LETICIA DE PAIVA ROTHEN

IDENTIDADE TNICA NA TERRA INDGENA SO JERNIMO,PR

Monografia apresentada como requisito obteno do grau de bacharel, Curso de Cincias Sociais, Universidade Federal do Paran. Orientadora: Edilene Coffaci de Lima.

CURITIBA, 2000

AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar, agradeo ao CNPq a oportunidade desta Bolsa de Iniciao Cientfica que muito contribuiu minha formao na rea de Antropologia. E ao Prof. Silvio Coelho dos Santos, pela oportunidade de participao no Projeto que coordena, de grande valia profissional. Prof. Cecilia M. V. Helm, orientadora CNPq, agradeo pela ateno e pela oportunidade destes dois anos de bolsa. Tambm pelo seu empenho em conseguir verba para minha pesquisa de campo proveniente do Departamento de Meio-Ambiente da COPEL.(CNIA). E COPEL, certamente, por esta contribuio. Prof. Edilene Coffaci de Lima, da UFPR, pela sua orientao valiosa e pela pacincia em ler tudo de ltima hora. Prof. Selma Batista, obrigada pela compreenso e carinho. Ps-Graduao em Antropologia da UFPR, pelas aulas que assisti como ouvinte e que de muito me valeram. Aos amigos do mestrado, pelas leituras, conversas e risadas. Ao DECISO pela flexibilidade com os prazos e Cris pela ateno. UFPR pela oportunidade da formao acadmica. Aos meus amigos da UFPR, por estes anos todos de convivncia e trocas. Aos meus queridos pais, por aguentarem meus abaixa o volume! e meu monoplio do computador, entre outras coisinhas. Ao meu irmo querido, pela leitura e reviso de muitas partes do texto. Aos meus amigos de fora, obrigada pela alegria. E principalmente aos moradores da TI So Jernimo, pela acolhida e pelas conversas. Ao cacique Nelson Vargas, obrigada pela confiana que espero ter feito jus. Nilza e Gilmar, pela ateno e pacincia. Rute, Lauro, Tereza, Z Coco e crianas, Dona Jernima, Z Guarani, Joo, Dionsio, Cleiton pelo carinho, solicitude e amizade. A todos que de um modo ou de outro passaram por mim no decorrer desta etapa. E acima de tudo, Deus.

NDICE

INTRODUO .......................................................................................1 CAPTULO 1 - Cultura, Etnicidade e Contato Intertnico ...........5 CAPTULO 2 - Por uma etnografia ...............................................11 CAPTULO 3 - Histrico da Regio ..............................................16 CAPTULO 4 - Terra Indgena So Jernimo Hoje

A Reserva...............................................................27 A Escola Cacique Kofij.......................................30 Tradio Hoje: a Festa do Dia do ndio..................33

CAPTULO 5 -Vida em conjunto

Relaes Kaingang e Guarani................................36 O Xet.....................................................................41

CAPTULO 6 - Identidade tnica Categorias de Identidade .....44 CAPTULO 7 - Etnicidade ou Autoconscincia cultural

Passado e Presente................................................58 Futuro: Autoconscincia Cultural............................61

CAPTULO 8 - A questo do poder................................................64

Administrao da Reserva.....................................65
CAPTULO 9 - A questo das usinas hidreltricas .....................71 CONSIDERAES FINAIS...................................................................79 ANEXO 1- Mapa genealgico da famlia Siqueira Fidncio...................81 BIBLIOGRAFIA ......................................................................................82

INTRODUO
Este trabalho resultado parcial de minha participao, como bolsista de Iniciao Cientfica/CNPq, no projeto integrado Hidreltricas, Privatizaes e os Indgenas no Contexto do Mercosul, especificamente da parte denominada Povos Indgenas Kaingang e Guarani das Terras da Bacia do rio Tibagi e os Projetos das Usinas Cebolo e So Jernimo 1. No decorrer de minha pesquisa bibliogrfica, meu interesse se direcionou Terra Indgena (TI) So Jernimo, localizada no municpio de So Jernimo da Serra, norte do Paran. Ela apresenta uma populao de aproximadamente 400 habitantes, dividida entre trs etnias indgenas - Kaingang, Guarani e Xet - e no ndios. Esta situao uma especificidade da rea2, sendo que meu objetivo inicial foi de analisar este sistema social inter-tnico a partir do discurso e prticas dos seus participantes. Diante deste objetivo, a metodologia mais apropriada pareceu-me aquela relativa ao contato intertnico e suas implicaes. No caso, baseada em F. Barth (1969), intencionava determinar os elementos com os quais cada um destes grupos, entendidos como unidades sociais, delimitavam fronteiras sociais, a partir de categorias significativas. Mas no decorrer da pesquisa, por motivos que sero apresentados ao longo do trabalho, pude perceber que as categorias tnicas que levantava no eram fechadas. Ou seja, elas permitiam uma variada flexibilidade classificatria, atrelada ao contexto em que era utilizada. Este o principal motivo de no se tratar as categorias de identificao como pertencentes exclusivamente etnia A ou B, entendidas como entidades distintas e determinantes. Assim, tive como eixo a idia de que os diferentes modos com que os indivduos de So Jernimo se classificam e so classificados relacionam-se com um determinado momento e com quem fala. A estrutura deste trabalho inspirada no trabalho de Gow (1991) intitulado Of Mixed Blood, a respeito do parentesco e histria dos povos da Amaznia peruana. Como o autor, procurei compreender as categorias nativas como parte de um sistema maior de classificao que no se restringia aos grupos tnicos.

1 O orientador geral deste projeto integrado o Prof. Silvio Coelho dos Santos, da UFSC e a coordenadora da parte que trata dos povos da Bacia do Tibagi a Prof. Cecilia M. V. Helm. 2 Conforme Helm (1998a).

Meu trabalho de campo foi realizado em um total de 10 dias3, onde pude colher diversos depoimentos e observar seu cotidiano. Certamente este tempo no foi suficiente para um levantamento etnogrfico mais aprofundado e detalhado. Este trabalho, portanto, apenas um amostra da configurao scio-cultural da TI So Jernimo e do modo como alguns de seus moradores a representam. O Captulo 1 Cultura, Etnicidade e Contato Intertnico, como o prprio ttulo diz, trata de uma discusso bibliogrfica a respeito de temas tais como Cultura,Contato Intertnico, Identidade tnica, entre outros. Seu objetivo demonstrar os diferentes caminhos feitos por vrios autores para definir grupo tnico e as tentativas de determinao de sua natureza ltima. Dos modelos biolgicos, passando pelo culturalismo e pelos modelos sociolgicos, busca-se determinar qual a base de existncia de um grupo tnico, leia-se, uma sociedade indgena; os mecanismos que permitem a continuidade e reproduo dos grupos sociais/indgenas diante dos processos de contato com outras sociedades. E tambm, a natureza destes mecanismos utilizados por estas sociedades para se manterem enquanto tais. O Captulo 2 Por uma etnografia, uma continuao do captulo anterior e onde defino meu referencial metodolgico. Meu objetivo nesta parte demonstrar que as perspectivas culturalistas e aquelas referenciadas no idia do contato, privilegiam uma anlise das relaes de dominao e interdependncia, deixando muitas vezes em segundo plano uma etnografia dos povos indgenas que se encontram em contato. Por esta viso, o papel ativo e criativo das sociedades indgenas no enfatizado e as categorias nativas de classificao so silenciadas, perdendo-se os mecanismos de re-significao das diferentes situaes com as quais so confrontadas. O Captulo 3 Histrico da Regio introduz o objeto de estudo, traando os antecedentes histricos da TI So Jernimo. Alm da formao histrica, algumas questes importantes so colocadas neste captulo. Primeiro a respeito dos modos com que os grupos indgenas reagiram ao contato com a sociedade nacional. H uma tendncia em homogeneizar estas reaes, no levando em conta a lgica prpria de cada cultura e seus diferentes modos de elaborar o encontro com o outro. Outra questo, neste mesmo sentido, leva ao entendimento de que o fato de os grupos indgenas se envolverem com sistemas alheios a sua cultura, como por exemplo, o sistema de mercado, no faz com que percam sua especificidade e sua condio diferenciada de indgena. a partir desta idia que os Kaingang e Guarani podem ser entendidos como grupos indgenas, mesmo diante do contato constante como outras sociedades.
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Dividos em duas etapas: de 29 de outubro a 02 de novembro de 1999 e de 17 a 21 de abril de 2000.

O Captulo 4 A Terra Indgena So Jernimo Hoje, uma pequena amostra de como os ndios de So Jernimo vivem atualmente. Ao invs de tentar encontrar em sua vida atual resqucios de uma tradio indgena, busquei compreender o presente a partir de sua prpria lgica. Pois, como ser visto, mesmo que a cultura acionada atualmente no seja a cultura original, isso no faz com que eles percam sua autenticidade, pois no a cultura a base e a origem de sua unidade. Ela o instrumento utilizado por determinado grupo, e uma conseqncia de sua organizao enquanto tal, que permite sua reproduo no tempo. Assim sendo, o fato dos Kaingang considerarem a Festa do Dia do ndio, por exemplo, como tradicional, nos permite inferir que os grupos sociais investem de novos significados elementos considerados exteriores a sua tradio. E do mesmo modo, utilizam elementos tradicionais, investidos de novos significados, atualizando e mantendo sua identidade especfica. O Captulo 5 Vida em conjunto, uma pequena descrio de como a vida em conjunto das trs etnias existentes na TI. Dou nfase s relaes entre os Kaingang e Guarani devido aos antecedentes histricos e tericos que as acompanham. Anlises feitas destes grupos privilegiaram suas relaes enquanto grupos distintos, tradicionalmente inimigos, colocados em oposio. Mas a situao atual mais ambgua, pois a vida em conjunto destes grupos aproximou-os atravs de casamentos, criando uma nova configurao. Digo ainda que os conflitos que existem dentro da TI no tem como causa a condio tnica, mesmo que esta seja acionada no decorrer daqueles conflitos. Dos Xet a abordagem apenas pontual, pois o pouco tempo de campo impossibilitou uma anlise mais detalhada de sua participao neste sistema social, mesmo porque so minoritrios em relao aos dois outros grupos. O Captulo 6 Identidade tnica Categorias de Identidade, abarca as vrias categorias de identificao presentes neste caso, colocadas em uma linha classificatria. E tambm os diferentes elementos, ou traos diacrticos, acionados pelos indivduos na construo de sua identidade. O Captulo 7 Etnicidade ou Autoconscincia cultural levanta os modos como os ndios se colocam frente aos outros, tendo como base suas origens e tradies atravs das quais reivindicam sua condio diferenciada e tudo o que isso implica: aceitao social e respeito aos direitos. Aqui o passado se faz presente como defesa de seu modo de vida e de sua capacidade de escolha. O Captulo 8 A questo do poder, baseado nas categorizaes apresentadas, mostro neste captulo as diferentes representaes a respeito do ser ndio que leva a

diferentes modos de se entender a TI e de se colocar frente sociedade circundante, principalmente no discurso das lideranas. O Captulo 9 A questo das usinas hidreltricas, pode ser lido de modo independente, pois trata especificamente da questo das usinas hidreltricas, onde discuto a respeito do Projeto da usina Cebolo e o reflexo das discusses a seu respeito no discurso dos ndios de So Jernimo. Sendo que este discurso tambm est perpassado pelas diferentes categorias de identificao apresentadas nos captulos anteriores, razo pela qual decidi inclu-lo aqui.

CAPTULO 1
CULTURA, ETNICIDADE E CONTATO INTERTNICO
Durante muito tempo acreditou-se que um grupo tnico seria um grupo racial. Neste caso, um grupo indgena seria uma comunidade de descendentes biologicamente puros de uma populao pr-Colombiana, como afirma Carneiro da Cunha (1986:113). De acordo com esta idia, a miscigenao seria a responsvel pelo fim de determinado grupo tnico. Esta idia era predominante no campo intelectual dos grandes centros, em fins do sculo XIX e colocava as diferenas raciais como determinantes das diferenas culturais. Alm de supor a superioridade racial do elemento branco. Aps a II Guerra Mundial e o genocdio ocorrido por pretextos raciais, este critrio foi sendo gradualmente abandonado. A cultura passa a ser pensada no mais como algo dado biologicamente, mas sim como algo que se constri e que se transforma. As primeiras formulaes antropolgicas a este respeito foram dadas pelo conceito de aculturao. Neste modelo, a cultura entendida como uma ilha que somente mantm sua integridade mantendo-se isolada; ela seria uma especificidade, composta de funes, conflitos e significados prprios e composta de padres que determinariam e modificariam os processos de vida mental, podendo ser vista como o carter de um povo. A mudana cultural vista aqui sob a gide da perda e o processo de contato entre grupos diferentes ocasionaria transformaes em seus padres/traos culturais, sendo estas aceitas, adaptadas ou ainda, rechaadas. No caso do contato entre ndios e brancos no contexto brasileiro, o principal fator de mudana das culturas indgenas derivaria de uma situao de contato com populaes rurais brasileiras (Galvo,1953:127). Esta situao teria como conseqncia perdas culturais irreversveis aos ndios, na medida em que novas configuraes scio-culturais acarretariam o desmantelamento de sua identidade original. Como atualmente se sabe, a Cultura no pode ser determinada apenas pelos seus fatos ou elementos mais visveis ou vista como uma justaposio ou at como uma fuso destes elementos. Pois deste modo se perde a intrincada rede de relaes entre estes; perde-se a viso das normas , regras e motivaes dos participantes, reduzidas a tipos. Cardoso de Oliveira rompe com o ponto de vista culturalista e desloca sua anlise das rupturas e perdas que as relaes de contato ocasionariam para a anlise dos elementos mais determinantes na constituio destas relaes (Cardoso de Olivei-

ra,1996:205). Desenvolve ento o conceito de frico intertnica que (...)aponta para a necessidade de uma investigao que privilegiasse as relaes conflituosas, portanto, trabalhando ao nvel de um sistema em plena contradio, sistema que, embora marcado pelo conflito e pela contradio estrutural entre as partes, no significava que estava em processo de dissoluo. Pelo contrrio, a contradio que alimentava a dinmica do sistema(...)(op.cit, 1996:206). Enquanto este conceito permitia descrever a estrutura das relaes sociais, seus estudos posteriores sobre identidade tnica permitiram ao autor apreender a questo das representaes que abarca as cosmovises, as vises de mundo que so elaboradas ao longo do processo de contato inter-tnico (op.cit:208). Esta questo ser retomada a seguir. Darcy Ribeiro, no trabalho Os ndios e a Civilizao (1970), sem sair totalmente deste modelo da aculturao, busca politiz-lo. Ou seja, ele afirma que, na sua formulao original, os estudos de aculturao se restringiam aos processos diretos de contato, enfatizando o aspecto bilateral da troca de elementos culturais. Isto impediu a observao/explicao de algumas situaes em que o processo teria sido unilateral, afetando mais profundamente uma das duas etnias em confronto. Seu objetivo mostrar que, por detrs de um aparente processo inexorvel de assimilao dos povos indgenas sociedade nacional, encontram-se conflitos e resistncias. Nesta obra o autor afirma que considera insatisfatrios tanto o esquema da aculturao, que supervaloriza os fatores culturais e deixa de lado questes de poder e dominao, quanto a orientao sociolgica dada no trabalho de Cardoso de Oliveira, a partir do conceito de frico intertnica, que na sua opinio descarta variveis importantes, inclusive os fatores culturais (Ribeiro,1970:25). Ele procura transcender estes esquemas numa abordagem que se pretende mais ampla, buscando analisar toda a gama de fenmenos presentes em uma conjuno intertnica: psicolgicos, ecolgicos, econmicos, culturais, etc (op.cit). Deste modo, ele elabora o conceito da transfigurao intertnica, onde coeres e compulses de toda natureza conduzem o ndio tribal condio de ndio genrico, a partir do processo geral de passagem da condio de isolamento de integrao (op.cit :28) com a sociedade nacional e suas diferentes frentes de expanso. Darcy Ribeiro faz, assim, uma categorizao dos grupos indgenas do Brasil de acordo com seu grau de integrao sociedade nacional. J em 1957, os grupos Kaingang e Guarani, que aqui interessam, foram considerados integrados pelo autor.

As etapas pelas quais os grupos passavam seriam as seguintes: de grupos isolados (grupos com sua autonomia cultural intacta devido ao isolamento), passando para os de contato intermitente (novas necessidades surgem devido aos primeiros contatos) e contato permanente (grupos descaracterizados culturalmente) at a condio de integrados (conseguiram sobreviver ilhados em meio sociedade envolvente) e por fim extintos (perda de sua identidade diferencial). Os Kaingang e Guarani, como foi dito, se encontravam na categoria integrados, que apresentava a caracterstica de total dependncia da economia regional, (...) confinados em parcelas dos seus territrios antigos e mestiados em que, pela simples observao direta (...) seria impossvel reconstruir a antiga cultura (Ribeiro, 1970). Deste modo, estes grupos no apresentariam caractersticas culturais explcitas que poderiam defini-los como ndios, em um primeiro olhar. Mas ao mesmo tempo, com o seu conceito de transfigurao tnica, Darcy Ribeiro afirma que o ndio nunca se tornaria brasileiro, na medida em que a sua condio de grupo tnico resistente e exige condies mnimas para se manter. Isso significa que, mesmo com o desaparecimento ou transformao de seu patrimnio cultural e racial, a sua sobrevivncia determinada pelo fato de que uma entidade tnica uma entidade relacional que se compe antes de representaes recprocas e de lealdades morais do que de especificidades culturais e raciais (Ribeiro,1970:503). Mesmo diante desta considerao, o enfoque deste tipo de anlise feita por Ribeiro a mudana cultural das sociedades indgenas decorrente de sua incorporao sociedade nacional, onde se enfatiza a questo do contato como elemento propiciador do seu desaparecimento. Todavia, a partir dos anos 70, no Brasil, o movimento foi oposto. O nmero de sociedades indgenas no diminuiu e hoje o que se d um processo de reivindicao de identidades tnicas, como os casos citados por Vieira (1999) dos Potiguara, Xucuru, Kantarur, Turk, Patax, etc. Os Potiguara, que o grupo estudado pelo autor, estariam inseridos na classificao de Darcy Ribeiro como integrados, o que no impediu a reivindicao de uma condio singular de ndios especficos. Anos antes, na dcada de 60, esta foi a mesma situao constatada por F. Barth: a persistncia dos grupos tnicos ou, em outras palavras, a sustentao da diversidade cultural. Levantou-se ento, a questo de como uma identidade tnica se mantinha mesmo sem apresentar os traos culturais tradicionais - que a sustentariam.

De acordo com Barth, a diferena entre os grupos tnicos se mantm pois as fronteiras entre as culturas persistem mesmo em situaes de intenso contato. O que se tem em relevo aqui no so traos culturais que se mantm estveis e originais, mas sim processos de incluso e excluso onde so mantidas as categorias sociais que determinam o pertencimento ou no de indivduos a uma dada ordem social, com seus padres de moralidade, suas regras ou, como diz Geertz, com os conjuntos de mecanismos de controle que governam os comportamentos, usados para impor um significado experincia (Geertz,1976). Deste modo, a continuidade de um grupo tnico depende da manuteno de uma fronteira sendo esta determinada pelo que socialmente efetivo para determinado grupo. Isso conduz idia de que as identidades tnicas so usadas pelos atores para categorizar a si mesmos e outros, com o objetivo de orientar as relaes sociais em diferentes nveis. Inspirado nas concluses de F. Barth, Cardoso de Oliveira desenvolve uma reflexo sobre os processos de identificao e construo de identidades tnicas. A identidade tnica entendida pelo autor como um conjunto de categorias que orientam a ao de um indivduo ou grupo em uma dada situao de contato, posto que esta identidade tem uma caracterstica contrastiva, surgindo por oposio a outras. Desenvolve a idia dizendo que, se entendemos a etnicidade como de essncia contrastiva e conseqentemente relacional, este contraste ser dado por um conjunto de atributos ideativos e valorativos, impregnados de um ns que etnocentricamente se ope a outros, no sendo difcil aceitar que tal conjunto ele mesmo uma ideologia (Cardoso de Oliveira,1976:101). Ideologia aqui conceituada a partir de elaboraes de N. Poulantzas e que consiste em um conjunto de representaes, valores e crenas com coerncia relativa, construda para eliminar contradies do sistema social. Tal como o autor argumenta, a situao em que uma identidade tnica -- entendida como uma forma ideolgica de representao coletiva-- se torna mais visvel ao pesquisador, aquela em que esta se apresenta em meio a uma crise, ou seja, quando o grupo tnico observado em um processo de autoquestionamento, como que buscando adequar-se s condies de existncia emergentes ou recm-institudas . Sendo ento um campo privilegiado de ao para o pesquisador aquelas reas de frico intertnica j mencionadas.

Para Cardoso de Oliveira, a identidade tnica uma ideologia na medida em que representa uma autoconscincia de grupos que se encontram em oposio. Para Carneiro da Cunha (1986:103) esta posio levanta algumas questes a respeito dos usos que os grupos sociais fazem desta categoria etnicidade. Em primeiro lugar, como diz a autora (op.cit :99), a etnicidade pode ser melhor entendida como uma linguagem, no sentido em que permite a comunicao, i. e., os grupos tnicos, cada qual com sua especificidade, se valem de um discurso prprio que percebido principalmente nas situaes de contato entre si e tambm na dispora. E pode-se dizer, baseados em Max Weber, que as comunidades tnicas so formas de organizao poltica, na medida em que funcionam como instrumentos de resistncia ou conquista de espaos, ficando claro ento o seu carter manipulativo e estando subentendidas questes de juzos de valor e legitimao. Mas esta concluso, argumenta Carneiro da Cunha (op.cit), no leva necessariamente idia de que a identidade tnica seja ideologia. Ela o no sentido em que abarca um conjunto de idias para organizar e interpretar o mundo. Mas diante da generalidade desta definio, diz a autora, mais operatrio seria levar-se em conta as implicaes desta noo de ideologia. Pois, se nos valermos de um dos seus atributos, a legitimao -- relacionado questo da reproduo da sociedade em que construes sociais so naturalizadas -- como explicar diferenas construdas por grupos tnicos que apenas lhes trazem desvantagens sociais e polticas? E, se nos valermos do critrio da iluso? Sabemos que a etnicidade faz uso de smbolos inseridos em um todo que lhe confere significado, ou seja, os elementos utilizados por um grupo para definir sua identidade so retirados de uma bagagem cultural, e so reelaborados ou at mesmo re-significados de acordo com o contexto. Deste modo, o que tradio para o grupo se torna uma ideologia, na medida em que faz passar o outro pelo mesmo, i.e., na medida em que considera os novos materiais ou smbolos culturais como se fossem tradicionais, ou originais (Carneiro da Cunha,1986:101). Deste modo, se a etnicidade faz passar o outro pelo mesmo, como apontar qual o mais verdadeiro: o outro ou o mesmo? E por qu? Devemos consider-la falsa conscincia por dissimular a verdadeira articulao que a motiva (op.cit:105)? Com estas objees, Carneiro da Cunha levanta a insuficincia em se tratar a etnicidade a partir do conceito de ideologia. Ainda mais se entendermos, tal como Eunice Durham prope, que o conceito de ideologia supe uma perspectiva macropoltica que diz respeito reproduo de um modo de produo e das formas de dominao. Sendo decorrentes desta viso os critrios j analisados da legitimao, que implicariam as idias de falsa conscincia e alienao.

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E pelo que a autora coloca, o significado dos smbolos culturais transcendem esta constante referncia ao enfrentamento entre classes pois a sua abordagem no julga a legitimidade dos fenmenos em termos de suas implicaes para a reproduo do sistema capitalista (Durham,1984:87). No que se deva desconsiderar a dimenso poltica envolvida nestes fenmenos. Pelo contrrio, a abordagem antropolgica deve investigar de que modo os sistemas simblicos permitem a determinado grupo organizar e legitimar sua prtica poltica, mas levando em conta que esta situao especfica no esgota a significao destes sistemas (op.cit). Estas observaes levam idia de que a dinmica do contato, vista por uma perspectiva de dominao e interdependncia, nos impede de certo modo perceber a dinmica interna4 de cada uma das sociedades envolvidas -- em outras palavras, de sua configurao cultural colocada em movimento a partir desta situao. Tal como Carneiro da Cunha conclui, tendo em vista a no operacionalidade deste conceito de ideologia, devemos admitir a categoria irredutvel cultura para analisar as situaes de afirmao tnica, tanto decorrentes do contato como de situaes de dispora. No do modo em que foi tratada at ento, como algo dado, posto, esttico, e sim como algo sempre reinventado e inserido em uma rede de significados que circulam e se transformam.

Dinmica interna entendida apenas como uma simplificao didtica, j que, como afirma Viveiros de Castro (1999:120), uma vez fixada a perspectiva no polo que se quer analisar (...) tudo interno a ele. Todas as relaes so internas, pois uma sociedade no existe antes e fora das relaes que a constituem, o que inclui suas relaes com o exterior.

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CAPTULO 2
POR UMA ETNOGRAFIA
Vimos que as teses aculturativas - em que o fim da especificidade das sociedades indgenas era tido como irreversvel - foram progressivamente descartadas. Isso implica o abandono da idia de que uma cultura pode ser perdida, na medida em que ela no mais reduzida a seus elementos mais visveis, tais como costumes, lngua, prticas de vesturio e alimentao, crenas, valores, ritos, etc. Se assim o fosse, qualquer tipo de contato com outra sociedade que acarretasse alguma mudana nestes traos, levaria ao fim da especificidade cultural destas sociedades. Atualmente, a Antropologia, de acordo com Oliveira Filho (1994), considera como povo indgena uma coletividade que apresenta padres de interao diferentes da sociedade nacional e que se reivindica como tal. Sendo que esta coletividade, de um modo geral, partilha uma crena em uma origem comum e em valores especficos. No caso da identidade indgena afirma-se que ndio quem se considera e considerado ndio, no sendo possvel esta identificao a partir de elementos culturais (Carneiro da Cunha,1986). Se assim o fosse, os grupos indgenas que sero mencionados neste trabalho, os Kaingang, Guarani e Xet no teriam para si esta categorizao, na medida em que no apresentam elementos tradicionalmente indgenas. Ou, quando apresentam, com algum objetivo poltico, no entendimento do senso comum. De acordo com o senso comum, a partir do momento em que um grupo indgena no fala mais sua lngua ou no apresenta uma cultura suficientemente contrastante, sua condio questionada. Ou diz-se que eles so remanescentes ou que sua cultura original foi modificada e eles so falsos. por isso que as anlises devem se ater s categorias nativas de classificao, na medida em que apenas estas podero responder se o grupo possui uma condio diferenciada ou no. Deste modo, o enfoque deste trabalho so as categorias nativas de classificao tnica com as quais os ndios estudados se identificam e identificam outros. Este enfoque oposto s idias apresentadas pelo modelo da aculturao em que o contato entre grupos diferentes propiciaria uma perda cultural para um dos plos, o que levaria a um estado de desintegrao e incoerncia das sociedades indgenas, j que este modelo no leva em considerao os mecanismos de re-significao elaborados pelos nativos.

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O enfoque buscado se insere na preocupao de vrios autores5 quanto predominncia dada s anlises focadas unicamente nos processos de dominao tnica e nos movimentos indgenas como simples processos de resistncia. Nestes termos, Montero (1999:2) desenvolve a idia de que as diferentes etapas de expanso da sociedade nacional para o interior e seu conseqente impacto sobre as sociedades indgenas explicou e explica a utilizao de quadros interpretativos tais como a aculturao e os relativos ao contato intertnico. Pois, para que o impacto das diferentes formas de dominao poltica sobre as culturas indgenas fosse determinado, o foco de anlise deveria estar no nos grupos indgenas em si, mas em relao sociedade envolvente, tal como afirmou Cardoso de Oliveira (apud Viveiros de Castro,1999). Esta perspectiva se ateria aos processos ditos de fronteira, analisando as sociedades envolvidas a partir de suas interaes, interdependncias e conflitos. Mas o problema que esta nfase na fronteira muitas vezes no contemplou e no contempla uma descrio mais aprofundada da organizao e cultura da sociedade indgena, uma etnografia que deixasse mais claros os padres de interao definidos pelas relaes de parentesco, religio, rituais, etc. Sua limitao existe, ento, quando a nfase reside unicamente na lgica de dominao por trs dos processos de mudanas das sociedades indgenas e na medida em que no considera o seu papel ativo e criativo. Pois temos que, frente s estruturas scio-polticas (os poderes coloniais e sociedades nacionais), as sociedades se sustentam e se movimentam em uma dialtica contnua da tradio e inveno (Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha, 1993:12). Para demonstrar esta questo, Turner (1993) critica a mtua excluso existente entre os estudos voltados a uma Antropologia clssica que se ateria a um presente etnogrfico abstrato e queles que se apoiavam nas relaes dos povos nativos com a sociedade nacional. Pois, com a persistncia das identidades tnicas dos povos amaznicos e de sua surpreendente capacidade de incorporao e dominao de aspectos da cultura nacional, percebeu-se que nenhuma das duas perspectivas pode ser tomada de modo absoluto devendo, ao contrrio, ser unidas em uma sntese explicativa. Por conseguinte, as questes que devem agora ser respondidas so: qual o perfil cultural da situao de frico intertnica no ponto de vista nativo e em que termos esta viso liga-se s suas estruturas cosmolgicas e sociais (Turner, 1993:45).

Viveiros de Castro,1999; Gow,1991; Montero,1999; Sahlins,1997; Turner,1993, entre outros.

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Estas questes surgem da percepo de que, nas palavras de Turner, (...) em quase todas as situaes de contato entre povos tribais e sociedades nacionais ocidentalizadas, uma parte significativa das transformaes sociais e culturais no mero resultado da opresso exercida aberta e deliberadamente pela sociedade nacional ou da explorao levada a cabo pelos representantes do capital internacional, mas , ao contrrio, objeto de um consentimento ativo, isto quando no espontaneamente desencadeada pelos prprios povos indgenas (Turner,1979:8 apud Sahlins,1997:123). Certamente, o que se afirma aqui, como diz Sahlins, no exclui a agonia de povos inteiros causada pela violncia em todos os nveis, mas apenas trata estes sofrimentos de modo a considerar sua complexidade denotada na capacidade de muitas sociedades em extrair, de uma sorte madrasta, suas presentes condies de existncia (Sahlins,1997:53). Nesta perspectiva, o trabalho de Turner com os Kayap, especificamente com a comunidade descendente do grupo Gorotire, do sul do Par, demonstrou como os aspectos tecnolgicos/institucionais trazidos da sociedade nacional, ao invs de constiturem elementos que os fariam dependentes desta, foram utilizados por eles de modo a converterem-se no fundamento da autonomia local da comunidade. No caso, a utilizao de equipamentos prototipicamente associados hegemonia da tecnologia ocidental, tais como o equipamento de vdeo e o avio, permitiram a este grupo registrar os momentos e situaes consideradas importantes e administrar e policiar regies de interesse (Turner,1993:51). Deve-se entender, neste sentido, que antes da chegada do colonizador ao Brasil, a alteridade j existia, o que implica a idia defendida por Montero (1999:5) de que o encontro com o mundo branco, embora tenha mudado a escala e a intensidade das relaes interculturais, representou uma forma entre outras do conjunto de relaes que sempre constituiu uma cultura. * As sociedades indgenas, assim, no podem mais ser entendidas enquanto vtimas da histria, perturbadas pela penetrao das sociedades nacionais que geraria mudanas alheias sua cultura genuna e tradicional, anterior ao contato (Gow,1991:1). Alis, a diferenciao entre culturas tradicionais e aculturadas impede o entendimento de sistemas nativos em que esta diviso no to clara ou mesmo inexistente.

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Em seu trabalho, Peter Gow (op.cit) quis inicialmente saber como os grupos Piro e Campa do Peru, mantinham suas identidades mesmo em face de um alto nvel de contato e de casamentos intertnicos. Ficou chocado ao perceber que eles se vestiam de modo country, seus mveis eram estilo europeu, sua fala em espanhol, entre outros traos aparentemente nada tradicionais. Sua primeira impresso seria de uma sociedade completamente aculturada, j que sua fala denotava uma estranha importncia de instituies como a escola e a Comunidad Nativa (ttulo legal da terra em que viviam, semelhante Terra Indgena, no Brasil). Com o agravante de que na escola nem mesmo era ensinada a cultura tradicional. Mas, segundo o mesmo autor, dizer que sua cultura era frgil e que das tradies nada havia sobrado, era uma explicao que no dava conta da grande segurana que demonstravam ao falar de sua comida, da sua vida com os parentes e de seus valores considerados moralmente superiores aos dos brancos. Gow percebeu que seu interesse inicial pela vida dos selvagens e pela cultura tradicional apenas romantizava sua rotina, no dando ouvidos aos seus valores atuais, com lgica prpria. Neste momento o autor verificava que a oposio sociedades tradicionais e sociedades aculturadas no fazia mais sentido. Isso porque as primeiras eram entendidas como sociedades que possuam lgica, sentido e coerncia, enquanto as segundas apareciam aos estudiosos como sociedades sem coerncia e desintegradas no decorrer da histria. Percebeu, ainda, neste estudo, que sociedades como as do Baixo Urubamba, consideradas aculturadas e integradas e cujos prprios membros se classificavam como misturados, possuam uma lgica que explicava as constantes referncias tanto a elementos da cultura tradicional quanto alheios a ela. Em suas palavras, ao invs de atribuir parte da vida dos nativos cultura tradicional e o resto falsa conscincia e percepo distorcidos, procurei pela coerncia interna entre diferentes campos de prtica (op.cit:15, trad.livre). Da procura por vestgios mais autnticos (Montero,1999:6), que representariam a cultura na sua essncia, passamos ao entendimento de que as sociedades sempre estiveram em transformao e sempre conceberam as relaes que mantinham com outros a partir de suas prprias elaboraes. * No incio do meu trabalho, as teorias que enfatizavam a questo do contato e fronteiras intertnicas pareceu-me mais indicada na anlise da situao estudada, na medida em que grupos tnicos diferentes (Kaingang, Guarani, Xet e brancos) conviviam em

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uma mesma regio. Assim, minha busca inicial foi aos modos como cada um destes grupos construa e demarcava suas fronteiras. Mas no decorrer do trabalho de campo e inspirada pelo trabalho de Peter Gow com os Piro e Campa, este enfoque me pareceu imprprio. Em sua anlise, Gow percebeu que no Baixo Urubamba os grupos no pareciam ocupar-se da manuteno de fronteiras entre as diferentes etnias existentes. Se, como vimos com F. Barth, o que manteria a diversidade cultural em situaes de contato seria a manuteno das fronteiras sociais e dos mecanismos de excluso e incluso, no caso em questo, dada a multiplicidade das identidades existentes, tornou-se difcil para Gow estudar suas interaes como um conjunto de interaes entre grupos tnicos (Gow,1991:13). Se assim o fizesse, as categorias sociais por ele levantadas seriam apenas fronteiras geradas pela situao de contato . Ou seja, entendo com isso que a questo da fronteira no pode ser tomada como nico fator que explicaria todo o contexto cultural. Assim, tal como o autor sugere, ao invs de tentar identificar cada pessoa como transportadora de determinada cultura, membro de um grupo tnico particular, podemos explorar as categorias de identidade usadas por elas (op.cit:3).

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CAPTULO 3
HISTRICO DA REGIO
No incio do sculo XVI, com as primeiras expedies espanholas e portuguesas em direo ao Paraguai e Peru, ocorreram os primeiros contatos dos colonizadores europeus com os grupos indgenas habitantes da atual regio do Estado do Paran (Helm&Motta,1998) No sculo XVI, os Guarani, conhecidos como Carijs, ocupavam a regio litornea do sul do Brasil, a costa Atlntica, desde a Barra da Canania at o Rio Grande do Sul, sendo que dali atingiam as regies dos rios Paran, Uruguai e Paraguai (Metraux,1958). Deste modo, eram nmerosos os Guarani na Bacia do Paran e na Provncia do Guair, regio delimitada a oeste pelo rio Paran, ao norte pelo Tiet, ao sul pelo Iguau e a leste pelo Tratado de Tordesilhas. A partir da conquista europia, os Guarani que viviam na margem esquerda do rio Paraguai, ao norte e sul da cidade de Assuno, foram forados ao trabalho no sistema de encomiendas implantados pelos espanhis onde, de acordo com Metraux (1958:44), eram frequentemente maltratados, o que levou morte de milhares de ndios. Os Guarani que viviam na regio dos afluentes do rio Paran e na bacia do Uruguai, estiveram sujeitos s misses jesuticas por cerca de dois sculos, de 1608 a 1767 (op.cit). Na regio do Guair foram criadas 17 redues jesuticas, das quais quatro se encontravam nas margens do rio Tibagi, regio que aqui nos interessa. As redues foram destrudas pelos bandeirantes paulistas por volta de 1630 provocando a disperso dos ndios. Muitos foram vendidos como escravos s capitanias do Norte e outros tantos dizimados. De acordo com Coelho dos Santos (1987:43), com as constantes expedies s redues jesutas, os bandeirantes ...desbravaram os sertes do sul do pas, travaram contato com outros grupos tribais e motivaram o deslocamento para novos territrios, com implicaes de disputas inter-tribais, de grupos que procuravam fugir aproximao. Assim, com a preao dos ndios, diz o autor, os paulistas expandiram as fronteiras da colnia para a Coroa Portuguesa. Os Kaingang so possivelmente descendentes dos Guayan ou Caagu que, na poca da chegada dos portugueses dominavam as terras do interior no Sul do Brasil (op.cit: 32). Alguns destes grupos se aliaram aos portugueses e outros se deslocaram para alm do rio Tibagi, na serra do Apucarana, onde foram encontrados em 1661 pelo

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bandeirante Ferno Dias Paes Leme que levou parte deles para So Paulo de Piratininga (Pennafort apud Tommasino,1992). A partir da destruio das misses jesuticas, a regio do norte do Paran torna-se territrio Kaingang (Mabilde apud Tommasino,1992). De acordo com Loureiro Fernandes (1956) nos fins do sculo XVII e durante o XVIII o Paran teve seus sertes infiltrados por nmerosos indgenas deste grupo. Sendo que cada cacique, com sua horda, estabeleceuse nos campos entre as florestas de Araucria (Mabilde,1983; Metraux,1983; Taunay apud Tommasino,1992), incluindo as regies entre os rios Paranapanema, Tibagi e Paran, o Sul do Iguau e os campos de Palmas (Loureiro Fernandes,1956). Dominando assim, os territrios de Guarapuava e Palmas, zonas que de acordo com Loureiro Fernandes (op.cit), serviram de ponto de apoio ao povoamento da regio do atual Estado do Paran. Os primeiros contatos permanentes com os Kaingang se deram nesta regio de Guarapuava por volta de 1810, em que uma expedio militar enviada pelo Governo de So Paulo a regio era parte da Comarca de So Paulo - para garantir a posse Coroa Portuguesa, cria um forte na regio alm do primeiro aldeamento luso-brasileiro (Boutin, 1979: 49). Este aldeamento, em Atalaia, foi instalado em territrio Kaingang sendo incorporado pelas faces Votor e Kam, mas destrudo em 1818 pela faco Dorin, que no se encontrava aldeada e que sofria constantes ataques daquele grupo Votor aldeado (Amoroso,1998a:68). Em 1840, ocorre a posse efetiva das terras da Bacia do rio Tibagi na medida em que frentes colonizadoras se dirigiram para esta regio, localizada nos Campos Gerais, para abertura de um caminho entre o litoral e a Provncia de Mato Grosso e tambm com a finalidade de implantar fazendas (Tommasino,1995). Deste modo, o projeto de instituio de aldeamentos nesta regio, liderado pelo Baro de Antonina, surge como soluo ao povoamento de uma rea at ento desguarnecida, o serto meridional. De acordo com Amoroso (1998a:44), o prprio missionrio capuchinho Frei Timtheo de Castelnuovo afirmava que o motivo principal da implantao de aldeamentos nesta regio era manter suporte para a comunicao com a fronteira atravs daqueles plos de povoamento. Sabe-se que no perodo colonial a regio do atual Estado do Paran havia abrigado 15 das 17 redues jesuticas, as Misses de Guair, invadidas e destrudas em 1629

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pelo bandeirante Antonio Raposo Tavares. De acordo com a hiptese de Amoroso (op.cit:49), as runas das misses foram usadas como pano de fundo na tentativa de reconstruo do novo projeto de aldeamento, exatamente com ndios Guarani, como havia sido anteriormente. Deste modo, sobre o terreno da Misso de So Jos foi instalada a Colnia Militar do Jata, em 18506. O projeto do Baro de Antonina era reunir as etnias Guarani (subgrupo andeva, conhecido na poca como Guarani) e Kaiow iniciando um plano de assentamento destas em 1842 sendo a presena Kaingang neste cenrio um elemento desagregador na medida em que estes eram exteriores idia que se fazia da misso jesutica como um paraso da mo-de-obra Guarani (op.cit: 50,51). este o incio das expedies de reconhecimento do Vale do Tibagi e do Paranapanema, eixos de comunicao com o Mato Grosso. Na expedio de 1846 o Baro - atravs de seus contratados, o sertanista Joaquim Francisco Lopes e o agrimensor Joo Henrique Elliot - toma posse dos territrios do cacique Inho, descendo o rio Tibagi at a altura da Serra do Apucarana, que ali residia com seu grupo Kaingang (Helm&Mota, 1998). Ao tomar posse da regio, cria a fazenda So Jernimo, como base de apoio a futuras expedies. Na expedio de 1847, Elliot encontra um grupo Kaiow s margens do rio Ivinhema e a eles apresenta os planos do Baro de Antonina a respeito dos aldeamentos no Porto do Jata (dirigido por Joaquim Francisco Lopes). Este grupo era liderado pelo cacique Libnio que juntamente com outros sete caciques e seus grupos, aceitaram serem aldeados em Jata. Mas na jornada de ida regio, vrios desistiram devido s dificuldades do percurso. Aps algumas tentativas fracassadas, em 1852 inicia-se a jornada dos Kaiow ao Paran. Esta migrao de um elevado nmero de ndios explicada por Tommasino (1995:99) e Amoroso (1998a:61) como tendo sido movida por uma lgica interna cultura Guarani, qual seja, a migrao guiada pelos xams em busca da Iv Marey, a Terra sem Males. Em 1855 oficializado o aldeamento chamado So Pedro de Alcntara, onde desde 1852 se encontravam fixados aqueles grupos Kaiow. Foi criado a 1 km da Colnia
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6 A poltica indigenista da poca pautava-se em um conjunto de princpios tais como a brandura na assimilao dos ndios, a converso e a educao. E neste mesmo contexto encontravam-se as colnias militares, que tinham como objetivos apoiar a montagem dos aldeamentos e civilizar as populaes indgenas, a fim de povoar as fronteiras imperiais. Assim sendo, a maior meta da catequese era o povoamento (Amoroso,1998a:36) 7

De acordo com Amoroso (1998a:63), esta aldeia j era conhecida por Lopes desde 1840 sendo utilizada como ponto de apoio para expedies comerciais e militares.

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Militar do Jata, sob a direo dos capuchinhos frei Mathias de Gnova e frei Timtheo de Castelnuovo (Tommasino,1995:46). Deste modo, os primeiros aldeamentos do norte do Paran foram ocupados primeiramente pelos Guarani de vrios sub-grupos, enquanto os Kaingang viviam em acampamentos que estabeleciam nas florestas de Araucria do Estado (Tommasino,1992), possivelmente distantes dos ncleos de povoamento. Entre 1855 e 1856 foi grande a movimentao de idas e vindas dos grupos Kaiow em torno dos aldeamento do Tibagi, no sendo assim possvel a identificao de quantos se fixaram definitivamente em So Pedro de Alcntara, quantos retornaram para o Mato Grosso ou quantos permaneceram como ndios agregados8 ao sistema. Esta mobilidade foi bastante intensa at 1860, mas se manteve nas dcadas seguintes (Amoroso, 1998a:177). O Regulamento das Colnias Indgenas de 1857, promulga a existncia de quatro aldeamentos no Paran nos vales dos rios Paranapanema e Tibagi, quais sejam, So Pedro de Alcntara9, Santa Isabel, Nossa Senhora do Loreto do Pirap e Santa Teresa, sendo o primeiro o centro do sistema, juntamente com a Colnia Militar do Jata (op.cit:85). Assim, de 1848 a 1858, o chamado Porto do Jata foi uma regio de aldeamento exclusivo de Guarani e Kaiow, sendo que Joaquim Francisco Lopes, de acordo com Amoroso (op.cit:62), indica a presena de trs lideranas e seus grupos respectivos. Estes grupos mantiveram uma sociabilidade de extrema mobilidade, mantendo formas tradicionais de produo da subsistncia e organizao do grupo social. Dezembro de 1858 foi o ano de chegada dos Kaingang aos aldeamentos do Tibagi. Neste ms, se aproximaram da Colnia Militar do Jata, onde receberem brindes do seu diretor; em janeiro do ano seguinte, um grupo de 150 guerreiros Kaingang atacou So Pedro de Alcntara, sendo repelido com armas (op.cit:186). Diante destes ataques, o sistema de aldeamento se coloca em um estado constante de prontido e alerta, o que demonstrado por Amoroso a partir dos relatrios do Frei Timtheo de Castelnuovo. Neste contexto, as lavouras foram abandonadas e a preocupao central foi com a defesa de

8 De acordo com Amoroso (op.cit), tanto quanto a evaso dos ndios, sua presena tambm se fez marcante em um sistema de relaes mais amplo, que inclua trs categorias de ndios relacionados aos aldeamentos. Os ndios aldeados, aqueles que eram contados nos censos e sua produtividade e grau de converso eram medidos, mas a sua ocupao do territrio mantinha um padro de distanciamento e mobilidade. Os ndios agregados, que orbitavam ao redor dos aldeamentos e mantinham relaes com estes, mas que no eram contadas em seus censos. E os ndios do serto, que no eram aldeados mas que mantinham relaes com os aldeamentos onde se abasteciam de bens fornecidos por estes, participavam de festas e visitavam seus parentes. 9 De acordo com Boutin (1979), este aldeamento j existia antes, mas sem as caractersticas que o fizeram se ajustar ao regulamento.

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So Pedro de Alcntara, Pirap e a Colnia Militar, o que implicava a distribuio de armas de fogo e munio aos colonos e ndios (op.cit:187,188). Em janeiro de 1859, os Kaingang tomam de assalto a Fazenda So Jernimo. So recebidos com brindes e propostas de aldeamento (Amoroso,op.cit:190). Em fevereiro, eles presenteiam o missionrio de So Pedro de Alcntara com pinhes, o que, de acordo com Amoroso, indicava a sua inteno de aldear-se. Alguns meses depois, em maio, no processo de aproximao com os Kaingang, o diretor do aldeamento de So Pedro de Alcntara cede a eles parte da colheita plantada com o auxilio dos Kaiow em retribuio aos presentes recebidos, os pinhes. Os Kaiow parecem ter indignado-se com este fato, na medida em que os Kaingang eram seus inimigos. Assim, torna-se claro para Frei Timtheo que seria necessrio manter as duas etnias separadas (op.cit:192). Assim, em julho de 1859, Frei Timtheo e o Diretor da Colnia Militar do Jata, realizam uma viagem ao acampamento dos Kaingang a fim de cham-los ao aldeamento. De acordo com Tommasino (1992), estes Kaingang viviam em cinco aldeias no local denominado Caraguat, trs a quatro dias distante do rio Tibagi. E segundo o que a autora levantou, estes Kaingang, Dorins, foram os mesmos que atacaram e incendiaram o aldeamento Atalaia, atual Guarapuava, em 182510. Devido s constantes atitudes hostis assumidas entre Kaiow e Kaingang em So Pedro de Alcntara (Loureiro Fernandes,1956), foi criado o Aldeamento So Jernimo, em junho de 1859, a 72 Km de So Pedro de Alcntara, em 33.800 ha de terras doadas pelo Baro de Antonina ao governo imperial. O aldeamento no estava previsto no Regulamento (Boutin,1979) e foi criado para uso exclusivo dos Kaingang. Entre 1858 e 1862, o sistema de aldeamentos do Tibagi permanece em constante estado de alerta contra possveis ataques de grupos Kaingang, que representavam uma ameaa ao projeto das povoaes Guarani (Amoroso,1998a:193). Em 1862, ocorre no aldeamento do Pirap um embate entre Kaingang e a populao Guarani/Kaiow, tendo sido morto um cacique Kaingang. O aldeamento foi abandonado e seus moradores busca-

Faltam informaes mais precisas a respeito do destino destes aps esta ao: de acordo com Tommasino, estes Dorins tentaram aliar-se aos Votor e Kam da regio de Palmas, no que foram rechaados; assim, parte deles teria migrado para o Mato Grosso e parte fixado-se na margem esquerda do rio Paran. Esta regio de acordo com a autora, devido a sua esterilidade, levou estes Kaingang a se aproximarem dos colonizadores em 1858 (Wachowickz apud Tommasino,1992). Por outro lado, Amoroso afirma que os Kaingang que se apresentaram neste ano de 1858 na Colnia Militar eram secessionistas dos grupos hegemnicos da regio de Guarapuava e Palmas liderados pelos caciques Viri e Cond. Em meados de 1850, os grupos dissidentes foram atacados pelo cacique Viri na regio do rio Piquiri, onde habitavam. Aps terem sofrido muitas mortes, se apresentaram no Tibagi em 1858, em busca de refgio (Amoroso,1998a:218). No fica claro se a seo Kaingang citada no caso tenha sido Kam ou Dorin.

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ram ajuda em So Pedro de Alcntara, sendo que neste nterim, Pirap foi destruda pelos Kaingang. Este fato refletia uma preocupao corrente dos padres capuchinhos com o desafio de manter os aldeamentos de grupos Guarani em pleno territrio Kaingang. Desafio ainda maior depois das mortes causadas aos Kaingang pelos habitantes dos aldeamentos onde se encontravam os Guarani. O medo era de aes de represlia (op.cit:194)11. Este foi o ltimo embate inter-tnico ocorrido na regio pois que os grupos Kaingang e Kaiow encontraram solues de convvio dentro de um mesmo aldeamento - como em So Pedro de Alcntara, com fronteiras tnicas bem delimitadas - ou em outros aldeamentos, ocupados de forma exclusiva por uma etnia, tal como So Jernimo. A partir de 1870 vrios conflitos se daro dentro de uma mesma etnia. Na medida em que os aldeamentos so entendidos pelos atores como de uso exclusivo de apenas uma etnia, sub-grupo ou faco, qualquer aproximao de um grupo contrrio era considerada como afronta. Pelo que Amoroso pde levantar, as disputas intra-tnicas marcaram a vida dos Kaingang em aldeamento, posto que diferentes faces deste grupo se encontravam situados em um mesmo sistema. So constantes, por exemplo, aluses s rivalidades internas dos grupos Kaingang na correspondncia dos capuchinhos de So Jernimo e So Pedro de Alcntara (op.cit:218). De acordo com a autora, o motor destas disputas era a busca de uma posio privilegiada no sistema de aldeamento que reproduzia o faccionalismo hierrquico que ocorria no interior de sua cultura. Entre os Guarani, as rivalidades no tinham como motivo necessidades de segurana ou subsistncia; o que determinava o conflito era seu sistema poltico cuja centralidade de um xam impedia a aproximao de outro (op.cit:105). Em suma, a partir de 1870, os conflitos entre as etnias, que tiveram maior ocorrncia na fase de implantao dos aldeamentos, passam a ser intra-tnicas (op.cit:101). Isto explicaria o fato de Kaiow e Kaingang viverem juntos no aldeamento de So Jernimo, a partir desta data, o que, de acordo com Boutin (1979:26), foi uma grande conquista dos missionrios. Assim tambm em So Pedro de Alcntara, que j em 1865 apresentava uma populao de Kaingang (Coroados) aldeada em nmero maior que a dos Kaiow.
11 A partir de 1862, com a extino do Aldeamento do Pirap e tambm do Paranapanema, os Guarani que ali viviam se dispersaram pelas fazendas e olarias da regio: parte deste contingente se re-aldeou em 1920, em Laranjinha e Pinhalzinho, atravs do SPI (Servio de Proteo ao ndio, criado em 1910) (Tommasino,1995:144).

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* Vimos que a misso catlica entre os ndios, cuja implantao foi estimulada pelo Governo Imperial atravs de acordos e leis, teve um alcance considervel. Apenas no Paran, reuniu milhares de ndios Kaingang, Guarani e Kaiow em seis aldeamentos. Mas, como afirma Amoroso (1998a:109), a Historiografia tradicional apresenta uma tendncia em obscurecer o papel dos grupos indgenas enquanto agentes histricos, participantes ativos de processos scio-poltico-culturais, tanto no sentido de homogeneiz-los quanto no de no levar em conta suas prprias elaboraes a respeito das situaes. Sabe-se que atravs desta experincia de aldeados, estes grupos indgenas vivenciaram questes alheias ao seu sistema de pensamento, tais como o catolicismo, os trabalhos na lavoura e na abertura de estradas, o contgio e a escolarizao (op.cit:29). Mas percebe-se que eles responderam de modo prprio s diferentes configuraes sociais com as quais eram confrontados. Tem-se como exemplo a configurao do espao dos aldeamentos, produto de negociaes entre as partes: So Jernimo no se reduzia a sua sede administrativa e aos ndios aldeados, mas a toda uma rede de relaes formada pelos ndios agregados e do serto que, a partir de uma dinmica e lgica prprias, configuravam o seu espao de atuao e mobilidade (op.cit:109). Tambm diante da tecnologia de destilao de aguardente a partir da cana de acar, que foi o principal interesse dos aldeamentos a partir da segunda metade do sc XIX, cada uma das etnias reagiu do modo diferenciado. Confrontados com a economia de mercado que acaba se implantando em So Pedro de Alcntara, os Kaingang se fazem bem sucedidos produtores e comerciantes de derivados da cana-de-acar, enquanto os Guarani se ligaram a outras atividades (Amoroso,1999:19). Tudo decorrente do funcionamento e da lgica destas culturas. Estas questes pretendem levantar dois pontos bastante importantes neste trabalho. Primeiramente, que cada etnia respondeu de modo diferenciado s diferentes situaes de contato, levando-se em conta que, quando no mesmo aldeamento, permaneciam espacialmente separadas, com fronteiras bem delimitadas (caso de So Pedro de Alcntara) ou ento separadas em espaos de utilizao exclusiva (caso de So Jernimo). Outro ponto que o fato destes povos indgenas terem se envolvido em atividades agrcolas e comerciais, como a citada, no implicou sua transformao em comunidades camponesas ou seu desaparecimento decorrente de uma integrao irreversvel ao sistema produtivo do sociedade nacional, com uma conseqente perda de identidade (Amoroso,1999:20).

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A partir desta constatao, pode-se desconstruir a categoria integrados em que estes grupos foram colocados, como vimos anteriormente, e compreender de que modo a identidade Kaingang e Guarani se manteve, na medida em que estes grupos ainda existem e se mantm como unidades sociais, ao menos nominalmente. * As trs etnias indgenas, Guarani, Kaiow e Kaingang, viviam, embora separadas, em So Pedro de Alcntara. Os Kaingang que chegaram em 1858; os Guarani que se fixaram junto Colnia Militar do Jata apenas em 1880 e os Kaiow, que fundaram o aldeamento e que depois de 1870 dele se afastaram gradualmente (Amoroso,1998a:121). Os Guarani (andeva) foram considerados agregados em relao a So Pedro de Alcntara, sendo que sua habitao permanente era no rio das Cinzas. A partir de 1880 foram considerados aldeados quando ocuparam terrenos prximos Colnia Militar do Jata (op.cit:112). Os Kaiow foram praticamente extintos em uma epidemia ocorrida em 1877, tendo abandonado o aldeamento e surgindo em 1885 na margem direita do Tibagi junto com os Guarani aldeados prximo Colnia Militar do Jata. Os poucos que restaram em 1889 estavam entre o Salto do Paranapanema, So Paulo e Mato Grosso (op.cit:122). Os Kaingang permaneceram em So Pedro de Alcntara durante todo o funcionamento do aldeamento passando em seguida para So Jernimo, onde conservam aldeias at hoje. A populao manteve-se relativamente estvel at 1876, quando um conflito entre faces resulta na expulso de parte dos Kaingang, reduzindo o nmero de aldeados. As faces consideradas irreconciliveis foram banidas de So Pedro de Alcntara, deslocando-se para os rios Piquiri e Iva e para Guarapuava (op.cit:124). Por volta de 1870, o aldeamento So Jernimo passa a ser invadido pela frente cafeeira, sendo que em 1870 j havia cerca de 200 moradores no ndios, levando os indgenas a se afastarem cada vez mais. Vrios conflitos ocorreram entre ndios de um lado, e fazendeiros, posseiros e autoridades pblicas de outro, na medida em que se tentava cada vez mais diminuir a extenso de terras destinadas aos ndios (Helm&Mota,1998). Esse aldeamento foi pouco a pouco se transformando em vila, sendo que os ndios nem viviam mais nas vilas, mas afastados em pequenos grupos, denominados toldos (Boutin,1979:26). Aps a morte de Frei Timtheo de Castelnuovo, em 1895, o aldeamento de So Pedro de Alcntara sofre um declnio at sua extino em 1900, quando foi anexado

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Colnia Militar do Jata (Maranho,1996). Os Kaingang que ali viviam voltaram para suas terras de origem ou foram para o aldeamento So Jernimo, ou ainda, se dirigiram para a Serra do Apucarana, onde, em 1906, foi fundado o Posto Indgena Dr Xavier da Silva, futuro Posto Apucarana (Tommasino,1995:62). A esta poca, as terras de So Jernimo j estavam repletas de posseiros; se em 1866 seu nmero era de quatro famlias, em 1878, contava com 294 indivduos (Boutin). Os poucos indgenas restantes habitavam ao redor dos povoados situados dentro do territrio indgena, ou ento, viviam de forma esparsa pela mata. Aumentava o nmero de Kaingang e Guarani que se empregavam como trabalhadores rurais nas fazendas prximas ou no interior dos estados de So Paulo e Mato Grosso (Maranho,1996). Com a intermediao do SPI constituda em 1911 a povoao indgena de So Jernimo, o que no impediu a instalao de uma Cmara Municipal em seu interior (1914) e a conseqente elevao da rea categoria de municpio (1920) pelo Governo Estadual, ignorando que as terras doadas pelo Baro de Antonina eram exclusivas aos ndios. Em 1949, em decorrncia de um acordo entre a Unio e o Estado do Paran, foram reduzidas as reas de terras dos indgenas do Sul do Brasil. Dos 33.880 hectares da doao inicial do Baro de Antonina pouco mais de 5000 ha restaram, formando o restante o municpio de So Jernimo da Serra. Sendo assim, os grupos localizados na rea de So Jernimo, foram divididos em duas glebas no contnuas de terras, ainda no municpio de So Jernimo: nas reas Baro de Antonina e So Jernimo. Atualmente, a Terra Indgena Baro de Antonina tem uma extenso de 3.759,72 ha, onde habitam 45 famlias num total de 236 ndios Kaingang (Helm,1998a:26). Nesta TI, os indgenas enfrentaram constantemente problemas de invaso de suas terras: em meados dos anos 70 ela encontrava-se totalmente invadida por no-ndios, sendo que os ndios ocupavam um pouco mais de 30 alqueires (Coffaci de Lima,1989:33). De acordo com pesquisas recentes (Helm&Mota,1998) no final dos anos 70, os indgenas da TI Baro de Antonina iniciaram um movimento contra os brancos que ocupavam 70% de suas terras. A FUNAI, ex-SPI, decide intervir quando se v diante de um conflito armado entre ndios e posseiros, e expulsa os intrusos de uma parte da TI (gleba gua Branca) com auxilio militar. O restante da terra, a gleba do Cedro, s foi liberada em 1986 (op.cit). Estes movimentos dos ndios, ocorridos em 1979 e 1986 contaram com uma grande mobilizao em que ndios de outras comunidades foram convocados alm de uma ampla caracterizao em que os ndios se pintaram e se valeram de cocares e bordunas para o

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enfrentamento. No processo de liberao da gleba do Cedro houve at mesmo o sequestro de uma equipe formada por funcionrios da FUNAI, IBDF e INCRA. Alm da liberao da rea ocupada pelos posseiros, os ndios redigiram um documento onde incluram clusulas como a retirada dos posseiros das TIs de Guapirama e Londrina e abertura de uma estrada ligando o Cedro ao Posto (Tommasino,1992). Em janeiro de 1996, um grupo de agricultores sem-terra invade a TI Baro de Antonina, permanecendo acampados com enxadas e foices por quatro dias, causando a reao dos ndios que, novamente pintados para guerra e ajudados por outros grupos Kaingang de outras reas do Paran, expulsam os invasores (Helm&Mota,1998:86). ndios das TIs Apucarana, Marrecas e Laranjinha auxiliaram na expulso dos invasores, os mesmos que teriam sido indenizados para deixar a TI em 1985. De acordo com jornais da poca, no ano de 1996, as terras dos ndios dessa TI foram invadidas quatro vezes (op.cit:87). Para ilustrar a situao, temos o depoimento da Kaingang Santilia, nascida na TI Baro de Antonina, mas que desde 1997 passou a viver em So Jernimo devido ao medo que sentia das constantes invases. Ela afirma que os conflitos comearam quando tentaram tirar das terras os no-ndios que ali viviam. Este representa apenas um caso de mudana de rea entre tantos ocorridos por esta poca. o que Helm (1998a:26) afirma quando demonstra a queda populacional da TI, que de 380 habitantes em 1997, caiu para um contingente de 236 em 1999. Recentemente, os ndios desta TI sofreram mais uma possibilidade de serem afetados, desta vez no por uma invaso direta de suas terras, mas pela construo de uma usina hidreltrica, no rio Tibagi. A usina Cebolo, projetada pela Companhia Paranaense de Energia Eltrica (COPEL) poderia, se aprovada, inundar mais ou menos 20,5 alqueires da TI Baro de Antonina (COPEL,97 apud Helm,1998a:20), o que causaria grandes impactos. Nas palavras dos prprios ndios: aquele rio lindo que passa por nossas terras (...) no ser mais cheio de belezas, cachoeiras e corredeiras onde o ndio arma o pari e nem nas suas margens existiro mais plantas para remdios, frutas, taquaras e stios arqueolgicos (Gino et alli; Pereira &Teles:20). No somente a TI Baro de Antonina seria afetada como tambm a So Jernimo que, mesmo no tendo suas terras alagadas, seria impactada uma vez que forma com aquela uma unidade social. Alm disso, os impactos de uma usina so globais (Helm,1998b:5), ou seja, afetam no s as condies materiais de existncia de um povo indgena, mas tambm suas concepes de vida e mundo.

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Assim, uma das questes colocadas por este trabalho o modo em que os indgenas da TI So Jernimo articulam as representaes a respeito desta questo, o que levanta as diferentes representaes tnicas com que eles se articulam a respeito da sua prpria histria e da situao atual. A TI So Jernimo, objeto de minha pesquisa, possui 1.342,62 ha de extenso, onde vivem, de acordo com registros do Posto de Sade/1999, mais ou menos 80 famlias Kaingang, Guarani e Xet, totalizando 394 ndios. Assim, como dito no captulo anterior, meu trabalho se direcionou inicialmente tentativa de definio das fronteiras tnicas, baseada em F. Barth (1964). A primeira questo colocada, ento, foi se existiam entre as trs etnias diferenas significativas atravs das quais se definissem fronteiras tnicas e de que modo isso ocorria. Deste modo, minhas primeiras pesquisas tiveram o objetivo de encontrar os traos diacrticos que permitissem aos grupos manipularem uma identidade tnica diferenciada no decorrer das relaes sociais. Como ser visto, a situao transcende este tipo de interpretao, tal como Peter Gow (1991) tambm concluiu na sua anlise dos Piro e Campa no Baixo Urubamba. Por meio de suas anlises e interpretaes, tem-se uma situao onde mais do que delimitadoras de fronteiras tnicas definidas, as relaes sociais so situaes onde diversos tipos de identidade so construdos e reconstrudos, de acordo com o contexto - seja poltico, religioso, familiar ou todas as opes.

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CAPTULO 4
A TERRA INDGENA SO JERNIMO HOJE
primeira vista, a vida na Terra Indgena So Jernimo no apresenta qualquer trao especfico que poderia indicar sua condio diferenciada. E foi na busca desta que me dirigi ao meu primeiro trabalho de campo; esperava encontrar a cultura tradicional destes grupos Kaingang e Guarani e tambm o modo com que se relacionavam entre si. Ou melhor, queria determinar as fronteiras que delimitavam as etnias presentes nesta conjuno intertnica, a partir de categorias auto-atributivas tiradas de sua bagagem scio-cultural tradicional. Mas, no decorrer da pesquisa de campo, na medida em que os dados iam me mostrando uma realidade completamente diversa do que imaginava e a leitura de Peter Gow me inspirava questes mais amplas, fui abandonando esta perspectiva. Isto , esta busca de traos que poderiam pertencer e se encaixar em tudo o que havia lido at ento a respeito destes grupos, me cegava em relao a sua vida hoje. Percebi assim, que deveria buscar entender seus costumes atuais e seus modos de ser por uma lgica existente no presente e depois, talvez, tentar analis-la luz de um passado de tradies, mas a partir do que eles prprios consideram significativo.

A RESERVA 12
Os 39413 habitantes da TI So Jernimo, dividem-se entre a aldeia central e suas adjacncias, onde se localizam suas casas. O cacique mora no centro, prximo ao Posto da FUNAI. O chefe do Posto, o nondio Gilmar Ferreira, vive atualmente na cidade de So Jernimo; ele diz que quando vivia com sua famlia dentro da TI, a presso exercida sobre ele pelos ndios era muito grande, ou seja, ele diz que para tudo o consultavam o tempo todo. O Posto o local onde se encontram todos os registros da populao indgena: de nascimento, casamento e bito. Gilmar diz ainda que antes de sua chegada ali, em 1983,

12 Reserva um termo utilizado no discurso indgena, diferente da recomendao da FUNAI para que se empregue Terra ou rea Indgena. Utilizo os dois termos, dependendo da situao descrita: Reserva quando me referir ao modo como os indgenas a tratam, e Terra Indgena, referindo-me categoria jurdica que a define como as reas reservadas s comunidades indgenas (v. Oliveira Filho,1998a:18).. 13 Este nmero retirei de um levantamento feito pelos agentes do Posto de Sade da rea. Mas este um nmero bastante varivel; o fluxo de entrada e sada dos indios bastante dinmico, mudando, quase que mensalmente, o nmero de habitantes.

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tudo era muito desorganizado, as informaes no eram anotadas com rigor, perdendo-se assim a possibilidade de um maior controle e conhecimento de quem vivia na TI. O relacionamento do chefe do Posto com a populao indgena, , em suas palavras, de compadrio, que implica uma convivncia fora dos limites de seu cargo. Aqui cabe um ponto importante. No me cabe julgar a atuao deste funcionrio da FUNAI como um simples reflexo da estrutura de dominao existente que imporia aos ndios condies alheias a sua vida. A presena dele j faz parte do cotidiano da TI, e no algo contestado pela maioria das pessoas. Os conflitos existentes no caso, veremos no captulo 8, se referem a divergncias entre este chefe e algumas lideranas indgenas quanto ao modo de administrao da reserva. Mas diferente do cacique atual, Nelson Vargas, que afirma trabalhar em regime de parceria com o chefe, sendo que cada um possui atribuies diferentes. No meu objetivo aqui subestimar relaes de poder e dominao que possam existir mas apenas tentar dar voz a uma realidade muito mais complexa que impede que se tire concluses apressadas. Junto ao Posto se encontram o depsito de mquinas e o Posto de Sade. Neste ltimo h o consultrio do mdico que vai TI a cada quinze dias e o do dentista. Como funcionrios fixos h uma enfermeira no-ndia, contratada pela FUNASA (Fundao Nacional da Sade), que orienta duas agentes de sade ndias, e que tem como trabalho atender aqueles que se apresentam no posto e tambm sair pela rea atendendo aos que se encontram distantes do centro da reserva. Logo em frente, o depsito das sementes dadas pela FUNAI e que so vendidas aos ndios. O pagamento feito com a devoluo de outras sementes, aps a colheita. Sua economia basicamente de subsistncia, em que plantam arroz, abbora, feijo e milho. Quando h excedente, parte de sua colheita vendida. Complementam sua renda com a criao e venda de porcos, galinha e at mesmo gado ou trabalhando em propriedades vizinhas. De acordo com algumas ndias, a ajuda do Posto da FUNAI fundamental, alm das que vem de fora, como a Pastoral Indgena e tambm a Prefeitura de So Jernimo da Serra, que doam alimentos (de cesta bsica) e roupas. Alguns poucos ndios, Kaingang, produzem artesanato e o vendem nas cidades prximas, principalmente Londrina. Alm disso, h o Salo de Baile - que usado mais para reunies na medida em que o consumo excessivo de bebidas alcolicas e as brigas decorrentes fizeram com que

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o cacique proibisse os bailes - e a priso, utilizada quando algum passa dos limites com a bebida e cria algum tipo de confuso, sendo que o cacique determina a sua durao14. O campo de futebol um dos espaos mais importantes onde, todos os domingos, os homens se renem para o jogo, seja entre si ou com convidados de outras TIs e da cidade. neste momento que muitos jovens ndios se encontram, como o caso do Kaingang Dionsio, que conheceu sua noiva em um destes jogos na TI Baro de Antonina. As casas construdas dentro da TI, independente se so do padro COHAPAR ou se so de sap, no podem, oficialmente, ser vendidas pelos ndios. Mas um Kaingang afirma ser esta uma prtica que j ocorreu algumas vezes: ndios que querem tentar a vida na cidade, por exemplo, vendem sua casa a outro ndio da reserva, que passa a morar nela. Ele me contou um caso de um ndio que saiu e entrou da reserva quatro vezes, se valendo deste tipo de negociao. Ou seja, saa da rea, vendia a casa, voltava para a rea, construa outra casa, saa novamente e etc... Esta situao apenas ilustra um movimento bastante comum na TI: a sada para tentar a vida nas cidades. De todas as famlias que entrevistei, no mnimo um de seus membros saiu da reserva para morar na cidade. Muitos so os casos dos que voltam decepcionados com a tentativa, j que na cidade, suas condies de vida tornaram-se piores15. At mesmo o cacique atual e sua famlia j tentaram viver em So Jernimo da Serra, mas devido a falta de gua e a no adaptao de seus filhos, logo voltaram16. Percebi tambm uma grande mobilidade envolvendo famlias da TI Baro de Antonina que se mudaram para So Jernimo e vice-versa. Isso pode ser explicado pelo fato de que, antigamente na regio, existia apenas um Posto, o Baro de Antonina, onde todos viviam juntos. Hoje ainda, mesmo divididos espacialmente, as relaes se mantm bastante constantes, sendo que formam um grande grupo unido por laos de parentesco (Helm,1998a:21). Tanto que muitas vezes surgia nas conversas referncias populao da Baro de Antonina como tudo a mesma gente. Seria assim, importante o estudo daO problema da priso foi analisado por Tommasino (1995:170). Ela afirma que esta foi implantada como um substituto do tronco onde os ndios faltosos ficavam amarrados e imobilizados. Este castigo foi abandonado e hoje a priso o meio de controle de comportamentos considerados ofensivos, tais como excesso de bebida, brigas e desentendimentos. De acordo com Tommasino, os Kaingang da TI Apucarana lhe contaram que o tronco era um castigo utilizado pelos ndios antigos mas que com o passar do tempo foi sendo abandonado dando lugar priso (op.cit). Em So Jernimo, h uma pequena casa destinada funo de cadeia, separada em dois pequenos quartos para mulheres e homens. Quando ali estive em abril de 2000, nos preparativos da Festa do Indio, pude acompanhar a priso de um jovem ndio Kaingang que havia abusado da bebida e estava arranjando confuso. Ele iria ficar preso at o outro dia, at passar a bebedeira. A maioria dos casos de priso, me disseram, ocorre por este motivo. 15 Piores no sentido de maiores dificuldades materiais e de relacionamento.
16 Geralmente estes indios que tentam viver nas cidades trabalham como operrios braais, no caso dos homens, e empregadas domsticas, no das mulheres. Mas isto no uma regra fixa, pois a ocupao depende das ofertas de emprego que no so muito variadas. 14

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quela entendendo que forma, juntamente com So Jernimo, um mesmo sistema de parentesco. Mas como meu objetivo mais restrito, apenas cito esta questo para que se tenha uma idia mais clara da complexidade desta situao de pesquisa em que percebemos que o cotidiano dos ndios no se restringe a sua vida dentro da TI, mas se insere em uma rede de relaes maior que envolve cidades como So Jernimo da Serra, Londrina e prximas , outras TIs e fazendas da regio17. Muitos so os motivos que esto por trs desta mobilidade. Como exemplos: desavenas de todos os nveis e tipos, reunio com os parentes distantes, busca de novas opes ou algum trabalho fora. No irei desenvolver estas questes neste trabalho, j que o tempo de campo no foi suficiente para perceber muitas das nuanas inerentes a este tema.

A ESCOLA CACIQUE KOFIJ

A Escola da TI possui um grupo de professores ndios e no-ndios tendo como orientadora Nilza Batista, no ndia e esposa de Gilmar, o chefe do Posto. Ela um ponto de referncia importante da TI, na medida em que grande nmero18 de crianas se rene semanalmente para assistir as aulas ministradas pelos seus professores No h na escola uma diferenciao tnica objetiva, com aulas diferentes para alunos Guarani, Kaingang ou Xet. Na verdade, um ano atrs, diz uma ndia Kaingang, tentou-se dividir os alunos em grupos separados com o objetivo de buscar no fundo a histria dos antepassados de cada um, tentativa que ela afirma no ter tido sucesso porque os indgenas ou acharam muito difcil ou no se interessaram. A lngua indgena oficial ensinada na escola o Kaingang19, com um professor que d trs aulas por semana. Mas isto ocorre apenas porque o professor de Guarani, que deu aulas durante um ano, no continua na Escola. Assim, isso demonstra a atual preponderncia Kaingang, tanto na transmisso da lngua quanto das tradies culturais. Vi isso patente em uma sala de aula, onde se encontrava uma exposio denominada um pouco da histria do povo kaingang, com cestos de taquara, vasos, arcos e flechas entre outros artesanatos produzidos para esta exposio que, de acordo com um professor, foi montada para receber crianas de escolas da cidade em visita TI.
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o que Amoroso (1999:10), citando Sahlins (1997) chama de anlise multilocal, que neste caso pode ser utilizada para entender como a TI e as cidades ou fazendas prximas formam um mesmo sistema social onde os seus habitantes se ligam por uma rede de relaes. Esta perspectiva lanaria uma luz na anlise das articulaes entre os membros da TI que ali residem e os que vivem nas cidades que continuam fazendo parte da comunidade. 18 Rute, mestia Kaingang que trabalha como merendeira na escola, estima que o nmero de crianas matriculadas passa de 80, mas afirma tambm que sua presena na sala de aula varia muito, dependendo do clima e dos pais. 19 Assistem as aulas de Kaingang tanto as crianas Kaingang quanto as Guarani e Xet.

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Esta primazia da cultura Kaingang tambm se fez presente nos preparativos para a Festa de Comemorao dos 500 anos do Brasil, que ocorria na cidade de So Jernimo da Serra e que contaria com uma apresentao musical das crianas da TI. Estavam todas l pela manh se preparando para uma apresentao que seria realizada em um Banco no centro da cidade, para a abertura de uma exposio feita por alunos do Departamento de Histria, do Projeto Comunidade Solidria da UEL (Universidade Estadual de Londrina). As crianas iriam cantar o Hino Nacional em Kaingang, e j estavam ensaiando durante alguns dias. Assim, as que iriam cantar se vestiram com camisetas brancas emprestadas de outra escola enquanto as professoras preparavam recortes em cartolina na forma de raio com os dizeres terra, natureza, kaingang, resistncia, luta, preconceito e as mesmas palavras na lngua kaingang que foram presas nas camisetas das crianas. Alm disso, dois professores Kaingang, pintaram em seus rostos pequenos riscos e bolinhas, smbolos das metades Kaingang do passado, Kam e Kairu20, de modo a simbolizar suas tradies. Havia uma fila de crianas, inclusive Guarani, e ele as foi pintando aleatoriamente. As crianas as quais indaguei, no sabiam o que esta pintura simbolizava e em nenhum momento o nome das metades foi citado. Apenas um momento em que uma criana perguntou, a professora explicou que as metades eram utilizadas para orientar os casamentos entre os ndios. Durante o ltimo ensaio do hino, que era liderado pela professora Kaingang Slia Juvncio, foi tambm treinado um minuto de silncio que seria feito antes da apresentao, representando, nas palavras da Professora Nilza, uma homenagem aos antepassados que morreram por causa da luta pela terra, aos heris indgenas e s tribos exterminadas. Esta situao, alm de demonstrar a fora das tradies Kaingang no imaginrio coletivo, levanta duas questes a respeito da inveno e transmisso culturais. Primeiro, vemos um caso em que a utilizao de elementos tradicionais, como a pintura facial, foi deslocada do seu contexto original. Ao invs de interpret-la como uma perda da autenticidade ou at mesmo do sentido, podemos entend-la como um mecanismo atravs do qual a identidade indgena foi e vai sendo trabalhada pelo grupo no decorrer do processo histrico, a partir de reelaboraes e re-significaes de um repertrio cultural anterior. Ou em outras palavras, estamos diante de um processo onde no mais
20 De acordo com Veiga,94 (apud Amoroso,1998:144) os Kaingang se encontravam divididos em metades patrilineares exogmicas denominadas Kam e Kairu, sendo divididas as duas em Kame , Wonhty e Kairu, Votor, respectivamente. Esta dualidade seria um principio de inteligibilidade do mundo, pelo qual as sociedades ordenariam sua viso de mundo. As pinturas faciais, os riscados (Kam) e as bolinhas (Kairu), eram utilizadas por cada uma das metades no ritual em homenagem aos mortos, o Kiki-ko-ia, que indicava em qual metade o indivduo pertencia. Em nenhum momento, alm desta festa na Escola, foi mencionada e existncia ou operacionalidade destas metades. Nem os ndios mais velhos com os quais tive contato a mencionaram.

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concebemos a cultura como um conjunto organizado e coerente de representaes e tradies coletivas transmitidas por um grupo e sim como um processo de transmisso que implica sempre a inveno e a manipulao criativa das interaes (Montero,1999:6)21. Alm disso, a observao da escola, fora de sua rotina diria de aulas, me sugeriu diversas questes a respeito da sua importncia nesta transmisso cultural e na solidificao de determinadas representaes e formas de ver o mundo. Isso o que Bourdieu (1982) fala em um de seus trabalhos a respeito da cultura e sua transmisso em um determinado grupo social. Inicialmente, cultura para Bourdieu se define pelas categorias de pensamento comuns ou ainda, pelos esquemas organizadores do pensamento que permitem a comunicao entre indivduos de uma gerao. Em outras palavras, cultura poderia ser entendida como um determinado conjunto de modelos, regras, exemplos, metforas, temas comuns, etc, transmitidos por instituies escolares. A cultura seria assim, relativa ao tipo de educao escolar recebida pelos indivduos. Ela se apresentaria como esquemas comuns e gerais previamente assimilados, ou seja, tornados inconscientes, que permitiria aos indivduos compreenderem o real nos termos em que ele socialmente e dominantemente pensado; e consequentemente permitem ao indivduo se comunicar e participar de determinados campos culturais que elegem determinadas questes como dignas de serem pensadas. E isto ocorre ento, sempre numa valorizao de sua prpria cultura (de seus prprios esquemas) em detrimento de outros que no assimilam o real do mesmo modo. Bourdieu no coloca a escola como incio absoluto da Cultura, mas salienta seu papel predominante na transmisso do inconsciente, isto , na transformao de um legado coletivo em um inconsciente individual e comum. E isto atravs de uma programao prvia, de uma definio de itinerrios que facilitam sua metdica transmisso. Certamente, uma anlise de tal monta deveria contar com um aprofundando estudo e trabalho de campo, o que no ocorreu no caso descrito. Mas ele fica como uma sugesto de pesquisa e uma possibilidade de continuidade deste mesmo trabalho. Assim, os pontos que permitiram estas colocaes dizem respeito ao modo como os professores colocam questes como a condio indgena em um plano privilegiado. Pareceu-me que a sua condio diferenciada tem sua grande parcela de construo na educao escolar
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Idia anteriormente desenvolvida por Carneiro da Cunha (1986) em que ...cultura no algo dado, posto, algo dilapidvel tambm, mas algo constantemente reinventado, recomposto, investido de novos significados; e preciso perceber (...) a dinmica, a produo cultural(op.cit:101).

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indgena22. E do mesmo modo que no restante da reserva, como veremos, a condio indgena construda em termos de raa, sangue e a mistura destas. Esta condio se apresentou ainda em forma de cartazes espalhados pelas salas de aula, onde se encontravam descries a respeito da Histria indgena (mas a partir de dados de uma historiografia oficial), mapas da reserva e sua localizao no pas e suas caractersticas. Mas o que mais me chamou ateno foi que, em uma das salas, encontrei o levantamento feito pelos ndios das etnias existentes na reserva e a quantidade de indivduos em cada uma. Ali estava concretizado o modo como seus habitantes se dividiam em termos raciais e nominais. Por ordem decrescente, era a seguinte a quantidade de indivduos em cada categoria considerada significativa:
GUARANI MISTO KAINGANG PURO KAINGANG-GUARANI MISTO XET GUARANI PURO 100 98 67 42 21

O mais intrigante que esta classificao incompleta, no levando em conta as outras categorias classificatrias registradas no levantamento feito pelo Posto da FUNAI, no abarcando todas as possibilidades levantadas pelos meus informantes alm de no coincidir com o registro do Posto de Sade23. O que poderia denotar uma confuso conceitual dos prprios ndios a respeito de sua identidade apenas nos faz perceber mais o quanto estas categorias, que veremos no captulo 6, no so fechadas nem rgidas e sim variam de acordo com o contexto ou o ponto de vista em que esto sendo consideradas.

TRADIO HOJE: A FESTA DO DIA NDIO

A partir da perspectiva que pretende compreender a lgica atual de funcionamento da sociedade sem ficar preso a uma suposta cultura ancestral perdida, possvel entender a centralidade hoje do jogo de futebol, dos bailes na cidade ou na reserva, dos churrascos e festas de casamento e da principal comemorao anual: a Festa do Dia do ndio. Vemos que estas festas e atividades que ocupam sua ateno no se referem a costumes antigos ou tradicionais. Alis, tradicional um conceito relativo, j que a Festa
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Em entrevista ao Jornal Folha do Paran (19/04/2000) a Prof. Nilza F. Batista, coordenadora da escola da TI diz: a educao [na escola da reserva] voltada higiene, a atividades artsticas convencionais, esportivas, mas tambm ressaltada a importncia de se falar a lngua da tribo, o valor da caa, do artesanato, da msica e da dana dos ancestrais. 23 interessante perceber que o nmero de Xet contado no quadro representa o total de sua populao distribuda por todas as outras TIs onde se encontram. Em So Jernimo vive apenas um Xet puro e dez mestios. A nica contagem que coincide com os outros registros que possuo a dos Guarani puros.

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do Dia do ndio considerada assim, com seus trs dias de comemorao que ocorre h mais de 20 anos. Esta festa, a cada 19 de abril, uma comemorao que envolve praticamente todos os moradores da TI e tambm pessoas de fora. Nos seus preparativos esto crianas, jovens e adultos nas mais diferentes atividades. Os trs dias geralmente so preenchidos com um grande churrasco preparado pelos homens; corrida de cavalos onde todos que os possuem participam; um grande baile com a participao de todos, principalmente crianas e jovens; compra e venda de refrigerante e cachorro-quente nas barraquinhas montadas por alguns especialmente para a festa, alm de um grande torneio de futebol, com a presena de ndios e no-ndios de outras TIs e regies. Em outros tempos, poderamos analisar esta comemorao do Dia do ndio como um sintoma de sua aculturao, j que eles incorporaram de modo to profundo uma festividade alheia ao seu prprio sistema social e que apenas refletiria a viso folclorizada que o senso comum possui a seu respeito. Contudo, esta no minha posio e nem a dos prprios ndios. O fato de gostarem de coisas como futebol, churrascos, bailes, novelas e outros artigos importados de nossa cultura, no implica que subestimem ou neguem sua prpria especificidade. Ao contrrio, demonstra sua capacidade criativa e re-significadora ao utilizarem alguns destes elementos como instrumentos de reafirmao de sua identidade indgena. por isso que o Dia do ndio o SEU dia, um dia especial onde os habitantes reavivam e revivem sua origem diferenciada e seu passado de tradies. Certamente esta condio diferenciada que hoje reivindicam no a mesma dos seus antepassados, mas est referenciada nela. Trazendo o passado inscrito em si, a vida atual vista em oposio a uma condio anterior em que se vivia de modo diferente - melhor ou pior, dependendo de quem a julgue. Assim, mesmo que hoje os valores sejam outros, o passado se faz presente como uma arma de defesa24 de seu sistema de vida atual, como um instrumento que legitima sua existncia enquanto um grupo indgena. Algo bastante enfatizado pelos prprios ndios que eles querem ter o direito de ser o que so hoje, no mais como seus antepassados mas nem por isso menos ndios. Esta uma questo que retomarei adiante, mas j podemos ter uma idia dos modos em que sua identidade atual acionada. Enquanto alguns ndios encontram sua reproduo

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Mesma idia de Gow (1991), quando afirma que os Piro e Campa se utilizavam dos elementos adquiridos da sociedade circundante como instrumentos de defesa do seu sistema de parentesco.

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reafirmando uma cultura tradicional, outros tentam participar das facilidades oferecidas pela civilizao e outros ainda tentam unir as duas coisas.

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CAPTULO 5
VIDA EM CONJUNTO
Tanto na aldeia central quanto no restante da TI, as casas dos Kaingang e dos Guarani se apresentam relativamente prximas umas das outras. Este foi um ponto levantado por Helm (1998b:23) que afirmava a especificidade desta TI no que diz respeito distribuio espacial dos Kaingang e Guarani, j que em outras TIs eles se encontram separados. O caso do Xet, tratarei de modo mais isolado neste momento, pois meu objetivo nesta parte a anlise da vida em conjunto dos Kaingang e Guarani, tema que suscitou reflexes em vrios outros autores.

RELAES KAINGANG - GUARANI

Desde a poca dos aldeamentos, a relao entre os Kaingang e Guarani foi alvo de anlises dos prprios capuchinhos e dos estudiosos que com eles mantiveram contato. A sua proximidade em uma mesma regio suscitou comparaes a respeito das diferenas de ndole e hbitos entre estas duas sociedades. Um exemplo de observao deste tipo dado pela anlise deste dois grupos na sua relao com a caa, que para os Kaingang, povo guerreiro, representava um exerccio de guerra, onde eram francos e atrevidos enquanto para os Kaiow, que caavam por meio de armadilhas, esta era um teste de pacincia (Keller,1867 apud Amoroso,1998:148). Por esta opinio, isso demonstraria desde j as caractersticas guerreiras dos Kaingang em oposio a uma ndole mais pacfica dos Guarani. Em outro sentido, vimos que a convivncia entre os Kaingang e Guarani em uma mesma Terra Indgena no foi um processo ocorrido naturalmente como conseqncia de escolhas dos prprios ndios. Ele ocorreu decorrente da expanso de frentes colonizadoras que aproximou os dois grupos, j que a diminuio gradativa das terras os levou a compartilharem a mesma terra e a desenvolverem novas formas de interao. Sem essa presso, diz Pires (1975:9), este contato talvez nunca tivesse acontecido, na medida em que sua inimizade teria correlatos mticos. Alguns autores levantam as relaes existentes entre estes grupos a partir de relatos de cosmologias de ambos os povos: de acordo com Nimuendaju (apud Tommasino, 1992, 1995), os Kaingang eram considerados perigosos pelos Guarani por estarem associados ao jaguar, figura que para eles representava a fora bruta, o mal. Em contraposi-

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o a esta viso, para os Kaingang, a figura do jaguar, expressada nas figuras corporais, representava a fora e a coragem. Assim, seus mitos seriam reavivados nas freqentes guerras que faziam entre si, antes da chegada do colonizador (Tommasino,1992). Este histrico de inimizade, explicaria as reaes hostis assumidas entre Kaiow e Kaingang na situao de aldeamento descrita no captulo 3. E explicaria tambm, em trabalhos mais recentes, as relaes entre estes grupos, definidas por fronteiras bastante claras. o caso do trabalho feito por Pires (1975) na Terra Indgena Mangueirinha, no Paran. No caso em questo, os Guarani e Kaingang que ali viviam25, mantinham relaes espordicas entre si e afastados espacialmente. As relaes nesta localidade eram marcadas por uma assimetria onde os Kaingang apareciam como superiores aos Guarani, j que estes eram considerados atrasados e selvagens por aqueles. Por outro lado, os Guarani consideravam os Kaingang, devido ao alto nmero de mestios, como se estes no fossem mais ndios (Pires,1975). Esta oposio tambm foi demonstrada no trabalho de Litaiff (1996:146), feito com os Guarani-Mby, na Aldeia do Bracu, RJ, onde os Kaingang aparecem como bbados, ladres e destruidores da natureza; na fala de um daqueles ndios, hoje o Kaingang civiliza muito. Em reas Kaingang, os Mby procurariam manter-se isolados para manter sua autonomia e evitar competio (Pires,1980 apud Litaiff,1996). Por fim, mas sem esgotamento do tema, Tommasino (1995), em trabalho feito na TI So Jernimo, descreve as famlias Guarani que ali residem sendo representadas pelos Kaingang como hspedes forados, na medida em que estes consideram sua a terra por direitos ancestrais. Dizem mesmo que no consideram o Guarani como ndios preferindo trat-los como portugueses. O que sobressai nestes trabalhos a determinao das fronteiras tnicas entre os grupos, em que cada um tratado como uma unidade social fechada, no sentido de que um determinado indivduo pertence a tal ou qual grupo tnico que se apresenta em oposio a um outro. Esta oposio podendo se dar de diferentes modos, seja na construo das identidades, seja nas relaes de conflito decorrentes da convivncia ou do afastamento. Mas, a situao que apresenta-se em So Jernimo hoje, prestando ateno nas falas dos prprios ndios, um pouco mais complexa e aparentemente ambgua. A delimitao clara entre as etnias Kaingang e Guarani hoje no parece mais to bvia. Ela
25 Uso

no passado, na medida em que no tenho noticias da configurao scio-cultural atual, j que esta sujeita a reelaboraes e transformaes ao longo do tempo.

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parece ter sido mais rigorosa no passado, o que no impede que hoje ainda percebamos seus ecos. Lauro Nogueira, 46 anos, autodenominado mestio Guarani j que seu pai Guarani Puro26 foi casado com uma branca - veio para a TI com 20 anos de idade, mais ou menos em 1974, vindo de Caratuva, acompanhado de seus pais. Seu pai, Lico Martins, de Jataizinho, j foi cacique na reserva. Ele contou que quando chegou na TI, h mais de 25 anos atrs, a relao com os Kaingang era diferente. Os Kaingang que viviam aqui, como Catarina Siqueira Fidncio(1911), mulher de Joo Fidncio Kofij (1904), que deu nome Escola, dizia que Guarani no era ndio e sim japons. Mas, como Lauro afirma: [Ela dizia isto porque] ns trabalhvamos (...) antes na rea os ndios no faziam nada, s tinha mato para todos os lados, pois que os ndios no faziam suas roas. Eles viviam apenas da caa e da pesca. Lauro Nogueira, a partir de suas lembranas, diz que alm da sua, mais duas famlias Guarani vieram para So Jernimo. A famlia mais velha seria a famlia Vargas, da qual faz parte o cacique atual, Nelson Vargas. Pelo relato de Z Guarani (1932), tio mais novo do cacique, a sua vida em So Jernimo teve origem a partir de uma das viagens de seu pai, Alcides Vargas, que foi criado no meio dos brancos e era assessor do Baro de Antonina. De acordo com seu relato, seu pai estava junto quando foi descoberta esta regio cheia de Kaingang; ele se tornou o que se chamava amansador dos ndios. Nas suas palavras: (...) da o Baro de Antonina mandou (...) os ndios para verem o que tinha na fronteira...... ento eles vieram (...) a eles viram uma fumaa levantar...... a vieram fazendo picada (...)...... quando estavam perto..... foram contar pro Baro de Antonina que (...) descobriram que era Kaingang (...) ento l o [cacique] Inho vendeu [as terras] por uma pea de algodozinho e um barril de pinga... E assim, seu pai ficou por aqui, onde posteriormente ele e seus irmos mais velhos nasceram. Mas ele ainda afirma que quando vieram para c, s havia Kaingang, e que a terra do Guarani Jata - regio do antigo aldeamento So Pedro de Alcntara que contava com a presena dos Kaiow e Guarani-andeva. Nesta ultima classificao que Z Guarani se inscreve. Na sua opinio, a nica diferena entre as etnias foi e ainda de linguagem. Veremos a frente a importncia deste trao na construo da identidade tnica. Mas na opinio de sua irm, Dona Jernima Vargas (1920), as diferenas iam mais longe:

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Esta umas das categorias de classificao tnica que irei analisar no prximo captulo. Por enquanto, deixo-a enunciada.

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Antigamente no podamos viver juntos [Kaingang e Guarani] pois os ndios velhos se estranhavam. Os velhos so mais bravos; eles diziam que no ramos ndios porque falvamos em Portugus- mas ns nos acostumamos assim... agora est melhor, pois os mais velhos j morreram. Este depoimento confirma o que foi percebido por Tommasino (1995:146) quando afirma que os Kaingang tratavam os Guarani no como ndios mas como portugueses , posto que a maioria deles no falava a lngua nativa. A partir do depoimento de Dona Jernima, creio que antes as duas etnias eram mantidas separadas, ou melhor, havia uma maior quantidade de terra para que as elas pudessem se espalhar mais. Situao transformada com as crescentes perdas territoriais ocorridas no decorrer da histria da regio. Se de algum modo estas fronteiras tnicas existiam neste passado no muito distante, hoje a situao apresenta variados aspectos, no to objetivos. Entre os indivduos de at 40 anos, a opinio praticamente a mesma: Kaingang e Guarani somos todos iguais, convivemos do mesmo modo, diz Rute, mestia Kaingang casada com o mestio Guarani Lauro Nogueira. Ela ainda diz, Acho que Kaingang nunca foi contra Guarani e que a diferena apenas na linguagem. Mas hoje estamos todos misturados. Outro Kaingang puro, Mir, de 46 anos, diz que Hoje somos quase uma tribo s, mas s tem a diferena na conversa, j que a lngua deles diferente . Outro ndio, analisando esta configurao atual, afirma que a unio entre as raas se d por causa do parentesco. A corroborar este argumento est a existncia de uma nova categoria de classificao que, ao que parece, surgiu dos anos 80 para c: o mestio Kaingang- Guarani. Coloco esta data pois, pelos registros da FUNAI do ano de 1999, que tem uma coluna de classificao tnica, no existem maiores de 30 anos nesta categoria, com uma exceo apenas. O que sugere que a gerao nascida at 1930 aproximadamente, casou-se apenas com ndios da mesma etnia ou com no-ndios. O casamento com os no-ndios, alis, parecia ser bastante comum, j que encontramos um grande nmero deles que tem mais de 30 anos e so casados com ndios. Se a primeira gerao de Kaingang e Guarani que se encontrou em So Jernimo manteve-se espacialmente distante, os casamentos entre eles deveriam ser bastante raros. Situao oposta atual, cuja proximidade gerou intensa convivncia entre indivduos

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dos dois grupos, principalmente pelo fato dos inter-casamentos que passaram a ocorrer, o que neutralizaria, ou ao menos tornaria menos rgidas, as possveis fronteiras existentes. Assim, os casamentos e as crescentes relaes de parentesco, criaram uma nova configurao cultural em que Kaingang e Guarani so agora tudo a mesma gente, compadres. Isso mais ainda enfatizado pela existncia desta nova categoria de classificao, que o mestio Kaingang-Guarani. Assim, minha hiptese de que a condio tnica hoje, no seria mais a CAUSA dos conflitos, mas sim um conseqncia deles. Ou seja, alguns conflitos de poder que veremos em outro captulo, se do entre Kaingang e Guarani, mas no devido a sua condio tnica e sim s diferentes vises que cada um tem de como deve ser a reserva, que decorrente de sua viso sobre o que ser ndio. Poder-se-ia argumentar que estas diferentes vises so decorrncia da sua origem tnica, mas no acredito, pois isso no explicaria o apoio da quase maioria da populao, includos Kaingang - que alis, so a maioria- ao Guarani em questo. Assim, o fato de ser de tal ou qual etnia, quando pesa no julgamento dos indivduos apenas depois que j se instalou a situao de conflito por algum outro motivo. Veremos isso mais tarde, mas o que fica aqui a idia de que hoje e talvez no passado tambm, no se sabe - o que pesa a insero destes indivduos em uma determinada viso da poltica interna, em todos os nveis. Abrindo um parnteses, poderamos fazer um paralelo com uma questo histrica levantada por Amoroso (1998a) no seu trabalho com a poca dos aldeamentos. Para os Kaingang, as disputas intra-tnicas ocorridas na poca eram conseqncia de lutas faccionais, onde cada grupo tentava manter sua hegemonia diante do outro. Como So Jernimo sempre se manteve como aldeamento Kaingang, possvel que esta estrutura tenha se mantido. E como os Guarani que ali vivem so de fora, j considerados hospedes forados, talvez tenham incorporado esta estrutura na medida em que foram tomando parte nas lutas pelo poder. Digo isso pois uma boa parte dos filhos dos Guarani que aqui chegaram casou-se com ndios Kaingang, o que gerou um relacionamento mais prximo entre os grupos e a participao daqueles Guarani em uma rede maior de solidariedade familiar que implicava tambm a participao nas suas inimizades. Imagino que este seja o caso do cacique atual, Nelson Vargas, Guarani, casado com uma Kaingang neta do ex-cacique Kofij. Tratarei esta questo mais detalhadamente no captulo 7.

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A hiptese de que a condio tnica no mais o determinante dos possveis conflitos existentes na TI certamente no anula a possibilidade de certas representaes herdadas dos mais velhos serem acionadas nos momentos que convm. Isto o que percebo em outra fala de Jernima Vargas, Guarani pura: Os coroados [Kaingang] no gostam de ns (...) quando eles comeam a ficar bravos dizem de ns que somos brancos e no ndios, comeam a nos maltratar......eles so assim mesmo... Encontramos esta posio tambm, em um ndio mais jovem: Ns, kaingang, no nos damos muito bem com o Guarani.....no porque no gostemos [uns dos outros] mas porque......no sei porque (...) acho que quando eles falam a lngua deles e tambm eles quase no conversam com a gente... Mas esta no , a princpio, a regra geral, j que eles foram os nicos ndios a mencionar este tipo de preconceito. Em suma, esta parte que trata das relaes Kaingang e Guarani teve como objetivo demonstrar que a clssica oposio existente entre eles no se sustenta mais de modo determinstico. Se ainda se mantm, apenas entre aqueles que foram criados ou tiveram uma forte influncia da viso de mundo dos ndios mais antigos. Pois atualmente a categoria mestio Kaingang-Guarani e sua aceitao enquanto tal, serve como eixo de comunicao e ligao entre estes dois grupos anteriormente ligados por laos de inimizade.

O XET 27
O Xet residente na TI um dos remanescentes de um grupo praticamente extinto. Os nicos sobreviventes da sociedade Xet, de acordo com Silva (1988:198), so alguns indivduos que vivem dispersos em diferentes pontos do Estado do Paran, So Paulo e Santa Catarina. A ocupao do seu territrio, na Serra de Dourados, deu-se com o avano de frentes cafeeiras e das companhias de colonizao. Sua presena foi constatada apenas em dezembro de 1954, quando uma famlia Xet estabelece contato com a Fazenda Santa Rosa (op.cit:204).

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Meu objetivo aqui no me aprofundar nas questes que envolvem este grupo, pois isto demandaria uma investigao mais atenta e demorada. Para um conhecimento mais detalhado e aprofundado a respeito da etno-histria deste povo, conferir a belssima dissertao de Carmem da Silva (Silva, 1988) que construiu um panorama histrico-social atravs de depoimentos dos seus remanescentes.

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Este grupo foi o ltimo a ser contatado no Paran, tendo sido exterminado em um perodo de aproximadamente dez anos. Na dcada de 50, quando dos primeiros contatos, algumas crianas do grupo foram retiradas dos seus pais e criadas por famlias brancas, tendo assim, sobrevivido ao extermnio de seu povo (op.cit). O ndio Tikuein foi uma delas. Ele descendente direto das famlias que viviam na Serra de Dourados, regio sertaneja de Campo Mouro e Cruzeiro do Oeste, de acordo com suas lembranas. Antigamente era s serto ali (...)era nosso...onde a gente morava....no mato (...) ento o branco foi l, nos atacou...ns vivamos correndo do branco, que foram acabando com nosso mato(...). Em meados de 1960, com sete anos de idade, Tikuein transferido para Pinhalzinho, reserva de ndios Guarani. Ele e sua famlia foram levados por um funcionrio do SPI. Em 1970, casa-se e aps a morte de seu pai, sai da TI vivendo por oito anos como bia-fria (op.cit). Aps algumas dificuldades, transferiu-se para So Jernimo onde vive h treze anos. Da o meu pai partiu....e fiquei s eu...agora o resto da famlia est esparramada por a....tem dois no Rio das Cobras....tem outro aqui no Marrecas...(...) estou s eu aqui da nao dos Xet.... Os outros sobreviventes Xet, como Tikuein, vivem como agregados em terras Kaingang, Guarani ou como inquilinos no meio urbano ou rural. No total, seus descendentes somam quarenta e duas pessoas, sendo que os sobreviventes, em nmero de oito, reconhecem-se e identificam-se como Xet (op.cit:227). Tikuein vive hoje com sua esposa e sete filhos, alm dos netos e agregados. Considera difcil sua vida em So Jernimo: Minha vida aqui mais ou menos.(...). tem hora que faltam as coisas pra gente, no tem servio pra ir trabalhar, ganhar o que comer (...) Tem hora que a gente perece (...)a gente no tem onde cair, a gente no tem nada... Esta fala denota ainda insatisfao por no possuir uma terra que seja propriamente sua. Ele se considera um hspede, que apenas emprestou um pedao de terra: ..... porque o ndio o dono da terra...... mas acabou toda a terra que ns estamos reclamando... hoje ns ficamos sem nada...... esses outros tm [terra], os kaingang, os guarani, tm...(...)[mas] meu povo no tem terra...... foi tomada...... eu estou emprestado.....como eu falei (...) no tem como eu agir...... se falo alguma coisa, a turma fala: no, voc no daqui, cai fora... ento, tenho que escutar e tenho que dizer que est bom... Esta questo parece pesar em algumas situaes de conflito, principalmente em relao aos Kaingang:

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O Guarani bom de lidar, ele faz a paz com a gente (...) todas as reas de Guarani que eu tenho morado, ns vivamos que era uma beleza.........agora aqui de vez em quando sai um probleminha.........(...) mas a gente deixa pra l (...) a gente t ocupando a terra deles [dos Kaingang] ento a gente no tem direito de insultar (...) isso porque at aqui, ou qualquer outra rea, ns estamos emprestado...... eu sou emprestado na terra..... ns no temos terra. Nenhum dos Kaingang entrevistados se referiu a problemas com esta famlia Xet, j que os consideram ndios do mesmo modo, colocando como diferencial apenas a lngua. Mas qualquer tipo de problema tnico que pudesse ter ocorrido ou ainda ocorrer parece perder sua fora ao considerarmos que dois dos filhos de Tikuein casaram-se com ndios Kaingang e Guarani de So Jernimo passando a fazer parte de uma rede maior de relaes atravs do parentesco. Assim, do mesmo modo que os Kaingang e Guarani, o Xet e seus descendentes fazem parte de um sistema classificatrio maior que no se restringe a seus grupos tnicos. o que o prximo captulo ir apresentar.

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CAPTULO 6
CATEGORIAS DE IDENTIDADE - IDENTIDADE TNICA
Fazendo uma analogia com o trabalho de Gow (1991) sobre os Piro e Campa do Peru, percebi na fala de meus informantes a constante referncia a termos tnicos tais como Guarani, Kaingang, Xet, branco, mestio, etc. A primeira impresso seria da existncia de um complexo sistema social inter-tnico, onde os membros de cada grupo estariam em uma constante interao. Isso levaria a uma anlise que privilegiaria as relaes intertnicas , uma vez que trabalharamos com grupos sociais fechados e distintos e suas interaes. Mas no assim que a pratica social funciona28. Esta perspectiva que tentaria determinar quem faria parte do grupo Guarani, Kaingang ou Xet no abarcaria a ambigidade e a flexibilidade que a realidade apresenta. Pois, no seu cotidiano, ao invs de uma rgida diviso em partes, o que se percebe aqui a existncia de uma linha classificatria na forma de um continuum , sem fronteiras rgidas, tal como Gow (op.cit) interpretou em seu caso. Antes da anlise das categorias de identificao, devemos ter em mente o que Carneiro da Cunha nos sugere: que a etnicidade um discurso elaborado com fins organizatrios, que difere de outros discursos pela retrica utilizada - a invocao de uma origem e cultura comuns. Assim, ela entendida a partir da situao em que utilizada, levando ento ao entendimento da cultura como algo constantemente reelaborado. Sendo assim, a etnicidade no serve como uma categoria analtica: ela uma categoria nativa, a maneira pela qual um discurso cultural construdo, dito e transmitido pelos agentes sociais aos quais ela relevante (Carneiro da Cunha,1986:107). * A partir dos registros populacionais do Posto da FUNAI29, percebi que nos anos 80 foi central na classificao tnica a distino entre NDIOS e BRANCOS. A primeira categoria inclua do mesmo modo Kaingang, Guarani e Xet. Imagino, assim, que por esta poca as diferenas tnicas eram de certo modo anuladas em favor de seu aumento em relao aos brancos. Mas estas duas categorias no abarcavam e no abarcam todas as possibilidades. Ou seja, elas no so simples oposies de duas populaes separadas, mas parte de
28 Ou seja, as categorizaes tnicas no determinam as escolhas individuais no que se refere, por exemplo, s atribuies de atividades e diviso do trabalho, aos casamentos, eleio de chefias, etc, j que elas no so fechadas em si mesmas nem em torno de ideologias prprias. 29 Estas classificaes so feitas preferencialmente pelo chefe do Posto e seus ajudantes ndios e no-indios.

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um continuum classificatrio, mediada30 pela categoria MESTIOS, que seria a mistura dos dois sangues, do ndio e do branco. Se na dcada de 1980, as nicas categorias de classificao eram estas trs, a partir de 1995 elas comearam a referenciar as diferentes etnias, todas as misturas possveis entre elas e os brancos, que agora fazem parte da categoria mais abrangente nondios. Hoje contam 14 categorias diferentes, e exatamente devido a esta multiplicidade que se tornou complicada a anlise deste sistema enquanto um conjunto de interaes entre grupos tnicos distintos. Assim, a idia do continuum classificatrio criado por Gow, parece dar conta de uma situao onde cada uma das categorias possveis parte e ponto de uma sistema maior. De um modo geral, estas seriam as categorias que abarcariam as possibilidades de classificao, desde o modo como concebem os ndios do passado at os de hoje.

NDIO BRAVO -- NDIO PURO -- MESTIO -- NO NDIO De modo mais detalhado, temos o seguinte quadro:
NDIOS NDIO BRAVO NDIO PURO MESTIO NDIO MESTIOS MESTIO NONDIO NO-NDIOS NO NDIO

Kaingang Guarani Xet

kaingang puro mestio Kaingang/Guarani Guarani puro mestio Kaingang/ Xet Xet puro mestio Guarani/ Xet

mestio Kaingang mestio Guarani mestio Xet

Branco Preto

Vemos que a categoria NDIOS abarca aquelas que de um modo ou de outro se aproximam das caractersticas nela depositadas: at hoje, quando se pergunta sobre que ser ndio, a resposta aquele que tem o sangue, que descendente da raa de ndio. Isto implica ento, questes de diferenas dos traos fsicos (o nariz diferente, os olhos mais puxados do Guarani), da cor da pele (mais escuro mais claro), da lngua (lngua de ndio- lngua portuguesa) e do modo de viver (a vida simples do ndio). Mas o trao classificatrio mais marcante o sangue, j que, fora ele, no h como saber se ndio ou no levando a um trao rechaado pela antropologia31.

30 31

Mediada apenas no sentido de dividir ao meio, ou seja, a categoria mestio o meio termo entre indios e brancos.

Entre os indios do Nordeste, a pureza do sangue parece constar tambm como trao classificatrio determinante. Pelo menos isso que se pode perceber da distinao vigente entre os Xucuru e Xukuru Kariri: os indios puros (de familias reconhecidas como indgenas) e os braiados (produto de intercasamento com brancos ou com outros mestiados), conforme Oliveira Filho, 1998b: 60-61.

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Nas outras duas categorias, MESTIOS e NDIOS, esto aqueles que, ou no possuem o sangue indgena ou o possuem apenas parcialmente. Estes estariam prximos ao modo de vida branco, da cidade. A idia do continuum demonstra ainda que, gradualmente, da esquerda para a direita, o indivduo seria cada vez menos ndio, tanto no sentido racial quanto cultural/social. E mais, a idia de que existe esta passagem gradativa indica que as categorias no so rigorosas e os indivduos podem estar classificados em qualquer uma delas dependendo do contexto e de quem fala.

OS NDIOS BRAVOS
Esta categoria ndio bravo encontrada em Tommasino (1992), na sua anlise das oposies entre Kaingang e Guarani. poca de sua pesquisa, as diferenas entre os dois eram representadas pela idia dos Kaingang como preguiosos e os Guarani trabalhadores. Ou ainda expressas pela considerao de que os Kaingang seriam mais bravos que os Guarani. O que poderia ser explicado pelo fato dos Guarani terem sido pacificados tempos antes dos Kaingang e estes terem se mantido mais tempo arredios vida em aldeamento. Encontramos esta idia presente em So Jernimo na fala dos mais velhos que ouviam as histrias contadas por seus pais. Maria Cndida (1927), ndia Kaingang pura, refere-se aos ndios de antigamente: Antes, os ndios mansos pareciam os ndios bravos, andavam como os ndios bravos. Na poca da me ainda haviam ndios bravos, na minha no (...) a me chegou a fugir de ndios bravos quando estava pescando no rio Lixiguana, ndios que provavelmente vinham de Laranjinha (...) hoje Laranjinha uma reserva e no tem mais bravos (...)Fica boba de ver os ndios da televiso, o seu vesturio, so muito diferentes. Ns, os ndios puros achamos engraados os ndios bravos, as suas roupas... Aqui, na categoria ndios, esto apenas os Kaingang. Mas quando perguntei dos Guarani ela afirmou que eles (...) so todos ndios mesmo, como ns... Mas que nunca foram bravos. Esta braveza, poderamos entender como uma no adaptao aos modos de vida criados pela situao de aldeamento, ou em outras palavras, pelo fato de viverem do modo antigo, caando, pescando e dormindo no cho com os ps para o fogo, diz outra ndia. Suponho isso a partir da fala de Lauro Nogueira, citada no captulo anterior, onde afirmou que quando aqui chegou com seus parentes, no havia nada na reserva, e que os Kaingang no faziam suas roas. Isto enfatizado por um comentrio seu a respeito de Catarina Siqueira de que ela e seu marido eram bravos.

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Apenas na poca dos ndios bravos, os Kaingang no se davam muito com o Guarani, na fala de uma Guarani. Esta mesma ndia acha que os Guarani nunca foram bravos, devido ao fato de eles terem sempre, pelo que ela se lembra, vivido em aldeamentos e em contato com os brancos. Ao contrrio dos Kaingang, que andavam por a e at atacavam os aldeamentos onde os mansos viviam. Na fala de uma mestia Kaingang, o Xet Tikuein, o nico Xet puro residente na TI, quando criana era bravo porque vivia na floresta junto com seus familiares, em um modo de vida entendido como tpico dos ndios antigos32. Assim, entende-se como bravo o ndio dos tempos antigos, que vivia de modo simples e no tinha um contato constante com a sociedade envolvente. No caso, os Kaingang, por sua pacificao mais recente que a dos Guarani, so os nicos enquadrados nesta categoria. Alm do Xet, cujo convvio com nossa sociedade mais recente ainda. Mas esta classificao no se restringe ao passado, posto que na Amaznia, na fala de alguns, ainda tem alguns ndios bravos que vivem do modo antigo e que causam um certo espanto aos seus olhos.

OS NDIOS PUROS
Quanto mais idoso o indivduo, menos ntida se torna esta passagem entre a categoria anterior e esta, dos ndios puros. Pois, quanto mais recuarmos no tempo, mais presente no imaginrio os costumes e modo de vida do ndio antigo, do seu modo de se alimentar, de se vestir, de morar e conversar. Esta categoria, como todas as outras, vale para Kaingang, Guarani e Xet e implica algumas caractersticas principais. Assim, puro aquele: que no tem mistura com no ndios: ndio puro ndio sem mistura que tem pai, me, avs todos ndios....aquele que voc recuando na ascendncia dele s vai encontrar ndios (Tereza, mestia Kaingang). que fala a sua lngua original, considerada a sua marca tribal. e tem seus costumes de viver e se alimentar.

Esta categoria tem algumas nuanas que a tornam mais flexvel do que a um primeiro momento pode parecer. Existem na verdade dois tipos de ndio puro: aquele mais prximo do bravo que vive mais de acordo com o seu passado os ndios mais velhos. E

32 Carmem da Silva apresenta esta mesma idia relacionada aos parentes de Tikuein, que, do mesmo modo que ele, foram viver em TIs de Kaingang. No caso, Kuein (primo do pai de Tikuein) ao ser transferido para o Posto Indgena Guarapuava, suscitou reaes dos Kaingang que ali viviam que podem ser resumidas pela seguinte fala: No incio eu tinha medo dos Xet, diziam que eles eram selvagens, primitivos mesmo. No usavam roupa, no se misturavam (...) eram muito diferentes de ns. (...) pouco a pouco fomos nos acostumando (...) a gente no se entendia, eram s gestos.(...) acho que eles nos achavam esquisitos tambm .(Ana Machado, Kaingang, 1996 cit. em Silva,1988:59),

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aquele do mundo de hoje que, mesmo no vivendo com os costumes herdados de seus antepassados, permanece fluente em sua lngua e principalmente, no apresenta mistura com o branco. Mas existe tambm os casos daqueles ndios que no falam a lngua, tem reconhecidamente parentes no-ndios mas so considerados puros. Neste caso, mais clara fica a dependncia classificatria ao contexto em que feita e por quem feita. Este o caso do cacique atual, que nos registros do Posto da FUNAI de 97 a 99 categorizado como mestio Guarani, enquanto no registro de 2000, sua classificao Guarani puro. Ele apenas um dos casos percebidos nestes registros, mas que denota esta flexibilidade que falei. As diferenas internas a esta categoria, referem-se s diferentes lnguas faladas por cada uma das raas. Neste caso, o ndio Guarani puro se encontra em desvantagem, pois a maioria que ainda conserva a lngua so os mais velhos, que no a ensinaram a seus filhos e netos. Quando conversam, apenas entre si e quando se encontram. Senti em sua fala uma nostalgia e tristeza pela constatao de que, ali em So Jernimo os espaos onde podem se comunicar em sua lngua so reduzidos, j que sobraram apenas os familiares, de uma mesma gerao, que s vezes conversam entre si. Ao mesmo tempo que o ndio puro considerado mais ndio que o mestio, percebe-se na fala de alguns destes mestios que a classificao naquela categoria implica uma certa incapacidade do indivduo em entender certas coisas. Como diz uma mestia Kaingang , ao referir-se sua me, ndia pura: A sua cabea fechada vem da raa. No sei se voc percebeu alguma coisa na minha me. Ela mais assim [entende mais coisas] porque conviveu com o branco. Tem coisa que ela no entende. Ou ainda representaes do tipo: ndio puro vagabundo, no trabalha, levantada por uma ndia pura. Imagino que no seu caso exista uma influncia do seu genro, que branco, na transmisso de alguns esteretipos bastante correntes em nossa sociedade. Por outro lado, existem as representaes dos prprios ndios puros que consideram seu modo de vida e sua condio superior e mais legtima que a dos mestios ou no-ndios. Na fala de Mir, Kaingang puro: Temos que respeitar os ndios....no meu pensamento o ndio puro manda mais que o mestio aqui na reserva eles no conversam na lngua... eu nunca esqueo minha lngua at meus filhos sabem.

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Este depoimento ser melhor tratado no prximo captulo onde tentarei analisar os conflitos existentes na TI referentes condio tnica33 e sua legitimidade. Alm disso, este mesmo ndio cita como exemplo a TI Apucarana, que para ele seria um modelo de reserva j que tem mais ndio puro. Vrias vezes foram feitas referncias a esta TI e sempre no sentido de opor sua condio da TI So Jernimo, onde a maioria da populao mestia cia dos brancos: L em Apucarana eles no tem vergonha de danar a dana do ndio porque l no tem muito branco, aqui sim. Esta fala do mestio Kaingang Dionsio, denota uma questo muito levantada pelos habitantes de So Jernimo: a presena do branco como elemento depurador ou desagregador de sua identidade indgena. o que se ver quando tratar esta categoria.
34

. Neste sentido, os costumes dos ndios de l foram

considerados mais indgenas, uma vez que afirmam ser menor a convivncia e a influn-

O MESTIO NDIO
Como vemos no quadro classificatrio, esta categoria abarca todos os indivduos filhos de casamentos entre Kaingang, Guarani e Xet. E no existe diferena se os pais so mestios, ou seja, filhos de mestio Kaingang com mestio Guarani, por exemplo, ser o mestio ndio, mesmo que um dois pais tenha como antepassado algum no-ndio. Para entendermos a lgica desta categoria, devemos supor que no existe qualquer diferenciao cultural entre Kaingang, Guarani e Xet, estando todos includos na categoria geral ndio. Ao contrrio do que acontece em relao ao no-ndio, cuja diferena em relao aos demais a ausncia do sangue indgena. O mestio ndio ento, filho de ndios de diferentes raas mas com o mesmo sangue indgena. Pode parecer paradoxal, mas no se entendermos em que sentido raae sangue so vivenciados por eles. Inspirada em Gow(1991:254), digo que raa no implica a idia de pertena a um d eterminado grupo social, onde os indivduos interagem com outros de mesma raa e contra outros de raas diferentes. Este conceito nativo faz parte da identidade pessoal e representa a questo da origem do indivduo, que pode estar ligada ao lugar de onde veio ou no.

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Entendida, como venho dizendo, no como uma condiao decorrente de sua participaao em um grupo tnico como

Kaingang, Guarani ou Xet, mas sim de sua classificaao em qualquer uma destas categorias citadas. Esta oposio entre as TIs So Jernimo e Apucarana tambm referida por Tommasino (1995:19), onde os indios de l so considerados mais puros por que falam a lngua Kaingang.
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Esta questo da origem espacial denotada na fala do Xet Tikuein, que se sente deslocado na TI So Jernimo, como vimos no captulo anterior. Menos que sua participao em um grupo racial, pesa a sua origem distinta, o lugar de onde veio e sua histria pessoal. Pelo seu depoimento, o Xet Tikuein sente-se discriminado, mas ao mesmo tempo, seus filhos so casados com ndios Guarani e Kaingang, o que aumentaria seu grau de relao com a rede de parentesco existente na TI. Mas creio que o que falta a ele so seus outros parentes, irmos e primos da mesma raa, vivendo em uma mesma terra35. O que as raas dividem, o sangue indgena une. Este ltimo o critrio essencial que separa as populaes indgenas das no-indgenas e que legitima sua residncia em uma Terra Indgena. O sangue, mesmo entendido em seu sentido literal, transcende-o e implica a participao em uma rede de parentesco formada de descendentes das populaes pr-colombianas que tiveram seus direitos violentados no decorrer de 500 anos de contato com as populaes no-indgenas. A solidariedade grupal refere-se mais ao sangue indgena compartilhado do que a pertena a determinado grupo racial. E este critrio que instaura as tomadas de deciso e os conflitos dentro de uma reserva, como ser visto. * Para todos os entrevistados, a nica diferena entre as raas a lngua original. Mas como quem fala a lngua so apenas os ndios puros e os mestios que a aprenderam, esta diferena se dilui na sua fala. Assim, quando se pergunta como classificado o filho do Guarani com o Kaingang, puros ou mestios, a resposta geral que ele misturado, porque o sangue mistura. Mas isso no impede que puxe mais para um lado do que para outro e ir depender dos pais, que alm do nome, passam a descendncia. Nas palavras de Tereza, mestia Kaingang: No sei distinguir se Guarani ou Kaingang no deixa de ser ndio porque tem o sangue das duas raas, mas no sabemos porque o sangue est misturado...

35 Retirei do trabalho de Silva (1988:229) o desejo dos remanescentes do povo Xet em retomar a relao de convvio entre si: Viver como nosso povo antes impossvel; mas tentar recuperar o nosso respeito, enquanto sobreviventes de um grupo exterminado, nosso direito. Ns, adultos de hoje (...) no escolhemos nos separar, mas fomos espalhados (sobreviventes Xet, Curitiba, 31/08/97 apud Silva, op.cit). A este respeito, li noticia no Jornal Gazeta do Povo de 29/04/00, referente aprovaao pela FUNAI de uma reserva para os remanescentes do grupo Xet, que se localizaria no distrito da Serra de Dourados, municpio de Umuarama, local onde este grupo foi contatado na dcada de 50.

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Santilia P. Moraes, filha de me Guarani e pai Kaingang, ao responder minha questo sobre qual sua etnia, falou sem titubear: Ah, eu sou Kaingang..... Eu assino em todo lugar Kaingang(...) Porque meu pai (...) no so sempre os pais que do os nomes aos filhos? Ento eu sou Kaingang.... O kaingang varo da casa... Em um primeiro momento, poder-se-ia dizer que a etnia determinante passada pelo pai, tal como o sobrenome dos filhos. Mas alguns casos no confirmam a regra. O caso de Santilia um deles. Ela casada com um no-ndio, e quando perguntei a respeito de seus filhos ela disse: (...) meus filhos tambm so Kaingang... Ou ainda, o caso de Rute, uma mestia Kaingang casada com um mestio Guarani. Ao perguntar sobre o que seus filhos eram, ela respondeu: Os filhos? Acho que os dois lados, mas s que eles falam que so mais Kaingang.....no falam que so Guarani(...)acho que porque o Kaingang mais prximo, tem mais coisa que eles sabem sobre eles (...) na verdade eles so mais Guarani do que Kaingang por causa do pai deles.....s que eles tem as duas raas (...)so meio a meio.... Assim, vemos que este padro de classificao a partir da descendncia patrilinear no se mantm fixo. No caso de Rute, a escolha dos seus filhos pelo lado Kaingang pode ser explicada pela citada primazia de uma tradio Kaingang na TI sustentada pela sua superioridade numrica. Quando se refere ao casamento com no-ndios a condio indgena sempre pesa mais, i.e., mais do que uma linha matri ou patrilinear, a classificao segue critrios dados pelo contexto maior em que se esta inserido, que seria o fato de se viver em uma TI e de se ter ndios como parentes. Quando se quer buscar algum critrio mais concreto para determinar de qual das duas raas o individuo faz parte, apela-se para a questo fsica: Eu tenho um sobrinho [filho de Kaingang e Guarani] que tem jeitinho de Guarani... porque olho dele mais puxadinho. (Teresa, mestia Kaingang) ndia: Por fim, o que contar ser a escolha deste individuo, como coloca esta mesma

Ele tem que assumir de vez, um dos dois, ele escolhe com qual das duas raas ele vai ficar, qual ele vai puxar. No caso dos casamentos de Xet com Guarani e Kaingang a regra a mesma.

Sendo que do mesmo modo, o lado Kaingang mais forte.

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Mas dentro desta classificao geral, encontramos ainda algumas divises. O exprofessor bilnge, Joo da Silva, realizou algumas pesquisas na reserva buscando responder para si mesmo o que caracteriza o ser ndio. Dividiu, portanto, a populao mestia da reserva em duas categorias, mestio ndio e mestio Branco, englobando todas as etnias e com um sentido e objetivo um pouco diferentes. Para ele mestio ndio seria aquele mestio que mais chegado para o ndio, mesmo se filho de branco. Nas suas palavras: Se eu [que] sou mestio, caso com uma ndia, meu filho com certeza vai nascer mestio.......s que o que faz ele [ser um] mestio ndio que ele entende [a lngua]. (...)ele no consegue ser um falante da lngua......mas ele consegue entender. E o mestio Branco, (...) mestio tambm, s que ele no entende [a lngua]........se as pessoas esto sentadas e falando a lngua aqui ela no est entendendo nada... O seu objetivo com esta repartio foi definir mais claramente as categorias de mestios pois para ele inconcebvel colocar em uma mesma categoria indivduos como ele, que prezam a lngua de seu povo e suas origens com aqueles, tambm mestios, mas que no se interessam por esta origem e no a valorizam. Mas esta definio no sustentada pelo restante da TI. Para os outros, a condio de mestio ndio ou branco no se refere lngua nem a costumes, mas apenas a uma questo fsica, racial, de mistura de raas indgenas ou no indgenas. Muito poucos mestios ndios, entendidos como aqueles misturados de Kaingang, Guarani e Xet, falam qualquer uma das trs lnguas. E quando falam o Kaingang, que a lngua ensinada na Escola. Por exemplo, o caso de Santilia, filha de pai Kaingang e me Guarani, vinda da TI Baro de Antonina, um exemplo de como se administrou esta questo da lngua em sua gerao: No sei a lngua- no aprendi por causa de meus pais um falava uma e o outro a outra ento eles conversavam em Portugus... [hoje] as crianas aprendem na Escola, mas para os adultos no h mais como... Todos os mestios Kaingang-Guarani, Kaingang-Xet e Guarani-Xet so crianas ou jovens menores de 20 anos. A nica exceo Dna Santilia, de 1950, que veio da TI Baro de Antonina h 3 anos. Aquelas crianas, que estudam o grau primrio na escola da TI, aprendem o Kaingang, no sendo um problema, aparentemente, a escolha da lngua que aprendero, uma vez que atualmente, apenas o Kaingang ensinado na escola.

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Conforme o depoimento de uma mestia Kaingang, estas crianas nem sabem o que significa ser mestio das duas raas, sendo que s poderemos conhecer suas representaes e seu modo de conceber sua identidade daqui a alguns anos36.

O MESTIO NO-NDIO
Do mesmo modo que o mestio ndio, o mestio no-ndio aquele que tem dois sangues. Mas a diferena entre os dois crucial: enquanto o primeiro tem dois sangues indgenas, o segundo tem apenas metade deste sangue, sendo que a outra metade ocupada pelo sangue do branco (ou do negro). A sua existncia causa de alguns conflitos e crticas quanto ao modo de se viver. Como vimos acima, para uns o fato da lngua original no fazer parte da vida destes mestios, os coloca como menos ndios que os outros. Este problema expresso nos seguintes termos por um Kaingang puro: O problema so os mestios... pois os pais que casam com os brancos no ensinam a lngua a seus filhos. Uma explicao para esta situao dada por Teresa, mestia Kaingang: No aprendi a lngua porque meu pai branco, ento a me no falava pois seno ele no ia entender... Para ela tambm a lngua trabalha como um forte critrio de definio de identidade indgena: Eu gostaria de saber falar a lngua da minha raa, pois ela importante pra ns. Principalmente quando algum sabe que sou ndia e pergunta se eu falo a lngua e eu digo que no a pessoa coloca em duvida minha condio. Neste caso, a lngua um trao diacrtico retirado da bagagem cultural como diferenciador. Como Carneiro da Cunha (1986) afirma, a cultura original de um grupo, ao invs de se perder ou misturar, adquire um novo princpio: o do contraste, que a leva a se acentuar e simplificar ao mesmo tempo, reduzindo-se a traos culturais diacrticos. Sendo que estes ltimos dependem das categorias existentes no quadro social mais amplo em que determinado grupo tnico se encontra inserido, na medida em que os traos escolhidos por um grupo devem necessariamente se opor a outros de mesmo tipo. No caso, os ndios ope a lngua indgena, seja Kaingang, Guarani ou Xet, lngua do branco, o portugus, como forma de requerer sua especificidade e seu valor diferenciado.

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Pelos meus clculos, existem 37 mestios indios menores de 10 anos; 3 mestios indios entre 15 e 20 anos e 12 mestios indios entre 10 e 15 anos,

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Se em alguns momentos a sua especificidade indgena requerida, em outros ela motivo de crtica: S os mestios vo para a missa, ndio puro no. O mestio tem a cabea mais aberta por causa do sangue misturado. A cabea fechada vem do sangue. Ou seja, o sangue do branco, no caso, um fator que possibilita ao mestio uma abertura maior para o mundo, uma maior compreenso dos mecanismos de funcionamento da sociedade circundante e uma maior esperteza no modo de se virar. Veremos esta representao sendo acionada no captulo 8, quando analisar suas representaes a respeito das usinas hidreltricas. Na opinio de Joo da Silva, mestio Kaingang, a categoria mestio branco grande devido ao seguinte fato: Os mestios no assumem a responsabilidade de serem o que so, eles querem ser o que no so(...) o fato dos mestios brancos aumentarem de nmero porque eles no aceitam esse seu lado ndio (...) acho que devemos ser o que somos. Esta fala denota sua preocupao com uma gradual perda do elemento racial indgena na medida em que o ethos37 branco tem uma grande influncia na cabea dos jovens ndios. Isso fica mais claro quando sabemos que, h alguns anos atrs (no consegui a informao da data exata) o casamento dos ndios com brancos que moravam fora da reserva era permitida e ocasionava a entrada do elemento branco. Como afirma a mestia Kaingang Tereza: Porque antigamente (...) a lei que os caciques colocavam era assim: a ndia casava com o branco, a o branco tinha que entrar dentro da reserva, morar com a ndia, para ele trabalhar e sustentar a ndia...... hoje no, se o meu filho casar com uma branca l fora, ele tem que sair daqui e viver pra fora...... a minha filha, ela casando com o branco, ele vai ter que tirar ela da reserva e levar pra fora...... no pode mais como era no tempo passado.....eles no aceitam mais. Este medo se justifica se tivermos em mente a lgica que rege sua reproduo, denotada nesta fala de Teresa: Se um mestio casa com um branco, [os filhos deles] no vo ter nada do sangue, no vo ser mais ndios. Pois se eles casam com algum de fora o sangue vai refinando... Neste sentido, o ndio hoje que resolve casar-se com um branco, deve ter em mente que,

Ethos no sentido definido por Geertz (1975:103) que significa ... o tom, o carter e a qualidade de vida de um povo, seu estilo e disposies morais e estticos.

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uma escolha do ndio, pois ele sabe que o branco vive diferente ento tem que assumir sua escolha. (Joo da Silva, mestio Kaingang)

OS NO-NDIOS
Nesta categoria se encontram todos aqueles que no tem o sangue indgena. Brancos ou negros so aqui inseridos. O seu nmero na TI de 36 indivduos concentrados na faixa etria de 30 anos38 para cima. Como afirmei anteriormente, a gerao nascida antes dos anos 30 provavelmente casou-se apenas com ndios da mesma etnia ou com no-ndios. O casamento com no-ndios, principalmente, imagino que tenha sido bastante comum, pois encontrase em grande nmero no-ndios com mais de 30 anos, casados com ndios. Este alto nmero de casamentos ocorreu porque era permitida a entrada da TI do no-ndio que se casasse com alguma ndia. Esta situao perdurou por muito tempo, desde a poca dos aldeamentos, sendo que hoje proibida. Como afirmou Santilia P. Moraes, casada com um no-ndio: No tive problema em casar com o branco. Naquele tempo no tinha. S hoje tem problema, no se pode mais casar... Ou como afirma Maria Cndida, Kaingang pura, tambm casada com um branco: Antes o chefe que cuidava dos casamentos- o meu foi o Cludio Martins (...)..na minha poca o chefe mandava trazer o marido branco para dentro da rea, agora isso no mais aceito... Ao mesmo tempo, esta ndia coloca as conseqncias desta situao para a vida na reserva: A lngua de ndio acabou depois que as ndias comearam a casar com os brancos... porque antes todos falavam a lngua de ndio, porque no tinha branco casado com ndio (...) a minha me no ensinou minhas filhas a falarem s falava em portugus com elas, e elas me perguntam porque ns no falvamos com elas na lngua... Ela a me de Teresa, mestia Kaingang, que lamentou acima o fato de no saber a lngua Kaingang, fator que marcaria sua especificidade. O no-ndio, casado com ndia, nas palavras de Teresa, considerado ndio. Mas devemos entender esta categorizao no de modo literal, em que o no-ndio passaria a conter o sangue indgena. Pelo contrrio, dentro da TI sempre ser lembrada sua condio de no indgena, mas ao mesmo tempo, O branco casado com ndia tem toda a assistncia que um ndio puro tem enviado um documento para Braslia, e ele esta aqui dentro como ndio...(...) Ele deve cumprir as leis da reserva e no dar problemas ao cacique, seno deixado de lado...
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So 25 indivduos com mais de 30 anos de acordo com o levantamento do Posto de Saude/1999.

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Nem todos os no-ndios residentes na reserva so casados com ndios. Existe o caso de um branco que trabalha nas casas dos ndios, cultivando a terra e prestando servios em geral. Ele no tem uma residncia na reserva, e mora transitoriamente nas casas onde trabalha. Existe tambm uma famlia que se intitula mestia Carij, mas todos que perguntei acham que so brancos e que inventaram esta indianidade. Nos registros do Posto da FUNAI e do Posto de Sade, eles constam com esta categorizao, mas no os inseri no quadro pois seu nmero muito pequeno, contam de um adulto, um jovem e duas crianas apenas e tambm porque em nenhum momento surgiram representaes a seu respeito, apenas esta citada. Se um dia o casamento com o no ndio foi comum, hoje a proibio uma questo bastante importante para os ndios da TI. No seu entender, se a porteira no for fechada imediatamente, o seu povo indgena pode acabar com o fim do seu sangue e de suas raas devido mestiagem e ao refinamento do sangue. Esta questo do fim de sua raa e da preocupao com preservao do povo indgena foi muito mencionada nas entrevistas. O fator que mais os preocupa no caso, a mistura cada vez maior com o branco, que no seu pensamento, pode levar ao fim do povo indgena39. * Os critrios de alocao dos indivduos em qualquer uma destas categorias no so rgidos, como afirmei anteriormente. Deste modo, at mesmo a determinao do que ndio e do que no varia de acordo com a situao. Para uns somente o critrio do sangue suficiente, mesmo sabendo que este o menos rigoroso, uma vez que quase impossvel remontar com certeza os antepassados de todos os indivduos. Por este critrio, o casamento com no ndios leva a uma diminuio do sangue indgena. Ouvi de alguns esta colocao em termos percentuais: ndio puro= 100% do sangue; mestio no-ndio= 50%; filho do mestio com no-ndio= 25 % e assim gradativamente.

39 Vemos este mesmo discurso na entrevista concedida pelo cacique Nelson Vargas Folha do Paran, a respeito da orientaao atual de no mais se permitir a entrada dos brancos, mesmo em decorrencia do casamento: - a nica forma de no deixar nosso povo acabar (19/04/2000). Alm deste problema da mestiagem, o intercmbio constante entre a cidade a TI trouxe para o seu interior o problema do alcoolismo. Estima-se que 10% dos homens sofrem dessa doena, principalmente os jovens (op.cit). Esta questao foi levantada por alguns indios, que muitas vezes responsabilizam a falta de perspectivas como causadora do hbito e do consequente, ou no, vcio.

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H ainda os que afirmam que basta ser filho de ndio, falar a lngua da sua raa, viver em uma famlia cuja maioria de ndios ou morar em uma reserva para ser considerado ndio. Enfim, ser ndio depende de uma conjuno de fatores condicionados a situaes especificas, combinados nos mais diferentes modos. Fatores como os traos visveis (fsicos ou culturais), o lugar em que se habita ou a rede de parentesco em que se est inserido. Contudo, do mesmo modo que um individuo pode considerar-se com todas as caractersticas essenciais de indianidade, outro pode dizer que ele no ndio pela falta daquelas. De tal modo, repito que estas categorias no determinam aes sociais. Elas so acionadas em situaes determinadas que passam pela legitimao de sua condio ao mundo exterior s disputas de poder internas pela direo de determinadas polticas administrativas. Estas representaes e categorizaes podem inclusive no ser referidas em algumas situaes do cotidiano, que as superam.

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CAPTULO 7
ETNICIDADE OU AUTOCONSCINCIA CULTURAL PASSADO E PRESENTE
Alm das representaes que formam as diferentes categorias de identificao analisadas no captulo 6, existem as que dizem respeito ao passado, posto em oposio ao presente. Pois, como foi dito no captulo 4, os ndios de So Jernimo muitas vezes contrastam sua vida atual com o tempo dos antigos e o modo em que seus parentes viviam. As comparaes com o passado se do em termos da alimentao, dos conhecimentos adquiridos a partir da convivncia com a sociedade circundante e em termos de qualidade de vida. Assim, meu objetivo aqui construir um reflexo do que eles consideram significativo do seu passado e o modo como este representado hoje. * O passado mais distante para os ndios de hoje remete existncia dos ndios puros, que no se misturaram com o branco. Como afirmou o Xet Tikuein, a vida em So Jernimo, quando ele a conheceu h mais de 30 anos, era diferente: Eu conheo h muito tempo So Jernimo...[desde o] tempo [em]que os ndios velhos [viviam aqui].... eu conheci todos aqueles ndios velhos.... ou quase todos...[era s] o ndio puro...... e hoje em dia, s tem mestio (...) antes no tinha branco no meio, era s o ndio mesmo.... Este recuo no tempo nos apresenta um modo de vida diferente, acionado muitas vezes e julgado de acordo com o ponto de vista. Para os ndios mais velhos, o tempo de antigamente traz saudades e lembranas de uma vida mais tranqila e at mesmo mais abundante: Antes o ndio vivia diferente....meu pai morreu com 120 anos pois comia comida do mato. E ele ensinava a medicina tradicional, remdio do mato. (Mir, Kaingang puro) Antigamente no tinha mdico e estas coisas, curvamos com os remdios do mato, com os curandeiros... hoje, quando o remdio do medico no funciona, ainda buscamos o remdio do mato... Antes o ndio inventava as coisas para comer, de todo o jeito e comia de tudo. Mas agora ele esta civilizado e s quer comer coisa boa. E hoje se passa mais fome que antigamente, pois agora ele s quer estas coisas boas. (Jernima Vargas, Guarani pura) (...) comiam coisas feitas de milho verde, bolo assado na cinza hoje s fao quando tem milho, mas prefiro o arroz e feijo porque e mais fcil de fazer. (Maria Cndida, Kaingang pura)

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Vale a pena a leitura do depoimento desta ndia Kaingang, Maria Cndida, a respeito de sua vida no passado: Antigamente, So Jernimo era tudo dos ndios, s tinha algumas casinhas dizia-se que no podiam aumentar a cidade porque era do Posto, da FUNAI, dos ndios... (...) no tempo de minha me havia uma Serraria, uma farmcia para os ndios e at mesmo gado, mas com o tempo foram sumindo no sei o que os chefes faziam com as coisas...40 (...)a terra antes era arrendada para o povo da vila 41 mas tambm no sei para onde ia o dinheiro. Antigamente, os ndios no ligavam pra nada, se os chefes quisessem vender [o gado, as terras] ningum falava nada, hoje, vo pra cima do chefe se ele fizer isso.... (...) antes dormiam no cho, com o p no fogo forravam o cho com o mato os que faziam isso j morreram... (...) o ndio puro no esquece sua alimentao(...) comamos bastante palmito com o pich... tenho saudade da comida da me, mas tenho preguia de fazer... (...) antes era gostoso, os ndios tinham vida boa vivendo da pesca e da carne... (...) os ndios antigos faziam [suas comidas], mas todos morreram.... Por fim, na sua avaliao, a vida antes era mais simples mas mais tranqila: Acho que a gente que ndio puro acha a vida de antigamente melhor. Nossos filhos falam que a nossa vida antes era ruim e que a de hoje boa, que tem muita novidade... (...) mas a vida dos ndios antigos parecia mais calma, era mais gostosa (...) hoje parece que os ndios novos fazem muita arte, bebem e brigam....esses ndios de hoje parecem folgados, do muito trabalho ao chefe, diferente da minha poca... Quando perguntados a respeito do principal trao diferenciador da vida dos ndios antigos com os ndios de hoje, as respostas em geral se referem alimentao diferente. Hoje, praticamente nenhum ndio faz as comidas ensinadas por seus pais. Agora estamos igual ao branco ns queremos mistura, queremos arroz com feijo mas ainda tem uns que comem comida de ndio puro: o milho seco (tem gente que faz ainda pe o milho num saco ate ficar mole, soca no pilo, deixa no sol e no outro dia esta azedo. bem forte, se no souber comer [faz mal]. O ndio velho come ainda, mas tem poucos deles agora... (Mir, Kaingang puro) O ndios esquecem as tradies dos antigos por causa das modernagens de hoje (...) [ns, os ndios puros] sabemos das comidas, mas as crianas de hoje nem querem saber de com-las... (Maria Cndida, Kaingang pura)
Comparar este depoimento com a descriao feita por Lvi-Strauss (1955: 148) do antigo Povoamento Indgena de So Jernimo: Chegou a haver na aldeia de So Jernimo, que eu utilizo como base, uma serralharia, uma serraao, uma escola e uma farmcia. O posto recebia regularmente ferramentas machados, facas, pregos distribuam-se vesturio e cobertores. Vinte anos mais tarde estas tentativas tinham sido abandonadas. 41 Tommasino (1995:182) afirma que antes dos anos 50 era comum o arrendamento das terras pelo SPI para obteno de renda. Esta prtica acaba se tornando to comum que o prprio SPI, em 1957, probe novos contratos de arrendamento. Mas ela no para de acontecer, sendo que nos anos 70, segundo levantamento do INCRA haviam 259 indivduos no Posto Indgena Baro de Antonina. Destes, 60% entrou na rea entre 1971 e 1976. Esta situao tornou-se bastante tensa, levando ecloso das rebelies de 1979 e 1985 (op.cit:183).
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A avaliao do presente, como j disse anteriormente, feita em referncia vida do passado, dos ndios antigos. Isso tanto mais forte quanto mais velho o individuo. Para os mais jovens, estas referncias ao tempo dos antigos so baseadas nas lembranas das histrias contadas por seus pais e avs. Como diz Rute, mestia Kaingang, filha de Maria Cndida: A minha me diz que hoje tudo muito diferente.... [mas acho que] antes a vida era difcil e hoje esta mais adiantada, tem mais segurana... Mir, mesmo sendo um Kaingang puro que preza sua origem e seu modo de vida, afirma: Hoje melhor porque tem enfermaria, tem trator. Est um pouco melhor que antigamente... De um modo geral, os ndios mais velhos sentem uma certa nostalgia e saudade de sua vida no passado, muitas vezes sentindo-se insatisfeitos com suas condies atuais. Este o caso principalmente do Xet Tikuein, como apresentei no captulo 5: Minha vida aqui . mais ou menos.... [ um pouco] ruim..... tem hora que faltam as coisas para ns, no tem servio para trabalhar e ganhar a comida, porque est difcil. E tambm Jernima Vargas: J me acostumei a viver aqui (...) um dia passamos mal, outro dia passamos bem. (...) mas a gente no combina muito com o branco... Os ndios mais velhos esto mais prximos das tradies culturais ensinadas por seus pais, principalmente no que se refere aos hbitos antigos de moradia e alimentao e lngua original. Mas ao mesmo tempo, eles apresentam uma tendncia em considerar certos aspectos do mundo de hoje superiores aos da vida dos antigos. o caso por exemplo da educao escolar ou o conhecimento em geral: Antes os ndios no tinham estudo, hoje parece que eles so mais sabidos, tem estudo... (Jernima Vargas, Guarani pura) Eu gosto de aprender as coisas; eu dou conselho para os meus filhos para irem para a escola escola bom (...) Eu falo pra eles que se eles no estudarem vo ter que enfrentar o mato comigo, e enfrentar o mato duro roar, queimar, depois plantar (...) com estudo bom porque eles ficam l dentro... (Mir, Kaingang puro) E isso mais forte em alguns ndios mais jovens, que vem na escola e no estudo uma oportunidade de superao de suas condies atuais de vida: S a educao traz a conscincia (...) que daria aos ndios mais oportunidades... (Joo da Silva, mestio Kaingang)

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O ponto relacionado educao traz algumas questes que foram levantadas por este ndio, Joo da Silva, a respeito de suas condies atuais e em relao ao futuro. Para ele a educao voltada ao ndio deve primar pela valorizao do que seu e por uma autonomia que lhe d mais liberdade. Onde o ndio, por si mesmo, atravs da instruo e do conhecimento, busque seu lugar e os modos como gostaria de viver dentro ou fora da reserva. Seu desejo de que no se busque mais especialistas do lado de fora, mas que se ensine o prprio ndio a tomar conta de sua vida e seus meios: Falta servio aos ndios. Poderiam treinar os ndios para que eles mesmos fizessem o trabalho. Ele acha que os ndios mais velhos, os ndios puros e os mestios em geral no se interessam muito pela educao porque ela no lhes traz compensao imediata, pois no seu entender, eles vivem mais para o agora. Diferente do seu caso: ele cursa o supletivo de segundo grau e faz um curso de computao com a filha do cacique, que foi conseguido por um padre da cidade. Mas ainda gostaria de mais: que o acesso a diferentes possibilidades no que se refere capacitao profissional fosse ampliado e facilitado e que, a partir destes conhecimentos, pudesse melhorar as condies de vida de seu povo em todos os nveis. Este depoimento sugere uma pequena discusso a respeito dos modos com que os ndios hoje se apoderam de suas tradies e sua especificidade para requerer seus direitos. o que chamo aqui de autoconscientizao cultural42 ou etnicidade.

FUTURO : AUTOCONSCINCIA CULTURAL

Gow (1991:229) escreve em seu trabalho que os nativos do Baixo Urubamba defendem seu modo de vida atual e seu sistema de parentesco atravs do conhecimento adquirido na escola. Esta questo pode ser entendida do seguinte modo: o conhecimento prezado por aqueles indivduos refere-se conscincia adquirida por eles de quem/como so, alm dos modos disponveis para se manter e reproduzir do modo que almejam. Isto nos leva a uma discusso a respeito das maneiras como os povos indgenas hoje reivindicam seus direitos a partir de um fenmeno que se convencionou chamar de etnicidade. Entendo a etnicidade como um conjunto de representaes de determinado
42 Idia trabalhada por Sahlins (1997:127) onde afirma que a autoconscincia cultural um fenmeno caracterstico do fim do sculo XX., em que ...as antigas vtimas do colonialismo e do imperialismo descobriram sua cultura. Por muito tempo os seres humanos falaram cultura sem falar em cultura no era preciso sab-lo, pois bastava viv-la.

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grupo social efetivado nos momentos de comunicao com outros grupos. Nas palavras de Carneiro da Cunha (1986:99), etnicidade melhor entendida como uma linguagem que permite a comunicao com outros grupos a partir de elementos retirados de uma bagagem scio-cultural, considerados significativos para os atores que a utilizam. Estes elementos compe o que os nativos chamam de sua cultura, acionada e utilizada como meio de reivindicao de seus direitos. O que no implica que a cultura como um todo integre as representaes da etnicidade. Algumas representaes e categorias, como as que vimos, so utilizadas para os ndios se apresentarem e at mesmo se oporem a outros. Mas como conclui no captulo 6, existem muitas outras dimenses da vida cotidiana que ficam de fora deste tipo de categorizao. neste sentido que no podemos entender a etnicidade como uma metfora da cultura (Viveiros de Castro,1999:204 apud Montero,1999:9) Isto posto, resta-nos entender o que os ndios buscam significar a partir das representaes que fazem parte deste fenmeno da etnicidade. No caso discutido aqui, apenas apontarei algumas questes, uma vez que falta-me suficiente registro etnogrfico que me permita concluir algo. Se de um lado a etnicidade implica um fenmeno de afirmao cultural (tal como Turner, 1993 e Sahlins, 1997 apresentam em seus trabalhos) de outro ela denota uma preocupao dos ndios em trazer para si a responsabilidade de sua existncia, em todos os sentidos. Assim, o estudar se apresenta como uma forma de garantia da unidade e reproduo. Mais do que isso, uma garantia de escolha destes grupos dos modos como eles querem se manter e reproduzir. Como dito no final do captulo 3, existem na TI modos diferentes de se atingir este objetivo, ligados as diferentes concepes sobre o que significa ser ndio. Para uns, est na afirmao de uma cultura tradicional, para outros na participao das facilidades oferecidas pela civilizao e para outros ainda na unio das duas coisas. Poderamos utilizar parcialmente a interpretao de Sahlins (1997:129) quando de sua anlise de alguns povos australianos. Ele observa que a gerao mais jovem funciona como defensora da tradioe promotora de seu renascimento enquanto os mais velhos se apresentam muitas vezes acomodados aos brancos, internalizando reprovaes aos modos de vida ancestral. Posso assim dizer que, os mais jovens, na figura de professores, querem ter o direito educao e sua ampliao. Os mais velhos, querem o direito de viver do modo antigo ou do modo que escolherem, enquanto uma gerao intermediria quer a liberdade de escolha.

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So conflitos de percepes aumentados pela presena dos no-ndios na reserva, da televiso, do rdio, da educao escolar dos que estudam fora e dos que voltam de uma breve passagem pelas cidades. Todos estes fatores colaboram na criao de uma certa ansiedade dos ndios e vontade de conhecer o que est fora da reserva e que tambm pode ser deles. Mas a dificuldade desta situao o acesso, que ou no existe ou desequilibrado (o que pode explicar os casos de alcoolismo). No entendimento de alguns ndios, apenas a educao poderia lhes permitir tomar conta de sua vida. Mas pelo que ele afirmam, apenas alguns poucos ali dentro tm esse entendimento, deixando-se acomodar. Neste sentido entendo que, a busca destas novidades que permeiam o discurso de Joo da Silva, por exemplo, no implica a negao de sua especificidade, de sua condio diferenciada de indgena. Pelo contrrio, sua nsia est na defesa deste diferencial, que o motiva a buscar meios e se utilizar deles para defender seu modo de vida. Tal como Sahlins afirma, os meios so modernos (...) mas os fins so indgenas (op.cit:128). O trabalho do cacique atual, Nelson Vargas, no meu entender tambm se insere nesta interpretao. Atualmente, ele pretende candidatar-se ao cargo de vereador na cidade de So Jernimo da Serra, apoiado pela prefeita. Pelo que pude apreender de seu discurso, seu objetivo trabalhar pela TI, possibilitando aos ndios o reconhecimento social que tanto anelam.

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CAPTULO 8
A QUESTO DO PODER
Como visto nos captulos anteriores, a condio indgena apresenta variados aspectos que a determinam, dependendo do ator que a elabora. Neste sentido, vimos que existem ndios que se consideram mais ndios que os outros, ndios que querem ser menos ndios e brancos que querem ser ndios. esta flexibilidade que faz com que a realidade seja vivida e representada de modos diversos, sendo que estas diferentes vises podem muitas vezes se encontrar ou se chocar. Os conflitos decorrentes, como afirmei no captulo 5, no se prendem a uma origem tnica/racial, mas sim ao modo em que os indivduos constroem o ser ndio. Contudo, quando afirmo que a condio tnica no gera conflitos, isso no quer dizer que ela no est envolvida neles. * Joo da Silva, o mestio Kaingang bastante citado nos captulos anteriores, exprofessor bilnge, que no mais trabalha na escola da TI devido falta de verbas do Governo. O que no impede que ele participe ativamente na formulao de uma conscincia crtica nos ndios, atravs de trabalhos apresentados na escola e em reunio com as lideranas. Ele se considera mestio ndio43, mesmo que o aprendizado da lngua para ele tenha sido feito atravs de cursos de grupos externos ligados educao indgena. Alm da lngua como sinal diacrtico de pertencimento categoria ndio, Joo enfatiza um modo de viver, que descreveu da seguinte maneira : Eu acho que, agora, pelas misturas, ficou difcil de as pessoas localizarem quem ndio, quem no ......por causa dos mestios......mais ainda, as pessoas que conhecem [o ndio], [o] conhecem por tudo dele completo.......porque o ndio tem o costume de viver de um modo, de comer, de falar e pelo trao, de ser moreno, pelo cabelo. Porque ns falamos que por causa da lngua, mas eu acho que no s, porque no existe antroplogo que fala a lngua Kaingang? Torno a me referir sua classificao para entender os mecanismos que fazem com que alguns indivduos sejam considerados mais ndios que os outros. No entender de Joo da Silva, mais ndio aquele que cultiva um estilo de vida mais simples, onde este estilo no est bem definido, variando de acordo com a viso pessoal. Mas de modo genrico, seria a compreenso da lngua indgena e o reconhecimento de origens raciais diferentes das do no-ndio.
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Na classificaao que ele mesmo props, como vimos no captulo 6, cujo diferencial entre o mestio indio e o mestio branco seria no s o entendimento da lingua como a valorizaao das suas origens.

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Mas existem tambm os mestios que, dizem alguns, vivem como os brancos44, no reconhecendo sua condio diferenciada por vergonha. E existe ainda o branco que quer ser ndio, metido a ndio, pois reivindica os mesmos direitos e na verdade tem. Na medida em que ele passa a viver na reserva, usufrui da mesma condio que os ndios. Esta questo da legitimidade das diferentes condies, determinando quem teria mais direito dentro de uma TI, pode ser motivadora de conflito para alguns, que se sentindo mais ndios se sentem com mais direito. Ela liga-se diretamente aos modos em que a TI administrada e aos julgamentos que se fazem dos seus responsveis. Exemplo um caso ocorrido h mais ou menos dois anos, em que o cacique atual, Nelson Vargas, mestio Guarani, hoje em segundo mandato, teve questionada sua posio pelo kaingang puro Valdomiro Cndido, o Mir, que j foi cacique, e que no estava satisfeito com sua administrao.

ADMINISTRAO DA RESERVA
Cada TI possui lideranas responsveis pelos assuntos indgenas, alm do chefe do Posto da FUNAI. A principal liderana dentro da reserva o cacique45, com o papel de organizar e administrar, segundo a opinio geral. Existe, de acordo com a descrio de Joo da Silva, uma hierarquia na qual, acima do cacique est o chefe do Posto, que trata de assuntos de fora, enquanto o cacique e suas lideranas, cuidam dos assuntos de dentro da TI 46. Com o cacique trabalham o vice-cacique e mais 5 ou 6 lideranas escolhidas por ele, que so seus ajudantes nas mais variadas questes. Todos so considerados autoridades , no caso tambm responsveis pela priso dos elementos que o cacique julgue merecedores. H ainda uma Associao de moradores criada para dar conta de problemas que o cacique no conseguia. No descobri quais seriam estes problemas pois que os prprios ndios me disseram que as funes no so bem delimitadas, gerando conflitos e decises no concatenadas, na medida em que estas instituies no so unidas. Outra estrutura a APM, Associao de Pais e Mestres, da escola indgena, responsvel por assuntos ligados educao infantil.
44 45

Viver como o branco significa privilegiar padroes de interaao alheios, aprendidos pela televisao e pela observaao.

Quando estive em So Jernimo, em novembro de 1999, participei de reunio comunitria onde discutia-se a possibilidade de o cargo de cacique vir a ser remunerado. At o momento, no sei se esta questo foi retomada. 46 Assuntos de fora estariam relacionadas com questes situadas alm da reserva. Por ex: na comemorao do dia do Indio, o chefe do Posto foi quem se ocupou com as compras e com todo o equipamento necessrio para realiz-la. Assuntos de dentro estariam relacionados com o inter-relacionamento entre os indivduos, com a organizao dos grupos de trabalho, etc. Mas esta no uma fronteira rgida, sendo definida contextualmente.

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De acordo com um mestio Kaingang, o funcionamento e a aplicao das "regras" e "leis" na reserva tem um modo especifico de acontecer uma vez que aquelas no so escritas. A cada nova situao o cacique chamado para dar um parecer, e isso certamente gera conflitos. Deve-se afastar a iluso de que as decises do cacique so aceitas por todos sem divergncias ou mgoas. Estas mgoas muitas vezes so por muito tempo remodas at que determinada situao limite gere um conflito visvel. O mandato de um cacique tem durao prevista de quatro anos. Entretanto, ele pode se encerrar a qualquer momento, visto que, um insatisfeito pode convocar uma reunio para colocar em questo a liderana e pedir novas eleies. Foi uma situao como esta que ocorreu h dois anos, quando duas espcies de faces polticas existentes na TI no sei se existem outras rivalizaram-se na disputa pela liderana da reserva. Na opinio de alguns ndios, o problema se deu porque o Kaingang puro Mir tem uma viso do ndio e de como deve ser a reserva do ndio puro, onde o modo de vida se aproxima dos costumes tradicionais dos Kaingang antigos. Para ele, a soluo seria a diviso da liderana entre dois caciques, um para os Kaingang e outro para os Guarani e mestios,. Como dito no captulo 5, poderamos interpretar esta questo como um conflito inter-tnico decorrente da tradicional inimizade entre os dois grupos. Mas reafirmo que este conflito se deve mais ao modo com que se quer administrar a TI do que a condies tnico-raciais. Suponho tambm que esta divergncia esteja inserida em um conflito maior, ligada s diferentes famlias/faces47 existentes na TI desde h muito. Faltam-me dados mais detalhados a respeito das genealogias familiares, mas mesmo assim, arriscarei uma pequena anlise a respeito das estruturas de poder e suas articulaes. * O cacique mais antigo do qual meus informantes se lembram Joo Fidncio Kofij, nascido em 1904. Sua mulher, Catarina Siqueira Fidncio (1911), como j citado, no considerava os Guarani como ndios. Ningum soube me informar com mais detalhes o modo como administrava a reserva. Cito-o apenas para que se entenda que ele o elo mais distante que pude levantar de uma linha familiar em que vrios membros foram caciques.
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importante entender que o fato de me referir a faces ou familias em oposico no implica que a realidade seja assim tao rigidamente dividida. Hoje, os casamentos ocorrem de modo generalizado entre todos os membros de todas as familias existentes na reserva. Sendo que minha anlise refere-se mais a uma tipificaao da situaao, para que se possa tornar esta realidade um pouco mais apreensvel.

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De acordo com as lembranas de meus informantes, a ordem de sucesso das lideranas desde a dcada de 80 48 foi a seguinte: -> Nivaldo Siqueira Fidncio ( filho de Joo Fidncio Kofij) -> Nelson Vargas (casado com Juraci da Silva, filha de Nivaldo Siqueira Fidncio) -> Paulo Siqueira Fidncio (filho de Joo Fidncio Kofij, irmo de Nivaldo S. Fidncio) -> Adriano da Silva Fidncio ( filho de Nivaldo Siqueira Fidncio) -> Manoel Daka (que se auto-intitula mestio Carij, vindo da TI Apucarana) -> Hiplito Cndido da Silva ( filho de Valdomiro Cndido, o Mir) -> Valdomiro Cndido, o Mir -> Nelson Vargas (desde 1997)49 Todos eles so Kaingang puros, exceo de Nelson Vargas, mestio Guarani, e Manoel Daka. Esta linha sucessria no implica diretamente que cada um destes ndios tenha completado os quatro anos de mandato. Alguns apenas se mantiveram no posto enquanto preparava-se nova votao, quando a liderana fora colocada em questo. De todo modo, vendo a genealogia (v. anexo 1), pode-se claramente perceber que a sucesso de lideranas nos ltimos dez anos deu-se em grande parte, no interior de uma mesma parentela. Seja pelos descendentes de Joo Fidncio, como seus filhos e neto, seja por aquele com o qual est relacionado por laos de casamento, como o caso de Nelson Vargas. Vemos que Manoel Daka encontra-se na diviso entre as duas famlias supostamente rivais: a famlia Fidncio e a famlia Cndido. Nelson Vargas filho de Jernima Vargas, Guarani pura, filha de Alcides Vargas50, um dos primeiros Guarani a chegar a So Jernimo. Como afirmei no captulo 5, boa parte dos filhos dos Guarani que aqui chegaram casou-se com ndios Kaingang, gerando um relacionamento mais prximo entre os grupos e a participao daqueles Guarani em uma rede maior de solidariedade familiar.

48 De acordo com os indgenas, at a decada de 80, o Posto Indgena So Jernimo estava fechado. Afirma Tommasino (1995:182) que com a criao do SPI, o Aldeamento So Jernimo passou a denominar-se Posto Indgena Baro de Antonina, composto de duas glebas de terras. Somente em 1983 foi criado o PI So Jernimo, abarcando uma das glebas. Esta informao confirma o que os ndios disseram: que por volta de 1982, o PI foi aberto, sob a chefia de um funcionrio que, na fala de quase todos os entrevistados, abusava da autoridade e tratava os indios diferente apenas por serem indios . 49 No Anexo 1 consta a genealogia da lideranas relacionadas famlia Fidncio Kofij. 50

Ver no captulo 5, o relato de Z Guarani, tio mais novo do cacique (1932), quando afirma que sua vida em So Jernimo teve origem a partir de uma das viagens de seu pai, Alcides Vargas, que estava presente quando foi descoberta esta regio cheia de Kaingang. Seu pai ficou por aqui, onde posteriormente ele e seus irmos mais velhos nasceram.

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Neste caso insiro o cacique Nelson Vargas, casado com uma Kaingang neta do ex-cacique Kofij. Assim, somos forados a abandonar a origem racial como causadora dos conflitos de poder, j que este Guarani passou a tomar parte desta famlia Kaingang, adquirindo prestgio ao ponto de ser eleito cacique por duas vezes. Percebe-se tambm que, antes da atual administrao, ele foi precedido por Mir, o Kaingang puro pertencente a outra famlia Kaingang, da qual no consegui levantar as ascendncias. Foi este o ndio que colocou em questo a administrao atual, entendendo-a como mais voltada para os mestios, como afirmou um ndio. Assim, mais do que contra o fato do cacique ser Guarani, Mir se voltou contra um tipo de viso sobre o que ser ndio, mais voltada pra fora. Neste sentido foi que ele mencionou a necessidade de se dividir a TI entre duas lideranas, uma para os Kaingang, mais ndios e outra para os Guarani e mestios, menos ndios. De fato, uma situao como essa ocorreu por volta de 1987. Ou seja, a TI teve dois caciques, Lico Martins, para os Guarani e Nivaldo Siqueira Fidncio para os Kaingang51. A famlia Martins a outra famlia Guarani que chegou a TI depois da famlia Vargas, tendo sido objeto das acusaes dos Kaingang da famlia Fidncio de que seriam portugueses . O interessante que os mesmos que assim os consideraram aceitaram em seu seio familiar o Guarani Nelson Vargas. A experincia de dividir a administrao foi a primeira e nica ocorrida, no dando certo na medida em que o espao dividido pelas etnias era muito pequeno, o que gerava uma constante disputa e conflitos de interesses e decises, pois que no havia a possibilidade de separ-los em reas determinadas. De acordo com o mestio Guarani Lauro Nogueira, filho de Lico Martins, o problema maior era que enquanto os Guarani faziam suas roas, os Kaingang no trabalhavam e muitas vezes invadiam as roas j feitas gerando mal-entendidos entre os grupos e seus caciques. No embate pelo poder, Mir saiu perdendo. No s quando colocou em questo a administrao atual da TI votou-se pela continuidade do cacique Nelson Vargas, em detrimento do candidato de Mir, Aristides Cndido, seu filho - mas antes, quando era cacique e foi deposto pela comunidade.

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De acordo com Tommasino (1995:146), os Guarani externaram ao chefe do Posto da FUNAI, a discriminao que existia, j que na sua opinio o cacique Kaingang que comandava a TI beneficiava apenas os Kaingang. Com sua reclamao, diz a autora, os Guarani conseguiram um cacique s para eles, alm de um professor bilingue especfico. Mas como esta situao no mais se confirma, insisto em dizer que o embate era menos tnico que familiar.

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Esta situao foi descrita por Gilmar, chefe do Posto. Inicialmente ele afirmou que quando Mir era cacique, o seu trabalho era bastante dificultado pois no existia a possibilidade de negociao entre os dois j que Mir, no seu entender, no tinha meias palavras e atuava de modo independente. Nas suas palavras, Mir um cacique para 40 anos atrs. Foi quando Gilmar ameaou deixar o Posto devido a dificuldades que ele considerava insuperveis. Contudo, a comunidade reagiu contra a liderana de Mir e pediu novas eleies. Esta disputa ao que parece bastante tensa, levou posse de Nelson Vargas. Algumas interpretaes poderiam ser feitas a respeito da disputa: que o chefe do Posto teria manipulado os ndios para que um aliado seu fosse cacique ou, o cacique atual aproveitou-se da situao para fazer valer seu ponto de vista. Mas creio que esta viso seria bastante simplista. Minha hiptese que venceu um modo de administrar que agradava maior parte dos moradores da TI. Considerando o seguinte quadro (nmero de possveis eleitores, maiores de 15 anos/ total de indivduos, de acordo com os registros do Posto de Sade de 1999) Kaingang puro mestio Guarani no-ndios mestio Kaingang Guarani puro 3 61 / 114 mestio Xet 5 / 10 57 / 106 mestio Kaingang/Guarani 4 / 34 29 / 36 Xet puro 1/ 1 26 / 74 mestio Kaingang/ Xet 0 / 15 20 / 21 mestio Guarani/ Xet 0/

Como podemos ver pela estatstica acima, o contingente de ndios mestios Guarani menor que o de Kaingang puros. Mas isto no impediu que o maior nmero de votos fosse para o mestio Guarani Nelson Vargas. Se considerssemos a luta entre os dois como tendo um carter tnico, no poderamos explicar a vitria de Nelson, uma vez que numericamente, os Kaingang esto em vantagem sobre os Guarani. Assim, a disputa centrou-se em termos de que tipo de indianidade se gostaria de construir. De acordo com Joo da Silva, ocorreu que as leis determinadas por Mir eram difceis de serem cumpridas, posto que seu objetivo maior era fechar as possibilidades de maior contato com os brancos e proibir mais casamentos.

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Nas ltimas eleies, em 1999, em que concorriam Nelson Vargas e Aristides Cndido (filho de Mir) o primeiro ganhou devido fora numrica dos mestios da reserva e uma posio administrativa menos rgida. O que venceu a eleio, na opinio de alguns, teria sido um modo de vida, um modo de ser ndio, que cada cacique determina no seu estgio de liderana. Para os adeptos da viso de Mir, os ndios devem viver do modo como os ndios vivem. O controle quanto ao que entraria e sairia da reserva seria muito maior, mas para muitos, isto implica perdas que no esto dispostos a enfrentar. O cacique Nelson, ao contrrio, teria uma viso muito mais voltada para fora. Este voltado para fora, alis, tem interpretaes divergentes: para os ndios que apiam Mir, o cacique estaria liberando
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demais; no seu entender, sua autoridade deveria ser mais

firme, principalmente no que se refere ao problema do alcoolismo. Mir afirma que, quando era cacique, as coisas eram melhores pois a cadeia prendia muita gente por causa da bebida...hoje no prende mais (...). Mas, de acordo com Nelson Vargas e todos os que o apiam, o voltar-se para fora existe somente no sentido de possibilitar melhores condies a sua comunidade e trazer para dentro tudo o que for benfico barrando ao mesmo tempo, elementos prejudiciais. Mas percebemos na sua fala a mesma preocupao com o fim do seu povo em termos raciais, uma vez que proibiu a entrada, na reserva, de no-ndios casados com ndios.

No entendi muito bem em que sentido afirmavam que o cacique liberava. Posso supor que seja devido a sua tolerncia a algumas questoes como a entrada de no-indios na TI e na sua subordinao ao chefe do Posto.

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CAPTULO 9
A QUESTO DAS USINAS HIDRELTRICAS
Como vimos no Captulo 3, a possvel implantao de uma usina hidreltrica no rio Tibagi foi e motivo de mais uma preocupao dos indgenas desta regio no que se refere integridade de seu territrio. Assim, devido atualidade desta questo, que se encontrava em processo de discusso entre os lideres indgenas durante minha pesquisa de campo, levanto aqui alguns de seus reflexos no discurso dos Kaingang e Guarani de So Jernimo. * De acordo com dados da COPEL, divulgados na Reavaliao dos Estudos de Inventrio Energtico do rio Tibagi (1994), a capacidade energtica deste rio suportaria a implantao de sete usinas hidreltricas (UH) de mdio porte. Sendo que, destas sete, apenas quatro se mostraram ambientalmente viveis: UHs Cebolo, Jataizinho, Mau e So Jernimo. Dentre estas, volto minha ateno para as Usinas Cebolo e So Jernimo, na medida em que afetariam 5 terras indgenas: Baro de Antonina e So Jernimo; Apucarana, Mocca e Queimadas, respectivamente. O foco principal deste captulo relaciona-se usina hidreltrica Cebolo e os impactos potenciais na TI So Jernimo, mas sem esquecer que este caso se insere em um sistema de relaes maior, que envolve as outras TIs citadas e seus lderes. O PROJETO DA UH CEBOLO O projeto de construo da usina Cebolo passou por uma fase de anlise de sua viabilidade scio-ambiental feita a partir dos EIA/Rima (Estudo e Relatrio de Impacto Ambiental)53, pelo Instituto Brasileiro de Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (IBAMA) e o Instituto Ambiental do Paran (IAP) - rgos responsveis pelo fornecimento da Licena Prvia, para que fosse operacionalizado o projeto bsico da usina. Somente aps esta Licena, posteriormente encaminhada Agencia Nacional de Energia Eltrica (ANEEL), as obras poderiam ser abertas licitao, cuja empresa ven-

O incio de uma preocupao sistemtica com o meio ambiente pode ser colocada no ano de 1981 com a promulgao da Lei Federal 6938/81, que estabeleceu a Poltica Nacional do Meio Ambiente). A partir daqui surge a necessidade de um processo de licenciamento para as atividades consideradas como modificadoras do meio ambiente, onde as hidreltricas se incluem. Temos assim que s em 1983 esta Lei regulamentada e onde so definidos os requisitos mnimos para a elaborao dos EIA, sendo que atravs da Resoluo 001/86 do CONAMA, so definidas as responsabilidades, critrios e diretrizes dos Estudos e Relatrios de Impacto Ambiental (Pinheiro,1995).

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cedora seria responsvel pela elaborao do Projeto Bsico da usina54. Aps a aprovao deste projeto seria concedida a Licena de Instalao, em que se daria o incio das obras (Muller,1997). As negociaes com os grupos indgenas das reas potencialmente afetadas esto inseridas na fase de anlise da viabilidade ambiental. Como dita a Constituio Federal55, dado aos ndios o poder de veto implantao das usinas ou quaisquer empreendimentos (Helm,1998a). Alm do Estudo e do Relatrio de Impactos Ambientais, includos os levantamentos antropolgicos, foi solicitado pela COPEL um Laudo Antropolgico denominado Sobre os Povos Indgenas da Bacia do Rio Tibagi: os Kaingang e os Guarani e os Projetos das UHs Cebolo e So Jernimo (Helm,1998a). Este Laudo se apresentou como subsdio aos rgos ambientais responsveis pela concesso da licena solicitada pela COPEL para a implantao daqueles empreendimentos hidreltricos. * Sabe-se que, a partir da Constituio Federal de 88, foram conferidos aos ndios os direitos originrios sobre as terras tradicionalmente ocupadas sendo tambm obrigatria a consulta a estes povos no caso de aproveitamentos de recursos hdricos em suas terras. Deste modo, os ndios esto em condies legais de vetar o uso de suas terras, caso lhes paream desvantajosas as conseqncias de um determinado projeto. Estas conseqncias foram objeto de vrios estudos, sendo que de um destes surgiu o conceito de impacto global, em detrimento da tradicional diferenciao entre impacto direto e indireto, insatisfatria para a anlise de todos os fatores que envolvem a questo. Este conceito foi desenvolvido por tcnicos do Instituto de Pesquisas Antropolgicas do Rio de Janeiro, e por ele compreende-se que esses tipos de empreendimento causam danos globais, isto , influncia em geral deletria, em todos os setores da vida de um povo indgena, desde a sua populao e as condies materiais de sua sobrevivncia, at as suas concepes de vida e vises de mundo (IPARJ apud Helm,1998a).

Projeto Bscio, a proposta da usina detalhada, atravs da contratao das obras e aquisio de equipamentos e principalmente, detalhado um projeto ambiental, onde so reduzidos ou ampliados -no caso de impactos positivos- os efeitos previstos no EIA e Rima. 55 Baseados no Captulo VIII, Dos ndios da CF/88, Artigo 231, que determina que as terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios destinam-se a sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes e ainda o aproveitamento dos recursos hdricos, incluindo os potenciais energticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indgenas s podem ser efetivados com autorizao do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada participao nos resultados da lavra, na forma da lei .

54 No

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Mesmo diante de um discurso de preocupao scio-ambiental dos rgos governamentais, estudos de caso demonstram as decises a respeito das hidreltricas sendo tomadas de modo centralizado e atendendo a diferentes grupos de interesse, ocasionando da desastrosas conseqncias sociais e ambientais. Temos por exemplo casos como os das usinas Balbina (81/94), no Estado do Amazonas que atingiu os Waimiri-Atroari; Tucuru (78/94), no rio Tocantins, em que a obra geral atingiu os Parakan, os Gavio e os Guajajara e Itaparica (75/88), que afetou o grupo Tux, entre outros casos, j analisados em vrios trabalhos56. Estes casos serviram para clarear, nas palavras de Coelho dos Santos & Paiva (1994), o quanto os povos indgenas estavam arcando com prejuzos srios e, muitas vezes, irreparveis uma vez que ...terra e territrio para os indgenas tm entendimentos e dimenses que em geral escapam compreenso do branco. A terra para os ndios condio para sua reproduo biolgica e social, havendo em conseqncia relaes muito ntimas entre os indgenas e os espaos ecolgicos . No so diferentes os casos do Sul do Brasil que encontramos em Helm (1998a). Como exemplos, da usina de Itaipu, no rio Paran, que atingiu os Guarani de Oco, em que estes perderam suas terras e s muito tempo depois foram recompensados. Tambm o caso da usina de Salto Santiago, no rio Iguau, em que os Guarani-Mby foram assentados em uma vila, sendo tambm afetados pela construo de uma Rodovia Federal em suas terras, que ocasionou a no-adaptao de muitos indivduos que acabaram voltando s suas terras originais. Nos casos citados, percebemos recorrente a falta de uma ateno sria e profunda aos problemas scio-ambientais surgidos durante os processo de implantao de usinas. Diante do caso da UH Cebolo, as mesmas questes se colocaram, principalmente para as lideranas indgenas. A grande preocupao dos lderes foi de que os ndios soubessem de todos os prejuzos scio-ambientais57 que a construo de uma usina poderia causar e no apenas das suas eventuais vantagens58. E que pudessem discutir a respeito dos seus direitos e de seu papel como defensores do territrio.

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Ver: Coelho dos Santos & Paiva ,1994; Viveiros de Castro&Andrade, 88; Santos,92; Helm,1998a

Como minha anlise teve como objeto apenas a TI So Jernimo, falo apenas dos prejuzos que seus habitantes levantaram. No caso, o fato da TI Baro de Antonina poder ser alagada em 20,5 alqueires o que mais os preocupa ou, ao menos, o que mais surgiu em suas falas. 58 Estas vantagens estariam ligadas s eventuais compensaes materiais que os ndios receberiam.

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Aps muitas discusses, consolidou-se a negativa59 apresentada pelos indgenas em reunio pblica ocorrida na TI Apucarana, em maio deste ano, que discutia a autorizao do uso desta terra para a construo da hidreltrica So Jernimo. Aps vrias reunies entre os lderes das cinco Terras Indgenas, sua deciso foi de no aceitar a proposta de construo das usinas. Assim, tanto o projeto desta usina quanto a da Cebolo estariam descartadas, j que a autorizao dos ndios fundamental a sua concretizao60. Poderamos interpretar esta deciso a partir de uma crtica feita por Viveiros de Castro & Andrade (1988) a setores do Governo e seus representantes a respeito do discurso de preocupao scio-ambiental que divulgam. No entender dos atores, este discurso estaria apenas representando uma ideologia construda para manter certas relaes de poder configuradas pelo abismo existente entre as esferas de deciso e as esferas da vida cotidiana - em que se inserem as populaes atingidas pelos empreendimentos hidreltricos e o seu meio. Deste modo, a dvida destas comunidades poderia ser expressa nos seguintes termos: at que ponto o discurso, das promessas do que ser dado ou feito caso os indgenas aprovem a construo das UHs, corresponde s aes que realmente sero efetivadas? Ou ainda, at que ponto vlido para sua comunidade trocar um pedao de sua terra e de seu estilo de vida pela incerteza do futuro? este o contexto em que se insere as discusses a respeito das UHs. Sendo que minha ateno se direciona a seguir aos modos como esta situao especfica refletiu no cotidiano dos indgenas de So Jernimo e os modos em que eles interpretaram a situao61. * A maioria de meus informantes, quando perguntados a respeito das UHs, respondia que este era um assunto de responsabilidade das lideranas. Mas nem por isso deixaram de apresentar suas opinies62. Em primeiro lugar, aqui fica bastante claro que no existe diferena entre Kaingang, Guarani e Xet no que se refere a opinies a respeito das usinas. De um modo ge-

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Maio/Junho de 2000.

Informaes obtidas em fita de vdeo da reunio gravada pela Professora Cecilia Helm e Jornal Folha de Londrina, de 12/06/00 e 04/07/00. 61 Para essa anlise, vali-me tanto das entrevistas e conversas com os indios da TI quanto de recortes de jornais e tambm do pequeno livro Vehn-Rg, rio Tibagi (Gino et alli, Pereira & Teles, orgs) produzida por eles em 1998. 62 Todas as falas dos ndios apresentadas aqui so decorrentes de entrevistas feitas nos meses de outubro/novembro de 1999 e abril de 2000, ou seja, anteriores deciso dos indios de no aceitarem a construo das usinas.

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ral, todos apresentaram as mesmas observaes que variavam de acordo com seu entendimento do que seria um projeto hidreltrico. Alguns ndios, mais velhos, logo que esta questo foi mencionada, a associou com a possibilidade de implantao da luz eltrica. Principalmente os ndios que vivem afastados do centro da Reserva, onde no chega a eletricidade. Nas palavras do Xet Tikuein a (...) represa serviria para fazer com que a luz chegasse at a casa. Ele ainda diz que aqui j era para estar iluminado (...) porque quando eu vou para as outras reas, tudo iluminado..... e ns? Mas ao mesmo tempo ele afirma que essa represa prejudicaria as pessoas como os bichos que os ndios caam na beira do rio de vez em quando. E ele diz ainda que j foram feitos muitos esforos no sentido da proteo e preservao, mas se for de fora maior, o que a gente vai fazer? Com isso ele apresenta seu entendimento que, mesmo se ele for contra, sozinho no conseguir parar o processo. Este processo, que pode ser entendido como as discusses a respeito da situao, contou com um programa de conscientizao montado pelos prprios ndios, concretizado na produo do pequeno livro Vhn-rg, rio Tibagi(op.cit.), onde apresentaram o que consideram importante a respeito das Usinas e dos impactos que elas poderiam causar em todas as TIs da Bacia do Tibagi. Principalmente os professores ndios e no-ndios mostraram-se bastante preocupados com a apresentao da situao s crianas, entendendo que elas seriam de certo modo responsveis em passar as informaes adiante a seus pais. Temos como exemplo a fala de uma mestia Kaingang-Guarani, Santilia, que afirmou que no estava sabendo muito a respeito da questo, j que somente os homens participavam das reunies que ocorriam na TI. Mas disse que seus filhos estudavam sobre isso na Escola onde aprendiam que a usina uma coisa errada, que vai estragar o rio. Assim, em suas palavras, a gente v as crianas comentando, ento a gente v que errado.....se at elas esto enxergando. Por outro lado outra mestia Kaingang Rute afirma que Acho que seria bom, assim teramos alguma ajuda, como ficamos sabendo. Mesmo mudando bastante coisa. Mas a gente tambm pensa na nossa raa l na Baro de Antonina, o quanto de terra nossos parentes vo perder [20,5 alqueires]. Mas eu no sou contra. Acho que a maioria torce para ter mas tambm pensa que o ndio vai perder sua terra (...) ele que vive da caa e da pesca vai perder bastante. Outro jovem Kaingang, professor da lngua Kaingang na Escola, afirma que no tem ainda uma opinio totalmente formada; ele diz que se falar que sim eles podem no

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aceitar, e se falar que no eles podem aceitar. Mas na Escola achamos que causar um grande estrago na natureza. Mas ao mesmo tempo diz da possibilidade da aprovao quando fala que se for pra fazer a usina, tem que garantir para todas as reservas. Entretanto, quando perguntei a respeito dos danos natureza, ele afirmou que achava que a usina seria boa para eles mas no para a natureza sendo que a natureza pesa mais. Outro jovem mestio Kaingang, ex-professor bilnge, tem posies bastante crticas a este respeito: Primeiramente eu no aceitei, porque mesmo no sendo atingida a reserva So Jernimo, acho que seria ruim para os outros (...) [ento] acho que (...) se essa usina no for construda l, ela pode ser construda em outros lugares. Ele tambm associa diretamente a construo da usina possibilidade de expanso das linhas eltricas na reserva, vendo isso como um ponto positivo. Mas tambm afirma: Do mesmo jeito as pessoas continuariam vivendo sem energia.....porque os ndios (...) j nasceram sem energia e vivem assim. Porque aqui mesmo, muito poucos tem energia....tudo lampio... Para ele, as desvantagens seriam maiores, por isso diz: Ento eu fui contra....eu fiz um trabalho contra....no aceitava mesmo..... ns estudvamos......fazamos esses trabalhos [na escola], sobre o que a usina, o que vai acontecer... As autoridades de todos os Posto se reuniram e foram conversar sobre isso e diziam que ia trazer muitas coisas, benfeitorias para dentro da reserva....mas eu penso: do que adianta tudo isso... Na fala deste ndio fica clara sua desconfiana a respeito de tudo o que foi prometido caso as Usinas fossem aceitas. Sua preocupao no com (...) a tecnologia que pode ser trazida para dentro do Posto.......acho que no me preocupo muito com isso no. Sua preocupao parece ser mais com o fato de que, se nem mesmo uma situao que ele considerou simples que a contratao de mais professores para a Escola - foi resolvida, como acreditar que tudo o que prometem ser feito? Assim, antes de qualquer tipo de conflito que possa ocorrer dentro da reserva, ele afirma: (...) eu fui contra...eu vou contra, nem se for sozinho.... As posies giravam em torno da possibilidade de melhoria que as compensaes trariam para sua vida e o medo dos efeitos deletrios, tanto na natureza quanto em seu modo de vida. Mas temos ainda outras opinies onde o temor residia na possibilidade de as promessas feitas no serem posteriormente atendidas. Ser que eles vo dar

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tudo o que prometem?, foi uma questo levantada por uma ndia Kaingang pura quando ficou sabendo de sua filha, da lista de benfeitorias que poderiam ser instaladas na Reserva caso aceitassem a usina63. Outro ponto surgido nas entrevistas foi com referncia aos ndios puros e o modo em que estariam vendo esta questo. Expressando a opinio de muitos, uma mestia Kaingang disse: Acho que o ndio puro nem sabe o que uma usina, no sabe quais as conseqncias (...) os brancos que sabem mais sobre isso. Aqui volta aquela viso do ndio puro como ignorante e ingnuo. At mesmo nas palavras de uma Kaingang Pura, Os ndios tongos esto l de boca aberta. O esperto sai muito bem, mas os tongos, os ndios puros, saem sem nada. Mais do que uma nfase a uma suposta ignorncia dos ndios puros por estes no entenderem o modo como o branco pensa esta fala denota uma superestimao dos saberes do branco, representada fortemente por esta capacidade de construir e desenvolver projetos como o das usinas. Assim, a situao foi muitas vezes expressa em uma oposio entre ndios e brancos, onde estes ltimos teriam maior controle sobre o que acontece. Como diz uma ndia mestia Kaingang-Guarani, De um lado os brancos para eles est legal, agora para os ndios j estraga (...) pode dar grande proveito para os brancos...mas pra muita gente vai dar estrago, destruio... Ou ainda, na fala do mesmo ex-professor bilnge citado acima: Eu acho que o ndio puro nem sabe o que usina........no sabe quais as conseqncias ou as coisas boas que podem trazer tambm...e o branco sabe mais (...).vamos dizer que ele est mais por cima dos assuntos........da ele chega e fala de Usinas e os ndios no esto nem a porque eles nem sabem que isso: usina gera energia, mas como? Mas os brancos sabem......eles sabem muito bem o que vai acontecer....o que vai trazer ou no.. [ento] ....s vezes difcil [para] ns da reserva fazermos uma pesquisa na casa dos ndios....voc chega l, fala tal coisa ele no sabe........que tamanho , que forma tem, o que vai acontecer....ento eu acho que o ndio puro (...) segue mais a autoridade que fala o que vai acontecer. Aqui se chega mesma idia colocada no incio deste texto de que a maioria dos ndios transferiu a responsabilidade de deciso s lideranas. Mas isto no implicou uma homogeneidade nas opinies e pontos de vista, pelo contrrio, vimos que as eles se dividiam entre as possveis melhorias trazidas pelas compensaes e os prejuzos aos moPelo que pude levantar, estas promessas estariam ligadas a melhorias na TI como um todo: equipamentos agrcolas, computadores, melhorias na escola e dinheiro.
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dos de vida de seus parentes das outras TIs que seriam diretamente afetadas pela inundao das suas terras. * A recente negativa apresentada por estas lideranas reflete o sentido de unio com as TIs que poderiam ser mais afetadas e o respeito s decises de seus lderes. Percebemos na fala dos indgenas de So Jernimo seu desejo em melhorar suas condies materiais de vida, no que ser refere luz eltrica, a melhorias na Escola, aquisio de equipamentos e tratores entre outras coisas. Mas ao mesmo tempo, entendemos que os lderes destas cinco TIs sabem que o impacto de uma usina, mesmo no afetando diretamente suas terras, causam consequncias globais e cumulativas64. Ou seja, o fato de poder afetar uma grande poro de terra da TI Apucarana 300 alqueires fez com que todos os lderes, mesmo das regies que no seriam alagadas, pensassem nas consequncias diretas comunidade indgena que vive ali. Estes seriam os que mais sofreriam as consequncias da construo da UH So Jernimo, sendo este um dos motivos que fizeram com que todos se unissem em torno de uma mesma deciso: a no aprovao65. Diante destas colocaes, penso que - baseada nas entrevistas e no trabalho de campo - mais do que com a preservao de uma cultura ancestral66, os ndios de So Jernimo querem ter condies de desenvolver suas prprias atividades e projetos a partir do que eles prprios consideram importante e significativo. O caso das usinas teria surgido apenas como uma oportunidade de autonomia econmica, mas certamente no livre de riscos e desconfianas. Alis, pelo que vimos pelo seu recente no, desconfiana e receio foi o que provavelmente mais pesou em sua deciso, na medida em que nossa sociedade possui lastimveis antecedentes histricos que os autorizam a tal julgamento67.

64 A noo de impactos cumulativos foi criada por Helm (1998a:5) para demonstrar que as consequencias dos impactos de 7 usinas na bacia do rio Tibagi tendem a ser acumulativas. 65 Neste sentido, vale lembrar que os moradores destas TIs tem uma longa histria de atuao conjunta, como nas situaes descritas no final do captulo 3 em que colaboraram para expulsar os invasores da gleba do Cedro. 66 Exatamente a mesma situao descrita por Gow quando afirma que os Piro e Campa, no Baixo Urubamba, no tinham esta nostalgia por uma cultura autntica que atribuida aos seus ancestrais. Os ancestrais os fizeram o que so hoje mas agora estao mortos e no os podem ajudar. So os vivos que tem de ser defendidos (...) os nativos temem entao a perda no de sua cultura mas de suas crianas (91:286, trad.livre), ou seja, de sua continuidade enquanto um grupo de parentesco. Isto implica, no caso de So Jernimo, a busca de melhorias de sua condio econmica enquanto uma comunidade auto-sustentada. 67 o que vemos na fala do Kaingang Lourival de Oliveira, presidente do Conselho Regional Kaingang de Londrina em entrevista ao jornal Gazeta do Povo de 27/05/2000: na mo de branco meu povo j foi muito enganado. Acho que chega. A comunidade j sofreu tanto e vai sofrer mais, mas no adianta continuar essa conversa, pois nossa gente no acredita mais em poltico(...). E em conversa informal com o cacique de So Jernimo, Nelson Vargas, por ocasio do Frum Regional de Direitos Indgenas, ano 2000 ocorrido em julho deste ano em Curitiba, pude ouvir seu temor e desconfiana a respeito deste processo e das consequencias tanto da negativa apresentada quanto de uma eventual aprovao das usinas.

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CONSIDERAES FINAIS
Meu objetivo neste trabalho foi traar um painel geral da situao contempornea de uma Terra indgena Kaingang e Guarani. Mais do que respostas, apresento diferentes questes que podem ser trabalhadas no futuro, relativas principalmente organizao social dos ndios que vivem nesta TI. Tentei no tratar aqueles rtulos tnicos de modo essencialista, como determinantes de todas as escolhas e aes dos indivduos participantes. Assim, mais que considerar a priori quais as caractersticas essenciais de cada etnia e tentar encaixar cada atitude em alguma delas de modo universal, procurei demonstrar o que estas categorias identificavam. Procurei levantar as categorias e prticas que sustentam sua condio indgena, alm das aes sociais atravs das quais essa identidade se atualiza. Pois como foi visto, a identidade indgena trabalhada pelos indivduos no decorrer do processo histrico, e, mesmo com as mudanas, reelaboraes ou criaes de formas culturais, a sua especificidade se mantm. Neste sentido seria interessante uma etnografia mais aprofundada que pudesse dar conta dos diferentes modos que estes indivduos articulam as diferentes representaes a seu respeito. Um mapa genealgico detalhado ampliaria o entendimento destas questes, uma vez que os diferentes modos de ver o mundo e sua condio so, a princpio, construdos no interior da famlia, na educao dos pais e filhos. Outro elemento citado, de grande importncia na transmisso de valores diferenciados a escola indgena. Uma anlise de seu itinerrio, das relaes entre as crianas e os professores, e destes com a comunidade, seria esclarecedora. Alm destes pontos, h uma questo que envolve outras TIs, principalmente a TI Baro de Antonina que forma com So Jernimo um mesmo grupo de parentesco. A mobilidade entre as duas reas bastante acentuada, sendo interessante um levantamento dos mecanismos e dos motivos que esto na base desta situao. Este fato impede que tratemos as Terras Indgenas como unidades sociais fechadas, posto que elas formam, com regies adjacentes ou distantes, redes de relaes sociais mais amplas e complexas. Por fim, importante dizer que, por trs de um aparente processo de perda cultural ou aculturao, por trs de rtulos como cultura, sociedade, etnia, encontra-se uma complexa realidade, composta de diferentes modos de entender as diferentes situaes, de categorias que no so universais nem aceitas por todos, de motivaes e desejos muitas vezes contraditrios. Digo com isso que este trabalho certamente no pretendeu dar conta da diversidade e da variabilidade que se encontra em qualquer comunida-

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de. Ele apenas uma amostra de como alguns moradores da TI So Jernimo pensam a si mesmos e aos outros e como colocam em prtica algumas destas representaes. Fao minhas as palavras de Geertz (1974) a respeito do trabalho antropolgico, quando ele afirma que cada cultura ou sociedade um conjunto de textos que o antroplogo tenta ler, e cada leitura representa uma compreenso ou um conhecimento do outro, no que se refere aos modos em que seu cotidiano, sua cultura, so pensados e vividos. Estes textos, ou formas culturais ou ainda sistemas culturais, so os repertrios utilizados pelos cientistas, que pode tanto escolher um deles apenas, e passar a vida aprofundando-o, reformulando-o, reconstruindo-o; podem ser comparados com outros de uma mesma sociedade em busca de unidades maiores; podem ser ainda comparados como de outras sociedades para que suas relaes sejam universalizadas. Qualquer que seja o nvel, o princpio o mesmo: as sociedades e as pessoas possuem suas prprias interpretaes dos acontecimentos, guiados ou no por padres e gabaritos prprios que organizam sua percepo; o trabalho do cientista sendo o de interpretar estas interpretaes, estas formas simblicas com que o outro organiza sua existncia e relatar a outros ainda, na forma dos ensaios antropolgicos. Mais, cada texto "lido" e interpretado no aparece como uma verdade absoluta e esttica. Nada impede que outros textos venham a contradizer ou at reafirmar, mas tudo corroborando para uma melhor visualizao de situaes que num primeiro momento so incompreensveis.

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ANEXO 1
MAPA GENEALGICO DA FAMLIA SIQUEIRA FIDNCIO

MAPA

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