You are on page 1of 32

Feliks Koneczny

Religie a cywilizacje

Gdyby poprosić o definicję cywilizacji, otrzymałbym rozmaitych odpowiedzi niemal tyle, ilu miałbym rozmówców, czy też czytelników. To źle! Jakżeż będziemy się porozumiewać, jak uniknąć nieporozumień? Pierwszym warunkiem jakiegokolwiek roztrząsania jest to, żeby znaczenie wyrazów ujęte było ściśle i żeby wszyscy, biorący udział w debacie (a zatem w danym wypadku wszyscy czytelnicy), rozumieli przez pewien termin ściśle i dokładnie jedno i to samo; inaczej musi nastąpić rozbieżność myśli, z których jedna pójdzie do sasa, druga do lasa; szkoda czasu na takie rozmowy, a tym bardziej na takie wykłady. A skoro nie da się zwołać wiecu czytelników celem rozstrzygnięcia zagadnienia, co rozumieć mamy np. przez cywilizację — nie ma innego sposobu, jak że autor musi zabawić się w samowładztwo na chwilę odczytywania swego artykułu i łaskawemu czytelnikowi musi narzucić swe określenia. Oczywiście, tylko „tymczasowo”, w sam raz, na tę chwilę lektury. Może sobie czytelnik potem rozumieć przez cywilizację, co zechce, nie obowiązany bynajmniej przyjmować mojego określenia. I ja daleki też jestem od mniemania, że moja próba definicji rozstrzygnęła sprawę raz na zawsze! Ale bez podania definicji utknąłbym wnet na początku swych wywodów, a każdy z czytelników gotów by je rozumieć inaczej — stosownie do swego rozumienia wyrażenia „cywilizacja”. Jest jeszcze drugi wyraz, o znaczeniu podobnym: kultura. Obydwóch używa się rozmaicie, ale najbardziej utarło się nadawać „cywilizacji” znaczenie zewnętrzne, „kulturze” — wewnętrzne, tj. odnosząc tamto do materialnej strony życia, to do duchowej. Nie da się to utrzymać w dociekaniach naukowych historycznych, bo historycznie splatają się objawy te i tamte nierozerwalnie. Wszelka cywilizacja czy kultura mieści w sobie obie strony życia, rozwijające się mniej więcej zawsze równocześnie i równolegle. Mnóstwo objawów życia należy i tu i tam. Spójrzmy koło siebie: umysł subtelny nie zniesie koło siebie brudu, dobrobyt sprzyja oświacie, a oświata pomaga do dobrobytu, a zmysł piękna łączy obie te strony życia; nabywanie ze znawstwem dobrych obrazów, ażeby nimi ozdobić ściany mieszkania, czy jest objawem ze3

wnętrznego czy wewnętrznego poziomu życia? A młodzież uboga, garnąca się do szkół, czyż nie idzie równocześnie za chlebem i za światłem? Nie będę przeto przeciwstawiał kultury cywilizacji. Mieszczę w cywilizacji czy kulturze i Ciało i Duszę. Wszystko, cokolwiek jest ludzkiego, składa się z ciała i duszy, z formy i treści. Cielesna strona życia zawiera w sobie sprawy zdrowia i dobrobytu, duchowa zaś kategorię moralności i prawdy; obok tego kategoria piąta: piękno, odnosi się jednakowo do ciała i duszy. Tych pięć kategorii miesza się nieustannie w ludzkim bytowaniu, zachodząc jedna na drugą, a miernikiem życia dobrze urządzonego jest harmonia wszystkich pięciu. Tyczy się to życia prywatnego i zbiorowego, publicznego. W obrębie danej społeczności musi zachodzić współmierność kategorii życia, jeżeli życie publiczne, zbiorowe w ogóle, ma być zorganizowane trwale a skutecznie. Musi panować we wszystkich kategoriach bytowania wspólna metoda. Historia stwierdza po wielokroć, jako brak konsekwencji w urządzeniach życia zbiorowego nie dopuszcza do wyższego rozwoju, a względnie nabyty już rozwój obniża, cofając społeczeństwo na szczebel niższy. Upadek państwa czy narodu pochodzi z dysharmonii pomiędzy rozmaitymi dziedzinami życia, niewspółmierność sprowadza zastój. Zgodność współmierności i konsekwencji nazwać można jednym słowem: metodą. Czymże jest cywilizacja, jeżeli nie sumą owych pięciu kategorii życia w życiu zbiorowym? Czy kto wymyśli jeszcze, co poza tymi kategoriami? A zatem cywilizacja jest metodą życia zbiorowego. Nie musi ona obejmować wszystkich pięciu kategorii, a w danej kategorii może nie obejmować wszystkich jej działów. Może nadawać przewagę, nawet znaczną, jednej kategorii nad drugą; może w pewnej kategorii celować, a innej nie posiadać zgoła. Cywilizacje mogą tedy być zupełne i niezupełne, defektowne, jednostronne, wielostronne i wszechstronne. Nie trzeba chyba wywodzić, że są cywilizacje rozmaite. Pomiędzy np. naszą cywilizacją a chińską nie zachodzi różnica stopnia, ilości, lecz jakości. Chińczyk może się spierać z Anglikiem sto lat o to, która cywilizacja wyższa, ale nigdy żadnemu z nich się nie przyśni, jakoby chodziło o stopień wyższy lub niższy jakiejś cywilizacji zasadniczej, której objawami o nierównym stopniu miałyby być ich cywilizacje. Stopień

4

cywilizacji co innego, a rodzaj jej co innego. Słowem, nie ma żadnej cywilizacji sensu stricto, lecz są cywilizacje, każda sobie. Ile jest cywilizacji? Nie wiadomo, a ilość ich nieoznaczona i nieograniczona. W każdym okresie dziejów trzeba je liczyć osobno. Za naszych np. czasów nie ma już cywilizacji Azteków, hetejska zniknęła jeszcze w starożytności, w wiekach średnich kwitła arabska, itp., to sprawa zmienna. Czy cywilizacje bywają jednolite i zupełnie jednakowe u wszystkich społeczeństw, przynależnych do danej cywilizacji? Bywa i to rozmaicie. Zazwyczaj atoli, im rozleglejszy obszar zdobywa sobie pewna cywilizacja, a zwłaszcza im różnorodniejsze ogarnia w sobie społeczeństwa, tym więcej powstaje w jej łonie odmian. Cywilizacja dzieli się na części. Anglik, Francuz, Włoch, Polak, Madziar należą do tej samej cywilizacji, a czy ich metody życia zbiorowego są całkiem identyczne? Są cechy wspólne, są podobieństwa, ale zarazem ileż różnic! Jak nazywać części cywilizacji, jej odmiany? W słownictwie żadnego narodu nie ma na to wyrazu! W naukowym wywodzie nie można mówić o cywilizacji polskiej, bo to nieściśle; można mówić tylko o polskiej odmianie ogólnej cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej. Jakżeż używać tego samego wyrazu na oznaczenie części i całości? Uchodzi to w potocznej rozmowie, ale nie w wykładzie naukowym. Na oznaczenie tego stosunku części do całości używam wyrazu: kultura. Mówię: cywilizacja łacińska, kultura anglosaska, polska itd., cywilizacja chińska, kultura tybetańska, mandżurska itp. Nie będę się bynajmniej upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś. . . wskaże mi inną. Zanim to nastąpi, zmuszony jestem radzić sobie jakoś z tym zasobem wyrazów, jaki istnieje. Podawszy definicję cywilizacji i kultury, nie trzeba będzie długich wywodów na temat, co rozumieć przez religię. Tak dalece jednak to odczuwamy i jednakowo rozumiemy, iż obeszłoby się zapewne zgoła bez definicji. Dla wszelkiej jednakże pewności powiem, że przez religię rozumiem system, ujmujący stosunek świata przyrodzonego do nadprzyrodzonego. Czyż nie takie jest na ogół zadanie teologii? Pośród owych pięciu kategorii życia, na które się powoływałem, jedna wznosi się wysoko ponad człowieka, a mianowicie Prawda. Mieści w sobie dwa działy, dwa światy: przyrodzony i nadprzyrodzony. Metoda życia zbiorowego, jeżeli ma być wszechstronną, obejmuje także religię, 5

bo inaczej kategoria Prawdy byłaby defektowną. Życie areligijne nie może być życiem całkowitym; choćby było jak najwielostronniejszym, do wszechstronności brakować mu będzie właśnie życia religijnego. Życie antyreligijne jest grubo defektowne i przeciwne rozwojowi cywilizacji, bo urywa najwyższej kategorii życia połowę treści, co musi odbić się niefortunnie na drugiej kategorii duchowej, mianowicie na etyce, tudzież na kategorii wspólnej Ciała i Duszy, na kategorii Piękna, na sztukach pięknych. Skutkiem związku wielostronnego pomiędzy kategoriami Ciała i Duszy, okaleczenie kategorii duchowych pociąga za sobą także rozmaite anormalności i niedostatki w kategoriach materialnych: zdrowia i dobrobytu. Tak tedy cywilizacja, zaniedbująca religię, pocznie kuleć wszędzie. W związku z tym pozostaje fakt, że nie zdoła być przodującym społeczeństwo, w którym teologia stoi nisko. Niechże sobie niedouczeni wydziwiają na „czarną reakcję”, ile się zmieści; historyk z zimną krwią zanotuje fakt, jako higieną, dobrobytem i oświatą świecką celują właśnie te same narody, u których teologia stoi wysoko, znacznie wyżej, aniżeli. . . w Polsce. Trudno nie ugiąć czoła przed faktem; byłoby to herezją przeciwko metodzie indukcyjnej. Na tle takich tedy pojęć mamy zastanowić się nad stosunkiem religii do cywilizacji. Stwierdźmy najpierw, że obie są zrzeszeniami ponadnarodowymi, co roztrząsaniu naszemu dodaje. . . aktualności. Religie i cywilizacje stanowią nie lada ligi narodów, a moc ich wypróbowana historią! Cywilizacji areligijnej dotychczas nie było; co najwyżej, zdarzają się społeczeństwa o dziwnie wielkiej ilości osób areligijnych (np. Bułgaria, Japonia), lecz z odłamu takiego nie wyszła nigdy nowa cywilizacja. Areligijność wiedzie do stanu, w którym nie wiadomo do jakiej się należy cywilizacji. Rządy w ręku areligijnych nigdzie nie bywały długotrwałe, a dzieła ich ginęły wraz z ich ustąpieniem z widowni; rządy takie — dobre do burzenia, nigdy dotychczas nigdzie nie wytworzyły żadnego dorobku cywilizacyjnego. Indukcja historyczna poucza, jako w każdej cywilizacji mieści się kwestia religijna; z nieznaczną pomyłką można powiedzieć, że każda cywilizacja ma swoją historię religijną. A jednak ilość religii nie jest identyczna z ilością cywilizacji. Historia wykazuje, że pewna religia może rozciągać się na rozmaite cywilizacje i vice versa, pewna cywilizacja może mieścić w sobie wyznawców nie jednej tylko religii. Gdyby religia stanowiła cywilizację, musiałoby być tyle cywilizacji, 6

ile religii. Religia wpływa jednakże na cywilizację często (z reguły) tak wybitnie, iż skutkiem tego wydaje się przy obserwacji powierzchownej, sumarycznej, jakoby religia stanowiła i wytwarzała cywilizację. Czy tak jest istotnie? Nie ma tu nic do rzeczy, że mówi się: cywilizacja chrześcijańska, buddyjska, muzułmańska: są to wyrażenia potoczne — my musimy się trzymać definicji. Skoro cywilizacja jest metodą życia zbiorowego, złożonego z pięciu kategorii bytowania ludzkiego, a zatem religia tworzy cywilizację na ten czas tylko, gdy zajmuje się wszystkimi owymi pięcioma kategoriami, gdy tworzy prawodawstwo w sprawach zdrowia, walki o byt, sztuki, nauki i moralności. Jeżeli to ma być ideałem religii, natenczas najwyżej stałyby żydowska i bramińska. Talmud mieści higienę, prawidła zdobywania chleba powszedniego, przepisy urządzeń domowych, kazuistykę etyczną doprowadza do nieosiągniętej nigdzie indziej drobiazgowości i wreszcie mieści w sobie całą wiedzę, godną prawowiernego żyda; czego tam nie ma, to niepotrzebne, a może nawet szkodliwe. Toteż ze wszystkich religii żydowska najbardziej jest identyczną z cywilizacją. Talmud — to cywilizacja, ponieważ mieści się w nim metoda życia zbiorowego ze wszystkimi szczegółami, nie pomijająca żadnej kategorii, jakkolwiek w niektórych ogromnie defektownie: (brak naukowości). Nikt nie zaprzeczy, że żydzi posiadają zgoła odrębną i całkiem swoistą metodę życia zbiorowego; a zatem posiadają swą własną cywilizację. Tak jest rzeczywiście i w tym sedno „kwestii żydowskiej”. A nie sposób wyobrazić sobie Żyda bez religii żydowskiej! Ktokolwiek z nich przejdzie szczerze, z głębi przekonania, na inną religię stracony jest dla żydostwa i przechodzi do innej cywilizacji. W żydostwie religia i cywilizacja — to jedno. Czy to jest plus, czy minus, nietrudno zobaczyć na Żydach. Obok żydostwa staje pod tym względem braminizm, również określając z całą stanowczością kategorie cywilizacyjne. Emanacja wszechświata z boskiego prapierwiastka Brahmy, ku któremu wszystko znów dąży z powrotem (stąd wędrówka dusz) z całą zawiłą metafizyką, nieprzystępna dla ogółu ludności, stanowiła tajemniczą religię wybranych. Ogół otrzymał od braminów przepisy, i w miarę różniczkowania się społeczeństwa i wikłania się życia zbiorowego wciąż nowe przepisy, których ilość stała się wreszcie niezliczoną, tak, iż najskrupulatniejsi nie mogli nigdy mieć pewności, czy nie wpadli w grzech. Ciągły, nieustanny, przesadny nerwowy lęk przed grzechem staje się odtąd znamienną religijną 7

cechą społeczeństw wschodnich mniej wyrobionych. Ponieważ braminizm akceptował kastowość i utwierdził ją, ilość przepisów mnożyła się wielokrotnie i bez końca, gdyż dla każdej kasty układano wskazówki, jak uchronić jej członków od grzechu i nieczystości. Nie tylko prawo familijne i majątkowe, ceremoniał rytualny i modlitwy, pokuty i oczyszczenia, ale cały obyczaj życia potocznego określony jest z największymi szczegółami, a dla każdej kasty odmiennie. Prawodawstwo ogarnia każdą chwilę żywota, a zawsze pod sankcją grzechu; jest to prawodawstwo sakralne, religijne, które zawzięło się przewidywać wszystko i wszystko regulować. Nie wolno wychodzić poza nie; krąg życia ograniczony jest jego postanowieniami raz na zawsze; tyle życia, ile go przewidziały bramińskie przepisy. A zatem cała cywilizacja wyznawcy braminizmu jest sakralną; religia i cywilizacja, to jedno. Reakcję stanowi buddyzm. Nauka Gotamy przeczy zasadzie bramińskiej etyki, jakoby zwycięstwa duchowe dały się osiągnąć jedynie przez wyrzeczenie cielesne; nie przypisuje żadnego znaczenia kastom; nie wypełnia życia pokutami, znosi nawet ofiary (do świątyń ofiarowuje się tylko kwiaty). Dziwna ta religia trąci według naszych pojęć ateizmem. Metafizyczne podstawy buddyzmu znane były w większej części już przed Gotamą (zmarł około roku 500 przed Chrystusem) tak dalece, iż oryginalność jego polega raczej na tym, że przyznał moralności pierwszeństwo przed rytuałem czy metafizyką. Zresztą Gotama nie zajmował się kwestią prapoczątku rzeczy; przeczy wierze w Boga lub bogów, wierze w duszę lub życie przyszłe wieczyste. Wiara w duszę została w czystym buddyzmie wcześnie potępiona, jako „herezja indywidualności”; żądzę przyszłego życia uznano za źródło wszelkiego cierpienia na równi z miłością doczesnego świata; nie uznaje też czysty buddyzm, buddyzm Gotamy-buddy, skuteczności modlitw, a więc nie ma w jego systemie miejsca dla świątyń. Dlaczego buddysta ma być dobrym? Oto ciągła wędrówka osobnika człowieczego (nie duszy!), zmuszonego przybierać coraz to nowe ciało i żyć na nowo bez końca, toć nieustannie czynny „kołowrót pragnień i trosk”, w pogoni za nieistniejącym szczęściem. Skoro tylko jakakolwiek istota czująca (zwierzę, człowiek czy anioł) umrze, rodzi się w tejże chwili nowa istota, odpowiednia wynikowi życia tamtej, stosownie do jej zasług lub win. Moralne plusy i minusy — to jest „karma”, co jest poszukiwaniem moralnych stanów życiowych (nie jest to więc ślepy los). Karma poprzedniego okresu wcieleń 8

rozstrzyga o szeregu dalszym. Będzie to trwało dopóty, aż istota owa dojdzie do doskonałości moralnej, polegającej na całkowitym zniweczeniu wszelkiego przywiązania do bytu (bo na to przywiązanie składają się pragnienia niepotrzebne i żądze, a z tego wszelka niedola). Na ten czas karma tej istoty zostaje wyczerpana i nie wytwarza się już nowa. Nastaje stan zbożny „nirwany”, która powstaje wcale nie po śmierci, lecz towarzyszy ostatniemu życiu człowieka doskonałego. Nirwana, to „bezgrzeszny spokojny stan ducha”. Ta to nirwana jest celem, który można osiągnąć w czasie nieoznaczonym; jednemu dostanie się stosunkowo szybko, drugiemu nie starczą tysiące lat; ale zawsze stosownie do moralnej wartości osobnika, który może karmę swą już to zbliżać do nirwany, już to oddalać od niej jeszcze bardziej. Wcielania aż do skutku, a najcięższą karą wcielania nieustanne.1 Gdzież w tej religii miejsce na. . . cywilizację; jakie z takiej nauki wnioski dla pięciu kategorii życia? Wszystkie one są złudzeniami, pożądaniami niepotrzebnymi w pogoni za nieistniejącym i istnieć nie mogącym szczęściem, a zatem są wręcz zawadami na drodze ku nirwanie. Jedyna wartość życia w tymże dostarcza sposobności do ćwiczeń dobroci. Ale to ćwiczenia bierne, bo buddysta przecież do niczego nie dąży w życiu! Niczego nie buduje, bo niczego pragnąć mu nie wolno. Kultura czynu wykluczona. Doskonalenie polega na zaniku życia, a żywot wieczny — herezją. Czysty buddyzm nie wytwarza sam przez się żadnej a żadnej cywilizacji. Nie zawiera też buddyzm Gotamy żadnych przepisów życiowych dla ogółu; ma je tylko dla stanu zakonnego. O prawie sakralnym nie ma mowy, ani o zakazach lub nakazach w zakresie zdrowia czy dobrobytu, ani w dziedzinie sztuki. Nie zajmuje się dociekaniem Prawdy nadprzyrodzonej, bo nie ma w buddyzmie Gotamy ani mitologii, ani teologii; prawda przyrodzona tym mniej nikogo nie zajmuje, — pod tym względem buddyzm stoi na tym samym poziomie, co braminizm i judaizm. Są to trzy religie zgoła nienaukowe. Ale przyjrzyjmy się historii buddyzmu. Gotama urodził się i żył
1 Rozpowszechnione pojęcia o buddyzmie są z gruntu fałszywe, gdyż pochodzą z pomieszania rozmaitych odmian buddyzmu. Korzystałem tu z dzieła najlepszego znawcy buddyzmu i jego spraw: Rhys Davids, profesor języka palijskiego i literatury buddyjskiej w Uniw. w Londynie: Buddyzm, zarys życia i nauk Gotamy-Buddy. Z upoważnienia autora z 20 wydania oryginału przełożył St. F. Michalski, Warszawa 1912, wyd. Ultima Thule.

9

w Indiach. Już w IV wieku przed Chr. stał się buddyzm religią panującą Indii, zwłaszcza gdy król Asoka sam zajął się jego organizacją. Nastaje opozycja braminizmu coraz silniejsza i skuteczniejsza. Około początku ery chrześcijańskiej i książęta i ludność podzielona była między obie religie. Od VII wieku zaczyna się prześladowanie buddyzmu w Indiach. Szczegóły wytępienia buddyzmu w własnej jego ojczyźnie nie są jeszcze zbadane. Wiemy, że jeszcze w XI w. niektórzy władcy indyjscy popierali buddyzm, lecz w wieku XII, gdy muzułmanie zdobyli Kaszmir, nie było już niemal wcale buddystów. Natomiast buddyzm, wytępiony w ojczyźnie, stawał się religią uniwersalną, w przeciwieństwie do braminizmu, który nigdy nie przekroczył granic Indii. Od wieku V poczyna się ekspansja na Cejlon, stamtąd do Birmy, do Syjamu, na Jawę, dalej na Sumatrę; wzdłuż drogi prowadzącej z Indii przez wschodni Turkiestan poza przednóża himalajskie i z drugiej strony do Chin. Księgi buddyjskie znane były w Chinach już w II wieku przed Chr., a w IV po Chr. stawał się tam buddyzm religią państwową. Korea poczyna być buddyjską w r. 372 po Chr., w r. 552 wkracza do Japonii. Po tamtej stronie przedziera się propaganda przez Himalaje, zdobywa Nepal i Tybet. Ale. . . co to za buddyzm? Zewnętrzna historia buddyzmu zdaje się być opowieścią o triumfalnym jego pochodzie aż na „dach świata”, lecz historia wewnętrzna powie nam coś innego. Buddyzm Gotamy, wojujący z metafizyką braminów, sam stanowił dla ogółu nie bardzo przystępną metafizykę, i warstw szerokich nie pociągał. W Indiach utrzymał się braminizm nawet wobec islamu, chociaż kasta braminów wielce podupadła, bo dostarczał swym wyznawcom dosłownie wszystkiego, gdy tymczasem buddyzm nie tylko niczego nie dostarczał do życia powszechnego, lecz zabierał wszystko, jako niepotrzebny balast życiowy. Toteż buddyzm szerzył się kompromisami. Doktryna buddyzmu czystego pozostała „niezrozumiałym misterium”, a rozpowszechniana, jako zasadnicza, musiała właśnie zasady się często wyrzekać. I skończyło się na tym, że dla masy wyznawców powstały całe mitologie, że wyznając niby buddyzm, czciło i czci się siły natury, oddaje cześć złym duchom i pokrywa się Buddą wiarę w czarnoksięstwo, w zamawiania i zaklęcia. W Tybecie i Nepalu zaroiło się od bóstw. Cześć boga-niszczyciela, Sziwy, usuwa kult samego Buddy na drugi plan wśród buddystów Nepalu, skąd przedostaje się do Indii i dziś w Pendżabie nie ma ani nawet tradycji buddyzmu, ale 10

karykatura jego najgorsza, religia Sziwy tam się rozpiera. Wcielono do buddyzmu system Tantra, składający się z magii, czarów i z czci oddawanej Sziwie. Historia literatury tej Tantry jest wstrętną ohydą, nędzną co do formy, wstrętną i niegodziwą co do treści. Ohydne bożki z wieloma głowami, mnóstwem oczu, z wyszczerzonymi zębami, na placach publicznych, na rozstajach, modlitewne młyny z żaglowymi skrzydłami pod wiatr, obracające nieskończoną ilość razy daną modlitwę, wypisaną na kawałku jedwabiu. Rzekoma skuteczność nieskończonych powtórzeń jest jedną z najwybitniejszych cech współczesnej religii tybetańskiej. Doprowadziło to do owych młynów i młynków z modlitwami i jeszcze do jednego wynalazku, bardzo ciekawego. Oto hymny bywają śpiewane tak, że każdy zakonnik śpiewa równocześnie inną strofę; całe zgromadzenie odśpiewa tedy hymn w czasie potrzebnym do odśpiewania jednej strofy. W tybetańskim lamaizmie posiada buddyzm raczej wroga niż jakąś odmianę z siebie. Wiadomo, że w lamaizmie wytworzyła się skomplikowana hierarchia zakonna, również wbrew buddyzmowi. Oto jest rozkwit buddyzmu! Liczy on dziś 400 milionów wyznawców (niektórzy podają tę liczbę na 500 milionów) i jak stwierdza najlepszy znawca tego przedmiotu — „ani jeden z tych milionów ludzi, którzy tu lub tam ofiarują kwiaty na ołtarzach buddyjskich i których duch jest mniej lub więcej uformowany przez buddyjską naukę, nie jest wyłącznie i jedynie buddystą”. Ze zjawiskiem takim spotykamy się w Rosji, gdzie określa się ten stan wyrażeniem: „dwojewierie”, nie dającym się przetłumaczyć na polski. Wobec dziejów buddyzmu narzuca się pytanie: czy to religia tworzy cywilizację, czy też przystosuje się do cywilizacji? Czyż można mówić wobec tego wszystkiego o „cywilizacji buddyjskiej”? Według przyjętej w niniejszej rozprawie definicji — stanowczo nie. Z krajów, które buddyzm wyznają lub wyznawały wyróżniają się wybitnymi swoistymi metodami życia zbiorowego Indie, Tybet i Chiny. Kastowość hinduska znamionuje ustrój społeczny Indii w ostrym przeciwieństwie do wszelkich innych; społeczność kastowa jest zasadniczo różną od niekastowych. Braminizm istnieje tylko w kastowych społecznościach Indii; buddyzm natomiast, jak widać z jego historii, może istnieć i w kastowym ustroju i bez kast. Według znacznego prawdopodobieństwa walka buddyzmu z braminizmem w Indiach nie była niczym innym w zasadzie, jak walką o kastowość, której system Go11

tamy podtrzymywać nie chciał; ale nigdzie w nauce jego nie spotykamy stanowczego, zasadniczego potępienia tego ustroju i cały sprzeciw ograniczał się do tego, że przy przyjmowaniu do zakonu nie zważano na pochodzenie, nirwanę uważano za dostępną dla wszystkich jednakowo. Kasty nie przestały jednak istnieć ani za największego rozkwitu buddyzmu w Indiach, ani nawet w tych organizacjach państwowych hinduskich, gdzie buddyzm był religią państwową. Skoro tedy buddyzm możliwym jest jednakowo wśród kastowości jak bez kast, skoro można go wyznawać przy tak diametralnie przeciwnych metodach życia zbiorowego, widocznie on sam żadnej metody życia w sobie nie mieści. W buddyzmie możliwe są rozmaite cywilizacje. Jest to religia ponadcywilizacyjna, nie ograniczona do pewnej cywilizacji. Co najbardziej zwraca uwagę w dziejach buddyzmu, a nawet razi nas, to ten fakt arcydziwny, że czysty buddyzm nie ma nic sakralnego, podczas gdy w dalszych jego odgałęzieniach sakralność nie tylko się pojawia, ale dochodzi w takim lamaizmie do niezmiernego przerostu, zakrywając sobą całe życie, którego dopatrzyć się tam nie można poza sakralnością (lamaizm idzie pod tym względem dalej od judaizmu, a na równi stoi z braminizmem). Ta nadzwyczajna rozszerzalność sakralności, od niczego do wszystkiego, stanowi najdosadniejszy dowód, że buddyzm nie niósł z sobą pewnej określonej cywilizacji, lecz sam dostosowywał się do cywilizacji spotykanych na swej drodze. Taki buddyzm, jaka gdzie cywilizacja. Sakralność bowiem w religii ścisłej musi być jak najściślejszą; stanowi tę dziedzinę religii, która przede wszystkim musi być ustanowioną, jako dokładna granica pomiędzy sprawą religijną a świecką. Rozmaitość tej granicy jest niedopuszczalna religijnie; zmienność jej może mieć źródło tylko cywilizacyjne. Nie cywilizacje tedy stosowały i stosują się do buddyzmu, lecz buddyzm do cywilizacji. W cywilizacjach niskich, jak np. w tybetańskiej, powstaje karykatura buddyzmu, sprzeczna na każdym kroku ze ścisłym buddyzmem; w wysokich, np. w chińskiej, powstają buddyjskie systemy filozoficzne, pełne subtelności. Spotykamy się z doniosłymi zagadnieniami przy dziejach buddyzmu, z takimi, które pełne są pierwszorzędnego znaczenia dla historii religii w ogóle. Należy do tego szeregu również sprawa „dwojewieria”, tu po raz pierwszy się zjawiającego, a mającego w dalszym ciągu wędrować daleko ku zachodowi. Dwoistość uczucia i umysłu stanowi cechę znamienną Azjaty w ogó12

le, nie tylko w zakresie religii, lecz w całym jego życiu. Azjata bywa z reguły człowiekiem dwojga religii, o dwóch obliczach moralnych, Janusem duchowym. Z oficjalnej swej religii przyjmuje do wiadomości to tylko, co zdoła zasymilować do swego poziomu, sam do religii bynajmniej się nie przystosowując. Zapewne, że przy zmianie religii, przy nawracaniu, dwureligijność zdarzy się wszędzie, ale jako stan przejściowy, jako nieodzowna tymczasowość, ale u Azjatów ten stan jest czymś stałym, jest jakby fundamentem cywilizacji azjatyckich. Dwoistość religijna trwa w Chinach, stanowi znamienną cechę Japonii i jest uznawaną za coś całkiem naturalnego. Japończyk wyznaje równocześnie buddyzm i szintoizm. Nie można tego zestawiać z rozmaitością wyznań w Europie i w Ameryce anglosaskiej, bo ta rozmaitość dotyczy całego kraju, ale nie jednostki. Mogą należeć do rozmaitych wyznań, nawet w zasadzie do rozmaitych religii różni mieszkańcy pewnego kraju w Europie, ale żaden Europejczyk nie może wyznawać dwóch religii, gdy tymczasem w Azji dotyczy to osobistości. Zapamiętajmy sobie ten szczegół, gdyż powrócimy jeszcze do tej kwestii, gdy wypadnie pomówić o ekspansji chrześcijaństwa w Azji. Jeszcze słówko o zakonie buddyjskim, ze względu na następne rozważanie stosunku chrześcijaństwa do cywilizacji. Wiadomo, że zakon Gotamy był i jest w zasadzie żebraczym. Nie o uczczenie ubóstwa chodzi, lecz o to, że żebrak do niczego w życiu zewnętrznym nie dąży, bo właściwie nie posiada całkiem życia zewnętrznego, nie ma nic, do czego by się miał przywiązać; stan taki zbliża się do doskonałości nirwany i dlatego jest zalecony. Człowiek doskonalący się nie może się przywiązać ani do najbliższej rodziny. Sam Gotama opuszcza żonę i dziecko! Wolno tedy wstąpić do zakonu ojcu rodziny, a porzucenie jej poczytane mu będzie w karmie za zasługę! Cechę buddyzmu można by pod tym względem ująć w słowa, iż dla buddysty nie ma w życiu świeckim nic świętego (i do tej kwestii wrócimy w ustępie o chrześcijaństwie). Skutkiem tego może on w każdej chwili wykonać ucieczkę od świata, nie krępowany żadnymi obowiązkami, żadnymi względami, jak praktykuje się to dotychczas w Azji bramińskiej i buddyjskiej, że nagle ni stąd, ni zowąd, ktoś znika dla świata (choćby najwyższy dostojnik), ażeby stać się w dalszej okolicy żebrakiem bezimiennym, częstokroć pustelnikiem

13

gdzieś głęboko w górskich puszczach leśnych2 . Około początku naszej ery Indie pełne już były takich ucieczek, od życia uciekających było tylu, iż. . . utworzyli nowy stan, nowy rodzaj życia. Z czasem wyrobił się z tego nowy zawód, zorganizowany, z czasem nabierający wpływów i znaczenia; w końcu mocy, potęgi, a więc tego wszystkiego, czego właśnie pierwotnie się wyrzekano i zarzekano. Trudno, gdzie pustelników zbyt wielu, jakaż tam pustynia?! Tworzy się na takiej pustyni nowe życie i. . . podlega prawom życia. Nie brak było nigdy szczerych żebraków i pustelników według myśli Gotamy, ale stawali się coraz bardziej wyjątkami, a tymczasem lamaizm wytworzył hierarchię i doprowadził do tego, że zakonnicy stali się warstwą panującą. Buddyzm lamaicki nawraca do bramińskiej metody życia zbiorowego. Buddyzm mieści tedy w sobie pod względem cywilizacyjnym i nic i wszystko; teoretycznie nic, a w praktyce wszystko. Osnowa religijna buddyzmu jest tak wątła, wręcz nikła, iż wymaga podparcia, uzupełnienia przez inne wierzenia, ażeby stać się religią pozytywną. Uzupełnienie owe nadają dopiero wyznawcom buddyzmu organizacje i wytwarzają podłoże cywilizacyjne; często zaś gotowe skądinąd podłoże przyjmuje na siebie jakby wierzchnią szatę buddystyczną odpowiednio do miejscowej cywilizacji. Chronologicznie następuje w historii chrześcijaństwo, pozostawimy je atoli na koniec i zwrócimy przedtem uwagę na islam. Koran pełen jest przepisów higienicznych, zawiera dokładne prawo familijne i majątkowe, wymierza ściśle użytek ze sztuk pięknych, zawiera oczywiście i system etyczny, ale poza prawem prywatnym żadną gałęzią wiedzy się nie zajmuje. Koran posiada treść bez porównania szczuplejszą od Talmudu i jest też bez porównania małomówniejszy w systemie etyki, zawierając kazuistyki moralnej w porównaniu z Talmudem niewiele. Skutkiem tego islam wytwarza znaczną część metody życia zbiorowego, lecz nie wszystko, a z tego wynika, że o ile cywilizacja oprze się wyłącznie na Koranie, będzie cywilizacją niezupełną, defektowną. Historia potwierdza ten stan rzeczy w zupełności. Islam nigdy nie wytworzył cywilizacji wszechstronnej, ściśle religijnej. Cywilizacyjny kwiat islamu, cywilizacja tzw. arabska (od swego języka piśmienniczego tak nazwana, a wcale nie od żywiołu etnograficznego)
2 Przepyszną opowieść na ten temat zamieścił Rudyard Kipling w swej „Drugiej Księdze Dżungli”.

14

wykraczała wielce poza ramy islamu, nie budząc bynajmniej odstępstw od Proroka. Wyznawca islamu może tedy obmyślić niejedno spoza Koranu, nie popadając z nim w sprzeczność. Innymi słowy: Koran pozostawia swym wyznawcom w niejednym wolną rękę; nie udzielając im w pewnych dziedzinach życia żadnych wskazówek, poprzestając na tym, ażeby Koranu nie obrażano. Żydowi prawowiernemu wolno tylko tyle, co wskazane jest w Talmudzie; muzułmaninowi wolno wszystko, co nie sprzeciwia się Koranowi. Arabska cywilizacja błyszczała nauką, bo w tej dziedzinie Koran krępował najmniej. Metoda życia zbiorowego wszędzie jest u Żydów jednaka, ale u muślimów są odmiany. Rozmaitość pomiędzy Żydami pochodzi z rozmaitych wpływów nieżydowskich, którym oni ulegają, lecz nie ma rozmaitości czystego judaizmu (przynajmniej dotychczas historia rozmaitości takiej nie notuje) — gdy tymczasem pośród muślimów istnieją odmiany cywilizacyjne, odmiany swoiste, nie wykraczające poza islam i nie spoza islamu się wywodzące. Słowem: cywilizacja żydowska jest jednostajna, nie dopuszcza wytwarzania się kultur rozmaitych żydowskich, a muzułmańska mieści w sobie kultury. Dla przykładu (nie sposób tu traktować przedmiotu obszerniej) zestawmy cywilizację u średniowiecznych (rzekomych) „Arabów” i u Turków. Osmanie stanowią lewe skrzydło niejako cywilizacji islamickiej, ze swą obozową, ściśle militarystyczną metodą życia zbiorowego, która dopuściła do pewnego (niezbyt wysokiego) rozwoju piśmiennictwa aż wtedy, gdy państwowość poczęła podupadać, a nauką nie zajmowała się wcale. Turcy — to barbarzyńcy islamu. Nie bardzo też mocni w cywilizacji islamickiej, niedostatecznie utwierdzeni, skoro zaczęli od wytwarzania kultury islamickiej, a skończyli na wytworzeniu kultury bizantyńsko-tureckiej, jakiejś barbarzyńskiej mieszaniny islamu z pierwiastkami bizantyńskimi. Pomiędzy arabską a turecką kulturą mieszczą się kultury islamickie: bagdadzka, kipczacka, perska, wreszcie (najmłodsza) hinduska, a w ostatnim czasie poczynał islam wytwarzać nową kulturę w północnych Chinach. Ma więc islam w sobie niemało uniwersalizmu, w przeciwieństwie do judaizmu, który jest i pozostał religią plemienną. Ustrój życia zbiorowego, ułożony szczegółowo, ujęty w ścisłe ryzy, trudno szerzyć poza to środowisko, w którym powstał pierwotnie i im więcej swobody, im więcej tolerancji dla odmian, tym łatwiej o uniwersalizm. To zrozu15

miałe. Jak liberalnym jest Koran, widać na prawie małżeńskim: dopuszcza poligamię, ale nie zmusza do niej; a zatem dopuszcza również monogamię. Zdawałoby się, jakoby poligamia stanowiła zasadniczą cechę islamu; w rzeczywistości zaś mogłaby poligamia w świecie muzułmańskim wygasnąć całkowicie, Koran nie doznałby o to obrazy.3 Ale w takim razie doznałaby cywilizacja zmiany zasadniczej, bo poligamia i monogamia, to dwie różne metody życia zbiorowego! A zatem islam wytwarza wprawdzie w znacznym stopniu cywilizację, lecz możliwym jest przy różnych cywilizacjach. Drugi przykład: niewolnictwo. Również dopuszczalne, ale nie ma przymusu w Koranie co do tego; a czyż zniesienie niewolnictwa nie stanowi odrębnej metody życia zbiorowego, niż zbiorowość oparta na niewolnictwie? Dopuszczalne są tedy w islamie tak wielkie wahania i odmiany, iż nie sposób mówić o koniecznej identyczności religijno-cywilizacyjnej muzułmaństwa. Jeżeli u większości (i to tak znacznej!) społeczeństw muzułmańskich istnieje poligamia i niewolnictwo, a nie pochodzi to z nakazu Koranu (który tylko zezwala, lecz nie nakazuje), widocznie więc źródło tych instytucji jest świeckie, a nie religijne, kryje się w stosunkach cywilizacyjnych tych krajów, niezależnie od islamu poligamia i niewolnictwo są tam tak zakorzenione w odwiecznej metodzie życia zbiorowego, iż na rozpowszechnienie się mogła tam liczyć religia tylko taka, która by te instytucje uznała za zgodne ze swą nauką. Wniosek ten znajduje potwierdzenie w dwóch faktach. Stwierdzają roczniki wszelkich misji, że nawracanie z islamu niemal nie istnieje zgoła. Muzułmanin nie zdoła przyjąć chrześcijaństwa, bo musiałby zmieniać metodę życia! Musiałby wyrzec się niektórych zasadniczych pojęć zarazem cywilizacyjnych, a nie tylko religijnych. Bez przerobienia metody myślenia, metody patrzenia na zjawiska życiowe, nie można muślima nawrócić; chcąc oddziałać na jego uczucie religijne w kierunku chrześcijańskim, trzeba by wpierw odmienić mu głowę, która nie jest bynajmniej jakąś tabula rasa, a zatem sprawa niełatwa i wielce skomplikowana. Drugim faktem — historia chrześcijaństwa w Azji. Najsilniejsza z religii, z osnową jak najwyrazistszą, zupełnie pozytywna, niezmiernie organizacyjna, mianowicie chrześcijaństwo, traciła zawsze niemało z tych przymiotów na gruncie wschodnim. Nie tu miejsce rozwodzić się o sek3

Tatarzy iłowscy żyją od dawna w monogamii.

16

tach wschodnich, począwszy od gnostycyzmu; rozpoczęte zaledwie są badania, które pozwolą orzec, co z nich wsiąkło w niektóre sekty tak islamu, jak też buddyzmu, co zaś z tych religii oddziałało na chrześcijańskie sekciarstwo. Sekty azjatyckie odznaczały się zawsze wielką ustępliwością wobec cywilizacji turańskiej, mongolskiej, tym bardziej względem arabskiej. Było zawsze (dotychczas) chrześcijaństwo kompromisowe, wyrzekające się wiele dla zgody z cywilizacyjnym podłożem azjatyckim. Chrześcijaństwo stanowcze, bez kompromisów, reprezentowane jest tylko przez katolicyzm, który jest tam nieliczny i. . . przywoźny, bo nie na Wschodzie dane mu było się zorganizować. Bywają tedy cywilizacje silniejsze od religii, zmuszające je do ustępliwości, narzucające im swoje warunki. Zachodzi wielka kwestia, jedna z największych w historii, a może nawet największa: czy religia wytwarza cywilizację, czy cywilizacja religię? Nie cofajmy się przed roztrząsaniem tego zagadnienia! Nauka, to dążenie do Prawdy, a dążenie to winno być nieustępliwe. Dojdziemy do pozytywnego wyniku, śledząc wschodnie chrześcijaństwo. Najznaczniejszą sektą azjatycką byli nestorianie. Misje ich sięgały Chin, ciesząc się licznym prozelityzmem. W historii powszechnej mamy krucjaty na odzyskanie Ziemi Świętej, nestoriańskie obok katolickich. Ramieniem świeckim sekty bywał mongolski dżingischanat, kilkakrotnie chrześcijański, tj. nestoriański4 . Ci chrześcijanie byli najgorętszymi zwolennikami ekspansji potęgi mongolskiej. Bitwę pod Legnicą rozstrzygnęli nestorianie. Rodacy pierwszego z dżingischanów, Temudżyna, tureccy Keraici (pomiędzy Dżungarią, czyli Kuldżą a Irtyszem) byli w znacznej części chrześcijanami. Nestoriański książę Tegrul był najlepszym sojusznikiem jeszcze jego ojca. Podbojom Temudżyna sprzyjał żywioł chrześcijański, upatrując w jego państwie ochronę przed zalewem muzułmańskim. Sam Temudżyn był umysłem zgoła areligijnym i traktował religię tylko z politycznego punktu widzenia, jako walny środek organizacyjny i pomocniczy do utrzymania karności. Rozumiał, jaka siła może tkwić w religii i dlatego o to dbał przede wszystkim, żeby żadnej nie mieć przeciwko sobie, z żadną się nie solidaryzując, popierał wszystkie do pewnego stopnia. Państwo mongolskie — to wolność su4 O Mongołach panują u nas pojęcia jeszcze błędniejsze niż o buddyzmie. Korzystałem głównie z zasadniczego dzieła Leona Cahun: Introduction ´ l’histoire de a l’Asie. Turcs et Mongols des origines a 1405 , Paris 1896. — Por. moje Dzieje Rosji, tom I, Warszawa 1917.

17

mienia i równouprawnienie religii pod areligijnym rządem. Dopiero, gdy wnuk Temudżyna, Kubilaj, przyjął buddyzm, zmieniły się stosunki. Temudżyn próbował przez pewien czas sam być twórcą religii politycznej, państwowej, ściśle dżingischańskiej dla swych pogańskich poddanych; wyprowadzał rodowód swój i władzę z nieba; przyjęty w roku 1189 tytuł Sutu Bogdo oznacza nie mniej, niż wcielenie Boga. Plączą się w tej religii sztucznej nestoriańskie wiadomości o potopie i Noem z buddyjskimi legendami o cudownym poczęciu Buddy. Był to chronologicznie drugi z kolei przykład sztucznego tworzenia religii (o pierwszym będzie mowa niżej), które się nie powiodło. Uniwersalne państwo azjatyckie mongolskie rozpadło się z przyczyn religijnych. Dżingischan Hulagu, syn nestorianki i z nestorianką ożeniony, był zaciętym wrogiem islamu. Ormiańska kronika stawia tę parę na równi z Konstantynem Wielkim i Heleną, a po kościołach nestoriańskich odprawiano nabożeństwa żałobne za spokój duszy Hulagu, jakkolwiek chrztu nie przyjął (zmarł 1264 r.). Drugi z jego synów i następców, Nigudar, dżingischan i władca Persji, był jawnym, chrzczonym chrześcijaninem. Nestorianizm triumfował! Lecz tu poczyna się reakcja islamu, który nie może pogodzić się z tolerancją i kurczy się, gdy jest tylko równouprawniony, a nie uprzywilejowany. Sam Nigudar przeszedł na islam. Następca jego, Argun, powraca w r. 1289 do mongolskiego „ jassaku” (obyczaj religijny i prawo świeckie); wyprawił poselstwo do papieża, do Anglii i Francji z propozycją sojuszu przeciw islamowi, napierającemu z Egiptu; lecz syn jego Gazan przyjął islam. Jego następca, Uldżait (od 1304 r.) był chrzczony w dzieciństwie; ale był to już koniec wahań. Uldżait rozpoczyna szereg władców szyickich. Persja islamizuje się do reszty, a żywioł mongolsko-turecki spływa politycznie i religijnie z autochtonami Iranu i ginie tam wszelka tradycja mongolizmu. Podobnie w Transoksanii i w Turkiestanie, a około r. 1320 islam począł szerzyć się aż po Chiny. Ale w centralnej Azji ulegał islam wielorakim wypaczeniom. Ci Mongołowie, którzy utworzyli olbrzymie państwo uniwersalne od Dniestru po ocean Spokojny, nie byli bynajmniej jakąś dziczą. Zdobywcy Rusi, pogromcy Polski i Węgier, stanowili pierwszą od czasów rzymskich wielką armię regularną, a Temudżyn był nie tylko znakomitym wodzem, lecz również administratorem i prawodawcą. Ci Mongołowie zwali się sami „niebieskimi” lub „ojgurskimi”. Wytworzyli odrębną cy-

18

wilizację, którą można nazywać mongolską lub ojgurską. Trwała krótko; strzępy jej pozostały w dzisiejszej pustynnej Mongolii. W historii powszechnej Wschodu pozostała jednakże jedna rzecz po tych Mongołach: biurokracja. Oni byli jej twórcami na Wschodzie, oni pociągnęli do swych usług biurowych Chińczyków (pierwszymi baskakami na Rusi byli Chińczycy), a potem, gdy zdobyli Chiny, zbiurokratyzowali je doszczętnie i ubili twórczość cywilizacji chińskiej. Zresztą nie tu należy wskazywać na różnice Chin północnych i południowych, na fakt, że prawy Chińczyk uważa się dotychczas za ujarzmionego przez żywioły mongolskie itd. Przechodźmy myślą dalej ku zachodowi. Z dżingischanatu wyłania się osobne państwo Kipczaku, obejmujące mniej więcej Eurazję z całą Rusią. Jest to klasyczne państwo Tatarów. Szerzył się i tu nestorianizm, a kagan Sartak, następca Batu-chana, był ochrzczony. Następca jego Berek, przyjął w r. 1262 islam. Muzułmaństwo kipczackie było jakimś islamem stępionym, jakby mu wyjęto ostrze. Nabyło nawet pewnych cech wręcz niezgodnych z islamem, np. nie poczuwając się wcale do obowiązku nawracania mieczem, bez fanatyzmu zdobywczości religijnej. Koran przyjął się tu tylko połowicznie i przylgnęło do niego coś z tolerancyjnego „ jassaku”. Tatarzy utrzymali w sobie najwięcej kultury ojgurskiej o tyle, iż pozostali zorganizowanymi po wojskowemu koczownikami, i w niejednej materii trudno orzec, czy zaliczać ich do świata mongolskiego, czy muzułmańskiego. Póki Turcy nie osiedlili się na Bałkanach, dopóki nie rozszerzyła się ze Stambułu idea nowego kalifatu, dopóty islam Kipczaku nie był zaczepnym, lecz owszem, tolerancyjnym. Historycy polscy wiedzą, jak długo wahał się chan krymski i zawołżański, czy stanąć przy Turcji czy przeciw niej. Z powodu współzawodnictwa islamu, jassaku i nestorianizmu, rozpadł się Kipczak. Na czele zwolenników starego jassaku stał Nogaj (od którego Tatarzy nogajscy), a reszta wytwarza ordę „Złotą”, która następnie rozszczepia się na szereg mniejszych ord. Były to organizmy niższego rzędu. W obrębie cywilizacji ojgurskiej Kipczak stał na szczeblu najniższym; utrzymał ją wprawdzie najdłużej, lecz tylko w rodzaju najpośledniejszym. Były to raczej karykatury tradycji dżingischanatu. Upadła sztuka wojskowa, zanikła całkowicie sztuka administracji publicznej. Zdziczenie Tatarów oddziaływało mocno i fatalnie na podwładną im Moskiewszczyznę. 19

Na dworze chańskim, latem wędrownym, zimą w Saraju, rezydował stale reprezentant Cerkwi grecko-słowiańskiej, tzw. biskup Saraju. Miał świtę duchowną i odprawiał nabożeństwa, takie same, jak na całej Rusi. Nie brakło propagandy prawosławia między Tatarami — ale nam chodzi o coś innego: oto na dworze chańskim nie odróżniano prawosławia od nestorianizmu! Źródła wschodnie uważają Ruś wprost za nestoriańską. Duchowieństwo prawosławne, a zwłaszcza biskupi sarajscy, nie mogli nie wiedzieć o istnieniu „chrześcijan ojgurskich”, tj. nestorian — zwłaszcza, gdy od r. 1267 należą do diecezji sarajskiej chrześcijanie kaukascy, nestorianie. Źródła ruskie bardzo są drażliwe na wszelkie herezje, ale o nestorianizmie nigdy ani wzmianki! Nigdy też nikt z dostojników Cerkwi nie sprostował pomyłki, jakoby prawosławie było identyczne z nestorianizmem. Nie raził on Cerkwi, nie zwracał uwagi swą odrębnością. Nestorianizm wywarł znaczny wpływ na Cerkiew moskiewską, co znać w rozmaitych szczegółach prawa kanonicznego prawosławnego średniowiecznego (np. przeróżne kwestie małżeńskiego pożycia popów, sprawa o cielęcinę itd.); ale sprawa ta, tak doniosła dla historii powszechnej, jeszcze nie tknięta. Nie od rzeczy będzie też zwrócić uwagę, iż nestorianizm i prawosławie jednako lubują się w kulcie św. Mikołaja (Nigudarowi było na imię Mikołaj), jakkolwiek pierwotnie nestorianie państwa mongolskiego stawiali na pierwszym miejscu św. Jędrzeja, zgodnie z Cerkwią właściwą bizantyńską (chorągwie ze skośnym krzyżem były i pod Legnicą i w Dalmacji). Prawdopodobnie wpływała też potem i ruska Cerkiew wzajemnie na nestorian „ojgurskich”. Stoi tedy prawosławie blisko chrześcijaństwa azjatyckiego. A czyż kultura Rusi nie pozostaje w ścisłym historycznym związku z cywilizacjami mongolską i turańską? Pojęcie państwowości wzięto od Mongołów, a od kipczackich Tatarów ustrój państwowy, a potem obyczaj dworski, od kazańskich obyczaj domowy warstw wyższych. Często gęsto nie odróżni się Moskwy od Tatarów! Kultura moskiewska stanowi odmianę cywilizacji turańskiej; jest to kultura turańsko-słowiańska. Blisko więc, nader blisko siebie układają się w całej Eurazji względy religijne i cywilizacyjne. Nie odróżniano prawosławia od nestorianizmu, a cały wiek XVI dziejów Rosji stanowi przedłużenie zachodnie tatarszczyzny. Zaczyna się zaś nasiąkanie Wschodem bardzo dawno. Mylne to mniemanie, jakoby Ruś dopiero za dżingischanów znalazła się pod zwierzchnictwem turańskim, bo już Połowcy byli jej zwierzchnikami, 20

i już w wieku XII połowieckie pojęcia, a nawet obyczaje wywierały wielki wpływ na Ruś południową: małżeństwa mieszane najwyższych warstw tej Rusi z Połowcami były nader pospolite, najazd mongolski został sprowokowany tym, że książęta ruscy ruszyli nad Kałkę. . . w obronie Połowców, zagrożonych zwierzchnictwem mongolskim. Były nadto na Cerkiew ruską wpływy bizantyńskie. Nie były one nigdy silne, a na państwowość i życie duchowe bardzo małe! Cerkiew podlegała wpływom bułgarskim, a skutkiem tego bizantyńskim pośrednio; bezpośrednie stosunki należały w ogóle do rzadkości. Błędne jest w ogóle zaliczanie Moskwy-Rosji do orbity cywilizacji bizantyńskiej; bez porównania więcej bizantynizmu było w Turcji niż w Rosji. Ale pewna suma wpływów takich była bądź co bądź. Kolej teraz rzucić pytanie, czy chrześcijaństwo stanowi cywilizację, czy istnieje „cywilizacja chrześcijańska”, tj. chrześcijańska metoda życia zbiorowego? Gdyby tak było, metoda ta byłaby jednakową wszędzie pośród chrześcijan, a przynajmniej musiałaby mieć pewne wspólne cechy w każdej kategorii życia. Zestawmy tedy w generalnym przeglądzie metodę życia zbiorowego u nestorian mongolskich, u bizantyńców i u Francuzów — i dopatrzmy się czegoś wspólnego pod cywilizacyjnym względem. Mniemam, że szkoda byłoby czasu na wykazywanie różnicy zasadniczej cywilizacji w Bizancjum i w Paryżu. To nie odmiany tej samej cywilizacji, to są cywilizacje odmienne. Inna organizacja społeczna, inny stosunek społeczeństwa do państwa, inny — religii do państwa. Czy można sobie w historii bizantyńskiej wyobrazić mnichów kluniackich, upokorzenie Henryka IV, szafowanie tronami przez naczelną władzę kościelną (co tak doniośle zaznaczyło się w dziejach polskich w sprawie Władysława Niezłomnego, Łokietka przeciw dynastom czeskim), albo też „hymn do słońca” św. Franciszka? Kościół bizantyński określa w niemałej części cywilizację. W jego kanonach dane są zasadnicze pojęcia o państwie i o. . . sztuce. Drobiazgowo opisano jak malować (niezmiennie) tematy obrazów i jak zachowywać się wobec dworu cesarskiego. Żadnych takich przepisów nie ma w Kościele zachodnim. Cerkiew bizantyńska bliższą jest cywilizacyjnie Kościołom azjatyckim niż Kościołowi zachodniemu. Co zważywszy, otrzymujemy znów zasadniczy przyczynek do kwestii stosunku religii do cywilizacji. Religijny stosunek bizantynizmu, prawosławia w ogóle, do katolicyzmu jest tak bliski, iż prawosławie bynajmniej herezją wobec ka21

tolicyzmu nie jest, a jest nią np. kalwinizm. Gdyby religia była za jedno z cywilizacją, musiałby kacap z tulskiej guberni być nam cywilizacyjnie bliższym od kalwina wileńskiego czy genewskiego. Przedział cywilizacyjny pomiędzy prawosławiem a katolicyzmem równy był w polskich krainach przepaści, gdy tymczasem nikt jeszcze nie zauważył żadnego takiego przedziału pomiędzy katolikiem a „ewangelikiem” w Księstwie Cieszyńskim. Bo co innego cywilizacja, a co innego religia. Skoro nie istnieje cywilizacja chrześcijańska, lecz istnieje bizantyńska, może tedy istnieje obok niej katolicka? Protestancka? Cywilizacja metodystów? Z dotychczasowych rozważań wynika, że religia może sama być zarazem metodą życia zbiorowego; może, lecz nie musi; a zatem, w każdym wypadku trzeba tej sprawy dochodzić z osobna, bo prawidła ogólnego nie ma. Np. kwakrzy i mormoni posiadają w swych doktrynach wiele materiału cywilizacyjnego; jakże zmieniłaby się nasza cywilizacja, gdybyśmy stali się kwakrami, a cóż dopiero mormonami! Nawiasem mówiąc, pierwiastki tych cywilizacji są nader słabe, skoro nie wytrzymują całkiem zetknięcia z innymi cywilizacjami i wymagają izolowania od ich wpływów5 . Można by o tych dwóch wyznaniach powiedzieć, że znajdują się bez końca na drodze do wytwarzania cywilizacji. . . niedoszłych. Metodyści jednak nie przynoszą żadnej swoistej metody życia zbiorowego; metodysta w Polsce nie różni się niczym zgoła od otaczającej go kultury polskiej. W Ameryce jest sekt tyle, ile się dyletantom teologicznym zachce; ale prócz kwakrów i mormonów wszyscy należą do tej samej cywilizacji aż do trzeciorzędnych nawet szczegółów. Pod powszechną powłoką kultury anglosaskiej nikt nie rozezna, do jakiego kto należy wyznania, z wyjątkiem kwakrów i mormonów. Oprócz tedy dwóch sekt żadna angielska ani amerykańska nie wytwarza tworzywa cywilizacyjnego, poprzestając na cywilizacji już istniejącej. W odszczepieństwach od katolicyzmu zdarzały się również sekty, które wyrywały się ku cywilizacjom niedoszłym. Najjaskrawszy przykład stanowi czeska sekta adamitów, której tezy i obyczaje pełne były zgoła nowych metod życia. Sam husytyzm musiałby doprowadzić do nowej jakiejś metody urządzenia życia zbiorowego, gdyby się była przyjęła teza, że pozostający w stanie grzechu śmiertelnego nie może
5 Kwakrzy w Pensylwanii i New Jersey; mormoni w pobliżu jeziora Słonego. Kwakrzy, żyjący w rozproszeniu, niewiele zachowali pierwotnej doktryny.

22

piastować urzędu ani duchownego, ani świeckiego, a czynności spełnione przez niego w stanie grzechu są nieważne. Cóżby to było za organizowanie społeczeństwa z dnia na dzień, stosownie do popełnionych (i wyśledzonych) w wigilię grzechów, a co za teokracja wyrobiłaby się z kapłanów, którym przez dłuższe lata nie udowodniono grzechu śmiertelnego! Niewątpliwie husytyzm jest doktryną najbardziej klerykalną, jaka kiedykolwiek powstała! Mam na myśli oczywiście husytyzm Jana Husa z początku wieku XV, a nie dzisiejszy czeskich Sokołów (ten jest pod względem cywilizacyjnym o tyle tylko znaczącym, iż wiedzie do areligijności, a zatem cywilizację istniejącą kurczy). Albigensi głosili niemało pierwiastków decydujących o rodzaju cywilizacji; ale nawet ten największy w naszej historii rozpęd religijno-cywilizacyjny był pochodem ku cywilizacji. . . niedoszłej. Nie tak to bowiem trudno wymyślić doktrynę dla cywilizacji; iluż to posiada każde pokolenie, każda kraina reformatorów całej ludzkości! To ulubione zajęcie wszystkich niedouczków! Ale niezmiernie trudno obmyślić coś takiego w jakiejkolwiek kategorii życia, co by wytrzymywało próbę życia (stąd reforma gminy jest trudniejsza od reformy ludzkości). Po sektach kolej wreszcie — na sam katolicyzm. Ludy, wychowane na katolicyzmie, tj. cała Europa poza Bałkanami i Rusią, tudzież osadnictwo zamorskie tych ludów, same twierdzą, że cywilizację zawdzięczają Kościołowi. Jako historyk, sam też wiem o tym. Ta powszechna opinia jest najzupełniej prawdziwa — lecz czemu nie wprowadzić ścisłego określenia rzeczy? Jakkolwiek przy definicji: cywilizacja jest metodą życia zbiorowego — musi się przez konsekwencję przyjąć, że gdziekolwiek istnieje to życie, tam ipso facto istnieje też jakaś cywilizacja — jednakowo bez wielkiego uszczerbku dla metodyki, można pozwolić sobie na „licencję” i uważać zbyt niski stan cywilizacji za jej brak. W tym znaczeniu można mówić o ludach pozbawionych cywilizacji, czyli jeszcze nie cywilizowanych. Nie ulega wątpliwości, że niektóre ludy, później katolickie, znajdowały się przed chrztem na bardzo niskim stopniu cywilizacji, i dlatego można się wyrazić, iż Kościół je ucywilizował. Będzie to zupełnie to samo, co miał na myśli Rhys Davids twierdząc, że buddyzm, nawet w lamaickiej karykaturze, zaniósł pierwsze zawiązki cywilizacji pomiędzy na pół dzikie ludy Nepalu i Tybetu. Podobnież mówi się o dzisiejszych misjonarzach w krajach „kolorowych”, że niosą cywilizację — i mówi się tak zupełnie słusznie. 23

Ale jaką cywilizację niósł katolicyzm nawracanym ludom? Nasuwa się na myśl, że zapewne katolicką! Należy jednak przyjrzeć się, czy taka cywilizacja istnieje. Przejdźmy wszystkie pięć kategorii życia zbiorowego. Dwie z nich są własnością katolicyzmu: religia i etyka — inaczej nie byłby religią. Ale prawd religijnych pozwala dochodzić naukowo, rozumem, metodami świeckimi; a czyż można sobie wyobrazić teologię katolicką bez scholastyki i neoscholastyki, bez Arystotelesa? Poganin stał się mocarzem ewolucji katolickiej, fundamentem św. Tomasza z Akwinu! Oto ledwie tknąć kwestii katolicyzmu, od razu wysuwa się kwestia cywilizacji starożytnej klasycznej, cywilizacji Arystotelesa i Boecjusza, lub ściślej: od Arystotelesa do Boecjusza, mówiąc jak najbardziej ogólnikowo. Tę cywilizację Kościół zastał. Trzeba tu koniecznie zrobić zastrzeżenie w kwestii cywilizowania nawracanych ludów, mianowicie co do ludów romańskich. O ile istnieli Italowie, Hiszpanie, zromanizowani Galowie, posiadali oni cywilizację własną, rzymską, jakkolwiek upadającą. Ale na pierwszy plan nie oni się wówczas wysuwali, lecz Gotowie, Frankowie, Longobardowie itd., a ci wobec wielkości cywilizacji rzymskiej rzeczywiście stali na poziomie dość niskim, czasem bardzo niskim, a zatem tych Kościół dopiero „cywilizował”. Ze stanowiska tej cywilizacji, do której ludy te należą obecnie, zawiązki jej należy istotnie odnieść do Kościoła, tak samo, jak u ludów północnej Europy. Istnieje cały szereg dzieł specjalnych, z których dowiedzieć się można6 jak Kościół, natknąwszy się na cywilizację klasyczną, zrazu potykał się o nią, potem wahał się, czy nie należy jej tłumić, wreszcie sam do niej przeszedł z wyjątkiem spraw sprzecznych ze swą etyką. Ten wyjątek sprawia atoli, iż nie można powiedzieć o katolicyzmie, jakoby nawracając Rzymian religijnie, sam nawracany był przez nich cywilizacyjnie. Przejął się nie tylko Arystotelesem, lecz Wergiliuszem; a zresztą zamiast długich wywodów wystarczy przejść się po muzeum Watykańskim, żeby stwierdzić, jak katolicyzm przejął się cywilizacją klasyczną. Ale są też rozmaite metody przejmowania się czymś. Czyż katolicyzm ustąpił w czymkolwiek pogaństwu, czy przystał na jakikol6 Najważniejsze są dwa: Gaston Boissier, La fin du poganisme, Paris 1891 i następnie siedem wydań; Goffken, Der Ausgang des griechisch-roemischen, Heidentums 1920.

24

wiek kompromis, czy powstało tu jakieś „dwojewierie”, choćby tylko cywilizacyjnie? Stosunek katolicyzmu do cywilizacji klasycznej należy określić słowami: Kościół opanował tę cywilizację. Jeżeli przy uprawianiu teologii uznawał Kościół dorobek filozofii klasycznej, uprawiał tym samym naukę jako taką. Skoro dopuszczał rozumowanie w kwestiach porządku nadprzyrodzonego, tym samym pozostawiał wolną rękę w badaniu świata przyrodzonego, a zatem nie stawiał żadnych tez naukowych w imię religii. Nie uprzedzał niczego w dociekaniu prawdy przyrodzonej. Nie znajdujemy również w Ewangelii żadnych wskazań z dziedziny dobrobytu lub zdrowia, ani też z zakresu sztuk pięknych. Później dopiero, znacznie później, niemal pod koniec wieków średnich, powstała kościelna teoria gospodarstwa społecznego, na tle dociekań o iustum pretium; nie była jednak nigdy kompletna. Była ta teoria raczej scholastyczną, należąc do całokształtu filozofii scholastycznej, a kościelną przez to pośrednio; jak również przez to, że uprawiało ją duchowieństwo, bo ono tylko naukami się zajmowało. Teoria ta nie wywodziła się atoli od żadnego dogmatu religijnego i żadną miarą nie stanowiła cząstki religii. Jakoż, gdy ją zarzucono, gdy nastały poglądy inne, nie ozwał się w łonie Kościoła ani jeden głos, jakoby to było z jego ujmą. Kiedy następnie wystąpił ze swymi tezami ekonomicznymi Cresmius a po nim Kopernik, obydwaj duchowni, nikt już nauki przez nich głoszonej nie uważał za „kościelną”. Co najważniejsze, że w Ewangelii nie ma wcale prawa, ani publicznego, ani prywatnego. Nie uprawiał też Kościół nigdy prawa przez dedukcję z dogmatów, lecz tylko z etyki. Nie brakło prawników w Kościele, lecz prawo kościelne ograniczone jest do stosunków ściśle kościelnych, do administracji Kościoła; poza tym nie ma żadnego prawa „kościelnego”. U narodów katolickich rozwijało się prawo samoistnie, obok Kościoła, lecz nie w Kościele. Wyraża się to utartym terminem technicznym, że prawo nie było sakralne i obecnie również nim nie jest. Nie posiada cechy religijnej. Na tym polu zachodzi znowu związek między katolicyzmem a cywilizacją starorzymską, bo prawo przestało być sakralne po raz pierwszy u Rzymian. Kościół pozostawił taki stan rzeczy, jaki już zastał w imperium rzymskim: wolną rękę do świeckiego rozwoju prawa. Widzimy tedy, jak niektóre religie nadają sakralność prawu świeckiemu i skutkiem tego wytwarzają w drodze religijnej odrębność cywilizacyjną; inne zaś, oddzielając prawo od sakralności, zezwalając oddzie25

lić prawo od religii, nie mogą stać się identycznymi z jakąś cywilizacją. Widzieliśmy, jak chrześcijaństwo mieści w sobie rozmaite cywilizacje, rozciągając się nad wielce rozmaitymi strukturami społecznymi i ustrojami państwowymi. Chrześcijaństwo wschodnie, przejąwszy się wpływami cywilizacyjnymi azjatyckimi, przesądza pod pewnymi względami prawowierność prawa i skutkiem tego nadaje społeczeństwu i państwu niektóre cechy, jakby one były sakralnymi (bizantyński Kościół należy także do wschodniego chrześcijaństwa, wraz z prawosławiem słowiańskim) — lecz chrześcijaństwo zachodnie aż do połowy XVI wieku dalekie było od wszelkiej sakralizacji prawa świeckiego; próbowały tego potem niektóre sekty protestanckie, lecz katolicyzm nadal uchronił się od tego. Podczas gdy chrześcijaństwo wschodnie, a także protestantyzm, początkowo odnosi się z reguły w każdym wyznaniu z osobna do jednej tylko odmiany cywilizacji (kultury) i nawet stara się ją wytworzyć — katolicyzm pozostał uniwersalnym, jak był od początków. Czy można sobie wyobrazić katolickie „Landeskirchen” lub autokefalie? Najrozmaitsze przejawy cywilizacyjne mieszczą się nadal w katolicyzmie, ponieważ nigdy nie wskazywał pewnej metody życia zbiorowego, jako wiodącej do zbawienia, ani też żadnej nie potępił ze względów religijno-dogmatycznych. Katolicyzm posiada w sobie nadal pierwiastki ponadcywilizacyjne; nie jest cywilizacją, gdyż jest czymś znaczniejszym, rozległejszym. Powiedziano wyżej, że chrześcijaństwo w założeniu swym (a co dochowane jest w katolicyzmie) stosowało jako probierz życia zbiorowego nie dogmaty, lecz etykę wyłącznie. Filozofia katolicka poświęciła bardzo wiele pracy dociekaniom, jakim winno być społeczeństwo i państwo chrześcijańskie; wszakże istnieje katolickie zagadnienie „de civitate Dei” — ale nigdy Kościół nie wybrał form jakiegoś państwa lub społeczeństwa, ażeby się z nim jedynie utożsamić, a wszystkie inne potępić. I dociekania owe oparte są zawsze na etyce, a nie na dogmatyce. To właśnie stanowi ze stanowiska historycznego najważniejszą cechę chrześcijaństwa, że ono podniosło kategorię moralności ponad wszystkie inne tak wysoko, iż żąda, ażeby w życiu zbiorowym tamte cztery kategorie życia do tej jednej zawsze się stosowały. Z tego wynikają też pewne konsekwencje cywilizacyjne, jakkolwiek chrześcijaństwo żadnych szczegółowych wskazań nie udziela. Z etycznych przykazań wynika, że Kościół nie tylko nie może tolerować poligamii, lecz musi nakazywać monogamię i to dożywotnią; 26

a z tego nastąpić musiało przez konsekwencję równouprawnienie kobiety. Skoro św. Paweł oświadczył: „Kto nie pracuje, niech nie je!”, a nie każdego stać na pracę umysłową, musiało z etycznego potępienia próżniactwa wyrobić się poważanie roboty fizycznej, a w dalszym następstwie zniesienie niewolnictwa. W ten sposób powstały dwie zasady życia zbiorowego, nie decydujące wprawdzie jeszcze o całości życia, lecz nadające mu pewne cechy, bądź co bądź zasadnicze, a zatem nadające cechy zasadnicze wszelkiej cywilizacji, która za religię swą przyjmie chrześcijaństwo. Wszystkie cywilizacje w obrębie chrześcijaństwa muszą posiadać te dwie cechy — i o tyle można mówić o „cywilizacji chrześcijańskiej”. Cywilizacja byłaby jednak nader niezupełną, gdyby tyle tylko miała w sobie zawierać. Toteż obok tych cech bezwzględnie chrześcijańskich i przez chrześcijaństwo nakazywanych, mieści w sobie każda cywilizacja w jego obrębie mnóstwo spraw, przez religię nie przesądzonych z góry. Każdą a każdą z nich rozważa się atoli pokoleniami całymi ze stanowiska etyki, aż dojdzie się do pewnej decyzji chrześcijańskiej, do pewności, czego wymaga etyka. Natenczas i Kościół zabiera głos, jak np. encyklika Leona XIII „Rerum novarum”. Nie tracimy otuchy, że stopniowo dojdziemy do świadomości, jaka ma być tu na ziemi „civitas Dei”. Nie stanowiąc cywilizacji, mieści katolicyzm w sobie popędy cywilizacyjne wszechstronne i nader silne. Świadectwa tego mamy wszędzie, choćby np. w historii sztuki, w dziejach filozofii, tylu nauk, w rozważaniu wszystkiego, co ludzkie, wszędzie zaszczepia pierwiastki etyczne. Była mowa wyżej o tym, iż buddyzm Gotamy dał etyce pierwszeństwo ponad wszystkim — a jednak nie zachodzi tu wcale podobieństwo chrześcijaństwa do buddyzmu, lecz właśnie różnica wielka. Buddyzm czysty daje bowiem etyce pierwszeństwo pod względem religijnym, chrześcijaństwo tylko pod względem cywilizacyjnym, tj. gdy osądza zagadnienia życia zbiorowego ze swego stanowiska chrześcijańskiego; religię zaś opiera na dogmatach i pod religijnym względem dogmatyka zajmuje miejsce naczelne. Stwierdzić też należy, iż etyka chrześcijańska szerzy się poza chrześcijaństwo, znajdując uznanie u niechrześcijan; ale żaden biskup nie będzie tego uważał za ekspansję chrześcijaństwa. Każda próba naukowa zestawienia chrześcijaństwa z buddyzmem lub z islamem natrafi na szkopuł w chrześcijaństwie wschodnim; trudno nie przyznać, że kościoły wschodnie mają się do tamtych religii często zupełnie inaczej niż Kościoły zachodnie. Weźmy dla przykładu tezę 27

bramińską, że zwycięstwo ducha możliwe jest tylko przez wyrzeczenia. Zarzucił to Gotama, ale przyjęły to potem prócz Chin wszystkie wyznania buddyjskie i pseudobuddyjskie. Przyjęło się to także we wschodnim chrześcijaństwie, czego arcytypem jest legenda o rzekomym świętym Szymonie Stupniku. W zachodniej hagiografii nie brak świętych, którzy wcale nie byli ascetami, zajmowali wysokie i dogodne stanowiska i lubowali się w Pięknie. Dużo dróg wiedzie do nieba, pomiędzy nimi także ascetyka; takie jest stanowisko Zachodu chrześcijańskiego. „Uciekanie od życia” pojmuje też zgoła inaczej katolicyzm, inaczej prawosławie wszelkie i chrześcijaństwo azjatyckie. Pod tym względem nie ma niemal różnicy pomiędzy braminizmem, faktycznym buddyzmem a chrześcijaństwem wschodnim. Pojęcie świętości jest niemal takie samo. W cóż byłoby się obróciło pustelnictwo egipskie, gdyby nie wmieszanie się Zachodu w tę doktrynę? Niech mi wolno będzie przypomnieć zdanie Tertuliana z jego „Apologii” (około r. 200). Neque enim brahmanae aut Indorum gymnosophistae sumus, silvicolae et exsules vitae. I zamieszkali mnisi zachodni wśród ulic miejskich i wdali się we wszystkie kategorie życia zbiorowego czynnie, bardzo czynnie! Zakony ściśle ascetyczne stały się tylko jednym z wielu rodzajów zakonów. Jakkolwiek w sto lat po Tertulianie wpływy wschodnie odezwały się silnie, nie odniosły jednak zwycięstwa, a zachodni silvicolae zajęli się trzebieniem lasu i zakładaniem (że użyję nowoczesnego wyrażenia) wzorowych folwarków. Podobieństwo chrześcijaństwa, buddyzmu tudzież islamu zachodzi w tym, że w każdej z tych religii mogą się mieścić rozmaite cywilizacje. Są religiami uniwersalnymi. Ale uniwersalność osiągają w niejednaki sposób. Jak już powiedziano: taki buddyzm, jaka cywilizacja; islam również rozpowszechnił się przez przystosowanie się do wymagań ludności — gdy tymczasem chrześcijaństwo stacza walkę z nawykami życia zbiorowego ludów, które pragnie pozyskać. Buddyzm jest przystępny wszystkim cywilizacjom bez zastrzeżeń ze swej strony — gdy tymczasem chrześcijaństwo czyni zastrzeżenia co do jednożeństwa i niewolnictwa. Buddyzm i islam poddają się względom cywilizacyjnym, podczas gdy chrześcijaństwo poddaje cywilizację sobie. Niestety, trzeba z tego twierdzenia opuścić bardzo wiele, gdy się spojrzy w stronę chrześcijaństwa wschodniego — w niejednej dziedzinie życia aż tyle, iż wypada doprawdy dodać do twierdzenia naszego klauzulę: z wyjątkiem

28

wschodniego. Doprawdy, dla ścisłości trzeba rzecz sformułować w te słowa: chrześcijaństwo zachodnie poddaje cywilizacje sobie. Przejął się katolicyzm klasyczną cywilizacją, ale czy uronił z tego powodu choćby okruszynę ze swej materii religijnej? I czy nie badał spuścizny klasycznej, oddzielając wyłącznie według własnych kryteriów ziarno od plew? Ileż pojęć instytucji klasycznych nie weszło do świata katolickiego, bo katolicyzm nie dopuścił ich do życia zbiorowego swych wyznawców? Nawrócił się katolicyzm na klasycyzm, ale o tyle, o ile klasycyzm dał się. . . przechrzcić. Wytworzył się najsilniejszy splot cywilizacyjny, jaki zna historia, lecz splot katolicyzmu nie obciętego i bezkompromisowego z obciętym według pojęć katolickich klasycyzmem. Ani w doktrynie, ani w etyce nie przystosowuje się katolicyzm do niczego, gdy tymczasem chrześcijaństwo wschodnie bywa wielce kompromisowe. Katolicyzm przyswaja i dopuszcza do cywilizacji ludów nawróconych to tylko, co w myśl jego nauki da się „uświęcić”. W ostrym przeciwieństwie do buddyzmu, dla którego w życiu świeckim nie może być nic świętego, katolicyzm uczy, jak każdy krok życia może być uświęconym (oczywiście nie przez bigoterię). A teraz zważmy, jak ta religia, która jest najpozytywniejszą religią świata i nie wymaga żadnych podpórek z zewnątrz, i nie dopuszcza „dwojewieria”, na którą padają zewsząd zarzuty ekskluzywności, celuje właśnie tym, że się opiekuje życiem we wszelkich jego objawach. Jedyna, której się to powiodło; jedyna, która dążności tej nie okupywała okrawaniem własnej istoty. Gdzież życie pełniejsze i bujniejsze, jak u narodów, które „wychowywał Kościół”? Ideał religii, wywołującej pełnię życia, stanowił marzenie kapłanów egipskich i później ponownie najtęższych głów cywilizacji hellenistycznej. Kuszono się nieraz o religię sztuczną, by ten cel osiągnąć. W Egipcie robiono nieraz doświadczenia z osobną religią dla ludu, ale bliżej o tym niewiele jeszcze wiemy. Natomiast znamy już dokładniej eksperyment Ptolomeusza I egipskiego i jego zięcia, Lysimacha trackiego, kiedy panował także nad Frygią. Przyzwawszy z Hellady Tymoteusza Eumolpidę z Eleusis, reformatora kultów Izydy i Attisa, przerabiano Zeusa na Serapisa i próbowano syntezy wierzeń helleńskich i azjatyckich, ale w ten sposób, aby pierwiastek azjatycki sprowadzony był do minimum. Spodziewano się osiągnąć w ten sposób syntezę religijną, którą by wyznawać mogli

29

greccy i barbarzyńscy poddani następców Aleksandra Wielkiego7 . Była to pierwsza dokładna próba religii sztucznej, państwowej, politycznej, obmyślanej ad usum. Pozornie przyjęła się i wzmagała coraz nowymi, coraz dalszymi dodatkami, czerpanymi zewsząd, a więc stając się coraz wszechstronniejszą „syntezą”, w istocie rzeczy atoli dalsze dzieje tej niby religii służą za dowód tego, że synteza religii jest absurdem. Historia stwierdza tedy, że bywają nie tylko cywilizacje, ale też religie. . . niedoszłe. Ptolomeusz I i Tymoteusz z Eleusis pragnęli do gotowej, rozwiniętej cywilizacji dorobić „stosowną” religię. Ich zdaniem cywilizacja była mocniejsza nad religie. Ileż razy miało się to mniemanie powtarzać w historii. W końcu miało się okazać, że chrześcijaństwo dla wszystkich może być stosownym, dlatego właśnie, że jest mocniejsze ponad wszystkie cywilizacje. Ale z przyczyn, jakie przy dzisiejszym stanie nauki stanowią jeszcze niewiadomą, Azja, a częściowo i Bizancjum, nie zdołały utrzymać ducha chrześcijaństwa, i po pewnym czasie chrześcijaństwo tam osłabło, a cywilizacja stanęła w martwym punkcie. Nic nie przyczynia się wydatniej do wytworzenia i rozwoju cywilizacji lub do jej zastoju, jak religia; jest to najważniejsza część cywilizacji. Ale tylko religie niższego rzędu tworzą cywilizacje i to również niższego typu. Identyczność religii i cywilizacji zdarza się tylko przy formalistyce religijnej i przy niedorozwoju cywilizacyjnym. Zastój musi towarzyszyć takiej identyczności, albowiem religia, określająca wszystko, musi z konieczności zarazem wszystko spetryfikować, ustalić raz na zawsze, zdogmatyzować i świeckie życie; a skutkiem tego staje bezradna i bezbronna wobec nowych prądów życia, nieprzewidzianych w czasie dogmatyzowania; nowe zawikłania życia nie zdołają się zmieścić w takiej religii, mąca ją, przyprawiają o wykolejenie, a cywilizację o upadek. Zmiana granic państwowych, zmiana szlaków handlowych wpłynąć może rozkładowo na jedno i drugie. I to i tamto wymaga nieruchliwości, jeżeli ma pozostać sprzęgnięte jednolicie w całość raz na zawsze wykończoną, nie znoszącą tedy zmian. Toteż takie religie, stanowiące zarazem cywilizację ściśle określoną, wymagają dla swego istnienia koniecznie zastoju cywilizacji i gwarantują go niejako. Gdzie wszystko ustalone raz na zawsze, gdzie nie wolno mieć wątpliwości, tam rozwój wykluczony. Rozstrzygnięta jest tedy kwestia, jaki stosunek religii i cywilizacji
7 T. Zieliński, La Sybille. Trois essais sur la r´ligion antique et le christianie sme. Paris, 1924.

30

jest naturalny, tj. nie skazujący religii na wegetowanie przy niedorozwoju cywilizacji, przez siebie utworzonej. Naturalnym, tj. nie odbierającym wyznawcom zdatności do rozwoju, jest stosunek taki, ażeby religia wyższa była ponad cywilizację, ale żeby sama cywilizacją nie była. Wyższe są religie nie stanowiące cywilizacji. Zachodnie chrześcijaństwo mieści w sobie najmniej gotowej cywilizacji; katolicyzm zgoła cywilizacji nie tworzył, tylko przestrzega etyki w zakresie pięciu kategorii życia. Katolicyzm ocalił trzon cywilizacji nowej. Skoro katolicyzm cywilizacją nie jest, a zatem nasza cywilizacja nie jest katolicka (nie jest w ogóle identyczna z religią), lecz chrześcijańsko-klasyczna. Nie można wyrazić się: katolicko-klasyczną, bo protestancki świat także do niej należy. Można ją natomiast zwać krótko łacińską, od wspólnego wszystkim jej członkom użytku łaciny (nie tylko do celów sakralnych!). Żadną miarą nie można wyrażać się „cywilizacja europejska”, bo są w Europie jeszcze inne cywilizacje: bizantyńska, turańska (w kulturze moskiewskiej) i żydowska. Która z nich ma być „europejską”?! Może być katolicyzm poza klasycyzmem. Chińczyk nawrócony na katolicyzm nie potrzebuje do niczego klasycyzmu greckiego ani rzymskiego; ma on swą rodzinną cywilizację, której katolicyzm nie rujnuje, nie odbiera. Toteż nawrócony Chińczyk staje się naszym współwyznawcą, lecz bynajmniej nie należy do naszej cywilizacji. Mylne też jest mniemanie, jakoby misjonarze czynni u „kolorowych” przysparzali narybku naszej cywilizacji. Bynajmniej! A co za cywilizacje wykluwają się z ich zbożnej pracy, tego żaden człowiek przewidzieć nie zdoła. Niestety, nie można też mieć pewności, gdzie powstanie chrześcijaństwo mocne, a gdzie jakieś nowe. . . kompromisy na kształt azjatyckich, wschodnich w ogóle. Rozważając historię religii, można mieć wątpliwości, czy religia Krzyża nie wymaga koniecznie wyższego rozwoju intelektu? Katolicyzm jest religią najbardziej filozoficzną, tak dalece, iż bez wykształcenia filozoficznego nie daje się w wielu swych momentach zrozumieć. O ile buddyzm jest religią nienaukową, o tyle katolicyzm jest naukową w stopniu jak najwyższym. Zdaje się, że katolicyzm potrzebuje do swego istnienia koniecznie rozwoju badań nad Prawdą, także przyrodzoną. Bez nauki chrześcijaństwo kuleje; być może, że nieuctwo jest przyczyną fatalnego obniżenia się chrześcijaństwa wschodniego. W zasadzie całe chrześcijaństwo jest religią intelektu, a katolicyzm przy tym się utrzymał. 31

Czyż tylko intelektu? A uczucie? Lecz nie lubię, gdy o uczuciach rozprawia się uczuciowo, i przejdę od razu do fundamentu uczucia w dziedzinie religijnej. Nie ulega wątpliwości, że prostaczek rozumie nieraz doskonale i lepiej od „mędrca” istotę chrześcijaństwa. Tłumaczymy to uczuciem, wyjaśniając doprawdy jedną niewiadomą przez drugą. Dopomoże nam porównanie katolicyzmu z religiami niższego typu, mianowicie zestawienie życia powszedniego na tle religijnym. Dzieje katolicyzmu, to ciągłe dzieje skracania rytuału i formalności; formalistyka schodzi na coraz dalszy plan i coraz jej mniej. Życie religijne według naszych pojęć, to życie wewnętrzne. Wobec tego etyka zasadza się nie na samym czynie, ale przede wszystkim na intencji czynu. Tej subtelności nie ma poza chrześcijaństwem zachodnim. Katolicyzm jest religią intelektu i intencji. Oto dwa walne środki „uświęcenia” — obydwa możliwe są w niejednej cywilizacji, same jednak żadnej nie stanowią.

32