Rizoma.

Revista experimental
de cultura y crítica.
Número 2, mayo 201 1
Publicacion mensual

Consejo Editorial:
uEx:Hétéretopie

Colaboradores:
Alberto Álvarez
Pedro Ayahusca
Josué Castillo
Carlos Enrique Restrepo
Antonio Miranda
Andros Saldaña

Índice
Benazir Valdivia

Diseño:
Josué Castillo Editorial 6
Altar matutino al zorro
cornudo 8
Contacto: Alberto Álvarez
La universidad puesta en
rizoma.zine@gmail.com abismo 1 0
Carlos Enrique Restrepo
La tan llamada "Italian
Theory" y la revolución del
conocimiento 1 8
Matteo Pasquinelli
Day of the rabbit 26
Alberto Álvarez
Vagina de cucaracha 27
Alberto Álvarez
Crisis de la universidad colombiana 28
Carlos Enrique Restrepo
Insomnio 33
Alberto Álvarez
Apuntes brevísimos acerca de la libertad 34
Pedro Ayahuasca
Nahual 38
Alberto Álvarez
El absurdo transhumano 40
Andros Saldaña
 Editorial
Llegamos al número 2 ¿Quién diría? Hace dos meses
cuando inició este proyecto nuestro futuro era incierto y con
el correr de los días se complicaban más. En algún
momento empezamos a considerar abandonar, tirar la toalla,
a emigrar a otro territorio. Iniciar este proyecto editorial ha
sido una gran lección para nosotros. Hemos aprendido que
un pro-yecto como el nuestro no es algo que se pueda hacer
con “lo que queda del tiempo libre” ni con “el material que
tenemos ahí guardado”. El tiempo y esfuerzo necesarios
para hacer algo tan breve como nuestra revista es más del
que habíamos esperado y éso, sumado a la larga lista de
complicaciones personales y académicas de todo el equipo,
fue suficiente para inducirnos un estado de shock.
Afortunadamente cada una de las personas que hacen
posible esta revista logramos puntos de acuerdo sobre hacía
dónde ir, cómo hacer las cosas y, sobre todo, logramos
malabarear nuestras agendas para lograr un segundo
número de Rizoma que esperamos, en verdad, sea del
agrado del lector.
El número uno emergió de manera espontánea. Varios
personajes convergimos en un momento no planeado. De
distintos territorios y a pesar de ir rumbo a diferentes
direcciones hubo un punto en el que nos encontramos
totalmente de acuerdo: La producción de saberes, la
investigación y la creación artística tienen que cumplir con
un cierto rigor académico; pero no por ello la discusión, la
información, los datos y los resultados han de ser discutidos
y expuestos sólo en la academia. No, es necesario que los
creadores tengan un contacto directo con un público más
amplio, con uno no tan especializado. ¿Por qué encerrar los
discursos y prácticas tras los muros de la academia, por qué
hacerlo cuando es más necesario que esos saberes “bajen”
al mundo real? Ser un Guardián de la Pureza del S(ab)er,
uno que protege a la verdad de la muchedumbre o un
Horacio que se aleja del mundo profano es una actitud que
entorpece a la creación – además, claro, de ser una actitud
repleta de ridícula soberbia –.
6
Para el número dos la historia es un poco diferente, hemos
tenido más organización, más planeación y es por éso que
notarán que algunos artículos comparten objetos y
territorios. Esta vez expondremos dos textos del Dr. Carlos
Restrepo en los que nos hablará de la situación de la
universidad en Colombia, crisis que compartimos en la
mayor parte del territorio latinoamericano; Benazir Valdivia y
Antonio Mirando nos presentan una interesante traducción
de texto de Matteo Pasquinelli llamado La tan llamada
“italian theory” y la revuelta del conocimiento vigente; Pedro
Ayahuasca presenta un texto introductorio a lo que él
considera el colonialismo intelectual que impera en las
universidades, su función y consecuencias; Andros Saldaña
nos presenta un segundo texto de una serie de 3 sobre el
problema de el posthumanismo, texto titulado El absurdo
transhumano; finalmente Alberto Álvarez nos presenta 5
muestras de su curioso, visceral, a veces hermético y
extraño, trabajo literario.
Es lo que encontrarán en el segundo número. Como siempre
estaremos a la espera de sus preguntas, sugerencias y
réplicas. Sobre todo réplicas, ya que, como hemos repetido
hasta el cansancio, esta publicación busca el feedback, la
controversia y la discusión

B ORRARSE Y EXPERIMENTAR SE
RESUMEN EN HACER RIZOMA.

7
 Altar matutino al zorro
cornudo
ALBERTO ÁLVAREZ
Día:
lentejuela; (en) tornasol
[el /los sueño(s) mata(n)]
(con).
La palabra:
se escapa:
el zorro que se escurre
(manos como tenazas)
en el aceite.
El zorro que huye con
la palabra,
hiberna; sueña
(Tener:
cabeza - cornamenta
infinita
perpetua, eterna)
que todas
las zorras
nazcan sin cola.

8
 DECONSTRUCTURA DERRIDA
Maquinaria y materiales para la
deconstruccion
Toda la herramienta, material y maquinaria para
trabajar sus:
• Metafísicas
• Diferancias
• Conceptos
• Canones
• Textualidades
Si en su próxima visita menciona que leyó nuestro
anuncio en Rizoma se llevara gratis un litro de
acondicionador para el cabello marca Derrida

™Jacques el deconstructor
 Edificio San Ignacio de la Univ
Derrid
L a u n i v e rs i d a d p u e s t a medita
en abi sm o sublim
CARLOS E NRIQUE RESTREPO
A Bruno Mazzoldi, con cariño y gratitud.

Nuestro título retoma el motivo de la conferencia de Jacques

Derrida titulada Las pupilas de la universidad[1 ]. Hablamos
del “motivo” para aludir al “orden de las razones”, pero
también en sentido pictórico, recogiendo la escena del
sobrecogedor paisaje de la Universidad de Cornell, lugar de

10
 la conferencia, situada en las
afueras de la ciudad y
separada de ésta por la línea
de sus bordes que se levantan
sobre el abismo. Lo abismal
es aquí mucho más que una
metáfora, o lo es mientras por
ésta se entienda el necesario
traslado del campus
universitario a una
espacialidad singular desde la
cual hay que considerar su
perspectiva. Según el motivo,
la universidad constituye un
¿Qué significa espacio autónomo
lo abismal en amenazado en sus márgenes,
cuya puesta en abismo es el
cuanto límite riesgo inherente de su
situación limítrofe, pero
de la también la garantía de un
versidad de Antioquia. universidad? horizonte y la salvaguarda de
su soberanía.
da remite la pregunta a la
ación kantiana sobre lo ¿Qué cuanto
significa lo abismal en
límite de la
me. universidad? Derrida remite la
pregunta a la meditación
kantiana sobre lo sublime. En
el lenguaje de Kant, sublime
es la experiencia de una
grandeza sin igual en el hombre,
que determina el “ideal de la razón”, en el sentido de la
aspiración a una “totalidad del saber”. Referido a la
universidad, lo sublime es el horizonte que se tiene a la vista
y que, en cuanto tal, ha de ocupar el entero ángulo de visión
de sus pupilos/as: la tarea espiritual de quien consagra sin
reservas su vida al cultivo del saber. Sublime es, en suma, la

11
 Portodoslados,entonces,la
amenazadaporelriesgodelo
esala vezsucondición
aspiración de la razón. Ésta pertenece a la esencia
de la universidad en el sentido de una tarea nunca precisamenteaque
plenamente lograda, pues moviliza la pretensión de existencia.Loabi
una “magnitud sin medida” cuya grandeza rebasa la
limitada naturaleza del hombre. En cuanto totalidad, el así,la esencia
saber es siempre una obra no realizada, nunca acabada, la unive
diferida y aplazada al trasiego de las generaciones. No es la
tarea del individuo aislado, sino un esfuerzo conjunto al que
subyace la “fe racional” en un ideal de humanidad. La
universidad es el dispositivo de saber ordenado
colectivamente a la prosecución de este fin; su composición
en Facultades —interrelacionadas, y sin embargo,
autónomas— equivale a una cierta externalización de las
facultades cognoscitivas que, consideradas
independientemente, sólo pueden producir alcances
parciales, pero que conjuntamente desarrollan algo así como
un tejido de funciones orgánicas orientadas a la composición
del todo. Ninguna Facultad es, en esa medida, reina y
señora entre los saberes, aunque algunas así lo pretendan,
como lo prueba el clásico “conflicto de las facultades”. El
saber es más bien este proceso que anima la vida de la
universidad, falible como todo lo humano, pero posible en
ese espacio privilegiado, de relaciones altamente complejas,
no exentas de rivalidad.
Tanto en lo falible del saber humano como en lo insondable
de su magnitud acontece lo abismal como línea que bordea
la universidad. Pero también surge como la contraparte del
requisito de fundamentación que es común a todos los
saberes, en virtud del cual el principio de razón se convierte
en el fundamento o el suelo mismo sobre el que reposa la
universidad. Ciertamente, los saberes admitidos en el
espacio universitario, y en especial, los que adoptan la forma
de la ciencia, obedecen por regla general a los criterios de la
cientificidad moderna que hace depender lo humano de una
determinada comprensión de la racionalidad. A la luz de esta
comprensión, lo humano del hombre estriba en lo racional,

12
 auniversidadsevesiempre
oabismal. Peroestaamenaza
nnecesaria eineludible,
contrario en su definición a lo bárbaro, y más
ello alo quedebesu exactamente, a la animalidad. Para la subjetividad
bismalresultaser, la moderna, el principio de razón es el requisito que surte
exigencia cognoscitiva de un fundamento, de un
cia mismade basamento para la arquitectónica de la razón que posibilita
el edificio sistemático de las ciencias. Sin este fundamento
ersidad. no es posible ninguna pretensión “científica”, pues es él el
que le brinda al saber un suelo firme sobre el cual
sostenerse. Por eso el principio de razón, en cuanto rector
de la noción moderna de ciencia, es el fundamento mismo
de la universidad: lo es en el doble sentido de la razón que
sustenta su existencia, pero también como aquello a partir
de lo cual la universidad tiene una razón de ser. Nada es sin
razón, nada hay en el mundo sin razón, nada surge de la
nada —como asegura la religión al aludir a la creación ex
nihilo—. Sin este requisito la universidad y todo el saber que
se imparte en ella sería carente de razón, sin fundamento
(Ab­grund), es decir, infundado, lo que perdería a la
universidad en el abismo de la sinrazón.
Por todos lados, entonces, la universidad se ve siempre
amenazada por el riesgo de lo abismal. Pero esta amenaza
es a la vez su condición necesaria e ineludible,
precisamente aquello a lo que debe su existencia. Lo
abismal resulta ser, así, la esencia misma de la universidad.
Así también en el caso del individuo, allí donde, por ejemplo,
la locura (la del filósofo, la del científico, y en general, la del
hombre que piensa) constituye una suerte de continua
amenaza para el pensar. La sinrazón es uno de los modos
en los que se produce la caída en lo abismal que es el
riesgo de una tarea sublime. La razón está como por
naturaleza siempre bajo esa amenaza, le es esencial el
abismo en cuanto aquello frente a lo cual se autoafirma la
racionalidad. Esta afirmación se asegura entonces bajo la
forma del principio de razón.

13
 Ahora bien, este principio no tiene tan sólo la forma del
fundamento, sino que también opera en el modo de la
causalidad. El principio de razón es, en ese sentido, causa
de la universidad, pero no tanto en el modo de la causa
eficiente, sino más bien en el sentido del para qué, con
vistas a lo cual o hacia qué se dirige, vale decir, en el modo
de la causa final. Para la universidad, la razón no es sólo
aquello sobre lo cual descansa, sino también aquello para lo
cual existe, una cierta finalidad. Esto, por otra parte, explica
su repudio para con esa instancia —a la vez visible y
fantasmática— que rodea y ocupa sus intersticios, y a la cual
por su parte la universidad le resulta a menudo
obstaculizante y problemática: el poder.
El poder, en efecto, no tiene ni rinde (ni escucha) nunca
razones. Su única razón es la fuerza, su única
fundamentación y legitimación es el uso de la fuerza,
aunque ésta, en sentido estricto, no es ninguna razón. Por
eso el poder es tan contrario al saber, y en especial, a la
filosofía, porque no tiene razones y porque nunca las da,
mientras que responder de la razón, resguardarla y rendirla
ha sido siempre la exigencia de la universidad, y a su
interior, la exigencia por excelencia de la Facultad de
filosofía. Pero también hay que advertir de ese peligro
máximo que resulta de un poder que adopta la forma de las
razones, lo cual sólo surge cuando todos los productos de la
razón se tornan instrumentos del poder. Cuando la razón es
confiscada por los poderes para tornarse su instrumento
ésta adopta siempre la forma del cálculo. La Alemania nazi,
por ejemplo, esa máquina de procesar “unidades” en
campos de muerte, fue una obra del cálculo; baste pensar
cuántos saberes sirvieron allí, toda la razón puesta en obra
para ordenar los transportes, para asegurar el
abastecimiento de armas, para conducir a las masas
mediante el dispositivo psicológico de la propaganda, etc.
Un poder semejante sólo pudo levantarse sobre el
andamiaje gigantesco de la instrumentalización de la

14
racionalidad. La “toma del saber” por parte de los poderes
puede así producir lo que Ernst Jünger denominó la
movilización total: situación en la que “no hay ningún
movimiento —ni siquiera el de una trabajadora doméstica en
su máquina de coser— que no encierre una aportación
bélica al menos indirecta”[2]. También en este punto la razón
se define por su relación con lo abismal: allí donde el poder
se apropia de las razones, donde los saberes pierden sus
propias razones, donde la universidad es anexada como un
engranaje más de las maquinaciones de los poderes, allí
donde es entregada al uso de otros fines, y especialmente, a
los que le destinan los lugartenientes del poder.
La universidad, sin duda, tiene sus razones, las que la
fundan y también las que animan su existencia, las que la
hacen ser; pero estas razones a veces se extravían, se
debilitan, se ensombrecen, y quienes más fácilmente las
pierden de vista son sus dirigentes, debido a sus continuos
tratos, capitulaciones y consentimientos con el poder.
Cuando así ocurre, la universidad ya no está meramente
bordeada, sino que cae en la penumbra y se hunde en el
abismo. Las universidades entonces se convierten en meros
establecimientos en los que, como dice Heidegger, nada se
encuentra ya que recuerde la antigua esencia de la
universitas y en los que, frente a la expectativa de
transformación del mundo, nada llega a decisión:
“Conservarán el último resto de una cultura decorativa sólo
por tanto tiempo cuanto deban todavía permanecer como
medios de propaganda de "política cultural”[3].
Actualmente, atravesamos a nivel global la difícil prueba de
este “nihilismo universitario”, en el que la pérdida de la razón
—otrora entendida como “luz natural”— ha dejado paso a
este “tiempo de la falta de claridad”. Pero allí donde los
cuerpos (docentes y estudiantiles) sufren este oscuro
invernal, la “noche gélida de la cultura”, cabe invocar con
una fuerza inusitada, y en una especie de meditación

15
 nocturna, otra idea de universidad, cuya afirmación precisa
de un principio de resistencia, pero más aún, de una fuerza
de de disidencia contraria a todo proyecto de servidumbre
universitaria trajeado bajo la prerrogativa de la gestión del
saber por imposiciones políticas. Invocamos con Derrida
esta idea por venir y este porvenir de la universidad bajo la
consigna: la universidad sin condición. Sólo esta puede
significar una defensa real y no meramente aparente de la
universidad, en el sentido en que dicha defensa apunta a la
salvaguarda incondicional de su soberanía. Escribe Derrida:
Digo “la universidad”, porque distingo aquí, stricto sensu, la universidad
de todas las instituciones de investigación que están al servicio de
finalidades y de intereses económicos de todo tipo, sin que se les
reconozca la independencia de principio de la universidad. Y digo “sin
condición” tanto como “incondicional” para dar a entender la connotación
del “sin poder” o del “sin defensa”: porque es absolutamente
independiente, la universidad también es una ciudadela expuesta. Se
ofrece, permanece expuesta a ser tomada, con frecuencia se ve abocada
a capitular sin condición. Allí donde acude, está dispuesta a rendirse.
Porque no acepta que se le pongan condiciones, está a veces obligada,
exangüe, abstracta, a rendirse también sin condición. ¡Sí! Se rinde, se
vende a veces, se expone a ser simplemente ocupada, tomada, vendida,
dispuesta a convertirse en la sucursal de consorcios y de firmas
internacionales. (…) Se plantea entonces una cuestión que no es sólo
económica, jurídica, ética, política: ¿puede (y, si así es, ¿cómo?) la
universidad afirmar una independencia incondicional, reivindicar una
especie de soberanía, una especie muy original, una especie excepcional
de soberanía, sin correr nunca el riesgo de lo peor, a saber, de tener
—debido a la abstracción imposible de esa soberana independencia—
que rendirse y capitular sin condición, que permitir que se la tome o se la
venda a cualquier precio?[4]

En esta defensa habrá que ser decididos e incondicionales.

A ella nos reclama nuestra responsabilidad como
universitarios, sin distinciones disciplinares ni de “clase”
(según los distintos estamentos). La “idea” actual de
universidad —sitiada, paranoide, de puertas cerradas a la
sociedad— puede obstinarse en perdurar, sin percatarse
que no es más que el signo decadente de una realidad que
agoniza. Para superarla habrá que poner las pupilas (y los
pupilos) en otro horizonte: allí donde se dibuja a fuerza de

16
desearla y en contornos necesariamente difusos una
universidad por venir.
-----------------------
[1 ] J. Derrida. “El principio de Razón: La Universidad
en los ojos de sus pupilo/as”. Trad. Bruno Mazzoldi y Ramiro
Pabón Díaz. En: Nomade, No. 3. San Juan de Pasto,
Universidad de Nariño, junio de 1 984. Para otra traducción,
cf., “Las pupilas de la universidad. El principio de razón y la
idea de la universidad”. En: Cómo no hablar y otros textos.
Trad. Cristina de Peretti. Barcelona, Proyecto A Ediciones,
1 997. Disponible en: www.jacquesderrida.com.ar
[2] E. Jünger. Sobre el dolor. Seguido de La
movilización total y Fuego y movimiento. Trad. Andrés
Sánchez Pascual. Barcelona, Tusquets, 2003, p. 97.
[3] M. Heidegger. Aportes a la filosofía. Acerca del
evento. Trad. Dina Picotti. Buenos Aires, Biblos/Almagesto,
2003, § 76, p. 1 34. No desconocemos los riesgos de adherir
en algunos puntos a la filosofía de Heidegger, a sabiendas
de su ejercicio de rectorado en Friburgo en el que entregó la
idea de la universidad a la causa nazi, como consta en sus
escritos La autoafirmación de la universidad alemana (Trad.
Ramón Rodríguez. Madrid, Tecnos, 1 989) y en otros menos
conocidos como el ensayo “El estudiante alemán como
trabajador”. Trad. Julio Quesada. En: Er, Revista de
Filosofía. No. 29. Sevilla, 2001 , pp. 1 35-1 64.
[4] J. Derrida. La universidad sin condición. Trad.
Cristina Peretti y Paco Vidarte. Disponible en:
www.jacquesderrida.com.ar

17
 La tan llamada "Italian Theory" y la
revuelta del conocimiento.
M ATTEO P ASQUINELLI
Traduccion de ANTONIO M IRANDa y B ENAZIR VALDIVIA
En una extraña némesis, quizá no completamente fortuita, Parodiand
en el momento preciso de la crisis de la academia Anglo-
Americana, somos testigos de las ascendiente “hegemonía” común, p
de la filosofía política Italiana en sus departamentos. Desde
Londres hasta California, los nombres de Antonio Negri y que la fug
Paolo Virno, Christian Marazzi y Sandro Mezzadra, Maurizio italiana co
Lazzarato y Franco Berardi Bifo, junto con muchos otros, se
encuentran como las primeras referencias de muchas juicio del
publicaciones académicas (indexados por los algoritmos sin
piedad del Google Académico) e incluso en los catálogos de 1979 qu
las bienales (adoptados por los críticos de arte más
mundano). La represión de estado de la anomalía Italiana en Autonomí
los ’70 parece ser vindicada hoy día por una fértil diáspora
intelectual. encarcela
Bajo el nuevo término genérico Italian Theory un sus period
considerable número de conferencias, seminarios y
publicaciones se organizan alrededor de aquellos en otros p
pensadores que han acreditado al operaismo Italiano al otro
lado del mar, o iniciado una nueva lectura de
la biopolítica (especialmente con Giorgio Agamben y
Roberto Esposito), en aquellas facultades anestesiadas por
la revolución secular de los Estudios Culturales, la filosofía
postmoderna o la tradición analítica. Sólo en 201 0 basta
recordar la conferencia en la Universidad de Pittsburgh en
honor al décimo aniversario del Imperio de Michael Hardt y
de Antonio Negri, o el simposio en la Universidad de Cornell
de Nueva York dedicado a la noción de “lo común”. En Mayo
de 201 1 , en Amsterdam, la conferencia Post-Autonomía
intentará sopesar la propagación del operaismo en las
nuevas generaciones de estudiantes.
Sin embargo, es una némesis de doble cara si la crítica del
capitalismo cognitivo y la historia de la co-research, la noción
de multitud y la figura misma de precariado, fueran
recuperados por un sistema académico determinado para
descartar sin cuestionar jerarquías y disciplinas, a pesar de

18
do un lamento
podemos decir
ga de cerebros
omenzó con “el
7 de abril” en
ue prohibió la
ía,
ando a todos Franco Berardi "Bifo"
distas e intelectuales y aplastando a aquella sociedad del conocimiento que
países podría haberencontrado otro destino.
que los autores de estos conceptos siempre han sido
marginados por la academia italiana. Parodiando un lamento
común, podemos decir que la fuga de cerebros italiana
comenzó con “el juicio del 7 de abril” en 1 979 que prohibió la
Autonomía, encarcelando a todos sus periodistas e
intelectuales y aplastando a aquella sociedad del
conocimiento que en otros países podría haber encontrado
otro destino.
Genealogía del materialismo Autonomista

El nombre Italian Theory fue acuñado por la academia

angloparlante como sucedió con la definición anterior
de French Theory, en la que el post-estructuralismo fue
ampliamente absorbido y neutralizado (sólidos autores de
‘ontología’ como Foucault, Deleuze y Guattari siguieron en
ocasiones el mismo destino de meteoros evanescentes

19
 Negri remarcó que
efectivamente el
posmodernismo
desmantelaba las
categorías
hegelianas,
patriarcales y
burguesas de los
modernos, pero
seguía dejando un
horizonte de
diferencias
ambivalente e
indecidible.
Fotografía p or Fábio Goveia
como Baudrillard). Sin embargo la colección Radical Thought
in Italy, editada por Hardt y Virno en 1 996, se considera el
primer irrumpimiento oficial del operaismo italiano en todo el
mundo académico norteamericano. Este libro había sido ya
anticipado en gran medida por la antología Autonomia: Post
Political Politicspublicado por Lotringer y Marazzi (en
colaboración con el Comité mismo del “7 de Abril”) en 1 980,
cuando Nueva York todavía acostumbraba mezclar el graffiti
de Basquiat y la teoría underground. Dejando de lado estas
acrobacias académicas, este giro reciente de la French
Theory a la Italian Theory tenía otras motivaciones.
En su panfleto La Differenza Italiana (2005), Negri remarcó
que efectivamente el posmodernismo desmantelaba las
categorías hegelianas, patriarcales y burguesas de los
modernos, pero seguía dejando un horizonte de diferencias
ambivalente e indecidible. En Italia fue gracias al workerism
de Mario Tronti y al feminismo de Luisa Muraro que la
polarización de las luchas sociales logró inscribirse de nuevo
con la ‘ontología italiana‘: si se difiere, entonces se resiste.
Una vez reunificada la intuición separatista e irreductible de
sus maestros, el operaismo expande el proyecto de
unaontología constitutiva – afirma Negri – que comienza
donde el pensamiento francés había dejado las máquinas
20
deseantes y la micropolítica.
El panfleto de Negri provee también un título a la
antología The Italian Difference: Between Nihilism and
Biopolitics (2009), que esboza una visión general de los
filósofos radicales cuyo linaje “constitutivo” es compensado
por el nihilismo de Massimo Cacciari y la idea de la vida
desnuda de Giorgio Agamben. Siguiendo este rastro más
recientemente, Esposito ha expuesto la historia de la
filosofía italiana enPensiero vivente [pensamiento vivo], que
se percibe como un breviario de la Italian Theory incluso
antes de ser traducido al Inglés. Esposito identifica
específicamente el núcleo de la filosofía italiana en su
antagonismo hacia el poder – una actitud coherente a través
de los siglos, que se ha pagado con la vida, desde la de
Giordano Bruno hasta la de Antonio Gramsci. Este synolon,
esta unidad sintética de la praxis constituyente y agitadora,
esta inmanencia de antagonismo, se remonta a una historia
ideal que va desde Tronti a Maquiavelo. La encarnación
artística de esta clase de materialismo antagónico se
concreta en a la Battaglia di Anghiari de Leonardo, donde se
representa la figura de la Lucha como una amalgama entre
el ser humano y el animal que recuerda al centauro
maquiavélico.
La crisis de la filosofía del lenguaje

Hoy día Esposito sitúa el surgimiento de la “diferencia

italiana” en el contexto de la crisis actual de aquellas
escuelas de pensamiento europeas basadas en la primacía
del lenguaje, es decir: la filosofía analítica británica, la
hermenéutica alemana y la deconstrucción francesa. Fuera
de los enclaves académicos, sin embargo, esta crisis parece
el resultado de la presión realizada por las nuevas formas
del trabajo. Desde los fragmentos de Marx sobre las
máquinas hasta el concepto de capitalismo cognitivo, la
escuela del operaismo nunca ha considerado el lenguaje
como la “casa del Ser” (Heidegger), sino por el contrario
como los nuevos medios de producción en el centro de la
economía contemporánea. Como ya en 1 999 Nick Dyer-
Witheford apuntaba en su libro Cyber-Marx, una de las
principales razones por las que laItalian Theory es adoptada
ultramar es por ser una de las pocas

21
 explicacionesantagónicas (y no logocéntricas) de los
gigantescos aparatos de la knowledge economy y la network
society.
El giro lingüístico de las economías políticas liberal y
marxista nunca fue seguido por un giro económico de la
filosofía del lenguaje. La operación intentada por Virno en
los últimos años puede entenderse en este sentido: en lugar
de forzar los bastiones de la filosofía analítica desde fuera,
Virno ha estado probando nuevas llaves para abrirlos a la
política desde dentro. De manera similar, precisamente
desde el interior de la escuela analítica e intentando
apartarse de la herencia de Badiou, los jóvenes filósofos de
la nueva corriente llamada Realismo especulativo (reunidos
en torno a la revista inglesa Collapse) están tratando de
alcanzar los contornos del materialismo Continental per via
negativa, que continúa empleando cientos de páginas de
Kant para emular la fuerza de la noción de conatus que
Spinoza supo expresar en tan sólo una proposición de
su Ética.
La ideología del realismo capitalista

El mundo académico del norte de Europa está atravesado

por muchas corrientes, pero una en particular ha sido
descuidada por Esposito – el psicoanálisis lacaniano de rito
esloveno, que siempre describe al capitalismo como un
“efecto de realidad “ideológicamente mediado. El péndulo
hipnótico de Zizek es implacable y oscila de la siguiente
manera: “la ideología no es algo consciente y abstracto – por
ejemplo, siempre creemos que la economía es un hecho
empírico y material, y ésto es el efecto de la ideología”. Esta
interpretación se aplica con la misma generosidad tanto a la
economía liberal como a la marxista: aún esta última debe
ser considerada responsable de una “creencia” excesiva en
la economía o en el economicismo, tal como a Badiou le
gusta subrayar a menudo. Para esta escuela de
pensamiento el principal problema es entonces el
llamado Realismo Capitalista (por citar el título de un libro
reciente de Mark Fisher) y la acción política es reducida al
ejercicio psicoanalítico de la extracción del velo de Maya de
la ideología cotidiana.

22
Contra el pecado de una excesiva “pasión por lo real”
(Badiou otra vez), Zizek enmarca el activismo según las
coordenadas de deseo lacanianas: entonces, el activismo
nunca se sumerge en el aquí y ahora, sino que siempre es
visto como unsigno que apunta hacia algún otro lugar,
específicamente a la Carencia. El comportamiento
económico se entiende así como un lenguaje, el imaginario
político se convierte en una gramática para manipular y la
militancia está siempre predeterminada por un Orden
Simbólico dentro de una rejilla de roles fijos. Igual que con
Badiou, si Zizek es introducido públicamente como marxista,
representaría de hecho un “marxismo sin Marx” – una crítica
de la economía política en la que queda sólo el simulacro de
la ideología. Para algunos, su Comunismo Metafísico no
tiene ninguna relación con las luchas reales. Sin embargo,
mirando la manera en la que él ve a la filosofía política, a
través de las lentes del criticismo fílmico, tal vez no es una
cuestión de metafísica, esto es sólo un Comunismo Avatar.
Si la Italian Theory ‘fue a la escuela’ durante las revueltas de
los años ’60 y ’70, ¿cuál es el gimnasio histórico de la
llamada izquierda lacaniana? La interpretación insistente de
Zizek del capitalismo como un aparato ideológico,
paradójicamente, no fue labrada bajo el marco del consenso
de Washington, sino durante la época del Realismo
Socialista. Así como la Escuela de Frankfurt adoptó la
maquinaria de propaganda Nazi como modelo para las
industrias culturales de América, así Zizek ha estado
utilizando la caja de herramientas desarrollada bajo la
Cortina de Hierro contra el pensamiento unidimensional del
neoliberalismo. Al fin y al cabo esa fue la forma del conflicto
experimentada y percibida en la antigua Yugoslavia – un
conflictoideológico. Sin embargo parece que esta
perspectiva no es apta para describir el capitalismo de hoy.
Esta lectura en específico de lo político como un problema
ideológico tiene también consecuencias concretas en
producciones culturales más mundanas. De manera
tangencial a las ideas lacanianas, la conferencia de
Amsterdam, El Frente Populista, fue recientemente dedicada
al análisis del populismo contemporáneo, desde el Partido
del Té americano hasta el líder holandés Geert Wilders,

23
 abordando también el caso italiano por supuesto.
Peligrosamente, este evento parece sugerir a los
movimientos progresistas y a los partidos políticos
experimentar en el campo de la invención del enemigo con
el fin de escapar de su propia crisis. Aquí las mismas
técnicas de producir-mitos empleadas por los líderes
populistas en la construcción de fobias masivas son
aclamadas por los grupos de izquierda, sin embargo parece
un poco histérico eso de buscar un “enemigo imaginario”
justo en el momento cuando el norte y el sur de Europa y el
Mediterráneo son atravesados por nuevos y reales
movimientos sociales. La European School of Social
Imagination organizada por Berardi Bifo en San Marino el 21
de mayo parece localizar esta cuestión sin resolver de la
función política del imaginario colectivo y dar una respuesta,
desde la distancia, a la deriva populista de la inteligentsia
holandesa (www.scepsi.eu).
Co­Research y la crisis del capitalismo

Hay muchos encuentros prolíficos de la Italian Theory con

otros territorios geo-filosóficos, pero no hay suficiente
espacio aquí como para relatar una lista de todos: de los
Estudios Postcoloniales a la Teoría queer, de la cultura de
redes hasta las disciplinas jurídicas. Para citar un artículo La
innov
brillante de Brett Nielson, es el momento de “provincializar
el efecto italiano”. La innovación teórica se mantiene de
forma autónoma a lo largo de las redes de las
“universidades nómadas” entre Francia e Italia, teóric
España y Brasil. Acerca del nuevo debate sobre “el
común” véase los seminarios recientes mantiene
organizados en Turín (www.uninomade.org) y
París (www.dupublicaucommun.com). De autónoma a
hecho, la llamada post-Autonomiano es un
las rede
“universidade
animal histórico listo para una taxidermia, sino
un movimiento del “pensamiento vivo” que
hoy está moviendo sus barricadas dentro de
la universidad. Sucede que es el Knowledge entre Fran
Liberation Front el que ha organizado la
movilización de estudiantes en Europa el 25
y el 26 de marzo. Secuestrando el título de
España
un libro de Gigi Roggero (que será

24
 publicado en breve por Temple University Press): he aquí La
Producción del Conocimiento Viviente. Las nuevas
generaciones de académicos listas para canonizar la Italian
Theorydeben confrontarse a sí mismos con el dicho
trontiano: el conocimiento está atado a la lucha, conocer
verdaderamente es odiar verdaderamente (de Operai e
capitale, 1 966).
La Italian Theory está demostrando su núcleo irreductible e
innovador precisamente con la definición misma
de conocimiento. Hacer teoría significa hoy hacer frente a la
cuestión de co-investigar (co-research), o la filosofía de la
no-filosófica (que es la política). Esto significa cuestionar a
las disciplinas humboldtianas y a los EstudiosAnglo-
americanos, abolir la distinción entre el objeto y el sujeto de
la investigación política, criticar el “conocimiento
procedimental” y el método de revisión por iguales, mostrar
la financiación de la vida estudiantil mediante la deuda y,
eventualmente, significa cuestionar aquella IKEA de la
educación que representa el Proceso Bolonia. Co-investigar
significa hoy repensar la unión entre la praxis y la teoría
dentro de la universidad en la era de la crisis financiera. No
es cualquier cosa, entonces, que la única escuela de
La pensamiento que critica el capitalismo cognitivo sea la que
surge en el momento mismo de la crisis de la edu-
vación factoría global.

ca se Matteo Pasquinelli, Berlin (matteopasquinelli.org)

Translated by Rekonektor (rekonektor.blogspot.com)
e de forma Published on Il manifesto on April 1 3, 201 1 and
titled
a lo largo de “L’ascesa in cattedra di un pensiero critico”.

es de las
es nómadas”
ncia e Italia,
yBrasil.

25
 ALBERTO
Day of the rabbit
Ya no todos los conejos
Son humanos.
De las orejas penden miles en
habitaciones oscuras.
Muertos, miran su piel rosada,
Sin pelo.
Desean jamás
Haberse perdido en el
Tiempo.

26
ÁLVAREZ
Vagina
de
cucaracha
Que me
persiga un
insecto gigante.
Detrás de mí
como avispa.
No desee a mi hijo
muerto.
Nunca supe qué lo destruyó.

27
 Crisis de la Universid
CARLOSRESTREPO
E NRIQUE
La crisis actual de la Universidad
pública en Colombia obedece a
la cristalización de un largo
proceso abanderado por los
últimos gobiernos mediante el
cual se pretende descargar al
Estado de su obligación de
garantizar el derecho a la
educación superior. En otras
palabras, es la resultante de una
paulatina privatización que el
gobierno del actual presidente
Juan Manuel Santos parece estar
dispuesto a finiquitar con una
nueva “reforma” de la legislación
colombiana que regula las Universidades públicas (Ley 30
de 1 992), y con la “propuesta” de un proyecto de Ley
sumamente lesivo para un país cuyas universidades se
encuentran ya bastante deterioradas por las políticas
implementadas en los gobiernos anteriores.
Para poner sólo algunos ejemplos, el proyecto de “reforma”
suprime la figura de entidades sin ánimo de lucro para las
Universidades públicas y propone la “inversión de capital
privado” como estrategia económica para su funcionamiento;
así mismo propone la ampliación de cobertura a 650.000
nuevos cupos en todo el país, cuando la realidad es que las
principales Universidades no pueden garantizar semejante
expansión mientras no haya condiciones de infraestructura
ni vinculación de un cuerpo profesoral proporcional a tales
exigencias, y menos aún mientras se mantenga la política de
precarización de la carrera docente con la práctica de
contratación de “profesores de cátedra” (es decir, profesores
remunerados por el número de horas de clase dictadas). El
proyecto condiciona también la destinación de recursos para
la financiación de las Universidades a unas “adiciones”, algo
así como “bonificaciones” por las que las Universidades

28
dad colombiana. públicas competirían a manera de
“incentivos” otorgados bajo el
criterio del cumplimiento de
ciertos “logros” en materia de la cobertura y de producción
académica. Cabe señalar que en la actualidad esta política
de privatización se encuentra ya en una fase muy avanzada
en lo concerniente a los sistemas de investigación, pero
también en el caso de los posgrados, los cuales en las
Universidades públicas colombianas funcionan con costos
de matrícula incluso superiores a los de las Universidades
privadas, y con un promedio equivalente al de diez salarios
mínimos mensuales por cada semestre académico.
A la par con estas reformas legislativas, el gobierno ha
movilizado una persecución política contra las Universidades
formando alrededor de ellas la opinión pública según la cual
éstas son escuelas de subversivos, focos de guerrillas, y por
tanto, una amenaza para el conjunto de la sociedad. Con
este pretexto mantiene cercos policiales permanentes
alrededor de algunas universidades, siendo la Universidad
de Antioquia en Medellín una de las más afectadas. Desde
septiembre de 201 0, el gobierno local ha prohibido el ingreso
a las instalaciones universitarias a todo aquel que no tenga
una vinculación directa (estudiante, profesor, empleado),
para lo cual ha implementado un nuevo dispositivo de
identificación (un carné electrónico), y desde la misma fecha
mantiene una fuerza de choque (Escuadrón Móvil
Antidisturbios - ESMAD) en todos los accesos al campus.
Esta fuerza tiene carta blanca de las autoridades
universitarias y gubernamentales para invadir los predios
universitarios al menor brote de protesta, y así lo ha hecho
en repetidas ocasiones y de manera brutal durante los
últimos meses. En suma, la Universidad colombiana pasa
por una política de reformas legislativas sumamente lesivas,
acompasada por un fuerte dispositivo de represión directa
por parte de los organismos de policía.
A pesar de todo, las Universidades han sido enérgicas en el
decidido rechazo a esta situación de agresión tanto política
como policial, y han logrado grandes movilizaciones
(publicaciones, foros, marchas, etc). En algunos momentos
esta movilización ha generado parálisis de las actividades

29
 académicas, y también el cierre temporal de algunas
universidades, este último ordenado generalmente por las e
directivas como estrategia para disolver las acciones de
las organizaciones estudiantiles y de los
gobier
movimientos. En algunos casos, los líderes moviliza
estudiantiles han denunciado amenazas de muerte
por parte de fuerzas paraestatales, práctica que persecución po
reaparece esporádicamente en las Universidades
públicas colombianas desde los años 90, cuando Universidade
el paramilitarismo infiltró grupos de alrededor de ellas
“Autodefensas universitarias” que, además de
ejercer la práctica terrorista de la intimidación, según la cual ést
acabaron con la vida de líderes estudiantiles y
de investigadores sociales como Jesús María de subversiv
Valle, Hernán Henao y Gustavo Marulanda. A
estas amenazas de los organismos paraestatales guerrillas, yp
hay que sumar anuncios como los del pasado amenaza par
gobierno de Álvaro Uribe, quien hace un par de años
ordenó que el Departamento Administrativo de de la so
Seguridad (DAS) “investigara” a docentes y estudiantes
universitarios, lo cual produjo detenciones como la del
profesor colombiano Miguel Ángel Beltrán en México, quien
fue presentado como un ideólogo de las Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia (FARC-EP), en hechos que
demuestran la persecución de los académicos por parte de
las autoridades y su preocupante situación de vulnerabilidad.
Ciertamente, la crisis de la universidad pública colombiana
constituye un oscuro presagio para América Latina. Lo que
dicha crisis evidencia es la aplicación de políticas
gubernamentales hechas a la medida de las exigencias de la
economía internacional y del proceso de “globalización”. En
esa medida, no es posible aislar el interés en privatizar las
universidades de las políticas que se implementan en otros
sectores, como la concesión de las redes viales a consorcios
privados o la enajenación a particulares de los recursos
naturales de la nación. Es la situación más o menos general
de países que en su momento sucumbieron al régimen
extorsivo de la “deuda externa”, y que hoy por hoy se ven
obligados a rendirle cuentas al capital internacional. Los
costos sociales de tales exigencias se traducen en el
deterioro de los derechos fundamentales, como la salud y la

30
el educación. En este contexto, y como herramienta de
análisis, un inventario de las realidades universitarias en
rno ha los restantes países latinoamericanos se torna urgente.
Invitamos a esta construcción colectiva a quienes,
ado una como nosotros, asumimos nuestra parte de
olítica contra las responsabilidad en la defensa de la Universidad
pública, con el ánimo de forjar en el medio de
es formando estas nuevas luchas una Universidad por venir.
s la opinión pública
tas son escuelas SITIOS RECOMENDADOS:
vos, focos de http://estudiantesudea.blogspot.com/
por tanto, una http://derridaudea.blogspot.com/
ra el conjunto http://www.desdeabajo.info/index.php/actualidad/col
ociedad ombia/4564.html
http://www.semana.com/noticias-nacion/aulas-
trincheras/1 1 7790.aspx

Lo que dicha
crisis evidencia es
la aplicación de
políticas
gubernamentales
hechas a la
medida de las
exigencias de la
economía
internacional y del
proceso de
“globalización”

31
 ¿Su mula, yegua o animal de
carga de no le obedece?
¿Su hombre dinamita se siente
el anticristo?

Productos y
servicios
hípicos
Salomé es la
solucion.

Proveemos
accesorios para la doma de
psicoanalistas y filósofos.

También domamos camellos, leones

y niños.

32
 oi n m osn I

ALBERTO ÁLVAREZ

se tn u p i tn i u q sa l l e rtsE
a s n e p m o ce r e D
oñ e u s l a re d n e csa rt roP
ze v a re m i rp a l íd re p e u q
a m s a tn a f l e e u q
a d re i u q zi roi re fn i a n i u q se a l e d
. ód u l as

Foto por NASA/ESA and The Hubble Heritage Team STScI/AURA), George
Herbig and Theodore Simon (University of Hawaii).

33
 Apuntes brevísimos

P EDRO AYAHUASCA
1
El hombre carga a cuestas, en su cabeza, el espantable
ruido al que llaman la Razón, y el europeo, volcado hacia
fuera, en su aparentada inocencia, elevó ese ruido cual
corona de la vida, como el ojo panóptico en la cúspide de su
civilización, un ojo libre de tiñas, cuyo alcance pretende
siempre la universalidad (de su hegemonía). Y digo volcado
hacia fuera en tanto a sus inversiones, sus máquinas, sus
dominios, es decir, sin salir del claustro de sus deseos.

34
acerca de la libertad. perpetúe
Bien sea una ontología que
la mismidad de un
imperio sobre sus colonias;
una árida conceptualización que brote desde la ingenuidad
del espacio newtoniano; la cosificación a nivel de estantería
del lay-out neopositivista; o el burgués cabizbajo que
reconoce su infierno en la otredad; a fin de cuentas, en
cualquier travestismo de formas, más allá de dimes y diretes
entre las muchas escuelas, nunca se trasciende el
arrobamiento autoinfligido como medio para justificar
proyectos tan reales como la expansión de una empresa o el
enriquecimiento de una compañía petrolera. Las doctrinas
suscritas a dicha cultura sólo desvían la atención del propio
egoísmo que se manifiesta, individual y colectivamente, en
el hecho cotidiano, sea desde la malignidad de nuestras
intenciones hasta los patrones compulsivos que obsesionan
la mente de algún dictador.
Tal mecanismo de defensa es el de una cultura que, por
un lado (el noético), predica la humanitas; el eslogan
ilustrado de fraternidad e igualdad; la lógica del progreso
técnico; la legalidad y democracia; y, por el otro lado (el
fáctico), justifica un genocidio en las Antillas; la esclavitud de
negros; la deforestación del Amazonas; el desaparecimiento
de especies; el bombardeo a Irak o el encarcelamiento de
cualquiera que se interponga entre los intereses de su
trasnacional, de su gobierno ilegítimo, de su poder
telemático\
2
¿Desde cuál fuente especulativa o dato concreto (del mundo
de “fuera”) valdría la pena referirnos? Podría ser la
propaganda de una sociedad de consumo que reconoce
como máxima plenitud de la libertad elegir entre Coca-Cola o
Pepsi-Cola; la política aristotélica para la cuál el esclavo es
propiedad viva y la naturaleza de la mujer es la obediencia;
la de Hegel que ve al estado Prusiano como tesis de la Idea
Absoluta; la de Heidegger que expulsa a dos profesores por
no ser arios; la del filósofo yanqui que salvaguarda la
unidimensionalidad; o nos podemos referir al discurso del
líder fascista, a Guantánamo, un experimento nuclear, la
exitosa serie de la BBC, el glutamato monosódico o a la CIA.

35
 ¿Qué diremos como tercermundistas acerca de la
libertad? ¿Nos podremos abstraer de las
¿Cómo instituciones corruptas, de la matanza a
puedo dar periodistas, del hambre y la segregación
respuesta de lo de los indígenas? ¿Ignoraremos de
nuestra reflexión la ingerencia de las
que es la libertad megacorporaciones, la mediatización
si en este de las masas, el colonialismo
intelectual y los presos políticos?
momento soy Más bien reconoceremos la sana
siervo de mi distinción entre la cosa (en sí
egoísmo, de un misma, independiente al hombre) y
su sentido (dependiente, objeto del
pensamiento hombre). El sentido de aquello que
desordenado aparece en el mundo obedece a un
que no se horizonte determinado. Por más que ese
horizonte se totalice a través de una policía
aquieta? eficiente, una propaganda orwelliana o el
caudillaje mesiánico, su sentido no dejará de ser
un arbitrio, necesario o no, por lo menos si
impermanente, si mudable. Y esto lo vemos a lo largo de la
historia: hartos mundos, hartos horizontes con un sentido
que ya es sólo memoria escrita, investigación arqueológica,
pieza de museo. ¿Qué fue de aquellas perspectivas y de sus
modos de vida?
¿Por qué caemos en la fantasía de pretender que los
entes se solidifican en la perennidad, que son inmutables,
lex divina? La máxima inversión cultural radica, sin lugar a
dudas, en el sostenimiento, a cualquier costo, de un
determinado estado de cosas. Sin embargo, si el mismo
sentido lo otorga el hombre, por qué no, a sabiendas del
fracaso de su obra, decide refrendarla. Si es un sentido cuya
realidad es enteramente plástica, ¿qué es aquello que nos
impide la generación de alternativas?
3
Autores de escuelas críticas (materialistas dialécticos,
antiestatismo de la Nueva Izquierda, Frankfurt,
deconstrucción\) poco atienden (o acaso entienden) que la
respuesta a la anterior pregunta no exige, por ejemplo, un
mayor entendimiento de la ideología de la sociedad
industrial, sino la habilidad de mantener la atención plena en

36
la vida cotidiana. De modo que a pesar de sus
intenciones y sus decantados análisis no escapan
del ruido de su tradición. ¿Por qué
¿Dónde queda, después de la perorata caemos en la
académica, la inmediatez de los hábitos fantasía de
negativos de su propia mente? Mucho pretender
se querrá socavar al modelo entes se solidifican en
que los
hegemónico o deslumbrar al público la perennidad, que son
universitario con una propuesta inmutables, lex divina?
teórica de vanguardia. ¿Pero qué La máxima inversión
son todos esos ideales y esas tesis
en relación al estado de la mente cultural radica, sin lugar
que las concibe? El problema es de a dudas, en el
origen: el europeo nunca se ha hecho sostenimiento, a
las preguntas adecuadas. En vez de cualquier costo, de
especulaciones vanidosas acerca de un determinado
complejos problemas extramentales
tendría mayor sentido cuestionarse el porqué estado de
en este momento siento ira, qué ataduras me cosas.
generan aversión, cuáles son las irrealidades que me
angustian, si obro por miedo o en base a prejuicios\
Ninguno de esos ilustres filósofos se ha dado cuenta (¡vaya
distracción la suya!) de que el instrumento con que buscan
medir absolutamente la realidad no es nada puro, sino más
bien una maraña de ilusiones, apegos, rencores, manías\
¿Cómo puedo dar respuesta de lo que es la libertad si en
este momento soy siervo de mi egoísmo, de un pensamiento
desordenado que no se aquieta? Una vez meditado en la
naturaleza de nuestra propia mente podremos empezar,
muy humildemente, con una visión más clara y él ánimo
sereno, a darnos una respuesta vivencial de lo que es en
nosotros la libertad. De otro modo seguiremos volcados
hacia fuera, en un infierno de repeticiones, con harto ruido
en la cabeza e incapaces de dar una verdadera respuesta a
lo inmediato: el presente de nuestra vida.

37
 Fact 1
Alimenté a mi hermanita con heces de
perro. Los gusanos le devoraron el
estómago.

Fact 2

Aún cometo errores durante la

transformación. Varias personas me han
visto con cabeza de coyote.

Fact 3

Luego de devorar a mis víctimas trituro

perfectamente los huesos para mezclarlos
con la leche en polvo.

Fact 4

Colecciono los hímenes rotos de todas las

abuelitas que he violado.

38
PROBLEM?

¬¬ anúnciate con nosotros.

rizoma.zine@gmail.com
 EL ABSURDO TRANSHUMANO

ANDROS S ALDAÑA
El problema que abordo en esta ocasión es el
desocultamiento del absurdo existencial del transhumano. El
transhumano busca dar sentido a su propia existencia a
través de la técnica, depositando toda su fe, esperanza y
recursos en el desarrollo de la técnica y ciencia en un afán
de alcanzar la inmortalidad, pues al transhumano le parece
inaceptable tener que vivir limitado en la condición humana
si existe la técnica como una herramienta al servicio de su
Razón. Tal postura resulta ingenua si atendemos a la
pregunta por la esencia de la técnica formulada por
Heidegger, la cual devela la esencia de un monstruo
incontrolable que hace mucho dejó de estar al servicio del
hombre, y este a su vez, más que alcanzar a convertirse en
su propio sentido, se ve condenado como Sísifo, a cargar
una piedra tecnológica.
A lo largo del texto entenderé el término “técnica” siguiendo
a Heidegger, es decir, técnica de la época industrial, la cual
consiste en el desocultamiento en tanto descubrimiento
científico y técnico.
El sentido antropológico de la técnica: el enfoque
transhumanista
El transhumanismo es un movimiento intelectual, cultural y
filosófico cuyo objetivo es propiciar las condiciones sociales
que favorezcan el desarrollo de tecnologías para mejorar las
capacidades humanas. Ve las limitaciones de la condición
humana tales como enfermedad, desgaste físico, vejez y
muerte como obstáculos indeseables que pueden ser
salvados con el desarrollo de ramas tecnológicas tales como
la robótica, genética, bioingeniería, computación y

40
 electrónica.
El transhumano confía ciegamente en la
técnica. Adopta una postura donde la técnica, en sus
vertientes prácticas como robótica, medicina y electrónica,
no es más que una herramienta a su servicio. Para el
Transhumano, la voluntad humana es la que encausa el
desarrollo tecnológico, por lo cual, la voluntad de vivir es la
que propicia el desarrollo de técnicas que permitan salvar el
gran obstáculo que es la muerte.
Para el transhumano, el sentido radica en crearse y
recrearse a sí mismo, evaluando cuidadosamente cada
rasgo de la propia existencia para así decidir qué es lo que
debe mejorarse, atendiendo a una dinámica pragmatista de
automejoramiento constante, pues reconoce que es
imposible alcanzar la perfección absoluta. El sentido es
entonces, el propio progreso, el propio automejoramiento, la
propia evolución ateleológica que constantemente descubre
nuevos problemas técnicos que resolver. El
Transhumanismo es entonces una tecnoidolatría, donde la
fe y esperanza de seguir viviendo, aún a costa de dejar de
ser un humano, buscan negar las religiones tradicionales
para confiar en que la ciencia y la técnica traerán la
salvación y la promesa de vida eterna.
Para el transhumano, la técnica es instrumento, tarea y
creación del hombre. Es una herramienta útil con la cual
habrá de solucionar muchos de los problemas y limitaciones
de su condición humana, jamás poniendo en duda esta
concepción antropológica.
La esencia de la técnica
Para Heidegger, la técnica no es sólo un producir, sino que
es una desocultamiento en tanto que algo no se produce por
sí mismo en la naturaleza, sino que hay que revelarlo en la

41
 producción. Es además, un arte del saber­hacer, es un
entendimiento y ser entendido.
El problema de la técnica moderna, entendiéndola en su
sentido más contemporáneo, es que este desocultamiento,
este hacer salir lo oculto consiste en provocar a la
naturaleza para suministrar energía que pueda ser extraída
y almacenada.
El hombre deja de ser el centro rector de la actividad
tecnológica de la era industrial para volverse también él un
recurso del cual puede extraerse energía para ser
almacenada. Realmente, ya no hay un
antropocentrismo en la dinámica de la técnica, sino
que el hombre mismo está inmerso en sus ritmos y
marcha según el voraz apetito del monstruo de la
técnica.
La técnica ha dejado de ser la “extensión del brazo del
hombre” para volverse el hombre “la extensión del
brazo de la técnica”. El hombre es en esta dinámica un
recurso más, se vuelve una masa de individuos
cuantificables los cuales ni son indispensables ni son
importantes, sino que son simples recursos de los cuales el
monstruo de la técnica puede disponer.
El absurdo transhumano
Habiendo planteado la esencia de la técnica industrial como
la demanda de recursos energéticos y la caída del hombre
como el dirigente de los ritmos de la técnica, ya podemos ver
la absurdez existencial del transhumano desde Camus.
Para esto, tenemos que aceptar una interpretación del mito
de Sísifo como proceso el consumo de los productos de la
técnica.

42
El transhumano todavía quiere creer que es su Razón y
Voluntad las que han de encausar la producción de la
Ciencia y la técnica, aferrándose a una concepción de la
modernidad antropocentrista. Es incapaz de ver que se haya
inmerso en los ritmos y apetitos del monstruo de la técnica
industrial, donde incesantemente se ofertan nuevos
productos que él, en un nivel vital, debe consumir.
Lo absurdo está en la idea de progreso que todavía maneja
el transhumanismo, donde, el progreso, es una constante
mejora en función del punto anterior. El transhumano
cree ciegamente que la tecnología evoluciona, y el
sentido existencial está en la constante mejora, que
imposibilita el eterno retorno a lo mismo pues las
tecnologías sólo avanzan en línea recta hacia el
futuro.
Realmente, el transhumano queda como Sísifo.
Arrastra su piedra colina arriba, esforzándose de
manera cotidiana en adquirir y crear por medio de
la Ciencia y la Técnica nuevos dispositivos que le
permitan solucionar problemas o saciar su apetito de
consumo, sólo para llegar a la cima, representada por un
nuevo producto en el mercado, adquirirlo y de nuevo, dejar
caer su roca al vacío para iniciar de nuevo el ascenso
tortuoso.
Sólo hay un breve momento, el descenso de la pendiente,
donde el transhumano podría al menos, cuestionarse por su
supuesto sentido, ver su absurdo real, pues no progresa,
siempre es lo mismo, siempre hay un nuevo producto qué
comprar y un producto obsoleto qué desechar. Realmente,
las necesidades que considera básicas ya están suplidas, y
el monstruo de la técnica sólo le crea necesidades para
seguirse alimentando.
El transhumanismo propone y defiende de manera feroz un

43
 sentido existencial que consiste en el automejoramiento a
partir de la invención de técnicas nuevas para la solución de
problemas. Estas mejoras, entendidas de manera práctica
como partes, repuestos y nuevos productos son la gran
piedra del Sísifo, pues el transhumano se ve atrapado en el
eterno absurdo de levantar la piedra al adquirir sus
repuestos y mejoras, para de nuevo tirar la piedra y
volverla a subir en cuanto el mercado le ofrece
nuevos productos qué adquirir.
En resumen, el sentido del transhumano sólo
funciona planteado en un sentido instrumental
antropológico, mas no es el gran sentido
existencial que propone, sino que, al atender a
las profundizaciones heideggerianas el
transhumano no adquiere sentido, sino que lo
pierde al quedar inmerso en la dinámica del
consumismo propio de la técnica de la era
industrial.
Bibliografía:
Buber, Martin “¿Qué es el Hombre?”, FCE Ed. 1 949
FM-2030, “Are You a Transhuman?: Monitoring and
Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly
Changing World” . Warner Books, 1 989.
Hernández Reyna, Miriam “El sentido de la técnica en la
filosofía de Heidegger” (Manuscrito inédito proporcionado
por al autor), 2007

45