemente existente (acţiune care presupune modelare, transformare, adaptare, etc.).
Conceptul de creaţie mijlocită apare în legătură cu acţiunile lui Dumnezeu din Genesa
1:2 şi în continuare.
- există două motivaţii posibile: incompletitudinea actului creator iniţial sau o posibilă
catastrofă produsă ulterior actului creator iniţial (probabil între Gen. 1:1 şi 1:2),
catastrofă care să aibă legătură cu răzvrătirea lui Lucifer.

Întrebări pentru discuţie:

- zilele creaţiei au însemnat act creator nemijlocit, mijlocit sau combinat ?
- ce anume a fost inclus în actul creator nemijlocit al lui Dumnezeu ?
- Genesa 1:2 descrie starea iniţială a pământului sau starea provocată de un cataclism
presupus ?

Ordinea în actul creaţiei divine: se remarcă faptul că există o anumită progresivitate în

actul creaţiei în sensul că se trece de la simplu la complex, totul culminând cu facerea
omului. Unii teologi au sugerat că acest aspect indică spre un evoluţionism teist.

3. Timpul creaţiei

Dificultatea plasării în timp a momentului creaţiei este generată de discrepanţa

aparentă dintre relatarea biblică şi descoperirile ştiinţifice: cronologia biblică indică
aproximativ 6.000 de ani de la creaţie, iar datarea ştiinţifică indică o vechime a
Pământului de mai multe sute de milioane de ani. Pentru o punere în acord a celor două
convingeri, s-au formulat mai multe teorii:
a. teoria zilelor-ere, potrivit căreia zilele creaţiei ar fi fost perioade mari de timp,
separate de glaciaţiuni. Geologia indică existenţa mai multor glaciaţiuni, dar
întrebarea este: cum a reuşit creaţia să supravieţuiască glaciaţiunilor respective ?
b. teoria revelaţiei în şase zile; potrivit acestei teorii Moise ar fi primit revelaţia în
şase zile şi nu ar fi vorba despre şase zile ale creaţiei ci ale revelaţiei. Totuşi, textul
biblic din Exod 20:11 se referă la creaţie şi nu la revelaţie.
c. Teoria zilelor de 24 de ore (folosirea termenului ebraic “yom” indică această
abordare). Această teorie pare să fie contrazisă de descoperirile antropologiei
moderne, cu metodele ei specifice de datare.
d. Teoria zilelor de 24 de ore, dar care cuprind între ele mari perioade de timp.

Pentru a stabili vârsta anumitor descoperiri arheologice, oamenii de ştiinţă recurg la

metode care sunt bazate pe procese fizico-chimice cum ar fi determinarea creşterii anuale
a conţinutului de sodiu din oceanul planetar, sau studierea vitezei de dezintegrare a
elementelor radioactive. Se ignoră faptul că aceste procese au putut fi studiate într-o
secvenţă limitată de timp, secvenţă care este nesemnificativă în comparaţie cu perioadele
de timp propuse de cercetători.

Considerente auxiliare:
- potopul biblic şi glaciaţiunile au putut afecta respectivele procese, făcându-le să fie
mai puţin exacte.
- Este posibil ca toate lucrurile creată să fi avut o vârstă aparentă: atunci când a fost
creat Adam, el nu arăta vârsta lui reală.

63
- Genealogia neamului omenesc nu este completă; deşi cei mai mulţi teologi acceptă
cronologia propusă de episcopul Ussher, aceasta nu este foarte exactă.

Teoria cea mai acceptabilă pentru noi este cea a zilelor de 24 de ore şi a creaţiei de
dată mai recentă (cu 10.000, până la 20.000 de ani în urmă).

Scopul creaţiei:
- scopul imediat a fost manifestarea înţelepciunii, bunătăţii şi puterii nelimitate a lui
Dumnezeu.
- Scopul final: Dumnezeu a creat totul pentru a primi gloria care I se cuvine.

4. Păstrarea divină; providenţa divină

Aceste două dogme tratează relaţia lui Dumnezeu cu creaţia Sa, şi au ca temelie
convingerea că Dumnezeu este încă activ în universul pe care L-a creat; ele fac ca
diferenţa dintre deism şi creştinism să fie mai pregnantă.

4.1. Definirea biblică a păstrării divine

Prin păstrare înţelegem intervenţia lui Dumnezeu, care printr-o acţiune continuă
păstrează în existenţă (menţine) toate lucrurile pe care le-a creat, împreună cu toate
proprietăţile lor. Teologii scolastici au mai numit această intervenţie divină, “creaţie
continuă”.
Necesitatea păstrării rezultă din caracterul schimbător al materiei; materia este
dependentă şi se află într-o permanentă schimbare.

4.2. Metodele păstrării:

Deismul explică actul păstrării. în termenii legilor naturale care guvernează materia.
Totuşi Biblia arată în repetate rânduri că Dumnezeu nu S-a izolat complet de creaţia Sa.
Teoria creaţiei continue face confuzie între actul creator şi acţiunea de păstrare;
această teorie sprijină panteismul, deoarece consideră că orice forţă care se exercită în
univers este o manifestare a voinţei divine.
Teoria cooperării: Dumnezeu cooperează în toate procesele care au loc în univers, atât
în cele care implică materia cât şi în cele ce implică spiritul.

4.3. Definirea biblică a providenţei divine

Prin providenţă înţelegem actul suveran prin care Dumnezeu Îşi manifestă stăpânirea
şi dirijează toate lucrurile şi procesele din univers, în aşa fel încât toate contribuie la
împlinirea planului Său. Precizăm că deosebirea dintre cooperare şi providenţă constă în
faptul că în actul cooperării, Dumnezeu foloseşte şi procesele rele chiar dacă nu El le
provoacă, iar în cazul providenţei, vorbim despre acele procese ce-şi au originea în El.
El a îngăduit intrarea răului în lume, dar nu-I îngăduie acestuia să-I zădărnicească
planul. Fiind un Dumnezeu înţelept, El acţioneată în mod raţional; fiind bun , El are în
vedere binele fiinţelor pe care le-a creat; fiind un Dumnezeu omnipotent, El îşi poate
duce la îndeplinire planul în orice condiţii.

64
 Biblia vorbeşte mai mult despre lucrarea lui Dumnezeu în providenţă decît în creaţie:
creaţia este prezentată pe scurt în primele capitole ale Genesei, iar providenţa divină este
demonstrată în toată naraţiunea biblică: asupra domeniului material, asupra istoriei şi
asupra domeniului spiritual.
Asupra domeniului fizic (material): procesele care se petrec în natură sunt expresia
providenţei divine. Dumnezeu le foloseşte pe toate, fie ca o expresie a bunătăţii sale, fie
ca un instrument de disciplinare (Iov 37:11-13). În ceea ce priveşte providenţa în istorie,
cel mai bun exemplu îl constituie păstrarea naţiunii Israel. În domeniul spiritual,
Dumnezeu împlineşte toate nevoile spiritului uman (Ps. 23:1-3).

4.5. Scopurile providenţei divine:

- fericirea fiinţei pe care a creat-o (Rom. 8:28)

- dezvoltarea mentală şi morală a omului,
- mântuirea şi pregătirea unui popor care să fie al Lui,
- prezentarea unor calităţi sau atribute divine: sfinţenia, bunătatea, dreptatea, etc.

Mijloacele providenţei divine acţionează din exteriorul sau din interiorul omului:
- legile naturii: circuitul apei în natură; succesiunea anotimpurilor, transmiterea vieţii,
etc.
- intervenţiile supranaturale (Exod 14:15-30; Fp. Ap. 12:6-10),
- acţionează asupra conştiinţei sau a raţiunii umane,
- călăuzeşte prin manifestarea darurilor Duhului Sfânt.

65
 ANTROPOLOGIE

Sub acest nume studiem învăţătura biblică despre fiinţa umană. Termenul
„antropologie” vine de la asocierea a doi termeni greceşti: „antropos”, tradus prin „om”,
şi „logos”, care se traduce prin „cuvânt” Termenul „antropologie” este întrebuinţat atât în
domeniul teologic, cât şi în domeniul ştiinţific. Antropologia teologică se ocupă de om în
raporturile acestuia cu Dumnezeu, iar antropologia ştiinţifică studiază atât organismul
uman cât şi istoria devenirii sale naturale.
Doctrina aceasta este extrem de importantă din mai multe puncte de vedere: (a) se
consideră că omul este capodopera creaţiunii divine, (b) omul este lucrarea care-L
reprezintă pe Creator, (c) înţelegerea corectă a naturii umane este cheia pentru revolvarea
problemelor fundamentale ale omului, (d) înţelegerea corectă a ccea ce suntem noi,
determină modul nostru de închinare.

1. Originea omului:

Probabil cea mai frecventă întrebare cu privire la fiinţa umană, este cea în legătură cu
originea acesteia. Trebuie să facem precizarea că între originea fiinţei umane şi începutul
fiinţei umane, există o diferenţă semnificativă. Termenul „început” are în vedere doar
momentul, localizarea în timp, a apariţiei primilor oameni. Termenul „origine” este mai
complex, incluzând într-o anumită măsură şi referiri la scopul pentru care a fost creat
omul.
Cu privire la originea omului s-au conturat trei mari concepţii: cea evoluţionistă, cea
creaţionistă şi cea creaţionist-evoluţionistă. La acestea s-au mai adăugat încă două, mai
puţin cunoscute: evoluţionismul deist şi evoluţionismul teist.

1.1. Concepţia evoluţionistă.

Concepţia evoluţionistă neagă actul creator divin al omului, considerând că omul este
produsul întâmplător al unui proces evolutiv care s-a întins pe o perioadă de mai multe
sute de milioane de ani. În etapele inferioare ale acestui proces, au avut loc asocieri
aleatorii de compuşi organici care au dus la formarea primelor forme de viaţă, iar în
etapele superioare a funcţionat „selecţia naturală”. Se afirmă că au avut loc mutaţii care
au dus la o mai mare adaptabilitate, iar omul s-a transformat prin muncă, în ceea ce este
astăzi.
Chiar dacă anumite idei specifice evoluţionismului s-au mai vehiculat în trecut, cel
care a aranjat aceste idei într-un sistem coerent, a fost englezul Charles Darwin, în
lucrarea sa intitulată „Originea speciilor”. Argumentele evoluţionismului sunt:
- anatomia comparată (observarea similitudinilor existente între fiinţa umană şi regnul
vertebratelor superioare). Deoarece cele mai multe similitudini au fost observate între
om şi maimuţă, s-a tras concluzia că cele două fiinţe reprezintă două etape diferite şi
succesive ale evoluţiei;
- organele vestigiale (apendicele, amigdalele, etc., organe care altădată se pare că au
avut un rol în funcţionarea normală a organismului uman); omul evoluând, nu a mai
avut nevoie de aceste organe;

66
- embriologia, adică ştiinţa care studiază dezvoltarea fetusului uman, până la stadiul de
nou-născut; (se consideră că etapele dezvoltării fetusului uman ar copia etapele
evoluţiei speciei umane).
- biochimia (compoziţia chimică foarte asemănătoare a corpului uman cu a celorlalte
vieţuitoare)
- paleontologia (ştiinţa care, studiind fosilele, caută încă veriga de legătură între om şi
maimuţă); descoperirile paleontologiei sunt plasate de obicei, cu sute de mii de ani în
urmă, sugerând un proces evolutiv îndelungat;
- genetica (ştiinţa care studiază transmiterea ereditară a caracterelor de la părinţi la
copii). Se afirmă că mutaţiile genetice au contribuit substanţial la diversificarea
speciilor.

1.2. Concepţia creaţionistă

Această concepţie este întemeiată pe relatarea biblică şi consideră că omul este o

creatură care finalizează actul creator divin. Potrivit acestei concepţii, omul a fost creat
printr-o acţiune directă, specială şi imediată, fără a implica anumite procese evolutive.
Această concepţie mai este cunoscută şi sub numele de „creaţionism prin fiat”.
Trebuie să recunoaştem că această concepţie pare să fie combătută de descoperirile
antropologiei moderne, care a descoperit anumite vestigii ale unor fiinţe care sunt
considerate drept tranzitorii între specii. Aceste descoperiri pretind existenţa unui proces
evolutiv.

1.3.Concepţia creaţionist-evoluţionistă (sau creaţionismul progresiv)

Această concepţie este o încercare neinspirată de punere în acord a primelor două

concepţii şi în sensul acesta susţine că omul aşa cum îl cunoaştem azi este produsul unui
proces evolutiv în care Dumnezeu a intervenit în anumite momente-cheie pentru a-i dirija
dezvoltarea. Se presupune că Dumnezeu, în momente diferite ale istoriei a recurs la acte
creatoare, din care au rezultat fiinţe noi, puţin diferite de cele existente anterior. În final,
atunci când totul era adecvat existenţei fiinţei umane, Dumnezeu l-a făcut pe acesta,
direct şi complet. Atât partea materială cât şi partea imaterială, au fost create de
Dumnezeu.

1.4.Evoluţionismul deist.

Potrivit acestei concepţii, Dumnezeu a creat materia primă, apoi a implementat în

aceasta, legile care guvernează materia. Aceste legi au determinat dezvoltarea acesteia.
Aşadar, Dumnezeu doar a programat procesul, apoi S-a retras şi a decis să nu mai
intervină în creaţie.
Este evidentă legătura dintre evoluţionismul deist şi evoluţionismul natural; singura
diferenţă semnificativă constă în faptul că evoluţionismul deist se presupune existenţa
unui Creator care a generat întregul proces, iar evoluţionismul natural neagă existenţa
oricărei existenţe transcendente.
Evoluţionismul deist nu întâmpină dificultăţi majore atunci când este confruntat cu
datele ştiinţifice, dar există o neconcordanţă puternică între Creatorul pe care îl presupune
evoluţionismul teist, şi Dumnezeul Scripturilor.

67
 1.5.Evoluţionismul teist.

Caracteristic acestei teorii este faptul că face o disociere între partea fizică a omului şi
partea imaterială a acestuia. Se admite că Dumnezeu a creat prima fiinţă umană, însă
pentru aceasta El a întrebuinţat o făptură existentă deja, din ordinul primatelor superioare.
Dumnezeu ar fi creat sufletul uman şi apoi l-a introdus într-un primat superior, acesta
devenind astfel, om în sensul actual al cuvântului.
Potrivit evoluţionismului teist, componenta materială a fiinţei umane este un produs al
evoluţiei, şi acest fapt i-a conferit acestei teorii o anumită doză de lejeritate în
confruntarea cu descoperirile ştiinţei. Ea intră însă în conflict cu relatarea biblică a
creaţiei omului.

Relatarea biblică este singura noastră sursă care ne oferă informaţii corecte despre
originea noastră. În baza informaţiilor pe care ni le oferă, se desprind câteva observaţii:
- originea comună a tuturor oamenilor; chiar dacă în prezent există rase diferite de
oameni, toţi descind din prima pereche de oameni, aşadar este impropriu să se
vorbească despre rase superioare şi rase inferioare;
- nu a fost vorba despre procese evolutive, ci despre un singur act creator; însăşi
antropologia atestă faptul că nu există diferenţe între capacitatea craniană a lui „homo
habilis”, „homo erectus” şi „homo sapiens sapiens”;
- omul a fost creat prin acţiune directă,
- el a fost creat după un model divin,
- el a fost creat cu un scop precis.

Fiecare din teoriile amintite aici, au anumite merite dar şi anumite deficienţe.
Dificultăţile sunt generate de încercarea de punere în acord a informaţiilor biblice cu
datele ştiinţifice. Acordând o mai mare credibilitate Scripturii, considerăm că teoria
creaţionistă este cea mai corectă. La urma urmei, este nevoie de mai multă credinţă
pentru a accepta evoluţionismul, decât ar necesita acceptarea creaţionismului.

2. Caracterul originar al omului.

Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea Sa (Gen. 1:26-27). Cei doi
termeni care se referă la imaginea omului (eikon şi homoiosis, în greacă) nu se referă la
două aspecte diferite. Ideea pe care o transmit este aceea că omul, în starea lui iniţială era
reflectarea concretă a Creatorului său.
Scriitorii bisericeşti din primele veacuri creştine au încercat să facă distincţie între
chip şi asemănare, atribuind primul termen – părţii fizice, iar cel de-al doilea – părţii etice
a imaginii lui Dumnezeu.Au fost formulate mai multe concepţii diferite:
- concepţia corporală; asemănarea ar avea în vedere atât aspectul material cât şi cel
imaterial al omului. Nu se poate explica însă corporalitatea lui Dumnezeu, despre care
Biblia afirmă că este duh (Ioan 4:24).
- concepţia necorporală; susţine că imaginea lui Dumnezeu se referă la faţetele
personalităţii: moralitatea, voinţa, facultăţile intelectuale, etc.
- concepţia combinată; această concepţie priveşte omul în integralitatea sa (materială şi
imaterială). Deşi Dumnezeu nu are nici o reprezentare fizică, se consideră că trupul
uman este o formă de manifestare de sine a unui suflet creat pentru părtăşie cu

68
 Dumnezeu. Trupul participă oarecum la puterea sufletului, prin formă, poziţie şi
posibilitate de exprimare a stărilor sufleteşti.

Asemănarea omului cu Dumnezeu presupune:

- o asemănare naturală: chipul natural include acele elemente ale personalităţii care sunt
proprii tuturor peroanelor umane sau divine: intelectul, sensibilitatea şi voinţa.
Vastele capacităţi naturale ale omenirii îşi au originea tocmai în această asemănare a
omului cu Creatorul său.
- o asemănare morală: iniţial omul a fost înzestrat cu toate capacităţile de păstrare a
neprihănirii originare. Acest aspect al asemănării are de-a face cu corectitudinea sau
incorectitudinea întrebuinţării capacităţilor cu care a fost înzestrat omul.

3. Alcătuirea fiinţei umane

Există două concepţii distincte cu privire la constituţia omului: concepţia dihotomistă

şi concepţia trihotomistă. Prima susţine alcătuirea din partea materială (trupul) şi partea
imaterială (sufletul). Cea de a doua susţine alcătuirea tripartită: trupul, sufletul şi duhul
omului.
În concepţia paulină se face distincţie între sufletul omului şi duhul lui (1 Tesal. 5:23).
Unii teologi compară alcătuirea tripartită a omului cu clădirea Templului (curtea de afară
– trupul, locul sfânt – sufletul, Sfânta Sfintelor – duhul omului).
Compararea fiinţei umane cu lumea animală evidenţiază de asemenea faptul că omul
posedă multe înzestrări în plus faţă de acestea.
Contradicţiile între dihotomism şi trihotomism pot fi depăşite dacă acceptăm că omul,
prin creaţie, este în mod substanţial compus din două părţi (dihotomic), iar funcţional din
trei părţi (trihotomic).

3.1. Trupul uman.

Trupul uman este partea componentă perceptibilă prin cele cinci simţuri ale omului.
El este alcătuit din elemente care se regăsesc în componenţa pământului.
Biblia compară trupul omului cu o zidire care este supusă legilor firii (2 Cor. 5:1),
dar care poate deveni “un Templu al Duhului Sfânt” (1 Cor. 6:19). De aceea putem
afirma că trupul nostru este important înaintea lui Dumnezeu şi avem datoria să dovedim
o atitudine corectă faţă de trupul nostru (Efes. 5:29). Există două atitudini extremiste faţă
de trup:
- sub-aprecierea lui: aceasta se manifestă prin neîngrijirea trupului, considerându-se în
mod eronat că aceasta este o dovadă de înaltă spiritualitate. Este evidentă influenţa
unei anumite ramuri a filozofiei greceşti asupra adepţilor acestei tendinţe.
- supra-aprecierea lui: aceasta se manifestă prin acordarea unei atenţii exagerate
nevoilor trupului.
Trebuie să mai spunem despre trupul uman că este caracterizat de cinci simţuri prin
care percepem realitatea înconjurătoare (văzul, auzul, simţul tactil, mirosul şi gustul). De
asemenea, trupul uman are anumite nevoi specifice. Existenţa acestor nevoi nu este un
păcat în sine, dar împlinirea lor într-un mod cu care Dumnezeu nu este de acord, atrage
vinovăţia noastră înaintea Lui.
În calitatea noastră de creştini, nu avem voie să permitem dorinţelor trupului să ne
guverneze comportamentul, ci prin exercitarea unui control corect asupra acestora (prin

69
disciplinarea personală), avem datoria să facem din trupurile noastre, nişte instrumente
folositoare împlinirii voii lui Dumnezeu (Rom. 6: 13; 1Cor. 9: 27).

3.2. Sufletul uman.

Sufletul omului reprezintă personalitatea omului, de aceea în multe texte biblice

noţiunea de “persoană” este înlocuită cu noţiunea de “suflet” (1 Pet. 3:10; Fp. Ap. 27:37;
etc.). Pe baza textului din Genesa 2:7 se consideră că sufletul a luat fiinţă din contactul
suflării lui Dumnezeu cu trupul material, şi că sufletul uman înlesneşte colaborarea
duhului cu trupul; sarcina sufletului este aceea de a supune trupul omului sub controlul
duhului.
Unii teologi văd sufletul omului ca o sinteză a întregii sale firi (materială şi spirituală)
şi a trăirii sale sentimentale foarte bogată (1 Sam. 2:33; 2 Sam. 3:21; etc.)
Sufletul omului este sediul raţiunii, al sentimentelor şi al voinţei. Acestea fac din
fiecare om, o individualitate.

3.3. Duhul omului.

Duhul omului este partea componentă care nu poate fi percepută de cele cinci simţuri
comune ale omului; fiind de natură spirituală, el nu se supune legilor care guvernează
materia, spaţiul şi timpul. Duhul omului continuă să existe şi după separarea de trup prin
moarte (Evr. 12:23). El este nemuritor.
Se consideră că duhul omului este locul comuniunii lui cu Dumnezeu; la nivelul
duhului se produce pocăinţa şi naşterea din nou deoarece două funcţii speciale
caracterizează duhul omului: conştiinţa şi credinţa. Conştiinţa este acea facultate care ne
ajută să deosebim caracterul acţiunilor noastre. Credinţa este acea facultate care ne ajută
să intrăm în legătură cu realitatea spirituală transcedentă şi cu Creatorul nostru.
Înainte de naşterea din nou, duhul omului se găseşte într-o stare spirituală pe care
Scriptura o numeşte „moarte spirituală”. La această stare se referă apostolul Pavel atunci
când afirmă: „Voi eraţi morţi în greşelile şi în păcatele voastre...” (Efes. 2:1). La nivelul
duhului omenesc intervine Duhul Sfânt producând naşterea din nou, iar omul care a
experimentat această lucrare interioară a Duhului, devine capabil de a avea legătură cu
Dumnezeu.

4. Perpetuarea fiinţei umane:

Proto-părinţii noştri au primit de la Dumnezeu capacitatea de a se procrea (Gen. 1:28).

Partea materială a fiinţei umane se perpetuează pe baza proceselor biologice pe care
Dumnezeu le-a rânduit în fiinţa umană. Corpul nostru, împreună cu multe din trăsăturile
sale, îl moştenim de la părinţii noştri.
Cu privire la originea şi transmiterea părţii imateriale din noi, s-au formulat mai multe
ipoteze:

4.1. Teoria pre-existenţei

Această ipoteză sugerează că Dumnezeu a creat la început toate sufletele omeneşti,

care apoi transmigrează de la un trup la altul în generaţii consecutive, din cauză că în

70
starea iniţială au păcătuit. Formulată iniţial de Platon, îmbrăţişată şi de Filon, această
părere a fost preluată şi adaptată de Origen.
Două texte biblice sunt invocate în sprijinul acestei teorii: afirmaţia că Ioan
botezătorul a venit în „duhul şi puterea lui Ilie”, şi întrebarea ucenicilor Domnului despre
cauza suferinţei omului orb (Ioan 9: 2). Ambele texte nu reprezintă punctul de vedere
biblic.
Această ipoteză intră în conflict cu învăţătura biblică (Evr. 9:27), deoarece este
aproape identică cu teoria reîncarnării.

4.2. Teoria creaţionistă

Această concepţie susţine că Dumnezeu crează un suflet oride câte ori are loc un
proces natural de concepţie sau procreere, şi îl uneşte imediat cu corpul nou format,
atunci când acesta devine în stare să-l primească. Dintre susţinătorii acestei teorii putem
aminti pe Ambrozie, Ieronim, Pelagius, Anselm, Toma d Aquino şi marea majoritate a
teologilor romano-catolici şi reformaţi.
Punctul vulnerabil al acestei concepţii este acela că actul creaţiei a fost finalizat şi nu
mai continuă şi în prezent.
De asemenea nu se poate explica transmiterea păcatului strămoşesc decât dacă
acceptăm că Dumnezeu crează noi suflete mijlocit, din sufletul părinţilor, şi nu din nimic;
aceasta ar presupune o colaborare divino-umană la naşterea fiecărui om.

4.3. Traducianismul

Teoria traducianistă (de la latinescul “tradux” – răsad), sau teoria transplantării

susţine că după cum trupurile le-am primit de la părinţi, tot aşa şi sufletele copiilor provin
din sufletele părinţilor. Teoria aceasta a fost susţinută de Tertulian. Prezintă avantajul că
oferă o explicaţie despre modul de transmitere a păcatului strămoşesc, dar în acelaşi timp,
prezintă şi dezavantaje: dacă păcatul strămoşesc ar trece de la părinţi la copii, în acelaşi
timp ar putea trece şi păcatele personale. În altă ordine de idei, dacă Dumnezeu I-a iertat
cuiva păcatul, a avut în vedere şi pe cel strămoşesc; acesta nu ar mai putea fi transmis
mai departe.

5.Căderea omului în păcat; consecinţele căderii.

5.1. Necesitatea testării omului

Acceptat ca fapt istoric, actul neascultării primilor oameni a atras consecinţe nefaste
asupra întregii istorii umane. Necesitatea testării omului rezultă din înzestrările pe care
le-a dat Dumnezeu omului (libertatea de a alege în deplină cunoştinţă de cauză). Primul
om a fost creat cu capacitatea de a nu păcătui. Prin căderea lui în păcat, generaţiile
următoare de oameni au fost lipsite de capacitatea de a nu păcătui.
Plasarea pomului interzis în mijlocul grădinii, nu trebuie interpretată ca o ispitire a
omului, ci mai degrabă ca o cale de maturizare în sfinţenie şi ascultare de Dumnezeu.
Personalitatea umană a fost creată cu capacitatea de a se perfecţiona, prin ascultare
voluntară omul având posibilitatea să crească în asemănarea sa cu Dumnezeu.

71
 Dumnezeu l-a creat pe om ca stăpân. Calea spre adevărata stăpânire trece însă numai
prin stăpânirea de sine. Dovada, şi în acelaşi timp, cel mai puternic mijloc de educare în
vederea exercitării autorităţii, este stăpânirea de sine sau ascultarea.
Dacă omul ar fi rămas sub autoritatea poruncii lui Dumnezeu, probabil consecinţele
acestei ascultări ar fi însemnat, în bine, ceea ce neascultarea a însemnat, în rău. Prin
ascultare omul şi-ar fi confirmat poziţia de autoritate ce i-a fost conferită iniţial.

5.2.Definirea conceptului de păcat.

Conceptul de păcat este complex, în Biblie fiind folosiţi aproape 20 de termeni diferiţi
(8 în V. Testament, iar 12 în N. Testament). Cel mai frecvent întrebuinţat dintre aceşti
termeni este “hamartia”, termen care sugerează greşirea ţintei.
Păcatul poate fi definit în esenţă ca fiind orice lucru din viaţa unei creaturi, care nu
exprimă, sau care este contrar caracterului sfânt al Creatorului. Caracteristica
fundamentală a păcatului este aceea că se îndreaptă împotriva lui Dumnezeu (Ps. 51:4;
Rom. 8:7). În cazul căderii primilor oameni, păcatul a constat în încălcarea poruncii
divine.
Trebuie să precizăm că există păcate săvârşite prin comitere şi păcate săvârşite prin
omitere: Biblia condamnă la fel înfăptuirea unui lucru neîngăduit ca şi neîmplinirea unui
lucru poruncit (Iac. 4:17).
În învăţătura N. Testament, intenţia are înaintea lui Dumnezeu, aceeaşi valoare ca şi
actul înfăptuit (Mat.5:28). Aşa stând lucrurile, apostolul Pavel are dreptate să declare
universalitatea păcatului (Rom. 3:23).

5.3. Universalitatea păcatului.

Învăţătura biblică susţine concepţia despre universalitatea păcatului (1Împ. 8: 46; Ps.
143: 2; Prov. 20: 9; Ecl. 7: 20; Rom. 3: 10 şi 12). Atunci când vorbim despre
universalitatea păcatului avem în vedere atât aspectul practic (actul păcătos în sine) cât şi
posedarea unei naturi păcătoase (cu înclinaţie spre păcătuire). Universalitatea păcatului
are implicaţii majore, una dintre acestea fiind imputarea. Un efect universal are o cauză
universală. Aceasta este văzută în legătură cu căderea primilor oameni. În legătură cu
acest aspect s-au formulat câteva teorii.

5.3.1. Teoria pelagiană (sau pelagianismul).

Potrivit acestei teorii se consideră că păcatul lui Adam, l-a afectat numai pe acesta;
singurul efect al păcatului lui Adam ar fi constat în faptul că a oferit un exemplu negativ,
posterităţii. Fiecare suflet omenesc este creat direct de Dumnezeu, liber de orice tendinţe
păcătoase; prin urmare Dumnezeu impută fiecăruia dintre noi, doar păcatele personale.
Cel care a promovat această teorie, a fost un călugăr englez numit Pelagius, care s-a
născut în anul 370 d.Hr. Învăţătura lui a fost combătută de Conciliul din Cartagina, în
anul 418.

5.3.2. Teoria arminiană.

Conform acestei teorii, prin căderea lui Adam în păcat, fiinţele umane au fost
private de capacitatea de a atinge perfecţiunea morală şi spirituală pe care a avut-o înainte

72
de cădere. Există în om o tendinţă spre păcat, dar aceasta nu ar implica şi vinovăţie şi
pedeapsă; omul este o fiinţă bolnavă, dar influenţa Duhului Sfânt este suficientă pentru a
contracara efectele depravării umane.
Această teorie a fost formulată de Jacob Arminius (1560-1609), un teolog
reformat de origine olandeză, şi mai este cunoscută şi sub numele de „semipelagianism”.

5.3.3. Teoria imputării mediate.

Teoria aceasta acceptă faptul că toţi oamenii se nasc cu o anumită degradare care este
sursa oricărui păcat. Aceasta s-a extins de la Adam, prin reproducere naturală, asupra
descendenţei. Sufletul ar fi creat în mod direct de către Dumnezeu, curat însă devine
corupt în momentul în care este asociat cu trupul uman. Adepţii acestei teorii sunt
convinşi că degradarea este cauza imputării şi nu imputarea este cauza degradării. Altfel
spus, Dumnezeu îi impută omului numai degradarea nativă, ca o consecinţă a păcatului
lui Adam.

5.3.4. Teoria federală.

Această concepţie îl consideră pe Adam drept capul federal al rasei umane. În acestă
poziţie fiind, căderea lui i-a afectat pe toţi aceia pe care el îi reprezintă. Dumnezeu le
impută tuturor celor reprezentaţi prin Adam, păcatul acestuia. Se invocă faptul că, exact
în acelaşi fel, îndreptăţirea ne poate fi atribuită din pricina ascultării lui Hristos (Rom. 5:
19).

5.3.5. Teoria personalităţii corporative.

Această teorie are la bază legătura dintre individ şi grupul căruia aparţine el. Fiecare
individ are posibilitatea să acţioneze în numele grupului căruia îi este ataşat. În V.
Testament adeseori vinovăţia unui individ era imputată întregii familii. Exemple în
sprijinul acestei teorii, sunt pedepsirea lui Acan (Ios. 7: 24-26), pedepsirea lui Core,
Datan şi Abiram, etc. În acest fel Adam a acţionat în numele nostru. Teoria aceasta este
foarte asemănătoare cu cea precedentă.

Toate aceste teorii încearcă să explice modul în care păcatul adamic ne afectează şi pe
noi, însă au dificultăţi deoarece în vreme ce explică unele aspecte conexe, pe altele le lasă
nerezolvate. Un aspect foarte important al problemei este acela că noi toţi participăm la
păcatul lui Adam, şi prin urmare toţi am moştenit o natură coruptă, înclinată mereu spre
păcat. Responsabilitatea noastră înaintea lui Dumnezeu începe însă în momentul în care
atingem vârsta responsabilităţii personale. Din acel moment devenim vinovaţi şi de
păcatul originar şi de păcatele personale.

5.4. Consecinţele căderii omului

Teologii grupează consecinţele căderii primilor oameni în păcat, în două mari

categorii:
a. consecinţe imediate:
- asupra relaţiei lor cu Dumnezeu: ruperea părtăşiei; primii oameni, imediat după
comiterea păcatului au simţit nevoia de a se ascunde de Creatorul lor.

73
- asupra naturii lor: pierderea inocenţei şi a sfinţeniei; am amintit deja despre pierderea
capacităţii de a nu păcătui.
- asupra trupurilor lor: declanşarea proceselor de îmbătrânire, punctul culminant (sau,
mai corect, colapsul) fiind moartea fizică;
- asupra mediului înconjurător: blestemul rostit asupra pământului cu tot ce cuprinde el
(lumea devine imperfectă şi aproape ostilă).
b. consecinţe ultime (ulterioare):
- corupţia sau depravarea rasei umane: înclinaţia naturală spre păcat;
- vinovăţia: pasibilitatea omului de a fi tras la răspundere înaintea Creatorului său.
- pedeapsa: intervenţia dreaptă a legiuitorului în scopul restaurării justiţiei divine. Chiar
dacă într-o anumită măsură consecinţele naturale imediate ale păcatului pot fi
considerate ca parte a pedepsei, adevărata pedeapsă este totuşi de altă natură, şi ea
este amânată pentru o zi din viitor.

Concepţia biblică despre responsabilitatea umană, este în contradicţie cu teoria

determinismului fizic sau a celui psihologic: cel fizic susţine că omul este produsul
genelor care îi determină conduita, iar cel psihologic consideră că omul este influenţat de
mediul său. Ambele teorii încearcă să diminueze responsabilitatea umană înaintea lui
Dumnezeu.
Considerăm că omul este pe deplin răspunzător atât de păcatul strămoşesc, cât şi de
păcatele personale înfăptuite sau intenţionate.

74
 MÂNTUIREA OMULUI

Învăţătura despre mântuirea omului este cunoscută sub denumirea de “soteriologie”

(de la termenul grec “soteria”, tradus de obicei prin “mântuire”, şi de la verbul “sozein” –
a mântui), şi tratează lucrarea divină de aducere a oamenilor de la condamnare la
îndreptăţire, sau de la moarte spirituală la viaţă.
Această doctrină este considerată, pe bună dreptate, drept cea mai importantă, datorită
faptului că priveşte atât trecutul cât şi viitorul, şi are legătură, într-un fel sau altul, cu toţi
oamenii. Ea este tema centrală atât a V. Testament cât şi a N. Testament, şi este centrată
în jurul persoanei Domnului Isus Hristos, şi a lucrării Sale de ispăşire.
Termenul “mântuire” este specific N. Testament, şi este folosit într-un dublu sens: în
primul rând, prin mântuire se înţelege lucrarea răscumpărătoare a lui Isus Hristos, prin
jertfa Sa de la cruce, iar în al doilea rând, starea celor care şi-au însuşit personal
beneficiile jertfei lui Isus. Primul sens mai este numit “mântuirea obiectivă sau generală”;
cel de-al doilea sens mai este numit “mântuirea subiectivă sau personală”. Acest ultim
sens, personal are în vedere două semnificaţii:
- iertarea păcatelor (asociată cu lucrarea de eliberare a păcătosului de sub puterea
păcatului),
- dobândirea vieţii veşnice şi moştenirea Împărăţiei lui Dumnezeu.

1. Raportul dintre mântuirea generală şi cea personală.

Mântuirea generală este o lucrare de care pot beneficia toţi oamenii, începând de la
Adam şi până la sfârşitul veacurilor; cu toate acestea ea nu devine efectivă pentru toţi,
deoarece este necesar ca fiecare persoană să şi-o însuşească personal. Dacă Dumnezeu l-a
creat pe om fără voia acestuia, El nu vrea să-l mântuiască pe om fără voia lui.
Mântuirea generală este temelia mântuirii personale, aceasta însemnând că Dumnezeu
a asigurat mântuirea pentru toţi (prin jertfa Domnului Isus), dar beneficiază de aceasta
numai acei care şi-o însuşesc.
Ca timp, putem afirma că mântuirea generală a fost un act bine delimitat în timp, şi
anume momentul morţii Domnului Isus; mântuirea personală poate fi văzută ca un proces
în timp deoarece omul a fost mântuit atunci când a crezut, continuă să rămână mântuit de
sub puterea păcatului, dar mântuirea trebuie dusă “până la capăt” (Rom. 5: 9-10).
Prin mântuirea omului se realizează trei lucruri:
- s-au restabilit legăturile dintre om şi Dumnezeu; de-acum Dumnezeu ne consideră
drept fii şi ne priveşte ca şi când niciodată nu am fi păcătuit.
- chipul lui Dumnezeu în om începe să fie restaurat.
- omul capătă o nădejde nouă, legată de veşnicie (moştenirea Împărăţiei).

2. Moartea ispăşitoare a lui Hristos – temelia mântuirii omului

Opera de mântuire este indisolubil legată de jertfa Domnului Isus, deoarece moartea
Lui stă la baza planului Divin de mântuire (Ioan 10:11). Există mai multe teorii greşite cu
privire la semnificaţia morţii lui Isus:

75
 2.1. Teoria accidentului:

Potrivit acestei teorii, moartea lui Isus a fost un accident nefericit datorat faptului că
practica şi învăţătura Sa au deranjat pe liderii religioşi ai iudeilor. Această teorie nu
atribuie nici o semnificaţie spirituală morţii lui Isus. Se consideră că El a fost doar om şi
prin urmare, supus morţii; de aceea putem considera că această abordare este tipic ateistă.
Totuşi adepţii acestei teorii nu pot explica satisfăcător faptul că moartea lui Isus a fost
prevestită în repetate rânduri, nu numai prin profeţii, ci şi prin spusele lui Isus; El a
declarat constant că a venit în lume cu scopul precis de a muri pentru oameni (Mat.
16:21); a fost prevestit chiar şi modul în care Isus avea să-şi dea viaţa (Ps. 22).

2.2. Teoria martirizării:

Această teorie (numită uneori şi teoria exemplului) susţine că Isus a murit datorită
faptului că a dorit să rămână consecvent învăţăturilor Sale; El ar fi murit deoarece a vrut
să ofere un exemplu de fidelitate faţă de adevăr şi faţă de principiile pe care le-a
propovăduit. În felul acesta, El a dezvăluit credinţa şi ascultarea drept calea spre viaţa
eternă. Această concepţie sugerează că omul ar avea nevoie doar de corectare şi nu de
ispăşirea vinei sale înaintea lui Dumnezeu. Punctul vulnerabil al acestei teorii este acela
că exemplul oferit de Isus nu ar putea fi folositor celor ce au murit în păcat înainte de
jertfa Lui. Cel care a avansat această teorie a fost Socinus (1539- 1604).

2.3. Teoria influenţei morale:

Această teorie a mai fost numită şi teoria dragostei lui Dumnezeu. Dragostea aceasta
ar avea drept consecinţă, sensibilizarea inimii omului şi pocăinţa acestuia. Ispăşirea ar fi
în acest caz, demonstrarea practică a dragostei lui Dumnezeu faţă de omul căzut în păcat.
Deşi există o măsură de adevăr în această concepţie trebuie să spunem că o simplă
stârnire a emoţiilor nu duce la o pocăinţă adevărată şi statornică. De asemenea, cei din
vechime nu ar fi putut beneficia de această “lecţie demonstrativă” a dragostei lui
Dumnezeu. Primul care a propus această teorie a fost Abelard (1079- 1142). Mai târziu, i-
au subscris şi Schleiermacher şi Ritschl.

2.4. Teoria guvernamentală:

Potrivit acesteia, în natura divină nu ar exista nimic care să pretindă satisfacţie, ci doar
respect faţă de o lege impusă de Dumnezeu. Această teorie (care este concepţia
tradiţională arminiană) sugerează că jertfa lui Isus a fost o plată simbolică şi nu una
completă. Hristos n-a suferit pedeapsa Legii, dar Dumnezeu a acceptat suferinţa Lui ca
un înlocuitor pentru această pedeapsă. Această teorie a fost susţinută de Grotius (1583-
1645).

2.5. Teoria comercială:

Adepţii acestei teorii sugerează că jertfa lui Isus trebuie să fie văzută ca o relaţie de tip
“cerere- ofertă”: onoarea lui Dumnezeu Îi cere să pedepsească păcatul, în timp ce
dragostea lui Dumnezeu pentru păcătoşi, pledează în favoarea acestora. Acest conflict

76
între cele două atribute divine nu a putut fi reconciliat altfel decât prin sacrificiul voluntar
al lui Hristos. Concepţia aceasta a fost dezvoltată de către Anselm (1033- 1109), şi este
susţinută de mulţi teologi conservatori. Ea este mai acceptabilă decât celelalte, însă are şi
carenţe: vorbeşte despre ispăşire în termeni cantitativi şi nu calitativi, sugerează un
conflict între atributele divine, etc.

În majoritatea teoriilor prezentate aici există o măsură de adevăr, dar ele nu ating
ideea centrală a morţii Domnului Isus. Ele explică parţial moartea Lui, dar sunt de
importanţă secundară în comparaţie cu adevărata semnificaţie a acestei jertfe. Numai
moartea înlocuitoare a lui Hristos poate satisface cerinţele dreptăţii lui Dumnezeu, şi
poate deveni în felul acesta, o bază pentru darul vieţii eterne, făcut celor ce cred.

3. Adevărata semnificaţie a jertfei lui Hristos.

Este înlocuitoare; este evident că El nu a murit pentru păcatele proprii, ci pentru ale
altora (Isaia 53: 5-6). Conceptul de jertfă înlocuitoare a fost introdus încă din vremea V.
Testament, prin jertfele de ispăşire. Sistemul instituit comunica în mod clar ideea
substituirii; animalul de sacrificiu murea în locul persoanei care aducea jertfa.
Este satisfăcătoare; ea satisface justeţea divină. Deoarece sfinţenia este atributul
fundamental al lui Dumnezeu, înlăturarea ofensei aduse prin păcat se cerea satisfăcută pe
deplin. Omul nu putea face nimic prin el însuşi pentru a oferi satisfacţie lui Dumnezeu,
dar jertfa lui Isus este suficientă.
Este răscumpărătoare; adeseori moartea lui Isus este privită ca plata unui preţ de
răscumpărare (este folosit termenul grecesc “lutron” care se referă la răscumpărare din
starea de robie). Conceptul de răscumpărare transmite trei idei fundamentale: (1) oamenii
sunt răscumpăraţi din ceva, (2) oamenii sunt răscumpăraţi prin ceva, şi (3) oamenii sunt
răscumpăraţi pentru ceva.

4. Consecinţele morţii lui Christos

Este extrem de dificil de tratat exhaustiv aceste aspecte ale lucrării mântuitoare a
Domnului Isus, deoarece consecinţele ei sunt extrem de numeroase. Vom aminti doar pe
cele mai importante:

4.1. Ispăşirea

Primul aspect pe care trebuie să-l luăm în discuţie este cel al ispăşirii deoarece el
se referă la ceea ce a făcut Hristos prin jertfa, în relaţie cu Dumnezeu. Conceptul de
ispăşire este întâlnit frecvent în V. Testament, şi mai cu seamă în sistemul jertfelor.
Mărturia adusă de aceste jertfe era aceea că omul se poate apropia de Dumnezeu, numai
după ce s-a făcut ispăşire pentru el, prin jertfă. Animalul jertfit, murea în locul omului
păcătos. Se vorbeşte despre un sistem al jertfelor deoarece acestea aveau o valoare
limitată înaintea lui Dumnezeu, nu era suficientă una pentru mai multe persoane, şi nici
măcar una pentru o persoană; jertfele trebuiau aduse frecvent.
În N. Testament doar patru texte biblice vorbesc despre jertfa de ispăşire
(„hilasterion” sau „hilasmos”), deşi ideea ispăşirii este amplu prezentată.
Primul text este Rom. 3: 23-26. În acest text jertfa de ispăşire este identificată cu
Hristos. Al doilea text este Evr. 2: 17, unde se arată că jertfa de ispăşire adusă de Hristos

77
are în vedere păcatele norodului. Ultimele două texte îi aparţin lui Ioan (1Ioan 2: 1-2 şi
1Ioan 4: 10). Aici este arătată valoarea universală a jertfei de ispăşire adusă de Isus, şi
dragostea divină ce stă la baza jertfei de ispăşire.
Ispăşirea săvârşită de Domnul Isus constă în faptul că prin jertfa pe care a adus-o,
odată pentru totdeauna, El a împăcat mânia lui Dumnezeu, îndreptată împotriva omului
păcătos. Jertfa Sa ispăşitoare este atotcuprinzătoare, în sensul că este suficientă pentru
toţi, dar beneficiază de efectele ei numai cei care cred în puterea acestei jertfe.

4.2. Îndreptăţirea.

Îndreptăţirea este o doctrină de bază a creştinismului, deoarece accentuează harul lui

Dumnezeu şi credinţa omului, cele două pietre de temelie ale creştinismului.
Termenul grec tradus prin îndreptăţire este “dikaioo” şi înseamnă a declara pe
cineva drept ( dikaios = drept ), corespunzător standardului; este un termen împrumutat
din domeniul juridic, unde avea valoare de verdict favorabil. Unii teologi preferă
termenul „justificare”.

4.2.1. Necesitatea îndreptăţirii omului.

Fiind un concept juridic, îndreptăţirea este legată de ideea de Dumnezeu ca judecător.

Există multe pasaje biblice care sprijină ideea aceasta: Gen.18:25; Deut. 32:4; 2 Tim. 4:8;
Iac. 5:9; etc. Având în vedere faptul că omul a călcat porunca divină, Dumnezeu a avut
trei alternative în relaţia Sa cu omul:
- condamnarea irevocabilă a acestuia: aceasta ar fi acreditat ideea unui Dumnezeu lipsit
de îndurare şi de dragoste, faţă de om;
- acceptarea acestuia aşa cum este dar aceasta ar fi însemnat compromiterea dreptăţii
sau a justeţei divine; termenul „justeţe” nu este un echivalent perfect al justiţiei
divine. Cel dintâi are în vedere mai degrabă caracterul integru al conduitei cuiva;
- îndreptăţirea omului înaintea lui Dumnezeu.
Judecătorul suprem a decis să îl îndreptăţească pe cel vinovat, fără a călca însă
dreptatea Sa. Conformarea omului păcătos la standardele lui Dumnezeu trebuie să fie
reală, acceptabilă şi concretă.

4.2.2. Realizarea îndreptăţirii.

Procesul îndreptăţirii fiinţei umane este clar exprimat de pasajul biblic din Rom. 3:21-
26, şi poate fi redat prin cinci paşi importanţi:
- planul: conceput de către Dumnezeu, acest plan este centrat în persoana Domnului
Isus Hristos (Rom. 3:21); Legea mozaică era incapabilă de a pune pe om într-o stare
conformă voii lui Dumnezeu. Jertfa ispăşitoare a lui Hristos are această capacitate.
- Condiţia: îndreptăţirea vine prin credinţă (Rom. 3:22).
- Preţul îndreptăţirii: Scriptura precizează că preţul răscumpărării omului, este sângele
lui Hristos (Rom. 3:24-25).
- Poziţia nouă a omului înaintea lui Dumnezeu este exprimată prin expresia paulină “în
Hristos” (2Cor. 5: 17).
- Declaraţia (Rom. 3:26). Dreptatea lui Hristos este considerată ca fiind dreptatea
noastră.

78
 4.2.3. Dovada îndreptăţirii.

Îndreptăţirea noastră este dovedită prin curăţia trăirii personale; ceea ce suntem în
Hristos, se vede din ceea ce suntem înaintea oamenilor. O credinţă care nu este dovedită
printr-o trăire schimbată, este o credinţă falsă.
Concluzii :
Prin îndreptăţire, omul a primit un statut nou, în relaţia sa cu Dumnezeu, judecătorul
cel drept. Îndreptăţirea este un act declarativ. Fiind îndreptăţiţi înaintea lui Dumnezeu, de
aici înainte El ne priveşte ca şi cum nu am fi păcătuit niciodată.

4.3. Înfierea.

Învăţătura despre înfiere are în vedere dobândirea calităţii de membru în familia lui
Dumnezeu, de către omul care a avut parte de răscumpărare şi îndreptăţire. Expresia
consacrată este “punerea cuiva în poziţia privilegiată de fiu”.
Această poziţie implică drepturi, privilegii şi obligaţii. Ele nu pot fi disociate unele de
altele.

4.3.1. Timpul înfierii:

În eternitate, noi am fost deja predestinaţi pentru această poziţie înaltă. În experienţa
personală, înfierea devine reală în momentul în care omul îl acceptă prin credinţă, pe
Hristos. Realizarea deplină a înfierii, sau intrarea în deplinătatea drepturilor de fiu, este
legată de momentul revenirii lui Hristos.

4.3.2. Rezultatele înfierii:

Acestea sunt mai multe, dar vom aminti aici doar câteva. Mai întâi, putem vorbi
despre eliberarea de sub Lege (care este înţeleasă în Noul Testament, ca o eliberare de
relaţiile anterioare). Termenul de “fiu” nu I-a fost acordat omului decât după învierea
Domnului Isus, chiar dacă şi în vremea Vechiului Testament, Dumnezeu a avut oameni
cu care a colaborat mult. Aceştia fuseseră numiţi, cel mult “prieteni” ai lui Dumnezeu (de
pildă, Avraam, în Isaia 41:8), sau “oameni după imima lui Dumnezeu” (David).
Apoi, avem garanţia moştenirii viitoare, care este prezenţa Duhului Sfânt în noi (Gal.
4:6). Apostolul Pavel, cel care a tratat cel mai mult dintre toţi scriitorii Noului Testament,
doctrina înfierii, vorbeşte despre prezenţa Duhului Sfânt în noi, folosind doi termeni
diferiţi: “pecetea" şi “arvuna”.
Cel dintâi defineşte statutul nostru, deoarece acum ne aflăm sub autoritatea şi în
proprietata lui Dumnezeu, semnul acestei autorităţi fiind chiar Duhul Sfânt. Cel de-al
doilea termen are în vedere anticiparea a ceea ce vom experimenta atunci când vom fi în
Împărăţia lui Dumnezeu.
O altă consecinţă a înfierii este călăuzirea Duhului Sfânt, un privilegiu rezervat
copiilor lui Dumnezeu (Rom. 8:14). Dirijarea evenimentelor mari şi mici din viaţa unui
creştin, este manifestarea acestei călăuziri divine. Isus însuşi a arătat că Dumnezeu
cunoaşte soarta firului de păr din capul nostru, aceste cuvinte dovedind atenţia specială
pe care El ne-o acordă.

79
 4.3.3. Păstrarea calităţii de fiu al lui Dumnezeu.

Comuniunea cu Dumnezeu este un mare privilegiu, însă ea poate fi afectată de păcatul

săvârşit de către un creştin. Păstrarea calităţii de fiu, în relaţia cu Dumnezeu, se poate
realiza numai prin mărturisirea păcatului. Mărturisirea presupune să condamnăm păcatul
respectiv, numindu-l aşa cum îl numeşte Dumnezeu, şi părăsindu-l.

5. Doctrina alegerii

Această învăţătură se referă la ducerea la îndeplinire a planului lui Dumnezeu cu

privire la salvarea oamenilor. Deşi este o doctrină biblică, ea prezintă atât avantaje cât şi
dezavantaje, atât puncte tari cât şi puncte sensibile. Acest fapt a determinat formularea
mai multor concepţii diferite.

5.1. Alegerea bazată pe previziune:

Dumnezeu alege să mântuiască pe aceia pe care I-a cunoscut mai dinainte că vor
răspunde pozitiv chemării Evangheliei. Această teorie este susţinută de majoritatea
teologilor evanghelici. Caracteristic acestei teorii este faptul că nu Dumnezeu determină
hotărârea omului, ci acesta are libertatea deplină de a decide. În caz contrar, nu mai
putem vorbi despre responsabilitatea omului înaintea lui Dumnezeu.

5.2. Alegerea corporativă:

Dumnezeu alege însă este vorba despre alegerea la nivel de grup de indivizi (Biserica
lui Hristos). După ce indivizii au devenit membri ai grupului respectiv, prin credinţă, se
vorbeşte despre alegere la nivel individual. Teoria aceasta a fost promovată de Karl
Barth.

5.3. Alegerea bazată pe predestinare.

Potrivit acestei teorii, Dumnezeu ar alege indivizii pe care să-I mântuiască, pe baza
unui act suveran. Participarea omului la această alegere este anulată. Alegerea divină ar
fi, în felul acesta, necondiţionată, pre-temporală şi nemeritată.

5.4. Definirea alegerii :

Alegerea divină este actul suveran prin care Dumnezeu a decis să mântuiască, încă
dinainte de momentul creaţiei, pe toţi aceia pe care I-a ştiut mai dinainte că vor primi
Evanghelia. De aici rezultă câteva caracteristici ale actului alegerii:
- aceasta este pre-temporală (în sensul că alegerea a fost făcută încă înainte de a exista
timpul).
- aceasta este liberă (Dumnezeu nu a fost constrâns de nimic din exterior atunci când a
făcut alegerea).
- aceasta este un act al harului (adică aceia care aufost aleşi nu au avut nici un merit
pentru aceasta).
- aceasta este asociată cu precunoaşterea divină. Aceasta nu presupune o relaţie bazată
pe anterioritate.

80
 Argumentele concepţiei alegerii bazate pe precunoaştere divină:
- mântuirea a fost arătată tuturor (Tit 2:11).
- Hristos a murit pentru toţi (1 Tim. 2:6; 4:10; Evr. 2:9).
- caracterul nepărtinitor al lui Dumnezeu (Fp. ap. 10:34).
- motivaţia propovăduirii Evangheliei la orice făptură (dacă ar fi aleşi doar anumiţi
oameni, nu ar mai avea sens să se propovăduiască Evanghelia până la marginile
pământului, la orice făptură).

Obiecţii aduse acestei teorii:

- există în N. Testament, unele afirmaţii potrivit cărora, Tatăl I-a dat Fiului, pe unii
(Ioan 6:37; 17:2,6,9).
- unele ziceri ale Domnului Isus (“nimeni nu poate veni la Mine dacă nu-l atrage
Tatăl”, Ioan 6:44).
- cuvintele apostolului Pavel, potrivit cărora “…Dumnezeu ne dă şi voinţa şi
înfăptuirea” (Filip. 2:13).
- alegerea lui Iacov în defavoarea lui Esau (Rom. 9:10-16).
- afirmaţia lui Luca, din Fp. ap. 13:48, potrivit căreia “…cei ce erau rânduiţi să capete
viaţa veşnică, au crezut”.

Argumentele teoriei predestinării:

Includem aici toate obiecţiile care au fost aduse teoriei bazate pe pre-cunoaşterea lui
Dumnezeu. Teoria predestinării explică mulţumitor aproape toate aspectele pe care nu le
poate explica teoria alegerii bazate pe precunoaştere. Se ştie că această teorie a fost
promovată de J. Calvin.

Obiecţii aduse teoriei predestinării:

- suprapune precunoaşterea cu alegerea.
- dacă alegerea este limitată, aceasta implică şi ispăşirea limitată.
- omul ar fi absolvit de orice responsabilitate în problema mântuirii.
- predestinaţia descurajează spiritul misionar, evanghelistic: dacă sunt aleşi doar
anumiţi oameni, ce rost ar mai avea evanghelizarea ?
- Dumnezeu poate fi considerat părtinitor.
- predestinarea ar putea genera mândrie în inimile celor aleşi.

81
 DOCTRINA DESPRE DUHUL SFÂNT :

Doctrina despre Duhul Sfânt mai este cunoscută şi sub numele de “Pneumatologie”.
Ea cuprinde mănunchiul de învăţături biblice despre Persoana şi lucrarea Duhului Sfânt.
Doctrina aceasta este specifică Bisericii Penticostale, deoarece aceasta îi acordă o atenţie
deosebită.
Nu întotdeauna această doctrină a fost preţuită la adevărata ei valoare, ci putem spune
că, după ce a cunoscut o perioadă de aleasă preţuire în primele trei secole creştine, a
traversat apoi „un con de umbră” până la începutul sec. XX. Trezirile spirituale
penticostale au readus-o în actualitate, redându-i locul pe care îl merită în rândul
doctrinelor biblice ale creştinismului.

Importanţa acestei învăţături:

- a fost una dintre învăţăturile de bază ale Bisericii primare (aceasta explică
expansiunea extraordinară a creştinismului din primele veacuri).
- perioada actuală este perioada în care Duhul Sfânt este activ în viaţa Bisericii. În
limbaj teologic, perioada cuprinsă între Cincizecime şi Răpirea Bisericii, a fost numită
„Dispensaţiunea Duhului Sfânt”;
- lucrarea actuală a Duhului Sfânt este o continuare a lucrării pe care a început-o
Domnul Isus; între cele două lucrări există o armonie perfectă;
- în domeniul acesta (care este un domeniu al experienţei), se manifestă foarte multe
extremisme; cunoaşterea învăţăturii sănătoase ne fereşte de acestea.

1. Personalitatea Duhului Sfânt.

Personalitatea Duhului Sfânt a constituit subiectul multor discuţii teologice, deoarece

ea a fost pusă adeseori sub semnul îndoielii. S-au formulat trei teorii diferite cu privire la
personalitatea Duhului Sfânt:
În primul rând, s-a afirmat că Duhul Sfânt ar fi o manifestare a puterii lui Dumnezeu.
Această teorie porneşte de la interpretarea incorectă a cuvintelor lui Isus (Fp. ap. 1:8). Pe
considerentul că ar fi vorba doar despre o putere, se contestă caracterul personal al
Duhului Sfânt. O variantă a acestei teorii consideră că Duhul este o influenţă divină.
În al doilea rând, s-a spus că Duhul Sfânt este o formă de manifestare a Dumnezeirii;
în vremea V. Testament, Dumnezeirea S-a manifestat ca Tatăl; în vremea despre care
vorbesc Evangheliile, Dumnezeirea S-a manifestat în calitate de Fiu, iar în perioada care
a urmat Cincizecimii, Dumnezeirea se manifestă prin persoana Duhului Sfânt. Aşadar, se
susţine că ar fi vorba despre trei manifestări diferite ale aceleiaşi persoane divine.
În sfârşit, cea de a treia teorie susţine că Duhul Sfânt este a treia persoană a Trinităţii.
El este de aceeaşi esenţă ca Tatăl şi ca Fiul, dar este subordonat Acestora. Aici
subordonarea nu presupune în nici un fel, inferioritate. Subordonarea aceasta este
temporară.

Considerăm că cea de a treia teorie este cea adevărată, din motive pe care le vom
aborda în continuare. Învăţătura Scripturii susţine personalitatea Duhului Sfânt. Ne
sprijinim pe următoarele argumente biblice:

82
 1.1. Duhul Sfânt manifestă trăsăturile specifice ale personalităţii:

În general, toţi teologii sunt de acord că trăsăturile definitorii ale personalităţii sunt
raţiunea, sentimentele şi voinţa. Dacă Scriptura atestă că Duhul Sfânt posedă aceste
trăsături, este evident că Duhul Sfânt are personalitate, şi prin urmare poate fi considerat
drept persoană (divină).
Raţiunea: formele de manifestare ale raţiunii sunt cunoaşterea, cercetarea şi judecarea
(Fp. ap. 15: 28; 1Cor. 2: 10). Cunoaşterea pe care o posedă Duhul Sfânt este deplină şi
corectă, în evident contrast cu cunoaşterea umană care este limitată şi imperfectă.
Sentimentele: împărtăşeşte emoţii şi trăiri caracteristice personalităţii (bucurie,
întristare, etc.). Apostolul Pavel avertizează asupra pericolului de a întrista pe Duhul
Sfânt (Efes. 4: 30).
Voinţa: aceasta are în vedere capacitatea de a–şi fixa anumite scopuri, şi de a urmări
împlinirea lor. Voinţa Duhului coincide cu voinţa Tatălui şi cu cea a Fiului.

1.2. Duhul Sfânt manifestă acţiuni specifice unei persoane:

Scriptura vorbeşte în repetate rânduri despre lucrările pe care le săvârşeşte Duhul

Sfânt, şi care sunt caracteristice unei persoane. Să amintim câteva dintre ele:
- învaţă (oferă învăţătură): aceasta presupune un efort conştient, organizat, de
transmitere a cunoaşterii.
- mijloceşte: această acţiune presupune intervenţia Duhului Sfânt în folosul
credinciosului.
- călăuzeşte: în procesul călăuzirii, Duhul Sfânt îl ajută pe credincios să aleagă între
mai multe alternative. El ştie mai dinainte consecinţele fiecărei alternative şi ne ajută
să o alegem pe cea care este mai potrivită cu voia lui Dumnezeu.
- alte lucrări speciale în care este implicat activ Duhul Sfânt.

1.3. Duhul Sfânt se relaţionează la alte persoane:

În raport cu ceilalţi membri ai Trinităţii. În cadrul Trinităţii există raporturi de

colaborare sau subordonare.
În raport cu apostolii; putem vorbi despre colaborarea Duhului Sfânt cu apostolii, în
lucrarea de evanghelizare. Ei nu ar fi fost în stare să transforme atât de profund societatea
contemporană lor, dacă nu ar fi beneficiat din plin de sprijinul Duhului Sfânt.
În raport cu credincioşii; manifestarea darurilor Duhului Sfânt şi a roadei, este o
problemă de relaţionare între Duhul Sfânt şi fiecare credincios.

2. Dumnezeirea Duhului Sfânt:

Această calitate definitorie a Duhului Sfânt este fundamentată pe egalitatea dintre

Persoanele Trinităţii, în ceea ce priveşte natura sau esenţa Lor. Dumnezeirea Duhului
Sfânt nu este afirmată direct, dar se deduce din următoarele mărturii:

2.1. Numele atribuite Duhului Sfânt:

83
 Există 18 nume care sunt atribuite Duhului Sfânt, în Scripturi; 7 dintre acestea sunt
mai frecvente şi dovedesc divinitatea Duhului: Duhul Sfânt (Ioan 1:33; Rom. 5:5; etc.),
Duhul lui Dumnezeu (Rom. 8:9 şi 14), Duhul lui Hristos (Rom. 8:9; 1 Pet. 1:11), Duhul
lui Isus (Fp. ap. 16:7), Duhul adevărului (Ioan 14:17 şi 15:26), Mângâietorul (Ioan 14:16
şi 16:7), Duhul (Rom. 8:4,5,6).

2.2. Învăţătura Domnului Isus:

Evanghelia după Ioan consemnează învăţătura lui Isus despre Duhul Sfânt, în
capitolele 14-16. Aici Ioan întrebuinţează termenul grec “allos” care înseamnă “altul de
acelaşi fel”. Ioan ar mai fi avut la dispoziţie termenul “heteros”, care înseamnă altul, însă
nu neapărat la fel ca primul. Ideea exprimată este aceea că al doilea “avocat”
(“parakletos”, în greacă în original), este de aceeaşi esenţă cu primul, adică de acelaşi fel
cu Isus.

2.3. Atributele divine pe care le prezintă Duhul Sfânt:

Includem aici omniprezenţa Duhului Sfânt (Psalmul 139:7), omniscienţa Lui (Ioan
16:13), dar şi omnipotenţa Lui. Din titulatura folosită înţelegem că şi sfinţenia deplină Îl
caracterizează.

3. Lucrarea Duhului Sfânt.

Se vorbeşte despre lucrarea Duhului Sfânt, la singular, deşi există mai multe lucrări
distincte şi diferite, însă toate aceste lucrări se împletesc armonios, într-un tot unitar; ele
se completează şi se întrepătrund reciproc.
În mod obişnuit se vorbeşte despre trei etape diferite în lucrarea Duhului Sfânt;
această împărţire este desigur, una arbitrară şi are la temelie organizarea cronologică. În
felul acesta există:

3.1. Lucrarea Duhului Sfânt în vremea V. Testament.

Perioada aceasta este cuprinsă între momentul istoric al creaţiei şi naşterea domnului
Isus. Activitatea Duhului Sfânt s-a remarcat la creaţie (El a fost implicat activ în actul
creator), în procesul revelaţiei şi în cel al inspiraţiei (descoperirea şi apoi consemnarea în
scris a adevărurilor divine revelate), dar şi în viaţa unor bărbaţi care au fost echipaţi
pentru lucrări speciale, în momente unice, cum ar fi izbăvirile supranaturale sau
capacităţile de a crea anumite obiecte de artă necesare închinării de la Cortul Întâlnirii.
- lucrarea Duhului Sfânt la creaţie.
- lucrarea Duhului Sfânt în consemnarea revelaţiei divine (2Pet.1: 20-21). Este
imposibil de ignorat numărul extrem de mare de mesaje profetice care intră în
componenţa V. Testament. Unele dintre acestea s-au împlinit deja, altele sunt în curs
de împlinire, iar altele urmează să se împlinească.
- lucrarea Duhului Sfânt în viaţa unor bărbaţi din vechime (Jud. 6: 34; 1Sam. 11: 6).
Este o lucrare limitată în timp, în comparaţie cu lucrarea de după Cincizecime. În
perioada veche, Duhul se cobora asupra unei persoane, doar pentru o vreme. Prin
această intervenţie divină, persoanele respective au primit puterea de a face lucrări
deosebite, chiar dacă în mod obişnuit nu ar fi fost în stare.

84
 3.2. Lucrarea Duhului Sfânt în viaţa Mântuitorului.

- la naşterea Mântuitorului (Luca 1:35); naşterea Sa a fost rezultatul intervenţiei directe

a Duhului Sfânt;
- în lucrarea publică (după botezul în apă), timp de aproximativ trei ani şi jumătate.
Alegerea ucenicilor, rostirea învăţăturilor, săvârşirea minunilor, etc. sunt manifestări
ale prezenţei şi lucrării Duhului Sfânt, în viaţa Mântuitorului (Fp. ap. 1: 2).
- la învierea Sa (Rom. 8:11).
- la înălţarea Sa la cer.

4. Locuirea şi lucrarea Duhului Sfânt în noi.

Începând de la Cincizecime, am intrat într-o etapă nouă în ceea ce priveşte lucrarea

Duhului Sfânt, etapă numită “dispensaţiunea Duhului Sfânt”. A fost numită aşa deoarece
acum Duhul Sfânt continuă lucrarea pe care a început-o Domnul Isus.
Epistolele pauline întrebuinţează frecvent verbul grec “oikeo”, a locui. În înţelegerea
apostolului Pavel, darul Duhului Sfânt este un privilegiu oferit prin credinţă, tuturor
credincioşilor, nu numai unei “elite spirituale”. Apostolul foloseşte doi termeni greceşti
diferiţi atunci când vorbeşte despre locuirea Duhului în noi.
Primul dintre aceştia este “arrabon”, şi este împrumutat din lumea afacerilor şi a
comerţului. Tradus prin “arvună” (Efes. 1:14), acest termen transmite ideea că Duhul este
o anticipare a ceea ce vom experimenta atunci când vom fi în Împărăţia lui Dumnezeu.
Cel de-al doilea termen este “sphragizein”, tradus prin “a sigila”; sigiliul era semnul
că obiectul sigilat se afla în proprietatea cuiva. Ideea pe care o transmite este aceea că
prezenţa Duhului în viaţa unui credincios este dovada că el se află în proprietatea lui
Dumnezeu.
Locuirea Duhului în noi se concretizează prin “roada Duhului Sfânt” (Gal. 5:22-23).
Pavel enumeră nouă trăsături distincte, dar este o singură roadă. Roada Duhului este mai
importantă decât darurile Duhului. Darurile spirituale nu fac întotdeauna dovada unei
înalte spiritualităţi, însă roada Duhului este dovada cea mai sigură a spiritualităţii. Cele
nouă trăsături ale roadei, s-au manifestat în caracterul lui Isus.
Darurile Duhului sunt înzestrări spirituale de care credinciosul are parte, în scopul
slujirii celorlalţi credincioşi, scopul final fiind zidirea spirituală.

5. Roada Duhului Sfânt:

Folosirea termenului “roadă” indică faptul că aceste trăsături care alcătuiesc roada
Duhului, se dezvoltă. Ele nu apar dintr-o dată în viaţa creştinului. Unele dintre aceste
trăsături se pot întâlni în viaţa necredincioşilor, însă acolo unde ele sunt produse de
Duhul Sfânt, nu lipseşte niciuna.
Roada Duhului Sfânt defineşte caracterul omului născut din nou. Analizând cele nouă
trăsături ale roadei remarcăm faptul că ele îl caracterizează deplin pe Domnul Isus. Putem
considera că roada înseamnă reproducerea caracterului lui Isus în viaţa creştinului.
Trăsăturile roadei Duhului Sfânt sunt: dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare,
bunătatea, facerea de bine, credincioşia, blândeţea, înfrânarea poftelor (Gal. 5:22-23).

85
 Credem că toate aceste nouă trăsături trebuie să se regăsească în viaţa creştinului care
este plin de Duhul Sfânt. Ele nu sunt nicidecum opţionale, ci definitorii pentru un creştin
duhovnicesc.

6. Darurile Duhului Sfânt:

Deşi ele sunt mai multe, se vorbeşte cu precădere de nouă daruri spirituale, care au
fost împărţite în trei categorii a câte trei daruri:
- daruri de descoperire: darul vorbirii despre înţelepciune; darul vorbirii despre
cunoştinţă; darul deosebirii duhurilor;
- daruri de putere: darul credinţei; darul tămăduirilor; darul de a face minuni;
- daruri de inspiraţie: darul proorociei; darul feluritelor limbi; darul tălmăcirii limbilor.
În scrierile pauline (cu precădere, în 1 Cor. 12 şi 14) există câteva observaţii pe care
apostolul le face cu privire la natura darurilor duhovniceşti şi la modul în care ele trebuie
exercitate:
- darurile duhovniceşti sunt date Bisericii, pentru edificarea acesteia, nu numai pentru
edificarea celor ce le-au primit (1 Cor. 12:7; 14:5 şi 12).
- nici un creştin nu are toate darurile duhovniceşti (1 Cor. 12:14-21), şi în acelaşi fel,
nici un dar al Duhului, nu este comun tuturor credincioşilor (1 Cor. 12:28-30). Prin
urmare, credincioşii au nevoie unii de alţii.
- chiar dacă nu toate darurile par la fel de “spectaculoase” sau “impresionante”, toate
sunt importante (1 Cor. 12:22-26).
- Duhul Sfânt împarte darurile după cum voieşte El, şi cui voieşte (1 Cor. 12:11).
Aceasta înseamnă că nici un creştin nu are voie să invidieze pe altul pentru darul
duhovnicesc pe care acesta îl are.

7. Cele patru lucrări de bază ale Duhului Sfânt în viaţa omului.

Deşi lucrarea Duhului Sfânt în viaţa creştinului este extrem de variată şi de complexă,
Scriptura vorbeşte despre patru lucrări fundamentale pe care le face Duhul Sfânt, în
lăuntrul creştinului. Le vom aminti pe scurt:

7.1. Pocăinţa:

Pocăinţa nu este o învăţătură de obârşie omenească, ci o poruncă a lui Dumnezeu.

Ioan Botezătorul a predicat-o (Mat. 3: 2); Domnul Isus a poruncit-o (Mat. 4: 17), iar
apostolii au transmis mai departe această poruncă (Fp. ap. 2: 38 şi 17: 30).
Prin aceasta înţelegem întoarcerea omului la Dumnezeu. Ea este caracterizată printr-o
căinţă profundă pentru viaţa trăită în păcat, precum şi de o hotărâre fermă de schimbare.
Pocăinţa este fundamentată pe convingerea despre vinovăţia omului înaintea lui
Dumnezeu. Rolul Duhului Sfânt în această lucrare este acela de a convinge de vinovăţie
(Ioan 16:11). Termenul grecesc întrebuinţat pentru pocăinţă este “metanoia”, termen care
transmite ideea de schimbare reală a minţii şi a atitudinii. Această transformare nu o face
predicatorul, oricât de erudit ar fi el, ci Duhul Sfânt.
Pocăinţa implică două aspecte distincte: unul care constă în schimbarea atitudinii
omului faţă de sine (conştientizara vinovăţiei personale sau detronarea eu-lui), şi altul
care constă în schimbarea atitudinii faţă de Dumnezeu (conştientizarea sfinţeniei Lui).

86
 Aceasta este prima lucrare în ordine cronologică, pe care o face Duhul Sfânt în viaţa
unui păcătos. Ea este absolut necesară în vederea mântuirii; fără pocăinţă, este imposibil
ca omul să intre în Împărăţia lui Dumnezeu.
Întrebarea care se ridică în mod legitim este următoarea: dacă pocăinţa este o lucrare a
Duhului Sfânt, de ce i se mai porunceşte omului să se pocăiască ? De fapt, omului i se
cere doar să permită Duhului Sfânt să-şi facă lucrarea lăuntrică de convingere.

7.2. Naşterea din nou:

Cel dintâi care a vorbit despre această lucrare a Duhului Sfânt, a fost Domnul Isus, în
discuţia cu Nicodim (Ioan 3: 1-13). În N. Testament există mai mulţi termeni diferiţi
întrebuinţaţi pentru a exprima această experienţă spirituală: substantivul „palingenesia”
(Tit 3: 5), verbul „anagennao” (îndeosebi în scrierile ioanine), verbul „apokueo” (Iac. 1:
18), verbul „anakaino” (2Cor. 4: 16), etc. Toţi aceşti termeni transmit ideea de
transformare.
Aceasta este transformarea omului vechi, într-unul nou. Nu este vorba despre
însuşirea unor obiceiuri noi, religioase, ci de o înnoire reală şi profundă. Ea are loc într-
un moment bine definit, care se petrece o dată pentru totdeauna.
În lucrarea aceasta intervin decisiv doi factori, şi anume Cuvântul lui Dumnezeu şi
Duhul Sfânt. Prin această lucrare omul capătă o identitate nouă înaintea lui Dumnezeu. El
intră în familia lui Dumnezeu. Fără naştere din nou, nimeni nu poate vedea Împărăţia lui
Dumnezeu (Ioan 3:3).
De asemenea, prin naştere din nou, omul se face părtaş firii Dumnezeieşti, dobândind
facultăţi spirituale care îi permit să priceapă lucrurile duhovniceşti.

7.3. Botezul cu Duhul Sfânt:

Această lucrare este adeseori confundată cu convertirea, însă exemplele pe care ni le

oferă Scriptura, arată că ele sunt distincte. Botezul cu Duhul Sfânt implică aducerea
deplină a fiinţei sub influenţa şi controlul Duhului Sfânt. Aceasta se realizează prin
locuirea în om a Celei de a treia Persoane a Dumnezeirii (1Cor. 6: 19). Condiţia primirii
botezului acestuia, este credinţa (Gal. 3: 14). Semnul iniţial al Botezului cu Duhul Sfânt
este vorbirea în alte limbi (aşa-numitul fenomen al glossolaliei).
Asupra acestui aspect discuţiile teologice sunt numeroase şi contradictorii. Unii
teologi sunt de părere că vorbirea în limbi a încetat odată cu veacul apostolic.
Noi considerăm că vorbirea în limbi se manifestă şi astăzi, şi ea ridică nivelul spiritual
al părtăşiei credinciosului cu Dumnezeu. Limbile care se manifestă pot fi, potrivit lui
Pavel, limbi omeneşti şi limbi îngereşti (1Cor. 13: 1).
Faptul că apar şi limbi neînţelese de mintea omenească, i-a făcut pe mulţi să respingă
această experienţă spirituală. Aceasta este lipsă de consecvenţă din partea lor, deoarece
nici doctrina despre Trinitate nu este pe deplin înţeleasă de mintea omenească şi totuşi ea
este acceptată. Mintea omenească are limitările ei; ea nu trebuie să fie ignorată total, dar
nici nu i se poate atribui un rol prea mare, deoarece s-ar ajunge la raţionalism.
Apostolul Pavel avertizează că lucrurile duhovniceşti nici nu pot fi înţelese de omul
firesc (1Cor. 2: 14). Pentru acest motiv, nu este posibilă analizarea vorbirii în limbi, de
către oameni care nu au călăuzirea Duhului.
Alţi teologi susţin că vorbirea în limbi se referă la limbi omeneşti pe care apostolii le-
au învăţat spontan, sub inspiraţia Duhului Sfânt. Experienţa de la Cincizecime pare să

87
confirme această explicaţie, deoarece ascultătorii de atunci au înţeles mesajul rostit în
limbile lor materne (Fp. ap. 2: 7-11).
Dacă lucrurile ar sta într-adevăr aşa, atunci acest fenomen poate fi contrafăcut extrem
de uşor, de oricine. În acelaşi timp, n-ar mai fi adecvată explicaţia paulină din 1Cor. 14:
2. De ce ar fi necesar ca un creştin să-i vorbească lui Dumnezeu într-o limbă deosebită de
limba lui maternă ? Şi cum se face atunci că „nimeni nu-l înţelege”? De ce, pentru
traducere ar trebui să se roage creştinul, dacă traducerea ar putea fi făcută foarte simplu,
de cineva care a învăţat limba respectivă ?
Împărtăşim convingerea că vorbirea în limbi este un semn iniţial al botezului cu
Duhul Sfânt, dar în acelaşi timp, există şi darul vorbirii în alte limbi.
Revenind la problema botezului cu Duhul Sfânt, trebuie să mai spunem că prima
experienţă spirituală de acest fel s-a manifestat la Cincizecime, dar ea continuă şi în
prezent. Apostolul Pavel arată că „proorociile se vor sfârşi, limbile vor înceta; cunoştinţa
va avea sfârşit” (1Cor. 13: 8). Toate acestea vor înceta simultan, în momentul în care „va
veni ce este desăvârşit”. Deocamdată nu se poate afirma că a venit ceea ce este
desăvârşit, prin urmare nu se poate afirma nici că limbile sau proorociile s-au încheiat.
Botezul cu Duhul Sfânt are în vedere primirea puterii divine pentru slujire.
Apostolilor Domnului li s-a făgăduit o putere pe care o vor primi odată cu pogorârea
Duhului Sfânt (Fp. ap. 1: 8), care-i va transforma în martori ai învierii Domnului.
Nu trebuie să considerăm că botezul cu Duhul Sfânt ar fi apogeul vieţii sau
experienţei noastre spirituale. El trebuie să fie privit ca un început al unui nou tip de
relaţie între credincios şi Dumnezeu. După cum experienţa Cincizecimii, în sine a fost
doar începutul secerişului spiritual, tot aşa şi botezul cu Duhul Sfânt este doar uşa de
intrare într-o relaţie specială, intimă cu Duhul Sfânt, şi cu ceilalţi credincioşi care
alcătuiesc „trupul lui Hristos”.

7.4. Sfinţirea:

Acestă lucrare are în vedere asemănarea noastră cu Tatăl, despre care Scriptura
declară în repetate rânduri că este sfânt. Sfinţenia („hagiasmos”) înseamnă separare
categorică faţă de păcat, şi ea este rezultatul sfinţirii. Cronologic există două aspecte
legate de sfinţire: ea este în acelaşi timp, un act dar şi un proces.
Sfinţirea ca act, implică faptul că Dumnezeu ne consideră deja sfinţi („hagioi”) deşi
nu am ajuns încă aşa. Dumnezeu ne vede aşa, ca urmare a lucrării de ispăşire săvârşită de
Domnul Isus, la cruce. Unii teologi vorbesc despre acest aspect ca despre o sfinţire
poziţională.
Sfinţirea ca proces, implică faptul că aceasta trebuie lucrată în continuare, ea
presupunând transformarea continuă a caracterului moral şi spiritual al credinciosului,
astfel încât viaţa acestuia să ajungă să oglindească poziţia pe care el o are deja înaintea lui
Dumnezeu. Şi în această lucrare Duhul Sfânt colaborează cu Cuvântul lui Dumnezeu, la
dezvoltarea unei vieţi spirituale în cel credincios.

Pe lângă lucrările considerate de bază, ale Duhului Sfânt, El mai intervine în viaţa
credinciosului, oferindu-i călăuzire divină, mângâiere, protecţie, putere de mărturie, etc.
Tot aici putem aminti intervenţia Duhului Sfânt asupra scriitorilor Scripturii, intervenţie
prin care aceştia au fost făcuţi capabili să înregistreze fără greşeală adevărurile revelate.
Numim această lucrare, inspiraţie divină.

88
 Dacă Duhul Sfânt este adevăratul autor al Scripturii, atunci credem că El este şi cel
mai calificat interpret al acestora. Acţiunea prin care Duhul Sfânt intervine asupra
predicatorului ajutându-l să descopere înţelesul Scripturii, a fost numită iluminare.
Nu putem trece cu vederea nici lucrarea de mijlocire pe care o face Duhul Sfânt
prentu cel credincios (Rom. (8: 26). Este posibil ca această lucrare de mijlocire să aibă în
vedere şi alte aspecte complementare, dar putem spune că mijlocirea Duhului se exercită
atunci când creştinul se roagă în limbi (1Cor. 14: 2).

Lucrarea Duhului Sfânt se manifestă atât în viaţa credinciosului, ca individ, cât şi în

viaţa Bisericii. Duhul Sfânt pregăteşte Biserica pentru răpire. El se ocupă de nevoile
spirituale ale Bisericii, împlinindu-le.

89
 DOCTRINA DESPRE ÎNGERI

Învăţătura biblică despre îngeri mai este cunoscută şi sub numele de „Angelologie”
(de la termenul grec „aggelos”, tradus de obicei prin „mesager” sau „trimis”). Având în
vedere implicarea lor în evenimentele de pe pământ, doctrina despre îngeri devine
importantă pentru orice creştin.
În ciuda acestui fapt, doctrina aceasta a fost una dintre cele mai neglijate doctrine
biblice. Motivele acestei lipse evidente de interes, sunt mai multe, dintre ele putem aminti
următoarele:
- informaţiile biblice relativ sumare despre acest subiect. Referirile pe care totuşi le
aflăm în Scriptură, sunt indirecte. Nu ni se spune ceva explicit despre ei, ci ni se arată
numai ceea ce au făcut s-au au spus ei.
- influenţa nefastă a gnosticismului (care a promovat închinarea la îngeri), a determinat
o atitudine de respingere din partea Bisericii. Se cunoaşte din istoria Bisericii, cât de
mult au avut de luptat comunităţile creştine primare cu diferitele secte de orientare
gnostică
- speculaţiile scolastice extremiste care au caracterizat perioada Evului Mediu, au
determinat, de asemenea, neîncrederea creştinilor.
- dificultatea omului de a pătrunde conceptul de imaterialitate a trupului îngerilor.

1. Crearea îngerilor:

Putem considera că a fost vorba despre un act creator (ex-nihilo), şi nu despre un act
evolutiv; îngerii nu au evoluat dintr-o formă de existenţă inferioară. Agentul creator a
fost Hristos (conf. Ioan 1:1-3; Col. 1:16).
Momentul creaţiei îngerilor nu este precizat în Scriptură; probabil ei au fost creaţi
înainte de a fi creat pământul (Iov 38:7).
Iniţial se consideră că au avut un caracter sfânt, şi au avut capacitatea de a păcătui sau
a nu păcătui (libertatea de decizie); cei care şi-au pierdut vrednicia şi s-au răzvrătit, au
fost confirmaţi definitiv în această stare. Cei care au ales să nu păcătuiască, au fost
confirmaţi în starea lor iniţială (de sfinţenie). Cei care şi-au dovedit vrednicia, acum nu
mai pot păcătui; cei care au păcătuit, nu mai pot fi restauraţi.

2. Natura îngerilor:

Încă de când au fost creaţi, îngerii au fost dotaţi cu trăsăturile definitorii ale
personalităţii (raţiune, sentimente, voinţă). Trebuie să precizăm că aceste trăsături de
personalitate, nu implică în mod necesar materialitatea; ele sunt legate mai degrabă de
spiritualitate.
Natura lor este imaterială (Evr. 1:14), deşi adeseori ei au fost percepuţi ca având un
trup asemănător cu al omului. Fiind imateriali, trupurile lor nu se supun legilor care
guvernează materia.
Cunoaşterea pe care o posedă îngerii, este mai amplă decât cea a oamenilor, totuşi ei
nu sunt omniscienţi. Superioritatea cunoaşterii pe care o au, se datorează următoarelor

90
motive posibile: prin creaţie, îngerii sunt o clasă superioară oamenilor (chiar dacă această
superioritate este vremelnică); deşi ei au avut un început, existenţa lor nu pare să aibă o
altă limită temporală, de aceea, ei au posibilităţi nelimitate de observare a activităţii şi
experienţei umane (de aceea putem considera că ei ştiu mai bine decât noi, cum vom
reacţiona în anumite circumstanţe); în altă ordine de idei, ei au un contact permanent şi
nemijlocit cu realitatea spirituală, despre care noi nu cunoaştem decât ceea ce ni s-a
descoperit. Îngerii posedă o putere fizică mult mai mare decât a oamenilor, fără a fi totuşi
omnipotenţi.
Am anticipat deja că deşi îngerii au avut un moment de început al existenţei, ei sunt
nemuritori; numărul lor este fix, ei neavând posibilitatea de a se perpetua.

3. Organizarea îngerilor:

Scriptura nu precizează nicăieri numărul îngerilor, dar se consideră că numărul lor

este foarte mare. Unii cercetători ai Scripturii au sugerat că numărul îngerilor este egal cu
numărul total al oamenilor care au existat, există şi vor exista în întrega istorie a
umanităţii. Temelia acestei opinii o reprezintă cuvintele Mântuitorului, din Mat. 18:10.
Din lipsa unui alt argument plauzibil, nu putem acorda prea multă credibilitate, acestei
opinii. Nu ar fi imposibil ca un anumit înger să fi avut “în grijă” mai multe persoane care
au trăit în diferite perioade ale istoriei, după cum nu este imposibil nici să existe îngeri
care să nu fi primit asemenea atribuţii
Un aspect semnificativ îl constituie existenţa anumitor funcţii, titluri şi ierarhizări,
acestea dovedind existenţa unor forme precise de organizare. Nu este ceva surprinzător,
dacă ne gândim că Dumnezeu este interesat de ordine şi disciplină. Aspectul acesta ar
trebui să dea mai mult de gândit, creştinilor care nu agreează preocuparea pentru ordine şi
disciplină în Biserică.
O posibilă ierarhie în lumea îngerilor ar fi: arhanghelii (Scriptura consemnează un
singur nume de arhanghel, şi anume Mihail), conducătorii supremi sau căpeteniile (s-a
sugerat că ar fi vorba despre patru asemenea conducători supremi), autorităţile
guvernamentale, heruvimii şi serafimii.

3.1. Arhanghelii.
În Scriptură numai Mihail este numit arhanghel (Iuda 9); nicăieri nu se vorbeşte în
Scriptură despre arhangheli la plural. Despre Mihail ni se spune că îl va ajuta pe Israel în
timpul de mare strâmtorare prin care acesta va urma să trecă (Dan. 12:1).

3.2. Căpeteniile.
Acest termen se referă la un grup de îngeri de rang superior. Se cunosc numele a patru
dintre aceste căpetenii (păstrate într-o scriere apocrifă): Mihail, Gabriel, Rafael şi Uriel.
Acestora li s-a acordat privilegiul de a sta în jurul tronului lui Dumnezeu (Cartea lui
Enoh).

3.3. Autorităţile (sau dregătoriile).

Este vorba despre acei îngeri care sunt implicaţi activ în guvernarea universului
(Rom. 8:38; Ef. 1:21; 6:12, Col. 2:10).

3.4. Heruvimii.

91
 Se pare că heruvimii au rolul de a proteja sfinţenia lui Dumnezeu. Ei erau reprezentaţi
prin desene, în decorarea Cortului Întâlnirii. Nişte heruvimi au fost însărcinaţi să
păzească drumul de acces la pomul vieţii din Eden (Gen. 3:24).

3.5. Serafimii.
Singurul loc din Scriptură unde se vorbeşte despre serafimi, este Isaia 6:2 şi 6. Datoria
acestora este aceea de a-L lăuda pe Dumnezeu. Ei sunt descrişi ca nişte făpturi
asemănătoare fiinţelor umane, dar au şase aripi.

4. Lucrarea îngerilor buni:

Principala caracteristică a lucrării îngerilor buni este orientarea spre slujire: ei îl

slujesc pe Dumnezeu, dar îi slujesc şi pe “cei ce vor moşteni mântuirea” (Fp. ap. 12:6-10;
Evr. 1:14).
În raport cu Dumnezeu, aceşti îngeri Îi aduc închinare (Ps. 148: 2; Mat. 18: 10; Evr. 1:
6), Îl laudă şi Îi duc la îndeplinire planurile, în cele mai mici detalii. De asemenea, ei duc
la îndeplinire judecăţile divine.
În raport cu Domnul Isus, a fost evidentă prezenţa activă a lor în viaţa şi lucrarea
pământească a Domnului. Îngerul Gabriel este delegat să aducă vestea naşterii
Mântuitorului (Luca 1: 26-38); nişte îngeri au venit şi L-au slujit pe Isus, în urma ispitirii
din pustie (Mat. 4: 11); un înger a venit să-L întărească (Luca 22: 43), etc.
În legătură cu oamenii, putem vorbi despre ocrotirea pe care ei o exercită, dar şi
despre înştiinţările pe care le aduc oamenilor din partea lui Dumnezeu (Fp. ap. 8: 26; 27:
23; etc.)

Ceea ce s-a spus până aici despre îngeri, se aplică îngerilor “buni”. O parte dintre
îngeri s-au răzvrătit şi şi-au pierdut vrednicia. Despre căderea lor, Scriptura nu ne spune
nimic în mod direct; există doar texte care vorbesc simbolic despre căderea lui Lucifer.

5. Căderea îngerilor

Despre acest subiect, aşa cum anticipam, nu avem prea multe informaţii. Momentul
căderii lor poate fi plasat totuşi înaintea căderii în păcat a primilor oameni. Probabil
prima cădere a fost cea a lui Lucifer (sau Satan).
Satan nu este o personificare imaginară, un simbol sau un principiu al răului; el este o
creatură imaterială reală, având o personalitate proprie, şi având ca orice creatură, atât
înzestrări cât şi limitări. Iniţial se pare că ar fi aparţinut unui ordin superior al îngerilor
(este posibil ca acesta să fie motivul pentru care arhanghelul Mihail, nu s-a certat cu el
pentru trupul lui Moise). În Scriptură, Satan are mai multe nume diferite, toate
desemnând o trăsătură sau însuşire negativă.

6. Creaţia şi păcatul lui Satan:

El a fost creat odată cu toată ceata îngerilor. A primit o poziţie privilegiată, o funcţie
unică. Despre căderea sa, Scriptura vorbeşte simbolic în două pasaje: Isaia 14:4-20, şi
Ezechiel 28:1-19. Se consideră că cele două personaje despre care se vorbeşte în textele
respective, îl reprezintă pe Satan (sau, cel puţin experienţa acestor împăraţi este tipică lui

92
Satan). Dacă motivul păcatului său a fost nemulţumirea, natura păcatului său a fost
mândria.
Unii teologi susţin că deoarece Satan (sau Lucifer) nu a fost confruntat cu o ispită din
afară, el nu mai poate fi reabilitat niciodată; păcatul a fost găsit “în el”, şi nu a fost vorba
despre o influenţă externă.
Căderea lui Satan a fost urmată de căderea unei părţi însemnate din ceata îngerilor.
Din acest moment putem vorbi despre îngeri buni (care şi-au păstrat vrednicia) şi îngeri
răi, sau căzuţi (care şi-au pierdut vrednicia). Este posibil ca starea de dezordine în care se
găsea pământul la început să se fi datorat revoltei din lumea îngerilor.

7. Activităţile desfăşurate de Satan:

Activităţile în care este implicat direct, sunt extrem de variate. Caracteristica lor
comună este aceea că toate sunt îndreptate împotriva lui Dumnezeu şi a lucrărilor Sale.
Este impresionantă gama largă de manifestări: de la balaur (Apoc. 12:3) până la înger de
lumină (2 Cor. 11:14).
- în relaţie cu Hristos: împotrivire la naşterea Sa, ispitirea din pustie, instigarea la
moarte, încercarea de compromitere a lucrării lui Hristos. În toate aceste tentative a
fost înfrânt, dar zdrobirea capului a suferit-o la Golgota.
- în relaţie cu Dumnezeu: se străduieşte să falsifice lucrările Sale şi să stea împotriva
împlinirii planului Său.
- în relaţie cu necredincioşii: determină întunecarea spirituală a acestora, pentru a-i
împiedica să înţeleagă revelaţia divină; acolo unde nu a putut anihila sentimentul
religios al omului, promovează religia păgână sau închinarea falsă.
- în relaţie cu cei credincioşi: încearcă să-I ducă în ispită, provoacă prigonirea lor, iar
alteori se străduieşte să îi discrediteze compromiţându-le imaginea.

8. Demonii:

Aceştia reprezintă o categorie aparte în rândul îngerilor căzuţi. Asupra originii lor s-
au formulat mai multe teorii:
- una dintre acestea susţine că ei ar fi spiritele oamenilor răi care au murit; din cauza
vieţii pe care au trăit-o, după moarte ei ar fi lipsiţi de linişte şi odihnă. Această teorie
este exprimarea modernă a unor credinţe vechi greceşti. Ea intră în conflict cu
învăţătura Scripturii deoarece aceasta din urmă nu admite că morţii ar mai avea
posibilitatea de a se întoarce, sub nici o formă printre cei vii.
- altă teorie susţine că ei ar fi spirite lipsite de trup, ale unei rase preadamice. Nu există
nici un pasaj sau text biblic care să sprijine această teorie.
- o a treia teorie susţine că ei reprezintă consecinţele însoţirilor nelegitime despre care
se vorbeşte în Genesa, cap. 6 (între “fiii lui Dumnezeu” şi “fetele oamenilor”). Este
discutabil dacă termenul “fiii lui Dumnezeu” se aplică unor îngeri (care sunt
imateriali) sau unor oameni care i-au fost fideli lui Dumnezeu. Pe de o parte, nicăieri
în Vechiul Testament, un astfel de termen nu a fost atribuit vreunui om (chiar şi
Avraam a fost numit doar…”prietenul lui Dumnezeu”). Pe de altă parte, nu se poate
explica satisfăcător, cum nişte fiinţe imateriale ar putea avea relaţii sexuale cu fiinţe
materiale, relaţii din care să rezulte fiinţe materiale (despre îngeri, Isus a spus că nici
nu se însoară, nici nu se mărită).

93
- în sfârşit, o altă teorie susţine că demonii ar fi îngerii care şi-au pierdut vrednicia;
parte din aceştia sunt legaţi în lanţuri, parte sunt încă liberi. Această teorie este mai
acceptabilă decât celelalte care au fost amintite aici.

9. Lucrarea demonilor:

Ceea ce s-a spus despre lucrarea lui Satan este aplicabil şi la lucrarea demonilor
deoarece ei se supun ordinelor acestuia, şi au aceleaşi scopuri. În plus, ei mai stau la
originea unor suferinţe sau infirmităţi umane. În Scriptură se face distincţie între bolile
care au o cauză naturală şi cele care au o cauză demonică. În special, demonii provoacă
boli psihice.
O formă specifică de manifestare a prezenţei demonilor, este ceea ce teologii numesc
“posedare”; aceasta este manifestarea controlului direct pe care unul sau mai mulţi
demoni îl exercită asupra unui individ. Posedarea este mai mult decât influenţa deoarece
ea implică şi locuirea demonului în individul respectiv.

94
 DOCTRINA DESPRE BISERICĂ

Doctrina aceasta este cunoscută sub numele de “eclesiologie” (de la grecescul

“ekklesia”, care a fost tradus în uzanţa creştină, prin “biserică”, iar uneori, prin
„adunare”). La origine, termenul acesta nu avea o conotaţie religioasă, ci socială. El era
folosit cu referire la cetăţenii liberi ai unei cetăţi greceşti, care erau chemaţi să se
pronunţe asupra unor probleme legate de viaţa socială a cetăţii.
În Vechiul Testament, termenul echivalent era „qahal”, el referindu-se la congregaţia
evreiască. Acestui termen i-a fost ataşată o semnificaţie religioasă (Deut. 9: 10; 10: 4;
etc.).
Importanţa Bisericii înaintea lui Dumnezeu, este dovedită prin următoarele: preţul pe
care L-a plătit pentru ea (sângele sfânt al Fiului Său), atenţia de care se bucură Biserica
din partea lui Dumnezeu (Efes. 5:25, 29), înzestrarea ei cu daruri spirituale (Efes. 4:12),
şi viitorul rezervat ei.

1. Semnificaţia termenului “Biserică”.

Termenul ebraic “qahal”, defineşte o adunare (care nu presupune în mod obligatoriu,

un caracter religios. Termenul grecesc echivalent este “ekklesia” (termen care se
întrebuinţa în Grecia antică pentru o adunare a cetăţenilor liberi ai unei cetăţi). Nu orice
adunare de mai multe persoane, putea fi considerată drept “ekklesia”, ci numai acele cu
caracter oficial. Aceste adunări cetăţeneşti se ţineau la intervale scurte de timp, iar cei
convocaţi aveau drept de vot asupra problemelor luate în discuţie.
În uzanţa teologică “ekklesia” a fost tradus prin “adunare”. O traducere exactă a
termenului este “chemaţi împreună” şi nu “chemaţi afară”.
Primul care a întrebuinţat acest termen, cu aplicare în domeniul religios, creştin, a fost
Isus (Mat. 16:18 şi 18:17). Cel care l-a dezvoltat cel mai mult, a fost apostolul Pavel, în
Epistola către efeseni.

2. Întemeierea Bisericii

În legătură cu întemeierea bisericii, s-au formulat mai multe teorii diferite. Unii susţin
că Biserica este Israelul spiritual al Noului Testament, şi aceasta ar conduce la ideea că
Biserica şi-ar fi avut începutul, în vremea Vechiului Testament. Alţii au susţinut că
Biserica şi-a început existenţa şi activitatea, odată cu începerea lucrării publice a lui
Hristos. Aceştia din urmă, văd o legătură între predicarea pocăinţei şi întemeierea
Bisericii.
Şi unii şi alţii greşesc deoarece Hristos însuşi a spus: „...voi zidi Biserica Mea...”
(Mat. 16: 18), iar în aceste cuvinte este evident faptul că Biserica era ceva de domeniul
viitorului.
Considerăm, pe bara argumentelor pe care ni le oferă Scriptura, că Biserica şi-a
început existenţa, în ziua Cincizecimii (Fp. ap. 2: 1-47). Să analizăm argumentele:
Apostolul Pavel arată că „noi toţi, în adevăr, am fost botezaţi de un singur Duh, ca să
alcătuim un singur trup...” (1Cor. 12: 13). Este evident de aici, că apostolul prin „trup”

95
înţelege Biserica (acest concept este frecvent întâlnit în scrierile pauline), şi că botezul
Duhului îl plasează pe cineva în acest trup. Botezul Duhului nu a avut loc înainte de
Cincizecime.

3. Conceptul nou-testamental:

Conceptul de “biserică” desemnează totalitatea celor credincioşi care au trăit, trăiesc

sau vor trăi pe pământ, şi pe care i-a definit credinţa în jertfa ispăşitoare a Domnului Isus.
Ca orice definire omenească, şi aceasta are imperfecţiunile şi neajunsurile ei. În teologia
contemporană se vorbeşte despre “Biserica vizibilă” şi despre “Biserica invizibilă”,
despre “Biserica locală” şi despre cea “universală”.
Iniţial termenul “biserică” se referea la comunitatea creştină din casa cuiva. Este
cunoscut faptul că primii creştini nu posedau lăcaşuri de cult consacrate special pentru
servicii de închinare, şi prin urmare se adunau prin case. Apoi sfera de cuprindere s-a
extins asupra mai multor comunităţi din cadrul aceluiaşi oraş. Vorbim astfel despre
“Biserica din Corint” sau “Biserica din Roma”. În conştiinţa colectivă, începea să prindă
contur concepţia că toţi creştinii dintr-un oraş, alcătuiau împreună o comunitate mai
mare.
Pasul următor a fost extinderea aplicabilităţii termenului asupra comunităţilor creştine
dintr-o arie geografică mai largă. În final, termenul a fost extins pentru a avea acum
semnificaţia despre care am amintit la început (adică totalitatea creştinilor din orice
vreme şi din orice loc).

4. Caracterul distinct al Bisericii:

Interpretările eronate pe care le-au dat creştinii de-a lungul vremii, acestei realităţi
spirituale (adică Bisericii), face ca definirea biblică a acesteia să fie tot mai necesară.
a. Biserica nu trebuie confundată cu “împărăţia cerurilor”. Biserica este doar o formă
de manifestare actuală a “împărăţiei”. Pentru a înţelege corect relaţia existentă
între Biserică şi Împărăţie, trebuie să ne imaginăm Împărăţia ca fiind domnia lui
Dumnezeu, iar Biserica – un domeniu al lui Dumnezeu;
b. Biserica nu trebuie confundată cu Israelul, chiar dacă există anumite similitudini
între cele două entităţi. Scriptura acreditează ideea potrivit căreia Biserica este
Israelul spiritual, dar în acelaşi timp, trebuie să observăm că Israelul literal a fost
înlocuit cu Israelul spiritual. Biserica ocupă în Noul legământ, locul pe care îl
ocupa Israelul în Vechiul Legământ.
c. Biserica are o relaţie specială cu Hristos. El este temelia ei (1 Cor. 3:11),
întemeieorul ei (calitate în care a stabilit regulile şi principiile care guvernează
viaţa spirituală a Bisericii), proprietarul ei (Mat. 16:18) şi Mirele ei (Mat. 25:10).
d. Biserica are o relaţie specială cu Duhul Sfânt; începuturile ei sunt legate organic
de evenimentele de la Cincizecime; Duhul Sfânt este cel care împarte daruri
spirituale (1 Cor. 12:3). Duhul Sfânt este implicat activ în creşterea spirituală dar
şi numerică a Bisericii (Fp. ap. 9: 31); de asemenea Duhul Sfânt pregăteşte
Biserica pentru răpire.

5. Organizarea Bisericii.

96
 Dacă în tot Universul există ordine şi armonie, nici Biserica nu face excepţie. Totuşi,
Noul Testament nu oferă un anumit şablon. Aceasta, din cauză că Scriptura nu este un
tratat de teologie sistematică.
În Biserică sunt incluşi ca membri cu drepturi depline, numai acei care au
experimentat botezul în apă, ocazie cu care au depus o mărturie publică despre credinţa
din inimă. Încă de la început, Biserica a cunoscut o creştere extraordinară, ca urmare a
lucrării Duhului Sfânt.
Iniţial, numărul credincioşilor fiind relativ redus, problema organizării şi a formării
primelor structuri, nu a fost presantă. Atunci cînd numărul credincioşilor a crescut,
organizarea a devenit o prioritate. Necesitatea acestor structuri organizatorice a fost
dictată şi de expansiunea uimitoare a creştinismului primar. În timp, s-a ajuns la situaţia
în care anumite personaje ecleziastice să-şi atribuie roluri sau poziţii ne-biblice.
Considerăm că Domnul Isus este capul Bisericii (Efes. 1: 22-23 şi 4: 15; Col. 1: 18);
nimeni altcineva nu poate şi nu are dreptul să pretindă această poziţie unică, pentru sine.
Trebuie să subliniem faptul că structurile organizate, contribuie substanţial la
atingerea scopurilor misiunii Bisericii în lume. Există mai multe tipuri de organizare
bisericească:

5.1. Organizarea ierarhică (caracteristică Bisericii Romano-Catolice).

Forma aceasta de conducere mai este cunoscută şi sub denumirea de organizare

episcopală. Autoritatea îi aparţine episcopului, dar există diferite grade sau nivele ale
episcopatului. Tipul acesta de organizare se întâlneşte, în forma cea mai simplă, în cadrul
Bisericii Metodiste. O formă mult mai complexă este cea întâlnită în cadrul Bisericii
Romano-Catolice. Episcopii sunt consideraţi ca fiind principalii reprezentanţi ai
autorităţii divine, în calitate de succesori ai apostolilor.
Argumentele acestui tip de organizare, sunt:
- aşa-numita “succesiune apostolică” potrivit căreia episcopul de la Roma ar fi urmaşul
apostolului Petru, şi ar fi primit de la acesta prerogativele sale. Trebuie să precizăm că
nu există “succesiune apostolică” ci doar “succesiune doctrinară”.
- existenţa în Biserica Primară, a cel puţin două funcţii distincte: prezbiterii şi diaconii.
Episcopii ar coincide cu prezbiterii.
Contra-argumentele organizării de tip ierarhic, sunt:
- influenţa dominantă a unui singur episcop asupra celorlalţi, a început abia prin secolul
al doilea, în perioada dinainte neexistând asemenea pretenţii.
- transferul de putere de la o persoană la alta, nu are nici o bază biblică.
- nu este dovedit încă dacă apostolul Petru a ajuns vreodată la Roma. În privinţa aceasta
există decât păreri discutabile. Chiar descoperirea mormântului lui Petru nu este certă
deoarece nu s-a putut divedi dacă mormântul respectiv I-ar aparţine cu adevărat
apostolului respectiv. O asemenea pretenţie nu se poate baza pe simple poveşti.

5.2. Organizarea naţională (o biserică organizată sub conducerea statului).

Acest tip de organizare este specific Bisericii Anglicane şi Bisericii Lutherane.

Organizarea naţională dă drept statului să intervină în problemele interne ale
comunităţilor creştine. Contra-argumente:
- Isus a delimitat sfera de influenţă a autorităţilor pământeşti.

97
- în Biserica Noului Testament nu există un precedent de amestec al statului în
probleme spirituale. Din istoria creştinismului cunoaştem că atunci când statul a
început să se amestece în problemele Bisericii (nu înainte de sec. IV), influenţele au
fost mai degrabă nefaste, decât benefice.

5.3. Organizarea congregaţională.

Specific acestui tip de organizare este faptul că fiecare comunitate locală are autoritate
deplină asupra sa. Două concepte sunt fundamentale pentru sistemul de organizare de tip
congregaţional: autonomia şi democraţia. Prin autonomie se înţelege faptul că nici o
autoritate din exterior nu-i poate dicta bisericii locale un anumit lucru. Prin democraţie se
înţelege faptul că fiecare membru al bisericii locale are dreptul să-şi spună cuvântul în
ceea ce priveşte problemele interne ale bisericii locale. Argumentele celor care au adoptat
organizarea de tip congregaţional, sunt:
- chiar dacă apostolii şi-au extins influenţa asupra mai multor comunităţi, urmaşii lor nu
au mai procedat la fel. Influenţa asupra mai multor comunităţi a fost necesară în
vremea apostolilor pentru a se asigura astfel unitatea doctrinară a tuturor
comunităţilor creştine, şi nu a fost vorba despre amestecuri de altă natură.
- chestiunea delicată a disciplinei în Biserică, n-a fost încredinţată exclusiv liderilor
spirituali, ci întregii comunităţi.
- în Noul Testament, alegerea liderilor pare să fi implicat întreaga comunitate creştină
(Fp. ap. 1:23).
Contra-argumente:
- există referinţe biblice care contrazic alegerea “democratică” a liderilor (îndemnurile
date de apostolul Pavel celor doi colaboratori apropiaţi ai săi, Tit şi Timotei).
- deşi preoţia tuturor credincioşilor este o învăţătură biblică, nu toţi pot îndeplini
aceleaşi funcţii în Biserică.

5.4. Organizarea federală.

Potrivit acetui tip de organizare, comunităţile se subordonează unor autorităţi centrale,

dar îşi rezervă totuşi o putere de conducere limitată (autonomia limitată). Argumentele
organizării de tip federal sunt:
- poziţia proeminentă pe care au avut-o liderii spirituali în Noul Testament.
- misiunea lui Tit de a desemna lideri creştini în Creta, s-a desfăşurat sub “protecţie
apostolică”.
- disciplinarea în Biserică, deşi era responsabilitatea întregii comunităţi, se practica
potrivit instrucţiunilor primite de la apostol.

Observaţii:
- în practică, multe biserici funcţionează pe baza unui amestec între congregaţionalism
şi federalism.
- prea mult federalism, acordă o prea mare autoritate supra-structurilor.
- prea mult congregaţionalism oferă posibilitate unor creştini carnali să influenţeze
deciziile comunităţii.
- concepţia nou-testamentală despre Biserică, nu justifică prin nimic pretenţia unei
Biserici sau denominaţiuni de a se considera “naţională”.

98
 6. Liderii spirituali ai Bisericii:

Informaţiile biblice despre existenţa şi calificările spirituale ale liderilor Bisericii, ne

sunt oferite de apostolul Pavel, în epistolele pastorale. Potrivit acestora, există cel puţin
două categorii de lideri: prezbiterii şi diaconii. Asupra existenţei episcopilor, s-a emis
ipoteza că aceştia ar fi prezbiterii.
Trebuie să menţionăm faptul că iniţial diaconatul era o lucrare pur administrativă, fără
a avea vreo implicaţie spirituală. În lucrarea aceasta erau admise şi femei creştine.
Alegerea liderilor creştini a generat formularea a două opinii diferite; unii propun
tragerea la sorţi, iar alţii, alegerea pe baza criteriilor menţionate în epistolele pastorale.
Tragerea la sorţi este un caz singular în Scriptură, şi nici nu mai există o altă referire la o
practică asemănătoare în creştinismul primar.

6.1. Prezbiterii:

Numele de “prezbiter” vine de la “presbuteros” (care înseamnă “bătrân”). În

societatea evreiască, bătrânii erau priviţi cu respect, ca persoane cu autoritate. Alegerea
prezbiterilor s-a făcut în Biserica primară pe baza unor criterii bine definite, expuse de
apostolul Pavel în 1 Tim. 3:2-7. Vârsta reprezenta un criteriu secundar, dar se presupunea
ca prezbiterul să fie o persoană mai în vârstă. Importante erau trăsăturile de caracter şi
maturitatea spirituală.
Trebuie să facem precizarea că termenul grec „prezbyteros” este forma
comparativului de superioritate a adjectivului „presbys”, şi înseamnă, literal „mai în
vârstă” sau „mai matur”. Pentru bătrân ca vârstă, greaca oferea termenul „gerontes”.
Folosirea lui „presbyteros” indică faptul că în raport cu ceilalţi creştini, persoanele alese
pentru a fi ordinate în această slujbă, trebuiau să dovedească o mai mare maturitate
spirituală.
Este de dorit ca fiecare comunitate locală să aibă cel puţin un prezbiter, dacă nu mai
mulţi; acolo unde comunitatea cuprinde un număr mai mare de credincioşi, pot să existe
mai mulţi prezbiteri.
Lucrarea prezbiterilor constă în supraveghierea lucrării în Biserică, sub toate aspectele
ei. De aici, li s-a mai dat numele de “supraveghetori”.
Ordinarea lor în lucrare, este un act public care implică recunoaşterea oficială a
chemării divine pe care Biserica a identificat-o în viaţa lor. Dumnezeu aşează în unii
credincioşi, anumite înzestrări necesare lucrării, iar Biserica recunoaşte acele înzestrări.

6.2. Diaconii:

S-a menţionat deja că la început, lucrarea lor era una pur administrativă, fără a avea
implicaţii spirituale (Fp. ap. 6: 1-6). Practica Bisericii primare indică faptul că diaconii au
fost implicaţi şi în lucrări de natură spirituală. Totuşi, din scrierile nou-testamentale nu se
poate preciza care erau atribuţiunile lor specifice, pe linie spirituală.
Numărul diaconilor nu este fix, el putând varia de la o comunitate la alta. Calităţile pe
care trebuie să le întrunească cineva pentru a fi diacon, sunt menţionate de apostolul
Pavel, în 1 Tim. 3:8-10. Sunt pretinse calităţi morale, spirituale, intelectuale, şi chiar
familiale.

99
 7. Daruri spirituale şi slujbe în Biserică:

Numim daruri spirituale, acele înzestrări primite din partea Duhului Sfânt, care au
drept scop al manifestării lor, zidirea spirituală a individului şi a Bisericii. În N.
Testament, termenul care descrie un asemenea dar duhovnicesc, este „charisma” sau
„charismata” (forma de plural). Aceşti termeni greceşti sunt înrudiţi cu substantivul
„charis” care înseamnă „har”. Este evident că darurile duhovniceşti sunt daruri ale
harului.
Unii vorbesc despre nouă daruri spirituale, dar ele sunt mai multe. Există cinci liste
biblice care cuprind darurile duhovniceşti: Rom. 12: 6-8; 1Cor. 12: 8-10; 1Cor. 12: 28-
30; Efes. 4: 11 şi 1Pet.4: 11. O examinare a acestor liste scoate în evidenţă existenţa a nu
mai puţin de nouăsprezece daruri diferite. Unele dintre ele sunt mai apreciate de către
creştini, în vreme ce altele nu se bucură de aceeaşi preţuire (deşi sunt la fel de necesare).
Despre darurile duhovniceşti (sau spirituale) s-a mai amintit la capitolul despre “Persoana
şi lucrarea Duhului Sfânt”.
O persoană poate avea unul sau mai multe daruri spirituale, fără a avea o funcţie în
Biserică. O persoană care slujeşte în Biserică într-o anumită funcţie, este de dorit să
exercite cel puţin un dar spiritual.
Darurile se pot exercita şi în viaţa femeilor credincioase, însă la vreo funcţie spirituală
în Biserică, femeia nu are acces. Există denominaţiuni creştine care au îngăduit accesul
femeii la anumite slujbe în Biserică, în evident contrast cu învăţătura biblică.
Darurile spirituale deşi sunt date pentru a ridica nivelul spiritual al vieţii din Biserică,
ele se pot manifesta şi în afara Bisericii. Slujbele şi funcţiile sunt numai pentru viaţa
Bisericii.

8. Actele de cult în Biserică:

Numim în mod obişnuit “acte de cult”, acele lucrări spirituale care sunt administrate
ocazional în Biserică. Ele sunt lucrări simbolice în sensul că ele nu au în ele însele vreo
putere inerentă de schimbare a persoanei care participă la ele, dar Dumnezeu le poate
folosi uneori pentru a servi lucrării Lui. În cadrul denominaţiunilor tradiţionale, expresia
„act de cult” este înlocuită cu termenul „sacrament”. Totuşi nu există egalitate perfectă
între cele două denumiri; termenul „sacrament” transmite ideea că în actul respectiv se
transmite har mântuitor. Termenul „act de cult” transmite numai ideea de simbol.
Biserica Penticostală întrebuinţează termenul „act de cult” deoarece împărtăşeşte
convingerea că între credinţa din inimă şi har există o legătură indisolubilă; inexistenţa
credinţei face ca participarea la acel act, să nu aibă nici o valoare spirituală. Pavel a
subliniat că numai prin credinţă se intră într-o stare de har (Rom. 5: 2).
Includem aici Cina Domnului, botezul în apă, spălarea picioarelor, binecuvântarea
copiilor, ungerea bolnavilor cu untdelemn, şi căsătoria. Asupra primelor două, există un
consens larg printre teologii diferitelor denominaţiuni creştine, însă asupra celorlalte
părerile diferă de la o confesiune la alta. Ca şi criterii de catalogare a actelor de cult,
amintim aici porunca Domnului şi legătura lor cu practica Bisericii.
Alţi teologi protestanţi reduc numărul actelor de cult, la două, şi anume cele poruncite
şi practicate de Domnul Isus: botezul în apă şi Cina Domnului.

8.1. Botezul nou-testamental.

100
 Este un act de cult foarte important, dovadă că şi Isus a fost botezat, “vrând să
împlinească tot ceea ce trebuie împlinit”. O altă dovadă despre importanţa botezului în
apă ne este oferită de porunca Domnului Isus, ca ucenicii să boteze pe cei ce cred
Evanghelia. Biserica primară a acordat o atenţie deosebită botezului.
Semnificaţia botezului în apă:
- el este asociat cu iertarea păcatelor, deşi aceastea două nu sunt unul şi acelaşi lucru.
- teologic, botezul în apă este considerat ca un act de identificare publică cu Isus, în
moartea şi în învierea Sa.
Sunt botezaţi toţi aceia care, auzind Evanghelia, o primesc şi apoi cer să fie botezaţi.
Unele denominaţiuni creştine considerate istorice practică botezul în apă la copiii mici.
Argumentul invocat este unul deductiv, nicidecum unul dovedit biblic. Se consideră că
era imposibil pentru apostoli în ziua Cincizecimii să boteze prin cufundare un număr atât
de mare de candidaţi (aproape trei mii, numai bărbaţi). De asemenea se consideră că Filip
nu a avut prilejul să-l boteze prin cufundare pe famenul etiopian, deoarece se aflau în
pustiu. În acelaţi fel se consideră că Pavel şi Sila au botezat pe toţi cei din casa
temnicerului, deci şi pe copii acestuia (despre care nu ştim dacă îi avea sau nu îi avea).
Trebuie să spunem că dacă acestea sunt considerate drept argumente, atunci se pot afla în
Biblie argumente la fel de valabile pentru orice altă practică i-ar trece cuiva prin cap.
Există mai multe moduri în care se practică botezul în apă, în sânul diferitelor
denominaţiuni creştine:
- prin stropire; candidatul este stropit cu apă, deoarece se consideră că verbul grecesc
“baptizo” poate avea ca sens secundar, “aducerea sub influenţă…”. Argumente în
sprijinul acesei practici sunt invocate cele pe care le-am amintit mai sus (respectiv,
cele trei situaţii pe care le-am citat din Fp. apostolilor). Se trece cu vederea faptul că
în Ierusalim existau multe bazine pentru spălările rituale, iar numărul botezătorilor nu
era limitat la câteva persoane, ci la câteva zeci. De asemenea, famenul etiopian a
văzut o apă, deci nu era vorba despre apa pe care o purtau însoţitorii săi în bagaje. În
casa temnicerului din Filipi, nu ni se spune dacă existau copii minori sau nu, dar în
mod sigur exista un bazin suficient de mare. Este evident că în argumentarea
botezului prin stropire s-a pornit de la o practică deviată şi pe urmă s-au căutat
argumente care să o sprijine. În mod normal, argumentele conduc la o concluzie şi nu
invers.
- prin turnare; se consideră că în acest fel, botezul în apă ilustrează venirea Duhului
Sfânt peste credincioşi.
- prin cufundare în apă; sensul primar al verbului “baptizo” este cel de “cufundare
în…”. Considerăm că acesta este modelul biblic al practicării botezului, iar din istoria
Bisericii primare se cunoaşte că aşa a fost el practicat la început. Chiar şi în sânul
denominaţiunilor creştine istorice se recunoaşte acest lucru.
- prin cufundare triplă în apă: o cufundare pentru fiecare din persoanele Trinităţii.

În învăţătura penticostală, botezul în apă nu curăţeşte pe nimeni de vechile păcate, ci

este mărturia unui cuget curat înaintea lui Dumnezeu (1Pet. 3: 21). În urma botezului în
apă, omul primeşte calitatea de membru al Bisericii, calitate care îi conferă atât drepturi
cât şi îndatoriri.

8.2. Cina Domnului.

101
 Este un act de cult instituit de însăşi Domnul Isus. Acest act de cult mai este cunoscut
şi sub numele de „Euharistie”. La Cina Domnului există două elemente simbolice, rodul
viţei şi azima, care reprezintă sângele şi respectiv, trupul Domnului Isus (Mat. 26: 26-29;
Marcu 14: 22-24; Luca 22: 19-20; Fp. ap. 11: 23-25). Nicăieri în Scriptură nu apare
cuvântul “vin” în legătură cu Cina Domnului, ci numai “paharul” sau “rodul viţei”.
Ideea pe care o transmite acest lucru este aceea că la acest act de cult, nu se
întrebuinţează vinul fermentat, ci numai mustul de struguri. Se ştie că în vremea
Domnului Isus, mustul de struguri era mult mai mult întrebuinţat decât cred cei mai mulţi
dintre noi. Unii creştini ignoră acest lucru şi întrebuinţează la Cina Domnului, vin
fermentat.
Participarea la Cina Domnului este în acelaşi timp, o datorie a oricărui creştin, dar şi o
sărbătoare pentru Biserică. Termenul folosit de apostolul Pavel, cu referire directă la
acest act de cult, este „praznic” (1Cor. 5: 8).

8.2.1. Semnificaţiile Cinei Domnului:

În primul rând, trebuie spus că ea este o comemorare a morţii lui Hristos (1Cor. 11:
24 şi 26). Putem considera că acest act este o prezentare prin intermediul elementelor
implicate, a mesajului Evangheliei. Aceasta este centrată pe moartea şi învierea lui Isus
Hristos. Frângerea pâinii simboliza frângerea trupului lui Hristos pe cruce, pentru
păcatele noastre, iar rodul viţei simboliza sângele care a curs din rănile lui Hristos.
În al doilea rând, trebuie să precizăm că ea este o reafirmare a nădejdii creştine cu
privire la revenirea lui Hristos (1Cor. 11: 26). Aceasta face ca acest act de cult să aibă un
caracter profetic. Împărtăşirea la Cina Domnului ne îndreaptă privirile, nu numai înapoi,
spre ceea ce a făcut Domnul Isus pentru noi, ci şi înainte, spre ceea ce El va însemna
pentru noi.
În al treilea rând, Cina Domnului este un simbol al noului legământ; semnul noului
legământ este paharul binecuvântat (Luca 22: 20; 1Cor. 11: 25). Cina Domnului ne
aminteşte de faptul că suntem „popor de legământ”. Despre legământul cel nou, Scriptura
afirmă că este aşezat pe făgăduinţe nespus mai bune (Evr. 8: 6).
În al patrulea rând, ea este un prilej de comuniune cu Hristos cel înviat, şi cu ai Săi.
Aici apar două aspecte distincte: părtăşia cu ceilalţi creştini ne conştientizează că facem
parte din acelaşi trup (1Cor. 10: 17), şi părtăşia spirituală cu Hristos. Asupra acestui al
doilea aspect este necesar să mai zăbovim puţin.
Legat de aspectul părtăşiei cu Hristos, la oficierea Cinei Domnului, se ridică
întrebarea: care este natura prezenţei Sale, în această lucrare ? Ca răspuns la această
întrebare, au fost formulate câteva concepţii distincte.
Biserica Romano-Catolică a adoptat concepţia transsubstanţierii. Potrivit acesteia, la
rugăciunea de consacrare, elementele Cinei devin literalmente, trupul şi sângele lui
Hristos. Această concepţie este inacceptabilă din mai multe motive: (a) atunci când
Hristos a spus „acesta este trupul Meu” şi „acesta este sângele Meu”, erau prezente în
mod fizic şi elementele simbolizate şi cele pe care ele le simbolizau; (b) Hristos vorbea
figurativ în momentul instituirii Cinei; (c) însuşi Domnul Isus a identificat acţiunea de a
mânca trupul Său şi de a bea sângele Său, prin a crede în El (Ioan 6: 35, 53-58); (d) ideea
de a consuma carne umană şi de a bea sânge este, una evident nebiblică; (e) nu trebuie să
scăpăm din vedere simbolismul prin care Paştele era doar o reprezentare a eliberării din
robia egipteană, nu era evenimentul în sine.

102
 Biserica Luterană a promovat concepţia consubstanţierii. Aceasta afirmă că creştinul
care se împărtăşeşte, ia din adevăratul trup al lui Hristos prin bucata resprectivă de pâine,
şi ia din sângele lui Hristos, prin vinul din pahar. Elementele în sine, rămân neschimbate,
dar cu toate acestea, împărtăşirea cu ele, este văzută ca o împărtăşire literală din Hristos.
Nici „consubstanţierea” nu este mai biblică decât „transsubstanţierea”, din aceleaşi
motive prezentate mai sus.
O a treia poziţie reprezintă o încercare de a evita interpretarea sacramentală şi cea
mistică, cu privire la prezenţa lui Hristos în elementele Cinei Domnului. În acest sens, s-a
susţinut că împărtăşirea nu este altceva decât o simplă comemorare a morţii lui Hristos,
un act de credinţă din partea celor care se împărtăşesc. Prezenţa lui Hristos este spirituală,
nicidecum fizică.
Poziţia reformată despre prezenţa lui Hristos în elementele Cinei, este încadrată între
concepţia consubstanţierii şi cea a comemorării. În elementele fizice ale Cinei, prezenţa
lui Hristos este asemănată cu prezenţa Sa în Cuvânt.
Biserica Penticostală, bazându-se pe referinţele biblice cunoscute, consideră că din
punct de vedere fizic, elementele componente ale Cinei Domnului îşi păstrează
compoziţia, dar în urma rugăciunii care se face cu privire la ele, acestea capătă valoarea
spirituală a trupului şi a sângelui Domnului Isus. Împărtăşirea cu aceste elemente, într-o
stare potrivită, înseamnă o identificare prin credinţă, cu jertfa mântuitoare a lui Isus.

8.2.2. Condiţiile participării la Cina Domnului:

În general, pot participa la împărtăşire toţi cei care au calitatea de membru al Bisericii.
Aceasta presupune, cel puţin experienţa botezului în apă a credinciosului respectiv. Deşi
nu există mărturii clare în această privinţă, se consideră că în biserica primară, la Cina
Domnului erau admişi numai membrii comunităţii.
Poate constitui o piedică în calea împărtăşirii cuiva, existenţa unei măsuri de
disciplinare pe linie bisericească, luată asupra persoanei respective. În acest caz
interdicţia la împărtăşire încetează odată cu încetarea măsurii care a generat-o.
De asemenea, poate constitui o altă piedică, mustrarea de cuget care intervine în urma
cercetării personale, pentru vreun fapt săvârşit conştient sau inconştient. Apostolul Pavel
recomandă creştinilor să se cerceteze înainte de a se împărtăşi cu trupul şi sângele
Domnului, deoarece o împărtăşire într-o stare nepotrivită ar duce la încărcarea noastră cu
vină înaintea lui Dumnezeu (1Cor. 11: 27-30). Precizăm aici că inconştienţa nu este
acelaşi lucru cu nevinovăţia (Ps. 19: 12; Luca 23: 34).
Aici trebuie să luăm în discuţie cuvintele apostolului Pavel, care recomanda
împărtăşirea în chip vrednic. Nevrednicia atrăgea vinovăţia persoanei respective. Dar
vrednicia noastră nu este rezultatul strădaniilor noastre; nicăieri apostolul Pavel nu
acreditează ideea că vrednicia se dobândeşte prin eforturi personale. Vrednicia nu se
dobândeşte, ci se capătă de la Domnul, prin mărturisire şi căinţă.

8.3. Actul spălării picioarelor.

În legătură evidentă cu participarea la Cina Domnului, creştinii trebuie să împlinească

şi spălarea picioarelor (Ioan 13:1-20). Este un act simbolic al umilinţei, act pe care unii îl
reduc doar la simbol şi consideră că nu mai este necesar astăzi. Un alt motiv invocat de
cei ce contestă acest act de cult, este lipsa referinţelor biblice din scrierile pauline.

103
 Totuşi faptul că Pavel nu a scris nimic (sau aproape nimic) despre această lucrare nu
înseamnă în mod obligatoriu că ea nu trebuie practicată; poate însemna pur şi simplu, că
această lucrare era atât de larg acceptată în sânul comunităţilor creştine, încât apostolul ar
fi considerat că nu mai este nevoie să amintească mereu acest lucru.
Dacă am reduce acest act doar la valoarea de simbol, atunci, de dragul consecvenţei ar
trebui să aplicăm acelaşi principiu şi altor porunci şi învăţături din N. Testament,
introducând astfel un relativism periculos.
Domnul Isus l-a practicat şi l-a poruncit ucenicilor, deşi nu a precizat cât de frecvent
trebuie să fie îndeplinit. În unele denominaţiuni creştine, s-a luat hotărârea să se facă
spălarea picioarelor o dată pe an; în altele, nu se mai practică. Întrucât acest act de cult a
fost instituit odată cu Cina Domnului, considerăm că este biblic ca să fie practicate
împreună.

8.4. Binecuvântarea copiilor mici.

În unele confesiuni creştine „istorice” se practică botezul copiilor mici. În

secţiunea în care am tratat problema botezului în apă, am scos în evidenţă faptul că
Scriptura nu porunceşte nicăieri botezul copiilor care nu pot face dovada credinţei lor.
Totuşi, Scriptura promovează o practică legată de copii, şi anume binecuvântarea
acestora. În V. Testament ne este arătată formula de binecuvântare, care trebuia rostită
peste copiii evreilor (Num. 6: 22-27), şi Evangheliile atestă faptul că la Domnul Isus au
fost aduşi copii să-şi pună mâinile peste ei (Mat. 19: 13-15; Marcu 10: 13-16; Luca 18:
15-17). Avem în felul acesta, continuarea practicii vechi-testamentale.
Semnificaţia spirituală a acestui act de cult, este aceea de a chema şi de a pune
Numele Domnului peste acel copilaş.

8.5. Ungerea bolnavilor cu untdelemn.

Credinţa în vindecările divine, are temeiuri biblice atât în învăţătura şi lucrarea

Domnului Isus, cât şi în practica Bisericii primare (Fp. ap. 19: 12). Rugăciunea făcută cu
credinţă poate contribui la obţinerea vindecării, însă aici luăm în discuţie practica biblică
a ungerii bolnavului cu untdelemn, spre vindecare.
Acesta este un act de cult care se regăseşte pe paginile Scripturii (Iacov 5: 14-16),
deşi unele denominaţiuni creştine care se consideră fundamentaliste, îl contestă. În textul
biblic amintit, ni se arată nu numai valoarea lui spirituală, ci şi modul în care el trebuie
îndeplinit: iniţiativa trebuie să îi aparţină celui bolnav, care cheamă pe prezbiterii
bisericii.
Mărturisirea păcatelor este o condiţie esenţială a eficacităţii acestei lucrări. Ea este
necesară deoarece uneori boala este o consecinţă a unui păcat ascuns, şi în această
situaţie, mărturisirea sinceră însoţită de căinţă, aduce eliberare de sub puterea păcatului şi
implicit, a bolii respective.
În urma mărturisirii păcatului, se face lucrarea propriu-zisă de ungere cu untdelemn
preparat special pentru acest act de cult, prin aplicare pe fruntea celui bolnav. Acest act
de cult poate fi administrat numai de către prezbiteri sau păstori, şi este de dorit să se facă
în grup.
Ungerea cu untdelemn este urmată de rugăciune cu punerea mâinilor. Nu întotdeauna
Dumnezeu dăruieşte vindecare, dar atunci când nu o face, există un motiv întemeiat.

104
 Biserica Penticostală crede în vindecări divine şi practică această învăţătură biblică
privitoare la ungerea cu untdelemn. Nu dispreţuim ştiinţa medicală; recunoaştem ceea ce
Dumnezeu a dăruit unor semeni de-ai noştri, adică puterea de a alina suferinţele
oamenilor. Totuşi, vindecarea vine întotdeauna de la Dumnezeu, deoarece Domnul Isus a
purtat în trupul Său pe cruce, nu numai păcatele şi fărădelegile noastre, ci şi bolile şi
neputinţele noastre (Isaia 53: 4-5; 1Pet. 2: 24).

8.6. Căsătoria religioasă.

Deşi unii creştini contestă calitatea de act de cult a căsătoriei, trebuie să admitem că
instituţia căsătoriei nu a fost un produs al întâmplării: Dumnezeu însuşi a întemeiat
această instituţie şi i-a statornicit principiile de bună funcţionare (Mat. 19: 4-7). De
asemenea, importanţa familiei înaintea lui Dumnezeu rezultă şi din faptul că relaţia dintre
soţ şi soţie a fost aleasă pentru a oglindi relaţia dintre Hristos şi Biserica Sa (Efes. 5: 22-
32).
În învăţătura Domnului Isus, Dumnezeu însuşi este implicat în unirea celor doi care
vin înaintea Lui. Din momentul în care cei doi au fost uniţi prin legământul sacru al
căsătoriei, înaintea lui Dumnezeu nu mai sunt doi, ci o singură persoană.
Concepţiile nebiblice despre căsătorie şi despre familie pot fi considerate
răspunzătoare de ruinarea multor căsnicii în societatea modernă.

9. Misiunea sau rolul Bisericii.

Este normal ca, după ce am luat în discuţie întemeierea Bisericii, caracterul ei,
formele ei de organizare, slujitorii ei, şi actele de cult care se practică în Biserică, să ne
oprim puţin şi asupra misiunii pe care o are Biserica. O întrebare extrem de importantă
este cea privitoare la mandatul pe care îl are Biserica.
Misiunea Bisericii, aşa cum reiese din Scriptură, este multiplă. Putem vorbi despre
misiunea de a-L glorifica prin închinare, pe Dumnezeu; de asemenea, putem face referire
la misiunea de a evangheliza lumea; un alt aspect al misiunii Bisericii este legat de
necesitatea oferirii unui cadru potrivit pentru edificarea spirituală a membrilor ei. Nu în
ultimul rând, putem vorbi despre dimenasiunea sau latura socială a Bisericii. În cele ce
urmează, ne-am propus să atingem aceste aspecte complementare ale misiunii Bisericii.

9.1. Închinarea Bisericii:

Unul din scopurile majore ale Bisericii este închinarea. Doi termeni sunt întrebuinţaţi
de apostolul Pavel cu referire la închinare. Aceştia sunt “proskyneo” şi “latreuo”: primul
transmite ideea de proşternere cu respect înaintea obiectului închinării; al doilea implică
aspectul preoţesc al închinării.
Caracterul închinării a fost arătat de Isus atunci când a arătat că închinătorii adevăraţi
se închină înaintea Tatălui “în duh şi în adevăr” (Ioan 4:24). Închinarea “în duh”
semnifică faptul că ea nu este legată de un anume loc special; omul se poate închina
oricând şi oriunde, cu condiţia ca în actul închinării, să fie implicat profund. Închinarea
“în adevăr” are în vedere faptul că Dumnezeu urăşte închinarea lipsită de sinceritate, şi
închinarea falsă.

105
 Conţinutul închinării poate fi reconstituit din informaţiile pe care Noul Testament ni
le oferă. Înţelegem că Biserica creştină a fost interesată de la început de doctrina
sănătoasă. Predicarea a fost un element de bază al închinării creştine. Primii creştini au
stăruit în învăţătura apostolilor (Fp. ap. 2: 42). Împărtăşim convingerea potrivit căreia
predicarea Cuvântului, nu poate fi înlocuită de nimic altceva, în actul închinării. Din
acest motiv, în cadrul serviciilor de închinare ale Bisericii Penticostale, predicarea ocupă
un loc central.
Un al doilea element l-a constituit rugăciunea, care a fost practicată atât individual cât
şi în grup. Scriptura învaţă că fiecare creştin trebuie să se roage lui Dumnezeu (1Tesal. 5:
17; Efes. 6: 18; 1Pet. 4: 7). De asemenea, rugăciunea comună, caracteristică Bisericii
Penticostale, are temeiuri biblice (Fp. ap. 1: 14; 4: 24). Nimic nu-L poate împiedica pe
Dumnezeu să asculte mii de rugăciuni simultane.
Adeseori, legat de stăruinţa în rugăciune, se practică postul. Această practică se
regăseşte şi în vremea V. Testament, şi constă în abţinerea de la consumarea alimentelor
şi a băuturilor de orice fel, pentru o durată oarecare de timp. Scopul postului este acela de
a întări controlul duhului omului asupra trupului, dar şi de a face ca rugăciunea să se audă
sus (Isaia 58: 4). Postul este un act liber consimţit.
Nu a lipsit din actul închinării creştine nici cântarea (1Cor. 14: 26). Faptul că Pavel şi
Sila cântau în temniţa din Filipi, cântări de laudă, sugerează că aceste cântări deveniseră
parte a închinării în Biserică (Fp. ap. 16: 25). Al patrulea element al închinării a fost
dărnicia creştină. De fapt, despre dărnicie, Noul Testament vorbeşte mai mult decât
despre celelalte elemente ale închinării. Pe lângă acestea, în închinarea Bisericii mai
includem şi comuniunea (koinonia) la Cina Domnului.

9.2. Evanghelizarea lumii.

Dacă închinarea îndreaptă privirile Bisericii spre Dumnezeu, atunci putem afirma că
Marea Trimitere din Matei 28: 19, orientează Biserica spre lumea din jur. Hristos nu şi-a
trimis ucenicii să convertească lumea, ci mai degrabă să dea lumii ocazia de a auzi
mesajul Evangheliei. Suntem conştienţi de faptul că nu toată lumea va răspunde pozitiv
mesajului Evangheliei, dar acest lucru nu ar trebui să diminueze cu nimic, râvna Bisericii
în evanghelizare.
Dintre scriitorii N. Testament, apostolul Pavel a vorbit cel mai mult despre
Evanghelie şi evanghelizare. Potrivit concepţiei pauline, Evanghelia a fost, este şi va
rămâne pentru totdeauna, singura cale spre mântuire. Din acest motiv, Biserica trebuie să
păstreze nealterat mesajul Evangheliei, şi să facă totul pentru răspândirea mesajului ei.

9.3. Edificarea spirituală a membrilor Bisericii

La această lucrare s-a referit apostolul Pavel, atunci când a vorbit despre rolul
slujbelor pe care Dumnezeu le-a dăruit Bisericii: „pentru desăvârşirea sfinţilor” (Efes. 4:
12). Suntem îndreptăţiţi să includem aici învăţătura sănătoasă pe care Biserica trebuie să
o ofere noilor creştini. Biserica este numită sugestiv „stâlpul şi temelia adevărului”
(1Tim. 3: 15).
Apostolul Pavel adresează un cuvânt de mustrare creştinilor din Corint (1Cor. 3: 1),
deoarece aceştia dovedeau un nivel insuficient de maturizare spirituală.

9.4. Preocupările sociale ale Bisericii.

106
 Responsabilitatea Bisericii nu se rezumă la propovăduirea Evangheliei şi la edificarea
spirituală a membrilor săi în viaţă. Biserica are responsabilităţi faţă de societatea
contemporană ei, şi pe tărâm social. Exemplu a fost trasat de Însuşi Isus Hristos, iar
urmaşii Săi nu pot neglija exemplul Său.
În cadrul preocupărilor sociale ale Bisericii includem actele de caritate, dar nu numai.
Principiul biblic este acela potrivit căruia credinţa fără fapte este o credinţă moartă (Iac.
2: 14-22).

DOCTRINA DESPRE EVENIMENTELE VIITOARE

Doctrina aceasta a mai primit şi numele specific de “escatologie” (de la “eschatos”-

ultim, şi “logos”- cuvânt). Escatologia este teologia lucrurilor şi a evenimentelor de pe
urmă. Ea tratează problemele legate de starea intermediară a individului, de învieri, de
răpirea Bisericii, de revenirea lui Hristos, şi de Mileniu. Scriptura vorbeşte despre o
perioadă de o mie de ani de pace, perioadă care a fost numită Mileniu.
Escatologia poate fi tratată sub două aspecte: escatologie individuală şi escatologie
generală. Escatologia individuală prezintă învăţătura biblică despre moarte, starea
intermediară, învierea, judecata personală. Escatologia generală se ocupă de
evenimentele viitoare care privesc întreaga umanitate.

1. Escatologia individuală:

Cu privire la moarte, învăţătura biblică susţine că există trei feluri de moarte: cea
fizică (constând în despărţirea părţii imateriale de partea materială a omului), cea
spirituală (care este starea omului care nu a avut parte de Evanghelie) şi cea veşnică
(moartea a doua, care presupune despărţirea veşnică a omului de Dumnezeu).

1.1.Moartea fizică:
- este o consecinţă inevitabilă a căderii primilor oameni în păcat (Gen. 3:19).
- este poruncită de Dumnezeu (Iov 14:5).
- în final, ea va fi nimicită (1 Cor. 15:26).
- pentru cei credincioşi ea este un somn (Ioan 11:11).
- după moarte, omul nu mai poate schimba nimic, dar nici alţii nu mai pot face
nimic pentru el.

1.2.Moartea spirituală:
- este despărţirea omului de Dumnezeu, datorită păcatului.
- ea presupune întunecarea minţii, umblarea după lucrurile firii pământeşti, trăirea
în păcat, necredinţa, etc.
- singura cale de ieşire din această stare este credinţa în Hristos şi în jertfa Sa.

1.3.Moartea veşnică:
- este despărţirea veşnică a omului de Dumnezeu.
- este o stare de chin.
- este pedeapsa lui Dumnezeu pentru cei ce refuză să se pocăiască.

107
 - este lipsită de orice posibilitate de îndreptare; omul nu mai poate schimba nimic.

1.2. Starea intermediară între moartea fizică şi înviere:

Asupra stării intermediare, informaţiile Scripturii sunt puţine şi nesistematizate; acest

lucru a condus la formularea unor teorii diferite, cum ar fi teoria purgatoriului, a
adormirii sufletului, a anihilaţionismului, a nemuririi condiţionate, etc.
În teologia Romano-Catolică, spre exemplu, sufletului care este absolut curat înaintea
lui Dumnezeu, i se va permite să intre în aceas stare de fericită aşteptare. Sufletul care nu
este absolut pur, ar avea nevoie de o curăţire sau purificare; locul unde se face această
purificare, este purgatoriul. Aici, pentru o vreme, credinciosul suferă. Scriptura nu
acreditează o asemenea concepţie, ci dimpotrivă ne învaţă că moartea substituitoare a lui
Hristos este suficientă pentru mântuirea omului.
Cei care susţin teoria adormirii sufletului, afirmă că după moarte, sufletul intră într-o
stare de somn sau de odihnă inconştientă; în sprijinul acestei teorii se invocă anumite
pasaje biblice în care moartea este asemănată cu somnul. Trebuie să facem observaţia că
Scriptura vorbeşte despre o stare de bucurie conştientă a creştinului după moarte.
Teoria despre anihilaţionism se referă în special la cei nemântuiţi; aceştia, după
moarte trec în inexistenţă ( aşadar, nici stare conştientă, nici stare inconştientă).
Anihilaţionismul nu are temei biblic, deoarece Scriptura vorbeşte adesea despre pedeapsa
celor răi, iar anihilarea sau inexistenţa nu poate fi văzută ca o pedeapsă.
În sfârşit, nemurirea condiţionată susţine că sufletul omului primeşte nemurirea în
momentul în care mărturiseşte credinţa în Hristos. Cei care nu mărturisesc această
credinţă, se afirmă că vor înceta să mai existe. Această învăţătură este nebiblică deoarece
face confuzie între nemurire şi viaţa veşnică, primită ca urmare a mântuirii. Aceasta din
urmă este mult mai mult decât existenţa eternă; este viaţă de o anumită calitate, trăită în
prezenţa lui Hristos.
În acest domeniu, trebuie să facem deosebire între starea intermediară a celor
credincioşi şi a celor necredincioşi. Credincioşii care “au adormit în Domnul” beneficiază
de o stare binecuvântată de repaos, până la înviere. Aceasta nu înseamnă răsplătirea
propriu-zisă, ci doar aşteptarea acelei răsplătiri.
În ceea ce îi priveşte pe cei necredincioşi, sufletele lor, despărţite de trup, sunt perfect
conştiente (Luca 16:23-30) şi stau în aşteptarea pedepsei din ziua de judecată.
Ziua de judecată va determina, pentru cei credincioşi, răsplata ce li se va acorda, iar
pentru cei necredincioşi, gradul pedepsei.

1.3. Învierea:

Dacă prin moarte înţelegem separarea părţii materiale de partea imaterială a omului,
prin înviere înţelegem unirea celor două elemente (material şi imaterial). Învierea este o
parte însemnată a mesajului creştin. Trebuie să precizăm faptul că se vorbeşte despre o
înviere spirituală (prin întoarcerea omului la Dumnezeu şi naşterea sa din nou), şi despre
o înviere fizică (sau a trupului).
Învierea spirituală se petrece atunci când omul aude Evanghelia, inima lui este
străpunsă de Cuvântul lui Dumnezeu, şi se decide să se pocăiască.
Învierea fizică ridică anumite dificultăţi, în sensul că în trupul nou se împletesc
anumite trăsături ale trupului dinainte (în trupul lui Isus după înviere, se puteau

108
recunoaşte urmele crucificării, precum şi alte însuşiri fizice), cât şi însuşiri ale trupului
nou, spiritual.
Există o serie de întrebări care se ridică atunci când vorbim despre învierea fizică:
unele se referă la vârsta la care vor fi trupurile noi, altele se referă la sexul lor; în sfârşit,
există întrebări şi cu privire la păstrarea relaţiilor dintre soţi, după înviere.
Este corect să afirmăm că ne vom putea recunoaşte unii pe alţii în trupurile noi, însă
este posibil ca această recunoaştere să fie datorată cunoaşterii ample de care vom
beneficia atunci, şi nu neapărat din cauză că trupurile acestea îşi vor păstra toate
caracteristicile actuale. Oricum, trupurile noi, de slavă, nu vor mai fi supuse legilor
entropiei, sau altor legi care guvernează materia.

2.Escatologia generală:

Atunci când abordăm escatologia generală, trebuie să luăm în discuţie doctrina despre
Mileniu. Termenul acesta derivă din limba latină, prin asocierea a doi termeni („mille” şi
„annus”), şi înseamnă „o mie de ani”. Uneori a fost preferat termenul „chiliasm”, de
origine greacă, dar care are aceeaşi semnificaţie.
Până la recunoaşterea oficială a credinţei creştine în Imperiul roman (313 d.Hr),
credinţa în Mileniu era foarte răspândită; după această dată, interesul pentru Mileniu a
început să scadă simţitor. Acest lucru s-a datorat în parte şi noilor condiţii de care a
beneficiat biserica, marcată acum de interesul de a acapara puterea politică. Este foarte
posibil ca reprezentanţii bisericii să fi înţeles recunoaşterea şi prosperitatea acesteia ca o
instalare pe pământ a Împărăţiei lui Dumnezeu.
Învăţătura despre evenimentele finale din istoria omenirii, este formulată în trei
sisteme escatologice majore: postmilenismul, amilenismul şi premilenismul. Acestea
exprimă trei poziţii, sau trei concepţii distincte cu privire la Mileniu.

2.1. Postmilenismul:

Acest nume generic exprimă concepţia potrivit căreia Împărăţia lui Dumnezeu se
extinde acum în lume prin predicarea Evangheliei, însoţită de lucrarea Duhului Sfânt. Ca
urmare a acestei colaborări, lumea va deveni creştină; revenirea lui Hristos se va produce
la finalul unei lungi perioade de pace (perioadă care este numită “Mileniu”). În această
vreme, Satan este legat, dar după Mileniu va fi dezlegat din nou, pentru o scurtă perioadă,
înainte de a fi legat pentru totdeauna. Potrivit acestei concepţii, după revenirea lui
Hristos, va avea loc învierea generală, urmată de judecata generală.
Din scrierile creştine care s-au păstrat din primele secole, se pare că primele trei
secole ale creştinismului au fost dominate de concepţia premilenistă; Tyconius a propus,
la începutul secolului al VI-lea, o concepţie în evidentă opoziţie cu premilenismul,
concepţie care avea să fie îmbrăţişată şi de Augustin. Aceasta era concepţia
postmilenistă. De-a lungul perioadei Evului Mediu, gândirea creştină escatologică a fost
dominată de postmilenism. Augustin era de părere că Mileniul chiar începuse, în vremea
lui.
Să mai amintim aici faptul că în gândirea postmilenistă, Mileniul nu însemna neapărat
o perioadă de 1.000 de ani, în sensul strict al cuvântului, ci un interval de timp destul de
mare. Prezenţa lui Hristos era înţeleasă ca o prezenţă fizică pe pământ.
Argumentele postmilenismului sunt:

109
 - anumite pasaje biblice care vorbesc despre domnia triumfătoare a lui Hristos, şi
care nu s-au împlinit încă în istorie; ele trebuie să se împlinească în viitor, dar înainte de
revenirea lui Hristos.
- anumite pasaje biblice care prezintă Evanghelia ca fiind puternică şi universală.
Dacă este adevărat că ea este puterea lui Dumnezeu pentru mântuire, atunci ne-am putea
aştepta ca ea să triumfe şi ca număr de persoane mântuite.
Între adepţii postmilenismului modern putem aminti pe James Snowden, Charles
Hodge, Loraine Boettner, etc. De asemenea, şi teologii liberali, în ciuda atitudinii lor
critice faţă de Scriptură, pot fi consideraţi drept postmilenişti.

2.2. Amilenismul:

Această concepţie susţine că nu va exista un Mileniu, înainte de sfârşitul lumii. Binele

şi răul vor avea o evoluţie paralelă până la sfârşit. După a doua venire a lui Hristos, la
sfârşitul lumii, va avea loc învierea generală, urmată de judecata generală a tuturor
oamenilor. Amileniştii sunt adepţi ai unei interpretări simbolice, în ceea ce priveşte
interpretarea evenimentelor descrise în Apocalipsa. Adeseori a fost dificil să se facă o
deosebire clară între amilenism şi postmilenism, deoarece aceste două concepţii au multe
trăsături comune. Diferenţa semnificativă între cele două concepţii, constă în aceea că
amileniştii nu susţin că Mileniul ar presupune prezenţa fizică a lui Hristos pe pământ.
Argumentele invocate de adepţii amilenismului, sunt:
- interpretarea legământului avraamic; partea neîmplinită a acestui legământ nu ar
mai trebui să o aşteptăm să se împlinească deoarece promisiunile au fost condiţionate, iar
condiţiile cerute nu au fost îndeplinite.
- cele şaptezeci de săptămâni despre care a profeţit Daniel; amileniştii consideră că
săptămâna a şaptezecea este întreaga epocă a Bisericii.
Ca adepţi marcanţi ai amilenismului putem aminti pe Origen, Augustin, marii lideri ai
Reformei (ei fiind influenţaţi de învăţătura Bisericii Romano-Catolice, care a fost la
rândul ei, influenţată de Augustin). În ceea ce-l priveşte pe Augustin, acesta este
considerat precursor al ambelor tabere (postmilenistă şi amilenistă) deoarece el a
contribuit semnificativ la formularea concepţiei amileniste, sugerând că cifra de 1.000 de
ani trebuie înţeleasă simbolic, nicidecum literal. Calvin şi B.B. Warfield, asemeni lui
Augustin, sunt plasaţi în ambele tabere, din acelaşi motiv amintit mai sus.
Să mai amintim aici faptul că amileniştii sunt mai realişti decât postmileniştii, în ceea
ce priveşte predicarea Evangheliei: ei se îndoiesc de succesul despre care vorbesc
postmileniştii. Poate de aceea, în secolul al XX-lea, concepţia amilenistă a devenit mai
credibilă decât cea postmilenistă. Amileniştii consideră că venirea Domnului Isus Hristos
poate să aibă loc în orice moment.

2.3. Premilenismul:

Definim premilenismul ca fiind concepţia potrivit căreia a doua venire a lui Hristos va
avea loc înainte de Mileniu. După a doua venire se va instaura Împărăţia pe pământ,
pentru o perioadă de o mie de ani literali. Abia după ce vor trece cei o mie de ani, va
începe eternitatea. În cadrul premilenismului s-au formulat mai multe opinii cu privire la
momentul Răpirii Bisericii. Despre acestea vom vorbi însă la momentul potrivit.

110
 Ca şi caracteristici doctrinare ale premilenismului amintim următoarele: Mileniul va
urma celei de a doua veniri, durata lui va fi de o mie de ani, locul de desfăşurare va fi pe
acest pământ, iar conducerea lui va fi teocratică. Hristos, prezent în mod fizic, va împlini
atunci toate promisiunile rămase neîmplinite, privitoare la împărăţia pământească, şi va fi
prezent în mod fizic pe pământ.
Premilenismul a fost concepţia milenistă dominantă în perioada de început a Bisericii,
deoarece creştinii din primele trei secole se aşteptau la o revenire timpurie a lui Hristos.
În perioada Evului Mediu, premilenismul a cunoscut un puternic regres, fiind perpetuat
doar de grupările mistice. În a doua jumătate a sec. XIX, premilenismul creşte în
popularitate, în cercurile conservatoare. Se pare că această atenţie din partea
conservatorilor, s-ar datora într-o anumită măsură, faptului că liberalii se orientau spre
postmilenism; se ştie că unii conservatori considerau că tot ce are legătură cu liberalii
(deci şi posmilenismul), ar trebui considerat suspect.
Argumentul forte al premileniştilor este pasajul biblic din Apocalipsa 20: 4-6. Se
consideră că acest pasaj se referă la o perioadă de 1.000 de ani, şi la două învieri, una la
început şi alta la sfârşit. Premileniştii sunt de părere că acest pasaj trebuie interpretat
literal.
Asociat premilenismului este Dispensaţionalismul. Mişcarea cunoscută sub această
denumire a apărut în Irlanda, în jurul anului 1825. Învăţătura de bază a
dispensaţionaliştilor este aceea că Dumnezeu lucrează cu omenirea, în cicluri de câte
şapte epoci sau dispensaţiuni. Fiecare dispensaţiune s-a finalizat cu un faliment clar al
omenirii, urmat de câte o judecată a lui Dumnezeu.
În viziune dispensaţionalistă, epoca actuală (care este epoca Bisericii) se va sfârşi cu
falimentul uman concretizat într-o stare de apostazie. Aceasta va fi urmată de o judecată
aspră din partea lui Dumnezeu, prin războiul numit „Armaghedon”.

3. Evenimente care prefaţează sfârşitul epocii Bisericii:

1. Apostazia crescândă: aceasta are trei caracteristici doctrinare. Prima este negarea
vehementă a doctrinei Trinităţii (conf. 1 Ioan 2:22-23); a doua este negarea doctrinei
întrupării lui Hristos (1 Ioan 2:22; 2 Ioan 7) şi cea de a treia este negarea doctrinei despre
a doua venire a lui Hristos. Întotdeauna doctrina pervertită atrage după sine coborârea
standardelor morale ale societăţii. În 2 Tim. 3:1-5, apostolul Pavel enumeră optsprezece
trăsături ale decăderii morale a unei societăţi.
2. Pregătirea terenului pentru o Biserică ecumenică.

4. Doctrina despre a doua venire a lui Hristos:

Învăţătura despre a doua venire a lui Hristos, este o învăţătură extrem de importantă
din mai multe motive: este cheia înţelegerii istoriei, este speranţa Bisericii, şi nu în
ultimul rând, este o motivaţie puternică pentru trăirea unei vieţi de sfinţenie. Există foarte
multe texte biblice care se referă la a doua venire, unele din V. Testament (Dan. 7: 13;
Zah. 14: 4; Mal. 3: 1-2), iar altele, mult mai numeroase, din N. Testament (Mat. 24: 1-51;
Mat. 25: 1-46; Marcu 13: 1-37; Luca 21: 1-38; 1Cor. 15). Cercetătorii afirmă că la
această doctrină, N. Testament face referire de peste trei sute de ori. Această evidenţă
indică faptul că avem de.a face cu una din doctrinele biblice majore.

111
 A doua venire a Domnului Isus este un eveniment care se va produce în două etape
distincte: prima este cea a răpirii Bisericii, iar cea de a doua este venirea vizibilă. Le vom
aborda pe rând.

5. Răpirea Bisericii:

În mod obişnuit răpirea Bisericii la cer este legată de venirea secretă a lui Hristos.
Există multe texte biblice care vorbesc despre acestă venire secretă, deşi unii teologi nu
împărtăşesc convingerea asupra venirii lui Hristos, în două etape.
În termeni simpli formulat, răpirea Bisericii înseamnă luarea bisericii de pe pământ şi
transferul ei în ceruri. Verbul grecesc “harpagesometha”, tradus prin “a smulge cu
putere”, indică o acţiune precisă, energică şi bine definită. Este vorba despre o mutare
reală. Etapele constitutive ale răpirii sunt următoarele:
- întoarcerea lui Hristos; El se întoarce pentru ai Săi (Ioan 14: 3; 1Cor. 15: 23;
1Tesal. 4: 16-17).
- învierea celor care au adormit în Domnul (1Tesal. 4: 16). Aceasta se referă la
credincioşii care au trăit de la Cincizecime încoace, deoarece credincioşii care au trăit
înainte de Cincizecime, chiar dacă au fost credincioşi, nu au putut fi aşezaţi “în Hristos”.
- transformarea creştinilor aflaţi în viaţă la acel moment (1Cor. 15: 51-54).
- răpirea propriu-zisă a credincioşilor care trăiesc în aşteptare (1Tesal. 4: 15).

Trebuie să facem precizarea că la această venire a Sa, Hristos nu vine pe pământ, ci în

văzduh; cei ce sunt ai Lui vor fi ridicaţi de pe pământ, prin puterea Duhului Sfânt. Scopul
acestei veniri în văzduh este acela de a-i lua pe ai Săi. Aceştia constituie Mireasa, iar
acum intră într-o nouă relaţie cu Hristos: până aici ei au fost în poziţia de logodnică (2
Cor. 11: 2).
Un al doilea scop (nu neapărat în ordinea importanţei) este judecarea şi răsplătirea
celor credincioşi. Judecarea credinciosului nu se face în funcţie de păcatele sale, deoarece
acestea au fost judecate la cruce (Isaia 53: 5; 2 Cor. 5: 21). Vor fi judecate acum lucrările
pe care creştinul le-a făcut, şi în funcţie de acestea se vor hotărî răsplătirile (2 Cor. 5: 10)

5.1. Momentul răpirii Bisericii:

Deşi mulţi au fost interesaţi să cunoască plasarea în timp a acestui eveniment biblic,
acesta este păstrat secret, nefiind cunoscut decât de Dumnezeu Tatăl. Isus a afirmat că nu
îl cunoaşte (Mat. 24: 36). Unii teologi sunt de părere că Isus a vorbit atunci în calitate de
Fiu al omului, iar după înălţarea Sa la cer, a ajuns să cunoască momentul în care Biserica
va fi răpită. Opinia aceasta este, în cel mai fericit caz, o speculaţie care îl provoacă pe
credincios să facă anumite calcule pentru a stabili data respectivă, pornind de la anumite
corelări de evenimente din istorie.
Pericolul acestor calcule este acela de a provoca decepţii mari atunci când se ajunge la
concluzia că data calculată a trecut iar evenimentul nu s-a consumat. Acesta este cazul
Martorilor lui Iehova, care au prognosticat diferite date, însă toate au fost eronate, iar
liderii lor, pentru a nu fi demascaţi ca învăţători falşi, au avansat ipoteza că evenimentele
respective se petrecuseră, dar…în cer.
Momentul răpirii a rămas o taină (Fp. ap. 1: 7), şi ca toate lucrurile pe care le face
Dumnezeu, este mai bine că este aşa; noi nu mai putem adăuga sau scoate nimic.

112
 Trebuie să mai precizăm aici faptul că atunci când va avea loc răpirea Bisericii, toate
evenimentele şi lucrurile din lume, vor continua ca de obicei. Lipsa creştinilor care au
avut parte de Răpire nu va putea trece neobservată, dar se vor găsi tot felul de explicaţii
liniştitoare pentru cei rămaşi.

5.2. Venirea vizibilă a Domnului Isus:

Mai multe texte biblice se referă clar la o revenire a lui Hristos, de data aceasta,
vizibilă, pe pământ (Zah. 14: 4; Mat. 24: 30; Apoc. 1: 7). Locul prezenţei Sale este
Muntele Măslinilor.
La acest eveniment, Isus va fi însoţit de o mare suită, din care va face parte atât
Biserica răpită, cât şi îngerii (1Tesal. 3: 13; Iuda 14). Scopul revenirii Sale este văzut în
relaţie cu (a) descoperirea Sa şi a celor ce sunt ai Lui; (b) judecata fiarei, a proorocului
mincinos, şi a naţiunilor; (c) instaurarea Împărăţiei Sale; (d) izbăvirea lui Israel, de
duşmanii săi pământeşti; (e) legarea lui Satan. Durata de timp în care Satan va sta legat,
este de 1.000 de ani (Apoc. 20: 1-3).
Se afirmă că între venirea “secretă” şi venirea vizibilă, se vor scurge şapte ani.
Perioada aceasta a fost numită; drept “vremea necazului cel mare”. La sfârşitul acestei
perioade se va forma o coaliţie a Fiarei, a proorocului mincinos şi a adepţilor lor, şi se vor
ridica împotriva Ierusalimului pentru a-l cuceri (Zah. 12: 1-9; Apoc. 16: 12-16). În
momentul în care vor fi foarte aproape de atingerea scopului lor, Hristos va coborî din cer
cu oştirile Sale (Apoc. 19: 11-16), va ieşi biruitor, iar duşmanii Lui vor fi aruncaţi în
„iazul de foc” (Apoc. 19: 19-20).
În urma acestor evenimente, va fi pregătită calea pentru domnia pământească a lui
Hristos, inaugurarea Împărăţiei şi a Mileniului

6. Necazul cel mare

Perioada aceasta cuprinsă între venirea secretă şi venirea vizibilă a lui Hristos, mai
este cunoscută şi sub numele de Tribulaţionism. În funcţie de raportul de anterioritate sau
posterioritate dintre tribulaţionism şi răpirea Bisericii, s-au formulat două teorii distincte.
Teoria care afirmă că răpirea Bisericii va avea loc înainte de necazul cel mare, este
numită pretribulaţionism. Teoria potrivit căreia răpirea Bisericii va avea loc după necazul
cel mare, se numeşte posttribulaţionism. Trebuie să facem precizarea că aceste distincţii
sunt făcute doar de către premilenişti.
Specific pretribulaţioniştilor este faptul că ei susţin că Biserica nu va fi pe pământ
în timpul necazului cel mare. De asemenea, ei susţin iminenţa venirii Domnului, şi aplică
o interpretare literală a pasajelor biblice care se referă la evenimentele vremurilor din
urmă.
Posttribulaţioniştii în general evită să folosească termenul “răpire” în legătură cu
Biserica, pe motivul că ei susţin că Biserica va fi pe pământ în timpul necazului cel mare.
De asemenea, ei evită interpretarea literală a evenimentelor vremurilor din urmă. Cu
privire la a doua venire a lui Hristos, post-tribulaţioniştii consideră că acest eveniment va
avea loc într-o singură etapă.
Având în vedere faptul că ambele teorii amintite aici generează anumite dificultăţi
de interpretare, s-au formulat şi anumite teorii intermediare: se cunosc trei asemenea
teorii dar ele nu sunt semnificative, de aceea nu ne vom ocupa de ele aici.

113
 Am anticipat că durata acestei perioade de necaz cumplit, este de şapte ani. Biblia
nu ne spune explicit acest lucru. În cartea profetului Daniel se vorbeşte despre o perioadă
de 70 de săptămâni (Dan. 9: 24-27). Aceasta are o importanţă deosebită în ceea ce
priveşte perioada Necazului cel Mare. Se consideră că distrugerea Ierusalimului a avut
loc între săptămâna a 69-a şi a 70-a. Între cele două săptămâni, este inclusă vremea
Bisericii. Răpirea Bisericii înseamnă de fapt, revenirea la săptămâna a 70-a, iar aceasta ar
avea 7 zile simbolizând şapte ani. Aceştia sunt cei şapte ani ai Necazului cel Mare.
În partea a doua a intervalului acestuia, intensitatea necazului va creşte mult,
culminând cu ceea ce Biblia numeşte Armaghedon, adică bătălia din câmpia
Esdraelonului. De acest loc sunt legate multe bătălii celebre: Ghedeon a luptat aici, Saul
şi Ionatan au fost ucişi aici, împăratul Iosia a pierit aici luptând împotriva lui Faraon, şi
chiar Napoleon a suferit aici prima sa înfrângere.

7. Doctrina despre judecata divină:

Prin judecată divină înţelegem manifestarea dreptului lui Dumnezeu de a cere

socoteală, în virtutea suveranităţii Sale absolute, de la făpturile cărora le-a acordat
privilegiul de a alege liber. Putem vorbi despre judecata lui Dumnezeu ca element
coercitiv (de corectare) şi ca element escatologic. Aici ne vom ocupa de al doilea aspect.
Deşi Scriptura nu ne oferă o prezentare sistematizată despre judecata finală, din
referirile biblice înţelegem că există mai multe episoade specifice ale acestei judecăţi:
judecata de la scaunul de al judecată al lui Hristos, judecata fiarei a proorocului mincinos
şi a armatelor lor, judecata Neamurilor, judecata lui Israel, judecata îngerilor, judecata lui
Satan, şi în sfârşit, judecata de la Tronul Alb.

7.1. Scaunul de judecată al lui Hristos.

Această judecată îi are în vedere numai pe credincioşi. Ea nu se referă la judecarea

păcatelor acestora, deoarece aceste păcate au fost deja judecate la Cruce; prin acceptarea
lui Hristos ca Mântuitor, credinciosul nu mai este judecat pentru păcatele sale. La scaunul
de judecată al lui Hristos, credinciosul este răsplătit pentru modul în care şi-a folosit
oportunităţile.
Este important să mai arătăm aici că în învăţătura denominaţiunilor creştine
“istorice”, există concepţia că imediat după moarte, are loc o judecată specială (termenul
Romano-Catolic) sau particulară (termenul ortodox). Scopul acestei judecăţi se consideră
că este stabilirea locului de aşteptare. Judecata aceasta îi este atribuită lui Hristos, care ia
în considerare mărturia conştiinţei persoanei respective, şi mărturia îngerilor “păzitori”.

7.2. Judecata fiarei, a proorocului mincinos şi a armatelor lor

Biblia vorbeşte despre coaliţia acestora împotriva Ierusalimului; aşa după cum s-a
arătat deja, Hristos va reveni vizibil pe Muntele Măslinilor, şi va interveni în apărarea
Israelului şi a Ierusalimului. Soarta acestei confruntări este deja stabilită: biruinţa va fi a
lui Hristos. Fiara şi proorocul mincinos vor fi luaţi şi aruncaţi în iazul de foc (Apoc. 19:
19), armatele lor vor fi nimicite (Apoc. 19: 21).
Trebuie subliniat faptul că această judecată va avea loc la revenirea lui Hristos pe
pământ. Sentinţa celor ce se vor fi aliat împotriva Ierusalimului, şi implicit a lui Hristos,
va fi aruncarea în iazul de foc, aceasta fiind o condamnare veşnică.

114
 7.3. Judecata Neamurilor

Potrivit textelor biblice din 2Tesal. 1: 7-10; Ioel 3: 11-17 şi Apoc. 19: 11-21,
Neamurile vor avea parte de o judecată, alta decât cea de la Marele Tron Alb; de
asemenea, trebuie să precizăm că nu este vorba despre judecata fiarei, a proorocului
mincinos şi a armatelor lor. Trebuie făcută distincţia între naţiuni şi armate. După ce
Hristos a repurtat biruinţa, El va judeca naţiunile care au vrut să zdrobească rămăşiţa
poporului ales.

7.4. Judecata lui Israel.

La această judecată, Hristos va fi asistat de cei doisprezece apostoli, iar ca plasare în

timp, se pare că ea va avea loc la începutul domniei de 1.000 de ani. Acest fapt presupune
o restaurare literală a poporului ales.
Judecata lui Israel este văzută în legătură directă cu restaurarea. Se face aici legătura
cu textul din Ezec. 20: 33-38, unde se vorbeşte despre readunarea poporului Israel. Se
pare că această judecată are loc în condiţiile scoaterii rebelilor evrei din mijlocul
poporului Israel, în drumul lor spre ţara sfântă. În urma acestei judecăţi se decide care
dintre israeliţi va intra în ţara sfântă. La acestă judecată a lui Israel se referă expresia
biblică „necazul lui Iacov” (Ier. 30: 7).

7.5. Judecata îngerilor.

Scriptura nu ne oferă detalii, dar apostolul Pavel arată că la această judecată,

credincioşii Îl vor asista pe Hristos (1 Cor. 6:3). Un alt text biblic care aduce informaţii în
această problemă este cel din Apoc. 20: 4-6, unde se vorbeşte despre învierea sfinţilor
care au murit din cauza opoziţiei lor faţă de Antichrist. Ei sunt înviaţi de Dumnezeu chiar
la începutul Mileniului, şi lor li s-a dat judecata. Expresia care apare în versetul 4 indică
faptul că ei vor fi cei care vor judeca.

7.6. Judecata lui Satan.

Biblia afirmă că în timpul mileniului, Satan va fi legat (Apoc. 20: 1-3), dar după
această perioadă va fi dezlegat pentru puţină vreme. În această vreme el va reuşi să înşele
iar împărăţiile pământului, şi le va aduna pentru război împotriva sfinţilor şi împotriva
cetăţii sfinte (Ierusalimul). Despre aceste evenimente se vorbeşte în Apoc. 20: 7-9.
Înfrângerea acestei mari mulţimi va veni de sus, iar Satan va fi judecat şi aruncat în focul
veşnic (Apoc. 20: 9,10). Probabil, tot atunci vor fi aruncaţi în foc şi îngerii lui (Mat. 8:
29; 25: 41; Luca 8: 31; 2Pet. 2: 4).

8. Judecata de la Tronul alb.

Potrivit Scripturii, există o legătură strânsă între nivelul cunoaşterii şi măsura

responsabilităţii. “Cui i s-a încredinţat mult i se va cere mult…” Aici se ridică întrebarea

115
cum vor fi judecaţi cei care n-au avut parte de Evanghelie ? Probabil este mai folositor să
ne întrebăm, ce se vor face aceia care au avut parte de ea şi totuşi nu au crezut-o ?
Un răspuns posibil ne este oferit de apostolul Pavel, care spune că aceşti oameni vor fi
judecaţi pe baza conştiinţei lor (Rom. 2:14-15). Se acceptă ideea că ea este o formă de
revelare a adevărului despre Dumnezeu, chiar dacă ea este imperfectă.
Judecata generală, sau “Judecata de la Tronul alb” se va face ulterior celei speciale, şi
va avea la temelie, informaţiile conţinute în cărţile ce vor fi deschise cu această ocazie.
Ca timp, judecata generală este plasată după domnia de o mie de ani, a Domnului Isus.

O posibilă aranjare cronologică a evenimentelor finale din istoria omului pe pământ,

ar putea arăta astfel: Răpirea Bisericii, vremea Necazului cel Mare cu evenimentele
conexe, evenimentele legate de a doua venire, judecăţile ocazionate de a doua venire a
Domnului, instaurarea Împărăţiei şi a Mileniului, judecata lui Satan şi a îngerilor lui,
judecata de la Tronul alb, iar apoi veşnicia.

9. Starea finală după Mileniu:

Vorbim în acest moment despre noua creaţie: ceruri noi şi un pământ nou. Aceste
elemente indică restaurarea stării lucrurilor de dinaintea creaţiei, când Dumnezeu Tatăl,
Fiul şi Duhul Sfânt, împreună vor prelua controlul asupra tuturor lucrurilor.
Această restaurare nu presupune ceea ce înţelegem în mod obişnuit prin renovare, ci
mai degrabă, crearea a ceva nou. Ceea ce este vechi va fi înlocuit cu ceva care este nou.
Apostolul Petru foloseşte termeni greceşti care indică în mod clar, sfârşitul lucrurilor
vechi. Spre exemplu, verbul “pareleusontai” care se traduce prin “a ajunge la sfârşit”, sau
“a dispărea”; verbul “luthesetai”, tradus în română prin “a desface” sau “a sparge”.
Elementele materiale care constituie universul actual, se vor dezintegra pentru a face loc
noii creaţii.
Noul pământ va fi locul unde va fi aşezat Noul Ierusalim. Acest lucru indică faptul că
Dumnezeu va locui împreună cu cei răscumpăraţi din vechea creaţie.

116
 BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

Boice J.Montgomery, Fundamente ale credinţei creştine, ed. Institutului Biblic

„Emanuel”, Oradea, 2.000,
Brown Colin, Filozofia şi credinţa creştină, ed. Cartea creştină, Oradea, 2.000,
Geisler Norman, Apologetică creştină, ed. SMR, Wheaton – Illinois, USA, 1993,
Erickson J. Millard, Teologie creştină, vol. I-III, ed. Cartea creştină, Oradea, 1998,
Louth Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine, ed. Deisis, Sibiu, 2002,
Menzies W. William, Doctrine biblice – o perspectivă penticostală, ed. Life, Satu
Mare, 1999,
Remete George, Dogmatică ortodoxă – manual pentru seminariile teologice
ortodoxe, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2.000
Sandru Trandafir, Dogmatica Bisericii lui Dumnezeu Apostolice Penticostale, ed. ITP,
Bucureşti, 1993,
Thiessen C.Henry, Prelegeri de Teologie sistematică, ed. The Romanian Aid Fund,
Buckingam, 1979,
Todoran I, Zăgrean I., Teologie dogmatică ortodoxă – manual pentru seminariile
teologice ortodoxe, ed.
Vasilescu Emilian, Istoria religiilor, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1998,

117
 CUPRINS :

Introducere
1. GENERALITĂŢI 1
- noţiunea de „Teologie”
- caracterul teologiei creştine
- domeniul de studiu al teologiei
- necesitatea şi scopul studierii teologiei
- teologia dogmatică
- sursa autorităţii în teologie
2. ORIGINEA RELIGIEI 10
- teorii evoluţioniste despre originea religiei
- teorii raţionaliste despre originea religiei
- teorii nativiste despre originea religiei
3. FIINŢA ŞI ESENŢA RELIGIEI 15
- teoriile intelectualiste despre fiinţa religiei
- teoriile sentimentaliste despre fiinţa religiei
- teoriile voluntariste despre fiinţa religiei
- teoriile esteticiste despre fiinţa religiei
4. ARGUMENTE RAŢIONALE ALE EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU 18
- argumentul istoric
- argumentul teleologic
- argumentul moral
- argumentul cosmologic
- argumentul ontologic
5. CONCEPŢII GREŞITE DESPRE EXISTENŢA LUI DUMNEZEU 23
- ateismul
- agnosticismul
- panteismul
- existenţialismul
- deismul
6. REVELAŢIA DIVINĂ 27
- revelaţia generală
- revelaţia specială
7. SFÂNTA SCRIPTURĂ 32
- dovezi ale originii divine a Scripturii
- inspiraţia biblică
- ineranţa Bibliei
- autoritatea Bibliei
- formarea Canonului Bibliei
8. DUMNEZEUL ETERN 41
- cunoaşterea lui Dumnezeu
- apofatism şi catafatism

118
- cunoaştere mistică
- natura şi atributele lui Dumnezeu
- decretele lui Dumnezeu
9.SFÂNTA TREIME 48
- mărturii biblice privitoare la Trinitate
- erezii privitoare la Trinitate
10. HRISTOLOGIE 51
- pre-existenţa lui Hristos
- eternitatea lui Hristos
- activitatea lui Hristos înainte de încarnare
- încarnarea lui Hristos
- Dumnezeirea lui Hristos
- natura umană a lui Hristos
- unirea celor două naturi ale lui Hristos
- erezii privitoare la persoana lui Hristos
- oficiile lui Hristos
11. CREAŢIA 60
- importanţa studierii doctrinei
- generalităţi
- timpul creaţiei
- păstrarea divină; providenţa
12. ANTROPOLOGIE 64
- originea omului
- caracterul originar al omului
- alcătuirea fiinţei umane
- perpetuarea fiinţei umane
- căderea omului în păcat; consecinţe
13. MÂNTUIREA OMULUI 73
- raportul dintre mântuirea generală şi cea personală
- moartea ispăşitoare a lui Hristos
- adevărata semnificaţie a morţii lui Hristos
- beneficiile morţii lui Hristos
- doctrina despre alegerea divină
14. DUHUL SFÂNT 80
- Personalitatea Duhului Sfânt
- Dumnezeirea Duhului Sfânt
- lucrarea Duhului Sfânt
- locuirea şi lucrarea Duhului Sfânt în noi
- roada Duhului Sfânt
- darurile Duhului Sfânt
- cele patru lucrări de bază ale Duhului Sfânt în om
15. ÎNGERII 88
- crearea îngerilor
- natura îngerilor
- organizarea îngerilor
- lucrarea îngerilor buni
- căderea îngerilor răi
- păcatul lui Satan

119
- activităţile lui Satan
- demonii
- lucrarea demonilor
16. BISERICA 93
- Semnificaţia termenului „Biserică”
- întemeierea Bisericii
- conceptul nou-testamental despre Biserică
- caracterul distinct al Bisericii
- organizarea Bisericii
- liderii Bisericii
- daruri şi slujbe în Biserică
- actele de cult ale Bisericii
- misiunea Bisericii
17. EVENIMENTELE VIITOARE 105
- escatologie individuală
- escatologie generală
- evenimente care prefaţează sfârşitul epocii Bisericii
- a doua venire a Domnului
- Răpirea Bisericii
- Necazul cel mare
- judecăţile divine
- Judecata de la Marele Tron Alb
- starea finală după Mileniu

120