Pomiędzy moralnością panów i moralnością

wspólnoty

Bożkiem naszego czasu jest wspólnota. Niejako dla

zrównoważenia twardości i płytkości naszego życia idea ta
zebrała w sobie wszystką słodycz aż do ckliwości, wszelką
tkliwość do bezsilności, wszelką ustępliwość aż do braku
godności. W jej przejawach, widmach udręczonych serc, w
przerażająco surowej formie ujawnia się to, co zostało przysy-
pane. Ogromne ochłodzenie ludzkich relacji przez
maszynowe, handlowe, polityczne abstrakcje prowadzi do
pojawienia się jego przeciwieństwa w ideale rozpalonej,
żarzącej się we wszystkich swych członkach wspólnoty.
Wyrachowaniu, brutalnemu robieniu interesów przeciwstawia
się obraz szczęścia płynącego ze spontanicznego dawania
siebie, pełnemu nieufności rozbiciu na opancerzone państwa
— światowe przymierze narodów w celu ustanowienia
wiecznego pokoju. Dlatego nie obowiązuje już prawo
dystansu, osamotnienie utraciło swój czar. Tendencja
niszczenia form i granic wzmacnia jednak dążenie do
zniesienia wszelkich różnic. W świadomej rezygnacji z prawa
do dystansu między ludźmi w ideale wspólnotowego
rozpłynięcia się w poszerzającej się sieci organicznych więzi
zagrożony zostaje sam człowiek.

27
 Bożek wspólnoty umacnia swoją siłę przyciągania słabych
tego świata — zrozumiały jako ideologia wykluczonych,
rozczarowanych i oczekujących, jako ideologia proletariatu,
ludzi zubożałych i czującej nadal kajdany młodzieży,
usprawiedliwiony jako protest ludzi cierpiących z powodu
wielkomiejskiego, zmechanizowanego i wykorzenionego
życia. Pod jego hasłem powstały całe armie, a tysiące ludzi
było gotowych na śmierć. Dlatego jego władzą nad umysłami
bez wahań posługuje się władca, aby swoją pozycję wyjaśnić
w kategoriach pożytku społecznego, aby bronić siebie i
zarazem stępić podniesioną przeciw niemu broń ludzi
ciemiężonych. Wzywany przez obydwie strony zwycięża
jednak ponad nimi. Słowo, zagęszczone w widmo, staje się
ciałem. Niwelacja rośnie. Ekspansywna siła przechodzi
ostatecznie w proces socjalizacji. Każde zwycięstwo nad
społeczeństwem jest zwycięstwem Pyrrusowym: Człowiek
wielki umiera z powodu swojej wielkości i zostaje wchłonięty
przez pospolitość.
Dlaczego? Ponieważ władca czuje w sumieniu coś, czego
nie potrafi zinterpretować. Ponieważ on, w którym masa ma
możliwość wyższej egzystencji, przestaje być wierny sobie i
możliwość tę odczuwa jako zdradę wymagań moralnych.
Dlaczego? Ponieważ swoją siłę, pełnię władzy, obfitość
środków fizycznych i duchowych — odziedziczonych lub na-
bytych — swoją witalną i intelektualną przewagę nad innymi
widzi przede wszystkim w świetle przygnębiającej winy,
niezasłużonego wyróżnienia. Siła, która działa naiwnie jako
moc przyrody, nie zadaje pytań. Dlatego nie potrafi
odpowiedzieć, jeśli zwrócić się do niej z pytaniem.
 Konfrontacja z problemem moralnego usprawiedliwienia
stawia siłę pod znakiem zapytania, jej naiwność zostaje
zachwiana. Ponieważ interpretacji sumienia, którą masa
wykluczonych rozwinęła w opozycyjnej wobec wspólnoty
etyce obowiązków, siła nie jest w stanie przeciwstawić
interpretacji, która pozostawałaby przynajmniej na tym sa-
mym poziomie, pozostaje jej tylko ucieczka w negację
moralności. Heroiczny amoralizm i immoralizm stają się
ostatecznym narzędziem walki i rozpaczliwym środkiem
ratunkowym człowieka szlachetnego, człowieka silnego.
Nietzsche jest jego prorokiem. Ceną za jego odwołanie się
do nieograniczonej siły, jego apel do przed- i ponadmoralnych
praw życia, było jednak odejście nie tylko od moralności
chrześcijańskiej, lecz od moralności jako takiej, od sumienia
jako duchowo-psychicznej instancji decydującej o naszym
chceniu. W tym wewnętrznym głosie widział przeciwnika
bezpośredniej, zdolnej do najwyższej kondensacji witalności;
sądził, że odejście od pierwotnej beztroski życia,
wsłuchiwanie się w swoje wnętrze przed czynem zagraża
bezpośredniości, a nawet ją niszczy. Wielki moralista wbrew
woli, apologeta ciała, krwi, rasy, z miłości do ducha nie
widział innego sposobu ucieczki od skarłowacenia ducha
przez ubóstwienie sumienia oprócz definitywnego zniszczenia
samego sumienia. Aby przywrócić człowiekowi możliwość
uszlachetnienia, której rzekomo pozbawiła go chrześcijańska
moralność niewolników i palaczy opium, Nietzsche zalecał
radykalną terapię, która polegała na tym, aby budować
wyłącznie na sferze witalnej. Sądził,

29
że heroiczny powrót do własnych sił popędowych przyniesie
oczyszczenie i odrodzenie; po ustąpieniu moralnie
skrzywionego chrześcijanina, od którego sprytniejsze okazały
się sumienie lub duch masy i etyka afirmacji wspólnoty (w
istocie wzajemne zabezpieczenie wszystkich słabych), widział
nadchodzący renesans pogaństwa, podstawy wyższego
człowieczeństwa.
Nie zapewnimy jednak ludziom czystego sumienia, jeśli im
powiemy, że go w ogóle nie potrzebują. Treści sumienia da się
zdezawuować, ale samego sumienia zdezawuować się nie da.
Być może da się odwieść ludzi od chrześcijaństwa, ale natura
ludzka w swoich cechach istotnych jest niezmienna. Czego
dokonano? Przez zdemaskowanie sumienia silnemu nie
przywrócono wprawdzie pogańskiej, przedludzkiej beztroski,
zduszono w nim natomiast wolę użycia broni wyższej, du-]
chowej i dlatego potężniejszej od tej, jaką może dysponować
natura. Jego naturalistyczna argumentacja musiała ustąpić
wobec duchowej argumentacji słabego, gdyż sumienie,
któremu odmówiono prawa, miejsca, interpretacji, zaczyna
napominać. Heroiczna rezygnacja z sumienia obudziła
nieczyste sumienie, wprowadziła chroniczne rozbicie
pomiędzy naturalną świadomością siły, twórczą wolą władzy i
stłumionym składnikiem moralno--duchowym. Kiedy sama
wola usprawiedliwienia została uznana za grzech, człowiek
nie mógł już zachować swojej beztroski. Witalność,
podniesiona do rangi wyłącznego etosu, straciła tę siłę, z
powodu której tak ją wyniesiono. Takie wyróżnienie było
śmiertelnym ciosem zadanym jej produktywności,
prawo sfery witalnej mówi bowiem, iż może ona działać tylko
niepostrzeżenie. Tylko ten, kto daje się nieść życiu, zachowuje
mu jego siłę; ten, kto się na nie ogląda, popada w odrętwienie.
Z tego prawa wypływa tragiczność Nietzschego. Jego
wspaniałe wołanie o ratunek dla rodzącej się z życia woli
mocy zamiast zatrzymać zwyrodnienie, przyśpiesza je;
Nietzsche, który tak bardzo pragnął je przekroczyć, daje
pretekst dla prymitywizmu i zdziczenia. Nietzsche zakłóca sen
świata; dlatego musi zaniknąć to, co jedynie w nim może
rozkwitać.
Błąd polega na jednostronnie biologicznym sposobie
patrzenia. Dopóki silnego widzimy tylko jako silnego, a
słabego tylko jako słabego, nie możemy uniknąć losu nauki
Nietzschego. Aby uczestniczyć w grze o człowieka, witalne
różnice stopnia i gatunku potrzebują bowiem specyficznej
formy uduchowienia. Czyż nie przeżyliśmy, jak deprawujący
wpływ nauka o nadczłowieku i proklamacja bestii o jasnych
włosach, emancypacja ciała i ubóstwienie siły miały na typ
witalności narodu, który słusznie mógł wszystko to odnieść do
siebie? Czemuż innemu przypisać to, że Niemcom w
przerażającej mierze brakuje przywódców; jeśli nie temu, że w
zmaganiu się idei ich warstwa przywódcza nie potrafiła
odnieść do siebie nic innego i wyższego niż to, co człowiek
duchowy utożsamia ze zdradą idei? Idee, świadomość
usprawiedliwiania, stały się dzisiaj monopolem słabości, a to
oznacza śmierć człowieka silnego, który nie może się pozbyć
swego sumienia i nie potrafi walczyć pod znakiem idealizmu
społecznego i wspólnoty.

31
 Kto zatem jest silny, a kto słaby? Podobnie jak nie pomoże
nam tu jednostronna teoria ras, odpowiedzi nie udzieli nam też
jednostronna teoria klas. Przeciwieństwa tego nie oddają
przeciwstawienia: blondyn-brunet, aryjczyk-semita, ludy
germańskie, ludy romańskie, Germanie-Słowianie, nie
pokrywa się też ono z opozycją przedsiębiorca--robotnik,
bourgeois-proletariusz. Silny jest ten, kto panuje nad
społeczeństwem dlatego, że je afirmuje; słaby jest ten, kto
ucieka przed nim we wspólnotę, gdyż je neguje; silny jest ten,
kto nie tylko znosi dystans do ludzi, sztuczność ich form,
wyrafinowanie życia, wzmożenie płynących zeń bodźców, nie
szuka ich też jako kompensacji swojej witalnej słabości,
chętnie pozwalając podporządkować się ich naporowi, a być
może w heroicznej rezygnacji niczym miecz wbijając je w
swoją! wspólnotową pierś — silny jest ten, kto potwierdza
całą złożoną istotę społeczeństwa ze względu na godność
każdego człowieka i całości, słaby jest ten, kto rezygnuje z
godności ze względu na braterstwo we wspólnocie.
Mówimy tutaj o złożonej istocie społeczeństwa, a nie o jej
dzisiejszej czy wczorajszej formie istnienia. Jak
krótkowzrocznie, demagogicznie, politycznie stronniczo
działają ci teoretycy, którzy wymachując czerwoną chustą
dostrzegają w nim jedynie kapitalizm, militaryzm,
industrializm. Jak ograniczeni są chwalcy określonej formy
państwa, gospodarki, życia, wskrzesiciele wartości
patriarchalnych — nie mniej niż apostołowie wywłaszczenia
wyzyskiwaczy. Oczywiście, sytuacje są różne. Ale chodzi o
coś bardziej elementarnego, co
znajduje swój wyraz we wszystkich tych programach
gospodarczych i społecznych — alternatywa: społeczeństwo-
wspólnota. To ona, a nie konkretne problemy gospodarcze czy
polityczne, jest źródłem podziałów. Różnice w sprawach
rozumu, instrumentalnych celów (Zweckmäßigkeiten) można
spokojnie przezwyciężyć. Tu jednak jedno przekonanie
przeciwstawia się innemu przekonaniu.
Z socjologicznego punktu widzenia trudno jest wskazać ich
nosicieli. Nie rozkładają się na określone warstwy, zawody,
grupy. Ten, kto sprawuje władzę, nie musi być bezwzględnie
silny w naszym sensie, i odwrotnie — ten, kto jest
ekonomicznie słaby, nie musi być koniecznie słabym
apostołem wspólnoty. Przez szybkie gospodarcze przesuwanie
się władzy zdolne do organizowania się klasy społeczne
mające możliwość ogłoszenia strajku de facto poszły ku górze,
rośnie w siłę zwarta armia przemysłu składająca się z
prezesów trustów, syndykatów i pracowników. Jednocześnie
wraz ze zmniejszającą się zdolnością do organizacji zwiększa
się zagrożenie jednostki, a najsłabszy gospodarczo,
politycznie i społecznie jest dzisiaj ten, kto jest sam, co
sprawia, że w trudnej sytuacji znajduje się nie proletariat, lecz
mali kupcy, ludzie wykonujący wolny zawód, inteligencja.
Życiowe ryzyko rośnie w tej mierze, w jakiej zmniejsza się
doniosłość dla życia wykonywanego zajęcia, chociaż nie
można powiedzieć, że według tego prawa przebiega podział
na silnych, którzy społeczeństwo akceptują, i na słabych,
którzy je odrzucają. Jest w każdym razie tak, przynajmniej w
pewnych granicach, że bezpieczeństwo ekonomiczne oznacza
zadowolenie

33
z czynników je zapewniających, tj. z istniejącej sytuacji. W
tym sensie człowiek zagrożony patrzy za-wsze poza
teraźniejszość, tęskniąc do złotego wieku lub za powrotem do
złotego wieku. Nie jest jednak powiedziane, że ten
wytęskniony obraz musi kryć] w sobie coś z istoty wspólnoty.
Również zabezpieczony proletariusz, podobnie jak zagrożony
mieszczanin, może uwolnić się od nastawienia niejako
pokrewnego wyborom jego społecznej natury, może] przyjąć
etos wspólnoty lub społeczeństwa, gdyż nie j dotyka to jego
interesów. Ludzie silni i słabi w naszym sensie mogą istnieć
we wszystkich częściach społecznego organizmu, gdyż istotne
cechy społeczeństwa i wspólnoty, które oni uważają za prze-
ciwstawne, mają charakter etyczny, a zatem nie należą,
przynajmniej bezpośrednio, do rzeczywistych elementów
struktury społecznej. Dlatego rzeczywiście elementarna
kwestia jest taka: przeciwstawienie nastawienia społecznego i
nastawienia wspólnotowego, etosu, który istotne cechy
porządku społecznego określa przez odniesienie do społeczeń-
stwa, i etosu, który istotne cechy porządku społecznego
określa przez odniesienie do wspólnoty — lub przynajmniej
powinien to czynić.
Mówi się, że Niemcy cierpią z powodu niezrozumienia
Bismarcka. Dodajmy jeszcze dwa inne powody cierpień:
niezrozumianego Nietzschego i niezrozumianego Marksa. O
ile przypadek pierwszego jest trudniejszy przez to, że —jak
wyżej wspomnieliśmy — brak zrozumienia i fałszywe
zastosowania należą do paradoksalnych konsekwencji jego
własnej doktryny, o tyle zrozumieniu drugiego zagraża
niebezpieczeństwo ze strony instynktów tych,
do których on sam się zwraca. Nierozwiniętemu intelektowi
fabrycznego robotnika nie da się wyjaśnić subtelności
gwarantowanego przez rozwój samego procesu produkcji
myślowego przechodzenia od własności prywatnej do
własności wspólnej w taki sposób, aby nie jawiły mu się jako
droga do wyzwolenia od zniewolenia przez maszyny i z szarej
codzienności. Jeśli świadoma wrogość Nietzschego wobec
społeczeństwa płynęła z arystokratyzmu, to Marks oddziałuje
w sposób wrogi wobec społeczeństwa na skutek swego
socjalizmu przez mobilizację instynktu mas. Indywidualista
znosi społeczeństwo na rzecz wielkiej jednostki, socjalista
znosi je na rzecz wspólnoty. Przeciwko odwróceniu doktryny
swego przywódcy w sercach jego zwolenników, przeciwko
temu sentymentalnemu wyrażeniu społecznoekonomicznego
przekonania, nie mógł ani (naturalnie) nie chciał protestować
ani socjalizm rewizjonistyczny, ani bolszewicki. Na tym
powiązaniu swego rodzaju naukowego dowodu z
eschatologicznym przebudzeniem opiera się bowiem atrakcyj-
ność marksizmu. Dwie natury Marksa: ewolucjonisty
kierowanego trzeźwą socjologią i rewolucjonisty kierowanego
mesjanistycznym patosem, dały mu ogromny wpływ na
proletariat przemysłowy, który sam najbardziej cierpi z
powodu tego podwójnego charakteru.
W rzeczywistości jest tak, że masy robotnicze, które źle
rozumieją i siebie, i Marksa, są zakorzenione przede
wszystkim w etosie wspólnoty (o ile w ogóle mają
świadomość życia lub do niej aspirują), chociaż ze względu na
swoje interesy zawodowe — co właśnie starał się pokazać
Marks —

35
związane są z porządkiem społecznym. Ich przeciwnikiem nie
jest przypisany im w teorii jako odwieczny wróg
przedsiębiorca, lecz (o ile możliwe jest tu określenie
kolektywne) przedstawiciel starszego sposobu życia
pozbawiany powoli swej dawnej siły, posiadacz ziemski,
oficer, pod pewnymi względami również literat, uczony,
artysta. W ich przypadku można mówić o urodzonych
indywidualistach, naturach władczych, u nich odnajdujemy
coś z Nietzschego.
Widzimy zatem, że społeczeństwo zwalczane jest wspólnie
— nie bez nieporozumień i wewnętrznych sprzeczności —
przez dwie diametralnie przeciwstawne sobie tezy i
bezskutecznie poszukujemy tezy prawdziwie silnej, idei, która
byłaby nośnikiem etosu społeczeństwa i go broniła.
O ile doktryna Marksa nie znosi społeczeństwa (czynią to
tylko marksistowscy doktrynerzy), lecz stare zastępuje nowym
porządkiem — socjalistycznym — to kwestię etosu
pozostawia przyszłości, zgodnie ze swoją materialistyczną
zasadą, wedle której duch i sposób myślenia zostaną
wytworzone przez realne relacje. Ale jej krytyka społeczeń-
stwa kapitalistycznego działa jak wyrok śmierci na każdą
formę społeczeństwa, ponieważ składnik rewolucyjno-
mesjanistyczny zakłada radykalną zmianę sposobu myślenia.
W ramach swojego indywidualistyczno-arystokratycznego
etosu władczości Nietzsche wrzuca do jednego worka postawę
prowspólnotową (Gemeinschaftsgesinnung) i postawę
prospołeczną [Gesellschąftsgesinnung). Walczy ze wspólnym
frontem tego, co społeczne, i tego, co kolektywne, nie
zwracając specjalnej uwagi na
istotowe różnice. Każde wspólne bycie na tym samym
poziomie — wspólnota czy społeczeństwo — jest dla niego
wyrazem niewolniczego ducha. A zatem zarówno socjalizm,
jak i Nietzsche, nie widzą etosu społeczeństwa.
O tej ideowej sytuacji świadczy najlepiej zachowanie
młodzieży. Ilustruje ono i wyostrza to, o czym tu mowa.
Młodzież, z natury radykalna, widzi odwieczny konflikt ojca i
syna w świetle kontrastu dawnego i nowego porządku
społecznego. Awangarda utopii pojmuje odwieczne „in
tyrannos” jako wezwanie do walki z panującym w
społeczeństwie porządkiem. Niezrozumiały dla ich
niezachwianego zaufania, potrzeby miłości i przyjaźni chłód
panujący w stosunkach międzyludzkich, wyrachowanie,
mizantropia, sceptycyzm uznaje za możliwe do
przezwyciężenia symptomy możliwej do przezwyciężenia,
ponieważ już przestarzałej kondycji wspólnego bycia. To, co
udaje jej się w kręgach przyjaciół, na wędrówkach —
otwartość i nieskrępowane przekraczanie siebie we
wspólnocie przekonań — staje się dla niej wzorcem przyszłej
organizacji życia narodu, wspólnoty narodów. Ruch
młodzieży powstał z protestu przeciw wielkiemu miastu i
ideałom degeneracji, przeciwko snobizmowi i patosowi zmę-
czenia. Ale sam las tego nie dokona. Jeśli miał to być ruch
odnowy, a nie tylko wrogość wobec asfaltowych dróg, musiał
dysponować ideami.
Jego idea była taka: porzucić cywilizację i wznieść się do
wspólnoty. Czy rację mają mieć wiecznie narzekający
ojcowie, doświadczeni sceptycy? Czy nie można
przeciwstawić się przesłance epoki liberalizmu, tolerancji,
niezdecydowania płynącego

37
z głębszego poznania wszystkiego, rygorystycznej moralności
w interesach wraz z jej ubóstwieniem sukcesu? Czy życie to
jedynie walka o byt po-1 szczególnych osób? Czy naród i
ojczyzna, narodu i ojczyzny to także osoby żyjące w wielkiej
anarchii, która zna jedynie prawo silniejszego? A jeśli tego
wszystkiego wymaga cel (Ziel) i metody postępu, to kto
powiedział, że ludzkość musi iść do] przodu? Co daje nam
samochód i bezprzewodowy telegraf? Dotknięto tu kwestii,
którą pokolenia ojców i praojców uznały za załatwioną w
pozytywnym, optymistyczno-postępowym sensie, młodzież
dotknęła tu fundamentu swego wieku, a jej być może
pośpieszna, nieograniczona negacja postępu i cywilizacji była
z pewnością konsekwentną formułą ataku w walce z
dzisiejszym społeczeństwem i ze społeczeństwem jako takim.
Tylko młodzieży udało się to, co teoretycznie nie mogło się
udać i czego nie da się bronić niej popadając w sprzeczność —
synteza Nietzschego z Marksem w życiowym poczuciu
heroicznej afirmacji wspólnoty. W syntezie tej nie
odnaleźliby] się jednak ani Nietzsche, ani Marks. Od
pierwszego pochodzi duch antydemokratyczny, przywiązanie
do formy, ekskluzywność, tęsknota za wielkością,
poświęcenie, irracjonalność; od drugiego (jakkolwiek
fałszywie zabsolutyzowana) wrogość wobec społeczeństwa i
cywilizacji, postawa eschatologiczna i miłość do ubogich. Ich
synteza nie dopuszcza oczywiście indywidualizmu, pogardy
dla mas, bezkompromisowej negacji ducha w imię twórczego
życia, a także materializmu, dogmatyzacji procesu
gospodarczego. Nadeszła nowa młodzież — fizycz-
nie mocniejsza, ale też całkowicie wierząca w ducha:
faryzeusze — podczas gdy ojcowie byli tolerancyjni, religijna
— podczas gdy tamci byli oświeceni, poważna i umiarkowana
aż do nienawiści wobec wolności, podczas gdy tamci byli
podchmielonymi młodzianami i cyganerią.
Do czystej chęci oponowania i do nieznośnej presji
wielkiego miasta dołączyły się potężne pomoce natury
myślowej. W sztuce, w filozofii i w naukach szczegółowych
przechodzono od tez naturalistycznych do nowego idealizmu
świadomej formy, wyższości nad codzienną rzeczywistością.
Usiłowano usunąć wszelką burżuazję, a czym ostatecznie była
opowieść o stworzeniu w wydaniu Darwina i Haeckla, jeśli
nie szeroko zakrojonym rozciągnięciem i przeniesieniem w
przeszłość teorii świata opartej na mieszczańsko-
kapitalistycznych kryteriach wartości? Walka o byt, selekcja
silniejszych wedle zasady najlepszego przystosowania jako
sprężyny ciągłego przechodzenia od tego, co proste, do
najbardziej skomplikowanych struktur mózgowych —
wszystko to uczyniło przemysłowe zdobycze XIX wieku
bezpośrednio zrozumiałymi. Europejczycy i Amerykanie
uważali, że są na najwyższym poziomie rozwoju w ogromnej
konkurencyjnej walce, która zaczęła się od ameb, przeszła
przez stadium mięczaków, kręgowców, małpoludów, przez
epokę kamienia i brązu, Asyryjczyków, Egipcjan, Greków,
Rzymian, pozostawiając wszędzie przestarzałe stadia przyrody
i kultury, takie jak australijskie ludy pierwotne czy afrykańscy
Murzyni, Chińczycy lub Eskimosi, przez wszystkie te etapy
posuwając się do przodu i znajdując swój

39
najbardziej godny podziwu wyraz w wyrafinowanym
człowieku intelektu. Obraz świata podzielony był według tego
schematu. To, co wcześniejsze, nie było jeszcze tak mądre jak
to, co nastąpiło po nim. Sztuka i religia Egiptu były bardziej
prymitywne niż I sztuka i religia Grecji, a katolicyzm nie był
tak zaawansowany, jak reformacja.
Typ postępu właściwy dla nauk ścisłych, techniki i
przemysłu został tu w sposób nieuprawniony odniesiony do
rozwoju całej przyrody i rozwoju ducha. Kiedy historycy
kultury i filozofowie dziejów wnieśli swój sprzeciw, kiedy w
XIX wieku zwielokrotnionym echem odbiła się pesymistyczna
krytyka ówczesnego czasu, przebiło się myślowe i uczuciowe
odrzucenie europejskiej perspektywy. Zniekształcony
materialistycznie system Hegla przyśpieszył załamanie się idei
rozwoju, robiąc miejsce nowej filozofii równouprawnienia
wszystkich kultur, która obejmowała zarazem co najmniej
silnie zrelatywizowaną postawę wobec technicznych osiągnięć
Zachodu. Jesteśmy tu nadal u początków. Rozumiemy jednak
teraz, dlaczego nowa młodzież miała dość odwagi, aby
poglądy ojców zaatakować w punkcie, którego podważenie
stawia pod znakiem zapytania pięć wieków ludzkiej historii.
Tak jak pierwsza faza wiary w rozwój kończy się wraz z
romantyzmem, tak jej ostatnią fazę zamyka duchowy typ
niemieckiego ruchu młodzieżowego, rzecznika heroicznego
kultu wspólnoty.
Pozostaje jeszcze tylko alternatywa, która utrzymuje się w
ramach etosu wspólnoty, pomiędzy pogańskim i
chrześcijańskim sposobem życia, pomiędzy gwiazdą
przymierza i gwiazdą betlejemską.
Młodzieży tej nie da się pozyskać dla odwiecznego porządku
społecznego, dla cywilizacji, która kulturę odczuwa niejako
cel i coś wiążącego, lecz jako środek i wyzwolenie, gdzie nie
chodzi o intymność, lecz o dystans, w której najwyżej nie jest
ceniony triumf wartości nad celem, lecz zwycięstwo gry nad
powagą — gwoli etosu gracji i lekkości.
Niewielu jest takich, którzy świadomie akceptują porządek
społeczny, pomimo całej cywilizacyjnej nędzy masowych
systemów, przez swoją surową formę bardziej zagrażających
pracy kulturowej niż jej sprzyjających. Niewielu jest ludzi
prawdziwie silnych w naszym sensie, ludzi pełnych ufności
quand même, heroicznych optymistów epoki maszyn. Nie są
nimi ci, którzy po prostu ją budują — inżynier, polityk,
żołnierz, naukowiec — gdyż tylko niewielu z nich dostrzega
wątpliwy charakter tego, co ich otacza — i dobrze, że tak jest.
Człowiek, który w perspektywie rezygnacji pozostaje heroicz-
nie radosny, nie jest jednak, niezależnie od całej swej
świadomości, typem człowieka silnego, ponieważ tym, co
wnosi, jest działanie i ugoda, ale już nie wiara. Afirmować
społeczeństwo dla niego samego, społeczeństwo, które ma
swój własny etos, swoją własną, przewyższającą wspólnotę
wielkość, nauczyć się dostrzegać, że potrzebne jest coraz
większe przystosowanie intelektu do coraz większej do-
skonałości życia społecznego, do coraz większej suwerenności
wobec przyrody, uznać maszyny, których konsekwencje
społeczne musimy znosić, przyjąć na siebie cały
zobowiązujący ciężar cywilizacji, którą stworzył i rozwinął
Zachód, aby wziąć na siebie całą rosnącą przestrzeń gry, którą
to wszystko

41
ze sobą niesie — oto prawdziwa siła, o którą chodzi. Nie
chodzi o to, aby była to cnota wszystkich] lecz by był to etos
rządzących i przywódców. Większość pozostaje nieświadoma
i tak być musi, tylko wówczas jest przydatna. Ten jednak, kto
dochodzi do pełnej świadomości, musi przyjąć
odpowiedzialność. Człowiek maszyny nie może się na nim za-
wieść.
My jednak jesteśmy nadal uwikłani w azjatyzm, egzotyzm, w
negację zachodniej idei. Jej zwycięskiemu pochodowi poprzez
Ziemię zaczyna się sprzeciwiać sposób postępowania
człowieka ducha w technicznie wiodącym narodzie Europy,]
w Niemczech. Gdzie mogłaby się pojawić rzeczywista
opozycja przeciw temu wrogiemu wobec cywilizacji
duchowi? Coudenhove-Kalergi napisał odważną obronę
techniki1 i świadomie wziął w obronę to, co u Spenglera
stanowi istotną część jego symptomatologii rozkładu. To
właśnie technikę da się bardzo dobrze usprawiedliwić na
podstawie jej idei wiodącej, na podstawie utopijnej treści,
którą dostrzegali wszyscy wynalazcy, wszyscy wizjonerzy]
przyszłości — od Bacona do Julesa Verne'a, Maxa Eytha i
Kurda Laßwitza. A jednak dotąd nieznanej i kuszącej
perspektywie przyszłej władzy człowieka nad przyrodą
brakuje zobowiązującej idei. 1 Młodzieży, w jej powadze, nie
pociąga przygoda. Jest zbyt mocno przekonana, że samo jej
otoczenie jest w rozsypce, to, co najwyższe w życiu,
możliwość, nie ma już dla niej znaczenia. Ona chce
zdecydowania, odpowiedzialności, zależności. W
powiększemu możliwego zakresu naszej egzystencji,

1 Richard Nikolaus Coudenhove-KaIergi, Apologie der Technik, Leipzig

1922.
do którego przyczynia się również technika, widzi jedynie
oderwanie od intensywnego zadania polegającego na
treściowym pogłębieniu życia.
Ocalenie techniki, środków społecznych przed trybunałem
ducha albo jest etyczne, albo w ogóle nie dochodzi do skutku.
Jest możliwe jedynie jako obrona społeczeństwa i zależy od
udowodnienia jego konieczności płynącej z głębokiej istoty
ludzkiej natury. O ile istnieje taka podstawowa istota,
człowieczeństwo, które utrzymuje się we wszystkich rasach,
narodach, kulturach i historycznych przemianach — i czy coś
takiego nie musi istnieć jako idea, skoro wszędzie mówimy o
człowieku i o tym, co ludzkie? — o tyle trwale może to ucho-
dzić za dobry dowód. Zawszę będą istnieć etycy, którzy
stwierdzą, że poznanie istoty ludzkiej natury nie może być dla
niej miarodajne. Jesteśmy innego zdania. Oczywiście,
wszelkie radykalne roszczenia wobec człowieka wymagają od
niego przeciwstawienia się sobie. Faktyczny człowiek nie żyje
na miarę powinności, która zawsze przekracza rzeczywistość.
Czy jednak można sensownie przyjąć, że za sprawą tych
roszczeń swego sumienia, serca, ducha człowiek ma
wykroczyć poza koleiny swej drogi, poza możliwości, które
wyznacza mu określona forma ciała i duszy? Czy nie
należałoby się raczej przyjrzeć tej sprawie z bliska i zapytać,
czy w rzeczywistych stosunkach i oporach przeciw
radykalności duchowo-moralnych roszczeń nie kryje się
określony, nie mniej godny szacunku sens, którego
zlekceważenie w imię owych duchowo-moralnych roszczeń
oznacza zniszczenie egzystencjalnych podstaw poprawy i
podwyższenia jakości

43
relacji między ludźmi? Za mało zwracamy uwagę na tę
antymefistofelesowską siłę, zagrażającą równowadze życia nie
mniej niż Mefistofeles — siłę, która zawsze chce dobra i
zawsze czyni zło.
Społeczeństwo bez techniki — pojętej w najszerszym sensie
— i cywilizacji jest niemożliwe. Wszelkie relacje
międzyludzkie, które wymagają narzędzi, sztucznych
środków, wychodzą poza sferę wspólnoty i oddziałują
społecznie. Oddziałują tak oczywiście nie przez ową
zewnętrzną cechę, leczj dopiero przez moment duchowy, gdyż
sztuczność jako taka cieszy się uznaniem. Również wspólnota
nie może istnieć bez sztucznych środków, człowiek jako istota
duchowa jest na nie zdany; wspólnota stara się jednak
ograniczyć te środki, gdyż widzi w nich zagrożenie ze strony
przesłaniającej, pozbawiającej ducha warstwy pośredniej.
Dlatego porządek społeczny, który pojmuje siebie nade
wszystko wspólnotowo, pozostaje na poziomie techniki na-
rzędzi, gdyż rzemiosło jest najbliższe osobie i ma największą
zdolność wyrażania ducha. To, co prowadzi tu do zniesienia
sztuczności i obcości wobec życia, tego, co zdecydowanie
nieosobowe, jest pociągającą siłą i prawdziwą wewnętrzną
istotą, etosem wspólnoty. Społeczny porządek życia dąży na-
tomiast do nieosobowego kształtowania swoich relacji.
Pielęgnuje wszystko, co prowadzi od intymności do dystansu,
od spontaniczności do powściągliwości, od indywidualnej
konkretności do ogólnej abstrakcji. Wspólnota toleruje te
sposoby życia tylko jako sztuczki, środki, drogi do
koniecznych do życia celów i poza tym nie widzi w nich nic
pozytywnego. Tak, jej wrogość wobec tego, co nieożywione,
dzielące, sztuczne, nieustannie podtrzymuje pragnienie, aby
zniszczyć to wszystko i powrócić do natury- Do
podstawowych cech etosu społeczeństwa należy natomiast
tęsknota za maskami, które sprawiają, że bezpośredniość
zanika. Sztuczkom i środkom potrzebnym do zwykłego życia
społeczeństwo nadaje nowy, wykraczający poza ich celowość
sens i ten sens pobudza do działania, daje siłę do znoszenia
tego, co przeciwne naturze.
Znalezienie takiego duchowo-moralnego centrum, na
podstawie którego zrozumiałe i konieczne wydają się
podstawowe momenty życia społecznego — nie określony styl
epoki, lecz w pewnym sensie podstawowe momenty
wszelkiego społecznego charakteru jako czynniki
zabezpieczające ludzką godność — jest problemem filozofii
społecznej, która nie chce przejść obojętnie obok
przerażającego rozziewu pomiędzy rzeczywistym dążeniem
rzeczy i dążeniem umysłów. Nie chodzi o odrzucenie prawa
wspólnoty życia, jej szlachetności i jej piękna. Chodzi o
odrzucenie jej uznania za jedynie godną człowieka formę
współistnienia; nie chodzi o odrzucenie communio, lecz
odrzucenie communio jako jedynej zasady, odrzucenie
komunizmu jako sposobu życia, odrzucenie radykalizmu
wspólnoty.

45
27
 Drogi do nietykalności: Ceremoniał i prestiż

Godni pogardy są tylko ci,

Którzy się jej lękają
La Rochefoucauld

Człowiek, by się potwierdzić, szuka wyjścia z zasadniczych

kłopotów, w jakie uwikłany jest za sprawą swego wnętrza.
Aby wywalczyć sobie pozycję wobec innych i wobec siebie,
musi unikać antagonizmów wstydu i dumy, naiwności i
refleksji, rzeczywistości i iluzji, które nie dają mu spokoju i
nie pozwalają wyznaczyć jego życiu jednoznacznego
kierunku, gdyż wymykają się spod jego panowania.
Dwuznaczność tę można wyeliminować tam, gdzie mamy
jasną orientację co do rzeczy i norm. Na co jednak zda się
niewidoczne posłuszeństwo we własnym wnętrzu, jeśli
wypływającym zeń czynom jako zjawiskom można przypisać
fałszywy sens? Człowiek, który z istoty nie może być pewien,
że będzie postrzegany takim, jakim jest, czy też jakim
chciałby być, nie powinien jednak cofać się przed takimi
działaniem, które pozwoli mu ostać się przed swoim
wewnętrznym sędzią. Nie wyczerpuje to jednak jeszcze
pozytywnej zasady ludzkiego współżycia, która pozwalałaby
poznać charaktery i odsłonić je w ich czystości.
 Unikając relatywizowania idei etycznych i wdawania się w
ich dialektykę — co oznaczałoby błędne podejście do rzeczy
— chodzi o to, aby człowiekowi w całej rozciągłości jego
duchowej egzystencji zalecić takie postępowanie, które przy
maksimum szczerości i bezpośredniości zapewnia maksimum
zabezpieczenia przed niszczącą ironią spojrzenia, przy
maksimum duchowego bogactwa wzajemnych relacji
zapewnia maksimum wzajemnej ochrony. Sfera wspólnego
życia ludzi jest nieskończenie bardziej różnorodna niż zawarte
w niej sfery więzów krwi i ducha. Uwaga powinna
skoncentrować się właśnie na tym nieskończenie złożonym
obszarze pośrednim pomiędzy familiarnością i obiektywno-
ścią, królestwie, które wprawdzie nie składa się z sytuacji
aksjologicznie neutralnych, ale z moralnego punktu widzenia
aksjologicznie ekwiwalentnych — sytuacji, które nie dają się
sprowadzić do jednej alternatywy, sytuacji, w których dusza
wchodzi w niezapośredniczony kontakt w inną duszą, tj.
kontakt nieuregulowany ani uczuciowo, ani przedmiotowo,
ani przez sympatię, ani przez przekonania. Codzienność jest
właśnie najlepszym przykładem takich konkretnych
przypadków, nawet jeśli obecne są w nich ogólne idee i
obowiązki, od których nie można się odwołać do wyższych
duchowych instancji (odsyłamy tu do poprzedniego
rozdziału). Nie dla każdej kolizji i konstelacji można wskazać
wzorzec idealnego zachowania. To właśnie wtedy musimy się
wspomagać, by opanować sytuację. Nie ma w nich stabilnej
równowagi życia, zachowanie nie wypływa ani z więzów
krwi, ani z war-

29
tości; panuje w nich chwiejna równowaga, wymagają one
tanecznego ducha, etosu gracji.
Ten obszar codzienności, obszar sytuacji aksjologicznie
ekwiwalentnych znamy wszyscy: jest to społeczeństwo w
sensie jedności relacji nieokreślonej liczby nie znających się
ludzi, którzy z powodu braku okazji, czasu i wzajemnego
zainteresowania co najwyżej „zawierają znajomość". Znamy
również tego tanecznego ducha, ów etos gracji: jest to za-
chowanie społeczne, opanowanie nie tylko zapisanych i
skodyfikowanych konwencji, wirtuozerskie posługiwanie się
regułami gry, za pomocą których ludzie zbliżają się do siebie,
ale się nie spotykają, oddalają się od siebie, ale nie ranią się
obojętnością. Ich atmosferą jest uprzejmość, a nie nachalność,
ich prawem obyczajowym [Sittengesetż] jest gra i
przestrzeganie jej reguł, a nie powaga. Wymuszone oddalenie
człowieka od człowieka zostaje uszlachetnione pod nazwą
dystansu, obraźliwa obojętność, zimno i obcesowość
wzajemnego mijania się w pośpiechu neutralizują formy
uprzejmości, szacunku i grzeczności, nazbyt wielkiemu
zbliżeniu przeciwdziała rezerwa.
Pomiędzy biegunami wspólnoty — wspólnoty krwi i sprawy
— rozciąga się ogromna przestrzeń wciąż politycznie lub
ekonomicznie nieuchwytnej, niejako nieokreślonej sfery
publicznej, z którą związane jest całe ryzyko poniżenia
ludzkiej godności. Jednostka powinna dbać przede wszystkim
o to, aby się z niej przez narażenie się na śmieszność nie
Wykluczyć. W grę wchodzi tu nie tyle jej honor, którego
ochrona należy tylko do niej samej, ile jej godność. W
nastawionej ściśle na wzajemność walce
wszystkich przeciw wszystkim chodzi o poszanowanie
indywidualnej formy jej osobowości, tj. indywidualnie
ograniczonej, a przez to ograniczenie zarazem uwolnionej do
działania psychiczno-duchowej nieskończoności. Ponieważ
jednak ulotność i przypadkowość ludzkich relacji stawia
każdego w takim świetle i takich dowolnych perspektywach,
które go zniekształcają, wymuszając ograniczenia i uprosz-
czenia i nie pozostawiając miejsca na indywidualność, walkę o
wzajemne poszanowanie trzeba prowadzić dobierając
szczególne środki.
Można by sądzić, że postulat wzajemnego poszanowania
indywidualnej godności zostanie spełniony przez prosty gest
przyzwolenia każdemu na jego wiarę i jego skłonności. To
jednak wskazuje jedynie na schemat zachowania. Skrót, który
znajdujemy w formułach typu „tego rodzaju dziwacy muszą
istnieć", „każdy powinien być szczęśliwy na własny sposób",
ma w sobie jednak coś raniącego, jeśli zostanie odniesiony do
konkretnego człowieka, gdyż chodzi tu o formę indywidualną.
Na tym polega trudność. Jednostka, zagrożona antagonizmem
ciała i duszy, siły i wyrazu, z jednej strony powinna się jak
najmniej odsłaniać, ale przez to staje się niepoznawalna. Z
drugiej strony konstelacja i tempo życia nie pozwalają na to,
aby pochylić się nad nią w mierze niezbędej do jej poznania.
Wypływa stąd ogólna niemożliwość nawiązania in-
dywidualnego kontaktu i rym samym schematyzm relacji.
Jednostka obstaje jednak przy swoim niezbywalnym
roszczeniu do bycia traktowaną zgodnie z tym, kim jest, i do
bycia rozumianą na podstawie pełni swojej być może nigdy
niewyczerpanej duszy,

31
tj. również do respektowania jej możliwości. W tej sferze
rozumienie i poszanowanie oznaczają jeszcze jedno i to samo,
ponieważ godność jednostki, swoisty kształt, w jakim odciska
się w niej natura ludzka, utożsamia się z jej naturalnymi
własnościami, oczywiście w nierozerwalnej jedności, jaką
stanowi osobowość. Moment godności obecny jest w
nieskończoności i nienaruszalności osobowej duszy, którą —
choć nie każdy ją ma w całej jej rzeczywistości, ale przecież
każdy mieć ją chce, bądź też jej posiadanie jest dla niego
kwestią prestiżu.
Jeśli połączymy te postulaty, to natychmiast widzimy, że na
naturalnym gruncie, z którego pochodzą, nie da się ich
pogodzić. Jednostka musi najpierw nadać sobie formę, w
której jest nietykalna, swego rodzaju zbroję, w której udaje się
na plac boju, jakim jest sfera publiczna. Kiedy w ten sposób
stanie się widoczna, domaga się odpowiedniej relacji z
innymi, ich odpowiedzi. Człowiek w zbroi chce walczyć.
Forma, która czyni nietykalnym, ma zawsze dwie strony —
chroni do wewnątrz i działa na zewnątrz. Może to jednak
czynić tylko wówczas, gdy skrywa w sposób definitywny.
Wejście w sferę publiczną bez irrealnej kompensacji formy
stanowi zbyt wielkie ryzyko. Dzięki tej irrealnej kompensacji
człowiek się jednak maskuje, rezygnuje z tego, aby
postrzegano go i szanowano jako jednostkę — po to, żeby
przynajmniej w zastępczym sensie, w określonej funkcji,
sprawiać wrażenie reprezentatywnego i zyskać szacunek.
Jeśli człowiek nie może odważyć się na to, by być po prostu
tym, kim jest, to pozostaje mu tylko bycie czymś i pojawianie
się w jakiejś roli. Aby skie-
rować na siebie uwagę i wymusić poszanowanie ze strony
innych, musi grać, coś przedstawiać, występować jako ktoś.
W rezultacie pierwotne dążenie do respektu i wewnętrznego
zrozumienia jego najbardziej własnej osobowości nie znajduje
zaspokojenia. Jego wymuszone przeniesienie i prze-
transformowanie w irrealną sferę znaczeń i ważności jest
kompromisem pomiędzy przeciwieństwami, które
nieustępliwie dążą do wzajemnego wykluczenia, pozornym
rozwiązaniem na płaszczyźnie zupełnie innej niż ta, na której
owe przeciwieństwa się znajdują. Człowiek uogólnia się i
obiektywizuje przez maskę, poza którą staje się do pewnego
stopnia niewidzialny, chociaż nie znika całkowicie jako osoba.
Pojawia się rozdział pomiędzy osobą prywatną i osobą
urzędową — przy czym urząd rozumiemy tu w
najogólniejszym sensie, nie-obciążonym historycznie. W ten
sposób osiąga się zarazem podwójny efekt. Ciężar formy,
znaczenia, w jakim pojawia się jednostka, zyskuje upra-
womocnienie oddziałując kompensacyjnie na innych, którzy
zmuszeni są do konfrontacji z formą, ze znaczeniem. Ktoś jest
czymś tylko w sferze możliwego uznania przez innych.
Doniosłość tego przymusu odrealnienia ważności jest dla
usprawiedliwienia wszelkich struktur społecznych bezsporna.
Jest zrazu rzeczą obojętną, czy treścią kompensacyjnych form,
reprezentatywnych funkcji są określone instrumentalne celowe
działania [Zweckmäßigkeiten), a następnie urzędy, zawody,
które unoszą całą budowlę niezbędnych do życia w
społeczeństwie usług, czy też określone działania
aksjologiczne w całości pewnej kultury. Ten kon-

33
tekst motywacyjny mówi nam tylko o absolutnej konieczności
pojawienia się pewnej formy w relacjach ludzkich, o
genealogii jej zaistnienia jako formuły, nieuniknioności i
niezbędności społecznych abstrakcji w ogóle — bez
odwoływania się do jakiegoś fizycznego przymusu
rzeczywistości, bez wyprowadzania ich z biologiczno-
ekonomicznie uwarunkowanej, instrumentalnej z uwagi na cel
działalności człowieka.
Jeśli osoby spotykają się w tej irrealnej sferze
obowiązywania, to wchodzą w stałą wzajemną relację,
uzyskują dystans, który nie może stać się ani zbyt wielki, ani
zbyt mały, ponieważ uniemożliwia to sztywność
każdorazowego znaczenia, dzięki któremu się spotykają.
Zachowanie form ma ten sam sens co przestrzeganie reguł
gry, wskutek czego życie publiczne, którego uczestnicy jawią
się sobie w funkcjach, w rolach, w swojej wewnętrznej natu-
rze przemienia się w grę. Materia tego życia niesie w sobie
często całą powagę i nieubłagany charakter istnienia, zapadają
w nim ostateczne decyzje. Dlatego zachowanie (nie naruszając
właściwej mu, całkowitej adekwatności przekonań) w sposób
formalny ukazuje, że ma charakter gry i dlatego coś w nim
„obowiązuje", a coś „nie obowiązuje", a nieprzestrzeganie
właściwych mu reguł, które trudno jest spisać, musi człowieka
poniżać, a nawet całkowicie go odwartościowywać.
Bezpretensjonalna szczerość, o ile nie jest wspomagana przez
szczególne okoliczności, psuje tę grę i dlatego można ją
jedynie ignorować.
Nietykalność indywiduum okupywana jest znaczeniem
zastępczym. Znaczenie zastępcze ustana-
wia niezmienne dystanse pomiędzy jednostkami i jako forma
kompensacyjnie przeciwdziała odwartościowaniu człowieka w
jego przejawach. Ocala godność przez to, że trudną do ujęcia,
naturalną godność wyraża w ściśle ograniczonym ekwiwalen-
cie, w godności irrealnej. Właściwą mocą, która działa w taki
sposób, można też powiedzieć, efektem, który ma być
wywołany przez owo odrealnienie i który ma utrzymywać
życie w sferze społecznej, jest przemożna moc nimbu.
Ten, kto jest czymś i tym samym gra określoną rolę, posiada
dzięki temu trudny do opisania w języku psychologii nimb,
który zostaje, by tak rzec, niejako zawieszony na funkcji
znaczenia. Z każdym znaczeniem jako formą abstrakcyjną, a
więc wykraczającą poza indywidualnie ograniczoną sferę
bycia, związany jest nie tyle chaotyczny zespół wyobrażeń o
możliwościach władzy pojętych przynajmniej jako roszczenia,
co zwykły respekt wobec tego, co nierzeczywiste, które
prezentuje się w określonej postaci i funkcji. Aby wytworzyć
nimb, wystarczy zrazu zwykłe zasugerowanie czegoś, co jest i
działa „tu oto", chociaż go „tu" nie ma. Ponadto pewną rolę
odgrywa tu zresztą poczucie konfrontacji z władzą i
zagrożenie siłą, którą musi dysponować każda władza.
Swoiste wyniesienie i blask, które wraz ze zwiększającym się
dystansem pomiędzy podmiotami znaczenia [Bedeu-
tungstrager) postrzegane są jako otaczające postaci nadrzędne,
wskazują szczególnie wyraźnie na obowiązujące w tej sferze
prawo: Skala dystansu, który dana osoba wprowadza i
wymusza na mocy swojej reprezentatywnej pozycji, potęguje
jej widzialność,

35
tj. jej respekt. Im mniej dostępna jest dana pozycja, tym
większe przypisuje się jej uznanie i tym większym cieszy się
szacunkiem.
Z dialektycznej dynamiki wiecznie tęskniącej za kontaktem i
jednocześnie uciekającej przed nim, z dążącej do dotknięcia
nietykalności dusza zostaje wyzwolona w sposób, który nie
spełnia jej właściwego zamiaru, choć odpowiada formie tego
antagonizmu. Przez odrealnienie osoby miejsce pierwotnego,
otwartego na zranienie, zniszczalnego nimbu, który dany jest
w charakterystycznym dla tego, co psychiczne „noli me
tangere", zajmuje nimb niezniszczalny, który rozwiązuje
zagadkę: człowieka trzeba maksymalnie odsłaniać i
jednocześnie skrywać. Naturalny czar sposobu, w jaki jawi się
psyche w jej osobliwie sprzecznym oddziaływaniu, jed-
nocześnie przyciągając i odpychając, pobudza nasze dążenie
do rzeczywistości, które chce wiedzieć, jaki właściwie jest
człowiek, i zarazem budzi nasze dążenie do iluzji, która każe
nam zatrzymać się przed tajemnicą. Patrząc z zewnątrz, tak
jak jest postrzegana, dusza jest bowiem wielką zagadką,
wieczną wieloznacznością, która zawsze się wymyka naszemu
poznaniu. Takie obecne w zjawisku zagadki fascynują i
przyciągają, a zarazem ewokują powściągliwość i ustanawiają
dystans. Sztuczny czar niezniszczalnego nimbu rozwiązuje
sprzeczność. Daje swemu nosicielowi zarazem przestrzeń i
siłę przyciągania, maskę i twarz.
O ile za nietykalność, czy też mówiąc dokładniej: za
pewnego rodzaju nietykalność, trzeba zapłacić cenę
indywidualności, która jako sfera prywatna musi zniknąć za
oficjalną fizjonomią od-
powiedniego znaczenia, to człowiekowi, który pragnie
utwierdzić się jako dusza, pozostaje tylko ten środek. Zarazem
pojawiają się dwa porządki jego zastosowania. Jeden wynika z
uwzględnienia stałych, niezmiennych relacji między osobami,
drugi z uwzględnienia zmiennych procesów między nimi,
mających charakter stawania się. Wszystkie dające się ogarnąć
stałe relacje — jednakowo odrealnione, choć nie poddane
uniformizacji, a nade wszystko zniwelowane — wyrażone są
w idei ceremoniału. Przestrzeganie jego praw i form jest
wiążące i nie potrzebuje żadnego racjonalizującego lub
moralizującego uzasadnienia. Istnieje on po to, aby go przejąć
i zastosować — przy cichej świadomości, że ma on charakter
gry. Indywiduum włącza się w ceremoniał i podporządkowuje
się mu, coś ogólnego łączy nieokreślony zbiór osób
pozostających w określonych relacjach znaczenia albo
pomiędzy sobą, albo w stosunku do osób trzecich, których
zachowanie zostaje ujednolicone przez obiektywnie
uregulowany charakter. Gdy płaszczyzny osobistych tarć
zostają zredukowane do minimum, wzrasta pewność i godność
postępowania.
Żaden lud, nawet jeśli pozostaje jeszcze na bardzo
pierwotnym poziomie kultury, w swoich działaniach
religijnych, politycznych i ekonomicznych bez ceremoniału
się obyć nie może. Kultury ludów pierwotnych zakorzeniają
swój ściśle uroczysty charakter w magicznych wyobrażeniach
na temat mocy formuł, które przywołują duchy. Mają one
okazać szacunek obecnym wszędzie mocom nad-
przyrodzonym, respektując i pozyskując troszczące się o ich
godność i korzyść duchy i bóstwa. W świa-

37
domości ludów pierwotnych konkretne Ja ma niewielkie
znaczenie, ale bardzo wymagające są za to ich bóstwa, zmarli
i ważne osobistości, z którymi w pierwszym rzędzie muszą
one negocjować; również zobiektywizowana w demonach
psychika nie jest pozbawiona wrażliwości i — przy całej
naiwności swoich wyrazów — chce, by traktowano ją z re-
spektem. A jak bardzo rozwinął się ceremoniał we wszystkich
sferach życia ludów azjatyckich! Również tutaj motywem nie
jest ochrona własnej indywidualności, która człowiekowi
Wschodu nie jawi się jako coś niezastępowalnego, jako coś,
co należy tylko do niego, lecz silne poczucie godności formy.
Grzeczność, wyrażana w nieskończonym zbiorze reguł,
wypływa z jego upodobania do ścisłego związania życia i
ograniczenia samowoli nazbyt niezależnej jednostki. Wedle
pojęć jego wielkiej kultury wolność i oryginalność są
wartościami barbarzyńskimi. Jego życie ma określać
włączenie w tradycję, wiążąc jego ostatecznie obojętną
osobowość, we wszystkich przejawach jej życia, z wielkim
łańcuchem zmarłych. Nietrudno zrozumieć, że w rozwoju
zachodniego typu człowieka, przede wszystkim po
ograniczeniu władzy Kościoła katolickiego, w którym element
wschodni odgrywał niemałą rolę, idea ceremonialnego
uporządkowania naszego życia, naszych relacji i naszego
zachowania społecznego w ogólności musiała utracić na
znaczeniu. Im bardziej na pierwszym planie i w centrum
kultury stawiano przeżycie Ja, a religia i państwo poszukiwały
w nim swojej miary, tym bardziej nieznośne wydawały się
człowiekowi wszelkie nie dające się racjonalnie zrozumieć
formy, które najprostszym
rzeczom nadają charakter ceremonialny. Ekspresyjnie
usposobiony Europejczyk, podejrzliwy wobec tego
wszystkiego, co nie jest w racjonalnym spojrzeniu jasne i
konieczne, odrzucił to, co uznał za tak zwany „przeżytek" —
to, co wydawało mu się zbędne. Epoka mieszczańska zaś, czas
rewolucji, prześcigała się w dyskredytacji ceremoniału i w
nienawiści do formy, aż wreszcie na progu społecznego
ekspresjonizmu, nihilizmu w odniesieniu do nawet
najmniejszego dystansu zobaczyła, o jakie duchowe wartości
toczy się gra. Człowiek Zachodu staje zatem na nowo —
motywowany higieną duszy — przed koniecznością obrony
ceremoniału. Wartość, być może nawet przesadna, jaką
przypisuje osobowości, pociąga za sobą potrzebę silniejszej
ochrony psychiki przed jej obnażeniem, zranieniem i
poniżeniem w sferze publicznej. Skrajnie indywidualistyczne i
socjalistyczne społeczeństwo musi dążyć do przywrócenia
ceremoniału w jakiejś formie i przeżywania go.
Jeżeli ceremoniał zawiera ścisłe reguły zachowania się
jednostki, eliminując ze swego obrębu indywidualne różnice,
dokonując w pewnym sensie przekształcenia osobowości w
kierunku statycznym, ulotne zaś istnienie zaklęciem przemie-
nia w trwałe symbole, wprowadzając w czas nimb trwania, to
sam czyni siebie niezdolnym, by zmienność sił, ciągłe
przesuwanie się ośrodków mocy wciągnąć w dziedzinę
odrealnienia. To wciągnięcie jest jednak potrzebne. Nie można
bowiem zapomnieć, że to, czym człowiek ma być i co przej-
muje jako funkcję, jako reprezentatywną rolę, musi
odpowiadać jego indywidualnej sile i uzdolnieniu.

39
 Musi istnieć przestrzeń dla wiecznie napierających mocy,
elastyczne, giętkie formy, stopnie, całkowicie otwarty system
możliwości i szans powodzenia, a mówiąc ściślej, szans
zdobycia znaczenia, tak aby każda swoistość mogła wyjść na
swoje. System musi również być na tyle luźny, na tyle giętki,
aby twórczy duch miał możność wynajdywania nowych form,
które przystosowują go do nieskończonego postępu i
zmienności życia. Taką formą odrealnienia, która uwzględnia
nie dające się ogarnąć procesy (z których dopiero powstają
relacje społeczne) w ich dynamice i której nie mogą rozsadzić
zmienne napięcia sił, takim swoistym zabezpieczeniem efektu
nimbu jest prestiż.
Jak to już pokazuje wstępna definicja tego pojęcia, nie
można oczekiwać, że będzie ono miało tak różnorodne
odmiany w poszczególnych formach kultury, jak to jest w
przypadku ceremoniału. W prestiżu wszędzie na świecie
chodzi o to samo, w odróżnieniu od ceremoniału we wszyst-
kich kontekstach społecznych ma on ten sam sens. Ponieważ
ceremoniał tworzy jedynie sztywny porządek życia, który
chroni jednostkę, ale nie stwarza przestrzeni dla jej dążenia do
potwierdzenia siebie, tj. do wymuszanej przez jej duchową
naturę indywidualizacji, jednostka musi starać się o to, aby w
przygodzie praktycznego życia otoczyć swoją indywidualność
szczególnym, wyjątkowym szacunkiem. W swoich
działaniach musi dbać o to, aby zachować twarz, aby w
niczym sobie nie uchybić i nigdzie się nie wycofywać. W
przeciwieństwie do nietykalności formalno-abstrakcyjnej,
obiektywnie uregulowanej, którą tworzy ceremoniał, chodzi tu
o nietykalność indywidualną, pochodzącą z osobowej natury,
o siłę, której nie da się zdefiniować jednoznacznie, siłę, która
sprawia, że jednostka cieszy się w swoim otoczeniu kredytem
zaufania i jest wiarygodna. W tej specyficznej dla danej osoby
mglistej sile nimbu prestiż poprzedza jej czyny i plany, two-
rząc przestrzeń i wymagając szacunku.
Warunkiem możliwości działania prestiżu (również tu nie
ma reguł) jest zachowanie konsekwencji w zewnętrznie
widzialnym zachowaniu. Mimowolna jednoznaczność, która
emanuje z czynów i sprawia, że mamy wrażenie, iż wypływają
one z żelaznej woli, zawsze wymusza szacunek. Mówi się, że
Bismarck — a podobne rzeczy opowiada się o Fryderyku
Wielkim — przed rokiem 1864 podczas przyjęcia u
przedstawiciela Austrii we Frankfurcie otwarcie przedstawił
swój plan zjednoczenia Niemiec pod przywództwem Prus,
który później rzeczywiście zrealizował. Nawet jeśli tak nie
było, to niezwykła logika w krzyżowaniu się trzech wojen
wywiera wrażenie i sprawia, że u ich duchowego autora
domniemujemy dar jasnowidzenia, który stanowi sedno jego
prestiżu. Prestiż Hindengurga wzrósł niepomiernie po bitwie
pod Olsztynkiem, tak że późniejsze powodzenia i
niepowodzenia w sposób istotny go nie zmieniły, ponieważ z
jego czynów emanowała pewność celu, stałość woli, które
budziły bezgraniczne zaufanie. Nie należy się zatem dziwić, iż
później twierdzono, że za życia generał realizował ten plan
wraz mazurskimi jeziorami. W jednoznaczności czcimy i
obawiamy się mocy przeważającej władzy, która swój cel
potrafi osiągnąć we wszystkich okolicznościach.

41
 Niezbędnym warunkiem wszelkiego prestiżu jest to, aby
jawić się jako władza, nigdy siebie nie dezawuować, nie
zdradzać słabości, która niszczy obraz, jego normę. Do władzy
należą też jednak środki konieczne do jej realizacji. Jeśli ktoś
pragnie cieszyć się prestiżem, musi je zdobyć. Zdobywania i
pomnażania tych fizycznych, psychicznych i duchowych
środków panowania uczy nas częściowo kultura — jest to
jeden ze skutków ubocznych nauki, z którego często czyni się
jej główny cel — częściowo zaś kultura nie jest niczym
innym, jak właśnie taką walką o znaczenie w ramach
obowiązujących wartości, duchowych środków władzy nad
duchami. Nieustanna walka o prestiż, w jaką przemienia się
walka o prawdziwe oblicze — stając się irrealną — jest tu na
pewno najtrudniejsza, ale może też tu liczyć na najwyższą
nagrodę, której nie można zdobyć na żadnym innym polu:
Tutaj człowiek może sprawić, że wyrazem jego samego stanie
się dzieło, które pozwala osobowości cieszyć się najwyższym
szczęściem. Sztywna maska jakiegoś wymiennego urzędu,
która nadaje ten sam nimb różnorodnym osobowościom,
ustępuje tutaj przed utrwalonym własną pracą podobieństwem
wobec osoby jego twórcy. Jeśli mu się to uda, jeśli opanuje
kompensacyjną formę, jeśli twarde środki szkół potrafi nagiąć
tak, że w całą obiektywność jego zadania potrafi wlać pełnię
swojej najbardziej własnej subiektywności, wówczas osiąga
to, co dla człowieka najwyższe: mimowolnie nadaje
nieskończoności swoje własne rysy, a swoją twarzą budzi
wspomnienie boskiego oblicza. Tylko tutaj spełnia się
najgłębsza tęsknota każdej duszy: być dotykalną w nietykalno-
ści, wyrazić siebie w przekonujący sposób w swoistej formie
jaką przybiera w niej nieskończoność. Tylko dzieło może stać
się prawdziwym obliczem człowieka, gdyż nie odbija ono jego
czystego bycia, niejako resztki jego egzystencji, lecz
rozświetla je światłem swych możliwości, ukrytych pragnień i
nigdy nieobjawionej natury.
Ceremoniał porusza się w formach zewnętrznych, które
zazwyczaj przemijają. Powołuje do życia reguły i zwyczaje,
tworząc w ten sposób, chociaż bez specjalnej intencji, również
coś stałego. Prestiż wymaga trwałych środków, mobilizując
rzeczywiste siły sięga do źródeł ludzkiego bycia, tworzy
kulturę. Dążenie do mocy, narzucone przez ludzkie ciało, staje
w jego służbie i jest podatne na uszlachetnienie.
Autodestrukcyjne wysiłki na polach bitew fizycznej przemocy
mogą przemienić się w bardziej harmonijne tendencje, które
odrealniając osobę w nosiciela społecznej funkcji zaspokajają
potrzebę prestiżu, przez obiektywizację osoby w dziele
wyzwalają ją ze źródłowego rozdwojenia jej jaźni. Człowiek
jest homo faber, wynalazcą narzędzi, twórcą cywilizacji i
kultury nie tylko z potrzeby pomocy lub na podstawie
intelektualnej wyższości. Postawa pionowa, uwolnienie rąk,
momenty, które zarazem wystawiają człowieka na ataki ze
strony otoczenia, są tylko aspektami znacznie ogólniejszego
stanu rzeczy, w który włącza się dążenie duszy do wyrazu.
Elementarna pożądliwość, zrazu zakorzeniona fizjologicznie,
zostaje włączona w czystsze dążenie zyskując inną formę. To,
co płynie z pragnienia mocy, znajduje sens, który wykracza
poza czyste dążenie do zaspokojenia, w dążeniu

43
człowieka do wyrazu i znaczenia — do obiektywizacji, a
przez to odnajduje swój duchowy kręgosłup i trwałe
usprawiedliwienie dla swego zaspokojenia.
Forma nie tylko chroni, lecz również ogranicza, hamuje.
Jeśli chodzi o przypadkowe, zewnętrzne formy, można to
odczuwać jako przeszkodę; o ile zaś ceremoniał i prestiż
muszą wyrazić się w pewien sztuczny sposób, odczucie to
pojawia się u każdego. Ale i owo ograniczenie kryje w sobie
istotną wartość. Wielkie emocje wyczerpują człowieka psy-
chicznie. Jeśli pojawiają się często, bez odpowiedniej okazji,
wówczas ich eksplozja, ich uzewnętrznienie zostaje
spłaszczone, a wewnętrzne napięcie opada. Przeciw
człowiekowi występuje nie tylko jego otoczenie, lecz również
on sam staje się głuchy wobec samego siebie, traci coś ze
swojej duszy. Nadmierne pokazywanie tego, kim się jest, nie
jest dobre, niedobre jest też zanurzanie się bez reszty w
ekspresji; widzialnymi i odczuwalnymi skutkami takiej
rezygnacji ze spojrzenia własnej świadomości — nie mówiąc
już o spojrzeniu innego — są rozczarowanie i niejako
skurczenie się duchowej amplitudy. Potrzebujemy hamulca ze
względu na nas samych, aby dać sobie upust, potrzebujemy
powstrzymania, zatamowania, i tę ważną przysługę
wyświadczają nam ceremoniał i prestiż przez respekt, jakiego
się od nas domagają. Wołanie o pozbawiony gorsetu strój
powinno spotkać się z odpowiedzią tylko wśród kobiet o
dobrej figurze. Dlaczego w sferze psychiki miałoby być
inaczej?
Dusza chce, by jej unikać, tylko tam, gdzie może się w
czymś zatracić, zdobywa siłę i wielkość, spełnia swoje
przeznaczenie. Można by to nazwać
podstępem ludzkiej natury wobec samej siebie obiektywne
formy wytwarzane są w dążeniu do znaczenia, które daje
duszy możliwość oddania się im, zatracenia się w nich.
Charakterystyczne jest jednak to, że owo dążenie do
obiektywizacji psychiki kończy się dopiero wówczas, gdy ona
sama zostanie również zobiektywizowana, a z rezultatu
spogląda na autora — przemieniona i przetworzona — jego
własna istota. Aby dojść do siebie, psychika potrzebuje
okrężnej drogi, zdobywa siebie tylko wówczas, gdy się
zatraca. Istotna cecha miłości — odnalezienie w umiłowanym
odpowiednika samego siebie — tu właśnie ma swoją
podstawę, którą z kolei można zrozumieć przez wejrzenie w
ontyczną dwuznaczność psychiki. Dopiero jako wiążące
wartości, które znaczą coś określonego i są wartościowe lub
mogą urosnąć do rangi znaczenia nieokreślonego, jako maski
z oficjalnymi obliczami lub jako twórczy ludzie, którzy
odsłaniają swoje prawdziwe oblicze, ludzie zdobywają
wzajemne poszanowanie swojej godności i w jego duchu
tworzą społeczeństwo. Aby się spełnić i własnymi środkami
wyzwolić z rozpaczy swojego wnętrza, człowiek musi przejść
ze sfery wspólnoty życia do społeczeństwa, znajdując
ostateczne zaspokojenie swego dążenia do samopotwierdzenia
w sferze obiektywnej wspólnoty ducha i kultury. Oczywiście,
większość ludzi go nie znajduje i czują się zdani na nieustanną
oscylację pomiędzy tymi trzema sferami, o ile na podstawie
sumy i rodzaju swoich sukcesów i niepowodzeń nie
rozpoznają w końcu swoich uzdolnień, zadowalając się
służeniem jakiejś sprawie.

45
 Pospolite natury, czytamy u Schillera, płacą tym, co robią,
natury szlachetne tym, czym są. Czy jednak sensowne jest
przypisywanie większej obiektywnej wartości szczęściu tych
drugich i czy naturom mniej szczęśliwym, którym brakuje
charyzmatycznych jakości zrównoważonej, ujmującej,
przekonującej egzystencji, z góry nie dana jest możliwość
osiągnięcia tej rangi w skali ludzkiej wielkości, godności i
dzielności, jaką natury szlachetne zajmują na mocy urodzenia?
Trzeba było kalwińskiej surowości, aby odpowiedzieć
twierdząco na to pytanie. Odwrócenie skali wartości i
jednostronne postawienie na jej szczycie wysiłku i pracy jest
jednak fałszywe, a nasz sposób odczuwania musi być na ryle
szeroki, aby w równiej mierze cenić obydwa losy, czar
człowieka szlachetnego i godność człowieka „pospolitego",
któremu brakuje charyzmy. Nawet jeśli piękna dusza,
osobowość wielka z natury, nie wyraża się w dokonaniach, to
oddziałuje w niezrównany sposób, tak jak istnieją niespełnieni
geniusze, którym natura nie dała zdolności i pracowitości,
dzięki którym mogliby wykorzystać swoją genialność, a mimo
to emanują czarem tego, co nieosiągalne, czarem istoty
demonicznej czy anielskiej. Wobec takiej duszy człowiek
skazany na sztuczną kompensację nie zasługuje na pożało-
wanie. Przeżywa świat w sposób bardziej bogaty, głębszy,
konkretniejszy przez to, że musi go przezwyciężać.
Cywilizacja jest czymś bardzo płytkim, jeśli całą pełnię jej
postaci sprowadzimy — jak to zazwyczaj bywa — do
wspólnego mianownika marnego zaspokajania fizycznych
potrzeb, jest systemem po-
mocy i wymówek. Postawienie na wyższym poziomie
idealistycznego tworu, czystej kultury, jest zaś stosunkowo
łatwe, ale przez to tym bardziej niebezpieczne, gdyż
wspólnotowy radykalizm w przeciwstawieniu wartościujących
pojęć: cywilizacja-kultura znajduje poparcie dla swojej
antytezy: wspólnota-społeczeństwo. Kultura staje się wówczas
sentymentalno-opozycyjnym pojęciem przeznaczonego do
wyższych rzeczy człowieka, którego właściwa istota dąży do
wspólnoty lub też nawet do syntezy wspólnoty i
społeczeństwa.
Ubóstwo tego rozumienia pojęcia cywilizacji znika jednak
wraz z rozszerzeniem pojęcia potrzeb fizycznych. Organiczne
ciało nie jest zdane wyłącznie na instrumentalną celowość,
która płynie z potrzeb jego organizacji, lecz jego życie
popędowe wykracza daleko poza ich uwarunkowanie celami.
W przeciwnym wypadku człowiek byłby podobny do
maszyny, która wyczerpuje się w określonych, z góry
przypisanych funkcjach i jest przez nie niejako zdefiniowana.
W człowieku jako istocie ożywionej obecny jest nadmiar
niewykorzystanej siły, która dąży do aktywizacji i która
wyładowuje się przede wszystkim w grze. W świecie
organicznym panuje elementarna fizyczna potrzeba, popęd
gry, i nawet relacje ludzkie — niezależnie od tego, czy chodzi
tu o sytuacje poważne czy radosne — świadomie lub
nieświadomie muszą się z nim liczyć.
Można zatem powiedzieć, że gdyby u podstaw cywilizacji
nie stała już prosta instrumentalna celowość, to musiałaby
zostać wynaleziona — i zostałaby wynaleziona — z racji gry.
Analiza podstawowych postaw cywilizacyjnych, ceremoniału
i pre-

47
stiżu, oprócz ich głębokiej konieczności ukazuje dobitnie ich
sztuczność, którą się człowiek otacza. Co jednak jest sensem
gry, jeśli nie odrealnienie naturalnego człowieka w nosiciela
znaczeń i ról? W rzeczywistości również radykalni moraliści
zauważali w cywilizacji ów moment gry i dlatego ze swoją
wspólnotową emfazą wiązali ton oskarżenia, wyśmiewając
sztuczność, odrealnienie, zamaskowanie publicznego
człowieka. Ich rygoryzm aksjologiczny skoncentrowany jest
na nieprzejednaniu i powadze, a w ich teorii, która postuluje li
tylko bezpośredniość w relacjach międzyludzkich, nie ma
miejsca na powagę pogody, melancholię wdzięku i na
doniosłość skrywającej, nic nie mówiącej uprzejmości.
Społeczeństwo żyje wyłącznie duchem gry. Prowadzi gry
nieprzejednania i radości, człowiek bowiem w niczym nie
może pokazać swojej wolności tak bardzo, jak w dystansie
wobec samego siebie. Taki duchowy dystans jest możliwy
dlatego, że istnieje swoista zgodność pomiędzy fizycznym,
witalnym popędem gry i dialektyczną dynamiką psychiki.
Dusza — ponieważ wyposażona jest w podobne formy —
przenosi niejako na wyższy poziom nieustanne impulsy
cielesnej strony egzystencji, której napięcia dążą do
rozładowania, i przez to zapobiega prymitywnemu poddaniu
się popędom, wykorzystując ich potężne energie, aby
zaspokoić człowieka jako jedność ciała, duszy i ducha. Ta
zmiana funkcji popędu gry, którego (mówiąc językiem
psychoanalizy) nie dałoby się poddać „sublimacji", gdyby
wyższe warstwy nie były zgodne z niższymi (pomimo
odmienności odpowiednich moty-
27
wów w dynamice każdej z tych warstw), ta swoista zmiana
funkcji popędu gry, można by również powiedzieć: zmiana
motywu funkcji gry w sferze fizycznej i psychicznej, podważa
rzekomy rozdźwięk pomiędzy ciałem i duchową duszą,
dualizm, obalając główny argument rewolucyjnego
radykalizmu w sferze społecznej.

27