TOM 1 Grecja : m TOM 2 Od Augustyna do Szkota TOM 3 Od Ockhama do Suareza TOM 4 Od Kartezjusza do Leibniza Od Hobbesa do Hume'a TOM 6 Od Woiffa

do Kanta TOM 7 Od schego TOM 8 Od Benthama do Russelia TOM 9 Od Maine de Birana do Sartre'a

TOM 7
> Nie
IP I O

Przeoy Jerzy

oziski

INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2006

Tytu oryginau A Hisioty of Pbilosopby Yolurne VII Picbie to Nieizscbe

Copyright 1963 by the Trustees for Roman Catholic Purposes RegisterecI Copyright for the Pollsfa edition by Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006 Copyright for the Polish translation by Jerzy ozinski Redaktor Ewa Burska Projekt okadki i redakcja techniczna Ewa Dbnicka-Szmagier Korekta Zespl

PRZEDMOWA

Poniewa VI toni I/islorii filozolii zakoczy* sie na Kancie, czym naturalnym byo rozpoczcie tomu niniejszego od omwienia pokantowskiego idealizmu niemieckiego. Pniej mgbym przej do filozofii pocztku dziewitnastego wieku we Francji i w Wielkiej Brytanii. Po zastanowieniu wydao mi si jednak, ze filozofie niemiecka dziewitnastego wieku mona potrakt owa s amod zi el nie, co nada oby temu tom owi j ednolit o wi ksza ni w przypadku innego rozwizania. W rzeczy samej jedynym nie niemieckojzycznym filozofem, rozwaanym w tej ksice, jest piszcy po durtskii Rierkegaard. Obccny tom nosi tytu Od Ficbiego do Nielzscbego, jako e Nietzscho jest ostatnim wiatowej sawy filozofem, ktry jest tu szerzej omawiany. Mona byk), co prawda, w tom zatytuowa Od Fichtego do Heideggeray gdy nie tylko wspomina si w nim niemao filozofw, chronologicznie pniejszych od Nietzsebego, ale take ostatni rozdzia stanowi spojrzenie na niemiecka filozofi pierwszej polowy dwudziestego wieku. Uznaem jednak, e zatytuowanie tomu Od Ficbfego do hleideggera" zwiodoby czytelnika, jako e sugerowaoby, i tacy filozofowie dwudziestego wieku jak Hnsserl, N. I l a r t - mann, Jaspers czy fleidegger s rozpatrywani, by tak powiedzie sami dla siebie, tak jak Ficlite, Schelling czy llegel, podczas gdy faktycznie omawia si ich skrtowo, ilustrujc rne koncepcje natury i zakresu filozofii. W obecnym tomie zrobilimy kilka odstpstw od wzorca, ktry obowizywa oglnie w tomach poprzednich. Rozdzia wprowadzajcy zajmuje si jedynie nurtom idealistycznym i zosta dlatego umieszczony w czci 1, nie za przeu nia. Z kolei w ostatnim rozdziale, cho znajduj si w nim uwagi co do przeszoci, mamy rwnie ~ jak ju wspomnielimy pewne wstpne spojrzenie na myl pierwszej polowy dwudziestego wieku. Dlatego te zatytuowaem ten rozdzia Spojrzenie iv przeszo, spojrzenie iv przyszo, a nie Rekapitulacja". Chocia z podanych w tekcie racji nawizuj do filozofii dwudziestego stulecia, to jednak nie zamierzam prezentowa tu adnych szerszych nad ni rozwaa, a zarazem nie chc koczy tego tomu nagle, bez adnej w ogle wzmianki o pniejszym rozwoju filozofii. Moe mnie niewtpliwie spotka zarzut, e lepiej byoby nic o nim nie mwi, ni czyni szkicowe i niewystarczajce uwagi, postanowiem jednak zaryzykowa.

ISBN 85-211-1694-9 ISBN 83211-1742-2

Dla zaoszczdzenia miejsca ograniczyem Bibliografi' na kocu ksiki rlo prac oglnych i clo prac wybitniejszych autorw oraz o wybitniejszych postaciach. Jeeli chodzi o pomniejszych filozofw, liczne ich teksty wymieniani w tekcie w odpowiednich miejscach. Wobec iloci zarwno filozofw dziewitnastego wieku, jak i ich publikacji oraz wobec obszernej literatury dotyczcej niektrych z gwnych postaci nie moe by mowy o jakiejkolwiek penej bibliografii. W przypadku wspomnianych w ostatnim rozdziale ilozof\y dwudziestego wieku pewne ksiki sa wymieniane w tekcie i w przypisach, al e nie podano ich w osobnej bibliografii. Niezalenie od kwestii miejsca wydawao mi si, e nie byoby suszne sporzdza bibliografii dotyczcej na przykad lleideggera, skoro jest on wspominany tylko pokrtce. Nastpny, smy tom niniejszej Historii chce powici pewnym aspektom francuskiej i brytyjskiej myli w dziewitnastym stuleciu. Nie zamierzam jednak siga dalej. Planuj wszake jeli pozwol okolicznoci w dodatkowym tomie zwrci si ku czemu, co mona by nazwa filozofia historii f i l o z o f i i , czyli bardziej ku refleksjom nad rozwojem myli filozoficznej ni ku snuciu opowieci o tym rozwoju. I jeszcze jedno. Pewien przyjazny krytyk zauway, e waciwszym tytuem d l a mojej pracy byoby Historia filozofii zachodniej" czy Historia filozofii europejskiej" ni Historia filozofii" bez adnych dodatkw. Nie ma w niej bowiem mowy na przykad o filozofii hinduskiej. Mia on oczywicie racje. Chciabym nadmieni, e pominiecie filozofii orientalnej ani nie jest przeoczeniem, ani nie wynika z jakichkolwiek uprzedze ze strony autora. Napisanie historii filozofii orientalnej jest zadaniem dla specjalisty i wymaga znajomoci odpowiednich jzykw, ktrej mnie osobicie brak. Do swej Hisioire de la Dbilosopbic Brehier doczy tom o filozofii orientalnej, nie on go jednak napisa. Na koniec niech tui bdzie wolno wyrazie wdziczno Wydawnictwom: Oxford Uniyersity Press za uprzejme zezwolenie na cytowanie 'Ibe Point oj View (Punkt widzenia") oraz Fear cnid '/'rctnlj/iiif; (Boja i drenie) Kierkegaarda wedug opublikowanego tani przekadu angielskiego, take Princeton University Press za podobne zezwolenie na cytowanie prac Kierkegaarda Sick.ncss unio Deaib (Cboroha na mier), Concluding Unscicnlific Postscript (Kocowe nienaukowe postscriptum') oraz 7bo Cloncejjt oj Dread (Pojecie leku), jeli chodzi o cytaty filozofw innych ni Kierkegaard, odpowiednie fragmenty przeoyem sam, Aie czsto podawaem paginacj istniejcych przekadw angielskich na uytek czytelnikw, ktrzy wola sign do tumaczenia n i oryginau, jednake w przypadku pomniejszych postaci generalnie pomijaem odsyanie do przekadw.

CZE i

fSTEMY

ROZDZIA I WPROWADZENIE
Uwagi wstpne ~ Filozofia Kanta a metafizyka idealistyczna Znaczenie idealizmu, waga, jaka przykada} do systemu, i jego ufno w potg i zasig filozofii Idealici a teologia Ruch romantyczny a idealizm niemiecki Trudno realiza cji programu idealistycznego - Elementy antropomorliczne w niemieckim idealizmie - Idealistyczne filozofie czowieka. 1. W pierwszym okresie dziewitnastego wieku w niemieckim wiecie filozoficznym spotykamy si, z najbardziej niezwykym rozkwitem metafizycznej spekulacji, jaki kiedykolwiek mia miejsce w dugiej historii filozofii Zachodu. Stajemy wobec kolejnych systemw, kolejnych oryginalnych interpretacji rzeczywistoci, ludzkiego ycia i dziejw, ktrym niepodobna odmwi wielkoci, a ktre cigle rnoga mie szczegln moc urzekania pewnych przynajmniej umysfw. Kaciy bowiem z czoowych filozofw tego okresu roci pretensje do rozwizywania zagaciki wiata, do ujawnienia sekretu wszechwiata i znaczenia ludzkiej egzystencji. To prawda, e jeszcze przed mierci Scheliinga w 1854 r. Anguste Comte opublikowa we Francji swj Kurs filozofii pozytywnej, w ktrym metafizyka zostaa przedstawiona jako przejciowe stadium w rozwoju ludzkiej myli, Niemcy za miay rozwin swj wasny ruch. pozytywistyczny i materialistyczny, ktry cho nie zabi metafizyki, zmusi jednak metafizykw co zastanowienia si nad relacj miedzy filozofi a naukami szczegowymi i bardziej dokadnego jej zdefiniowania, jednake w pierwszych dziesicioleciach dziewitnastego wieku na scen nie pad jeszcze cie pozytywizmu i by to okres, w ktrym filozofia spekuatywna przeywaa okres niesptanego i bujnego rozwoju, U wielkich niemieckich idealistw spotykamy wspaniay ufno w potg ludzkiego rozumu i w zasig filozofii. Patrzc na rzeczywisto jako na przejaw nieskoczonego rozumu sadzili, e filozoficzna refleksja potrafi odtworzy vcie, w ktrym wyraa siebie. Nie naleeli co tych, ktrzy zwaaliby na to, czy krytycy nie szepcz aby za ich plecami, i poci cienkim

PROWMW.I-NI

wistoci jako caoci czy chociaby o rzeczywistoci innej ni aprioryczna struktura ludzkiego poznania i dowiadczeniad Tumaczc, jak metafizyczny idealizm wyrs z filozofii krytycznej, najwygodniej wyj od Kaniowskiego pojcia rzeczy samej w sobie 3 , W opinii Pichtego, sprzeciwiajc si stanowczo rezygnacji z tego pojcia, Kant zaj stanowisko niemoliwe do utrzymania. Kiedy twierdzi, e rzecz sarna w sobie istnieje jako przyczyna danych wraeniowych, czyli materialnego elementu we wraeniu, popada w oczywista sprzeczno, zgodnie bowiem z jetro wasnymi tezami nie mona uywa pojcia przyczyny dla rozszerzania naszej wiedzy poza sfer zjawisk, jeli za chcia zachowa ide rzeczy samej w sobie wycznie jako pojcie problematyczne i ograniczajce, oznaczao to zachowanie widmowej pozostaoci tego dogmatyzmu, krrego przezwycise-nie byo misj filozofii krytycznej. Przewrt kopernikaski Kanta stanowi wielki krok naprzd i zdaniem Pichtego niepodobna ju byo cofn si na stanowisko przedkrytyezne. Dla kadego, kto mia jakiekolwiek zrozumienie dla rozwoju filozofii i dla wymaga myli wspczesnej, istniao tylko jedno wyjcie: i do przodu i dopeni prac Kanta. To za oznaczao usuniecie

rzeczy samej w sobie. W zgodzie z zaoeniami Kanta nie mona robi miejsca d l a niepoznawalnego tajemniczego bytu, rzekomo niezalenego od umysu. Innymi sowy filozofi krytyczn naley przeksztaci w konsekwentny idealizm, co oznaczao, e rzeczy w ich zupenoci trzeba uwaa za wytwory myli. jest bezporednio oczywiste, e tego, co uwaamy za wiat pozaurnyslowyy nie mona interpretowa jako wytworu wiadomej dziaalnoci twrczej, podejmowanej przez ludzki umys. Pki chodzi o zwyk wiadomo, odnajduje siebie w wiecie przedmiotw, ktre na rne sposoby pobudzaj mnie i ta ktrych spontanicznie myl, i istniej niezalenie od mej nwli j woli. Dlatego Filozof idealistyczny musi jakby wykroczy poza wiadomo i odtworzy proces niewiadomej aktywnoci, ktra daje temu wiatu podstawy. Trzeba jednak pj jeszcze dalej i uzna, e wytwarzania wiata nie mona przypisa jednostkowej jani, czy choby jej niewiadomej aktywnoci, jeli bowiem przepisa je jednostkowej skoczonej jani jako takiej, to nieatwo byoby jeli w ogle unikn solipsyzmu, stanowiska, ktre trudno zajmowa na serio. Idealizm jest wic zmuszony wykracza poza skoczony podmiot ku ponadjednostkowej inteligencji, ku podmiotowi

absolutnemu. "Wszelako termin podmiot" nie jest tu waciwie odpowiedni, poza tym tylko, e wskazuje, i ostateczna zasada twrcza ley by tak powiedzie po stronie myli, nie za po stronic rzeczy zmysowej. A jest tak dlatego, e okrelenia podmiot" i ..przedmiot" sa korelatami, za ostateczna zasada. rozwaana sama w sobie, nie posiada przedmiotu, Stanowi wprawdzie podstaw relacji podmiot przedmiot, ale sama w sobie wykracza poza nia. fest podmiotem i przedmiotem w ich tosamoci: stanowi nieskoczona aktywno, z ktrej oba wyrastaj.
I o, ze isim:iiy puzme) nur

iealisivmn e w Anglii. Ameryce, Wlo.sz awainzwzn y idealizm przeywa! w Ni<

:ANTO\YSKH:. SYSTI-.MY IDKAI.WIYO.ZNT.

WPROWADZKMK

M ; .

cii drug z Kantowskich Krytyk w metafizyk, posugujc si swym rozwiniciem pierwszej Krytyki jako rodkiem tego przeksztacenia, u Schellinga natomiast pierwszestwo filozofii sztuki, rola geniuszu oraz metafizyczny sens estetycznej intuicji i artystycznej twrczoci bardziej wie si z trzeci;) Krytyk ni z pierwsza czy druga. Zamiast jednak rozwodzi si dugo nad tym, w ja.ki konkretny sposb rne czci czy aspekty filozofii Kanta wpyway na tego czy innego idealist, lepiej w tym wprowadzajcym rozdziale spojrze szerzej i bardziej oglnie na relacje midzy filozofi krytyczn a metafizycznym idealizmem. Dla umysu refleksyjnego naturalne jest pragnienie, by poda spjna i jecitio-litt interpretacj rzeczywistoci, ale w istotny cci w rnych czasach przejawia si na rne sposoby. Na przykad dokonujcy si w wiecie pored-niowiecznym rozwj fizyki oznacza, e filozof pragncy skonstruowa caociowa interpretacj musia upora si z problemem pogodzenia naukowego obrazu wiata jako systemu mechanicznego z wymogami wiadomoci moralnej i religijnej. Stan przed tym problemem Kartezjusz, tak samo byo z Kantem'*. Cho jednak Kant, odcinajc si od filozoficznych poprzednikw, zaproponowa rozwizania wasne i oryginalne, mona twierdzi, e ostatecznie zostawi nas wobec rzeczywistoci rozszczepionej""1: z jednej strony wiat zjawiskowy, wiat fizyki newtonowskiej, w ktrym rzdz konieczne prawa przyczynowe", z drugiej ponad zmysowy wiat wolnego podmiotu moralnego i Boga, Nie ma dobrych racji, by twierdzi, e wiat zjawiskowy jest jedyn rzeczywistoci a zarazem jednak nie ma teoretycznego dowodu na istnienie rzeczywistoci ponadzmysowej: to kwestia praktycznej wiary, opierajcej si na wiadomoci moralnej. To prawda, e w trzeciej Krytyce Kant stara si przerzuci pomost nad przepaci midzy owymi dwoma wiatami w tej mierze, w jakiej uwaa to za moliwe dla ludzkiego umysluh. atwo jednak zrozumie, e

i n n y c h f i l o z o f w n i e

zadowolio jego dokonanie, za dziki rozwiniciu i przeksztaceniu filozofii Kanta, idealici niemieccy zaszli dalej ni on. jeli bowiem rzeczywisto jest jednolitym procesem, w ktrym przejawia si absolutna myl czy absolutny rozum, to jest ona poznawalna, i to poznawalna d l a narzdzie, dziki ktremu absolutna myl dokonuje refleksji nad sob sarn. Przy tym zaoeniu nie tak trudno dojrze pewn cigo miedzy Kaniowsk wizj jedynie moliwej naukowej metafizyki przyszoci a idealistyczna koncepcj metafizyki. Dla Kanta przysza metafizyka jest transcendentaln krytyk ludzkiego dowiadczenia i poznania. Mona taktycznie powiedzie, e jest to waciwa umysowi ludzkiemu refleksyjna wiadomo wasnej spon' P o r . l o m I V , r o z c l z . I . 8 o r a z u
M I I

unwsu ludzkiego, jeli si przyjmie, e mona go ujmowa poniekd jako

V I , r o z d z . X l , 6 i r o z d z . X V I I , 6 . ' T o m I V , r o z d z . I , 8 , " Konieczno i przyczyni>wow s dla Kania kategoriami ci priori. Nie

przeczy on wszelako lemu, e wbi nauki nia zjawiskowa realno", n wrcz sani to gosi. fesi a> pnnwg jjfzynujinaicj o nie, o ile nie chconw Kaniowskiej dziedziny rzeleinego zastosowania kale/goni pojmowa atk wsko, by wykiaczaio ai jakiekoiwick sensowne wypowiedzi o rzeczywistoci nauzmyslowej, naw! w kontekcie wiary moralnej, H For, ioin VI, rozdz. 15,

WPROWADZENI!-

3. '/. Tego, co powiedzielimy <> rozwoju metafizycznego idealizmu, jasno wynika, e pokantowscy idealici nie byli idealistami subiektywnymi w tym sensie, iby mieli utrzymywa", e umys ludzki poznaje jedynie swe wasne

subiektywnymi w tym sens ie, iby

K ie

DVII

tez

utrzymywali, e wszystkie przedmioty aki lachte w swych najwczeniejszy ch pracach uywa terminu la", sooson, w wraenie, i za czym takim obstaje, wraenie jednak mylne, albowiem

15

["OKANTOWSKIE SYSTKMY IDICAUSTYCZNK

WPROWAOZKNIE

Ot jeli przyj, e rzeczywisto jest procesem racjonalnym 1 e filozof potrafi przenikn jej z istoty dynamiczna .struktur, zaoeniu temu w sposb naturalny towarzyszy zaufanie do moliwoci i kompetencji metafizyki, ktre wyranie odrnia si od skromnej Kaniowskiej oceny tego, co moe ona osign. Dobrze wida t rnic, gdy zestawi si filozofi krytyczni] z Heglowskim systemem absolutnego idealizmu. Mona wprawdzie powiedzie, e pod wzgldem zaufania do moliwoci i zasigu filozofii nie dorwnuje Heglowi aden z poprzednich sawnych filozofw, zarazem jednak widzielimy w poprzednim paragrafie, e istnieje pewna cigo midzy filozofi Kanta a metafizycznym idealizmem, i przy caej paradoksalnoci tego stwierdzenia,, mona powiedzie, e im cilej idealizm trzyma si Kantowskiej wizji jedynej moliwej formy metafizyki naukowej, tym wiksze byo jego zaufanie do moliwoci i zasigu filozofii, jeli bowiem przyjmiemy, e filozofia jest refleksyjnym uwiadamianiem sobie przez myl wasnej spontanicznej aktywnoci i jeli na miejscu Kantowskiej teorii ludzkiego poznania i dowiadczenia postawimy idealizm metafizyczny, to otrzymamy ide racjonalnego procesu, ktrym jest rzeczywisto, a ktry w ludzkiej refleksji filozoficznej i poprzez ni uwiadamia sobie sam siebie. Historia filozofii staje si histori samorefieksji absolutnego rozumu, innymi sowy: wiat poznaje siebie w ludzkim umyle i poprzez ten umys, filozofi za mona zinterpretowa jako samowiedz Absolutu. To prawda, e takie ujcie filozofii bardziej jest waciwe Hegowi ni innym czoowym idealistom. Pichte kladl pod koniec nacisk na boski Absolut, ktry sam w sobie przekracza, granic ludzkiej myli, Scheliing za w swej pniejszej filozofii religii eksponowa ide osobowego Boga, ktry objawia si czowiekowi. To wanie u liegla najbardziej widoczna staje si idea pojciowego zapanowania filozofii naci cala rzeczywistoci i interpretacja tego zapanowania jako samorefieksji Absolutu, ale znaczy to po prostu tyle, e to wanie w heglizmie, ktry jest najwyszym osigniciem idealizmu metafizycznego, charakterystyczna dla tego nurtu wiara w moliwoci i zasig filozofii spekulatywnej znajduje najczystszy i najwspanialszy wyraz. 4. Wspomnielimy o pnej Fichteaskiej koncepcji Absolutu i o filozofii religii Scbellinga, warto zatem powiedzie te co o zwizkach niemieckiego idealizmu z teologi, gdy bodcem nurtu ieaiistycznego nie bya jedynie ch przeksztacenia filozofii krytycznej w metafizyk. Wszyscy trzej czoowi idealici zaczynali jako studenci teologii, Pichfe w jenie, Scheliing i I leg! w Tybindze, a cho bardzo szybko zwrcili si ku filozofii, to jednak tematy teologiczne odgryway wyran rol w ich myli. Stwierdzenie Nietzschego, e wspomniani filozofowie to zamaskowani teolodzy, byo pod pewnym wzgldem mylce, ale nic cakiem bezpodstawne. Ponisze porwnanie moe zobrazowa istotno roli, jak kwestie teologiczne odegray w niemieckim idealizmie. Kant zawsze interesowa si nauk, cho nie by profesjonalnym uczonym. lego pierwsze prace podejmoway gwnie tematy naukowe"', a jednym z jego zasadniczych pyta byo pytanie

o warunki, ktre czyni moliwym poznanie naukowe, rlegel natomiast przyszed do filozofii z teologii. Jego pierwsze pisma miay charakter gwnie teologiczny, a pniej mia owiadczy, e przedmiotem filozofii jest Bg i nic innego prcz Boga. Nie musimy si teraz zatrzymywa nad pytaniem, czy uyty tu termin Bg" naley rozumie w sensie, ktry w jakikolwiek sposb zblia si do teistycznego. Chodzi o podkrelenie, e dla Hegla punktem wyjcia by problem relacji midzy tym, co nieskoczone, a tym, co skoczone, midzy Bogiem a stworzeniami. Umysu jego nie mogo zadowoli wyranie rozrnienie pomidzy nieskoczonym Bytem z jednej strony a skoczonymi bytami z drugiej, i prbowa czy je, dostrzegajc nieskoczono w skoczonoei i skoczono w nieskoczonoci. W teologicznej fazie swego rozwoju skonny by sdzi, e podniesienie tego, co skoczone, do tego, co nieskoczone, moe nastpowa jedynie w ywej mioci, z czego wycign nastpnie wniosek, e filozofia musi ostatecznie ustpowa miejsca religii, jako filozof sta rai si pojciowo, na sposb mylowy, pokaza zwizek midzy nieskoczonoci a skoczonoci i zmierza! do przedstawienia filozoficznej refleksji jako formy rozumienia wyszej od tego sposobu mylenia, ktry jest charakterystyczny dla wiadomoci religijnej, jednake relacja midzy tym, co nieskoczone, a tym, co skoczone, gwny temat obecny w jego filozoficznym systemie, zostaa jakby przejta z wczeniejszych rozwaa teologicznych,. Wszelako nie jest to jedynie problem 1 legia. Fichte pocztkowo nie eksponowa problemu relacji midzy nieskoczonoci a skoczonoci, przecie wszystkim bowiem troszczy si o ukoczenie Kantowskiej dedukcji wiadomoci zgodnie z tym, jak ja pojmowa. Ale pniej w jego myli na pian pierwszy wysuwa si idea nieskoczonego Boskiego ycia, co zmusza go do rozwinicia wtkw religijnych. Co do Scheilinga, ten nie waha si od pocztku mwi, e gwnym problemem filozofii jest relacja midzy Boska nieskoczonoci a skoczonocia, a jego pniejsza filozofia miaa charakter gboko religijny, pierwszoplanowa za role odgryway kwestie ludzkiego wyobcowania od Koga i powrotu do Niego. To jasne, e bdc filozofami, idealici starali si zrozumie relacj miedzy tym, co nieskoczone, a rym, co skoczone, przy czym skaniali si ku ujmowaniu jej w analogii do logicznej implikacji. Ponadto wykluczajc z koniecznoci pniejsz religijn filozofi Scheilinga mona, powiedzie, e idea osobowego Boga, ktrv jest i nieskoczony, i w peni transcendentny, wydawaa si idealistom zarwno nielogiczna, jak i zbyt antropomorficzna. Dlatego spotykamy tu tendencj do przeksztacenia idei Boga w ide Absolutu rozumianego jako wszechogarniajca cao, jednoczenie nie byo zamiarem idealistw negowanie tego, co skoczone, stanli wic przed problemem, jak nie pozbawiajc tego, co skoczone, jego realnoci, wczy je w ycie nieskoczonoci. A trudno w rozwizaniu tego problemu rzutuje w duej mierze na niejasnoci w metafizycznym idealizmie, kiedy chodzi o kwestie okrelania jego stosunku do teizmu z jednej strony, a panteizmu z drugiej, W kadym jednak razie jest jasne, e kluczowe zagadnienie teologiczne, a mianowicie relacja midzy Bogiem a wiatem bardzo absorbuje niemieckich idealistw.

nomisTYozr m
WPROWADZENIE

19 pr ze ds ta wi pr a w d re li gi i ch rz e cij a sk iej . C ho ci a wi c st wi er dz en ie Ni et zs ch eg o bu dz i za str ze e ni a, to jednak nie byo cakowicie chybione, szczeglnie jeli zway na rozwj religijnych aspektw myli Fichfego i na kocowe fazy filozofii Sehellinga. Niezalenie od wszystkiego niemieccy idealici z pewnoci przypisywali wiadomoci religijnej istotne znaczenie, znajdujc cila niej miejsce w swych systemach. Mogli przechodzi ot) teologii do f i l o z o f i i , ale bardzo daleko im Pylo do niereligijnoci czy racjonalizmu we wspczesnym znaczeniu. "y. Trzeba tu wspomnie rwnie o innym jeszcze aspekcie idealizmu metafizycznego, a mianowicie o jego stosunku co ruchu romantycznego w Niemczech. Okrelenie idealizmu niemieckiego jako filozofii romantyzmu budzi rzeczywicie powane zastrzeenia, "o pierwsze, nasuwa obraz jednokierunkowego oddziaywania, sugeruje, e wielkie systemy idealistyczne byy po prostu ideologicznymi wyrazami ducha romantycznego, podczas gdy w istocie to Fichte i Schelling wywarli potny wpyw na niektrych spord romantykw. Po drugie, do rny byl stosunek czoowych filozofw idealistycznych co romantyzmu. Mona co prawda twierdzi, e Schellintt w sposb

Jak powiedzielimy wyej, okrelenie przez Nieizschego niemieckich idealistw jako zamaskowanych teologw jc.st pod pewnym w/gldem mylce, sugeruje bowiem, e trosk ich byo wprowadzenie na powrt ortodoksyjnego chrzecijastwa tylnymi drzwiami, podczas gdy faktycznie odnajdujemy u nich wyran tendencj do zastpowania wiary metafizyk i tlo racjonalizowania objawionych tajemnic chrzecijastwa przez wprowadzenie ich w sfer rozumu spekulatywnego. Uywajc wspczesnych terminw: odnajdujemy tu c () tendencj ' clemitoiogizacji dogmatw chrzecijastwa przez stopniowo1 przeksztacanie ich w soekulatywna filozofi. Dlatego umiechniemy si moe patrzc, jak }. li. Siirling przedstawia 1 legia jako wielkiego filozoficznego ordownika chrzecijastwa, hardziej moe skonni przychyli si do opinii iv!cTaggarfn ktra bya te opini Kierkegaarda e iilozotia Heglowska jakby podkopaa chrzecijastwo od rodka, odsaniajc racjonaln tre w jego doktrynach wystpujcych w tradycyjnej formie. Niewykluczone, e tara si ustanowi midzy chte wtpliwy wyda nam si le zwizek, ja i Fichte st swa pewniejsz filozofi Absolutu a pierwszym rozdziaem bwarigeiii wedug w. Jana. A jednoczenie nie ma przekonywajcych racji, by przypuszcza, na przykad, e llegel nieszczerze: nawizywa do w. Anzelma i wiary poszukujcej zrozumienia, lego wczesne rozprawy demonstruj wyrana wrogo wobec pozytywnego chrzecijastwa, ale potem zmieni postaw, biorc wiar chrzecijask by tak rzec pod sw ochron- Absurdem byoby uwaa I legia za ortodoksyjnego chrzecijanina, byl jednak bez wtpienia szczery, grly relacj midzy chrzecijastwem a heglizmem przedstawia jako relacj midzy absolutna religia a absolutn filozofi, midzy dwoma rnymi sposobami ujcia i wyraenia tej samej treci. Z punktu widzenia ortodoksyjnej teologii trzeba oceni, e ilegel wiar zastpi! rozumem, objawienie filozofi, chrzecijastwa za broni, racjonalizujc je i przeksztacajc by zapoyczy sformuowanie od McTaggarfa w egzoferyezny heglizm. Nie zmienia to jednak faktu, e llegel uwaa siebie za kogo, kto

zn ac z cy w yr az i du ch a nu rt u ro m an ty cz ne go , al e Fi ch te p oz w al a so bi e n a d o os tr kr yt y k ni ek t ry ch ro m an ty k

w, nawet jeli ci czerpali inspiracj z pewnych jego idei, Hegel za mia zdecydowanie niewiele sympatii dla licznych aspektw romantyzmu. Po trzecie, mona dowodzi, e termin filozofia romantyzmu" lepiej ni do wielkich systemw idealistycznych stosuje si do spekulatywnych pomysw, ktre rozwijali tacy pisarze, jak Friedrich Schlegel (1772-1829) i Novalis ( 17721801). Zarazem istniao niewtpliwie pewne duchowe pokrewiestwo midzy idealistami a nurtami romantycznymi. Duch romantyczny jako taki by w istocie bardziej postaw wobec ycia i wobec wiata ni systematyczn filozofi. Mona chyba zapoyczy terminy od Rudolfa Carnapa i mwi o nim jako 0 Lebensgejuhl i Lebenseinslellu n.g". jest zupenie zrozumiae, e Hegel dostrzega istotn rnic midzy systematyczn refleksj filozoficzn a wynurzeniami romantykw, gdy jednak spoglda wstecz na niemieck scen w pierwszej czci dziewitnastego wieku, to w sposb naturalny uderzaj nas zarwno pokrewiestwa, jak 1 rnice. Poza wszystkim metafizyczny idealizm i romantyzm byy bardziej lub mniej wspczesnymi zjawiskami w niemieckiej kulturze i mona spodziewa si, e u ich podstaw ley duchowe pokrewiestwo. Powszechnie znana jest trudno w zdefiniowaniu ducha romantyzmu, i nie bdziemy si na to tutaj porywa, mona jednak wymieni pewne jego charakterystyczne cechy. Na przykad, w przeciwiestwie do waciwej Owieceniu koncentracji na poznaniu krytycznym, analitycznym i naukowym, romantycy wysawiali moc wyobrani twrczej oraz rol uczucia i intuicji'2. Artystyczny geniusz zaj miejsce le philosophe, ale nacisk pooony na wyobrani twrcz i na artystyczny geniusz stanowi element oglnego wyeksponowania swobodnego i penego rozwoju Judzkiej osobowoci, twrczych moliwoci czowieka i rozkoszowania si bogactwem moliwego dowiadczenia ludzkiego. Mwic inaczej, nacisk pooono bardziej na to, co oryginalne w kadej ludzkiej osobie, ni na to, co wsplne wszystkim ludziom. To za faworyzowanie twrczej osobowoci wizao si czasami z etycznym subiektywizmem. Chodzi o to, e wystpowaa tendencja do deprecjonowania ustalonych, uniwersalnych praw i zasad moralnych na rzecz swobodnego rozwoju jednostki dokonujcego si wedug wartoci, ktre maj korzenie w indywidualnej osobowoci i s z ni zgodne. Nie chc w ten sposb sugerowa, e romantycy nie troszczyli si

o moralno i moralne wartoci. Niemniej wystpowaa tendencja na przykad u fu Schlegla .by bardziej eksponowa swobodne podanie jednostki za jej wasnym ideaem mora-

'"' Wedug Rudolfa Carnapa systemy metafizyczne wyraaj;) uczucie lub postaw wobec ycia. Ale okrelenia takie

iep iej sie sto. su uf ck > du

cha roniiinlyczncgo ni do powiedzmy Heglowskiego systemu dialektycznego. '- Trzeba tu uczyni dwa zastrzeenia. Po pierwsze nie chc sugerowa, e ruch romantyczny w cisym tego siewa znaczenitf wyrsiapi! bezporednio po Owieceniu, niemniej kizy przejciowe pomijam. Po drugie, uczynionego przeze mnie uoglnieni;! nie naley pojmowa w lym sensie, e ludzie Owiecenia w ogle nie mieli zrozumienia dla wagi uczucia w ludzkim yciu. Por. na orzzkfad, tom VI. rozdz. I. 7.

1
2 0 POKANTOWSKIK SYSTEMY iDKAtlSiyCZSIE WTROWADZKNm Z1

nym (realizacj jej wasnej klei") ni posuszestwo wobec powszechnych praw, ktre dyktuje bezosobowy rozum praktyczny. Wczesna myl Fichtego bya inspiracj i zacht dla niektrych romantykw przy rozwijaniu przez nich swych idei twrczej osobowoci. Dotyczy to zarwno F, Schlegla, jak i Novalisa. Nie znaczy to jednak, rzecz jasna, i uytek, jaki czynili z pomysw Fichtego, by zawsze zgodny z intencjami filozofa. Wyjani to przykad. Jak widzielimy, przeksztacajc filozofi Kantowsk w czysty idealizm, Fichte przyj jako ostateczn zasad twrcz Ja transcendentalne rozumiane jako nieograniczona aktywno, W swej systematycznej dedukcji czy rekonstrukcji wiadomoci w sposb podny uy idei wyobrani twrczej. Novalis podchwyci te pomysy i przedstawi Fichtego jako tego, kto pozwala wnikn w cuda twrczej jani. Dokona jednak wanej zmiany. Trosk Piclitego byo wyjanienie na zasadach idealistycznych sytuacji, kiedy skoczony podmiot znajduje sio w wiecie przedmiotw, ktre s mu dane i ktre na rne sposoby pobudzaj tio. jak na przykad we wraeniu. Aktywno tak zwanej wyobrani twrczej, gdy ustanawia ona przedmiot jako oddziaujcy na skoczon ja, przedstawi zatetn jako dokonujc si poniej poziomu wiadomoci. Dziki transcendentalnej refleksji filozof moe uwiadamia sobie, e aktywno ta dokonuje si; ani jednak on, ani ktokolwiek inny nie moe by jej wiadomy wtedy, gdy ona si dokonuje. Ustanawianie bowiem przedmiotu jest logicznie wczeniejsze od wszelkiego uwiadamiania go sobie czy wiadomoci. Z pewnoci wola skoczonej jani nie moe modyfikowa owej aktywnoci wyobrani twrczej, a tymczasem Novalis przedstawia aktywno owej wyobrani jako dajc si modyfikowa przez wol. Tak jak artysta tworzy dzieo sztuki, tak samo sil twrcz czowiek jest nie tylko w storze moralnej, lecz rwnie przynajmniej w zasadzie w sferze przyrodniczej. Idealizm transcendentalny richtego zmieni si w ten sposb w idealizm magiczny" Novalisa. Innymi sowy, Nowalis podchwyci pewne filozoficzne koncepcje Fiehtego i uy ich w subie poetyckiej i romantycznej fantastyki, by wywyszy twrcz ja. Ponadto nacisk, jaki romantycy kad na geniusz twrczy, o wiele bardziej czy ich z Schellingiem ni z Fichtem. Jak zobaczymy pniej, to wanie ten pierwszy, a nie drugi, akcentowa metafizyczne znaczenie sztuki i geniuszu artystycznego. Kiedy ldeckich Schlege twierdzi, e nie ma wiata wyszego nad wiat sztuki i e artysta przedstawia Ide w skoczonej formie, kiedy Novalis twierdzi, e poeta jest prawdziwym magiem", ktry ucielenia twrcz moc ludzkiej jani, to bardziej to wspbrzmiao z myl Schellinga ni z rygorystycznie etycznym pogldem Fichtego, Jednake wyeksponowanie twrczej jani byo tylko jednym z aspektw romantyzmu, Innym wanym aspektem bya romantyczna koncepcja przyrody. Zamiast pojmowa przyrod wycznie jako mechaniczny system, co zmusioby ich do ostrego jak w kartezjanizmie odrnienia od niej czowieka, romantycy spogldali raczej na przyrodo jako na yw cao organiczn, ktra jest w pewien sposb spokrewniona z duchem i spowita w pikno oraz tajemniczo. Niektrzy z nich przejawiali te wyran sympati to Spinozy, to znaczy do Spinozy w romantycznym przebraniu.

Wizja przyrody jako organicznej caoci, spokrewnionej z duchem, jest. tym, co znowu czy romantykw z Schellingiem. Cakowicie romantyczna w tonie byki jego koncepcja, ktra przyrod nisz od czowieka ujmowaa jako upionego ducha, za ducha ludzkiego jako organ samowiadomoci przyrody. Znamienne, e podczas wsplnej nauki w Tybindze przyjacielem Schellinga bv poeta Hlderlin (1770-1843.). Wydaje si. e na filozofa pewien wpyw wywara roztaczana przez poet wizja przyrody jako ywej, wszechogarniajcej caoci, a wypracowana filozofia przyrody Schellinga wywara potny inspirujcy wpyw na niektrych romantykw. Jeli chodzi o ich sympati tlo Soinozy, bya ona podzielana przez teologa i filozofa Schleiermachera. Ale nie podziela jej z pewnoci Fichte, odczuwajcy gruntown niech do wszelkich prb ubstwienia przyrody, na ktr spoglda jedynie jako na pole i narzdzie wolnej dziaalnoci moralnej. Pod tym wzgldem jego pogld byt anty romantyczny. Przywizanie romantykw do wizji przyrody jako organicznej ywej caoci nie oznacza jednake, i eksponowali oni przyrod by tak rzec z ujm dla czowieka. Widzielimy, e kadli rwnie nacisk na woln osobowo' twrcza. W ludzkim duchu przyroda osiga jakby swe zwieczenie. Dlatego te romantyczna wizja przyrody moga by i bya czona z wyranym szacunkiem dla cigego rozwoju historycznego i kulturalnego oraz z uznaniem znaczenia minionych epok kulturowych dla rozkwitu moliwoci ludzkiego ducha. Na przykad Hlderlin ywi romantyczny entuzjazm cila geniuszu antycznej Grecji13, ktry to entuzjazm w czasach studenckich podziela Hegel. Ale szczegln uwag trzeba tu zwrci na odywajce zainteresowanie wiekami rednimi. Czowiek Owiecenia skonny by uwaa okres redniowiecza za ciemna noc, po ktrej nastpi wit: Odrodzenia, nastpnie za pojawili si las pbilosofihes. Natomiast dla Novalisa wieki rednie stanowiy niedoskonay wprawdzie, niemniej idea jednoci wiary i kultury, idea, ktry trzeba przywrci. Ponadto romantycy wykazywali silne przywizanie do idei ducha ludu (Yolksqeisl) i interesowali sie kulturowymi przejawami tego ducha, takimi jak jzyk. Pod tym wzgldem kontynuowali myl Hercieni 1'1 i innych poprzednikw. Nie byo rzecz nienaturaln, e filozofowie idealistyczni podzielali w szacunek dla historycznej cigoci i rozwoju, dzieje byy dla nich bowiem rozwiniciem w czasie duchowej klei, byy osiganiem t/o.s, czyli celu. Kady z wielkich idealistw mia sw wasn filozofi historii, przy czym szczeglnie sawna jest koncepcja Hegia. Poniewa Fichte spoglda! na przyrod przecie wszystkim jako na instrument dziaalnoci moralnej, byo czym zrozumiaym, e wikszy nacisk krad na dziedzin ludzkiego ducha i na dzieje jako ruch ku realizacji ideau moralnego porzdku w wiecie. W filozofii religii Schellinga historia wystpuje jako opowie o powrocie do Boga upadej ludzkoci, o powrocie czowieka, ktry wyobcowa si z prawdziwego orodka swego istnienia. U Ieitla zasadnicza role odgrywa dialekiyka duchw narodowych,
nieuchronny czyni 13 Bdem byoby sdzi, e przywizanie ilokleriina do Grecji w sposb n z niego przeciwsiawkijucego si romantykom zwolennika kktsyeyzmu, 11 Por. tum VI, rozcP. Vii, 2, 5.

POKANTOWSKII-: SYSTKMY mKAUSTYCZNK

czkolwick towarzyszy temu akcentowanie udziau wielkich postaci bisiorecz-.ych. Rozwj samyclt dziejw jest za odmalowanv jako rueli ku urzeczywist-icniti wolnoci ducha. Oglnie mona powiedzie, e wielcy idealici uwa-n l i swa. epok za czas, kiedy ludzki duch uzyska wiadomo wagi swego ziaania w dziejach oraz znaczenia czv ukierunkowania caego procesu

woci z uznaniem okrelonych granic. Niektrzy przedstawiciele lego nurtu, tacy jak Ik Sehlcgel, spenienie tej potrzeby znaleli w katolicyzmie. Jest oczywiste, e poczucie nieskoczonoci stanowi wsplna podstaw romantyzmu i idealizmu, kica nieskoczonego Absolutu, pojmowanego jako nieskoczone ycie, wysuwa si na plan pierwszy w pnej fiiozolii kichtego. Absolut jest te centralnym lematem w filozofiach Schellinga, Schleiermachera i 1 legia. Mona rwnie powiedzie, e niemieccy" iciealici dyli do ujmowania nieskoczonoci nie jako czego, co wyniesione jest ponad skoczono, lecz jako nieskoczonego ycia, jako aktywnoci, ktra wyraa si w tym, co skoczone, i poprzez nie. Szczeglnie u I legia wystpuje wiadoma prba poredniczenia miedzy skoczonoci a nieskoczonoci, poczenia ich bez jednoczesnego czy to utosamienia nieskoczonoci ze skonczonoci, czy to poniechania tej ostatniej jako nierzeczywistej bd iluzorycznej. Cao yje w swvc.ii szczegowych przejawach, czy bodzie tu chodzio o cao nieskoczona. Absolut, czy o cao wzgldn, taka jak pastwo. Niewtpliwe jest przeto duchowe pokrewiestwo miedzy nurtem romantycznym a idealistycznym, co mona zobrazowa na wielu przykadach. Tak wic, kiedy llegel przedstawia sztuk, religi i filozofi jako zajmujce si Absolutem, cho na rne sposoby, to moemy dostrzega w tym zwizek ze wspomnianymi wczeniej ideami F. Schlegla, chocia konieczne jest zarazem podkrelenie wanej rnice miedzy wielkimi lilozoJami idealistycznymi a romantykami, ktra mona zilustrowa w nastpujcy sposb. Pfiednclt Sehlegel upodobnia filozofi clo poezji i marzy o ich poczeniu, W jego opinii filozofia bya przede wszystkim kwestia intuicyjnego wgldu, nie za dedukcyjnego rozumowania czy dowodzenia. Kady bowiem dowoci jest dowodem czego i intuicyjne uchwycenie prawdy, majcej iay dowiedzion, wyprzedza wszelk argumentacj, ktra jest rzecz zupenie wtrn' . jak to ujmuje Sehlegel, Leibniz twierdzi, a Wolifdowodz.it. Intencj tej uwagi nie jest rzecz jasna prawienie komplementw Wollfowk Co wicej, fiiozofia traktuje o wiecie, o caoci, nie mona za dowie caoci: ta jest uchwytywana tylko w intuicji. Nie moemy le jej opisa w ten sam sposb, w jaki moemy opisa jednostkowa rzecz w jej relacjach do innych jednostkowych rzeczy. W pewnym sensie mona cao przedstawi czy pokaza j a k dzieje sio to w poezji a l e dokadne powiedzenie, czyni ona jest, przekracza nasze moliwoci. Zajcie filozofa polega zatem na prbie powiedzenia tego, co nie moe by wypowiedziane. Z tej przyczyny prawdziwy filozof traktuje filozofi i siebie samego z artobliwa! ironi. Kiedy jednak od romantyka Friedricha Schlegla przejdziemy do absolutnego idealisty flegia, znajdziemy stanowcze akcentowanie systematycznego mylenia pojciowego oraz zdecydowane odrzucenie odwoywania sio do mistycznych intuicji i uczucia. Ilegel zajmuje si caoci, Absolutem, ale zajmuje sie myleniem o caoci, wyraaniem w myleniu pojciowym ycia nieskoczonoci i jej relacji do lego, co skoczone. To prawda, e w jego interpretacji

2 4

POKANTZ'SKllt SYSTKMY 1OK AIJSTYCZNK

WPROWADZENIE

sztuka z poezja wcznie ma ten sani przedmiot co filozofia, a mianowicie ducha absolutnego, ale decydujca tu jest rnica form. Poezja i filozofia rni si od siebie i nie powinny by mylone. Moe kto postawi zarzut, e kontrast miedzy waciwi} romantykom wizja filozofii a wizj wielkich idealistw nie jest bynajmniej tak wielki, jak mogoby sugerowa porwnanie pogldw F. Schlegki oraz Hegla. Fichte postulowa istnienie fundamentalnego ogldu intelektualnego czystego czy absolutnego ja, ktra to myl wykorzystywali niektrzy romantycy. Schelling, przynajmniej w jednej z faz swej filozofii, twierdzi stanowczo, e Absolut moe by uchwycony sam w sobie wycznie w mistycznej intuicji. Kad rwnie nacisk na intuicje, estetyczna, dziki ktrej natura Absolutu uchwytywana jest nie w sobie samej, lecz w formie symbolicznej. W gruncie rzeczy cechy romantyczne mona wykry nawet w Heglowskiej logice dialektycznej, ktra jest logika ruchu, majc za zadanie ujawnienie wewntrznego ycia ducha i przekraczanie pojciowych antytez, jakie tradycyjna logika, chce uczyni sztywnymi i staymi. Mwic prawd, sposb, w jaki Hegel odmalowuje ludzkiego ducha jako kroczcego kolejno przez rnorodne stanowiska i bezustannie przechodzcego od jednej tezy do drugiej, mona zasadnie uzna za wyraz wiatopogldu romantycznego. Duchowi romantycznemu obcy jest sam aparat logiczny Hegla, aparat ten jednak znajduje si na pierwszym planie jego systemu, gbiej za moemy dostrzec zasadnicze pokrewiestwo z nurtem romantycznym, jednake nie chodzi tu o negowanie duchowego pokrewiestwa midzy metafizycznym idealizmem a romantyzmem. Wykazywalimy ju, e pokrewiestwo takie istnieje. Chodzi o to, by podkreli, e ujmujc rzecz oglnie filozofowie idealistyczni troszczyli si o mylenie systematyczne, podczas gdy romantycy skonni byli eksponowa rol intuicji i uczucia oraz upodabnia filozofie do poezji. To prawda, e Schelling i Schieiermacher byli blisi duchowi romantycznemu ni Fichte czy Hegel. To prawda, e Fichte postulowa fundamentaln intuicj intelektualn, czystego czy absolutnego Ja, ale nie myla o niej jako o pewnego rodzaju uprzywilejowanym ogldzie mistycznym. Bya ona dla niego intuicyjnym uchwytywaniem aktywnoci, ktra ujawnia si w refleksyjnej wiadomoci. Wymagane tu jest nie mistyczne czy poetyckie uzdolnienie, lecz transcendentalna refleksja, ktra w zasadzie jest dostpna dla wszystkich. A w swej zwrconej przeciw romantykom krytyce Fichte podkrela, e cho jego filozofia domaga si podstawowej intuicji intelektualnej, intuicji ja w dziaaniu, to jednak jest ona spraw logicznego mylenia, ktre dostarcza nauki rozumianej jako wiedza pewna. Filozofia jest wiedz o wiedzy, jest nauk podstawow, nie za prb wypowiedzenia tego, czego wypowiedzie nie mona. Co do Elegia, to jest bez wtpienia prawd, e z perspektywy czasu moemy wykry cechy romantyczne nawet w jego dialekfyee. Nie zmienia to jednak faktu, i podkrela on, e filozofia jest spraw nie apokaliptycznych obwieszcze, poetyckich hymnw czy mistycznych intuicji, lecz systematycznego mylenia logicznego, ktre pojciowo myli swj przedmiot i pozwala go jasno zobaczy. Zadaniem filozofa jest rozumie rzeczywisto i doprowadzi innych do jej zrozumienia, a nie pokrzepia duchowo czy sugerowa znaczenia, posugujc si poetyckimi obrazami.

6. jak widzielimy, przeksztacenie filozofii Kaniowskiej w czysty idealizm znaczyo pocztkowo tyle, i na rzeczywisto trzeba patrze jako na proces twrczej myli czy twrczego rozumu. Innymi sowy byt mia by utosamiany z myl. Naturalnym przeto programem idealizmu byo wykazanie prawdy tego utosamienia poprzez dedukcyjne zrekonstruowanie istotowej dynamicznej struktury ycia absolutnej myli czy absolutnego rozumu. Ponadto, jeli miaa by zachowana Kantowska koncepcja filozofii jako refleksyjnego uprzytamniania sobie przez myl swej wasnej spontanicznej aktywnoci, to refleksje filozoficzn trzeba byo przedstawi jako samowiedz czy samowiadomo absolutnego rozumu dokonujc si w ludzkim umyle i poprzez niego. Tak wic do naturalnego programu ideaiizmu naleao rwnie wykazanie, e taka interpretacja filozoficznej refleksji jest prawdziwa. Kiedy jednak przejdziemy do rzeczywistej historii nurtu idealistycznego, wida, na jakie trudnoci napotykali w penej realizacji tego programu. Czy te - by uj to inaczej -wida wyrane odstpstwa ocl wzorca ustanowionego przez pierwotne przeksztacenie filozofii krytycznej w transcendentalny idealizm. Dla przykadu, Fichte rozpoczyna od postanowienia, by nie wychodzi poza wiadomo, czyli nie postulowa, jako pierwszej zasady, bytu poza ni wykraczajcego. Zatem jako pierwsz zasad przyjmuje ujawniajce si w wiadomoci czyste ja, pojmowane nie jako rzecz, lecz jako aktywno, jednake wymogi idealizmu transcendentalnego zmuszaj go do e tak powiem ponownego wypchnicia podstawowej rzeczywistoci poza wiadomo. I widzimy, jak w kocowej postaci swej filozofii postuluje on absolutny i nieskoczony Bvt, ktry wykracza poza wiadomo, li Schellinga proces przebiega w pewnym sensie w odwrotnym kierunku. 0 ile na jednym etapie swej filozoficznej drogi gosi on istnienie Absolutu, ktry wykracza poza ludzkie mylenie i ludzk konceptualizacj, o tyle w swej pniejszej filozofii religii stara si zrekonstruowa na drodze refleksji istot 1 wewntrzne ycie osobowego bstwa. Zarazem jednak zarzuca ide, by istnienie i struktur rzeczywistoci empirycznej dedukowa a priori i kadzie nacisk na wolne samoobjawienie si Boga. Nie zarzuca cakowicie idealistycz nej skonnoci, by na to, co skoczone, spoglda tak, jak gdyby byo logiczn konsekwencj nieskoczonoci, z chwil jednak gdy wprowadzi ide wol nego Boga osobowego, myl jego z koniecznoci oddalia si znacznie od pierwotnego wzorca idealizmu metafizycznego. Nie trzeba chyba wspomina, i sam fakt, e i Fichte, i Schelling a szczeglnie ten ostatni rozwijali i zmieniali swoje pierwotne stanowiska, sam przez si nie stanowi dowodu na to, e przeksztacenia i zmiany byy nieuzasadnione. Chodzi mi raczej o to, e ilustruj one trudno w doprowadzeniu do koca tego, co nazwaem idealistycznym programem. Mona powiedzie, e ani u Fichtego, ani u Schellinga byt nie zostaje ostatecznie sprowadzony do myli. To niewtpliwie u I legia znajdujemy najbardziej uporczywy wysiek, by zrealizowa idealistyczny program. Nie ulegao dla niego wtpliwoci, e to, co rozumne, jest rzeczywiste, a to, co rzeczywiste rozumne. Wedug niego jest to zupenie niesuszne, gdy o umyle ludzkim mwi si jako o po prostu skoczonym i ach/ kwestionuje si na tej zasadzie moliwo zrozumienia

2()

POKANTONTSKIK SYSTI-IMY IDKAUSTYe.Z.NK

przez niego samorozwoju ycia nieskoczonego Absolutu. To prawda, e umys ma swj aspekt skoczony, ale ma te aspekt nieskoczony, w tvm sensie, e potrafi wznie si na poziom myli absolutnej, na ktrein .samowie dza Absolutu i ludzka wiedza o nim s tym samym, i Hegcl podejmuje niew tpliwie najbardziej zdumiewajca prb pokazania systematycznie i szczegowo, w jaki sposb rzeczywisto jest yciem absolutnego rozumu w jego ruchu ku celowi, ktrym jest samowiedza. W ruchu rym rozum staje si w rzeczywistym istnieniu tym, czym zawsze jest w istocie, a mianowicie myl nwlc siebie. jest jasne, e im bardziej Hegel utosamia wiedz Absolutu o sobie z ludzk wiedza o Absolucie, tym peniej realizuje wymg programu idealistycznego, ny filozofie przedstawi jako samoreileksje absolutnej myli czy absolutnego rozumu. Gdybv Absolut byl osobowym Bogiem, posiadajcym odwiecznie i zupenie niezalenie od ludzkiego ducha doskonal samowiadomo, ludzkie poznanie Boga byoby jakby spojrzeniem z zewntrz. Jeli jednak Absolut jest ca rzeczywistoci wiatem rozumianym jako samorozwinicie si absolutnej myli, ktra osiga samorefleksj w ludzkim duchu i poprzez, niego, ludzkie poznanie Absolutu jest poznawaniem przez Absolut siebie samego. A filozofia jest twrcza myl, mylc sam siebie. C jednak rozumie si wtedy przez twrcz myl? Mona dowodzi, e nic znaczy to nic wicej ni ideologiczne pojmowanie wiata, czyli proces zmierzajcy do samowiedza/, ona za sama jest w efekcie po prostu rozwijajca) si wiedz czowieka o przyrodzie, o nim samym i o jego dziejach. Ot w tvm przypadku nit: ma nie poza wiatem, adnej by tak to uj myli czy rozumu, ktry wyraa sie w przyrodzie i w ludzkich dziejach w ten sposb, w jaki przyczyna sprawcza wyraa sie w swym skutku. Myl ma ideologiczne pierwszestwo w tym znaczeniu, e ludzkie poznanie rozwoju wiata ujte jest jako cel teas) rozwoju i jako to. co nadaje mu sens. Wszelako tym, co ma rzeczywiste czv historyczne pierwszestwo, jest bvt w formie obiektywnej przyrody. W tym za przypadku zmienia si cay wzorzec idealizmu wysunity przez pocztkowe przeksztacenie filozofii Kanta. Przeksztacenie to nie uchronnie nasuwa bowiem obraz dziaania nieskoczonej myli, ktra wy twarza czy stwarza obiektywny wiat, podczas gtiy obraz przedstawiony powyej odmalowuje po prostu rzeczywisty wiat dowiadczenia ujty jako proces teleologiczny. Co prawda lelos, czyli cel owego procesu, jest przed stawiony jako snmorefieksja wiata dokonujca si w ludzkim umyle i po przez niego, ale cel fen jest ideaem, ktry nie jest osigany w adnej konkretnej chwili, nigdy wic faktycznie nie dochodzi do utosamienia bytu i myli. 7. Inny aspekt odst pstwa od naturalnego wzorca: idealizmu pokantowskiego mona wyrazi w nastpujcy sposb. la 11. Bradkry, angielski idealista absolutny, twierdzi, e pojcie Boga nieuchronnie przechodzi w pojcie Absolutu. Innymi sowy, kiedy umys prbuje pomyle nieskoczono w sposb konsekwentny, musi w kocu uzna, e nie jest ona niczym innym ni caym bytem, rzeczywistoci jako caoci, wszystkim, co istnieje, A przy tym przeksztaceniu Boga w Absolut religia znika. Bg nie moe zatrzyma

si w pobliu Absolutu, a gdy osignie ten cel ginie, a wraz z nim ginie religia" "a Podobny pogld wyrazi! R. G, Collingwood. Pomidzy Bogiem a Absolutem nic ma identyczno ci, jost za nic dajca si przezwyciy rnica. S oni jednak identyczni w takim oto sensie; Bg jest wyobraeniowa) ezv naoczn form, w ktrej to, co absolutne, objawia si wiadomoci religijnej" ". Jeli zachowujemy spekukuywna metafizyk, musimy w kocu przyzna, e teizm znajduje si w poowie drogi midzy jawnym antropomorlizmem politeizmu, z jednej strony, a wszechogarniajcym Absolutem z drugiej. jest w istocie rzecz jasn, e pojcie bytu skoczonego, odmiennego ontologicznie od bytu nieskoczonego, nie moe si utrzyma przy braku jakiej jasnej idea analogii bytowej. Pomimy jednak te kwesti niezalenie od jej wagi a zamiast tego odnotujmy, e pokantowski idealizm w swej, jak to mona okreli, naturalnej formie jest cakowicie antropornorfiezny, jako e wzorzec ludzkiej wiadomoci jest przenoszony na rzeczywisto jako cao. Zamy, i ludzkie Ja osiga wiadomo tylko porednio, czyli mwic inaczej - e uwaga najpierw kieruje si ku nie-jkt. Nie-Ja musi by ustanowione przez ja, czyli podmiot, nie w tym sensie, i nie-Ja musi by ontologicznie stwarzane przez ja, lecz w tym sensie, e jeli w ogle ma si pojawi wiadomo, musi by ono rozpoznane jako przedmiot, ja moe pniej zwrci si ku sobie samemu i refleksyjnie uprzytoihni sobie siebie w swej aktywnoci. W pokantowskim idealizmie w proces ludzkiej wiadomoci jest uyty jako idea stanowica klucz do interpretacji rzeczywistoci jako caoci. Uznaje si fu, e absolutne ja, absolutny rozum, czy jakkolwiek to nazwa, jako konieczny warunek powracania do samego siebie w ludzkim ciuchci i poprzez niego ustanawia (w sensie ontologicziwin) przedmiotowy wiat przyrody. Ten og lny schemat w sposb zupenie naturalny wyrasta z przeksztacenia filozofii Kantowskiej w metafizyczny idealizm. Poniewa za Kant zajmowa si ludzkim poznaniem i ludzka wiadomoci, rozroniecie si jego teorii poznania w kosmiczn metafizyk w sposb nieuchronny pociga za sob interpretacj procesu caej rzeczywistoci wedug wzorca wiadomoci ludz kiej. I w tym sensie pokantowski idealizm zawiera wyrane elementy antropornorfizmu, ktry to fakt warto odnotowa z uwagi na nierzadkie opinie, i absolutny idealizm jest o wiele mniej antropomorficzny ni teizm. Jest rzecz oczywist, e nie potrafimy pojmowa Boga inaczej ni analogicznie i e Bosk wiadomo potrafimy pojmowa jedynie w analogii cio wiadomoci ludzkiej. Jednake w myli moemy stara si eliminowa te aspekty wiado moci, ktre wi si ze skoczonoei. I by uj to agodnie mona dowodzi, e przypisywanie nieskoczonoci procesu uzyskiwania samo wiadomoci jest jawnym wyrazem mylenia antropotnorficznego.

111 Ic i i . Bnidley, ApjH^nrtnci' and Realiiy. A Afektfthyiical i:W;r. LoncJon 1908 i\w(L 2), s. -ii/. [\v j wycLmyru \\ ! roku 1996 ws'horze '/.-ju.insko i rzeczywisto nic zn:ihiz!ciii lego Ir;ii4nicniLt przyp, iftifii.i
' R. C . Goliin^wood, Speciiiutn incutis or tbe Mat) of Kiiotrlctg c, Oxlbixl 1956, s, 1 5 i .

2 8

FORANtiOTSIUlt SYSTEMY IOEAUSTYCZNE

WPROWADZENIE l>)

Ot jeli istnieje duchowa rzeczywisto, ktra jest przynajmniej logicznie pierwotna wzgldem przyrody, a ktra uzyskuje samowiadomo w czowieku i poprzez niego, w jaki sposb mamy j pojmowa? jeli ujmiemy j jako nieograniczon aktywno, ktra sama nie jest wiadoma, natomiast daje podstawy wiadomoci, to uzyskujemy w wikszym lub mniejszym przyblieniu teori Fichtego tak zwanego ja absolutnego. Jednake nieatwo jest zrozumie pojcie ostawcznej rzeczywistoci, ktra jest zarazem duchowa i niewiadoma. Nie ma te oczywicie wielkiego podobiestwa midzy nim a chrzecijaskim pojciem Boga. jeli jednak wraz z Schellingiem z jego pniejszej filozofii religii utrzymywa, e duchowa rzeczywisto, ktra ley u podstaw przyrody, jest Bytem osobowym, wtedy w sposb nieunikniony zmienia si model schematu idealistycznego. Nie mona ju bowiem twierdzi, e ostateczna rzeczywisto duchowa staje si samowiadoma w kosmicznym procesie i poprzez niego, A poniewa Schelling przey I logia o ponad dwadziecia lat, mona powiedzie, e nurt idealistyczny, ktry bezporednio nastpi po filozofii Kanta, skoczy si mwic chronologicznie ponownym zblieniem do filozoficznego teizmu. lak widzielimy, Bradley twierdzi, e wiadomo religijna domaga si pojcia Boga, ale, z filozoficznego punktu widzenia, musi by ono przeksztacone: w pojecie Absolutu. Schelling przystaby na pierwsz tez, ale odrzuciby druga, przynajmniej w Bradleyowskim rozumieniu, W ostatnich bowiem latach filozofia Schellinga bya waciwie filozofi wiadomoci religijnej; uwaa on, er wiadomo5 ta domaga si przeksztacenia jego dawnej idei Absolutu w idee osobowego Boga. Jak zobaczymy pniej, cio swych rozwaa feozoficznych wprowadza bez wtpienia elementy jawnie antropomorfieznea zarazem jednak rozwj jego myli ku teizmowi stanowi odejcie od tego szezeglnego odgazienia antropomorfizmu, ktre :>\vei\svina icsi byo eliarakterystyczrzv te i KwtnsUi tit xairzvniv\v:ic. rer.icii i i e < ; i , nie musimy sit' jednak

stwierdzenia. Interpretacja ta zmierza przynajmniej cio zaproponowania modelu ideologicznego, modelu ruchu ku ludzkiej wiedzy o wiecie, ktr rozumie si jako wiedz o sobie tego wiata, jeli jednak nie jestemy gotowi przyzna, e jest to jedyny moliwy sposb spogldania na proces wiatowy, co narazioby nas na zarzut, e wybr tego konkretnego modelu jest wyznaczany przez znamienne dla intelektualistw faworyzowanie wiedzy dla samej wiedzy (czyli e wyznaczany jest przez szczeglny sad wartociujcy), musimy, jak si wydaje, utrzymywa, e ku celowi, ktrym jest samowiedza, dokonujca si w czowieku i poprzez niego, popycha wiat jaka wewntrzna konieczno. Czy jednak moemy mie inna podstaw, by tak twierdzi, poza t, i sdzimy, e albo przyroda jest niewiadomym umysem (czv, jak to ujmuje Schelling, upionym duchem), ktry dy do wiadomoci, albo e poza ni istnieje niewiadomy umys bd rozum, ktry spontanicznie ustanawia przyrod jako nieodzowny warunek wstpny co osignicia wiadomoci w ludzkim duchu i poprzez niego? A jeli przyjmiemy ktre z tych stanowisk, wtedy na wiat jako cao przenosimy wzorzec rozwoju ludzkiej wiadomoci. By moe przeksztacenie filozofii krytycznej w metafizyczny idealizm domaga si w rzeczy samej takiej operacji, z pewnoci jednak jej charakter nie jest mniej antropomorficzny ni filozoficznego teizmu. 8, W rozdziale tym zajmowalimy sie gwnie niemieckim idealizmem jako teori - czy raczej zespoem teorii - caej rzeczywistoci, sumoujawniajacego si Absolutu. Ale charakterystyczna cecha.) nurtu idealistycznego jest rwnie filozofia czowieka. I tego wianie naleaoby si spodziewa, gdy rozway si metafizyczne przesanki poszczeglnych filozofw. Wedug Fichtego absolutne Ja jest nieograniczon aktywnoci, ktr mona przedstawi jako cienie do wiadomoci wasnej wolnoci. Jednake wiadomo istnieje wycznie w formie wiadomoci jednostkowej. Tak wic absolutne Ja musi wyraa si we wsplnocie skoczonych podmiotw jani z ktrych kady dy do osignicia prawdziwej wolnoci. Std w sposb nieunikniony na plan pierwszy wysuwai si problem moralnego dziaania. Filozofia Fichtego z istoty swej jest dynamicznym idealizmem etycznym. "/, kolei wedug ! legia Absolut mona zdefiniowa jako Ducha, czyli mylc sielaie myl. Bardziej adekwatnie ujawnia si on przeto w ludzkim duchu i w jego yciu ni w przyrodzie, wikszy zatem nacisk trzeba pooy sia refleksyjne poznawanie przez czowieka ycia ducha (ycia czowieka jako istoty rozumnej) ni na filozofi przyrody. Schelling, kiedy dojdzie cio stwierdzenia istnienia osobowego i wolnego Boga,, zarazem zacznie si zajmowa problemem wolnoci czowieka, jego odpadnicia od Boga i powrotu do Niego. Znamienn cech idealistycznych filozofii czowieka i spoeczestwa jest znaczenie, jakie przywizuj one co wolnoci. Ale oczywicie nie wynika z tego, e sowo wolno" wszdzie jest uywane w tym samym sensie, II Fichtego nacisk pada na wolno jednostki przejawiajc si w dziaaniu, W tym za mona niewtpliwie dostrzega odbicie wasnego, penego dynamiki i energii temperamentu filozofa. Wedug Fichtego z jednego punktu widzenia czowiek jest zespoleni naturalnych popdw, instynktw i impulsw i gdyby patrz.ee* na niego wycznie w ten .sposb, prno byoby mwi

'" Nader b

UW S Zh

o wolnoci. Ale jako duch czowiek nie jest by tak rzecz przywizany do automatycznego zaspokajania jednego pragnienia po drugim: moe skierowa swa dziaalno na cel idealny i postpowa zgodnie z ide obowizku, idobnie jak u Kanta, wolno ma tu sens wzniesienia si ponad ycie zmysiowej pobudliwoci oraz dziaania jako istota rozumna i moralna, kich mwi te czasami tak, j a k gdyby dziaanie byo celem samym dla siebie, i kadzie nacisk na wolny czyn w imi wolnego czynu. Cho jednak Piette uwypukla przede wszystkim dziaanie jednostki i jej wznoszenie sie ponad niewol naturalnych poptlw i impulsw ku zgodnemu z obowizkiem yciu w dziaaniu, dosrrzemt, rzecz jasna, e trzeba nada jaka tre idei wolnego czynu moralnego. Roi ii to, eksponujc pojcie powoania moralnego. Powoanie czowieka, cig dziaa, ktre powinien on speni w wiecie, jest okrelone w duej mierze przez umiejscowienie

spoeczne czowieka, przez jego sytuacj powiedzmy jako ojca rodziny. I na koniec uzyskujemy obraz wieloci powoa, ktre zbiegaj;) si we wsplnym celu idealnym, ustanawianiu moralnego porzdku wiata. W modoci Fichte lwi entuzjastycznym zwolennikiem rewolucji francuskiej i uwaalr e wyzwala ona ludzi od tych form ycia spoecznego i politycznego, ktre przeszkadzaj ich swobodnemu rozwojowi moralnemu. Pniej jednak zrocizito sie pytanie, jaka forma organizacji spoecznej, ekonomicznej i polityczne] najlepiej nadaje si do sprzyjania rozwojowi moralnemu czowieka? I Piekle czul si zmuszony ka coraz wikszy nacisk na pozytywn rol spoeczestwa politycznego jako siy wychowujcej moralnie. A cho w pniejszych latach, refleksje nad wspczesnymi wydarzeniami politycznymi, mianowicie nad dominacj napoleosk i nad wojna wyzwolecza, przyczyniy si czciowo do

nasilenia si w jego myli pogldw nacjonalistycznych oraz do pooenia nacisku na kulturaln misj zjednoczonego pastwa niemieckiego, bdcego jedynym miejscem, w ktrym Niemcy mog znale prawdziwa wolno, jednak ide bardziej dla niego charakterystyczn jest to, i pastwo tak dugo jest koniecznym narzdziem zabezpieczenia systemu praw, jak diugo ludzie nie osignli jeszcze peni rozwoju moralnego. Gdyby czowiek by w peni rozwinity jako istota moralna, nastpiby zanik pastwa. Kiedy jednak zwrcimy si ku lleglowi, spotykamy odmienn postaw. I na I legia w modoci oddziaywa! ferment rewolucji francuskiej oraz pd ku wolnoci, za termin wolno' odgrywa w jego filozofii rol,, wybitn. Jak Zobaczymy we waciwym czasie, Hegei przedstawia ludzkie dzieje jako ruch ku penemu urzeczywistnieniu wolnoci, jednake ostro odgranicza wolno negatywn, rozumian jako sama nieobecno przeszkd, od wolnoci pozytywnej, lak zauway Kant, moralna wolno

obejmuje posuszestwo wobec takiego tylko prawa, ktre kto jako istota rozumna wyznacza samemu sobie. To jednak, co rozumne, jest powszechne. "Pak wiec wolno pozytywna obejmuje utosamienie si danej osoby z celami, ktre wykraczaj poza jej pragnienia jako konkretnej jednostki, jest osigana przecie wszystkim przez' utosamienie szczegowej woli danej osoby z goszon przez Rousseau wol powszechn, ktra wyraa si w pastwie. Moralno jest co co swej istoty moralnoci spoeczn. Formalne prawo moralne uzyskuje tre i obszar zastosowania w yciu spoecznym, a szczeglnie w pastwie.

I Fiehte zatem, i Hegel staraj si przekroczy formalizm etyki Kaniowskiej, umieszczajc moralno w kontekcie spoecznym. Odmiennie jednak rozkadaj akcenty. laciite kadzie nacisk na jednostkowa wolno i na dziaanie w zgodzie z obowizkiem zaporedniczanym przez sumienie osoby. W charakterze poprawki irzeba doda, e jednostkowe powoanie moralne jest rozpatrywane jako element systemu powoa moralnych, rozwaane jest przeto w kontekcie spoecznym. Ale w etyce Ficbfego nacisk pada na walk jednostki o przekroczenie samej siebie, o doprowadzenie swej niszej jani jakby do wspbrzmienia z woln wol, ktra zmierza do cakowitej wolnoci. Natomiast llegel kadzie nacisk na czowieka jako czonka spoeczestwa politycznego oraz na spoeczne aspekty etyki. Wolno pozytywna jest czym. co mona osign przez uczestniczenie w wikszej caoci organicznej. Jako korekt czy

przeciwwag dla tego podkrelenia trzeba doda, e dla Hega adne pastwo nie bdzie w peni rozumne, jeli nie uzna za warto subicKtywne czyli jednostkowej wolnoci i nie znajdzie dla niej miejsca. Kiedy Ilegei wykada w Berlinie teori polityczn i opisywa pastwo w grnolotnych terminach, zamiarem jego nie byka uczynienie ze suchaczy totaiilarestw, lecz obudzenie w nicti wiadomoci spoecznej i politycznej oraz przezwycienie tego, co uwaa za niefortunne jednostronne podkrelanie wewntrznej strony moralnoci. Ponadto wedug [legia polityczne instytucje stanowi konieczn podstaw wyszych duchowych dziaalnoci czowieka sztuki, religii i filozofii w ktrych wolno ducha osiga swj najwyszy wyraz. Tym jednak, czego chyba brak i u Fichfego, i u Hega, jest by moe jasna teoria absolutnych wartoci moralnych, jeli bdziemy wraz z Fiohfem mwi o czynie dla samego czynu, wolnoci w imi wolnoci,

moemy wyraa w ten sposb uwiadomienie sobie niepowtarzalnego charakteru powoania moralnego kadej z ludzkich istota Ale jednoczenie narazimy si na ryzyko eksponowania twrczej osobowoci i niepowtarzalnoci jej powoania moralnego kosztem powszechnoci moralnego prawae Kiedy natomiast wraz z Ulegem uspoeczniamy moralno, nadajemy jej konkretn tre i unikamy formalizmu etyki Kaniowskiej, 'tle jednoczenie ponosimy ryzyko, i w konsekwencji moralne wartoci i wzorce staj si po prostu relatywne wzgldem rnych spoeczestw i okresw kulturowych. Oczywicie niektrzy bd utrzymywa, i rzecz tak si wanie ma, jeli jednak nie zgadzamy si z nimi, domaga si bdziemy teorii absolutnych wartoci bardziej jasnej i adekwatnej ni ta, ktr faktycznie

przedstawia Ilegei. Wizja Sehellinga do si rnia od wizji i Fichtego, i I lega, W jednym okresie swego filozoficznego rozwoju wykorzysta on sporo idei tego pierwszego, przedstawiajc moraln dziaalno czowieka jako zmierzajca do stworzenia, drugiej natury, moralnego Ldu wiatowego, do stworzenia wiata moralnego w obrbie wiata fizycznego. Wszelako rnica midzy jego postaw a postaw Fieltiego uwidocznia si w tym, e postanowi! doda filozofi sztuki i intuicji estetycznej, ktrym przypisywa wielkie znaczenie metafizyczne, u Fichtego akcent jest pooony na walk moraln i na wolne dziaanie moralne, podczas gdy u Schelinga pada on na estetyczn intuicj jako klucz do ostatecznej natury rzeczywistoci: Schelling bardziej te wy-

FOKANTOWSI>

; SYSTEMY IDEALISTYCZNI:

chwal artystycznego geniusza ni bohatera moralnego. Kiedy jednak jego uwag zaczy absorbowa problemy teologiczne, filozofia czowieka w sposb naturalny nabraa wyranego zabarwienia religijnego. Wolno jak mniema to mono1 wyboru miedzy dobrem a ziem. Osobowo za to co, co trzeba zdoby przez wyonienie si wiata z ciemnoci, to znaczy przez oczyszczenie niszej natury czowieka i poddanie jej rozumnej woli. Ale zagadnienia te s rozpatrywane w kontekcie metafizyczny m. Przykadowo, wspomniane

przed chwila pogldy na wolno i osobowo doprowadziy Schellinga do teozoficznyeh spekulacji wok natury Boga.. Z kolei jego koncepcje natury Boskiej oddziayway na sposb widzenia czowieka. Powrmy do Hegla, najwikszego spord niemieckich idealistw. Nie ulega wtpliwoci, e jego analiza spoeczestw a ludzkiego i filozofia historii robi wielkie wraenie. Wielu z tych, ktrzy suchali jego wykadw z historii, musiao czu. e odsania si im sens przeszoci i znaczenie procesu historycznego. Co wicej, fegel nie koncentrowa

si jedynie na rozumieniu przeszoci. Jak ju wspominalim y, pragn rozbudzi u swych studentw wiadomo spoeczna, polityczna i etyczni). Sadzi te bez wtpienia, e jego analizy rozumnego pastwa mogyby dostarczy wzorcw i celw dla ycia politycznego, a w szczeglnoci dla niemieckiego ycia politycznego. Ale nacisk pooony jest na rozumienie. To Ilege jest autorem synnego powiedzenia, e sowa Mi nerwy wylatuje o zmierzchu i e kiedy filozofia maluje swj wit o szarej godzinie, wtedy pewne uksztatowan ie ycia ju si zestarzao. ywo uprzytamnia sobie fakt, e filozofia polityczna zdolna jest -

by tak powiedzie kanonizowa spoeczne i polityczne formy spoecznoci czy kultury, ktre ju wanie przemijaj. Kultura czy spoeczno uzyskuje samowiadomo w filozoficznej refleksji i poprzez t refleksj wtedy, kiedy ju dorosa i dojrzaa, czy te nawet przejrzaa wanie w chwili, kiedy proces ycia domaga si nowych spoecznoci, czy nowyci form spoecznopolitycz-nych, i wydaje je na wiat. U Karola Marksa spotykamy si z odmienn postawa. Zadaniem filozofa jest poj ruch historii, aby zmienia istniejce instytucje i formy organizacji spoeczestw a w zgodzie z wymogami ideologiczneg o ruchu

dziejw. Marks, oczywicie, nie neguje koniecznoci i wartoci rozumienia, podkrela jednak jego rewolucyjna funkcj. W pewnym sensie Hegel spoglda wstecz, Marks w przd. Nie ma tu potrzeby rozwaa, czy Marksowski pogld na funkcj filozofa jest do zaakceptowan ia, czy te nie. Wystarczy odnotowa rnic miedzy postaw wielkiego idealisty i postaw spoecznego rewolucjonist y. Gdybymy u filozofw idealistyczny ch chcieli znale co, co daoby si porwna z Marksowskirn zapaem misyjnym, trzeba by si zwrci bardziej ku lachtemu ni ku Hegiowi. Jak zobaczymy w odpowiednic h rozdziaach, Fichte namitnie

wierzy, i na jego filozofi spada misja ratowania ludzkiej spoecznoci. Hegel natomiast jakby czu spoczywajcy na jego barkach ciar i balast caej Historii. Gdy patrzy wstecz na dzieje wiata, jego pierwszoplanowym celem byo zrozumienie ich. Poza tym, chocia z pewnoci nie wyobraa sobie, e 'historia zakoczya si wraz z nadejciem dziewitnasteg o stulecia, myla w sposb zbyt historyczny, by wierzy w spenienie si jakiej filozoficznej Utopii.

ROZDZIA II

FICHTE (1)
ycie i pisma -W poszukiw aniu podstawo wej zasady filozofii: wybr midzy idealizme m a dogmatyz mem Czyste Ja i intelektualn y ogld Komentar ze to teorii czystego Ja; fenomenologia wiadomo ci a idealistyc zna metafizy ka - Trzy podstawowe zasady filozofii Uwagi wyjaniaj ce do dialektyc znej metody Fichteg o Teoria wiedzy a logika formalna - Oglna idea

dwch dedukcji wiadom oci ~~ Dedukcja teoretycz na Dedukcja praktyczn a Komentar ze do Fichtego dedukcji wiadom oci.

1. Johann Gottlieb Fichte urodzi si w 1/62 r. w Rammenau w Saksonii. Pochodzi z biednej rodziny i normalnie nie znalazby moliwoci odbycia studiw wyszych. Ale jako may chopiec wzbudzi zainteresowa nie miejscowego arystokraty barona von Militz, ktry postanowi zapewni mu edukacj. W odpowiednim czasie zosta wysany do synnej szkoy w Pforta, gdzie miar si uczy Nietzsche. W 1780 r, zapisa si na

uniwersytet w jenie jako student teologii, przenoszc si nastpnie do Wittenbergi i do Lipska. ~'\i> tniKcie studiw Piclite coraz bardziej akceptowa teori determinizrnu . Aby zaradzi temu przykremu obrotowi spraw, pewien uczynny duchowny zaleci mu Etyk Spinozy w wydaniu, zaopatrzony m w krytyk Wolffa. Poniewa jednak krytyka ta wydaa si Fichtemu nadzwyczaj saba, efekt dziaania by dokadnie odwrotny do zamierze pastora. Jednake determinizm nie odpowiada w rzeczywistoc i aktywnemu i energicznemu charakterowi

Fichtego czy jego silnym zainteresowan iom etycznym, wkrtce te zastpio go akcentowanie moralnej wolnoci. Pniej Fichte mia si okaza przeciwnikie m spinozyzmu, na zawsze jednak pozosta on dla niego jedn z wielkich moliwoci w filozofii. Z przyczyn finansowych Fichte musia przyj posad nauczyciela w rodzinie mieszkajcej koo Zurychu, gdzie studiowa Rousseau i Montescjuie u, i nasuchiwa wieci o rewolucji francuskiej zwiastujcej wolno. Jego zainteresowanie Kantem zrodzio si wtedy, kiecly proba ucznia o wyjanienie

)>OKANTOWSKIK SYSTEMY lOIWUSTYCZNK

iSCHTE ( 1 )

Teori Wiedzv pojmowa jako przedstawianie systematycznego rozwoju, ktry prowadzi od jednej ostatecznej zasady do zespou sdw podstawowych, te za funduj i umoliwiaj wszystkie nauki szczegowe, czyli odmiany poznania. Ale przedstawianie takiego rozwoju jest zarazem portretowaniem rozwoju twrczej myli. Teoria Wiedzy jest wic nie tylko epistemologia, lecz rwnie metafizyka,

Reinhold1.

fielite by jednak daleki od koncentrowania si wycznie na dedukcji wiadomoci. Kad wielki nacisk na moralny cel rozwoju wiadomoci czy ujmujc to konkretnie na moralny cel ludzkiej egzystencji. Widzimy wic, j a k w l'~9 r. publikuje Gnindlage des Kahirrecblsi'Podsta wy prawa naturalnego), 'A w roku 1798 Das System der SUtenlebrc (System teorii etycznej".). Obydwa tematy maj by rozpatrywane

wedle zasad Teorii Wiedzy". A cho nie ulega adnej wtpliwoci, e tak jest, prace te jednak nie stanowi jedynie dodatkw do Wissenschaftslebre, ujawniaj bowiem prawdziwy charakter filozofii fichtego, bdcej systemem etycznego idealizmu.
O koio 1797 r. lokojnym Reinhol d zaaprobo wa filozofie Pichcego i seii si jej onroc. buc juchem, po kilku latach zwrci si ka innym prdom mylowy m.

Czsto syszy si ubolewania poniekd nie pozbawione o< niejasno metafizycznych idealistw. Jeli jednak chodzi o dziaalno oisarsk Hieniego, to jej wyrniajc si cech s niestrudzone wysiki, by rozjani idee i zasady Teorii Wiedzy. Tak wic w 1797 r. opublikowa dwa wprowadzenia do Wissenschaflslehre . a w 1801 e Sonnerklarer Bericht, .jasny jak soce referat dla szerszej publicznoci o prawdziwej istocie najnowszej filozofii; prba zmuszenia czytelnika do jej zrozumienia". Tytu jest moe nazbyt optymistyczny, w kadym razie daje wiadectwo wysikw autora, by uczyni jasnym to, co mia na myli. Co wicej, w okresie 1801-1813 r. Fichte na uytek wykadw uoy kilka zmienionych wersji "Wissenschaflslehr e, W 1810 u opublikowa Die Wissenschaflslehre iti ihrern allgenieinen Umrisse (Teoria wiedzy w oglnym zarysie") i Talsacbeu

des Benensslseim (Fakty wiadomoci", drugie wydanie 1815 r.)

\%' J799 u kariera Fichtego w jenie gwatownie si* zakoczya, Sta sio on ju wczeniej

rdem pewnych antagonizmw na uniwersytecie z racji swych planw reformy stowarzysze studenckich oraz z racji wykadw niedzielnych, ktre w oczach kleru stanowiy naruszenie przywilejw ksiy. Ale szczytowym przewinieniem Fichtego byo opublikowanie w 1798 ta artykuu Uber den Gnmcl ttnseres Glauhens an eine goiHiche Wellregiertmg T) podstawie naszej wiary w Boskie rzdy nad wiatem"). Jego ukazanie si doprowadzio do oskarenia Fichtego o ateizm na tej zasadzie, e identyfikuje on Boga z moralnym porzdkiem wiata, ktry to porzdek ma by stwarzany i podtrzymywany przez ludzk wol. Filozof prbowali si broni, ale bez powodzenia. W 1799 r. musia opuci jen i uda

si do Berlina. W 1800 r. Fichte opublikowa Die Beslitninting des Aienscben (Powoanie czowieka). Praca ta naley do jego tak zwanych tekstw popularnych, ktrych adresatem jest bardziej szeroka wyksztacona publiczno ni zawodowi filozofowie, jest to manifest na rzecz idealistycznego systemu autora, przeciwstawionego romantycznej postawie wobec przyrody i wobec religii. atwa) co prawda o to, by podniosy jzyk Fichtego sugerowa romantyczny panteiznn aie sami romantycy dostatecznie dobrze zrozumieli sens tej ksiki. Schleierrnncher na przykad dostrzega, e trosk Fichtego jest podwaenie wszelkiej prby pojednania spinozyzmu z idealizmem, i w bardzo krytycznej recenzji utrzymywa, e wroga reakcja Fichtego na ide powszechnej koniecznoci w przyrodzie bya w istocie* spowodowana tym, e jego zainteresowania koncentroway si

na czowieku jako skoczonej niezalenej istocie, ktr za wszelk cen trzeba wynie ponad przyrod, W opinii Schleiermachera zamiast po prostu przeciwstawia czowieka przyrodzie Fichte powinien poszuka wyszej syntezy, ktra uwzgldniaby prawd spinozyzmu, zarazem nie negujc moralnej wolnoci. W tym samym 1800 r. Fichte opublikowa prac Der geschlossene Handcls-siaal (Zamknite pastwo

handlowe), w ktrej przedstawi swego rodzaju socjalizm pastwowy, jak ju wspominalimy, Fichte mia w sobie co z misjonarza. System swj uwaa za prawd nie tylko filozoficzn w abstrakcyjnym akademickim sensie, lecz rwnie za prawd zbawcz w tym rozumieniu, e waciwe zastosowanie jego zasad doprowadzioby do reformy spoeczestwa. Co najmniej pod tym wzgldem przypomina Platona. Mia kiedy nadzieje, e

36
masoneria moe si okaza odpowiednim narzdziem do wprowadzenia reformy moralnej i spoecznej, gdy przejmie i zastosuje zasady Wisscmcbafls-lehre. Jednake nadzieja ta zawioda go, zwrci si wic ku rzdowi pruskiemu i praca jego bya naprawd programem przedstawianym rzdowi do wprowad eni a. W 1804 r. fichte przyj propozycj objcia katedry w Erlangen. Nominacj profesorska otrzyma! jednak taktycznie w kwietniu 1805 r., a przerw t wykorzysta! na prowadzenie w Berlinie wykadw zatytuowanych Grundzu-ge des gegeniuirligcn Zcilalters (Rysy zasadnicze epoki wspczesnej), W wykadach tych atakowa pogldy romantykw, takich jak Novalis, Tieek i dwaj Selileglowie. Tieck zapozna Ncwalisa z pismami Boehmego i niektrzy z romantykw byli entuzjastycznymi wielbicielami szewcarnistyka z Gorlitz. Ale Fichte nie podziela! tego entuzjazmu, w niczym te nie 'budzio jego sympatii marzenie Novalisa o przywrceniu teokratycznej kultury katolickiej. Wykady byy rwnie zwrcone przeciw filozofii przyrody, ktra rozwija jego dawny ucze Schellirtg. Ale polemiki te s w pewnym sensie uboczne wzgldem oglnej filozofii historii szkicowanej w tych wykadach. Pichfeaiiska wspczesna epoka" stanowi jedn z epok w historycznym rozwoju czowieka ku celowi, ktiy opisany jest jako zgodne z rozumem uporzdkowanie stosunkw midzyludzkich w imi wolnoci. Wykady zostay W 1805 u opublikowane w 1806 r. 'ichte wygosi w Erlanen wykady Gelebrten (,.O naturze uczonego"), a w zimie 1805-1806 r. wystpi w Berlinie z cyklem wykadw Die Anueeisungeri zum seigen Lehen odr ciuch die Religionslebre (Sposb na ycie witobliwe albo te teoria religii"). Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje si, e owa praca o religii ukazuje radykalne odejcie Pichtego od filozofii wykadanej we wczeniej-

POKANTOWSKSK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE

ricriTE o)

szych pismach. Mniej tu syszymy o ja, a o Boga. W rzeczy samej Schelling oskary Fichtego o plagiat, czyli o to, i zaczerpn pomysy z Schellinga teorii Absolutu i prbowa zaszczepi je na Wissenscbaflslebre, niepomny nieprzystawalnoci obu elementw. Niemniej Fichte wzbrania si przed uznaniem, iby idee religijne, prezentowane w teorii religii", byy w jakikolwiek sposb niespjne z jego pierwotn filozofi. Kiedy w 1806 r. Napoleon zaatakowa Prusy, Fichte zaofiarowa si, i towarzyszy bdzie pruskim oddziaom jako wiecki kaznodzieja czy mwca. Odpowiedziano mu jednak, i zdaniem krla bardziej teraz pora, by mwiy czyny ni sowa, i e krasomwstwo stosowniejsze bdzie do uczczenia zwycistwa. Gdy wypadki przyjy niebezpieczny bieg, Fichte opuci Berlin, ale powrci w 1.807 u, a Uher das Wesen des w zimie 1807-1808 r. wystpi z Moiuarrii do narodu niemieckiego Reden cm die deulsche Naiiori, Apele te, w ktrych filozof w grnych i pomiennych sowach mwi o kulturalnej misji narodu niemieckiego", naday si do tego, by pniej zrobi z nich skrajnie nacjonalistyczny uytek. Aby jednak by sprawiedliwym wobec Fichtego, trzeba pamita o okolicznociach, w jakich byy wygaszane: by to wszak okres panowania Napoleona.

wicej o Absolucie i yciu

Rok 1810 by wiadkiem zaoenia Uniwersytetu Berliskiego, Fichtego za wyznaczono na dziekana wydziau filozoficznego. Od roku 1811 do 1812 by rektoreni tej uczelni. Na pocztku 1814 o zarazi si tyfusem od ony. ktra nabawia si go pielgnujc chorych. Zmar 29 stycznia tego roku. 2. Koncepcja filozofii, od ktrej wychodzi Fichte, ma niewiele wsplnego z romantycznym wyobraeniem pokrewiestwa midzy ni a poezj. Filozofia jest nauk, a przynajmniej powinna ni by. Znaczy to, po pierwsze, i powinna stanowi zesp twierdze, ktre tworz systematyczn cao tego rodzaju, e w obrbie logicznego uporzdkowania kade z nich zajmuje waciwe mu miejsce. Po drugie, istnie musi zasada naczelna, czyli sad majcy pierwszestwo logiczne. Kada, nauka musi mie sw zasad naczeln [Gmnd-scilzi, (...) Ale te moe nauka mie nie wicej ni jedn zasad naczeln, gdy inaczej stanowiaby nie jedn, lecz kilka rnych nauk"3. Mgby co prawda kto chcie zaprotestowa przeciw tezie, i kada nauka musi mie jedn i tylko jedn zasad naczeln, niemniej taki jest wanie istotny skadnik tego, jak Fichte pojmuje nauk. Inspiracj dla takiej koncepcji nauki jest tu bez wtpienia model matematyczny. I istotnie, jako przykad nauki Fichte podaje geometri. Jest to jednak - rzecz

jasna nauka szczegowa, podczas gdy dla Fichtego filozofia jest nauk o nauce, czy mwic inaczej, wiedz o wiedzy (Wissenscbaflslebre). Innymi sowy filozofia jest nauk podstawow. Dlatego te twierdzenie podstawowe filozofii musi by niedowodliwe i prawdziwe na mocy wasnej oczywistoci. Wszystkim innym twierdzeniom bdzie przysugiwa pewno tylko porednia, zaczerpnita z pewnoci naczelnej zasady; ona sama musi by pewna bezporednio*"*. Gdyby bowiem jej twierdzenie podstawowe dao si dowie na terenie innej nauki, filozofia nie byaby nauka podstawow. jak zobaczymy, zapoznajc si z mysia Fichtego, w rzeczywistoci nie stosuje si on do programu, ktiy sugerowany jest przez takie pojmowanie filozofii. .Mwic inaczej, w praktyce jego filozofia nie jest tak cile logiczn dedukcj, ktrej w zasadzie mogaby dokona maszyna. Ale kwesti t na chwil trzeba odoy na bok. Najpierw pojawia si pytanie, co stanowi ow zasad naczeln filozofii? jednake zanim odpowiemy na nie, musimy zadecydowa, w jakim kierunku bdziemy poszukiwali twierdzenia, ktre pragniemy znale. Tutaj za, wedug Fichtego, stajemy wobec wstpnej opcji, wobec wyboru, ktiy zaley ocl rego, jakiego typu czowiekiem si jest. Ludzie jednego rodzaju skonni bd i w jednym kierunku, drugiego rodzaju w innym. Ale poieie wstpnej opcji wymaga pewnego wyjanienia. Ono za rzuca wiato na to, jak
Schlegel wyglos

2 Nie iniw bvi ciuch wykadw o misji kulturowej Nieniii przeomie 1803-1804.

38

SYSTEMY IDEALISTYCZNI;

11CHTK (1)

39

Fchte pojmuje zadanie filozofii oraz problemy, wobec ktrych staje myl wspczesna. W Plencszym uproioadzcmiu do Teorii Wiedzy Fichte powiada, i filozofia powoana jest do tego, by wyjani podstaw wszelkiego dowiadczenia (Erfahriing), ale sam ten termin wymaga pewnego komentarza, jeli rozwaymy treci wiadomoci, zobaczymy, e istniej dwa rodzaje dowiadcze. Krtko mwic: niektrym naszym przedstawieniom j Yorsielltinger towarzyszy poczucie wolnoci, innym koniecznoci" Kiedy tworz w wyobrani gryki czy ztot gr albo kiedy decyduj si pojecha do Parya, nie za do Brukseli, przedstawienia takie, jak si wydaje, zale ode mnie, A poniewa zale od podmiotowego wyboru, powiada si o nich, e towarzyszy im poczucie wolnoci. Gdy zapyta, dlaczego s takie, jakie s, odpowiedzi bdzie, e to podmiot czyni je takimi. Ale grlv spaceruj londysk ulic, nie zaley wycznie ode mnie to, co widz lub sysz. O takich za przedstawieniach powiada si, e towarzyszy im poczucie koniecznoci. Mwic inaczej, wydaje sie, e s mi one narzucane. Cay system owych przedstawie nazywa Fichte dowiadczeniem", nawet jeli nie zawsze uywa tego terminu w tym ograniczonym sensie. Ot moemy zapyta, co jest podstaw dowiadczenia? W jaki sposb wyjani ten oczywisty fakt, e bardzo dua klasa przedstawie jest, jak si wydaje, narzucana podmiotowi?" Odpowied na to pytanie jest zadaniem filozofii"". Ot stoj przed nami dwie moliwoci. Aktualne dowiadczenie jest zawsze dowiadczeniem czego przez dowiadczajcego; wiadomo jest zawsze uwiadamianiem sobie przedmiotu przez podmiot, czy jak to czasami ujmuje Fichte - przez inteligencj. Ale w procesie, ktry Fichte nazywa abstrakcj, filozof moe pojciowo rozdzieli dwa czynniki, ktre faktycznie w wiadomoci s zawsze poczone. Moe przeto utworzy pojcia inteligencji samej w sobie i rzeczy samej w sobie. I oto otwieraj si przed nim dwie drogi. Po pierwsze, moe stara si wyjani dowiadczenie (w sensie opisanym w poprzednim akapicie) jako produkt inteligencji samej w sobie, czyli jako produkt twrczej myli. Po drugie, moe stara si wyjani dowiadczenie jako skutek rzeczy samej w sobie. Pierwsza droga jest oczywicie drog idealizmu. Druga jest drog dogmatyzmu". Dogmatyzm za prowadzi ostatecznie do materializmu i detenninizmu. Jeli rzecz, przedmiot, przyjmie si za podstawow zasad wyjaniania, inteligencja zostanie ostatecznie zredukowana jedynie do roli epifenomenu. Dla Inchtego charakterystyczna jest bezkompromisowa postawa, albo-albo. Wedug niego chodzi o jednoznaczny wybr midzy dwoma przeciwstawnymi i wykluczajcymi si wzajemnie stanowiskami. To prawda, e niektrzy filozofowie, a w szczeglnoci Kant, starali si osign kompromis, znale jakby poredni drog midzy czystym idealizmem a dogmatyzmem koczcym si deterministycznym materializmem. Ale Fichtemu nie potrzeba takich kompromisw, jeli filozof pragnie unikn dogmatyzmu ze wszystkimi jego nastpstwami i jeli gotw jest postpowa konsekwentnie, to musi
F I. 423: M

usun rzecz sam w sobie jako czynnik wyjaniajcy dowiadczenie. Przedstawienia, ktrym towarzyszy poczucie koniecznoci, poczucie, e s one narzucane, czy te wzbudzane przez przedmiot istniejcy niezalenie od umysu czy myli, trzeba wytumaczy, nie odwoujc si do Kaniowskiej idei rzeczy samej w sobie. Na jakiej jednak zasadzie filozof ma dokona wyboru pomidzy dwiema otwierajcymi si przed nim moliwociami? Nie moe si odwoa do adnej podstawowej zasady teoretycznej, przyjmujemy bowiem, e nie znalaz jeszcze takiej zasady, ale musi zdecydowa, w jakim kierunku bdzie jej szuka. O wyniku musz przeto rozstrzygn skonnoci i zainteresowania" Z Mwic inaczej, wybr, ktrego dokonuje filozof, zaley od tego, jakim jest typem czowieka. Nie trzeba dodawa, e Fichte jest przekonany, i wyszo idealizmu nad dogmatyzmem w wyjanianiu dowiadczenia staje si oczywista w trakcie rozwijania obu systemw. Na razie jednak nie dokonano tego jeszcze. A poszukujc pierwszej zasady filozofii, nie moemy odwoa si do teoretycznej wyszoci systemu, ktry nie zosta jeszcze zbudowany. Fichte ma na myli to, e filozof, ktry dojrza do uwiadomienia" sobie wolnoci, ujawniajcej si w dowiadczeniu moralnym, bdzie si skania ku idealizmowi, podczas gdy ku dograatyzroowi bdzie si skania! filozof, ktremu brak owej dojrzaej wiadomoci moralnej, Zainteresowanie", ktre tu wchodzi w gr, jest przeto zainteresowaniem dla jani i w niej, Fichte za uznaje, e jest to najwysze z zainteresowa. "Poniewa brak go jest dogmatykowi, kadzie on nacisk na rzecz, na nie-Ja. jednake myliciel, ktrego prawdziwie pociga wolny podmiot moralny i ktry prawdziwie jest nim zainteresowany, gdy szuka bdzie podstawowej zasady filozoficznej, zwrci si ku inteligencji, ku jani czyja, nie za ku nie-Ja. Od samego pocztku wida wic jasno, e uwaga Fichtego koncentruje si na wolnej i moralnej dziaalnoci jani. U rde jego teoretycznych poszukiwa podstawy dowiadczenia ley, jako czynnik je inspirujcy, gbokie przewiadczenie o najwyszym znaczeniu wolnej dziaalnoci moralnej czowieka. Idc w lady Kanta, z naciskiem podkrela prymat rozumu praktycznego, prymat woli moralnej, jest jednak przekonany, e aby utrzyma ten prymat, trzeba pj drog czystego idealizmu. Za pozornie niewinnym zachowaniem przez Kanta rzeczy samej w sobie Fichte dostrzega bowiem czajce si widmo spinozyzmu: wysunicie na plan pierwszy przyrody i zniknicie wolnoci, jeli mamy wygna to widmo, trzeba odrzuci kompromisy. aciatego ide wpywu, wywieranego przez skonnoci i zainteresowania", mona oczywicie odczy od jego historycznie uwarunkowanego obrazu pierwotnego wyboru, w obliczu ktrego staj filozofowie, A wtedy otwiera ona przed nimi fascynujce perspektywy w dziedzinie, ktr Karl Jaspers nazywa psychologi wiatopogldw". Ale w ksice takiej jak nasza trzeba poskromi pokus, by wdawa si w rozwaania wok tego atrakcyjnego tematu.

Tame.

[Teoria Wiedzy I, wycl. cyl.,

J. Carewicz, s.

133; M I I I , 17 - [tame, s, 481].

40

POKANTOWSIifl- SYSTKMY IDEALISTYCZNE

FICHTE (1)

41

3. Zakadajc, e wybralimy drog idealizmu, w poszukiwaniu pierwszej zasady filozofii musimy si zwrci ku inteligencji samej w sobie. Lepiej jednak porzuci ten nieporczny termin i mwi - jak stale robi to Fichte o Ja lub o ego. Musimy wiec wyjani genez dowiadczenia, by tak rzec, od strony jani. W rzeczywistoci Fichte zajmuje si tym, by z Ja wyprowadzi wiadomo w ogle. Mwic jednak o dowiadczeniu w przedstawionym powyej ograniczonym sensie, n-apotyka trudno, w obliczu ktrej musi stan czysty idealizm, a mianowicie oczywisty fakt, i ja odnajduje sama siebie w wiecie przedmiotw, ktre na rne sposoby j pobudzaj, jeli idealizm nie potrafi adekwatnie wytumaczy tego faktu, jest oczywiste, e niepodobna go utrzyma. Czym jednak jest owo Ja, ktre stanowi podstaw filozofii? Aby odpowiedzie na to pytanie, niewtpliwie trzeba wykroczy poza ja dajc si uprzedmiotowi, poza ja bdce przedmiotem introspekcji czy empirycznej psychologii i doj do ja czystego. Fichte powiedzia kiedy studentom: Janowie, pomylcie cianek I kontynuowa: Panowie, pomylcie tego, kto pomylai cian". To jasne, e mona by si posuwa tak dalej w nieskoczono: Panowie, pomylcie tego, kto pomyla tego, kto pomyla cian" i tak dalej. Innymi sowy, niezalenie od tego, jak bardzo staralibymy si uprzedmiotowi ja, czyli przeksztaci ja w przedmiot wiadomoci, zawsze pozostaje Ja lub ego, ktre wykracza poza uprzedmiotowienie i samo jest warunkiem wszelkiego uprzedmiotowienia oraz warunkiem jednoci wiadomoci. I to jest wanie owo czyste, czyli transcendentalne ja, ktre jest pierwsz zasada filozofii. Byby to, rzecz jasna, czczy zarzut wobec Pichtego, gdybymy powiedzieli, e rozgldajc si dookoa, nie potrafimy znale czystego czy transcendentalnego Ja. Fichte utrzymuje bowiem, e czystego Ja nie mona odnale w ten sposb, aczkolwiek stanowi ono konieczny warunek moliwoci jakichkolwiek poszukiwa. Ale jest to przyczyna, dla ktrej moe si wydawa, e Fichte wykroczy poza obszar dowiadczenia tw szerokim rozumieniu) czy obszar wiadomoci, zapominajc o przestrzeganiu ogranicze, jakie sam na siebie naoy. Mwic inaczej, wydaje si, e raz jeszcze potwierdziwszy pogld Kaniowski, i nasze teoretyczne poznanie nie moe wykracza poza dowiadczenie, teraz sam wyszed poza t granic. Jednake Fichte stwierdza zdecydowanie, e nie o to tu chodzi, -moemy bowiem uzyska intelektualny ogld czystego Ja. Nie jest to jednak mistyczne dowiadczenie, zarezerwowane dla uprzywilejowanej garstki. Nie jest to te rwlgi czystce Ja jako bytu istniejcego poza wiadomoci czy ponad ni. fest to natomiast uwiadomienie sobie zasady czystego ja jako aktywnoci w obrbie wiadomoci. A uwiadomienie takie jest elementem skadowym wszelkiej samowiadomoci. Nie mog zrobi kroku, poruszy rk ani nog bez intelektualnego ogldu mojej samowiedzy w tych czynnociach. Tylko na skutek tego ogldu wiem, e czyni to ja. Na ogld ten powouje si kady, kto przypisuje sobie jakkolwiek aktywno. W nim rdo ycia, bez niego mier"8. Mwic inaczej, kady, kto uwiadamia sobie jakie dziaanie jako
11 F I, 'k ; M I I I , -17 [D rugie wprow adzenie do T eorii Wiedzy dla czyich likw , ktrzy mctjt) j u s y s t e m f i l o z o f i c z n y , w : Teoria Wiedzy I, tiutn. j Carewicz, wyd.cyr, N. m I i .

swoje, uwiadamia sobie siebie dziaajcego. W tym sensie ma ogld jani jako aktywnoci. Nie wynika z, tego jednak, e refleksyjnie uwiadamia sobie ten ogld jako skadowy element wiadomoci. To tylko filozof refleksyjnie uwiadamia go sobie z tej prostej przyczyny, e transcendentalna refleksja, dziki ktrej uwaga kieruje si w refleksji ku czystemu Ja, jest aktem filozoficznym. Ale refleksja ta kieruje si ku jakby potocznej wiadomoci, nie za ku uprzywilejowanemu dowiadczeniu mistycznemu, jei przeto filozof pragnie przekona kogokolwiek o rzeczywistoci tego ogldu, jedynym, co moe zrobi, jest skierowanie uwagi danej osoby na dane wiadomoci oraz, proba, by dokonaa refleksji sarna dla siebie. Osobie lej nie moe pokaza owego ogldu istniejcego w stanie czystym, nie zmieszanego z adnymi elementami skadowymi, jako e nie istnieje on w tym stanie. Nie moe te przekona innego czowieka, uywajc jakiego abstrakcyjnego dowodu. Moe jedynie prosi t osob, by poddaa refleksji wasn samowiadomo i zobaczya, e zawiera ona ogld czystego Ja: nie jako rzeczy, lecz jako aktywnoci, Za pomoc poj nie daje si wykaza, e istnieje wadza takiego ogldu intelektualnego, i z poj nie mona wywie, czym on jest. Kady musi odnale go bezporednio w sobie samym, inaczej nie pozna go nigdy*"''. Tez Pichtego mona uczyni janiejsz w nastpujcy sposb. Czystego Ja nie mona przeksztaci w przedmiot wiadomoci w taki sam sposb, w jaki na przykad moe by uprzedmiotowione pragnienie. Byoby absurdem powiedzie, e dziki introspekeji widz jakie pragnienie, obraz i czyste Ja, kady bowiem akt uprzedmiotowienia zakada czyste Ja. Z tej wanie przyczyny mona je nazwa ja transcendentalnym. Nie wynika z tego jednak, e jest ono tajemniczym bytem, do ktrego dochodzimy na drodze wnioskowania, albowiem ujawnia si ono w czynnoci uprzedmiotawiania. Gdy mwi: Chodz", uprzedmiiotnwiam czynno w tym sensie, e robi z niej przedmiot dla podmiotu. Dla refleksji za czyste ja ujawnia si w owej czynnoci uprzedmiotawiania. Ogldana jest czynno, nie wnioskuje si za, e jaki byt kryje si poza wiadomoci, Fichte konkluduje przeto, e czyste ja nie jest czym, co dziaa, lecz jest jedynie dziaaniem bd czynieniem. Dla idealizmu inteligencja jest dziaaniem (cin Thun] i absolutnie niczym wicej: nie naley nawet nazywa jej czym aktywnym iein Yhdiigos). gdy wyraz ten wskazuje na co, co istnieje i czemu przysuguje aktywno" "f Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje si, e Fichte staje w sprzecznoci z Kantem negujcym to, iby umys ludzki posiada jakkolwiek zdolno intelektualnego ogldu. Wydaje si w szczeglnoci, e w przedmiot ogldu przeksztaca on transcendentalne Ja, ktre dla Kanta stanowio po prostu logiczny warunek jednoci wiadomoci, przy czym ani nie byo mona go oglda, ani nie mona byo dowie, i istnieje jako substancja duchowa. Fichte natomiast twierdzi, e w rzeczywistoci ta sprzeczno z Kantem jest tylko werbalna. Kiedy bowiem Kant zaprzeczy posiadaniu przez ludzki umys jakiejkolwiek zdolnoci intelektualnego ogldu, mia na myli to, e nie marny adnego ogldu naclzmysowych bytw, ktre wykraczaj poza dowiack
laine, F I, 440; U I I I , 24 - [Pierwse wprowadzi

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUS'IYC7.N1-.

czenie. A Wisscnschaflslehro nie gosi w rzeczywistoci tego, czemu Kant zaprzecza. Twierdzi si tu bowiem nie to, e ogldamy czyste ja jako substancj duchow czy jako byt, ktry wykracza poza dowiadczenie, lecz po prostu, e ogldamy je jako odsaniajc si dla refleksji aktywno w obrbie wiadomoci. Co wicej, niezalenie oci faktu, e Kantowska koncepcja czystej aperceocji" jest co najmniej aluzj do intelektualnego ogldu, atwo mona wskaza miejsce - tak twierdzi Fichte w ktrym Kant powinien mwi o tym ogldzie, przyjmujc jego istnienie. Gosi on wszak, e jestemy wiadomi imperatywu kategorycznego, a gdyby kwesti t rozway dokadniej, powinien by dostrzec, e wiadomo ta zakada intelektualny ogld czystego Ja jako aktywnoci, I istotnie, Fichte posuwa si do przedstawienia specyficznie moralnego podejcia do tego problemu. Na wiadomoci tego prawa... opiera si ogld aktywnoci samoistnej i wolnoci (...) Tylko przez pryzmat tego prawa moralnego dostrzegam siebie; a kiedy siebie przez ten pryzmat dostrzegam, widzg siebie jako istot samoistn"'". Znowu wic dochodzi tu do gosu silna inklinacja etyczna myli Fichtego. 4. Jeli na spraw t spojrze z punktu widzenia fenomenologii wiadomoci, to moim zdaniem Fichte ma

cakowit racj wysuwajc tez o Ja-pod-miocie czy o Ja transcendentalnym. Dokonujc e tak to okrel wejrzenia w swj umys i znajdujc tam jedynie zjawiska psychiczne, Hurne prbowa sprowadza ja do cigu owych zjawisk13. Mona te zrozumie, dlaczego tak postpowa, jako e czci jego programu byo zastosowanie do czowieka metody empirycznej tak jak j pojmowa - ktra okazaa si tak owocna w filozofii eksperymentalnej", czyli w naukach przyrodniczych. Ale ukierunkowanie jego uwagi na przedmioty czy dane introspekcji sprawio, e przelizn si obok faktu dla filozofa majcego podstawowe znaczenie i zjawiska psychiczne staj si zjawiskami (ukazuj si podmiotowi) wycznie dziki uprzediniotawiajcej czynnoci podmiotu, ktry w tym wanie sensie wykracza poza uprzedmiotowienie. Nie wchodzi tu w gr co oczywiste redukowanie istoty ludzkiej do transcendentalnego czy metafizycznego Ja, a nie sposb te omin problemu relacji midzy jani jako czystym podmiotem a innymi jej aspektami. Nie zmienia to jednak faktu, e-uznanie ja transcendentalnego jest istotne dla adekwatnej fenomenologii wiadomoci. A w tej kwestii Fichte wykazuje t doz przenikliwoci, ktrej zbrako
Hume'owi.

jednake

Fichte

nie

zajmuje si wycznie fenomenologi wiadomoci, czyli jej opisow analiz. Troszczy si rwnie o rozwinicie systemu idealistycznej metafizyki, ta za kwestia w istotny sposb wie si z, jego teori Ja transcendentalnego, Z czysto fenomenologicznego punktu widzenia jeli mwimy o ja transcendentalnym" - nie bardziej zmusza to nas do goszenia, e istnieje jedno i tylko jedno takie ja, ni uoglnienia na temat odka" zmuszayby autora 2 dziedziny medycyny, by utrzymywa, e istnieje jeden

i tylko jeden odek, jeli jednak zamierzamy wyprowadzi z transcendentalnego la ca sfer przedmiotowoci, wcznie z przyrod i wszystkimi janiami w tej mierze, w jakiej staj si przedmiotami dla podmiotu, to musimy albo pogodzi si* z solipsyzmem, albo wyinterpretowa transcendentalne Ja jako ponadindywidualn twrcz aktywno, ktra przejawia si w kadej skoczonej wiadomoci. A poniewa Fichte nie ma zamiaru broni solipsyzmu, musi interpretowa czyste Ja jako ponadindywidualne Ja absolutne. Dla cisoci trzeba powiedzie, i uycie przez Fichtego terminu Ja" zasugerowao wielu czytelnikom, e mwi on o jani indywidualnej lub o ego. A interpretacj tak uatwi fakt, e we wczesnych tekstach niezbyt rzucay si w oczy bardziej metafizyczne aspekty jego myli. Jak jednak podkrela sam filozof, bya to interpretacja bdna. Gdy w wykadach, prowadzonych w semestrze zimowym 1810-1811 u, wspomnia krytyk, ktra podniosa si przeciw Wissenschaftslahra, zapewnia z moc, e nigdy nie zamierza twierdzi, i twrcze ja to jednostkowa skoczona ja. budzie przyjmuj na og, e Teoria Wiedzy przypisuje jednostce skutki, ktrych na pewno nie mona jej przypisa, takie jak wytwarzanie caego wiata materialnego... Ale mylono si tu cakowicie; to nie jednostka, lecz tylko jedno,

bezporednio duchowe ycie jest twrc wszystkich zjawisk, w tym take i przejawiajcych si jednostek""''. Trzeba odnotowa, e w fragmencie tym zamiast ja uyte jest sowo ycie". Wychodzc tak jak si rzecz miaa od stanowiska Kanta i starajc si przeksztaci je w czysty idealizm, .Fichte w sposb zupenie naturalny mwi na pocztku o czystym, czyli absolutnym ja. Ale z biegiem czasu spostrzeg, i nie jest rzecz waciw, by sam nieskoczon aktywno, ktra ley u podstaw wiadomoci wcznie ze skoczon jani, nazywa ja czy podmiotem. Obecnie jednak nie musimy si zatrzymywa nad t kwesti. Wystarczy podkreli protest Fichtego przeciw temu, co uwaa za z gruntu faszyw interpretacj swej teorii. Absolutne ja nie jest jednostkow skoczon jani, lecz jest nieskoczona (lepiej nieograniczon) aktywnoci. Wissenscbaflslehrc Fichtego jest przeto zarwno fenomenologi wiadomoci, jak i idealistyczn metafizyk,
" For, tom VI, rozeiz. X I I , 4; rozdz. XIII, 2-3; rozda. XV], 4. '' r I, 466; M I I I , 50 [Dnigie wprowadzenie, wycl.cyt., s. 5141

a dwa te aspekty daj si od siebie oddzieli, przynajmniej do pewnego stopnia. Mona wic bez opowiadania si za metafizycznym idealizmem uwaa za wartociow spor cze tego, co Fichte ma do powiedzenia. Zwracalimy ju na to uwag w zwizku z koncepcj ja transcendentalnego, ale rozrnienie takie ma rozeglejsze zastosowanie, 5. W drugim paragrafie niniejszego rozdziau stwierdzilimy, e wedug Fichtego filozofia musi rozporzdza twierdzeniem podstawowym i niedowodliwynn Czytelnikowi moga si nasun uwaga, e czymkolwiek moe by (a, nie jest ono twierdzeniem. To oczywicie prawda: cigle jeszcze trzeba ustali, jakie jest podstawowe zadanie filozofii. Ale tyle przynajmniej wiemy, e musi ono wyraa rdow aktywno czystego ja. Ot mona rozrni midzy spontaniczn aktywnoci czystego Ja z jednej strony, a dokonywan przez filozofa filozoficzn rekonstrukcj owej
Tats achi e de,'

POKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAltSIYCZnK

aktywnoci, czyli myleniem o niej - z drugiej. Spontaniczna aktywno czystego Ja sama nie jest rzecz jasna uwiadamiana w wiadomoci, ktrej daje podstawy, jako spontaniczna aktywno, czyste ja nie istnieje dla siebied Dopiero w intelektualnym ogldzie, poprzez ktry filozof uchwytuje w transcendentalnej refleksji spontaniczn aktywno ja, zaczyna ono istnie dla siebie, zaczyna istnie jako ja. To dziki aktowi filozofa przez dziaanie na samo dziaanie (...) ja powstaje pierwotnie (urspriinglich) dla samego siebie*"1"". W intelektualnym ogldzie ma wic Ja ustanawia siebie (sich selzon), A pierwsz zasad naczelna filozofii jest, e Ja pierwotnie i bezwzgldnie ustanawia swj wany byt"1". W transcendentalnej refleksji filozof jak gdyby nowraca do ostatecznej podstawy wiadomoci. W intelektualnym ogldzie czyste Ja oofwierdza siebie. Nie jest ono dowodzone jako wniosek, ktry wypywa z przesanek: jest widziane jako potwierdzajce siebie, a zatem - jako istniejce. W odniesieniu do ja, ustanawianie samego siebie i bycie s cakowicie rwnowane"''. Chocia dziki temu, co Ficlate nazywa dziaaniem zwrconym na dziaanie"18, czyste Ja by tak rzec - dochodzi do potwierdzenia siebie, to jednak pierwotna spontaniczna aktywno ja nie jest sama w sobie wiadoma. Jest ona natomiast pierwotn podstaw wiadomoci, to znaczy, wiadomoci potocznej, naturalnego uprzytamniania sobie przez kogo siebie obecnego w wiecie. wiadomo ta jednak nie moe powsta, jeli nie-ja nie zostaje przeciwstawione |a. Tak wic druga zasada naczelna filozofii brzmi; Samemu Ja zostaje absolutnie przeciwstawione jakie nie-Ja'"". Przeciwstawienia, tego musi - co oczywiste - dokona samo Ja. W przeciwnym wypadku trzeba by odrzuci czysty idealizm. 7, kolei nie-fa, o ktrym mwi drugie twierdzenie, jest nieograniczone w tvm sensie, e jest to przedmiotowo w ogle, nie za skoczony przedmiot czy zesp skoczonych przedmiotw. Ot to nieograniczone nie-Ja jest przeciwstawione Ja w obrbie samego ja. Zajlimy si bowiem systematycznym odtworzeniem wiadomoci, ta za jest jednoci obejmujc i la, i nie-Ja. Dlatego te nieograniczona aktywno, ktr jest ja czyste czy absolutne, musi ustanawia nie-ja w sobie samej. Jeeli jednak i ono, i ona bd nieograniczone, to kade z nich bdzie jakby ciyo ku wypenieniu caej rzeczywistoci przy wykluczeniu drugiego. Bd dyy do wzajemnej eliminacji, do wzajemnego unicestwienia. To za sprawioby, e wiadomo byaby niemoliwa. Jeli przeto ma si pojawi wiadomo, musi wystpi wzajemne ograniczenie si Ja i nie-Ja. jedno musi znosi drugie, ale tylko czciowo, W tym sensie i ja, i nie-ja musz by pocizielne" (leilhar), W PodsioiPocb cakowitej Teorii Wiedzy Fichte proponuje nastpujce stor15 F i, 459; iv! I I I , 43 - [Drugie uprowadzenie, wyd.cyt., s. 50/1. 16 F I. 98; M 1. 292 - {Podsiaicy ca kowite/ teorii medzy, w: Teoria Wiedzy I, wyd. ryr, s. 92). " Tame ls. 911'"' Durcb ciii Handel auf ein Handel. Refleksja filozofa jest dzia aniem, czynnoci. Sprawia ona, e spontaniczne dziaanie czystego Ja znowu staje si ywe Dy to tak okreli dla wiadomoci. '* F I, 1.04; M I, 298 - {Podstawy-., wyd.cyt., s. 10!].

miniowanie trzeciej zasady naczelnej filozofii: Ja przeciwstawia w obrbie Ja ilociowo podzielnemu ja jakie ilociowo pocizielne nie-Ja" *". Mwic inaczej, absolutne Ja w sobie samym ustanawia skoczone Ja i skoczone nie-Ja jako wzaiesnnie ograniczajce si i okrelajce, jest oczywiste, e Fichtemu nie chodzi o to, i jest tylko jedno Ja i jedno nie-ja. W istocie, jak zobaczymy pniej, twierdzi on, e dla samowiadomoci jest konieczne istnienie Innego (czyli wieloci skoczonych jani). lego tez jest to, e wiadomo nie moe zaistnie, jeli absolutne Ja, rozumiane jako nieograniczona aktywno, nie wytworzy w sobie skoczonego Ja i skoczonego nie-Ja. 6. Jeeli przez wiadomo rozumie, tak jak Fichte, wiadomo ludzk, to nietrudno poj twierdzenie, i koniecznym warunkiem wiadomoci jest nie-ja. Niewtpliwie skoczone Ja moe w refleksji ujmowa siebie, ale wedug Piclriego refleksja taka jest uwag odwrcon od nie-Ja. Nie-Ja jest przeto warunkiem koniecznym take samowiadomoci21. Z powodzeniem mona jednak zapyta, dlaczego w ogle miaaby istnie wiadomo? Czy te, by uj t kwesti inaczej, w jaki sposb drugie podstawowe twierdzenie filozofii moe by wyprowadzone z pierwszego? Fichte odpowiada, e nie jest tu moliwa adna czysta teoretyczna dedukcja. Musimy odwoa si do dedukcji praktycznej. Mwic inaczej, musimy patrze na czyste czy absolutne Ja jako na nieograniczon aktywno, ktra dy do uwiadomienia sobie swej wolnoci poprzez moralne snmourzeczywistnienie, za na ustanawianie nie-Ja musimy spojrze jako na rodek konieczny do osignicia tego celu. To prawda, e absolutne ja jako spontaniczna aktywno w ogle nie dziaa wiadomie w imi jakiegokolwiek celu. Ale filozof, ktry wiadomie ponownie myli o tej aktywnoci, cay jej ruch widzi jako kierujcy si ku okrelonemu celowi. Widzi on, e samowiadomo domaga si nie-Ja, od ktrego aktywno Ja, skdind nieograniczona i podobna do cigncej si nieskoczenie linii prostej, moe jakby cofn si ku sobie samej. Widzi rwnie, e moralna aktywno wymaga obszaru przedmiotowego, wymaga wiata, w ktrym dziaania mog by spenione. Ot drugie z podstawowych twierdze filozofii ma si do pierwszego tak jak antyteza do tezy. jak widzielimy, jeli ja i nie-ja; s nieograniczone, to d cio wzajemnej eliminacji. Zmusza to filozofa do wysunicia trzeciego z podstawowych twierdze, ktre ma si* do pierwszego i drugiego tak, jak synteza do tezy i antytezy. Ale Fichte nie chce sugerowa, by nie-Ja kiedykolwiek istniao w ten sposb, iby unicestwiao czyste ja lub grozio dokonaniem tego. To wanie z tej racji, i ustanowienie w ja nieograniczonego nie-ja spowodowaoby takie unicestwienie, trzeba przej do trzeciego twierdzenia. Innymi sowy, synteza pokazuje, jaki musi by sens antytezy, jeli nie ma si pojawi sprzeczno midzy nieograniczonym ja i nieograniczonym nie-Ja.
20 F I, 1.10; M I, 505 - [tam e. s. 1091. -' Zn w moemy zauway lu rnic miedzy fenomenologi a idealistyczni) metafizyka, jedn rzecz jest powiedzie, e ustanowienie (rozpoznanie) nie-Ja jesi warunkiem ludzkiej wiadomoci, inn za rzecz jest powiedzie, i nie-Ja jest ustanawiane (produkowane czy stwarzane) przez czyste czy absolutne Ja.

POKA.NTOW.SKIK SYSTEMY HMSAUSTYCZ?-.

V], roziiz. X l i , 5. Wiijc sic z lym rwnie a t i i y 23 F I, 255; M 1, J4 8 - [PodsUiny..., wyd.cyi 2i

OW Z Ii:

7701

Tu nie.

7. Przedstawiajc w zarysie Fichtego teori trzech podstawowych twierdze filozofii pominem aparat logiczny, zastosowany w Podstawie cakowitej Teorii Wiedzy, ktry wysuwany jest na pierwszy pian w niektrych przedstawieniach jego filozofii. Aparat ten nie jest bowiem rzeczywicie konieczny, co pokazuje sani fakt, e take Pichfe pomija go w niektrych wykadach swego systemu, jednoczenie trzeba o nim co powiedzie", poniewa posuy to wyjanieniu pojmowania przez Pichtego relacji miedzy filozofi a logika formalnii. W Podstawach cakowitej Teorii Wiedzy fichte dochodzi do pierwszej zasady naczelnej filozofii, zastanawiajc si nad niedowodliwym twierdzeniem logicznym, ktrego prawdziwo byaby uznana przez wszystkich, fest nim zasada tosamoci, wypowiedziana w postaci zdania A jest A lub A = A. Nic nie jest tu powiedziane o treci A, ani nie twierdzi si, e A istnieje. Tym, co jest stwierdzane, jest konieczna relacja midzy A a nim samym, jeli istnieje pewne A, jest ono z koniecznoci identyczne ze sob. Dla tej za koniecznej relacji midzy A jako podmiotem a A jako orzeczeniem Fichte uywa okrelenia X. jedynie w Ja i poprzez nie sad jest stwierdzany czy orzekany, W ten sposb istnienie ja jest stwierdzane w jego czynnoci wydawania sdw, nawet jeli A nie przypisuje si adnej wartoci. Jeeli twierdzenie A = A (...) ma by pewne, to rwnie pewne musi by twierdzenie: Ja jestem"21'. Uznajc zasad tosamoci, Ja uznaje lub ustanawia siebie jako identyczne z sob samym. Chocia wic formalna regua tosamoci uyta jest przez Fichtego jako narzdzie czy rodek dotarcia do pierwszej zasady naczelnej filozofii, sama owa regua nie moe by ta, zasad. W rzeczy samej, jest to zupenie jasne, e nie zaszoby si daleko na drodze dedukcji czy rekonstrukcji wiadomoci, gdyby jako punktu wyjcia czy jako podstawy chciao si uy formalnej reguy tosamoci. A zarazem zwizek midzy ta regu a pierwsz naczelna zasad filozofii jest wedug Fichtego cilejszy, ni mogoby wynika z przedstawienia jej jako narzdzia czy rodka dotarcia do owego twierdzenia. Regua tosamoci jest bowiem by to tak okreli pierwsz zasad naczelna filozofii, w ktrej okrelone wartoci czy treci zostay zastpione przez zmienne. Mwic inaczej, jeli wemiemy pierwsz zasad naczeln filozofii i nadamy jej cnarnkter czysto formalny, otrzymamy regu tosamoci, W tym sensie ma ona podstaw w tym twierdzeniu i daje si z niego wyprowadzi. Podobnie to, co Fichte nazywa formalnym aksjomatem przeciwstawiania, nie-A, nie = A, uyte jest, by dotrze do drugiej z podstawowych zasad. Ustanowienie bowiem nie-A zakada ustanowienie A, jest wic przeciwstawieniem si A, Przeciwstawienie to za dokonuje si wycznie w fa i poprzez nie, jednoczenie aksjomat przeciwstawnoci ma mie podstaw w drugim twierdzeniu filozofii, ktre gosi, e Ja przeciwstawia sobie absolutnie nie-Ja. Z kolei logiczne twierdzenie, ktre Fichte nazywa zasad dostatecznej pocistawy i racji, A w czci = -A i odwrotnie, ma si opiera na trzeciej
, wvti. cyf, s,

26 F i, 95

I, 289 - [Podstcmy..

icsl:

48

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

FIC H TE 1 ) ( 4 9

naczelnej zasadzie filozofii w rym sensie, e aksjomat ten jest wyprowadzany z niego przez abstrahowanie od treci i podstawienie zmiennych. Mwic zatem krtko, w ujciu Fichtego logika formalna jest zalena od Wissenschajlslehre i wywiedziona z niej, a nie odwrotnie. Ten obraz relacji midzy logik formaln a dajc:} podstawy filozofi jest w rzeczy samej nieco zaciemniany przez fakt, e w Podstawach cakowitej Teorii Wiedzy Ficiite wychodzi od rozwaa nad zasad tosamoci. Ale w dalszych rozwaaniach dochodzi do jasnego sformuowani?, swego pogldu na pochodny charakter logiki formalnej, A w kadym razie pogld ten jest zakadany przez jego stanowcze podkrelenie, e Wissenscbafislebre jest nauk podstawow. Mona doda, e dedukcja zasad naczelnych filozofii jest dla fichtego jednoczenie dedukcja kategorii. W jego opinii dedukcja Kaniowska nie bya dostatecznie systematyczna, jeli jednak wyjdziemy od samoustanowienia ja, kategorie mona kolejno dedukowac w trakcie rekonstruowania wiadomoci. Tak wic pierwsza zasada naczelna daje nam kategori realnoci. Ot to, co jest ustanowione przez samo ustanowienie jakiej rzeczy, jest realnoci tej rzeczy, jej istot \Wesen\"dl. Druga zasada w sposb oczywisty dostarcza kategorii przeczenia, a trzecia ograniczenia czy okrelenia. 8. Idea wzajemnego ograniczenia daje podstaw dwoistej dedukcji wiadomoci, ktra Fichte uwaa za konieczn. Signijmy po twierdzenie, i absolutne Ja ustanawia w sobie skoczone ja i skoczone nie-Ja jako wzajemnie si ograniczajce i okrelajce. Obejmuje ono dwa twierdzenia. Pierwsze gosi, e absolutne la ustanawia siebie jako ograniczane przez nie-Ja. Drugie gosi, e absolutne ja ustanawia (w sobie) nie-Ja, ktre jest ograniczane czy okrelane przez (skoczone) Ja. Ot te dwa sdy s podstawowymi twierdzeniami odpowiednio teoretycznej i praktycznej dedukcji wiadomoci, jeli rozwaamy ja jako poddane oddziaywaniu nie-Ja, moemy przej do teoretycznej dedukcji wiadomoci, ktrej przedmiotem jest to, co Fichte nazywa realnym" cigiem aktw, to znaczy aktw ja okrelanego przez nie-Ja. Do tej klasy aktw naley, na przykad, wraenie, jeli jednak ujmiemy Ja jako oddziaujce na nie-Ja, moemy przej do praktycznej dedukcji wiadomoci, ktrej przedmiotem jest idealny" cig aktw, obejmujcy na przykad pragnienie i swobodny czyn. Dwie te dedukcje s rzecz jasna komplementarne i wsplnie stanowi cao filozoficznej dedukcji czy rekonstrukcji wiadomoci. Zarazem jednak dedukcja teoretyczna jest podporzdkowana praktycznej. Absolutne Ja jest bowiem nieskoczonym deniem do samourzeczywistnienia nsedrodze wolnych czynw moralnych, za nie-Ja, wiat przyrody, jest rodkiem czy narzdziem do osignicia tego celu. Dedukcja praktyczna podaje nam powd, dla ktrego absolutne Ja ustanawia nie-Ja jako ograniczajce i oddziaujce na ja skoczone, co podprowadza nas do granic etyki. W rzeczy samej Fichtego koncepcje prawa i moralnoci s kontynuacj praktycznej dedukcji, ktra

zawiera si w samej Wissenschajlslehre. jak ju wspomnielimy, filozofia Fichtego jest co do swej istoty dynamicznym idealizmem etycznym. Nie jest tu moliwe omwienie wszystkich szczebli Fichtego dedukcji wiadomoci, a nawet gdyby byo moliwe, nie bardzo byoby warto to robi. Aby jednak da czytelnikowi pewne pojcie o toku myli Fichtego, w nastpnych dwu paragrafach wymienimy pewne cechy dedukcji teoretycznej i dedukcji praktycznej. 9. W idealistycznym systemie Fichtego wszelka aktywno musi by ostatecznie odniesiona do samego Ja, to jest doj absolutnego, a nie-Ja musi istnie wycznie dla wiadomoci. Dopuszczenie bowiem idei nie-Ja, ktre istnieje zupenie niezalenie od wszelkiej wiadomoci i oddziauje na Ja, oznaczaoby przywrcenie idei rzeczy samej w sobie i porzucenie idealizmu. Jednoczenie jest oczywiste, e z punktu widzenia potocznej wiadomoci istnieje rnica midzy przedstawieniem (orslelinng) a rzecz. W sposb spontaniczny jestemy przewiadczeni, e znajdujemy si pod dziaaniem rzeczy, ktre istniej niezalenie od ja, a wszystkie zjawiska w peni uzasadniaj to przewiadczenie. Na Fichtern ciy przeto obowizek, by w zgodzie ze stanowiskiem idealistycznym pokaza, w jaki sposb powstaje w punkt widzenia potocznej wiadomoci i w jakim sensie jest uzasadniona z tego punktu widzenia nasza wiara w obiektywn przyrod. Celem idealistycznej filozofii jest bowiem tumaczenie faktw wiadomoci na zasadach idealistycznych, nie za negowanie ich. jest rzecz oczywist, e Fichte musi przyzna ja zdolno tworzenia idei nie-Ja istniejcego niezalenie, chocia waciwie jest ono zalene od Ja, tak e jego aktywno jest ostatecznie aktywnoci samego Ja. jest rwnie oczywiste, e zdolno t trzeba przyzna raczej absolutnemu Ja, nie za jednostkowej jani, oraz e musi ono dziaa spontanicznie, nieodparcie i bez wiadomoci. Ujmujc to dobitnie: gtly wiadomo pojawia si na scenie, cala praca jest ju wykonana. Musi si ona rozgrywa poniej poziomu wiadomoci, w przeciwnym bowiem wypadku nic* mona by wyjani naszej spontanicznej wiary w przyrod istniejc niezalenie od ja. Innymi sowy, dla empirycznej wiadomoci przyroda musi by czym danym. To dopiero filozof w transcendentalnej refleksji odtwarza wiadomie drog twrczego dziaania absolutnego Ja, ktre samo w sobie dokonuje si bez wiadomoci. Dla niefilozofa i dla empirycznej wiadomoci samego filozofa wiat przyrodniczy jest czym danym, i to jest sytuacja, w jakiej znajduje si skoczone ja. Zdolno t nazywa Fichte zdolnoci wyobrani czy mwic dokadniej twrcz zdolnoci wyobrani albo zdolnoci twrczej wyobrani. Zdolno wyobrani zajmowaa wane miejsce w filozofii Kanta, gdzie stanowia nieodzown wi midzy zmysowoci a intelektem*. Ale u Fichtego przyjmuje rol absolutnie kluczow, stanowic podstaw potocznej czy empirycznej wiadomoci. Nie jest to, rzecz jasna, jaki rodzaj trzeciej siy stanowicej
r o z d z .X I I ,

F I, 99; M I, 293 - [tame, s. 9 - i i .

iYSTKMY IDKAUSTYCZNK

51

dodatek tio Ja i nie-Ja; jest to aktywno samego Ja, to znaczy ja absolutnego. We wczeniejszych pracach Fichte moe czasami sprawia wraenie, i mwi o aktywnoci jani jednostkowej, jednake sumarycznie oceniajc rozwj swej myli, twierdzi, e nigdy nie mia tego na myli. W tym, co nazywa pragmatyczna histori wiadomoci* Fichte obrazuje ja jako spontanicznie ograniczajce sw aktywno i ustanawiajce w ten sposb siebie jako pasywne, jako wystawione na oddziaywania, jego stan jest teraz stanem doznawania wrae (Hmpfindung). Ale czynno ja jakby potwierdza si ponownie i uprzedmiotawia wraenie. Mwic inaczej, w zorientowanym na zewntrz akcie ogldu la spontanicznie odnosi wraenie do nie-Ja. Akt ten jest podstaw odrnienia miedzy przedstawieniem czy obrazem iliild) a rzecz. W empirycznej wiadomoci skoczona ja uznaje rnic midzy obrazem a rzecz za rnic miedzy modyfikacj podmiotu i przedmiotem, ktry istnieje niezalenie od jej wasnej aktywnoci. Nie wie ona bowiem 0 tym. e projekcja nie-la bva dzieem twrczej wyobrani, ktra funkcjonuje na poziomie niszym od wiadomoci. Tym jednak, czego wymaga wiadomo, nie jest po prostu nieokrelone nie-Ja, lecz przedmioty okrelone i odrnione. Jeli za maj istnie przedmioty dajce si odrni, musi istnie wsplna sfera, w ktrej i ze wzgldu na ktr przedmioty wzajemnie si wykluczaj. Dlatego jako form ogldu wyobrania wytwarza przestrze, rozcig, cig i nieskoczenie podzieln, Podobnie musi istnie nieodwracalny cig czasowy tego typu, e moliwe s kolejne akty ogldu i e kiedy wystpuje konkretny akt ogldu, w tym momencie wykluczone s inne moliwoci. W odpowiedzi na t konieczno twrcza wyobrania ustanawia przeto czas jako drug form ogldu. Nie trzeba dodawa, e aktywno czystego czy absolutnego ja wytwarza przestrze i czas spontanicznie: nie s one ustanawiane ze wiadomoci i z roz-mysem.

Rozwj wiadomoci wymaga jednak, by produkt twrczej wyobrani stal si bardziej okrelony. Uzyskuje si to dziki wadzy rozsdku i wadzy sdzenia*. Na poziomie rozsdku ja utrwala" (fixicrt) przedstawienia jako pojcia, podczas gdy wadza sdzenia ma przeksztaca owe pojcia w przedmioty mylowe, w tym sensie, e zaczynaj istnie nie tylko w rozsdku, ale 1 dla niego. Dla rozumienia w penym sensie s zatem konieczne zarwno

rozsdek, jak i wadza sdzenia. Bez czego w rozsdku nie ma wadzy sdzenia; gdy nie ma wadzy sdzenia, niczego nie ma w rozsdku dla rozsdku""'1': Zmysowy ogld jest jak gdyby przykuty do poszczeglnych przedmiotw, natomiast na poziomie rozsdku i sdzenia napotykamy abstrahowanie oti poszczeglnych przedmiotw I wydawanie sdw oglnych. Tak wic w pragmatycznej historii wiadomoci widzielimy la, ktre wznosi si ponad niewiadom aktywno twrczej wyobrani i by to tak okreli - nabywa pewnej swobody ruchw. jednake samowiadomo wymaga czego wicej ni tylko zdolnoci abstrahowania od poszczeglnych przedmiotw w imi tego, co oglne. Zakada ona zdolno abstrahowania w ogle od przedmiotu, abstrahowania, ktre ma na celu uzyskanie refleksji skierowanej na podmiot. T wadz absolutnej abstrakcji jak to okrela Fichte jest rozum (Yeniutifl), Gdy rozum abstrahuje od sfery nie-Ja, pozostaje Ja i manny do czynienia ze samowiadomoci. Ale nie mona wyeliminowa zupenie Ja-przedmiotu i utosami si w wiadomoci z Ja-podmiotem. Mwic inaczej, czysta samowiadomo, w ktrej Ja-podmiot byoby dla siebie cakowicie przejrzyste, jest ideaem. Nie mona go nigdy prawdziwie osign, a mona si tylko do niego zblia. Im wicej moe okrelona jednostka swoim myleniem usun, tym bardziej jej empiryczna

saraowietlza zblia si rlo saroowietlzy czystej"31. To oczywicie wadza rozumu umoliwia filozofowi uchwycenie czystego ja i odtworzenie w transcendentalnej refleksji jego twrczej aktywnoci w jej ruchu ku samowiadomoci. Widzielimy jednak, e intelektualny ogld absolutnego Ja nigdy nie jest wolny od innych elementw. Nawet filozof nie moe osign ideau, ktry Fichte nazywa samowiadomoci czyst. 10. Praktyczna dedukcja wiadomoci wykracza jakby poza funkcjonowanie twrczej wyobrani i pokazuje, e sw podstaw ma wiadomo w naturze absolutnego ja jako nieskoczonej dnoci (ein iinendlicbcs Slrebcn), To prawda, e kiedy mwimy o deniu, w sposb naturalny skonni jestemy myle o cieniu do czego. Mwic inaczej, zakadamy istnienie nie-Ja, Kiedy jednak wychodzimy od absolutnego ja jako nieskoczonej dnoci, jest oczywiste, e nie moemy zakrada istnienia nie-Ja, byoby to bowiem wprowadzaniem na powrt Kantowskiej rzeczy samej w sobie. A jednoczenie podkrela Fichte denie zakada przeciwdziaanie, przeciwdenie, barier czy przeszkod. Gdyby "Dowiem nie natralito ono na opr, na przeszkod czy 'barier, zaspokajaoby si, przestajc by deniem. Tak wic sama natura absolutnego Ja wymusza to, by twrcza wyobrania absolutne la w swej ...realnej1' czynnoci ustanawiaa nie-Ja. Kwesti t mona wyrazi, nastepuia-

c p

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI:

rienm 1

co. Absolutne Ja trzeba pojmowa jako aktywno, A aktywnoci t jest z zasady nieskoczone cienie, jednake wedug Pichtego cienie obejmuje przezwycianie, to za domaga si przeszkody, ktra byaby przezwyciana. Ja musi przeto ustanawia nie-Ja, przyrod, jako przeszkod do przezwycienia, jako barier do przekraczania. Innymi sowy, przyroda jest koniecznym rodkiem czy narzdziem moralnej samorealizacji Ja. jest ona polem jego aktywnoci. Niemniej Fichte nie przechodzi bezporednio od idei ja jako dnoci do ustanowienia nie-Ja. Dowodzi najpierw, e denie przybiera konkretna form wystpujc poniej wiadomoci bodca czy popdu (Trieb), a dla ja' owa pobudka istnieje w formie czucia (Cefiihl). Fichte ujmuje to nastpnie tak, e popd prze do tego, by sta si przyczynowoci, by powodowa co na zewntrz siebie. Ale jeli myle tu wycznie o popdzie, nie moe on niczego spowodowa. Tak wic odczuwanie bodca czy popdu jest odczuwaniem skrpowania, niemonoci, powstrzymania. Odczucie ja jest przeto zmuszone ustanowi nie-Ja jako odczute nie-wiadomo-co, jako odczut przeszkod czy barier. Popd moe teraz sta si popdem ku przedmiotowi"32. Warto zauway, e dla Ficbtego odczucie jest podstaw wszelkiej wiary w rzeczywisto, ja odczuwa bodziec czy popd jako moc czy si (Kr/l) i napotykajc opr jest powstrzymywane. Odczucie siy i odczucie powstrzymywania wystpuj razem. Cao tego odczucia jest podstaw wiary w rzeczywisto. Tutaj tkwi podstawa wszelkiej realnoci, jedynie dziki temu odniesieniu czucia do Ja... moliwa dla Ja staje si realno zarwno samego Ja, jak i nie-Ja"33. Wiara w rzeczywisto jest ostatecznie oparta na czuciu, nie za na adnym argumencie teoretycznym, Z kolei odczucie popdu jako siy stanowi zacztkowy szczebel refleksji. Samo bowiem Ja jest odczuwanym popdem. Czucie jest przeto czuciem siebie. W kolejnych partiach praktycznej dedukcji wiadomoci Fichte ledzi rozwj tej refleksji. Widzimy, na przykad, jak bodziec czy popd nabiera okrelonoci w formie oddzielnych bodcw czy pragnie i widzimy te, jak w Ja rozwijaj si oddzielne uczucia zadowolenia. Poniewa jednak ja jest nieskoczon dnoci, nie moe ono zastygn w adnym szczegowym zadowoleniu ani w adnym zespole swobodna aktywno siga ono zadowole. I widzimy, jak przez sw ku idealnemu celowi, jednake cel ten cigle umyka. W rzeczy samej musi tak robi, skoro ja jest nieskoczonym czy bezkresnym deniem. W efekcie mamy przeto do czynienia z dziaaniem w imi dziaania, cho w swej teorii etycznej Fichte pokazuje, e w tej mierze, w jakiej to moliwe, nieskoczone denie absolutnego Ja do penej wolnoci i do penego wadania sob spenia si przez konkretne dziaania moralne w wiecie przez nie ustanowionym dziki by tak rzec zbieganiu si konkretnych moralnych powoa skoczonych podmiotw do idealnego celu. Bardzo trudno nady za Fiehtego praktyczn dedukcj wiadomoci w jej szczegowym rozwiniciu, niemniej jednak dostatecznie jasno wida, e dia
" F I, 291; M i, 483 - \tani~e, s. 52H
*"' F I. 501; -M I, 492 [tam e. s. 355 ).

niego ja jest od samego pocztkuj moralnie dziaajcym. To znaczy, jest ono takie potencjalnie. I to wanie urzeczywistnienie potencjalnej natury ja wymaga ustanowienia nie-Ja i caej pracy spenianej przez twrcz wyobrani. Za teoretyczn aktywnoci ja jak gdyby rozpociera si jego natura, bdca dnoci, bodcem czy popdem. Dla przykadu, tworzenie przedstawienia (Yorsialluiig] jest dzieem wadzy teoretycznej, nie za wadzy praktycznej czy popdu jako takiego. Ale podstawa, tego wytwarzania jest pd do przedstawiania ( Vorsietltingsiiieb). I odwrotnie, ustanawianie zmysowego wiata jest konieczne, alaa podstawowe denie - czy popd - mogo przybra form swobodnej dziaalnoci moralnej, ktra kieruje si ku idealnemu celowi. Obie dedukcje s przeto komplementarne, chocia dedukcja teoretyczna uzyskuje ostateczne wyjanienie w dedukcji praktycznej, W tvm sensie Fichte stara si na swj sposb speni wymagania, jakie narzuca Kaniowska doktryna prymatu rozumu praktycznego. Mona rwnie powiedzie, e w swej praktycznej dedukcji wiadomoci bierne stara si przekroczy obecn w filozofii Kanta dychotomi miedzy nisz natur czowieka, midzy czowiekiem wysza i nisz natur czowieka, midzy czowiekiem jako k podmiotem moralnym a czowiekiem jako zespoem instynktw i popdw. Zostaje bowiem pokazane, e to wanie identyczne z sob samym rdowe denie przybiera rne formy, sigajce a do swobodnej dziaalnoci moralnej. Innymi sowy, Fichte pojmuje ycie moralne bardziej jako wyrastajce z ycia instynktowego czy popdowego ni jako stanowice jego przeciwwag. Zapowied imperatywu kategorycznego odnajduje on nawet na poziomie fizycznego pragnienia (Schnen) i podania. W swej etyce musi oczywicie wzi pod uwag fakt, e moe istnie - i czsto istnieje konflikt midzy gosem obowizku a daniami zmysowego podania. Problem ten jednak stara si rozwizywa w ramach jednolitej wizji caoci dziaa Ja. 1.1. Z jednego punktu widzenia lachtego dedukcj wiadomoci mona uzna za systematyczne przedstawienie warunkw wiadomoci takiej, jak znamy, 1 jeli dedukcje t tak tylko ocenia, wterly niewane sa pytania o czasowe czy historyczne relacje midzy rnymi warunkami. Na przykad, Fichte zakada, e istotne znaczenie dla wiadomoci ma relacja podmiot-przedmiot. W tym za przypadku, jeli ma zaistnie wiadomo, musz wystpi i podmiot, i przedmiot; Ja i nie-Ja. Dla wanoci tego twierdzenia nieistotny jest historyczny porzdek, w jakim warunki te s speniane. jednake widzielimy, e dedukcja wiadomoci jest take idealistyczna metafizyk i e czyste ja trzeba interpretowa jako ponadindywidualn i pozaskoczon aktywno, jako tak zwane ja absolutne. Zrozumiale zatem, e badacz Rchtego pyta, czy zdaniem filozofa Ja absolutne ustanawia, zmysowy wiat przed skoczonym ja, rwnoczenie z nim, czy te poprzez nie. Pytanie to na pierwszy rzut oka moe si wyda niedorzeczne. Czasowy, historyczny punkt widzenia mgby kto powiedzie - zakada ustanowienie empirycznej wiadomoci. Tak wic transcendentalna dedukcja owej wiadomoci w sposb konieczny wykracza poza porzdek czasowy i historyczny: zakada ona bezczasowo logicznej dedukcji. Mimo wszystko sam cig czasowy jest dedukowany. Nie jest zamiarem Fichfego negowanie punktu

1'OKAN'TOWS K

SYSTEMY I0KAUS1YCZNE

icirrmi)

widzenia empirycznej wiadomoci, dla ktrej przyroda jest wczeniejsza od skoczonej jani. Chce uzasadni ten punkt widzenia, nie za negowa go, Ale sprawa nie jest a tak prosta, W filozofii Kanta wanie umys ludzki spenia czynnoci konstytutywne, nadajc sw aprioryczn form zjawiskowej rzeczywistoci. To prawda, e w czynnociach tych nrnys! dziaa spontanicznie i niewiadomie, przy czym bardziej dziaa tu jako umys jako taki, podmiot jako taki, ni jako umys Piotra czy Jana. Tak czy inaczej, umysem, ktry ma spenia owe czynnoci, jest umys ludzki, nie za Boski, Jeli za wyeliminujemy rzecz saun w sobie i dokonamy hipostazy Kaniowskiego ja transcendentalneg o w metafizyczne ja absolutne, to zupenie naturalne bdzie pytanie, czy absolutne ja ustanawia przyrod bezporednio, czy te poprzez jakby podwiadome

warstwy istoty ludzkiej. Niezalenie od wszystkiego Fichtego dedukcja wiadomoci nierzadko sugeruje drugie z. tych rozwiza, 1 jeli Fichtemu o to wanie chodzi, to staje on tu przed oczywist trudnoci. Na szczcie jasno odpowiada na t kwesti. Na pocztku praktycznej dedukcji wiadomoci zwraca uwag na pozorna sprzeczno, Z jednej strony Ja jako inteligencja zalene jest od nicja. Z drugiej strony Ja ma okrela nieJa, musi by przeto od niego niezalene. Sprzeczno zostanie rozwizana (to znaczy, okae si, e jest jedynie pozorna), gdy zrozumiemy, i absolutne ja bezporednio okrela nie-Ja, ktre ma by przedstawione (das uorznslel-lende Nicht-Icb), podczas gdy ja jako inteligencja (Ja jako przedstawiajce, dus 'DOfslellende Ich) jest przez nie okrelane porednio, tzn. przy pomocy

nie-Ja. Mwic inaczej, absolutne Ja ustanawia wiat nie za porednictwem ja skoczonego, lecz bezporednio. To samo jest jasno stwierdzone we fragmencie wykadw Fakty wiadomoci", na ktre ju si powoywaem. Materialny wiat czystych przedmiotw zosta wyprowadzony wczeniej ni absolutne ograniczenia twrczej wyobrani, ale bynajmniej nie wida jeszcze cakowicie jasno i wyranie, czy owa twrcza wadza jest w tej funkcji sainoobjawieniein jedynego ycia jako takiego, czy objawieniem tylko ycia jednostkowego; czy,., wiat materialny ustanawiany jest przez jedno rwne sobie ycie, czy te ustanawiany jest przez jednostk, bran tylko jako taka. (...) Przedmioty materialnego wiata oglda nie jednostka jako taka, lecz jedno ycie"3"1, jest oczywiste, e dla rozwinicia tego stanowiska luchte musia odej od przyjmowanego przez siebie

Kaniowskiego punktu wyjcia, jak te jest oczywiste, e czyste ja, pojcie uzyskane dziki refleksji nad ludzk wiadomoci, musiao sta si absolutnym bytem, ktry przejawia si w wiecie. I taka jest faktycznie droga, ktr podejmuje Fichte w swej pnej filozofii, do ktrej nale wykady o Faktach wiadomoci''. Jak jednak zobaczymy dalej, nigdy nie udao mu si odtrci naprawd drabiny, po ktrej wspi si do metafizycznego idealizmu, I cho wyranie myli on, e przyrod ustanawia Absolut jako pole dziaa moralnych, do samego koca utrzymuje, e wiat istnieje jedynie w wiadomoci i dla nici. Niezalenie zatem od wyranego zaprze-

czania temu, iby materialne rzeczy byy ustanawiane przez jednostk jako tak", stanowisko Fichtego pozostaje niejednoznaczne. Chocia bowiem o wiadomoci mwi
*" P II, 61*1 - w edycji M nic zamieszczone [Dic Ta

si u niego, e jest wiadomoci Absolutu, to i o Absolucie powiada si, i jest wiadomy dziki czowiekowi, nie za w sobie sanwim ujmowany niezalenie od czowieka.
slseiii,

FfCHTE (2)

"> /

ROZDZIA III

FICHTE (2)
Uwagi wprowadzajce - Potoczna wiadomo moralna i nauka etyki - Moralna natura czowieka - Najwysza zasada moralnoci i formalny warunek moralnoci czynw Sumienie jako nieomylny przewodnik - Filozoficzne zastosowanie formalnego prawa moralnego -- Idea powoania moralnego i Fichtego oglna wizja rzeczywistoci "Wsplnota jani w wiecie iako warunek samowiadomoci Zasada (regua) prawa Dedukcja pastwa i jego natura - Zamknite pastwo handlowe Fichte i nacjonalizm.

zajmuje si wewntrzn moralnoci; sumieniem i formaln zasad moralnoci, pociczas gdy teoria praw i spoeczestwa politycznego zwrcona jest na zewntrzne relacje midzy istotami ludzkimi. Co wicej, Fichte nie uznaby susznoci uwagi, e doktryn praw mona uwaa za etyk stosowania w tym sensie, i mona j wycieclukowa jako zastosowanie normy moralnej k Fakt, e przysuguje mi uprawnienie, nie musi koniecznie znaczy, e mani obowizek je wykorzysta, A powszechne dobro moe czasami wymaga uszczuplenia czy ograniczenia realizacji uprawnie. Natomiast norma moralna jest kategoryczna, ona mwi po prostu; Rb to" czy Nie rb tego". Tak wic system praw nie daje si wyprowadzi z normy moralnej, cho jest oczywicie moralnym obowizkiem, by respektowa system ustanowionych w jakiej wsplnocie praw. W tym sensie norma moralna uzupenia uprawnienia: 0 dodatkow sankcj, ale nie jest ich pierwotnym rdem. Wedug i legia Piehterou nie udao si przezwyciy formalizmu etyki Kanta, cho da po temu pewne przesanki. I w rzeczy samej to bardziej Hegel ni Fichte by tym, kto pojcia prawa, wewntrznej moralnoci i spoeczestwa poczy w oglnym pojciu ludzkiego ycia etycznego. Ale gwna przyczyn, dla ktrej w pierwszym paragrafie tego rozdziau zatrzymaem si naci rozrnianiem przez Fichtego midzy koncepcja praw a teoria etyczn, jest to, i proponuj zaj si filozofi moraln tego filozofii przed naszkicowaniem jego teorii praw i teorii pastwa, A bez tych zastrzee postpowanie takie mogoby wzbudzi bdne wraenie, i Pichte uwaa, e teoria praw wynika z normy moralnej. 2, Czowiek, mwi Fichte, na dwa sposoby moe pozna sw natur moraln, swe podleganie imperatywowi moralnemu. Po pierwsze, poznanie takie moe uzyska na poziomie potocznej wiadomoci moralnej. Innymi sowy, cizieki swemu sumieniu moe sobie uprzytomni imperatyw moralny, ktry mwi mu, by czyni to lub nie czyni tamtego. To bezporednie uprzytomnienie sobie zupenie wystarcza elo poznania wasnych obowizkw 1do moralnego postpowania.. Po drugie, zwyk wiadomo moraln mona potraktowa jako co danego i zbada jej podstawy. Systematyczne wywiedzenie moralnej wiadomoci z jej korzeni w Ja jest systemem etyki i dostarcza poznania naukowego'"2. W pewnym sensie owo naukowe poznanie pozo stawia wszystko rzecz jasna - po staremu. Nie stwarza ono zobowizania ani te nie ustanawia nowego zespou obowizkw na miejsce tych, ktre zostay ju uwiadomione dziki sumieniu. Nie nada ono czowiekowi moralnej natury, moe mu jednak umoliwi jej zrozumienie. 3. Co si rozumie przez ludzka natur moraln? Fichte powiada nam, e w czowieku istnieje popeci do tego, by spenia pewne czyny po prostu w imi ich speniania, bez wzgldu na zewntrzne zamysy lub cele, oraz by nie podejmowa innych czynw po prostu w imi ich niepodejmowania,
' Poprzez prawo", uprawnienie oddaj tu Copiestonowskie riijjjt, przez norm 1 ' lilii', co z kolei odpowiada terminom Rccbt i (iesclz u Fichlego - przyp, tum. 2 F IV, t'g M I I , 408 - [Das Sysieni der Sitlenlcbre tiacb den Priiizipicn der WissctKchflsleljii,

1, W paragrafie powieconym yciu i dzieom Fichtego widzielimy, e w 1796 e, na ciwa lata przed opublikowaniem Systemu teorii etyczne/, wyci on Podstawy prawa nutiuriniego. Fichte uwaa, e teoria praw i spoeczestwa politycznego moe i powinna by wydedukowana niezalenie oct dedukcji zasad moralnoci. Nie znaczy to, e to dwie gazie filozofii Fichte ujmowa jako nie posiadajce adnych w ogle zwizkw midzy sob. Po pierwsze, obie dedukcje s wsplnie zakorzenione w pojciu jani jako dnoci i wolnego dziaania. Po drugie, system praw spoeczestwa politycznego dostarcza pola elo zastosowania prawa moralnego. Ale jaehte by i zdania, e pole to jest zewntrzne wzgldem moralnoci, w tym sensie, e jest ono nie efektem dedukcji z podstawowej zasady etycznej, kecz rama, w obrbie ktrej i ze wzgldu na ktra mona stosowa prawo moralne. Na przykad, czowiek winien mie moralne obowizki wobec pastwa, ono za; powinno tworzy takie warunki, w ktrych moe si rozwija ycie moralne. Sarno jednak pastwo jest dedykowane jako hipotetycznie konieczne urzdzenie czy rodek do strzeenia i ochrony systemu praw. Gdyby moralna natura czowieka rozwina sic; w peni, pastwo by zniknelo. Podobnie te, chocia prawo wasnoci prywatnej uzyskuje od etyki - jak to okrela Fichte dodatkow sankcie. o jego wstpnej dedukcji powiada si, e |est niezalena ocl etyki. Jedna z gwnych przyczyn odrniania przez Fichtego teorii praw i teorii politycznej, z jednej strony, oraz etyki, z drugiej, jest to, e wedug niego etyka

58

POKANTOWSK1K SYSTEMY 1DHAI.ISTYCZNE

FICHTE li)

59

znowu bez wzgldu na zewntrzne zamysy lub cele. Ot w tej mierze, w jakiej popd ten przejawia si w czowieku w sposb konieczny, natura czowieka jest natur moralna, czvli etyczn'"-1. Celem etyki jest zrozumienie podstaw tej natury moralnej. ja jest aktywnoci, dnoci. A jak widzielimy przy omawianiu praktycznej dedukcji wiadomoci, podstawow forma, jaka przyjmuje owo denie konstytuujce Ja, jest podwiadomy bodziec czy popd. Z jednego punktu widzenia czowiek jest systemem popdw, przy czym popd samozachowawczy jest tym, ktry mona przypisa systemowi jako caoci. Gdy w ten sposb spoglda na czowieka, mona go nazwa zorganizowanym tworem przyrody. Uwiadamiajc sobie siebie jako system popdw, mog powiedzie: Odnajduj siebie jako zorganizowany wytwr przyrody"''*. Znaczy to tyle, e kiedy rozwaam siebie jako przedmiot, ustanawiam czy potwierdzam siebie jako byt. Ale czowiek jest rwnie inteligencj, podmiotem wiadomoci, jako za podmiot wiadomoci, Ja z koniecznoci} skania si ku temu lub jest ku temu zmuszone by okrelao siebie przez siebie samego, to znaczy, dy do cakowitej woinoci i niezalenoci. Poniewa za naturalne pobudki i pragnienia, przynalece czowiekowi jako wytworowi przyrody, d do zaspokojenia przez pewien stosunek do okrelonego przedmiotu naturalnego i w konsekwencji okazuj:} si zalene od owego przedmiotu, jest zrozumiae, e pobudkom tym przeciwstawiamy duchow pobudk ja jako inteligencji, pobudk jak powiedzielimy do penego samookrelenin. Mwimy o niszych i wyszych pragnieniach, o sferze koniecznoci i o sferze wolnoci, do ludzkiej natury wprowadzajc dychotomi. Fichte oczywicie nie przeczy temu, e odrnienia takie rnnj by tak rzec swj sens. Na czowieka mona bowiem spoglda z dwch punktw widzenia; jako na przedmiot i jako na podmiot, jak widzielimy, mog sobie uwiadamia siebie jako przedmiot w wiecie Natury, jako zorganizowany wytwr przyrody, a mog te uwiadamia sobie siebie jako podmiot, dla wiadomoci ktrego istnieje przyroda, wcznie ze mn samym jako przedmiotem. W tej mierze uzasadnione jest Kantowskie odrnianie fenomenalnych aspektw czowieka od noumenalnych. A zarazem Rchte obstaje przy tym, e odrnienie to nie jest ostateczne. Na przykad z transcendentalnego czy fenomenalnego punktu widzenia naturalna pobudka, cica co zaspokojenia, i duchowa pobudka, ktra zmierza do cakowitej wolnoci i niezalenoci, s jedna i ta sam .oobuetka. Wielkim bdem jest przypuszcza, e czowiek jako zorganizowany wytwr przyrody jest sfer samych mechanizmw, jak to ujmuje fichte: Nie dlatego jestem godny, e istnieje dla mnie poywienie, ale z tej racji, i jestem godny, co staje si dla mnie poywieniem"k Organizm stawia dania, jest ukierunkowany na dziaanie. I to jak najbardziej ten sam pd do wasnej aktywnoci pojawia si znowu w formie duchowego pdu do urzeczywistnienia calF IV, 13; M I I , 407. f IV, 122; M I I , 516, F IV, 124; M I I , 518,

kowitej wolnoci. Ow bowiem podstawowy bodziec nie moe ucichn czy przesta by aktywny w chwilowym zaspokojeniu zmysowym, kecz by tak to okreli siga w nieskoczono. Jest niewtpliwie prawda, e podstawowy bodziec czy podstawowe denie nie moe bez wiadomoci przybra formy wyszego bodca duchowego. wiadomo jest w rzeczy samej linia graniczn midzy czowiekiem jako zorganizowanym wytworem przyrody a czowiekiem jako rozumnym ja, jako duchem. Ale z filozoficznego punktu widzenia ostatecznie jest tylko jeden popd, a czowiek jest zarazem i podmiotem, i przedmiotem. ,,Mj bodziec jako istoty bdcej stworem Natury, moja jako czystego ciucha skonno, czy s to dwie rne pobudki? Nie, z transcendentalnego punktu widzenia oba s jednym i tym samym bodcem, stanowicym mj prawdziwy byt. Kiedy patrz na siebie jako na przedmiot cakowicie okrelony przez prawa zmysowego postrzegania i dys-kursywnego mylenia, wtedy to, co jest faktycznie mym jednym bodcem, staje si dla mnie bodcem naturalnym, jako e z tego punktu widzenia ja sarn jestem przyrod. Kiedy patrz na siebie jako na podmiot, bodziec ten staje si dla mnie czysto duchowy, czy te staje si prawem samookrelenin. Wszystkie zjawiska ja opieraj si wycznie na wzajemnym powizaniu tych dwch bodcw i to wanie stanowi wzajemny stosunek jednego i tego samego bodca do siebie"". Teoria jednoci czowieka, goszona w kategoriach jednego bodca, powanie oddziauje na etyk. Fichte dokonuje rozrnienia midzy wolnoci formaln a materialn. Wolno formalna wymaga jedynie obecnoci wiadomoci. Nawet gdyby kto zawsze poda za naturalnymi bodcami zmierzajcymi doprzyjemnoci, postpowaby w sposb wolny, jeli zaoy, e robiby to wiadomie i z rozmyslemk Natomiast materialna wolno wyraa si w cigu czynw, zmierzajcych do urzeczywistnienia cakowitej niezalenoci ja. I to s czyny moralne, jeli by si jednak upiera przy tym rozrnieniu, mogoby si okaza, e czynowi moralnemu trudno nada jakakolwiek tre. Z jednej bowiem strony powinnimy mie dziaania speniane w zgodzie z naturalnym bodcem, a okrelane poprzez ich zwizek z konkretnymi przedmiotami, z drugiej za czyny, ktre nie dopuszczaj adnego okrelania przez konkretne przedmioty i speniane s wycznie w zgodzie z ide wolnoci w imi samej wolnoci, ta druga klasa, czynw ukazywaaby si jako cakowicie nieokrelona, jednake Fichte odpowiada, i musimy dokona syntezy wymaganej przez fakt, e bodziec (czy skonno), stanowicy nasz natur, jest ostatecznie jednym bodcem. Bodziec niszy czy nisza forma jednego i tego samego bodca musi powici swj cel, czyli przyjemno; bodziec wyszy bd wysza forma jednego i tego samego bodca musi powici sw czysto, czyli to, e nie jest okrelana przez, jakikolwiek przedmiot.

" F IV, 130; M II. 524, ' Istniej w czowieku dziaania, jak na przykad krenie krwi, ktrych jest wiadomy jedynie porednio, a nic bezporednio. Nie mona przeto powiedzie, e sprawuje nad nimi kontrol, jeli jednak jestem bezporednio wiadomy jakiego bodca czy podania, lo twierdzi Fichte - jestem wolny w tym sensie, e mog go zaspokoi bd nie zaspokoi.

oo

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDKAL1STYCZNB

FICHTK 12)

61

Fichtego idea syntezy wyraona w tak abstrakcyjny sposb moe si wyriawad nadzwyczaj niejasna. Ale zasadnicza koncepcja jest zupenie jasna. Na przykad jasne jest, e nie wymaga si od podmiotu moralnego, by zaprzesta wszystkich tych dziaa, do ktiych skania go bodziec naturalny - jak jedzenie czy picie. Nie wymaga si od niego, by prbowa y jak bezcielesny duch. Wymaga si tego, by dziaa swych nie spenia jedynie w imi bezporedniego zaspokojenia, lecz by stanowiy one element cigu przybliajcego do idealnego celu, ktry czowiek jako podmiot duchowy stawia przed sob. Czowiek urzeczywistnia sw moraln natur w tej mierze, w jakiej spenia w wymg. Rodzi to oczywicie wraenie, e ucie moralne pociga za sob zastpowanie jednego celu innym; naturalnego zaspokojenia i naturalnej przyjemnoci ideaem duchowym. A moe si wydawa, e nie jest to zgodne z Fichtego obrazem moralnoci jako domagajcej si spenienia pewnych czynw jedynie w imi ich speniania, a powstrzymywania si od innych jedynie w imi ich niespenienia. Ale ideaem duchowym, o ktry tu chodzi, jest dla Fichtego wasny czyn, czyn okrelany przez samo tylko ja, I teza jego brzmi, e postpowanie takie musi przybiera tomie cigu okrelonych czynw, wykonywanych w wiecie, cho jednoczenie musz by one okrelane przez samo Ja i musz wyraa bardziej jego wolno ni podporzdkowanie si wiatu przyrody. W efekcie znaczy to, e owe czyny winny by Mona zatem powiedzie, e Fichte podejmuje rozsdn prb ujawnienia jednoci ludzkiej natury i pokazania, e istnieje cigo midzy yciom czowieka jako organizmu biologicznego oraz yciem czowieka jako duchowego podmiotu wiadomoci, jednoczenie silnie zaznacza si wpyw formalizmu Kaniowskiego, jest to wyranie widoczne w przedstawieniu przez Fichtego najwyszej zasady moralnoci. 4. Mwic o ja, pomylanym jedynie jako przedmiot, Fichte stwierdza, e zasadnicz cech, dziki ktrej Ja odrnia si od wszystkiego, co wzgldem niego zewntrzne, jest skonno do wasnego dziaania (Selbsllbdligkeif) dla niego samego. To wanie t skonno ma si na myli, kiedy myli si ja w sobie i dla siebie, bez adnego odniesienia do czegokolwiek poza nim"". Ale Ja myli siebie jako przedmiot, bdc podmiotem, inteligencj. A kiedy myli ono o sobie jako skonnoci do wasnego dziaania gwoli wasnego dziaania, w sposb konieczny myli o sobie jako wolnym; jako zdolnym do realizacji czynnoci absolutnie wasnej; myli o sobie jako wadzy samookrelenia. Z kolei poj siebie w ten sposb Ja nie moe bez ujcia siebie jako poddanego normie, normie okrelania siebie zgodnie z ide samookrelenia. Mwic inaczej, jeli rozumiem, e moj prawdziw istot jest zdolno samookrelania, zdolno urzeczywistniania, absolutnie samodzielnego dziaania, to musz rwnie rozumie siebie jako zmuszonego do urzeczywistniania fej istoty.

Mamy przeto dwie idee wolnoci i prawa. Ale z tej wanie przyczyny, e Ja jako podmiot i ja jako przedmiot s nieoddzielne i ostatecznie stanowi jedn cao, chocia w wiadomoci daj si odrni; take idee wolnoci i prawa s nieoddzielne i ostatecznie s tym samym. Gdy mylisz o sobie jako o wolnym, o wolnoci swej musisz pomyle jako o poddanej prawu, gdy za mylisz o tym prawie, musisz pomyle o sobie jako o wolnym (...). Wolno nie wypywa z prawa, podoanie jak prawo nie wypywa z wolnoci. Nie s to dwie myli, z ktrych jedna pomylana jest w uzalenieniu od drugiej, lecz jest to myl jedna i ta sama, jest to pena synteza"''. Podajc t do zawi elrojr, Fichte tletlukuje podstawow zasad moralnoci, goszc, e dla inteligencji konieczna jest myl, i wolno swa powinna okrela wprost i bez wyjtkw zgodnie z pojciem samodzielnoci (Sc'lhstcriuligkeil'fl<", Wolna istota powinna podporzdkowa sw wolno normie, a mianowicie normie cakowitego samookrelenia, czyli absolutnej niezalenoci (niepodlegania okreleniu przez jakikolwiek przedmiot zewntrzny). Norma ta nie powinna te dopuszcza adnych wyjtkw, gdy wyraa prawdziw natur wolnej istoty. Ot skoczona istota rozumna nie moe sobie przypisywa wolnoci, jeli nie spostrzega moliwoci cigu konkretnych wolnych czynw, ktrych przyczyn jest wola zdolna do speniania dziaa rzeczywicie przyczynowych. Urzeczywistnienie tej moliwoci wymaga za wiata obiektywnego, w ktrym rozumna istota moe zda do swego celu przez cig konkretnych czynw. wiat przyrody, sfer nie-Ja, mona przeto uwaa za materia czy instrument speniania przez nas obowizku, przy czym rzeczy zmysowe ukazuj si jako mnogo okazji, w ktrych konkretyzuje si czysta powinno. Widzielimy ju, e wedug Fichtego absolutne ja ustanawia wiat jako przeszkod czy barier, ktra umoliwia to, by Ja w akcie samowiadomoci znowu zwracao si ku sobie, 'Teraz za ustanawianie wiata ogldamy w kontekcie o wyra-niejszym zabarwieniu etycznym. Jest ono koniecznym warunkiem, by rozumna istota speniaa swe moralne powoanie. Bez wiata nie mogaby czystej powinnoci nada treci. Kady z tych konkretnych czynw, aby by czynem moralnym, musi spenia okrelony warunek formalny. Dziaaj zawsze zgodnie z najlepszym przewiadczeniem o twym obowizku; albo: dziaaj zgodnie z twym sumieniem taki jest formalny warunek moralnoci naszych czynw,.."11. Wola, ktra dziaa w ten sposb, jest dobr wol. Jest oczywiste, e Fichte pisze pod wpywem Kanta. S. Dziaaj zgodnie z twym sumieniem." Sumienie Fichte okrela jako bezporedni wiadomo naszej konkretnej powinnoci"'b Mwic inaczej,
' V IV, 53; M I I , 4 4 / . Kantowi, zauwaa i-idile, nie chodzio o to, i myl o wolnoci wynika 2 myli o prawita Chodzio inu u lo, c wkira w obtekpwrui wano niyis o wolnoci wynika ze swOdornouci prawa montfnego. "' F IV, 59; M I I , 453" F IV, 156; M I I , 550, '' F IV, 173; M I I , 567,

63
sumienie jest bezporednim uwiadamianiem sobie jakiego konkretnego obowizku. Z definicji tei w sposb oczywisty wynika, e sumienie nie myli si i nie moe si myli. Skoro bowiem sumienie okrela si jako bezporednia wiadomo wasnej powinnoci, byoby wewntrznie sprzeezne, gdyby si powiedziao, e moe ono by niewiadomoci powinnoci. Jest jasne, e Fichte pragnie znale absolutne kryterium susznoci i niesusznoci. Rwnie jasne jest: to, e podobnie jak Kant pragnie unikn heteronomii. Wymaganym kryterium nie moe by aden zewntrzny autorytet. Co wicej, kryterium to musi by dostpne dla wszystkich ludzi: nieuczonych i uczonych. Fichte koncentruje si zatem na sumieniu i opisuje je jako bezporednie poczucie (Gefiibl), Poniewa wadza praktyczna ma wyszo nad wadza teoretyczn, ta pierwsza musi by rdem sumienia. A skoro wadza praktyczna nie wydaje sdw, sumienie musi by uczuciem, Ficbfego opis sumienia jako bezporedniego poczucia pasuje w rzeczy samej do sposobu, w jaki zwyky czowiek zwyk mwi o swych moralnych przekonaniach. Kto moe na przykad powiedzie: Czuj, e suszne jest, by uczyni to oto. Czuj, e kady inny sposb postpowania byby zy". Moe czu si pewnym co do tego. Zarazem mgby kto zauway, e trudno, by uczucie byo nieomylnym kryterium pewnoci. Jednake Fichte argumentuje, e rozwaane bezporednie poczucie wyraa zgodno czy harmoni midzy naszym empirycznym Ja a czystym Ja; ono za ostatecznie jest naszym jedynym prawdziwym bytem, jest wszelkim bytem moliwym i wszelk moliw prawda. Std poczucie, stanowice sumienie, nie moe nigdy by bdne czy zwodnicze" 'd Aby poj teorie Fichtego, trzeba zrozumie, e nie wyklucza ona z ludzkiego ycia moralnego wszelkiej aktywnoci, ktra dokonuje si dziki wadzy teoretycznej. Zasadnicza dla ja dno do cakowitej wolnoci i niezalenoci pobudza t wadz do tego, by poszukiwa konkretnej treci obowizku. W kocu moemy zastanawia si i czynimy to co powinnimy zrobi w tym czy w innym ukadzie warunkw. Ale wszelki teoretyczny sad, jaki wydajemy, moe by bdny. Funkcja argumentacji polega na tym, e zwraca ona uwag na rne aspekty rozwaanej sytuacji i w ten sposb uatwia zestrojenie si by tak rzec empirycznego Ja z czystym ja. Samo to zestrojenie wyraa si w poczuciu, w bezporedniej wiadomoci wasnego obowizku. Ot to bezporednie uwiadamianie sobie kadzie kres teoretycznym poszukiwaniom i argumentacjom, ktre w przeciwnym wypadku mogoby si przeciga bez koca, Fichte nie chce uzna, by ktokolwiek, kto ma bezporedni wiadomo swego obowizku, mg postanowi, e nie speni go wanie dlatego, e jest to jego obowizek. Byaby to maksyma diabelska, jednake pojcie diaba jest wewntrznie sprzeczne" 'b A, jednoczenie aden czowiek a o ile wiemy: adna nawet skoczona istota nie jest utwierdzony w dobru" d Sumienie jako takie nie moe bdzi, moe si jednak zaciemni, a nawet zanikn. Tak

wiec pojecie obowizku moe pozosta, chocia wiadomo cznoci midzy nim a jakim poszczeglnym czynem moe by zaciemniona. Ujmijmy to dobitnie: swemu empirycznemu ja mog nie da szansy na to, by zespolio si z czystym ja '". Co wicej, wiadomo obowizku moe praktycznie zanikn, w ktrym to przypadku dziaamy albo zgodnie z maksym wasnej korzyci, albo zgodnie ze lepym popdem, wszdzie dajc zapanowa naszej bezprawnej woli". Choby si wic nawet wykluczyo moliwo diabelskiego za, doktryna nieomylnoci sumienia nie wyklucza moliwoci zych uczynkowe jako e mog by odpowiedzialny za to, i pozwoliem, by moje sumienie stracio jasno bd te cakowicie zaniko. Zatem wedug Fichtego zwyky czowiek, jeli zdecyduje si zrobi z tego uytek, ma do dyspozycji nieomylne kryterium rozpoznania swych konkret-nyci obowizkw, ktre to kryterium nie zaley od jakiejkolwiek wiedzy 0 nauce etyki. Ale filozof potrafi zgbi podstawy tego kryterium i widzieli my, e Fichte proponuje wyjanienie metafizyczne. 6, W praktycznym yciu moralnym najwyszym sdzi jest przeto sumienie. Ale jego nakazy nie opieraj si ani na samowoli, ani na kaprysie. Poczucie"" bowiem, o ktrym mwi Fichte, jest w rzeczywistoci wyrazem naszej niejasnej .wiadomoci tego, i poszczeglny czyn sytuuje si w obrbie lub na zewntrz cigu dziaa, ktre speniaj podstawow pobudk czystego Ja. Nawet wic jeli dla moralnego postpowania sumienie wystarcza jako doradca, nie ma racji, dla ktrej filozof nie byby zdolny pokaza teoretycznie, e czyny pewnego typu nale bd nie
'' f iv, 169; M li, 63, !l F IV, 191; M II, 585, '*' F IV. 195: M II, 587.

nale clo Krupy czynw, ktre prowadz do moralnego celuj. Nie moe on wycleclukowa konkretnych obowizkw konkretnych jednostek. To jest spraw sumienia. Ale w granicach oglnych zasad czy regu moliwe jest filozoficzne zastosowanie podstawowej zasady moralnoci. Wemy przykad. Mam obowizek dziaa, gdy tylko poprzez czyn mog wypenia prawo moralne, ciao za jest koniecznym narzdziem dziaania. Z jednej zatem strony nie powinienem traktowa swego ciaa tak, jakby samo ono byo mym ostatecznym celem. Z drugiej strony powinienem chroni 1 pielgnowa je jako konieczne narzdzie dziaania. Dlatego na przykad ssinookaleczenie byoby zem, chyba e wymagaoby tego zachowanie ciaa jako caoci, Jednake kwestia, czy w tej lub innej konkretnej sytuacji samookaleczenie jest usprawiedliwione, jest bardziej spraw sumienia ni filozofa, jedyne, co mog zrobi, to rozway sytuacj ze wzgldu na rne jej aspekty, a nastpnie dziaa wedug bezporedniej wiadomoci mego obowizku, ufajc, jak chce Fichte, i owo bezporednie poczucie" nie moe bdzi. Podobnie moliwe jest sformuowanie oglnych prawide, dotyczcych uycia wadz poznawczych. Gboki szacunek Fichtego dla powoania uczonego wyraa si w nacisku, jaki kadzie na potrzeb poczenia cakowitej wolnoci myli i bada z przekonaniem, i poznanie mego obowizku musi by ostatecznym celem wszelkiego mego poznania, kadej mej myli i wszystcbrza si tak na przykad wtedy, kiedy rzeczywicie obejmuj.' nie ca!;} syiuacie, lecz tylko sikowy aspe

f4

1'OKANTOWSKIK SYSTEM")' lOKAUSIYCZNE

riCHTE ( 2 )

oo

kich poszukiwa"1'. Syntetyzujcym prawidem jest to, e naukowiec powinien poszukiwania swe prowadzi w duchu powicania si obowizkowi, nic za z czystej ciekawoci czy chci zrobienia czego. 7, Tak wic filozof, stosujc podstawow zasad moralnoci, moe sfor muowa pewne oglne zasady postpowania. Ale jednostkowe powoanie moralne skada si z bezliku szczegowych obowizkw, dla ktrych nie omylnym przewodnikiem jest sumienie. Tak wiec kada jednostka z oddzielna ma swe wasne rzeczywiste powoanie moralne, kada powinna wnie swj wasny wkad do zbienego cigu czynw, ktry zmierza ku urzeczywistnieniu moralnego adu w wiecie, ku doskonaym rzdom rozumu w wiecie. Osignicie tego idealnego celu wymaga jakby podziau pracy moralnej. Moemy wic przeformuowa podstawow zasad moralnoci w nastpujcy sposb: Zawsze speniaj swe powoanie moralne"'". Oglny zarys Fiehtego wizji rzeczywistoci powinien teraz sta si jasny. Podstawowa rzeczywisto, ktr zgodnie z naszym punktem widzenia mona okreli jako absolutne Ja czy nieskoczon wol, dy spontanicznie ku doskonaej wiadomoci wasnej wolnoci, ku doskonaemu posiatianiu siebie. Ale wedug Fiehtego samowiadomo musi przyj form skoczonej samowiadomoci, a samourzeczywistnienic nieskoczonej woli moe si dokona jedynie poprzez saniourzeczywistnienie woli skoczonych. Tak wic nieskoczona aktywno wyraa si spontanicznie w wieloci skoczonych jani, czyli rozumnych i wolnych istot. Ale samowiadomo nie jest moliwa bez nie-ja, od ktrego ja moe znowu odbi si ku sobie samemu. Tak wic urzeczywistnienie poprzez dziaanie skoczonej wolnej woli domaga si wiata, w ktrym i poprzez ktry dziaanie jest moliwe. Absolutne Ja czy nieskoczona woa musi przeto ustanawia wiat, przyrod, jeli poprzez skoczone janie ma uzyska wiadomo swej wasnej wolnoci. Moralne powoanie skoczonych jani do wsplnego celu mona uwaa za drog, po ktrej absolutne la czy nieskoczona wola dy do swego celu, Przyroda jest po prostu warunkiem cho warunkiem koniecznym wyraania moralnej woli. Naprawd wan cech empirycznej rzeczywistoci jest moralna dziaalno istot ludzkich, ktra sama jest wyrazem nieskoczonej woli, form, ktr nieskoczona wola bardziej dziaalno czy czynno ni byt, ktry dziaa przyjmuje spontanicznie i z koniecznoci, 8. Moemy teraz przej do teorii prawa i dedukcji pastwa, do rozwaa nad tym, co wolno okreli jako ram, w ktrej rozwija si ludzkie ycie moralne. Ale jeli teoria prawa i polityki traktuje a czyni to o stosunkach midzy istotami ludzkimi, to zakada wielo jani. Dlatego te susznie bdzie rozpocz od powiedzenia czego wicej o dedukcji owej wieloci przez Fiehtego.

jak widzielimy, jeli ma powsta samowiadomo, absolutne Ja musi ograniczy si przybierajc form Ja skoczonego, jednak adna wolna istota nie uzyskuje wiadomoci siebie bez jednoczesnego uwiadomienia sobie innych jej podobnych istot". wiadomo siebie jako okrelonej wolnej jednostki mog uzyska jedynie wtedy, kiedy odrniam siebie od innych istot, ktre uznaj za rozumne i wolne. Intersubiektywno jest warunkiem samowiadomoci. Jeli przeto ma powsta samowiadomo, wymagane jest istnienie wsplnoty jani. Inteligencja istnieje jako wielo, fest ona w istocie wieloci, ktra jest zarazem zamknita, jest systemem istot rozumnych" *'s Wszystkie one s bowiem ograniczeniami jednego ja absolutnego, jednej nieskoczonej aktywnoci. Z kolei warunkiem wstpnym uznania kogo za czonka wsplnoty czy sytemu istot rozumnych jest zmysowy wiat. Pojmuj bowiem, e moja 'wolno przejawia si w czynach, ktre - by to tak okreli splataj si z czynami innych. Aby za moliwy by taki system dziaa, musi istnie wsplny zmysowy wiat, w ktrym mog si wypowiada odrbne istoty rozumne. 9. Skoro za nie mog sobie uwiadomi siebie jako wolnego bez uznania si za czonka wsplnoty wolnych istot rozumnych, wynika std, e samemu sobie nie mog przypisa caoci nieskoczonej wolnoci. Przypisujc sobie wolno, ograniczam si poprzez fakt, e uznaj rwnie wolno innych"2". Jednoczenie take kadego innego czonka wsplnoty musz pojmowa jako tak ograniczajcego zewntrzny wyraz swej wolnoci, by sw wolno mogli wyraa wszyscy pozostali czonkowie. Owa idea ograniczania przez kadego czonka wsplnoty istot rozumnych wyrazu swej wolnoci, stanowi pojcie prawa. Fichte nastpujco formuuje zasad czy regu prawa (Recbisregel): Ograniczaj sw wolno poprzez pojcie wolnoci wszystkich innych osb, z ktrymi nawizujesz stosunki"21. Pojcie prawa jest dla Fiehtego z istoty swej pojciem spoecznym. Powstaje ono wraz z pojciem innych istot rozumnych, mogcych wpywa na czynnoci danej osoby i podejmujcych dziaania, na ktre take owa osoba moe wpywa. Jeli w myli usun wszystkie istoty rozumne oprcz siebie samego, posiadam w dalszym cigu rne wadze i moe by moimi moralnym obowizkiem, aby posugiwa si nimi wszystkimi bd. niektrymi z. nich. Ale byoby niesuszne w takim kontekcie mwi, e mam prawo posugiwa si nimi. Na przykad mam wadz swobodnego mwienia, ale jeli usun w myli wszystkie inne istoty rozumne, jest wedug Fiehtego absurdem gosi, e mam prawo wolnoci mowy. Pojcie to bowiem ma sens tylko wtedy, gciy przyjmuj istnienie innych istot, ktre s zdolne wpywa na realizacje przeze mnie

tame. ''" 1" 111, 8; M II, 12 - [Grunellatjfi des Naturrechis nacb Prinzipien der Wisscnscha/hiebre ~ fragmenty tej pnicy pod tytuem Podstawy prawa naturalnego wedle zasad Teorii Wiedzy w tumaczeniu 1*. Dybi zostay opublikowane w zbiorze tekstw Fiehtego z teorii spoeczestwa i polityki Zamknite pastwo handlowe i inne pisma, redagowanym przez A. Ochockiego, Warszawa 1996 przyp. ttum.]. 21 F 111. 10; M II, i-U

66
wadzy swobodnego wypowiadania wasnych myli. Podobnie tylko w kontekcie spoeczestwa mona z sensem mwi o prawie wasnoci prywatne). To prawda, e gdybym byi jedyna istot rozumna, mym obowizkiem byoby dziaa i uywa materialnych rzeczy rak, by w nich i poprzez nie wyraa sw wolno. Powinienem co posiada. Ale cile rozumiane pojcie prawa wasnoci prywatnej powstaje dopiero wtedy, gdy przyjmuj inne istoty ludzkie, ktrym musz przypisa podobne prawa. C mogaby znaczy wasno prywatna poza kontekstem spoecznymi Ale chocia istnienie wsplnoty wolnych jani wymaga, by kady jej czonek za operatywn zasad swego postpowania przyj regu prawa, re<>ua nie rzdzi w sposb konieczny adn jednostkow wol. -Niemniej Fichte dowodzi, e poczenie wielu woli w jedn moe wytworzy wol, ktra stale jest kierowana przez regu, Kiedy zbierze si milion ludzi, to z pewnoci kada jednostka moe chcie dla siebie tyle wolnoci, de jest moliwe. Ale kiedv wol wszystkich poczy w jedno pojcie, w jedn wol, to suma moliwej wolnoci bdzie si dzielia na rwne czci, dc do tego, by wszyscy bvli wzajemnie wolni poprzez to, e wolno kadego ograniczana iest przez wolno wszystkich innych"". Wyrazem owego

1'OKANTOW'SK.fK SYSTKMY iDHAUSTY

poczenia jest wzajemne uznanie praw, I wanie z owego wzajemnego uznania rodzi si prawo prywatnej wasnoci, rozumiane jako prawo wycznego posiadania oewnych rzeczy23. Prawo wycznego posiadania powstaje dziki wzajemnemu uznaniu, jest przez nie warunkowane i poza tym warunkiem nie ma na nie miejsca. Wszelka wasno ma podstaw w poczeniu wielu woli w jedn wol"d'' 10, Jeli stabilno praw opiera si na trwaoci wzajemnego uznania, to osoby, ktre wchodz tu w gr, musz by wzgldem siebie lojalne i sobie ufa. Jednake s to warunki moralne, na ktrych spenienie nie mona liczy z pewnoci. Musi przeto istnie pewna wadza, ktra potrafi wymc szacunek dla praw. Wadza ta musi by z kolei wyrazem wolnoci osoby ludzkiej; musi ona by ustanowiona w sposb wolny. Domagamy sie w ten sposb porozumienia czy umowy, w ktrej strony umawiajce sie postanawiaj, e kady, kto naruszy prawa innego, winien by potraktowany w zgodzie z przymusem prawnym,'Wszelako umowa tatka moe by skuteczna tylko wtedy, gdy przybiera posta urnowy spoecznej, moc ktrej ustanawiane jest pastwo , wyposaone w konieczna moc, by zapewni osignicie celu, ktrego pragnie wola powszechna, a ktrym jest stabilno systemu praw i ochrona

wolnoci wszystkich. Poczenie woli wszystkich w jedn wol przybiera form woli powszechnej ucielenionej w pastwie.

Wpyw Rousseau jest widoczny zarwno w Fichtego teorii woli powszechnej, jak i w jego wizji umowy spoecznej*. Ale koncepcje te nie s wprowadzane jedynie z szacunku dla nazwiska francuskiego filozofa. Dedukcja pastwa u Fichtego polega bowiem na postpujcej argumentacji, ktra pokazuje, e pastwo jest koniecznym warunkiem zachowania stosunkw prawa, bez ktrych nie sposb poj wsplnoty wolnych osb. Pastwo trzeba zatem interpretowa jako wyraz wolnoci. Do tego za celu nadaj si stworzone przez Rousseau teorie umowy spoecznej i woli powszechnej. Fichte mwi w istocie o pastwie jako pewnej caoci i przyrwnuje ie do zorganizowanego wytworu przyrody. Nie mona przeto powiedzie, iby w politycznej myli Pichtego nie: wystpowaa, orga.nicz.na teoria pastwa. jednoczenie podkrela fakt, e pastwo nie tylko wyraa wolno, ale rwnie istnieje w celu stworzenia takiego stanu rzeczy, w ktrym kady obywatel moe korzysta z wolnoci osobistej, jak dugo daje si to pogodzie z wolnoci innych. Co wicej, pastwo rozumiane jako sia przymusu jest konieczne jedynie hipotetycznie. Znaczy to, e jest ono konieczne przy zaoeniu, e ludzki rozwj moralny nie osign punktu, w ktrym kady czonek spoeczestwa szanuje prawa i wolnoci innych wycznie z motyww moralnych. Gdyby warunek ten byi speniony, nie byoby ju potrzebne

pastwo jako sia przymusu. Poniewa w rzeczy samej jedn z funkcii pastwa jest uatwianie ludzkiego rozwoju moralnego, mona powiedzie, e wedug Fichtego powinno ono zabiega o stworzenie warunkw swego zgonu. Uywajc jzyka marksistowskiego, Fichte oczekuje przynajmniej lako idealnej moliwoci obumierania pastwa. Dlatego nie moe go uwaa za cel sam w sobie. Przy takich przesankach Fichte odrzuca naturalnie despotyzm. Tym, co moe dziwi u sympatyka rewolucji francuskiej, jest fakt, e odrzuca rwnie demokracj, adne pastwo nie powinno by zatem rzdzone na sposb despotyczny czy demokratyczny"/'' Ale demokracj pojmuje on jako bezporednie rzdy caego ludu. Zarzut jego brzmi, e w dosownej demokracji nie byoby wadzy, ktra zmuszaaby masy do przestrzegania ich "wasnych, ustawa Nawet gdyby wielu obywateli

miao indywidualnie dobre skonnoci, nie byoby siy, ktra potrafiaby zapobiec degeneracji wsplnoty w nieodpowiedzialny kapryny motoch. Przyjwszy jednak, e unika si skrajnoci nieograniczonego despotyzmu i nieograniczonej demokracji, nie mona powiedzie, jaka forma ustroju jest najlepsza, jest to problem polityki, nie za filozofii. A jednoczenie rozwaanie moliwoci naduycia siy przez wadze polityczna doprowadzio Fichtego do podkrelania z moc tego. i podane byoby ustanowienie swego rodzaju sdu najwyszego czv trybunau: ,,efora~ tuk Nie przysugiwaaby mu tradycyjnie rozumiana wadza ustawodawcza, wykonawcza ani sdownicza. Jego funkcja polegaaby na pilnowaniu, by przestrzegane byty ustawy i konstytucja, a w przypadku powanego naduycia siy przez wadz polityczn eforowie mieliby prawo do zawieszania jej

Por. toni VI, rozdz, II! i IV, F 1 ) 1 , 160; M I I , 164 - [Gntndkwe des A / IM rrecte...

- Podstawy prawa luittiralncgc

68

l-OKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HCHTK (2)

69

w czynnociach za pomoc interdyktu pastwowego. Wtedy trzeba by si uciec do referendum, ktre okrelioby wol ludu co do zmiany konstytucji, prawa bd rzdu, w zalenoci od okolicznoci. Wida jasno, e Flchte nie przejawia skonnoci do deifikacji pastwa. Ale z naszkicowanego dotd zarysu jego teorii politycznej mogoby wynika, e z zaoaem ogranicza on funkcje pastwa, bronic polityki czystego laissez--faire. Konkluzja taka nie oddawaaby jednak jego intencji. Utrzymywa co prawda, e celem pastwa jest zapewnienie bezpieczestwa publicznego i systemu praw, z tego za wynika, e ingerowanie w wolno jednostek powinno ogranicza si cio tego, co niezbdne do realizacji owego celu. Ale ustanowienie i obrona systemu praw, jak i przystosowanie go do wsplnego dobra, mog wymaga od pastwa bardzo znacznej dozy aktywnoci. Prno jest na przykad utrzymywa, e kady ma prawo y ze swej pracy, jeli warunki ukadaj si tak, i wielu ludzi nie moe tego robi. Ponadto, chocia pastwo nie jest rdem norm moralnych, do niego naley tworzenie warunkw, uatwiajcych rozwj moralny, bez ktrego nie ma prawdziwej wolnoci. W szczeglnoci powinno ono zajmowa si spraw edukacji, 11. Nie jest zatem naprawd a tak dziwne, gdy stwierdzamy, i w Zamknitym pastwie handlowym Fichte przewidywa gospodark planow. Przesank jego jest to, e wszystkie istoty ludzkie maja prawo nie tylko do ycia, ale co ycia godnego czowieka, f powstaje wtedy kwestia, w jaki sposb prawo to mona najskuteczniej realizowa. Po pierwsze, musi istnie co wieki temu zrozumia Platon podzia pracy, ktry rodzi gwne klasy ekonomiczne28. Po drugie za musi by utrzymany stan harmonii, czyli rwnowagi. Gdy jedna klasa ekonomiczna wzrasta nieproporcjonalnie, naoe to rozbi ca ekonomik. W Systemie teorii etycznej" Fichte kadzie nacisk na obowizek jednostki wybierania zawodu w zgodzie z wasnymi talentami i okolicznociami. W Zatnktiilytn pastwie handlowym bardziej zajmuje si dobrem powszechnym i akcentuje potrzeb kontrolowania przez pastwo podziau pracv zgodnego z dobrem wsplnoty. To prawda, e zmieniajce si okolicznoci bd wymagay zmian w rozporzdzeniach pastw, w kadym jednak przypadku nieodzowne s nadzr i planowanie. W opinii Fichtego nie sposb utrzyma raz osignitej rwnowagi gospodarczej, jeli pastwo nie ma moliwoci zabezpieczenia swojego bytu przed zakceniem ze strony jakiejkolwiek jednostki czy grupy jednostek. Wyciga on std wniosek, e wszystkie zwizki handlowe z obcymi krajami powinny si znajdowa w rkach pastwa lub podlega cisej kontroli pastwowej. W pastwie rozumu musi si uniemoliwi wszelki bezporedni handel obywateli z zagranic"2'1. Ideaem Fichtego jest gospodarka zamknita,

w sensie samowystarczalnej wsplnoty gospodarczej30. Jeli jednak musi si handlowa z obcymi krajami, nie powinno si pozostawia tego piywatnej inicjatywie i osdowi jednostek, Fichte wyobraa sobie zatem pewn form narodowego socjalizmu. Myli o gospodarce planowej jako obmylonej na stworzenie warunkw, ktre konieczne s dla wyszego intelektualnego i moralnego rozwoju ludzi. Pastwo rozumu" (Der Yertniftsuai) pojmuje on w istocie naprawd jako pastwo rzdzone zgodnie z zasadami jego filozofii. My moemy nie by szczeglnymi optymistami, jeli chodzi o efekty patronowania przez pastwo konkretnemu systemowi filozoficznemu, ale w przekonaniu Fichtego osoby rzdzce, ktrym znane s zasady idealizmu transcendentalnego, nigdy nie naduywayby wadzy dla ograniczania osobistej wolnoci ponad to, co jest konieczne dla osignicia celu, ktry sam w sobie jest wyrazem wolnoci. 12. jeli ocenia si Fichtego z ekonomicznego punktu widzenia, mona powiedzie, e by jednym z pierwszych niemieckich pisarzy socjalistycznych. Natomiast jeli chodzi o polityk, to od pierwotnej postawy kosmopolitycznej przeszed do niemieckiego nacjonalizmu. W Podstawach orawa naturalnego** ide woli powszechnej interpretowa jako ide poczenia wszystkich woli ludzkich w uniwersaJnej wsplnocie i wyobraa sobie powstanie konfederacji narodw. Sdzi, i system praw mgby sta si naprawd stabilny wycznie dziki utworzeniu wsplnoty, ktra obejmowaaby cay wiat. Pod pewnym wzgldem do koca zachowa to szerokie spojrzenie, jako e ideaem jego zawsze byo zdobycie przez wszystkich ludzi "wolnoci duchowej. Doszed jednak do wniosku, e ideay rewolucji francuskiej, ktre wzbudziy jego modzieczy entuzjazm, zostay zdradzone przez Napoleona i e Niemcy bardziej ni Francuzi przysposobieni s do tego, by poprowadzi ludzko ku jej celowi. Ostatecznie czy to nie Niemcy najbardziej nadaj si do tego, by poj zasady Wissenschftslehre i by dziki temu owieci i pouczy ludzko, pokazujc jej na swym przykadzie, jakie skutki moe mie zbawcza prawda? Mwic inaczej, sdzi, e Niemcy maj misj kulturaln. By te przekonany, e misji tej nie mona skutecznie realizowa bez politycznej jednoci narodu niemieckiego, jedno jzykowa idzie w parze z jednoci kulturow, a adna kultura nie moe si scali i trwa bez koca jednoci politycznej. Dlatego te wzrok Fichtego wybiega ku utworzeniu jednej niemieckiej Rzeszy, co pooyoby kres istniejcemu podziaowi Niemcw na liczne pastwa. Mia te nadziej, i pojawi si przywdca, ktry owo polityczne zjednoczenie Niemiec zrealizuje w formie pastwa rozumu". Gdy na marzenia i sny Fichtego spoglda z perspektywy historii Niemiec w pierwszej poowie dwudziestego wieku, jest rzecz oczywist, e z reguy bdzie si je uwaao za pospne i zowieszcze. Jak ju jednak wspomnielimy, trzeba pamita o historycznych warunkach, w ktrych y Fichte. Tak czy inaczej dalsze refleksje na ten temat mona pozostawi czytelnikowi.
* Przyczyny ekonomiczne nie s jedyn podstaw;) ordownictwa Fichtego za zamknitym'" pastwem handlowym. Podobnie jak wczeniej Platon uwaa on, e nieograniczone kontakty z obcymi pastwami przeszkadzayby w wychowaniu obywateli zgodnie z zasadami prawdziwej filozofii.

m Fichte przyjmuje, e istnie? bd trzy gwne klasy ekonomiczne. Po pierwsze wytwrcy surowcw koniecznych dla ludzkiego ycia. Po drugie ci, ktrzy przetwarzaj owe surowce w takie dobra, jak ubrania, buty, mka i t c l . Po trzecie kupcy. ''' F I I I . 421; M I I , 451 - [Zamknite pastwo baruilowe, dam. j. Nowotniak, w zbiorze zatytuowanym od tego leksiu, wycl.cyt., s. 1891.

ROZDZIA IV

f ICHTE (5)

/1

FICHTE (3)
Fichtego wczesne idee religii - Bg w pierwszej wersji teorii wiedzv - Oskarenie o ateizm i odpowied Fichtego - Nieskoczona Wola w Powoaniu czowieka - Rozwj filozofii bvtu. 1801-1805 - Teoria religii" - Pisma pne - Wyjanienia i uwagi krvtvczne do Fichtego filozofii bytu.

1, W 1790 r. Fichte spisa uwagi, czyli Aforyzmy o religii i deizmie" (Apborismen (iber Religion and Oeisrniis), ktre zupenie jasno wyraaj pewne poczucie napicia midzy prost pobonoci chrzecijask a spekulalywn filozofia, czv - uywajc pospolitego sformuowania - midzy Bogiem religii a Bogiem filozofw. Wydaje si, e religia chrzecijaska jest przeznaczona bardziej dla serca ni dla rozumu,"1 Serce poszukuje Boga, ktry moe odpowiedzie na modlitw, ktry moe odczuwa lito i mio, za chrzecijastwo spenia t potrzeb. Natomiast rozum, wystpujcy w tym, co Fichte nazywa deizmein, przedstawia nam pojcie niezmiennej koniecznej Istoty, ktra jest ostateczn przyczyn wszystkiego, co wydarza si w wiecie. Chrzecijastwo ukazuje nam obraz Bstwa antropomorficznego, i jest to obraz dobrze dostosowany do religijnego uczucia i jego wymogw. Spekulafywnn filozofia daje nam ide niezmiennej pierwszej przyczyny oraz systemu bytw skoczonych, w ktrym rzdzi determinizm. Ot ta idea rozumu nie realizuje potrzeby serca. To prawda, e jasno daje si pogodzi z drugim w tvm'sensie, e spekulatywna filozofia nie narusza subiektywnej wanoci religii, i dla pobonego chrzecijanina, ktry o filozofii wie niewiele bd nie wie nic. nie stanowi ona problemu. C jednak z czowiekiem, ktrego serce pragnie Boga pojmowanego w ludzkich kategoriach, ale ktrego konstytucja jest taka, i skonno do filozoficznej refleksji stanowi cz jego natury.' Bardzo atwo jest powiedzie, e powinien zakreli granice dla filozoficznej refleksji. CZY jednak potrafi to zrobi, nawet jeli chce.'

Niemniej wasne rozwaania Fichtego prowadziy go bardziej w kierunku Kaniowskiego ujcia Boga i religii ni ku deizmowi, ktry nalea do epoki przedkantowaskiej. Tak wic w Prbie krytyki wszelkiego objawienia" Vcrsucb einer Kritik aller Ojjenbariing, 1792 stara si rozwin Kantowski punkt widzenia. Dokona w szczeglnoci rozrnienia midzy teologi" a religi. Idea moliwoci normy moralnej wymaga, by w Boga wierzy nie tylko jako w Moc, ktra panuje nad przyrod i zdolna jest zczy cnot ze szczliwoci, lecz rwnie jako w pene ucielenienie moralnego ideau, w istot najwitsz i najwysze Dobro. Ale akceptacja twierdze, dotyczcych Boga (takich jak Bg jest wity i sprawiedliwy"), nie jest tym samym co religia, ktra zgodnie ze znaczeniem sowa {rcligich wie nas, a zwie przy tym silniej, ni byoby moliwe bez niej"-*'. Ta za wi wywodzi si z akceptacji rozumowej normy moralnej jako Boej ustawy, jako wyrazu Boskiej woli. Nie trzeba dodawa, e Fichte nie uwaa, i tre normy moralnej jest arbitralnie okrelona przez Bosk wol, tak e treci tej nie mona pozna bez objawienia. Nie proponuje on te, by Kantowskie pojcie autonomii nraktycznego rozumu zastpi pojciem heteronomii, pojciem etyki nakazowej. Aby wic uprawomocni swe stanowisko, musi ucieka si do idei radykalnego zia w czowieku, do idei moliwoci zla, ktra to moliwo zakorzeniona jest: w czowieku z racji siy naturalnych bodcw i namitnoci, to za prowadzi do icioi zaciemnienia ludzkiej wiedzy o normie moralnej. Pojcie Boga jako moralnego prawodawcy, jak i pojcie posuszestwa wobec najwitszej woli Boga, pomagaj czowiekowi wypenia normy moralne oraz stanowi podstaw tego dodatkowego elementu wicego, ktry jest swoisty dla religii. Co wicej, poniewa wiedza o Bogu i jego prawie moe by zaciemniona, byoby dobrze, eby Bg jeli to moliwe objawi si jako moralny prawodawca. Moe to zabrzmie tak, jak gdyby Fichte wykracza daleko poza Kanta. Ale rnica jest duo mniejsza, ni moe si z pocztku wydawa. Fichte nie rozstrzyga tego, gdzie mona znale objawienie. Niemniej podaje oglne kryteria pozwalajce rozstrzygn, czy rzekome objawienie jest rzeczywicie tym, za co si podaje. Nic jest na przykad moliwe, by jakiekolwiek rzekome objawienie byo tym, do czego pretenduje, jeli jest sprzeczne z norm moraln. adne te domniemane objawienie nie jest nim rzeczywicie, jeli wychodzi poza ide normy moralnej jako wyrazu Boskiej woli. A wic Fichte nie przekracza naprawd granic Kaniowskiego pojmowania religii. A na tym etapie jego myli brak jest sympatii dla dogmatw chrzecijastwa, ktr mia pniej przejawia. Przeciw stanowisku Fichtego mona wysun oczywiste zastrzeenie, i aby rozstrzygn, czy objawienie naprawd jest sob czy te nie, trzeba najpierw zna norm moraln. Tak wic objawienie nie wnosi niczego nowego, poza ide speniania normy moralnej jako wyrazu najwitszej woli Boga. Jest prawda, e ten dodatkowy element stanowa to, co swoiste dla religii, ale

z przesanek Fichtego wynika, jak si wydaje, i religia jest jakby ustpstwem

r V, - brak w wydaniu M f V, 8. [Abborisineti,

wobec ludzkiej saboci, gdy to wanie ludzka sabo jest tym, co wymaga
F V, 43, M 1, 12 - Wersttcb einer Kritik

7 2

POKANTOWSK11-; SYSTEMY IDEAIiSlTCZNE

FICHTE (3)

73

wzmocnienia przez pojcie posuszestwa wobec Boskiego prawodawcy, jeli zatem Fichte nie jest gotw zarzuci Kaniowskiej idei autonomii rozumu praktycznego, a zarazem pragnie zachowa i umocni ide religii, to musi zrewidowa swe pojecie Boga, A jak zaraz zobaczymy, jego system idealizmu transcendentalnego, przynajmniej w swej pierwszej postaci, nie pozwala mu tego nie zrobi. 2. Gdy Fichte po raz pierwszy wykada i wyjania Wissenschfislebro, bardzo niewiele jest tam mowy o Bogu. W rzeczy te samej niewiele jest tam okazji, by mwi o Bogn, jako e Fichte zajmuje si dedukowaniem czy te rekonstruowaniem wiadomoci z pierwszej zasady, ktra tkwi w wiadomoci, fak widzielimy, czyste Ja to nie byt, ktry ley poza wiadomoci, lecz aktywno, ktra jest immanenfna w wiadomoci i stanowi jej podstaw. A intelektualny ogld, dziki ktremu ujmuje si czyste ja, nie jest mistycznym unicestwieniem boskoci, lecz intuicyjnym ujciem zasady czystego ja, ktre odsania si jako aktywno czy czyn (Tbun). Jeli zatem pooy nacisk na fenomenologiczny aspekt Fichtego teorii wiedzy czy teorii poznania, to nie ma wikszych racji, by okrela jako Boga jego czyste ja, ni by okreli w ten sposb Kantowskie ja transcendentalne. Co prawda aspekt fenomenologiczny nie jest aspektem jedynym, W imi wyeliminowania rzeczy samej w sobie oraz przeksztacenia filozofii krytycznej w idealizm Fichte musi przyzna czystemu Ja ontologiczny status i funkcj, ktrych Kant nie przyznawa Ja transcendentalnemu, pojmowanemu jako logiczny warunek jednoci wiadomoci. Jeli rzecz sama w sobie ma by wyeliminowana, zmysowy byt w caej realnoci, jak posiada, musi by wyprowadzony z pierwotnej zasady, znajdujcej si po stronie podmiotu, to jest z absolutnego ja. Jednake sowo absolutne" trzeba rozumie jako odnoszce si w pierwszej kolejnoci do tego, co jest podstaw transcendentalnego dedukowania wiadomoci z zasady tkwicej w wiadomoci. Nie odnosi si za ono do bytu poza wszelk wiadomoci. W systemie idealizmu transcendentalnego postulowanie takiego bytu oznaczaoby bowiem, e rezygnuje si z prby sprowadzania bytu do myli. Test niewtpliwie prawd, e im wicej metafizycznych implikacji wynika z teorii Ja absolutnego, tym bardziej - by tak rzec - przyobleka si ono w charakter boskoci. Wtedy bowiem okazuje si ono nieskoczona} aktywnoci, ktra w sobie samej wytwarza wiat przyrody i skoczonych jani. Poniewa jednak pierwszoplanowym zadaniem Fichtego jest przeksztacenie systemu Kanta w idealizm oraz wydedukowanie dowiadczenia z ja transcendentalnego, wic nie bardzo przychodzi snu na myl, aby owo ja okrela jako Boga, albowiem samo uycie sowa ja" wskazuje, e pojcie czystego, transcendentalnego czy absolutnego ja tak jest e tak powiem uwikane w ludzk wiadomo, i okrelenie takie z koniecznoci wydaoby si niewaciwe. Ponadto termin Bg" oznacza dla Fichtego osobowy i samowiadomy Byt, natomiast Ta absolutne nie jest samowiadomym bytem. Aktywno, ktra jest postaw wiadomoci i deniem do samowiadomoci, sama nie moe by wiadoma. Absolutnego ja nie mona wic utosamia z Bogiem, Co wicej,

idei Boga nie mona nawet pomyle. Pojcie wiadomoci pociga za sob rozrnienie midzy podmiotem a przedmiotem, midzy Ja i nie-a. A samowiadomo zakada ustanowienie nie-ja i implikuje rozrnienie midzy Japodmiotem a Ja-przedmiotem. Natomiast idea Boga jest ide Bytu, w ktrym nie ma takiego rozrnienia i ktry jest cakowicie przejrzysty dla siebie, zupenie niezalenie od istnienia wiata. A takiej idei nie jestemy w stanie pomyle. Moemy oczywicie mwi o niej, ale trudno byoby rzec, i i pojmujemy. Albowiem kiedy tylko staramy si pomyle to, o czym mwimy, z koniecznoci wprowadzamy rozrnienia, ktre werbalnie negujemy, Fdea podmiotu, ktremu nic nie jest przeciwstawione, jest wic nie dajc si pomyle ide Boskoci"4. Trzeba zauway, i Fichte nie twierdzi, e Bg jest niemoliwy. Kiedy jearnPaul Sartre powiada, e samowiadomo z koniecznoci zakada rozrnianie oraz e idea nieskoczonej samowiadomoci, w ktrej dokonuje si doskonae utosamienie podmiotu i przedmiotu bez adnych rozrnie, jest wewntrznie sprzeczna, uznaje to za dowd na rzecz ateizmu, jeeli - co trzeba zaznaczy - teizm pojmuje si tak, i zakada on ide, ktra rzekomo jest sprzeczna. Ale Fichte starannie wystrzega si powiedzenia, i jest niemoliwe, aby Bg istnia. Wydaje si, e jako otwart pozostawia moliwo Bytu, ktry przekracza ludzkie myli 1 ludzkie pojmowanie. A w kadym razie Fichte nie gosi ateizmu. Jednoczenie atwo poj to, e Fichtego oskarono o ateizm. Mona teraz przej do omwienia pokrtce synnego konfliktu wok ateizmu, ktry to konflikt spowodowa, e filozof musia opuci katedr w lenie, 3- Vv artykule O podstawie naszej wiary w Boskie rzdy nad wiatem" (1/98; Inehte jednoznacznie przedstawi sw ide Boga, Przyjmijmy przede wszystkim, e na wiat wszyscy spogldamy z punktu widzenia potocznej wiadomoci, ktry jest rwnie punktem widzenia nauki empirycznej. Patrzc z takiego punktu widzenia - czyli w ramach empirycznej wiadomoci - stwierdzamy, e istniejemy w wiecie jako caoci, i nie moemy wykroczy poza niego za pomoc adnych dowodw metafizycznych na egzystencj Bytu nadnaturalnego. wiat istnieje po prostu dlatego, e istnieje, i jest taki wanie po prostu dlatego, e jest taki. Przyjmujc taki punkt widzenia, zaczynamy od bytu absolutnego, a owym absolutnym bytem jest wanie wiat: oba te pojcia s identyczne.'"' Wyjanienie wiata jako tworu Boskiej inteligencji jest dla naukowego punktu widzenia, kompletnym nonsensem" (ioialer Unsimi). wiat jest samoorganizujc si caoci, ktra w sobie samej ma podstaw wszystkich zjawisk, jakie w niej wystpuj. Spjrzmy na wiat z punktu widzenia idealizmu transcendentalnego, jest on wtedy spostrzegany jako istniejcy wycznie dla wiadomoci i jako ustanawiany przez czyste ja. Ale w takim przypadku nie pojawia si kwestia
F I, 254; lvi I, 448 - [Gnmdlage dergcstimnitcn... - w miejscu wskazanym przez Coplestona ma stwierdzenia, laore odpowiadaoby cytatowi, por. Podstawy cakowitej "teorii Wiedzy, 3 - \i-1xi- dcii Grami iinseres Clatihcns cm eine F V, 179; M 01, 12 gllicbe Weliregienine],

7 4

PO K A NTCTw SK fK SY STEM Y iniW LK IYCZN E

FICHTE 0)

75

znalezienia przyczyny wiata poza Ja. Tak wic ani z naukowego, ani z transcendentalnego punktu widzenia nie mona dowie istnienia transcendentalnego Boskiego Stwrcy. jednake istnieje trzeci punkt widzenia, moralny. Ogldany z tego punktu widzenia, wiat jest spostrzegany jako zmysowy materia speniania naszego obowizku"0. Na ja patrzy si jako na nalece do nadzmysowego porzdku moralnego. To wanie ten porzdek jest Bogiem. Sani w ywy i czynny porzdek moralny jest Bogiem; nie potrzebujemy innego Boga i nie potrafimy innego poj" u Oto prawdziwa wiara: ten porzdek moralny jest boskoci, (...) Czynienie dobra konstruuje t. wiar"". W tej wic mierze nonsensem jest mwi o Bogu, e jest substancj e jest osobowy bd e zapobiegliwie i yczliwie czuwa nad wiatem. Wiara w Bosk opatrzno jest wiar w to, i czyn moralny zawsze ina dobre skutki, za czyn zy dobrych skutkw nigdy mie nie moe. Twierdzenia takie doprowadziy do oskarenia o ateiz.ni: wikszoci czytelnikw Fichtego wydawao si, e Bg zosta zredukowany cio ideau moralnego, co nie jest tyra, co si powszechnie uwaa za teizrn. S wszak ateici, ktrzy maj moralne ideay. Niemniej Fichte byt oburzony na to oskarenie i odpowiedzia na nie nader szczegowo. Odpowied, nie przyniosa zamierzonego skutku, czyli oczyszczenia jego imienia w oczach przeciwnikw, ale dla naszych celw nie ma to znaczenia; my zajmujemy si tyrn tylko, co powiedzia Fichte. W pierwszej kolejnoci filozof wyjania, e nie moe Boga opisywa jako osobowego ani jako substancji, osobowo bowiem jest dla niego czym, co ze swej istoty jest skoczone, substancja za oznacza co, co rozpociera si w przestrzeni i czasie, oznacza rzecz materialn. W rzeczywistoci o Bogu nie mona orzeka adnych atrybutw, ktre przysuguj rzeczom czy bytom. Mwic w sposb czysto filozoficzny, o Bogu trzeba powiedzie: On jest (...) nie jakim bytem, lecz czystym dziaaniem, yciem i zasad nadzmysowego porzdku wiata"9. Po drugie Fichte twierdzi, e krytycy le pojli to, co on rozumie przez moralny porzdek wiata. Jego tez, i Bg jest porzdkiem moralnym, wykadano tak, jak gdyby chodzio tu o porzdek analogiczny clo tego, gdy gospodyni ustawia w pokoju meble i inne sprzty. On za mia naprawd na myli to, e Bg jest czynnym porzdkowaniem, ordo ordinans, ywym i aktywnym porzdkiem moralnym, nie za ordo ordinalus, czym, co jest
F V, 185; M III, 129 F V, 186; M Iii, 130. F V, 186; M Iii, 130. " F V, 186; M I I I , 130. Wa ne jesl tu oryginalne brzmienie niemieckiego cekin: Dies ist der wahre Olaabtr diese inoraliwhe Ordnung ist das Goltliche, das wir annehiiien. Er wird construirt darch c!a. s Recnuhuirt Gramatycznie er naley odnosi clo uwuvc> Gkwbc (..prawdziwa wianu), a nie mona go odnosi clo <z'/Zso monilitchc ()fiiniing(,lcn porzdek moralny"). Jeli nie chcemy twierdzi, e twhte po prostu naruszy! pnnyiclhi gntrnatyki, 10 masimy uzna, e nie iwiercizi on, i Bg, utosamiony z porzdkiem moralnym, nie jesl niczym wicej ni tworem ludzkim czy DbiiosoDhiscben joitrtuils gericbt!iclx> kor

stwarzane jedynie przez ludzki wysiek. Bg to raczej ein Ihafigos Onieti, czynne porzdkowanie, a nie Ordnung, porzdek stworzony przez czowieka1'1. A skoczone Ja, podejmowane jako dziaajce zgodnie z obowizkiem, jest czonkiem nadzmysowego adu wiata"". W Fichtego idei Boga jako moralnego adu wiata mona chyba zobaczy zbieganie si dwch wtkw mylowych. Po pierwsze, jest to pojcie dynamicznej jednoci wszystkich istot rozumnych. W Podstawach caociowej Teorii Wiedzy fichte nie mia wielu okazji, by rozway dokadniej wielo jani; zajmowa si tam wszak przede wszystkim abstrakcyjn dedukcj dowiadczenia" w sensie wyjanionym powyej. Natomiast w Podstawach prawa naturalnego" podkrela - jak widzielimy konieczno wieloci istot rozumnych. Tylko pord ludzi czowiek staje si czowiekiem, a poniewa nie moe by niczym innym ni czowiekiem, a nawet w ogle by nie istnia, gdyby nim nie by jeli w ogle ma istnie czowiek, musi by wielu ludzi".'" Byo to wic naturalne, e Fichte musia rozway wi jednoczc udzi. W Systemie teorii etycznej" zajmowa si przecie wszystkim prawem moralnym jako takim i moralnoci osobist, ale dawa wyraz przekonaniu, e wszystkie istoty rozumne maj wsplny cel-moralny, a o normie moralnej mwi, i jednostki uywa ona jako narzdzia czy instrumentu swej samorealizacji w zmysowym wiecie, A od takiego ujcia atwo ju przej do idei moralnego adu wiata, ktry spenia si w istotach rozumnych i poprzez nie, zarazem jednoczc je w sobie. Drug lini mylowej jest silnie inoralistyczne traktowanie religii przez fichtego. W czasach, gdy pisa artyku, ktiy spowodowa zatarg o ateizm, skania si podobnie jak przed nim Kant ku temu, by religi zrwna z moralnoci. Prawdziw religi nie jest modlitwa, lecz spenianie swego obowizku, Fichte przyznawa to prawda e ycie moralne ma dajcy si uchwyci aspekt religijny, a mianowicie wiar, i niezalenie od tego, co mogyby sugerowa zjawiska, spenienie swego obowizku zawsze przynosi dobry skutek, gdy jest jakby czci samourzeczywistniajcego si porzdku moralnego. Ale przy moralistycznej interpretacji, jak religii nadawa Fichte, wiara w moralny lad wiata bya dla niego - rzecz jasna rwnoznaczna z wiar w Boga, zwaszcza e jego przesanki nie pozwalay myle o Bogu jako osobowym transcendentalnym Bycie. To moralistyczne ujecie religii jest jasno wyraone w rozprawie, ktrej nadano tytu Z prywatnych zapiskw" (1800). Miejsce religii, twierdzi Fichte, odnajdujemy w posuszestwie wobec normy moralnej. A wiara religijna jest wiar w porzdek moralny. W dziaaniu rozwaanym z czysto naturalnego i nie moralnego punktu witlzenia czowiek liczy na porzdek naturalny, to znaczy na stao oraz jednostajno przyrody, W dziaaniu moralnym czowiek iczy na nadzmyslowy porzdek moralny, w ktrym jego dziaanie ma jak rol do spenienia, a ktry zapewnia mu moraln owocno. Wszelka

F V, 381; M 111, 46 - [Ans einem Priucmcbrcibet. F V, 161 - [Der Heraiisgcbcr...]. V I I I , 39; M I I , 43 - [Grnndlaec des NaturmcbK.d.

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

FICHTF. (3) 7 7

wiara w boskol, ktra zawiera wicej ni owo pojcie porzdku moralnego, jest w tej wanie mierze zmyleniem i przesdem." ' lest oczywiste, e ci, ktrzy okrelali Fichtego jako ateist, z pewnego punktu widzenia byli usprawiedliwieni, nie zgadza si on bowiem na goszenie tego, co powszechnie uwaane jest za tezy teizmu. A jednoczenie zrozumiae jest jego pene oburzenia odrzucanie takich oskare, gety nie gosi on, e poza skoczonymi janiami i zmysowym wiatem nie istnieje ju nic. Istnieje - przynajmniej jako przedmiot praktycznej wiary - nadzmysowy moralny porzdek wiata, ktry spenia si w czowieku i poprzez niego. 4. jeli moralny porzdek wiata jest jednak rzeczywicie ordo ordinans, jest prawdziwie aktvwnym porzdkowaniem, to musi - oczywicie - posiada jaki status ontologiczny. W Poiookmiu czowieka okazuje si on wieczn i nieskoczon wol; Wola ta czy mi ze sob samym i ona te czy mi ze wszystkimi istotami skoczonymi, moimi blinimi, jest powszechnym porednikiem midzy nami wszystkimi"'", jest ona nieskoczonym rozumem. Ale dynamiczny i twrczy rozum jest wol; Piekce mwi tu rwnie o twrczym yciu, jeli niektre z wyrae Fichtego potraktujemy dosownie, bdziemy zapewne skonni interpretowa jego koncepcj nieskoczonej woli w sensie teistycznym. Tak nawet zwraca si do niej: Wzniosa, ywa woo, ktrej adne imi nie nazwie i adne pojcie nie ogarnie 1' 'k Cigle jednak utrzymuje, ze osobowo jest czym ograniczonym i skoczonym i nie mona jej orzeka o Bogu. Nieskoczono rni si od skoczonoci co do natury, a nie tylko co do stopnia^ Co wicej, filozof powtarza, e prawdziwa religia polega na wypenianiu powoania moralnego. A zarazem idea wykonywania swego obowizku i speniania w ten sposb powoania moralnego jest bez wtpienia stopiona z ciuchem pobonego zdania si na Bo wol i zaufania jej. Aby oceni rol, jak Powoanie czowieka odegrao w rozwoju pnej filozofii Fichtego, wane jest, by rozumie, e koncepcja nieskoczonej woli iest okrelona jako kwestia wiana Ta nieco dziwna i napuszonym stylem napisana praca, na ktrej wstpie zauwaa si, e nie jest przeznaczona dla zawodowych filozofw, za ja z partii dialogowych nie powinno by uznawane pochopnie za obraz samego autora, dzieli si na trzy czci zatytuowane: Wtpienie, Wiedza, Wiara. Wedug interpretacji z czci drugiej sensem idealizmu jest to, i nie tylko rzeczy zewntrzne, ale rwnie wasna ja, w tej mierze w jakiej mona mie jej ide, istniej jedynie dla wiadomoci. Z tego wyciga si wniosek, e wszystko zostaje zredukowane cio wizerunkw czy obrazw (Bilder), przy czym nie ma adnej rzeczywistoci, ktra jest obrazowana. Caa rzeczywisto zamienia si w dziwaczny sen; nie istnieje ani ycie, o ktrym si ni, ani umys, ktremu si ni. W sen, ktry we nie zaleny jest sann od siebie. Ogld jest snem; mylenie, rdo wszelkiego

istnienia i wszelkiej realnoci, jak sobie roj; rdo mojego istnienia, mojej siy, moich celw jest snem o tym nie"So. Mwic inaczej, subiektywny idealizm redukuje wszystko do przedstawie, przy czym nie ma niczego, co by dokonywao tych przedstawie, czy te czemu by si one przedstawiay. Kiedy bowiem staram si uchwycie ja, dla ktrej wiadomoci owe przedstawienia istniej, sama ona staje si jednym z nich. Tak wic wiedza, czy filozofia idealistyczna, nie moe znale niczego staego, adnego bytu. Umys natomiast nie moe pozostawa w takiej sytuacji. Ale praktyczna, czyli moralna wiara, oparta na wiadomoci samego siebie jako moralnej woli podporzdkowanej moralnemu imperatywowi, gosi istnienie woli nieskoczonej, ktra ley u podstaw skoczonej jani i stwarza wiat na jedyny dostpny jej sposb: w rozumie skoczonym"'". Tak wic Fichte pozostaje przy idealizmie, a zarazem wychodzi poza filozofi jani, postulujc istnienie nieskoczonej, stanowicej podstaw i ograniczajcej wszystko woli. A wraz z owym postulatem zmienia si dramatycznie to, co mona by okreli jako atmosfero jego pierwotnej filozofii. Nie znikaj} istotne powizania, mona bowiem uwaa, e teoria woli zawarta jest domylnie w praktycznej dedukcji wiadomoci, przeprowadzanej w pierwotnej Wissensch/islehre. jednoczenie Ja usuwa si z pierwszego planu, a jego miejsce zajmuje nieskoczona rzeczywisto, ktrej nie nazywa si ju absolutnym ja. Tylko rozum istnieje: rozum nieskoczony - sam w sobie, rozum skoczony w nieskoczonym rozumie i dziki niemu. Tylko w naszych umysach stwarza On wiat, a w kadym razie to, z czego my wiat rozwijamy, i to, dziki czemu go rozwijamy: wezwanie do obowizku oraz jednostkowe u wszystkich uczucia, ogld i prawa mylenia."18 jak ju wspominalimy, dynamiczny idealizm panteistyczny jest dla aciatego kwesti praktycznej wiary, nie za wiedzy. Abymy mogli waciwie spenia swe powoanie moralne, potrzebujemy wian/ w ywy i aktywny porzdek moralny, ktry mona jedynie interpretowa jako nieskoczony dynamiczny rozum, czyli jako nieskoczon wol. To jest jedyny prawdziwy Byt poza sfer przedstawienia. Byt. ktry stwarza t sfer i utrzymuje j poprzez skoczone janie, te za z kolei istniej jedynie jako przejawy nieskoczonej woli. Rozwj pniejszej filozofii Fichtego jest w duym stopniu uwarunkowany przez potrzeb pomylenia tego pojcia Bytu absolutnego, potrzeb nadania mu filozoficznej formy. W Powoaniu czowieka pojcie to znajduje si w sferze wiary moralnej. 5. W Przedstawieniu teorii wiedzy'"9, napisanym w 1801 u, Fichte stwierdza wyranie, e wszelka wiedza (...) z gry zakada swj wasny byt"20, wiedza jest bowiem bytem dla siebie i w sobie"'21: jest ona samoprzenika"' F II, 245; M I I ! , 341 - [tame, s. 108], '* P I i , 303; M 01, 399 - [tame, s. 1901. IK V 11, 303; M 111, 399 - [tame, s. 191].

" F V. 394-5; M I I I , 258 - {Ans einem Primischreibenh 14 F I I . 299; M I I I . 595 - {Powoanie czowieka, tum. A. Zieleczyk, Warszawa 1956, s. 184]. " F II, 305; M l i i , 399 - [tame, s, 191).

'*' Darsteilurig der Wissonscbaflsiehre, 2 0

F I I , 69; M"lV, 68. " F I I, 1 9 ; M I V , 1 9 .

POKANTOWSKIK SYSTHMY intWUSTYCZNE

FICHTE (3)

79 powiadajc na przykad, e Byt. ycie i esse s tym samym oraz e Absolut nie moe by nigdy w solne samym poddany podziaowi2'1. Podzia ma miejsce dopiero w jego przejawianiu si, w promieniowaniu wiatku

niem sio bytu"22, jest: przeto wyrazem wolnoci. Absolutna wiedza zakada wic absolutny byt: ta pierwsza jest samoprzenikaniem si drugiego. Mamy tu do czynienia z oczywistym odwrceniem stanowiska, ktre Fichte przyj we wstpnej postaci swej teorii wiedzy. Pocztkowo utrzymywa, e wszelki byt jest bytem dla wiadomoci. Dlatego te nie mg przyj idei absolutnego Bytu Boskiego, ktry istniaby poza czy te ponad wiadomoci. Ju sam fakt ujmowania takiego Bytu czyni go bowiem uwarunkowanym i zalenym. Aby uj to inaczej: idea Bytu absolutnego bya wwczas dla Fiehtego wewntrznie sprzeczna. Teraz natomiast gosi prymat Bytu. W absolutnej wiedzy Byt absolutny zaczyna istnie dla siebie". Dlatego wanie ta pierwsza musi go zakada. Ow za absolutny Byt jest Poskockt, Nie wynika z tego, rzecz jasna, e absolutny Byt jest dla Fiehtego osobowym Bogiem. W ludzkim poznaniu rzeczywistoci i poprzez nie byt przenika siebie samego", dochodzi do poznania czy te wiadomoci siebie. Mwic inaczej, absolutny Byt wyraa si w skoczonych bytach rozumnych i 'wszystkie je utrzymuje w sobie, za ich poznanie Bytu jest samopoznaniem siebie przez Byt, Jednoczenie Fichte podkrela, e skoczony umys nigdy nie moe w peni zrozumie czy pojc absolutnego Bytu, W tym sensie Bg przekracza ludzki umys. Wystpuje tu niewtpliwie pewna trudno. Z jednej strony powiada si, e w absolutnej wiedzy absolutny Byt przenika siebie samego, Z drugiej strony absolutna wiedza zostaje jak si wydaje - wykluczona. Ot jeli pominiemy chrzecijaski teizrn, wedug ktrego Bg cieszy si doskona satnowiedz niezalenie od ludzkiego ducha, to wydaje si, i z racji logicznych Fichte powinien przysta na koncepcj Hegla, wedug ktrej poznanie filozoficzne przenika najgbsz istoty Absolutu, bdc jego absolutn samowiedz. Ale w rzeczywistoci Fichte nie robi tego. A eto samego koca obstaje przy tezie, e absolutny Byt sam w sobie przekracza zasig ludzkiego umysu. Znamy wizerunki, obrazy, nie za rzeczywisto sam, W wykadach o Wissenschaftstehre, ktre prowadzi w 1804 u, Fichte eksponuje ide absolutnego Bytu jako Swiatkbo ide, ktrej korzenie sigaj a cio Platona i platoskiej tradycji w metafizyce. To ywe wiato ma si w swym promieniowaniu rozdziela na byt i mylenie (Dcnkcn). Ale mylenie pojciowe, jak podkrela Fichte, nigdy nie moe uchwyci absolutnego Bytu samego w sobie. Jest on niepojmowalny, a owa niepojmowalno jest negacj pojcia"2"'. Mona by si spodziewa, e Fichte wycignie std wniosek, i umys ludzki moe dociera do Absolutu wycznie na drodze negacji. Ale w istocie wysuwa on cakiem sporo pozytywnych stwierdze,

lutnio,
f d e u t a o o j a w i k i s i j u z w F X , 1 1 7 ; M I V , 1 9 5 [ / ) / . V

ebrc z 1801 r. aiischa/t ebn-. Yoruftraocii m jabre "IH04\.

X , 2 0 6 : M I V , 2 8 4 ,

W Naturze uczonego" (1806), opublikowanej wersji wykadw wygoszonych w Frlangen w 1805 u, znowu czytamy, e jeden Boski Byt jest yciem i e ycie to jest w sobie niezmienne i wieczne, Niemniej w czasie uzewntrznia si ono w yciu gatunku ludzkiego, yciu nieustannie si rozwijajcym i coraz wyej wystpujcym w nie majcym kresu strumieniu czasu""'1. Innymi sowy, to zewntrzne ycie Boga zmierza ku urzeczywistnieniu ideai ktry w jzyku antropomorficznym mona okreli jako ide i podstawow myl Boga przy stworzeniu wiata; jako zamiar i plan, ktre Bg przyj wraz ze wiatem""g W tym sensie Boska idea jest ostateczny i absolutn podstawa) wszystkich zjawisk"*. 6, Rozwaania te zostay rozwinite w pracy Sposb na ycie nabone albo te teoria religii" (1806), na ktr zoyy si wykady przedstawione w Berlinie. Bg jest absolutnym Bytem, a to tyle co powiedzie, e Bg jest nieskoczonym yciem, Albowiem Byt i ycie s zawsze jednym i tym samym"'"'. W sobie samym ycie to jest jedno, niepodzielne i niezmienne. Ale wyraa si ono czy te przejawia na zewntrz, a jedyny sposb, na jaki moe to robi, prowadzi przez wiadomo, ktra jest istnieniem (ex-isleniici; Dascin) Boga. Byt istnieje (cxistit; ist da), a owo istnienie Bytu jest w sposb konieczny wiadomoci, czyli refleksj"'"'. W tym zewntrznym przejawianiu si wystpuje rozrnienie czy rozdzia, wiadomo zakada bowiem relacje podmiot-przedmiot. Podmiot, o ktry tu chodzi, jest bez wtpienia ograniczonym, czyli skoczonym podmiotem, a mianowicie ludzkim duchem. Czym jednak jest przedmiot'Jest on wanie bytem, gdy wiadomo, Boskie Dascin, jest wiadomoci Bvtu, Ale Byt sam w sobie, bezporednie nieskoczone ycie, przekracza moliwo ujcia przez ludzki umys. Dlatego te przedmiotem wiadomoci musi by wizerunek, obraz czy schemat Absolutu, jest nim wiat. C wic w tej sytuacji zawiera si w wiadomoci Bytu? Myl, e kady odpowie: wiat i nic prcz wiata. (...) Boskie ycie nieodwoalnie przeksztaca si w wiadomoci w stay wiat"31. Mwic inaczej, dla wiadomoci Byt uprzedmiotawia si w postaci wiata. Chocia Fichte podkrela, e Absolut przekracza moliwo uchwycenia go przez ludzki umys, mwi o nim sporo. 1 chocia skoczony duch nie moe pozna nieskoczonego ycia takim, jakim jest ono w sobie samym, moe wiedzie przynajmniej tyle, e wiat wiadomoci jest wizerunkiem czy schematem Absolutu. Dlatego czowiek ma do dyspozycji dwie gwne formy ycia. Moe zatopi si w pozornym yciu (clcis Schcinlehcn), yciu pograjcym si w skoczonoci i zmiennoci, a nastawionym na dogadzanie naturalnym popdom. Ale z racji jednoci z nieskoczonym Boskim yciem

'" V VI, 562; IV! V, 17 - lljberdas Wesen des Geiebilcu undsemc rscbciintngcn im Gebielc eter Frcihcli. In ffeiiliicheii \'oi~tcsniif>eii, gchalten zit Erlangen im Sommerbolbiabr 1805.1,
" ! ' V i , 3 6 7 ; M V , 2 2

.
2 8

F V I , 5 6 g M V , 1 5 .

iv F V, 405: MV, 115 - {Dic Anwcisungen zum seligea Lebcti oder mich dla Kcliiorislcbrel. ''"' F V, 539; M V, 251. M F V 557- M V 169.

80

POKANTOWSKH-: SYSTEMY fDIWUSTYCZN:E

81

ciuch ludzki nigdy nie moe zadowoli si mioci tego, co skoczone i zmysowe. Ot nieustajca pogo za kolejnymi skoczonymi rdami zaspokojenia pokazuje, e nawet pozorne ycie jest natchnione czy przeniknite tsknot za tym, co nieskoczone i wieczne, a co jest najgbszym korzeniem wszelkiego skoczonego istnienia"3". Dlatego te czowiek moe wznie si do ycia prawdziwego (das wahrbaflige Leben), ktre charakteryzuje si mioci Boga, Mio bowiem, jak to ujmuje Fichte, jest istot ycia. Na pytanie, na czym dokadnie polega prawdziwe ycie, Fichte cigle odpowiada w terminach przede wszystkim moralnoci, lak wic prawdziwe ycie polega na spenieniu przez czowieka jego powoania moralnego, ktre wyzwala go od suebnoci wzgldem wiata zmysowego i w ktrym dy do osignicia celw idealnych. A jednoczenie silnie moratkstyczna atmosfera wczeniejszych przedstawie religii, dokonywanych przez Fichiego, zaczyna rozwiewa si, a przynajmniej rzednie. Religijny punkt widzenia nie jest po prostu identyczny z moralnym, obejmuje bowiem fundamentalne przekonanie, e istnieje tylko Bg, e Bg jest jedyn prawdziw rzeczywistoci. Bg sam w sobie jest ukryty przed ludzkim umysem, ale religijny czowiek wie, e nieskoczone Boskie ycie jest w nim zawarte i e powoanie moralne jest dla niego powoaniem Boym. Widzi on odbicie czy te schemat Boskiego ycia w twrczej realizacji ideaw i wartoci poprzez dziaanie33. Chocia jednak Teori religii" cechuje atmosfera religijna, wyrana jest tu tendencja to tego, by religijny punkt widzenia podporzdkowa filozoficznemu. O ile wic, wedug Pichtego, religijny punkt widzenia obejmuje wiar w Absolut jako podstaw wszelkiej wieloci oraz skoczonego istnienia, o tyle filozofia przeksztaca t wiar w wiedz, I to wanie w zgodzie z tym stanowiskiem Fichte stara si pokaza identyczno chrzecijaskich dogmatw z wasnym systemem. Mwic cile, usiowanie to mona uzna za wyraz rosncej sympatii do chrzecijaskiej teologii, ale mona je rwnie uwaa za prb demitologizacji". Dla przykadu, w szstym wykadzie Fichte nawizuje do Prologu Ewangelii wedug w. Jana i dowodzi, e przetumaczona na jzyk filozofii, doktryna Boskiego Sowa jest identyczna z jego teori Boskiego istnienia, czyli Boskiego Dasein. A stwierdzenie w. Jana, e wszystko zostao uczynione przez Sowo i w Nim, znaczy, i ze spekulatywnego punktu widzenia wiat i wszystko, co w nim zawarte, istnieje jedynie w sterze wiadomoci rozumianej jako istnienie Absolut!.;-. Tak czy inaczej, rozwojowi filozofii bytu towarzyszy rozwj pojmowania religii przez Fichtego. Z religijnego punktu widzenia moralne dziaanie jest umiowaniem Boga i spenieniem lego woli, podtrzymywanym przez wiar i ufno w Bogu, Istniejemy tylko w Bogu i poprzez Niego, w nieskoczonym
r" F I I , 685; brak w .VI (Ole Talsucben des Beimisstseins). :" Tame, '" 1- 11, 696; M V, 6 iS - \I)ic ''X'is\en\cl}(tfisleli)v im ibren. cillgcnicineii Umrissc * Tame. is I- XI. 5: M VI, 5 \l')as System des Sitleulcbri. X! ^ ? _ M V| ^ ^ kI F Xl, 4; M V!. 4.

yciu, a poczucie tej jednoci jest kluczowe dla religijnego, czyli nabonego ycia (das sclige Leben). 7. Sposb na ycie nabone" jest cyklem wykadw popularnych w tym sensie, e nie jest to praca przeznaczona dla zawodowych filozofw. Wida wyranie, e Fichte troszczy si o to, by zbudowa i podnie duchowo suchaczy, a zarazem upewni ich w tym, e jego filozofia nie jest niezsodna z religi chrzecijask. Ale pniejsze pisma Fichtego, w ktrych forsuje on nowe wtki teoretyczne, z pewnoci nie s tworzone w imi zbudowania moralnego, W Faktach wiadomoci" (181.0) czytamy, e wiedza z pewnoci nie jest jedynie wiedz o sobie samej. (...) jest ona natomiast wiedz o bycie, mianowicie jedynym bycie, ktry naprawd jest: o Bogu"3"1. Jednake ten przedmiot wiedzy nie jest ujmowany sarn w sobie; jest jak gdyby rozszczepiany w postaci wiedzy. A dowodzenie koniecznoci tych postaci jest wanie filozofi, czyi Wiisenschflslehnf : '\ Podobnie w Teorii Wiedzy w oglnym zarysie" (1810) czytamy, e tylko jedno istnieje po prostu samo przez siebie: Bg (...) i ani w Nim, ani poza Nim nie moe powsta nowy Byt" 3<>, jedyn rzecz, ktra moe by zewntrzna wzgldem Boga, jest schemat czy obraz samego Bytu, schemat za jest Bytem Boga poza jego wasnym Bytem"3'. Schemat jest Boskim samouzewnetrznieniein si w wiadomoci. Tak mace cala twrcza aktywno, ktra jest rekonstruowana czy dedukowana w Teorii Wiedzy, jest schematyzowaniem czy obrazowaniem Boga, jest spontanicznym samouzewnetrznieniem si Boskiego ycia. W Systemie etyki" z 1812 r. napotykamy stwierdzenie Fichtego, e chocia z naukowego punktu widzenia wiat jest pierwotnym, pojecie za wtrnym odblaskiem czy obrazem, to z etycznego punktu widzenia pojcie ma pierwszestwo. Faktycznie pojcie jest podstawa} wiata czy te Bytu"Jh Kiedy sowa te wyrwa z ich kontekstu, moe si wydawa, e przecz one koncepcji, ktr rozwaalimy wczeniej, mianowicie i pierwotny jest Byt. Ale Fichte wyjania, e ,,zdanie. i pojcie jest podstaw bytu, mona rwnie wyrazi tak: rozum czy te pojecie jest praktyczny"'1''. Dalej tumaczy, e chocia pojcie czy rozum taktycznie jest sarno obrazem wyszego Bytu, obrazem Boga, to jednak ,,o tym etyka nie moe i nie powinna nic wiedzie. (...) Etyka nie moe niczego wiedzie o Bogu, a za Absolut musi uwaa samo pojcie"'"'. Innymi sowy, teoria absolutnego Bytu, wyoona w Wisscnscha/tslohre, przekracza sfer etyki, ktra zajmuje si przyczynowoci pojcia. sarnoLirzeczywistnieniem si idei czy ideau, 8. Pn filozofi Fichtego przedstawiano czasami jako nowy co do wszyst kich swych treci i zamiarw system, ktry oznacza! zerwanie z wczeniejsza

82

POKANTOWSKIK SYSTKMY IDKALlSIUCZNSt

nam-:

filozofia Ja. Niemniej sam Fichte utrzymywa, e nic takiego nie miao miejsca, W jego oninii filozofia bytu bardziej bya rozwiniciem wczeniejszej koncepcji ni zerwaniem z ni. Gdyby pierwotnie mia na myli to, co przypisaa mu wikszo krytykw: e wiat jest tworem skoczonej jani jako takiej, pniejsza teoria absolutnego Bytu faktycznie oznaczaaby radykaln zmian pogldu. Jednake nigdy tak nie myla Skoczony podmiot i jego przedmiot, dwa bieguny wiadomoci, zawsze byy dla niego wyrazem nieograniczonej, nieskoczonej zasady. A jego pniejsza doktryna sfery wiadomoci, rozumianej jako istnienie nieskoczonego ycia czy bytu, bya rozwiniciem wczeniejszej myli, nie za jej zaprzeczeniem. Mwic inaczej, filozofia bytu nie zastpia Wisseuscbfislehre, lecz raczej j uzupenia. Mona w rzeczy samej dowodzie, e skoro Fichte nie inial zamiaru broni subiektywnego idealizmu, ktry trudno byoby pozbawi solipsystycznyeh implikacji, na dusza met musia przekroczy granice, jakie wstpnie sarn dla siebie zakreli!; musia wyj poza wiadomo i znale jej podstaw w absolutnym Bycie. Co wicej, wyranie przyjmowa, e poniewa absolutne ja wykracza poza relacj podmiot-przedmiot, dla ktrej stanowi podstaw, musi by identycznoci podmiotowoci i przedmiotowoci. jest wic naturalne, e w miar tego, jak rozwija metafizyczny aspekt swej filozofii, powinien skania si do zarzucenia sowa ja jako terminu waciwego do opisania swej podstawowej zasady. Sowo to bowiem nazbyt cile wie si z ide podmiotu rozumianego jako rny od przedmiotu. W tym sensie jego pna filozofia bya rozwiniciem wczeniejszej myli. A jednoczenie mona dowodzi, e filozofia bytu jest naoona na Wissenschaflslebre w ten sposb, e obie rzeczywicie nie pasuj do siebie. Wedug Wissenscbflslchre wiat istnieje wycznie dla wiadomoci, "lez ta zas rzeczywicie opiera si na przesance, e byt musi by

sprowadzany do myli czy wiadomoci. Natomiast Fichtego filozofia absolutnego Bytu wyranie zakada logiczne pierwszestwo bytu wzgldem myli. To prawda, e w swej pniejszej filozofii Fichte nie neguje uprzedniej tezy, i wiat ma realno jedynie w sferze wiadomoci. Przeciwnie, tez t wzmacnia. Tym natomiast, co robi, jest przedstawienie caej sfery wiadomoci jako uzewntrznienia absolutnego Bytu, ktre dokonuje si w nim samym, jednake bardzo trudno poj t ide uzewntrznienia, jeli powanie potraktowa stwierdzenie, e absolutny Byt jest jeden i niezmienny, wiecznie takim pozostajc, to nie da si zinterpretowa stw Fichtego tak, i Byt staje si wiadomy. A jeli sfera wiadomoci jest odwieczn refleksj Boga, jeli jest ona Boska, samowiadomoci, ktra odwiecznie pochodzi z Boga - jak PJotyrtski Notis odwiecznie emanuie z Jednego to wynika std, jak si wydaje, e ludzki duch zawsze musia istnie. Fichte mg, oczywicie, przedstawia absolutny byt jako nieskoczona aktywno, ktra zda ku samowiadomoci w judzkim duchu i poprzez niego. Ale wtedy naturalne byoby ujmowanie nieskoczonego ycia jako wyraajcego si bezporednio w obiektywnej przyrodzie, ktr rozumiaoby si jako konieczny warunek ycia ludzkiego ducha. Innymi sowy, naturalne byoby zmierzanie w kierunku Heglowskiego absolutnego idealizmu. To jednak pocignoby za sob wiksz zmian w Wissenscbaflslebre ni ta,

ktrej Fichte gotw byt dokona. Mwi on wprawdzie, e jedno ycie, nie za jednostka jatko taka, oglda" materialny wiat. Do samego jednak koca utrzymuje przy tym, e wiat jako obraz czy schemat Boga ma realno* jedynie w sferze wiadomoci. A poniewa absolutny Byt sam w sobie nie jest wiadomy, moe to oznacza jedynie ludzk wiadomo. Dopki nie porzuci si owego elementu idealizmu subiektywnego, przejcie do absolutnego idealizmu I legia nie jest moliwe. Istnieje co prawda inna moliwo, a mianowicie, by absolutny Byt pojmowa jako wieczn samowiadomo. Ale Fichternu trudno jest pj drog tradycyjnego teizmu, gdy idea tego, co wynika w sposb istotny z samowiadomoci, powstrzymuje go od tego, by przypisywa to jednemu. wiadomo musi mie przeto charakter pochodny, a tak jest ludzka wiadomo. Wszelako aden byt nie moe istnie poza Bogiem, w pewnym wic sensie ludzka wiadomo musi by uwiadamianiem sobie przez Absolut sieljie samego, W jakim jednak sensie? Nie sdz, by nasuwaa si tu jakakolwiek jasna odpowied. A przyczyn jest to, e Fichtego pnej filozofii bytu nie da si po prostu naoy na Wissenschftslchn i potrzebne by tu byy o wiele dalej idce zmiany. Moe kto postawi zarzut, e nie oddaje to sprawiedliwoci istotnemu charakterowi filozofii Fichtego, gdy jej interpretacja wskazuje na potrzeb przeksztace, idcych w kierunku albo absolutnego idealizmu Hegla, albo teizmu. W pewnym sensie jest to suszne, jako e Fichte mia sw wasn etyczn wizj rzeczywistoci, ktrej powicilimy uwag w tych rozdziaach. Widzielimy nieskoczon Wol wyraajc si w skoczonych

janiach, dla ktrych przyroda stanowi scen i materia do tego, by mogy spenia swe poszczeglne powoania moralne. Widzielimy te, e owe powoania zbiegaj si ku urzeczywistnianiu uniwersalnego porzdku moralnego, ktry jest poniekd wasnym celem nieskoczonej Woli, I nie sposb kwestionowa wielkoci tej wizji rzeczywistoci, wielkoci dynamicznego idealizmu etycznego Fichtego w jego gwnych rysach. Fichte proponowa jednak sw filozofi nie jedynie jako impresyjn wizj czy poezj, lecz jako prawd o rzeczywistoci. Zupenie na miejscu jest zatem krytyka jego koncepcji. Ostatecznie to nie wizja urzeczywistnienia uniwersalnego ideau, moralnego adu wiata zostaa poddana nieprzyjaznej krytyce. Wizja ta moe mie trwa warto i moe suy jako poprawka do ujmowania rzeczywistoci jedynie w terminach nauk empirycznych. U Fichtego mona z pewnoci znale zacht i inspiracje, ale by wycign t korzy, trzeba odrzuci spor cz teoretycznego szkieletu owej wizji. Stwierdzilimy wyej, e Fichtemu trudno byoby pj drog tradycyjnego teizmu. Niektrzy autorzy utrzymywali jednak, e jego pna filozofia jest w istocie form teizmu. A na poparcie tej tezy mog powoa si na pewne stwierdzenia, ktre prezentuj gbokie przekonanie filozofa, nie s za jedynie obiterr dicta czy uwagami obliczonymi na rozproszenie wtpliwoci bardziej ortodoksyjnych czytelnikw czy suchaczy. Dla przykadu, Fichte zawsze twierdzi, e absolutny Byt jest niezmienny i e nie moe dozna samopodziau. jest wiecznym i niezmiennym Jednemu nie statycznym Jednem, pozbawionym ycia, lecz peni nieskoczonego ycia. To prawda, e akt

84

POKANTOWSKIF, SYSTEMY IDKALISTYCZNK

FiCHTK (3)

85

stworzenia jest wolny tylko w sensie bycia spontanicznym, ale stworzenie nie powoduje adnej zmiany w Bogu. Mwic cile, Fichte wzbrania si przed orzekaniem o osobowoci Boga, nawet jeli czsto uywa jzyka chrzecijastwa i mwi o Bogu On", ale skoro uwaa osobowo za w spos-b konieczny skoczon, nie moe jej przypisywa nieskoczonemu Bytowi. Nie znaczy to jednak, e na Boga patrzy jako na znajdujcego si poniej osobowoci; Bg jest ponadosobowy, nie za mniej ni osobowy, jeli uj to w jzyku scholastycznym, Fichte nie ma analogicznego pojcia osobowoci, i to nie pozwala mu na uywanie terminw teistycznych. A jednoczenie niewtpliwym krokiem w kierunku teizmu jest pojcie absolutnego Bytu, ktry przekracza sfer rozrnie z koniecznoci istniejcych pord bytw skoczonych. Ja nie zajmuje ju u Fichtego centralnej pozycji w obrazie rzeczywistoci: jego miejsce zostaje zajte przez nieskoczone ycie, ktre w sobie samym nie doznaje adnej zmiany ani samopodziau. Jak clotcl z wszystkim tym gotowi jestemy si zgodzi. To prawda, e wzbranianie si Fichtego przed okreleniem Boga jako osobowego wynika z tego, i osobowo jest dla niego zwizana ze skocrzonoci. Bg bardziej przekracza sfer osobowoci, ni do niej nie dosiga. Ale chodzi rwnie o to, e brak jakiegokolwiek jasnego pojcia analogicznosJci wika myl Fichtego w radykalne niejasnoci. Bg jest nieskoczonym Bytem, poza Bogiem nie moe wic powsta aden byt. Gdyby byt taki istnia, Bg nie byby nieskoczony. Absolut jest jedynym Bytem. Tok myli wyranie wskazuje w kierunku panteizmu. A jednoczenie Fichte zdecydowanie utrzymuje, e sfera wiadomoci z jej odrnieniem skoczonego Ja od wiata jest w jakim sensie poza Bogiem. Ale w jakim sensie? atwo Fichtemu powiedzie, e odrnienie Boskiego Bytu od Boskiego istnienia powstaje wycznie dla wiadomoci. Samo narzuca si tu pytanie, czy skoczone janie s bytami czy te nie? Jeli nie s, efektem jest monizm. Ale wtedy nie sposb wytumaczy, jak powstaje wiadomo wraz z rozrnieniami, ktre wprowadza, jeli jednak skoczone janie s bytami, jak bez uciekania si do teorii analogii pogodzi to ze stwierdzeniem, e Bg jest jedynym Bytem? Fichte chce zachowa i jedno, i drugie. To znaczy pragnie powiedzie ednoczenie i to, e sfera wiadomoci z jej odrnieniem skoczonej ani od jej przedmiotu jest zewntrzna wzgldem Boga, i to, e Bg est jedynym Bytem. Nieuchronnie wic jego stanowisko wobec spornej cwestii: feiziTi czy panteizm zawsze bdzie niejasne. Nie mona oczywicie przeczy temu, e rozwj filozofii Bytu nadal myli Fichtego duo wiksze podobiestwo do teizmu, ni sugerowayby to wczeniejsze pisma. Wydaje si jednak, e gdybymy, podziwiajc Fichtego za uycie; transcendentalnej metody refleksji czy za etyczny idealizm, dochodzili do interpretacji jego pnej filozofii jako wypowiedzi wyranie teistycznej, wykraczalibymy poza historyczne wiadectwo. jeli zapyta na koniec, czy w swej filozofii Bytu Fichte porzuca idealizm, odpowied powinna jasno wynikn z tego, co ju zostao powiedziane. Fichte nie odwouje Wissenschaftslehre i w tym sensie pozostaje przy idealizmie. Gdy powiada, e to jedno ycie, nie za jednostkowy podmiot, oglda" (i w tym sensie wytwarza) materialny wiat, jest oczywiste, e w ten sposb

tumaczy fakt, i wiat ten przedstawia si skoczonemu podmiotowi jako co danego, jako przedmiot ju ukonstytuowany. Ale od samego pocztku owiadczaj, e ten kluczowy fakt idealizm ma wyjani, nie za mu zaprzecza. Zarazem stwierdzenie pierwotnoci Bytu i pochodnego charakteru wiadomoci oraz wiedzy jest krokiem odchodzenia od idealizmu. Mona przeto powiedzie, e w tej mierze, w jakiej stwierdzenie to wynikao z "wymogw myli Fichtego, idealizm zmierza u niego do przekroczenia samego siebie. Nie mona jednak powiedzie, e filozof ten dokona kiedykolwiek wyranego i jasnego zerwania z idealizmem. W kadym razie atwo o odczucie, e chocia w ostatnich czasach pojawia si tendencja, by eksponowa pn myl fichtego, to jednak wizj rzeczywistoci, ktra wywiera gbokie wraenie, jest raczej jego system etycznego idealizmu ni niejasne wypowiedzi na temat absolutnego Bytu i Boskiego Dascin.

HKII.ING U)

87

ROZDZIA V

SCHELLING (1)
ycie i pisma Kolejne fazy w myli Schelling aWczesne pisma i wpyw Fichtego,

!, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, syn wyksztaconego pastora luteraskiego, urodzi si w 1775 r. w Leonbergu w Wirtembergii. Nad wiek rozwinity, w pitnastym roku ycia zosta przyjty na wydzia teologii protestanckiej na uniwersytecie w Tybindzie, gdzie zaprzyjani si z I legem i Holderlinem, o pi lat od niego starszymi. Majc lat siedemnacie napisa dysertacj powicon trzeciemu rozdziaowi Ksigi Rodzaju, a w 1793 r. opublikowa rozpraw Uber Myt hen1 (O mitach"). Po niej w 1794 r. powstaa rozprawka Uber die "doglicbkeil einer Form der Pbilosophie uberbaupt (O moliwoci formy filozofii w

ogle"). W tym czasie Schelling byt w mniejszym czy wikszym stopniu uczniem Fichtego. co uwidacznia si w tytule pracy wydanej w 1795 ra Vom Ich ah Priuzip der Pbilosophie1 (O ja jako zasadzie filozofii"), W tym samym roku ukazay si Pbilosophische Briefe lihcr Dogmatismus und Krilizismns (Listy filozoficzne o dogmatyzmie i krytycyzmie"), w ktrych dogmatyzm reprezentowany jest przez Spinoz, a krytycyzm przez Fichtego, Chd jednak myl Fichtego stanowia punkt wyjcia dla rozwaa Schellin-ga, bardzo wczenie ujawnia si niezaleno jego umys*'). W szczeglnoci nie odpowiatlao mu spojrzenie Fichtego na przyrod jako jedynie instrument moralnego dziaania, W serii prac o filozofii przyrody wyraony zostaje wasny pogld na przyrod jako bezporedni przejaw Absolutu, jako samoorganizujcy si, dynamiczny i teologiczny system, wznoszcy si jak gdyby do poziomie na ktrym wyania si wiadomo oraz dokonuje si poznanie przyrody przez ni sama w czowieku i poprzez niego, Tak wic w 1797 r_ Schelling publikuje Idecii sen oiricr Pbilosopbie der Natur (Myli o filozofii przyrody"), w 1798 Von

Peny tymi: UberMythen. bistoris

'sen - przyp.
cl 10110x01> de

der Weitseele1 (,,O duszy

tium wiata"), a w 1/99 Ersler Entwurf einos Systems der Nalwpbilosopbic (Pierwszy zarys systemu filozofii przyrody") oraz Binleitung zn dera Entwurf eines Systems der Nalurpb ilosopb ie odier uber den Begriff der spekulativen Physikr' (Wprowadzenie do zarysu systemu filozofii przyrody albo o pojciu spekularywnej fizyki"). Warto zauway, e tytu tej ostatniej pracy mwi o spekulatywnej fizyce, a podobny termin wystpuje w penym tytule pracy O duszy wiata", ktra to dusza zostaje okrelona jako hipoteza wyszej fizyki') Trudno sobie wyobrazi Fichtego powicajcego wiele uwagi spekulatywnej fizyce. Niemniej wiele publikacji o filozofii przyrody nie wskazuje na jakie cakowite zerwanie z myl Fichtego, bo oto w 1800 r. Schelling wyda Sysletn des iranszendenialen Idecdisiniis (System idealizmu transcendentalnego), w ktrym wyranie widoczny jest wpyw Wissenschaflslehre Fichtego. O ile w pismach z filozofii przyrody Schelling przechodzi od tego, co przedmiotowe, clo tego, co podmiotowe, od najniszych szczebli przyrody do sfery organicznej ujmowanej jako przygotowanie do wiadomoci, o tyle w Systemie idealizmu transcendentalnego wyszed od Ja i stara si nakreli proces jego samouprzedmiotowienia. Oba te punkty widzenia uwaa za komplementarne, co wida w tym, i w 1800 r. opublikowa rwnie Allgemeine PJeduklion des dynarniseben Prozesses oder die Kalegorien der Physik, w lad za ktr w

ic der alleen Wali -

jrzvn.

oder ul

1801 r. ukaza si niewielki tekst Uber den wahren Begriff der Natnr-pb ilosopb ie (O prawdziwym pojciu filozofii przyrody"), W tym samym roku ogosi prace Darsiellung mcines Systems der Pbilosopbie (Prezentacja mojego systemu filozofii"). W 1798 u Schelling otrzyma katedr na uniwersytecie w jenie. Mia zaledwie dwadziecia trzy lata, a pisma jego zaskarbiy mu uznanie nie tylko Goethego, ale rwnie Fichtego, Od 1802 do 1803 r. wydawa z Heglem ..Kritisches Journal der Philosophieo W czasie swej profesury w jenie pozostawa w przyjaznych stosunkach z kkiem romantykw, takici jak obaj Schleglowie czy Novalis. W 1802 r, opublikowa Brtmo, oder tiher das gilliche urtd riadirliche Priuzip der Dinge (Bnmo, czyli O boskiej i naturalnej zasadzie rzeczy rozmowa'), a take cykl Vorlesungen uber die Methode des akaciemiseben

Sludiums (Wykady o metodzie studiw akademickich"), gdzie zastanawia si naci jednoci nauki i miejscem filozofii w yciu akademickim. Wspomnielimy, e w Systemie idealizmu transcendentalnego Schelling wychodzi od Ja i w swej rekonstrukcji samouprzedmiotowienia Ja na przykad w moralnoci wykorzystuje idee Wissenschaflslehre Fichtego. Ale prac t zwieczya filozofia sztuki, do ktrej Schelling przykada wielkie znaczenie. W zimie 1802-1803 wykada w jenie filozofi sztuki. W tym czasie
1 Peny tymi: Von dur \'(vllseele, eitie liypotbese der llberen Physik zur Jirklilriuig des (iiiiiV}}icsJii!i
Orgefitsnius - przyp, tum.

' W penym tytule na kocu wystpuje jeszcze czon: und die itmere Orgttnisalioit des Systems dieser 1 Praca ta w przekadzie K. Krzemieniowej opublikowana zosiahi w tomie 'filozofia sztuki, W;ir.sz;!\y:i 1985 nrzyp. tlurn.
VCis$e'RScbuft przyp. tuni.

88

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHHLLING Ci)

89

uwaa sztuk za klucz do zrozumienia natury rzeczywistoci. Ju sam ten fakt wystarcza, by dojrze wyrany rnic miedzy widzeniem wiata Schellinga a widzeniem Fichtego, W 1803 r. Seheltlng polubi Karolin Sdilegel po prawnym rozwizaniu jej maestwa z A. W, Schleglem, Oboje udali si do Wurzburga, gdzie Schelling wykada przez pewien czas na uniwersytecie. Mniej wicej w tym czasie coraz wicej uwagi zacz powica problemom religii i teofizycznym wypowiedziom szewca mistyka z Grlitz, Jakuba Boehmego". W 1804 r. opublikowa Philosophia tind Religion (Filozofia i religia"), W 1806 r. Schelling przenis si z Wurzburga do Monachium, jego rozwaania nad wolnoci i naci relacja midzy ludzk wolnoci a Absolutem znalazy wyraz w Philosophiscbe Untersucbungen iiber das Wascn der manschlicben Frciheii (Filozoficzne badania nad istot ludzkiej 'wolnoci), ktre ukazay si w 1809 r. W tym czasie jego gwiazda zacza przygasa. Widzielimy, e przez krtki czas wsppracowa z Hegleny wydajc pismo filozoficzne. Ale w 1807 r. Hegel, ktry wczeniej by mao znany, opublikowa swa pierwsza wielk prac: Fenomenologi ducha. Bya ona nie tylko pierwszym krokiem w marszu autora ku sawie czoowego filozofa niemieckiego, ale stanowia rwnie intelektualne zerwanie z Schellingiem. Szczeglne znaczenie miao to, e Hegel w dosy zjadliwy sposb wyrazi sw opini o Schellinga doktrynie Absolutu, Schelling za, ktry stanowi cakowite przeciwiestwo gruboskrnoci, bardzo wzi sobie co serca to, co tizna za zdrad. W nastpnych larach, gdy przyglda! si rosncej popularnoci swego rywala, owadna nim myl, e dawny przyjaciel narzuci naiwnej publicznoci gorszy system filozoficzny. W rzeczy samej silne rozgoryczenie zdobyciem przez !legia pierwszoplanowej pozycji w filozoficznym wiecie Niemiec pozwala by moe wytumaczy to, e po zadziwiajcym wybuchu aktywnoci pisarskiej Schelling publikowa pniej stosunkowo niewiele. Cigle jednak prowadzi wykady. Cykl wykadw, ktry przedstawi w Stuttgarcie w 1810 u, zosta wydrukowany w jego Dzieach zebranych", W 1811 r, pisa Dia Wellaller(,,Epoki wiata"), ale pracy tej nie ukoczy i nie zostaa ona wydana za jego ycia. W latach 1821-1826 Schelling wykada w Erlangen. W 1827 r, powrci do Monachium, obejmujc katedr filozofii i z zapalei zabra si do bardzo odpowiadajcego mu zadania podkopania wpyww Hegla. Doszed do przekonania, e trzeba odrni filozofi negatywn, ktra jest czysto abstrakcyjna konstrukcja pojciow, od filozofii pozytywnej, ktra traktuje o konkretnym istnieniu. Nie trzeba nadmienia, e system Heglowski zosta przedstawiony jako przykad pierwszego typu. Realizacj tego zamiaru powinna byki uatwi mier wielkiego rywala w 1831 r,' W dziesi lat pniej, w 1841 r, Schelling zosta mianowany profesorem filozofii w Berlinie i wykadajc wasny system religii, chcia
i), patrz lom I I I , rozik c teao, co uwaa! za pr

zwalcza wpywy hegizrnu. W stolicy Prus Schelling zacz wykada jako prorok, jako osoba, ktra ogasza nadejcie nowej epoki. Pord publicznoci byli profesorowie, politycy i grono suchaczy, ktrzy mieli pniej sta si sawni, jak S0ren Kierkegaard, Jakob Burckhardt, Friedrich Engels i Bakunin. Ale wykady nie cieszyy si takim powodzeniem, jak spodziewa si Schelling, a suchaczy zaczo ubywa, W 1846 r. porzuci wykady, prcz przygodnych wystpie w Akademii Berliskiej. Pniej powrci do Monachium i zajmowa si przygotowaniem rkopisw do publikacji. Umar w 1854 r. w Bad Ragaz w Szwajcarii. Pomiertnie wydano Philosophia der Offenbanmg {Filozofi objawienia) i Philosophic der Mytbologie (filozofi mitologii"), 2. Nie istnieje jednolity i zwarty system, ktry mona nazwa systemem filozofii Schellinga, gdy myl jego przechodzia przez rne fazy, poczynajc od wczesnego okresie gdy by pod bardzo silnym wpywem Fichtego, a po okres ostatni, reprezentowany przez ogoszone pomiertnie wykady o filozofii objawienia i mitologii. Pord historykom7 nie ma powszechnej zgody co do konkretnej iloci faz, ktre naleaoby wyrni. Paru z nich zadowolio si przeprowadzonym przez samego Schellinga odrnieniem filozofii negatywnej od pozytywnej, ale odrnienie to nie uwzgldnia niestety wieloci faz, przez ktre przesza jego myl, zanim zacz przedstawia sw kocow filozofi religii. Dlatego te zazwyczaj przeprowadza si dalsze podziay. Chocia jednak jest pewne, i s rne stadia rozwoju myli Schellinga, bdem byoby uwaa je za niezalene systemy, nietrudno bowiem dostrzec w nich cigo. Mwic inaczej: refleksja nad przyjtym ju stanowiskiem prowadzia Schellinga do stawiania kolejnych problemw, ktrych rozwizanie wymuszao teraz nowe posunicia. To prawda, e w ostatnich latach kad nacisk na rnic midzy filozofi negatywn a filozofi pozytywn. Cho jednak za filozofi negatywn uwaa spor cz swej wasnej dawniejszej myli filozoficznej, odrnienie to wyeksponowa w trakcie polemiki z Hegiem; pragn za nie tyle cakowitego odrzucenia tego, co nazywa negatywn filozofi, lecz chcia to wcieli do filozofii pozytywnej i podporzdkowa jej. Ponadto utrzymywa, e pewne co najmniej przeczucia filozofii pozytywnej mona odnale we wczesnych Filozoficznych listach o clogmatyzmie i krytycyzmie" i e ju w jego pierwszych filozoficznych rozprawach przejawiaa si skonno do tego, co konkretne i historyczne, W 1796 r. majc dwadziecia jeden lat, Schelling nakreli dla siebie program systemu filozofii. Projektowany system, wychodzc od idei Ja czy jani jako istoty absolutnie wolnej, mia wkracza w sfer spekulatywnej fizyki poprzez ustanowienie nie-ja, a nastpnie w dziedzin ludzkiego ducha. Miayby zosta ustalone zasady rozwoju dziejowego oraz, rozwinite idee wiata moralnego, Boga i wolnoci wszystkich istot duchowych. Nastpnie miaoby zosta ukazane kluczowe znaczenie idei pikna oraz estetyczny charakter najwyszego aktu rozumu. Na koniec miaaby si pojawi nowa mitologia, jednoczca filozofi i religi. Projekt ten jest pouczajcy, Z jednej strony ilustruje element niecigoci w myli Schellinga, jako e lakt, i zamierza on wyj od ja, jest przejawem wpywu Fichtego, ktry to wpyw zmniejsza si wraz z upywem czasu.

juily go vu,ui3 itrze/, l kk CRia

krytyk

90

POKANTOWSKiE SYSTKMY IDEALISTYCZNE

SCHKLUNG ( 1 )

Z drugiej strony, projekt ten ilustruje element cigoci Scheillnga, jako e przewiduje budowanie filozofii przyrody, historii, sztuki, wolnoci oraz religii i mitologii, ktre to tematy miay kolejno absorbowa jego uwag. Tak wic cho zrazu Schelling sprawia wraenie, i jest uczniem Fichtego, ju w pocztkach kariery byy widoczne jego wasne zainteresowania i upodobania intelektualne. Wszystko to prowadzi do wniosku, e czas powicony na dokadne rozwaania, jak wiele jest w filozofii Schellinga faz czy systemw", jest czasem straconym. Wystpuj z pewnoci rne fazy, ale genetyczne przedstawienie ieeo myli pozwala odda sprawiedliwo tym zrnicowaniom, nie narzucajc jednoczenie wniosku, i Schelling przeskakiwa od jednego zamknitego w sobie systemu do drugiego, W sumie filozofia Schellinga to bardziej filozofowanie ni wykoczony systein czy cig wykoczonych systemw. W newnyrn sensie pocztek jego wdrwki pokrywa si z kocem, Wudzteiks-mv e w \1':}'2! r, opublikowa rozpraw O mitach". Na staro powrci do tej kwestii, prowadza rozlegle wykady na jej temat, Ale w tych granicach marny do czynienia z nieustannie si rozwijajc refleksja intelektualna, Ktra zmierza od filozofii Ja Fichtego poprzez filozofi przyrody i sztuki do filozofii wiadomoci religijnej i do pewnej formy spekulatywnego teizmu, przy czym wszystko czy rozwaanie problemu relacji midzy tym, co skoczone, a tym, co nieskoczone, 3, W rozprawie O moliwoci formy filozofii w ogle" (1794) Schelling w lad za Fiehtem twierdzi, e filozofia, bdc nauka, musi by systemem tworzcym logiczna jedno sdw, wyprowadzanych z jednego twierdzenia nodstawowego, ktre daje wyraz temu, co nieuwarunkowane. Tym, co nieuwarunkowane, jest samoustanawiaja.ce si Ja. Dlatego podstawowym twierdzeniem moe'by tylko: ja jest ja"b W pracy O Ja jako zasadzie filozofii'" (1795) twierdzenie to jest sformuowane w .mniej osobliwej formie: da

jestem Ja, czyli la jestem"9, 1 od tego twierdzenia Schelling przechodzi eto ustanowienia nie-Ja argumentujc, e ja i nieJa wzajemnie si warunkuj. Nie ma podmiotu bez przedmiotu i przedmiotu bez podmiotu. Musi dlatego istnie czynnik poredni, pewien wsplny wytwr, ktry aczygo wzajem, a jest nim przedstawienie (Vorslellung). W ten sposb otrzymujemy form triady, ktra jest podstaw wszelkiej wiedzy czy wszelkiego poznania: podmiot, przedmiot, przedstawie iea Zupenie oczywisty jest tu wpyw Fichtego, Warto jednak zauway, e od samego pocztku Schelling podkrela rnic midzy ja absolutnym^ a ja empirycznym. Cakowity system wiedzy wychodzi od absolutnego ja"'". jest ono nie rzecz, lecz nieskoczon wolnoci, jest ono istotnie jedno, ale
" W I. 57 - odnoniki do pism Scheliinga podaj:} om i stronic Dziel1" (W) wydanych przez Manfreda Sehrotera (Monachium I97-1UZ8), Schelling wybiera form ja jest Ja" (kb isi Ich), nie za konkretne ja jest konkretnym Ja" (aas Ich Ut dm leli) na tej podstawie, e konkretne ja jest zawsze dane jako Ja, ' W 1, 103. 10 W 1, 100 - [Vom Ich ak Prinzil),,,],

orzekana o nim jedno wykracza poza t, ktr orzeka si o pojedynczym elemencie jakiej klasy. Absolutne ja nie jest i nie moe by elementem adnej klasy; wykracza ono poza to pojecie. Co wicej, przekracza ono zasig myli pojciowej i moe by uchwycone jedynie w ogldzie intelektualnym. Nic z tego nie jest sprzeczne z filozofi Fichtego, chodzi jednak o to, e u samych pocztkw kariery Schellinga ujawniaj si jego metafizyczne zainteresowania. O ile Fichte, dla ktrego punktem wyjcia bya filozofia Kanta, tak mao z pocztku eksponowa metafizyczne implikacje swego idealizmu, e powszechnie uwaano, i wychodzi on od jednostkowego la. o tyle Schelling od razu kadzie nacisk na ide Absolutu, cho pod wpywem Fichtego okrela go jako absolutne Ja. Warto zauway, e w rozprawie O moliwoci formy filozofii w ogle" Schelling poda ladami Fichtego, kiedy dedukuje przedstawienie (czy wyobraenie). Ale jego zainteresowania s przede wszystkim ontologiczne. We wczesnej Wissemchajhlebre Fichte owiadcza, e celem filozofii jest wyjanianie dowiadczenia rozumianego jako system przedstawie, ktrym towarzyszy poczucie1 koniecznoci. A dokona! tego, pokazujc, w jaki sposb Ja wytwarza owe przedstawienia dziki aktywnoci wyobrani twrczej, ktra dziaa niewiadomie, tak e dla empirycznej wiadomoci wiat nieuchronnie posiada pozr niezalenoci. Natomiast w Ustach filozoficznych o dogmatyz-mie i krytycyzmie" (1795) Schelling stwierdza wprost, e naczelne zadanie wszelkiej filozofii polega na rozwizaniu problemu istnienia wiata"". Jest oczywiste, e w pewnym sensie oba te stwierdzenia si pokrywaj. Jest jednak znaczna rnica w tym, jak si rozkada akcenty midzy stwierdzeniem, e zadaniem filozofii jest wyjanienie systemu przedstawie, ktrym towarzyszy poczucie koniecznoci, a stwierdzeniem, e zadaniem filozofii jest wyjanienie istnienia wiata. A w kadym razie bez zbytniej wnikliwoci mona we wczesnej myli Schellinga wykry pod caym wystrojem fichteailskim t sam metafizyczn inklinacj intelektu, ktra w kocowym okresie doprowadzia go do stwierdzenia, e zadaniem filozofii jest odpowied na pytanie,

dlaczego jest raczej co ni nic. To prawda, e take Fichte zacz rozwija metafizyczne implikacje swej filozofii, ale gdy robi to zosta oskarony przez Schellinga 0 plagiat. Listy filozoficzne" Schellinga to dzieo pouczajce. W pewnym sensie stanowa obron fichtego, gdy reprezentowanemu przeze krytycyzmowi Schelling przeciwstawia dogmatyzm, ktrego gwnym przedstawicielem jest Spinoza, A jednoczenie dzieo to ujawnia gbok sympati autora dla Spinozy i skrywane w kadym razie rozczarowanie wobec Fichtego. Na dusz met, powiada Schelling, konsekwencj dogmatyzmu jest absolutyzacia nie-Ja, Czowiek staje si jedynie modyfikacj nieskoczonego Przedmiotu, spinozjaskiej substancji, a wolno zostaje wyeliminowana. To prawda, e spinozyzm, ktry przez ciche poddanie si absolutnemu przedmiotowi" u dy do spokoju i uciszenia duszy, jest pocigajcy estetycznie 1 pewne umysy moe ogromnie urzeka. Ale ostatecznym jego sensem jest
W 1 , 2 3 7 P r a c t e b d z i e m y n a z dalej po prosta Listami filozoficznymi"

y w a W 1 , 2 0 8 i P b H o

s a p b i s c h e B r i e f c . . . ] .

POKANTOWSKIK SYSTEMY 1OEAUSTYCZNIE

SCHKLLtNG ( 1 )

unicestwienie ludzkiej istoty jako wolnego podmiotu moralnego, Dogmatyzin nie znajduje miejsca dla wolno ci. Z tego jednak nie wynika, e dogmatyzin mona obali teoretycznie. Filozofia Kanta dysponuje sab tylko broni przeciw dogmatyzmowi" ' 3 i nie moe osign niczego wicej ponad negatywne odrzucenie. Dla przykadu Kant pokazuje, e nie mona dowie nieistnienia wolnoci w sferze noumenalnej, ale sarn przyznaje, e nie potrafi poda pozytywnego teoretycznego dowodu wolnoci. Tak wic nawet kompletny system krytyki nie potrafi teoretycznie obali dogrnatyzmu" ''a cho moe mu zada dotkliwe ciosy. I nie ma w tym nic dziwnego, jak dugo bowiem pozostawa na paszczynie teoretycznej, dogmatyzin i krytycyzm prowadz jak twierdzi Schelling do konkluzji, ktra jest w duej mierze identyczna. Po pierwsze, oba systemy staraj si dokona przejcia od

tego, co niesko czone, do tego, co skoczone, jednake filozofia nie moe doj cio skoro czonoci od nieskoczonoci"". Mona, rzecz jasna, wynajdowa przyczyny, dla ktrych nieskoczono musi si manifestowa w skoczonoci, ale s to jedynie sposoby ukrycia tego, e nie potrafi si, pokona przepaci. Wydaje si przeto, e trzeba pj okrn droga, jak to jednak zrobi, skoro tradycyjne dowody a posteriori zostay zdyskredytowane? To jasne, e trzeba odrzuci cay problem, skoro bowiem skoczono mona dostrzec w nieskoczono ci, a nieskoczono w skoczonoci, to nie pojawia si ju problem pokonania przepaci miedzy nimi za pomoc teoretycznej argumentacji czy dowodu. Potrzebie tej czyni zado ogld intelektualny, ktiy jest ogldem tosamo ci ogldania z ogldan jani. Ale dogmatyzm i krytycyzm interpretuj ten oglci na odmienne sposoby, Dogmatyzm interpretuje go jako

ogld jani identycznej z Absolutem, ktry pojmowany jest jako absolutny Przedmiot, Wedug krytycyzmu ogld ten ujawnia identyczno Jani i Absolutu jako absolutnego Podmiotu pojtego jako czysta wolna aktywno, Chocia jednak dogmatyzm i krytycyzm interpretuj ogld intelektualny na rne sposoby, obie te interpretacje prowadz do teoretycznej konkluzji, ktra jest w duej mierze zbiena, W dogmatyzmie podmiot zostaje ostatecznie zredukowany do przedmiotu, a wraz z tym wyrugowany zostaje jeden z koniecznych warunkw wiadomoci, W krytycyzmie przedmiot zostaje ostatecznie zredukowany do podmiotu, a wraz z tym zostaje wyrugowany drugi z koniecznych warunkw wiadomoci. Innymi sowy; i dogmatyzm, i krytycyzm sugeruj teoretyczne unicestwienie skoczonej jani czy sko czonego podmiotu. Spinoza sprowadza skoczon

ja do absolutnego Przed miotu, Fiehte sprowadza j do absolutnego Podmiotu, czy ujmujc to dokadniej, jako e absolutne Ja nie jest w cisym sensie podmiotem do nieskoczonej aktywnoci czy nieskoczonego denia, W obu przypadkach ja zatapia si by tak rzec w Absolucie.

Mimo jednak e oba systemy z czysto teoretycznego punktu widzenia prowadzi] po rnych drogach do w duej mierze tego samego wniosku, to odmienne s ich praktyczne, czyli moralne wymagania. Wyraaj one odmien ne przewiadczenia o moralnym powoaniu czowieka. Dogmatyzm domaga si od skoczonej Jani, by poddaa si absolutnej przyezynowoci substancji Boskiej i wyrzeka si swej wolnoci, tak by boskce moga by wszystkim we wszystkim, W ten sposb w filozofii Spinozy wzywa si skoczon ki. by uznaa istniejc ju sytuacj ontologiczn - czyli sw pozycj modyfikacji nieskoczonej substancji i by poddaa si jej. Natomiast krytycyzm twierdzi, e czowiek ma urzeczywistnia w sobie Absolut poprzez nieprzerwana woln aktywno. Mona powiedzie, e dla Fichtego identyczno skoczonej jani i Absolutu nie jest po prostu istniejc sytuacj ontologiczn, ktr trzeba jedynie uzna, jest to cel, ktry ma by osignity dziki

moralnemu wysi kowi. Co wicej, cel ten zawsze jest oddalony. Chocia wic filozofia Fichtego skania si do utosamienia jani z Absolutem jako teoretycznym ideaem, na paszczynie praktycznej wymaga nieustajcej, wolnej aktywnoci moralnej, nieustajcej wiernoci moralnemu powoaniu danej osoby, W pewnym sensie wyb r midzy dogmatyzmem i krytycyzmem jest zatem dla skoczonej Jani wyborem midzy niebytem i bytem. Mwic inaczej, jest to wybr midzy ideaem wiadomego poddania si, rozpynicia si w bez osobowym Absolucie, wyrzeczenia si wolnoci osobistej jako iluzji, a ideaem nieprzerwanej, zgodnej z wasnym powoaniem wolnej aktywnoci, ideaem coraz peniejszego stawania si moralnym podmiotem dziaajcym, ktry w sposb wolny i triumfujcy wznosi si ponad zwyke przedmioty, Bd! Oto najwyszy wymg krytycyzmu." 1" U Spinozy absolutny

Przedmiot trium fuje nad wszystkim; u Fichtego przyroda jest jedynie narzdziem wolnego moralnego podmiotu dziaajcego, jeli akceptuje si danie krytycyzmu, jest si przez to rzecz jasna zmuszonym do odrzucenia dogmatyzmu. Ale jest rwnie prawd, e nawet na moralnej, czyli praktycznej paszczynie nie mona mwi o obaleniu dogmatyzmu w przypadku czowieka, ktry potrafi tolerowa ide dziaania na rzecz wasnego unicestwienia, ide przekrelenia w sobie wszelkiej wolnej przyezynowoci i bycia modyfikacj przedmiotu, w ktrego nieskoczonoci wczeniej czy pniej dokonuje si jego moralne zniszczenie" 17 . Takie przedstawienie kwestii spornych
W i, 214, W 1, 220, j

midzy dogmatyzmem a krytycyz mem jest oczywistym echem pogldu Fichtego, e rodzaj filozofii, jaki si wybiera, zaley od tego, jakiego rodzaju czowiekiem si jest. Co wicej, twierdzenie Scheiinga, e teoretycznie nie da si obali ani dogmatyzmu, ani krytycyzmu i e wyboru midzy nimi trzeba dokonywa na paszczynie praktycznej, moe kto, jeli chce, powiza z pogldem, ktiy czasami wysuwano bardziej wspczenie, i na paszczynie czysto teoretycznej nie sposb wyrokowa o systemach metafizycznych i trzeba uywa kryteriw moralnych, kiedy systemy te s podstawami i rzecznikami rnych wzorcw postpowania. Ale dla naszych celw waniejsze jest odnotowanie tego, e w

259w i, 265,

I>OKANTOWSKIK SYSTIif.IY IDEAL1S1YCZNK

cho Listy filozoficzne" byty pisane, by poprze Pichtego, i e cho Scheliing pozornie staje po jego stronie, praca ta zawiera niewypowiedzian, a przecie Wyrana krytyk zarwno filozofii Spinozy, jak i transcendentalnego idealizmu Pichtego jako jednostronnych przejaskrawie, Spinoza zostaje bowiem odmalowany jako ten, kto absolutyzuje przedmiot, a Fichte jako ren, kto absolutyzuje podmiot, konsekwencj za jest teza, ze Absolut musi wykracza poza rnic pomidzy podmiotowoci a przedmiotowo.ci i musi by identycznoci podmiotu i przedmiotu 'k Mwic inaczej, konsekwencj jest to, i trzeba dokona jakiego rodzaju syntezy, ktra poczy kolidujce ze sob postawy Spinozy i Pichtego. W istocie, w listach filozoficznych" mona dostrzec wiadectwo pewnej sympatii dla Soinozy, ktra byfa obca umysiowoci Fiehtego, I wcale me budzi to zdziwienia," kiedy widzimy, e Scheliing bardzo wczenie bierze si do pisania prac o filozofii przyrody. Albowiem spinozjaskim elementem w zapowiadanej syntezie bdzie przypisanie przyrodzie jako organicznej caoci ^ tego statusu ontologicznego, ktrego odmawia jej Fichte. Przyroda zostanie ukazana jako bezporedni obiektywny przejaw Absolutu. A zarazem, jeli ma to by w oale synteza, musi ona przedstawia przyrod jako wyraz i przejaw ducha. Jeli'nie ma ona stanowi nawrotu do myli przedkantowskiej, musi by Idealizmem, nie moe to by jednak idealizm subiektywny, w ktrym przyroda przedstawiona zostaje jako jedynie przeszkoda, ktr ja ustanawia, aby mie

ROZDZIA VI

SCHELLING (2;
Moliwo i metafizyczne podstawy filozofii przyrody - Oglne kontury iilozolii przyrody Sefitalinga - System idealizmu transcendentalnego - Filozofia sztuki - Absolut jako tosamo.

1. Czynnikiem wprowadzajcym podzia miedzy tym, co podmiotowe, a tym, co przedmiotowe, co idealne, a co realne, jest jak utrzymuje Scheliing rozwj refleksji, jeli mylimy pozarefjeksyjrbe, to czowieka trzeba pojmowa jako stanowicego jedno z przyrod, to znaczy jako dowiadczajcego jednoci z przyrod na poziomie bezporednioci odczu, jednake poprzez, refleksj czowiek odrni zewntrzny przedmiot oei jego podmiotowego przedstawienia i dla siebie samego stal si przedmiotem. Mwic oglnie: refleksja ufundowaa i uwiecznia rozrnienie midzy przedmiotowym, zewntrznym wiatem przyrody a podmiotowym, wewntrznym yciem przedstawienia i samowiadomoci, uwiecznia rozrnienie midzy przyrod a duchem. Przyroda staje si w ten sposb zewntrznoci, przeciwiestwem ducha, za czowiek, samowiadoma istota refleksyjna, wyobcowuje si z niej. jeli z refleksji czyni si cel sam w sobie, staje si ona duchow chorob"1. Czowiek jest bowiem zrodzony clo dziaania, a im bardziej w autorefleksji zwraca si ku sobie, tym mniej jest aktywny. A jednoczenie to zdolno to refleksji odrnia czowieka od zwierzcia. Rozamu, ktry zosta wprowadzony midzy tym, co realne, a tym. co idealne, midzy przyrod i ducha, nie mona przezwyciy, powracajc do bezporednioci odczuwania, do by tak rzec dziecistwa rocki ludzkiego. Jeli rozdzielone czynniki maj by znowu poczone i ma by przywrcona pierwotna jedno, musi si to dokona na poziomie wyszym od odczuwania. Znaczy to, e musi tego dokona wanie refleksja wystpujca w formie filozofii. Ostatecznie to przecie refleksja podnosi ten problem. Na poziomie potocznego zdrowego
' W I, 6t>3 Uclceti zit einer Pbilosopbie der Nainr afe Hiiileilung in das Studium clieser

96
HOKANTOWSKIK SYSTRMY IDF.AUSTYCZNE

rozsdku nie wystpuje problem relacji miedzy porzdkiem realnym a porzdkiem idealnym, midzy rzecz a jej mylowym przedstawieniem. To wanie refleksja podnosi ten problem i to wanie ona musi go rozwiza. W pierwszym odruchu mona chcie rozwiza problem w kategoriach dziaania przyczynowego. Rzeczy istniej niezalenie od umysu i s przyczyn swych przedstawie: to, co podmiotowe, jest przyczynowo zalene od tego. co przedmiotowe. Kiedy jednak stwierdzam, e zewntrzne rzeczy istniej niezalenie i s przyczyn powstawania we mnie ich przedstawie, w sposb konieczny sytuuje si poza rzecz i przedstawieniem. A w ten sposb milczco stwierdzam, e jestem duchem. I natychmiast pojawia si pytanie, jak zewntrzne rzeczy mog wywiera na ducha okrelajce go oddziaywanie przyczynowe? Mona sprbowa innego rozwizania. Zamiast mwi, i rzeczy s przyczyn swych przedstawie, mona wraz z Kantem powiedzie, e na pewien dany materia dowiadczalny podmiot nakada swe poznawcze formy, stwarzajc w ten sposb rzeczywisto zjawiskow. Wtedy jednak nie sposb unikn rzeczy samej w sobie. Ta za nie jest niepoznawalna, czym bowiem moe by rzecz poza formami, o ktrych powiada si, e nakada je podmiot? Bv!v jednake dwie zasugujce na uwag prby, by problem odpowiednioei midzy tym, co podmiotowe, a tym, co przedmiotowe, midzy tym, co idealne, a tvm. co realne, rozmnaa bez odwoywania si do pojcia oddziaywania przyczynowego. Odpowiednio t Spinoza tumaczy przez teori rwnolegych modyfikacji rnych atrybutw jednej nieskoczonej substancji, podczas gdy Leibniz uciek si do teorii harmonii z gry ustanowionej, jednake adna z tych teorii nie byki prawdziwym wyjanieniem. Albowiem u Spinozy niewyjanione pozostay modyfikacje substancji, podczas gdy u Leibniza - jak sdzi Schelling harmonia z giy ustanowiona jest jedynie postulatem. A jednoczenie i Spinoza, i Leibniz przeczuwaj, e to, co idealne, i to, co realne, s ostatecznie jednym i tym samym. Wyjawienie tej wanie prawdy jest zadaniem filozofa. Musi on pokaza, e przyroda jest widzialnym duchem", a ciuch - niewidzialn przyrod"2. Znaczy to, e musi pokaza, w jaki sposb przedmiotowa przyroda jest na wskro idealna w tym sensie, e jest stanowicym jedno dynamicznym i teologicznym systemem, ktry w swym rozwoju wznosi si jakby a do punktu, gdzie zwraca si ku sobie w ludzkim duchu i poprzez niego, jeli bowiem w ten sposb spojrze na przyrod, to mona zobaczy, e ycie przedstawienia nie jest czym, co jest po prostu przeciwstawione wiatu przedmiotowemu jako mu obce, tak e pojawiaby si problem korespondencji midzy przeclmiotowoci a podmiotowoci, midzy tym, co idealne, a tym, co realne. ycie przedstawienia jest wiedz przyrody o sobie samej; jest to aktualizacja tego, co jest moliwoci przyrody, aktualizacja, w ktrej upiony duch budzi si do wiadomoci. Ale czy potrafimy pokaza, e przyroda faktycznie jest systemem teleologicznym, w ktrym ujawnia si celowo? Czysto mechanistycznej interpretacji wiata nie mona istotnie przyj jako adekwatnej, kiedy bowiem
* w i,

SCHKLLING (2)

97

rozwaymy organizm, zmuszeni jestemy wprowadzi ide celowoci. Umys nie moe si rwnie zadowoli dychotomi midzy dwiema wyranie oddzielonymi sferami, a mianowicie sfer mechaniczn i sfer ideologii. Dochodzi on do tego, e ujmuje przyrod jako samoorganizujc si cao, w ktrej mona wyodrbni rne poziomy. Wtedy powstaje jednak pytanie, czy to nie my jedynie doczytujemy si teleologii w przyrodzie, najpierw w organizmie, a pniej w przyrodzie jako caoci. Kant przecie uznawa, eni potrafimy nie myle o przyrodzie jako systemie teeologicznym, jako e mamy regulatywn ide celowoci w przyrodzie, z ktrej to idei wyrastaj pewne heurystyczne maksymy wadzy sdzenia. Kant jednak nie zgodziby si z tym, e owa subiektywna idea stwierdza cokolwiek o przyrodzie jako takiej. Schelling jest przewiadczony, e wszelkie badanie przyrody zakada jej inteligibilno. Z naciskiem podkrela, e kady eksperyment polega na stawianiu pytania przyrodzie, ktra jest zmuszana do udzielania odpowiedzi. A postpowanie takie zakada wiar w to, e przyroda jest zgodna z wymogami rozumu, e jest inteligibilna i w tym sensie - idealna. Wiara ta jest uzasadniona, jeli przyjmuje si ogln wizj wiata, ktra zostaa poprzednio nakrelona, gdy idea przyrody jako inteligibilnego systemu ideologicznego okazuje si wtedy autorefleksj przyrody, okazuje si* przyroda, ktra w czowieku i poprzez niego poznaje siebie. Ale mona, rzecz jasna, zapyta o uzasadnienie owej oglnej wizji przyrody. Ostatecznym uzasadnieniem jest dla Schellinga metafizyczna teoria Absolutu. Pierwszym krokiem w kierunku filozofii i nieodzownym warunkiem w ogle dotarcia do niej jest zrozumienie tego, e Absolut w porzdku idealnym jest rwnie Absolutem w porzdku realnym".3 Absolut jest czyst tosamoci"'* podmiotowoci i przedmiotowoci. Tosamo ta uzyskuje odzwierciedlenie we wzajemnym przenikaniu si przyrody i samopoznania przyrody w czowieku i dziki niemu. W sobie samym Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy, w ktrym nie ma czasowego nastpstwa. A zarazem w tym jednym akcie mona wyrni trzy momenty czy fazy, jeli tylko nie uwaamy ich za nastpujce po sobie w czasie. Pierwszym momentem jest uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody, by tak rzec, uniwersalnego wzorca przyrody, na ktrego okrelenie Schelling uywa terminu Spinozy Natura nalurans. W drugim momencie Absolut jako przedmiotowo przeksztaca si w Absolut jako podmiotowo. Trzecim momentem jest synteza, w ktrej owe dwie absolutnoci (absolutna przedmiotowo i absolutna podmiotowo) znowu staj si jedna absolutnoci" a Absolut jest przeto odwiecznym aktem samowiedzy. Pierwszy moment wewntrznego ycia Absolutu wyraa si czy te objawia w Natura na tu rata. w przyrodzie jako systemie jednostkowych rzeczy. Jest to symbol czy przejaw Nalum nalurans i dlatego moment ten zostaje okrelony jako zewntrzny wobec Absolutu"0. Zewntrznym wyrazem drugiego moW 1, 708. W I, 712. W I, 714. Uywani sowa aihsoiutiios" dla oddania niemieckiego Ahsoluihcit, W I, 717.

KANTOWSK.IK SYSTKMY [ni-AUSTYCZNK

S C I 1 K L U N( G ) 2

mentu wewntrznego ycia Absolutu, przeksztacenia przedrniotowoci w podmiotowo, jest wiat przedstawie, idealny wiat ludzkiej wiedzy, przez ktry Natura naturata przedstawiona jest w ludzkim umyle i przez ten umys, za jednostkowo zostaje jak gdyby podniesiona do poziomu oglnoci, do poziomu pojciowego. Mamy zatem, jak to okrela Sclieliing, dwie jednoci: obiektywn przyrod i idealny wiat przedstawie. Trzecia jednoci., zwizan z trzecim momentem wewntrznego ycia Absolutu, jest uwiadomione wzajemne przenikanie sie tego, co realne, i tego, co idealne. Sadze, e trudno byoby twierdzi, i relacja midzy nieskoczonoci a skoczonoci, miedzy Absolutem samym w sobie a jego sarnoohjawlenieny jest w przedstawieniu Schellinga krystalicznie przejrzysta. Widzielimy wszak,

e o Nalttm naturata, rozumianej jako symbol Natura naliirans czy te jako jej przejaw, mwi si, i jest na zewntrz Absolutu, Ale o Absolucie Schelling mwi rwnie jako o rozszerzajcym si w to, co szczegowe. Jest jasne, e Schelling pragnie przeprowadzi rozrnienie midzy niezmiennym Absolutem samym w sobie a wiatem skoczonych rzeczy jednostkowych, a jednoczenie pragnie twierdzi, e Absolut jest rzeczywistoci;} wszechogarniajc. Ale do tej kwestii bdziemy musieli powrci pniej. Na razie moemy poprzesta na oglnym obrazie Absolutu jako odwiecznej istoty czy idei, ktra uprzedmiotawia si w przyrodzie, w wiecie przedstawie powraca do siebie jako przedmiotowo, a nastpnie w filozoficznej refleksji i dziki niej poznaje siebie jako identyczno tego, co realne, i tego, co idealne, przyrody i ducha a Trzeba wic przyzna, e dokonywane przez

Schellinga uzasadnienie moliwoci filozofii, czyli tak zwanej wyszej fizyki, ma charakter metafizyczny. Przyroda (to znaczy Natura nalurata) musi by na wskro idealna, gdy jest ona symbolem czy przejawem Natura naturans, przyrody idealnej: jest zewntrznym" uprzedmiotowienie m Absolutu. A poniewa Absolut jest zawsze Jednem, tosamoci przedrniotowoci i podmiotowoci, Natura nalurata musi by rwnie podmiotowoci. Prawda ta przejawia si w procesie, w ktrym przyroda jakby przechodzi w wiat przedstawie. Kulminacj owego procesu jest uchwycenie tego, i ludzka wiedza o przyrodzie jest jej wiedza o sobie samej. Nie ma rzeczywistej przepaci midzy przedmiotem a podmiotem. Z transcendentalnego punktu widzenia jest to jedno. Duch upiony staje si duchem obudzonym. Momenty, ktre daj si wyrni w ponadczasowym yciu Absolutu jako czystej istoty, przejawiaj si w

porzdku czasowym, ktry do samego Absolutu ma si tak jak nastpnik do poprzednika, 2, Rozwin filozofi przyrody, to rozwin systematyczna idealn konstrukcj przyrody. W "llrnajosie, opierajc si na podstawowych jakociach, Platon naszkicowa teoretyczna konstrukcj cia. Schelingowi chodzi o tego samego typu kwesti. Fizyka czysto eksperymentalna nie zasugiwaaby na miano nauki. Byaby ona jedynie zbiorem taktw, sprawozda z tego, co

zaobserwowano, z tego, co zdarzyo si czy to w naturalnych, czy w sztucznie wytworzonych warunkach8. Schelling rzeczywicie przyznaje, e znana nam fizyka nie ma w tym sensie charakteru czysto eksperymentalnego czy empirycznego. W tym, eo si dzi nazywa fizyk, ernpiria zmieszana jest z nauk1',9 Ale wedug Schellinga moliwa jest czysto teoretyczna konstrukcja czy dedukcja materii oraz podstawowych typw cia nieorganicznych i organicznych. Co wicej, owa spekulatywna fizyka nie bdzie po prostu przyjmowa jako czego danego sil przyrodniczych, takich jak grawitacja. Skonstruuje je, bazujc na pierwszej zasadzie. Zgodnie przynajmniej z intencjami Schellinga konstrukcja taka nie prowadzi do fantazyjnej i arbitralnej dedukcji zasadniczych szczebli przyrody. Oznacza ona raczej pozwolenie na to, by przyroda konstruowaa si

sama pod baczn kontrol umysu. W rzeczy samej spekulatywna, czyli wysza fizyka nie potrafi wytumaczy fundamentalnej aktywnoci twrczej, ktra rodzi przyrod, jest to bardziej kwestia metafizyki ni waciwej filozofii przyrody. Skoro jednak rozwj systemu przyrody jest koniecznym i kroczcym naprzd wyraaniem samej siebie przez idealn przyrod, Natura naturans, to musi istnie moliwo, by w sposb systematyczny przeby raz jeszcze szczebel procesu, w ktiym idealna przyroda wyraa siebie w Natura naturata, A dokonanie tego jest zadaniem spekulatywnej fizyki, Schelling oczywicie dobrze zdaje sobie spraw, e to wanie poprzez dowiadczenie dowiadujemy si o istnieniu si przyrodniczych oraz rzeezy nieorganicznych i organicznych. I nie jest zadaniem filozofa opowiada e si tak wyra po raz pierwszy o empirycznych faktach czy wypracowywa a

priori histori naturaln, ktr mona rozwin tylko na podstawie empirycznych bada. Chodzi mu o to, by w przyrodzie, ktra co trzeba podkreli - poznawana jest w pierwszej kolejnoci poprzez dowiadczenie i empiryczne badanie, ujawnia niezbdne wzorce ideologiczne. Mona powiedzie, e chodzi mu o wytumaczenie nam dlaczego" i po co" faktw. Przedstawienie przyrody jako systemu teleologicznego, jako koniecznego samorozwoiu wiecznej idei, wymaga pokazania, e wytumaczenie tego, co nisze, daje si odnale w tym, co wysze. Chocia na przy/kad z czasowego punktu widzenia to, co nieorganiczne, jest wczeniejsze oci tego, eo organiczne, z filozoficznego punktu widzenia drugie jest logicznie wczeniejsze od

pierwszego. Innymi sowy, poziom niszy istnieje jako podstawa poziomu wyszego, co jest prawd dla caej przyrody. Materialista stara si sprowadzi to, co wysze, do tego, co nisze. Dla przykadu, usiuje on wytumaczy ycie organiczne w terminach przyczynowoci mechanicznej, nie wprowadzajc pojcia celowoci. Ale jest to bdny punkt widzenia, jeli si wprowadza pojcie celowoci, nie jest to, jak kto taki skonny jest sobie wyobraa, kwestia zaprzeczania praw mechaniki czy uwaania ich za zawieszone w sferze organicznej, jest to raczej problem spojrzenia na sfer mechaniki jako podoe konieczne co tego, aby realizowa cele przyrody w wytwarzaniu organizmu. Istnieje tutaj cigo, bowiem to, co nisze, jest konieczn
l d c m E w w ii

schellinga wizja metafizycznej podstawy filozofii przyrody wywai

fI

100
POK.4NTOWSKIE SYSTEMY IDEM_ISTYCZNK SCHEL1JNG (2)

1*
101

podstawa tego, co wysze, ono za w niszy element sobie podporzdkowuje. Ale mamy tu rwnie do czynienia z pojawianiem si czego nowego i ten nowy szczebel tumaczy szczebel, ktry go zakada. Jeli zrozumiemy to, widzimy, e znika przeciwstawnosc midzy mechanizmem i organizmem"!0. Wytwarzanie organizmu widzimy bowiem jako to, do czego przyroda poprzez rozwj sfery nieorganicznej dy niewiadomie a zgodnie z prawami mechaniki. Dlatego wicej jest prawdy w stwierdzeniu, e iiieorganiczno jest organicznoci minus co, ni w powiedzeniu, e organiczno jest nieorganicznoci plus co. Ale i takie sformuowanie moe bv mylce, jako e przeciwstawnosc midzy mechanizmem i organizmem przezwycia nie tyle teoria powiadajca, i ten pierwszy istnieje dla tego drugiego, ile teoria, e przyroda jako cao jest organiczn jednoci. Ot aktywno, ktra ley u podstaw przyrody, a ktra rozprzestrzenia si" w wiecie zjawiskowym, jest nieskoczona i nieograniczona. Przyroda, jak widzielimy, jest bowiem samouprzedmiotowieniem nieskoczonego Absolutu, ktry jako odwieczny akt jest aktywnoci, czyli wol. jednake jeli ma w ogle istnie jakikolwiek obiektywny system przyrody, ta nieograniczona aktywno musi by powstrzymywana, co znaczy tyle, e musi istnie sia powstrzymujca czy ograniczajca. I wanie owo wzajemne oddziaywanie nieograniczonej aktywnoci i powstrzymujcej siy rodzi najniszy szczebel przyrody - ogln struktur wiata i cigi cia" - ktry Schelling nazywa pierwsz potencj (Potcn) przyrody, jeli wic uwaamy, e sita przycigania odpowiada sile powstrzymujcej, a sia odpychania - nieograniczonej aktywnoci, to syntez ich obu jest materia w tej mierze, w jakiej jest tylko masa. Ale pd nieograniczonej aktywnoci pojawia si zfiowu, po to tylko, by zosta powstrzymanym w innym miejscu. Tak wic drug jednoci czy potencj w budowli przyrody jest powszechny mechanizm, pod ktrym to tytuem Schelling dedukuje wiato i proces dynamiczny, czyli dynamiczne prawa rzdzce ciaami. Proces dynamiczny nie jest niczym innym ni drugim stworzeniem materii."12 Mwic inaczej, pierwotne stworzenie materii zostaje jakby powtrzone na wyszym szczeblu. Na niszym szczeblu mamy do czynienia z elementarnym oddziaywaniem si przycigania i odpychania oraz z ich syntez w materii jako masie. Te same siy odnajdujemy na wyszym ooziomie jako przejawiajce si w zjawiskach magnetyzmu, elektrycznoci i procesu chemicznego czy chemicznych waciwoci cia. Trzeci jednoci, czyli potencj przyrody, jest organizm. Na tym poziomie spotykamy te same siy jako aktualizujce swe dalsze moliwoci w zjawiskach wraliwoci, pobudliwoci i rozmnaania. Ta jedno czy szczebel przyrody przedstawiona jest jako synteza dwch pozostaych. Nie sposb przeto powiedzie, e na ktrymkolwiek ze szczebli przyroda jest po prostu nieoywiona. Jest ona yw jednoci organiczn, ktra aktualizuje swe potencje na wznoszcych si szczeblach, a wyrazi si w organizmie. Trzeba jednak doda, e
10 W I, 4 1 6 - Won der Wcltscclc...}. 11 Der allgemeine Wcltbau u tui die Korperreihe; W Siitufy, 12 W II. 320 - lEirileilnug zu dcm Enlwurf.dl,

w samej sferze organicznej wystpuj poziomy, ktre w sposb oczywisty daj si odrni. Na niszych szczeblach szczeglnie wyrazista jest zdolno do reprodukcji, podczas gdy wraliwo jest stosunkowo nierozwinita. jednostkowe organizmy jakby zatracaj si w gatunku. Na wyszych szczeblach ycie zmysw jest bardziej rozwinite, a jednostkowy organizm jest - by tak rzec - bardziej jednostk, a o wiele mniej indywidualnym czonkiem nieskoczonej klasy. Szczytowy punkt jest osigany w organizmie ludzkim, ktry najbardziej wyrazicie manifestuje idealno przyrody i jest punktem przejcia do wiata przedstawie, czyli podmiotowoci, do wiata refleksji przyrody nad sob sam. W caej swej konstrukcji przyrody Schelling stosuje ide biegunowoci si. Ale te dwie cierajce si ze sob siy (...) prowadz do idei zasady organizujcej, ktra czyni wiat systemem"b. A zasadzie tej mona zgodnie ze zwyczajem nada uwicon przez tradycj nazw duszy wiata. Ot zasady tej nie mona wykry w badaniu empirycznym ani te nie mona jej opisa w terminach 'waciwoci zjawisk. Jest ona postulatem, hipotez wyszej fizyki suc wyjanieniu uniwersalnego organizmu"". Owa tak zwana dusza wiata sama w sobie nie jest wiadom inteligencj. Jest to zasada organizujca, ktra ujawnia si w przyrodzie, a ktra uzyskuje wiadomo w ludzkim ja i dziki niemu. Gdybymy jej nie postulowali, nie moglibymy patrze na przyrod jako stanowicy jedno, samorozwijajcy si superorganizm. Czytelnik zacz si moe zastanawia, jaki jest stosunek Schellinga teorii przyrody do teorii ewolucji rozumianej jako transformacja form czy jako wyanianie si form wyszych z niszych. Mona oczywicie dowodzi nie tylko tego, i teoria ewolucji bardzo dobrze pasowaaby do interpretacji Schellinga, ale te i tego, e teorii tej domaga si jego wizja wiata jako samorozwijajcej si organicznej jednoci. Istotnie, Schelling "wyranie dostrzega moliwo ewolucji. Zauwaa na przykad, e nawet jeli ludzkie dowiadczenie nie ukazuje ani jednego przypadku przeksztacania si jednego gatunku w drugi, brak empirycznego powiadczenia nie dowodzi, i przeksztacenie takie jest niemoliwe, nie jest bowiem wykluczone, e przemiany takie mog zachodzi jedynie w okresach o wiele duszych ni objte ludzkim dowiadczeniem, jednoczenie Schelling koczy uwag: ,Niemniej odmy na bok te moliwoci"'\ Innymi sowy, chocia dopuszcza moliwo kroczcej ewolucji, jego pierwszoplanowym tematem nie jest genetyczna historia przyrody, lecz idealna czy teoretyczna jej konstrukcja. W rzeczy samej konstrukcj t cechuje istotne bogactwo idei. W duej mierze jest ona echem dawnych spekulacji nad wiatem. Dla przykadu, wszechobecna idea biegunowoci si przypomina greckie spekulacje na temat przyrody, podczas gdy teoria przyrody jako upionego ducha przypomina pewne aspekty filozofii Leibniza. Schellinga interpretacja przyrody wybiega rwnie ku pniejszym spekulacjom. Dla przykadu, istniej pewne wizy pokrewiestwa midzy filozofi przyrody Schellinga a Bergsonowskim obra - (Von der Wcltscclc W i, 413. W I. 417.

1i

| i i

718 IJdeen zu einer Pbilosophic der

102

POKANTOWSKIP, SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHEUJNC (2)

103

zern przedmiotw nieorganicznych, stanowicych jak gdyby gasnce iskry wyrzucane przez elan uilal w jego wzlocie. 'A zaraeni budowana przez Schellinga konstrukcja przyrody w sposb nieuchronny musi si wyda umyslowoci naukowej tak dziwaczna i arbitralna, e trudno byoby chyba usprawiedliwi powicanie miejsca na jej dalsze szczegowe przedstawianie16. Nie chodzi o to, e filozofowi temu nie udaje sie wczy cio swej filozofii przyrody teorii i hipotez ze znanej mu nauki. Przeciwnie, wykorzystuje idee zapoyczone ze wspczesnej fizyki, elektrodynamiki, chemii i biologii. Ale idee te s przykrawane do dialektycznego schematu i czsto czone dziki zastosowaniu analogii, ktre jakkolwiek pomysowe i czasami moe sugestywne, okazuj si w kocu dziwaczne i nacigane. Dlatego te omwienie szczegw jest w mniejszym stopniu sorawa oglnej historii filozofii, a w wikszym - specjalistycznej rozprawy 0 SeheJlingu i jego stosunku do takich przyrocioznawow jak Newton czy takich wspczesnych pisarzy jak Goethe. Niemniej stwierdzenie tego nie oznacza negowania wanoci Schellinga filozofii przyrody w jej oglnym zarysie. Pokazuje ona bowiem wyranie, e niemiecki idealizm nie pociga za sob subiektywizmu w potocznym sensie. Przyroda jest bezporedni i obiektywn manifestacj Absolutu. To prawda, e iest ona na wskro idealna, ale nie znaczy to, e jest w jakimkolwiek sensie tworem ludzkiego ja. jest idealna, poniewa wyraa odwieczni) ide i poniewa jest ukierunkowana na autorefleksj, dokonujc si w ludzkim umyle 1 dziki niemu. Rzecz jasna, e Schellinga wizja Absolutu jako bdcego identycznoci przedmiotowoci i podmiotowoci wymaga tego, iby samouprzedmiotowienie Absolutu - czyli przyroda - ujawnio t tosamo. Jed nakie tosamo ta ujawniana jest poprzez teologiczny wzorzec przyrody, nie za poprzez zredukowanie jej do ludzkich idei. Przesank przedstawienia przyrody w ludzkim umyle i poprzez niego jest obiektywno wiata, cho Jednoczenie zakada to jego inteligibilno i wewntrzne zorientowanie na autorefleksj. Ponadto, jeli abstrahowa od do osobliwych spekulacji Schellinga na temat magnetyzmu, elektrycznoci i tak dalej, to znaczy od szczegw jego teoretycznej konstrukcji przyrody, to oglne spojrzenie na przyrod jako na przedmiotow manifestacj Absolutu i jako na ideologiczny system ma trwa warto. Jest to oczywicie interpretacja metafizyczna i trudno, by jako taka wydawaa si suszna tym, ktrzy odrzucaj wszelk metafizyk, Niemniej ten oglny obraz przyrody nie jest bezsensowny. A jeli wraz z Schellingiem, a pniej wraz z biegiem, akceptuje si ide duchowego Absolutu, to mona oczekiwa, e w przyrodzie odnajdzie si teleologiczny wzorzec, cho z tego nie wynika w sposb konieczny, i bymy mogli dedukowa siy i zjawiska przyrody tak, jak wedug Schellinga jest to w stanie zrobi spekulatywna fizyka. 3, Jeli zway na fakt, e filozofia przyrody Schellinga stanowi rozejcie si z Fichtem i <eno wasny oryginalny wkad do rozwoju idealizmu niemieckiego.
"' Szczegy Schellinga konstrukcji pr? Joamzacycti tego problemu. ronych pismach,

to w pierwszej chwili moe zdumiewa, e w 1800 u wydaje on System idealizmu transcendentalnego, gdzie wychodzi od la, by nastpnie wypracowa posuwajc si naprzd histori samowiadomoci'"1'. Wyglda to bowiem tak, jak gdyby pod wpywem Fichtego doczy on do swej filozofii przyrody system z ni niezgodny. Ale w opinii Schellinga transcendentalny idealizm stanowi konieczne uzupenienie filozofii przyrody, W samym poznaniu podmiot i przedmiot s poczone: stanowi jedno, jednake kiedy chcemy wyjani t jedno, na pocztek musimy usun j z myli, a wtedy stajemy wobec dwch moliwoci. Mona wic rozpocz od tego, co przedmiotowe, i zmierza ku temu, co podmiotowe, pytajc, jak dochodzi tlo przedstawienia niewiadomej przyrody. Albo te mona zacz od tego, co podmiotowe, i zmierza ku temu, co przedmiotowe, pytajc, w jaki sposb przedmiot zaczyna istnie dla podmiotu. W pierwszym przypadku rozwijamy filozofi przyrody, pokazujc, jak przyroda buduje warunki dla dokonania przez ni na poziomie podmiotowym refleksji naci sob sam. W drugim przypadku rozwijamy system idealizmu transcendentalnego, pokazujc, jak podstawowa immanentna zasada wiadomoci wytwarza podmiotowy wiat, gdy jest to warunek osignicia przez ni samowiadomoci. Dwa te kierunki refleksji s i musz by komplementarne. Jeli bowiem Absolut jest tosamoci podmiotowoci i przecimiotowoci, musi by moliwe to, by rozpoczynajc od ktregokolwiek z biegunw, rozwija filozofi zgodn z t, ktra budowaaby si przy rozpoczciu od drugiego bieguna. Ujmujc to inaczej: Schelling jest przewiadczony, e wzajemnie komplementarne cechy filozofii przyrody i systemu idealizmu transcendentalnego ujawniaj natur Absolutu jako tosamoci podmiotu i przedmiotu, tego, co idealne, i tego, co realne. Poniewa transcendentalny idealizm jest okrelany jako Teoria Wiedzy, abstrahuje on od pytania, czy poza dziedzin wiedzy istnieje ontologiczna rzeczywisto. Dlatego te jego pierwsza zasada musi by zawarta w tej dziedzinie. Jeli za od tego, co podmiotowe, marny zmierza do tego, co przedmiotowe, na drodze dedukcji transcendentalnej, musimy rozpocz od pierwotnej jednoci podmiotu i przedmiotu. W dziedzinie wiedzy jednoci t jest samowiadomo, w ktrej podmiot i przedmiot s jednym i tym samym. Ot samowiadomo Schelling okrela jako Ja, ale termin ten nie oznacza jednostkowej jani. Oznacza on akt samowiadomoci w ogle"1". Samowiadomo, bdca naszym punktem wyjcia, jest jednym absolutnym aktem" 'u ja nie jestem niczym innym ni wytwarzaniem, ktre sarno staje si cila siebie przedmiotem" A\ fest to w rzeczywistoci intelektualny oglacbf
1 W I], 331 [Sv<lotH des iranszendenlnlen klealisnms, przekl! polski: System idealizmu lvcvnscciidcni(iiYicvpt prze, Krysa/na Krzemieniowa, Warszawa 1979, s. . W przypadka isn niejacych dwu "polskich powojennych tumacze prac Schellinga: System idealizmu transcendentalnego oraz Filozofia sztuki (Warszaw;! 1983), z nich zasadniczo czerpi cytaty, paginacje polskich wyda uniieszczsipc w kwadnuowych nawkisach. W niektrych jednnk przypadkach czuje si zmuszony odej od przyjtych lam rozwiza - przyp. tluinj, '"' W II, 374 - [tame, s, 54], v> W II, 388 - {tame, s, 711, ll> W II, 370 [tame, s, 48], "! Tiimc,

in /j.

POKANTOWSKtK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHELUNO (2)

105

Ja istnieje bowiem dziki wiedzy o sobie, a ta sarnowiedza jest aktem intelektualnego ogldania, ktry jest organem wszelkiego mylenia transcendentalnego"22, jako swj przedmiot ogld ten wytwarza w sposb wolny to, co skdind nie jest przedmiotem. On i wytwarzanie przedmiotu myli transcendentalnej s jednym i tym samym. Tak wic system idealizmu transcendentalnego musi przyj form wytwarzania czy konstruowania samowiadomoci. Idea ogldu intelektualnego znajduje u Schellinga szersze zastosowanie ni u Fichtego, ale oczywist podstaw oglnego wzorca jego idealizmu transcendentalnego jest myl Fichtego, W sobie samym ja jest nieograniczonym aktem, czyli nieograniczon aktywnoci, jednake aby sta si swym wasnym przedmiotem, musi ono ogranicza sw aktywno poprzez ustanowienie czego wicej, co byoby skierowane przeciw niemu, czyli nie-Ja. Musi za tego dokona w sposb niewiadomy, gdy w obrbie idealizmu tego, e clane jest nie-Ja, nie mona wytumaczy inaczej ni przez przyjcie zaoenia, e wytwarzanie nie-Ja przebiega w sposb niewiadomy i konieczny, Nie-Ja test koniecznym warunkiem samowiadomoci, i w tym sensie ograniczanie nieskoczonej czy nieograniczonej aktywnoci, ktre konstytuuje ja, musi wystpowa zawsze. Ale w innym sensie ograniczenie musi by przekraczane. Znaczy to, e ja musi mie moliwo abstrahowania od nie-Ja i by tak rzec wycofania si do siebie. Jeli uj to w innych sowach, samowiadomo ma przybra form ludzkiej samowiadomoci, ktra zakada przyrod, nie-Ja. W pierwszej czci systemu idealizmu transcendentalnego, odpowiadajcej teoretycznej dedukcji wiadomoci Fichtego w Wissenscbajhlehre, Schelling ledzi histori wiadomoci podzielon na trzy gwne epoki czy szczeble. Znowu pojawia si tu 'wiele tematw Fichtego, ale co naturalne Schelling zabiega przecie wszystkim o to, by sw histori wiadomoci powiza z filozofi przyrody. Pierwsza epoka siga od pierwotnego wraenia do ogldu wytwrczego. W filozofii przyrody odpowiada jej konstruowanie materii. Mwic inaczej, na wytwarzanie materialnego wiata patrzymy jako na niewiadom aktywno ducha. Druga epoka siga od ogldu wytwrczego po refleksj, ja jest tu wiadome na poziomie zmysw. Znaczy to, e zmysowy przedmiot wystpuje jako odrniony od aktu ogldu wytwrczego. Schelling dedukuje tu kategorie przestrzeni, czasu i przyczynowoci. wiat zaczyna istnie dla Ja. Schelling zajmuje si rwnie dedukcj organizmu jako koniecznego warunku powrotu Ja do siebie samego. To dokonuje si w trzeciej epoce, ktra kulminuje w akcie absolutnej abstrakcji, dziki ktremu ja refleksyjnie odrnia si od przedmiotu, czyli od nie-Ja jako takiego, i rozpoznaje siebie jako inteligenej. Stao si ono przedmiotem dla samego siebie. Akt absolutnej abstrakcji daje si wyjani jedynie jako akt samodeterrninujcej si woli. W ten sposb przechodzimy do idei Ja, czyli inteligencji jako siy aktywnej i wolnej, przechodzimy wic do drugiej, czyli praktycznej czci systemu idealizmu transcendentalnego. Po rozwaeniu roli, jak w roz-

woju samowiadomoci odgrywa wiadomo innych jani, innych wolnych woli, Schelling przechodzi do omwienia rnicy midzy naturalnym popdem a wol rozumian jako aktywno idealizujca (eine idealisierende IZiligkeit), czyli dc do przeksztacenia lub zmiany przedmiotu w zgodzie z ideaem. Idea wystpuje po stronie podmiotu; jest to faktycznie samo Ja. Dlatego wic kiedy ja dy do spenienia ideau w wiecie przedmiotowym, realizuje take sarno siebie. Idea ta otwiera pole dla rozwaa nad moralnoci. W jaki sposb pyta Schelling wola, czyli ja jako samookrelajca czy samouuzeczywistniajca si aktywno zostaje uprzedmiotowiona dla Ja jako inteligencji? Mona to uj inaczej: w jaki sposb Ja uwiadamia sobie siebie jako wol? Odpowied brzmi: poprzez postulat, mianowicie by Ja nie chciao niczego innego, tylko samookrelenia. Sam ten postulat wszake to po prostu imperatyw kategoryczny, czyli prawo moralne, ktre Kant wyraa w ten oto sposb: powiniene chcie tylko tego, czego mog chcie wszystkie inteligencje. Tym jednak, czego mog chcie wszystkie inteligencje, jest tylko czyste samookrelenie, czysta zgodno* z prawem. Tak wic dziki prawu moralnemu stanie si dla ja przedmiotem czyste samookrelenie" 2 Jednake samookrelenie czy samourzeczywistnienie mona osign jedynie przez konkretne dziaanie w wiecie. Schelling przechodzi zatem -do dedukcji systemu praw i pastwa jako warunkw moralnego dziaania. Pastwo jest oczywicie budowl wznoszon ludzkimi rkami, wznoszon dziki aktywnoci ducha, niemniej jest koniecznym warunkiem tego, by wielo jednostek harmonijnie realizowaa wolno. I chocia jest budowl wzniesion ludzkimi rkami, powinno sta si* drug przyrod. We wszystkich swych dziaaniach liczymy na jednostajno przyrody, na panowanie praw przyrody. Take w swej moralnej aktywnoci powinnimy mc liczy na panowanie w spoeczestwie rozumnego prawa. Znaczy to, e powinnimy mc liczy na rozumne pastwo, ktrego cecha charakterystyczn jest panowanie prawa. Ale nawet najlepiej urzdzone pastwo naraone jest na kapryno i egoizm woli innych pastw. Powstaje wiec pytanie, w jaki sposb da si w miar moliwoci uchroni spoeczestwo polityczne przed tym stanem niestaoci i niepewnoci? jedyne rozwizanie znale mona w organizacji przekraczajcej pastwo indywidualne, mianowicie w federacji pastw"""'. Rozwizanie to usunie konflikty midzy narodami. Tylko w ten sposb spoeczestwo polityczne moe sta si drug natur, czym, na czym moemy opiera swe Jednake dla osignicia tego celu konieczne jest spenienie dwch warunkw. Po pierwsze, powszechnie musz zosta uznane fundamentalne zasady prawdziwie rozumnego ustroju, tak e wszystkie poszczeglne pastwa bd wsplnie zainteresowane wzajemnym gwarantowaniem oraz ochron prawa i uprawnie. Po drugie, indywidualne pastwo musi podporzdkowywa si wsplnemu podstawowemu prawu w taki sam sposb, jak poszczeglni obywatele podporzdkowuj si prawu swego pastwa. W konsekwencji
I I , sg6 - {tame, s, 3li

" W 11, 569 - [tame,

100

POK.ANTOW8K.iF. SYSTEMY IDEALISTYCZNI:

Sof IKLiNO (2)

107

znaczy to, e federacja bdzie musiaa by pastwem pastw'*", wiatow, przynajmniej w zamierzeniu, organizacj z suwerenn wadz. Gdyby Idea ten mg by speniony, spoeczestwo polityczne staoby si trwa;) podstawa dla penego urzeczywistnienia powszechnego porzdku moralnego. Ot jeli idea ten ma by w ogle zrealizowany, jest rzecz oczywista, e musi si to dokona w historii. Powstaje przeto pytanie, czy w ludzkiej historii mona wykry jakakolwiek konieczn tendencj, ktra zmierza do osignicia tego celu. W opinii Schellinga, w pojciu historii mieci si pojecie niesko czonej progresywnoei"2". jest oczywiste, e prawdziwo tego stwierdzenia atwo daoby si kwestionowa, gdyby znaczyo ono, i sowo historia", uyte tradycyjnie, jako konieczn cze swego znaczenia zawiera pojcie niesko czonego postpu ku z gry zaoonemu celowi. Ale Schelling spoglda na histori wiata w wietle swojej teorii Absolutu. Historia jako cao jest ustawicznie dokonujcym si i stopniowo odsaniajcymi objawieniem Ab solutu"2'. Poniewa Absolut jest czyst tosamoci tego, co idealne, i tego, co realne, historia musi by ruchem ku stworzeniu drugiej natury, ku stworzeniu doskonaego moralnego porzdku wiata w ramach rozumnie zorganizowane go spoeczestwa politycznego, A poniewa Absolut jest nieskoczony, w ruch postpu musi by bez kresu. Gdyby Absolut w sposb doskonay objawi si w swojej prawdziwej naturze, nie istniaby ju punkt widzenia ludzkiej wiadomoci, ktry zakada rnic midzy podmiotem i przedmiotem. Dla tego te objawienie si Absolutu w ludzkiej historii musi by z zasady bez kresu, ' ' Czy jednak nie stajemy tutaj wobec dylematu? Z jednej strony jeli twierdzimy, e lucizka wola jest wolna, czy nie musimy przyzna, i czowiek moe pokrzyowa cele historii oraz e nie istnieje aden konieczny postp ku idealnemu celowi? jeeli za z drugiej strony twierdzimy, e historia w sposb konieczny posuwa si ku okrelonemu celowi, czy nie musimy zanegowa ludzkiej wolnoci i wytumaczy, na czym polega psychologiczne jej poczucie? Podejmujc ten problem, Scheling odwouje si do idei - jak to nazywa absolutnej syntezy wolnych czynw. Jednostki dziaaj w sposb wolny. Kada za konkretna jednostka moe dziaa z uwagi na czysto prywatne i egoistyczne cele. Ale zarazem istnieje ukryta konieczno, dziki ktrej osigana jest synteza pozornie nie powizanych, a czsto popadajcych ze sob w konflikt poczyna istot ludzkich. Nawet jeli czowiek dziaa z motyww czysto egoistycznych, to i tak niewiadomie przyczyni si, choby wbrew swej woli, do spenienia powszechnego celu ludzkiej historii ^h A do tego miejsca omawialimy pokrtce te czci systemu idealizmu transcendentalnego, ktre w wikszym czy mniejszym stopniu obejmuj obszar, po ktrym porusza si Fichte w swojej teoretycznej i praktycznej
26 W 11, 592 - {tame, s. 3231. -' W 11, 603 - [tame, s, 3361. m Jeli ko chce, moe to nazwa koncepcut BoskiUj opalrznoci. Ale pizyrnifninief na tym szczeblu myli Scheiiinga nie powinno si myle o Absolucie jako o osobowym Bogu. Wypracowanie absolutnej syntezy jest koniecznym wyrazem natury Absolutu jaku tosamoci lego, co idealne, i lego, CO realne.
" Tame,

dedukcji wiadomoci oraz w swoich pracach o teorii praw i o etyce, cho nie ulega wtpliwoci, e Schelling dokonuje pewnych zmian oraz wprowadza i rozwija wasne idee. Jednake Schelling dodaje trzecia cz, ktra sianowi jego osobisty wkad do idealizmu transcendentalnego i suy podkreleniu rnicy midzy jego generalnym stanowiskiem a stanowiskiem Fiehtego. Filozofia przyrody zajmuje si pogronym we nie, czyli niewiadomym duchem. W naszkicowanym dotd systemie idealizmu transcendentalnego widzimy wiadomego ducha, ktry uprzedmtotawia si w moralnym czynie i w tworzeniu moralnego adu wiatowego, drugiej natury. Ale teraz trzeba jeszcze znale ogld, w ktrym w konkretny sposb istnieje dla samego Ja tosamo tego, eo niewiadome, i tego, co wiadome, tego, co realne, i tego, co idealne. W trzeciej czci idealizmu transcendentalnego Schelling umieszcza to, czego poszukuje, w ogldzie estetycznym. Tak wic zwieczeniem idealizmu transcendentalnego jest filozofia sztuki, do ktrej Schelling przywizuje wielk wag. I zakadajc, e zdania tego nie rozumie si tak, i Schelling zaczyna minimalizowa znaczenie moralnej aktywnoci, mona powiedzie, e w przeciwiestwie do Fiehtego akcent przenosi z etyki na estetyk, z ycia moralnego na artystyczn twrczo, z czynu w imi czynu na estetyczn kontemplacj. Patrzc z jednego punktu widzenia, naleaoby najpierw pomwi o Schellinga filozofii sztuki, przedstawionej w trzeciej czci Systemu idealizmu transcendentalnego, a pniej o jego estetycznych pogldach zaprezentowanych w wykadach o Filozofii sztuki, w tym bowiem okresie rozwin on sw teori Absolutu, co znalazo wyraz w wykadach. Ale jego pogldy na sztuk wygodniej jest przedstawi w jednym paragrafie, cho bd zwraca uwag na ich historyczny rozwj. 4, W Systemie idealizmu transcendentalnego czytamy, e wiat przedmiotowy jest tylko pierwotn, bezwiedn jeszcze poezj ducha; oglny organon filozofii i jej zwieczenie - to filozofia sztuki"*'1. Ale pogld, e filozofia sztuki stanowi prawdziwe organon filozofii"*', wymaga pewnych wyjanie. Po pierwsze, podstaw sztuki jest wadza twrczego ogldu stanowica nieodzowny organ czy instrument idealizmu transcendentalnego, jak widzielimy, idealizm ten obejmuje histori wiadomoci. Ale stadia owej historii nie s w ten sposb od pocztku obecne dla spojrzenia Ja jak wiele ukonstytuowanych ju przedmiotw, na ktre wystarczy mu tylko patrze. Ja, czyli inteligencja musi je wytworzy w tym sensie, e musi je odtworzy, czy jeli uy terminu platoskiego - przypomnie w systematyczny sposb. A owo zadanie odtworzenia czy przypomnienia jest speniane przez wadz ogldu wytwrczego. Ogld estetyczny jest aktywnoci tej samej wadzy, cho tutaj jest ona jak gdyby zwrcona bardziej na zewntrz ni ku wntrzu. Po drugie, ogld estetyczny ujawnia fundamentaln prawd o jednoci tego, eo niewiadome, i tego, eo wiadome, tego, co realne, i tego, co idealne, jeli ogld estetyczny rozway od strony twrczego artysty, geniusza, stwierdzamy, e on naprawd wie, co robi: dziaa wiadomie i z rozmysiem. Kiedy
-' W II, 349 - \dz. cyi., s, 251,

108

POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKLUNG (2)

109

Micha Anio tworzy posg Mojesza, wiedzia, o co mu chodzi, A przecie mona zarazem z, rwn pewnoci powiedzie, e geniusz dziaa niewiadomie. Geniusz nie cla si zredukowa do technicznej biegoci, ktr mona przekaza na drodze poucze: twrczy artysta jest jakby narzdziem mocy, ktra dziaa przez niego. Dla Schellinga za jest to ta sama sia, ktra funkcjonuje w przyrodzie. Znaczy to, e ta sama sita, ktra dziaa bez udziau wiadomoci, tworzc przyrod, niewiadoma poezj Ducha, dziaa ze wiadomoci w tworzeniu dziea sztuki. Mona powiedzie, e dziaa poprzez wiadomo artysty. To za ilustruje ostateczn jedno tego, co niewiadome, i tego. co wiadome, tego, co realne, i tego, co idealne. Na kwesti t mona spojrze z innego punktu widzenia. Mona pyta, dlaczego jest tak, e kontemplacji dziea sztuki towarzyszy uczucie nieskoczonego zaspokojenia"31, dlaczego jest tak, e z ukoczeniem danego tworu ustaje wszelki popd cio wytwarzania, przezwycione s wszystkie sprzecznoci, "wszystkie zagadki rozwizane"Jb Innymi sowy mona zapyta, dlaczego jest tak, e w kontemplacji dziea sztuki umys czy to samego artysty, czy kogo innego dowiadcza uczucia peni, poczucia, e niczego nie mona doda ani uj, poczucia, e rozwizany zosta problem, choby nawet nie mona go byo sformuowa? Wedug Schellinga odpowied jest taka: ukoczone dzieo sztuki jest najwyszym uprzedmiotowieniem inteligencji dla niej samej, czyli jest jej uprzedmiotowieniem jako tosamoci tego, co niewiadomie, i tego, co wiadome, tego, co realne, i tego, co idealne, tego, co przedmiotowe, i tego, co podmiotowe. Poniewa jednak inteligencja czyli ja - nie wie o tym na drodze refleksji, doznaje jedynie uczucia bezgranicznej satysfakcji, jak gdyby ujawniona zostaa pewna niesformuowana tajemnica, a tworzenie dziea sztuki przypisuje; sile poprzez to dzieo dziaajcej, W ten sposb filozofia sztuki stanowi ukoronowanie Systemu idealizmu transcendentalnego. Trzeba pamita, e punktem wyjcia idealizmu transcendentalnego jest idea tego, co nazwane zostaje ja czy inteligencj, a ujmowane jest jako absolutny akt samowiadomoci, w ktrym podmiot i przedmiot s jednym. Ale w absolutny akt jest tworzeniem czego: musi on wytworzy przedmiot, za najwyszym uprzedmiotowieniem jest dzieo sztuki. To prawda, e rozwaany w filozofii przyrody organizm jest czciowo manifestacj tosamoci tego, co realne, i tego, co idealne, jednake manifestacja ta jest przypisana niewiadomej zdolnoci wytwrczej, ktra nie dziaa w sposb wolny, podczas gdy dzieo sztuki jest wyrazem wolnoci: jest to wolne przejawianie si Ja samemu sobie. W poprzednim paragrafie zrobilimy uwag, e idealizm transcendentalny wychodzi od pierwszej, immanentnej zasady, ktra naley do dziedziny poznania, to znaczy od absolutnego aktu, ktiy staje si przedmiotem dla samego siebie, przy czym abstrahuje si od pytania, czy istnieje jaka rzeczywisto by tak rzec poza tym absolutnym aktem, czyli poza Ja3d Ale
31 W II, 615 - [tame, s, 351, 3521. il W I I, 615 - [tame, s. 3521. "'*' W podobny sposb filozofia przyrody /na oc! zakadanej nieskoczonej aktywnoci, rozpocz\ ktra manifestuje si w przyrodzie.

Schelling, w czasie kiedy rozpocz wykady (1802-1803), ktre zostay ostatecznie wydane jako Filozofia sztuki, rozwija swoj teori Absolutu i w wykadach tych widzimy, jak podkrela metafizyczne znaczenie dziea sztuki jako skoczonego przejawu nieskoczonego Absolutu. Absolut jest niezrnicowaniem" (czyli: jest pierwotn tosamoci) tego, co idealne i co realne: Niezrnicowanie tego, co idealne, i tego, co realne, jako niezrnicowanie prezentuje si w wiecie idealnym przez sztuk"3"*. Schelling nie przeczy w ten sposb temu, co mwi o sztuce wczeniej, jednake w wykadach tych przekracza on ograniczenia Fichtego, ktre System idealizmu transcendentalnego sani na siebie nakada, i przyjmuje jawnie metafizyczny punkt widzenia, prawdziwie charakterystyczny dla jego myli. W dialogu Bruno (1802) Schelling wprowadzi pojcie Boskich idei i stwierdzi, e rzeczy s pikne dziki uczestniczeniu w tych ideach, teoria ta za znowu pojawia si w wykadach o sztuce. Syszymy tam, e pikno konstytuuje si wszdzie tam, gdzie to, co szczeglne (realne), tak odpowiada wasnemu pojciu, e to pojcie, majc nieskoczony charakter, wchodzi w skohezono i staje si dostpne naocznoci in conereto"5''. Ogld estetyczny jest przeto ogldaniem nieskoczonoci w skoczonym wytworze inteligencji. Z kolei zgodno rzeczy z jej odwieczn ide jest prawd. Tak wic pikno i prawda3" stanowi ostatecznie jedno. Kiedy twrczy geniusz przedstawia w ciziele sztuki odwieczn ide, musi by bliski filozofii, jakkolwiek nie wynika z tego, e jest filozofem, gdy nie uchwytuje odwiecznej idei w jej abstrakcyjnej formie, a ujmuje j jedynie za porednictwem symbolu. Twrczo artystyczna wymaga istnienia wiata symbolicznego, wiata egzystencji poetyckiej"3', ktry jest zaporedniczeniem midzy tym, co oglne, a tym, co szczegowe. Symbol nie stanowi ani oglnoci jako takiej, ani szczegowoci jako takiej, stanowi natomiast i jedn, i drug poczone w jedno. Trzeba zatem odrnia symbol od obrazu, ten bowiem jest zawsze konkretny i szczegowy. Symboliczny wiat egzystencji poetyckiej otwiera przed nami mitologia, ktra stanowi konieczny warunek i pierwsze tworzywo \Stoff] wszelkiej sztuki"'1'*. Schelling dugo zatrzymuje si nad mitologi greck, jednake wiata symbolicznego, ktry stanowi wedug niego materia twrczoci artystycznej, nie ogranicza do mitologii Grekw. Wcza tu na przykad to, co nazywa mitologi ydowsk i chrzecijask, Umysowo chrzecijaska zbudowaa wasny wiat symboliczny, ktry okaza si dla artystw bogatym rdem tworzywa. Moe si z pewnoci wydawa, e Schelling nazbyt zawa swe przedstawienie symbolicznego wiata egzystencji poetyckiej, gdy nacisk kadzie w nim na mitologi. Ale jest to ilustracj staego zainteresowania Schellinga dla
,v, ^ jjj_ 400 _ [filozofia sztuki, tum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 31. "' W III, 402 - [tame, s. 451. :A Chodzi tu, rzecz psna, o to, co scholastycy nazywali prawd ontologiczna, odrnion od pra wdy 1 ogicznej, ST W Il f, 419 - [Filozofia sztuki, wyd.cyt., s. 641. 38 W III, 425 - [tame, s. 71].

110

FOKANTOWSK1K SYSTEMY SDEAUSTYCZNE

1I 1

mitw jako tego, co jest zarazem i tworem wyobrani, i znakiem czy wyrazem boskock W swych pniejszych latach odrnia mit od objawienia, ale staym elementem jego myli jest zainteresowanie, jakim obdarza znaczenie mitologii. Do kwestii tej bdziemy musieli powrci w zwizku z jego pniejsza filozofi religii, W niniejszym szkicowym przedstawieniu filozofii estetycznej Schellinga terminy sztuka" i artystyczny" byy uywane w szerszym sensie, ni to jest w potocznym jzyku. Nie sdz jednak, by byo wiele poytku z zatrzymywania si tu duej nad ujmowaniem przez Schellinga poszczeglnych sztuk piknych, ktre dzieli on na nalece do szeregu realnego (jak malarstwo i rzeba) i nalece do szeregu idealnego (jak poezja)3c Dla oglnych celw wystarczy zrozumie, w jaki sposb Schelling teori estetyczn czyni integraln czci swojej filozofii. Jest prawd, e w trzeciej Krytyce Kant rozwaa sd estetyczny i mona o nim powiedzie, e estetyk uczyni integralna czci filozofii krytycznej. Ale natura systemu Kanta uniemoliwia mu rozwinicie metafizyki sztuki w ten sposb, w jaki zrobi to Schelling. To racja, e Kant przyznawa, i z subiektywnego punktu widzenia mona w sztuce dostrzega oznaki rzeczywistoci noumenalnej; tego, co nataywat nadzmysowym substratern. Ale u Schellinga wytwr artystycznego geniuszu staje si przejrzystym objawieniem natury Absolutu, A w jego wywyszaniu geniuszu, w upodobnianiu czciowym geniusza artystycznego do filozofa, jak i w podkrelaniu metafizycznego znaczenia ogldu estetycznego mona widzie wyranie wiadectwo jego zwizkw z romantyzmem. 5. W poprzednich paragrafach czsto nawizywalimy do Schellinga teorii Absolutu rozumianego jako czysta tosamo podmiotowoci i przedmiotowoci, tego, co idealne, i tego, co realne. W pewnym sensie byy to wzmianki przedwczesne, jako e w przedmowie do Prezentacji mojego systemu filozofii" (1801) Schelling mwi o przedstawieniu systemu absolutnej tosamoci"*1'', a takie sformuowanie nie wskazuje na to, by uwaa, i tylko powtarza rzeczy wczeniej ju przez siebie powiedziane. A jednoczenie tak zwany system tosamoci mona uwaa za badanie i wyoenie metafizycznych implikacji przekonania, e filozofia przyrody i system idealizmu transcendentalnego s wzajemnie komplementarne, Punkt widzenia filozofii powiada Schelling - jest punktem widzenia Rozumu.'"'1 Znaczy to, e filozoficzne poznanie rzeczy jest poznaniem ich takimi, jakimi s w Rozumie. Rozumem \Vernunf nazywam absolutny Rozum, czyli rozum w tej mierze, w jakiej pojmowany jest jako cakowite niezrnicowanie tego, et) podmiotowe, i tego, co przedmiotowe'"'2. Mwic inaczej, filozofia jest poznaniem relacji miedzy rzeczami a Absolutem, czy te z tej racji, i Absolut jest nieskoczony jest poznaniem relacji midzy tym.

co skoczone, a tym, co nieskoczone. Absolut trzeba wiec pojmowa jako czyst tosamo albo czyste niezrnicowanie (brak wszelkiej rnicy) podmiotowoci i orzedmiotowoci. Schelling jest w bardzo trudnej sytuacji, kiedy stara si opisa relacje midzy skoezonoci i nieskoczonoci, Z jednej strony nie moe by niczego noa Absolutem, jest on bowiem nieskoczon rzeczywistoci i wszelk rzeczywisto musi zawiera w sobie. Nie moe przeto istnie zewntrzna przyczyna wiata. Absolutna tosamo nie jest przyczyn wiata, lecz jest nim samym, gdy wszystko, co istnieje, jest sam absolutn tosamoci. wiat to cao tego, co istnieje.'1-' Z drugiej strony, jeli Absolut jest czyst tosamoci, to wszystkie rozrnienia musz by na zewntrz niego. Rnica ilociowa jest moliwa tylko na zewntrz absolutnej tosamoci."'1'1 Tak wic rzeczy skoczone musz by zewntrzne wzgldem Absolutu. Schelling nie moe powiedzie, e Absolut w jaki sposb wykracza poza siebie samego, utrzymuje bowiem, e podstawowym bdem wszelkiej filozofii jest supozycja, e absolutna tosamo wysza poza siebie sam*"'*1. Dlatego musi mwi, e to tylko z punktu widzenia empirycznej wiadomoci istnieje rnica miedzy podmiotem a przedmiotem oraz istniej samoistne rzeczy skoczone. Ale w rzeczywistoci niewiele to pomaga, gdy cigle jest niewyjanione pojawienie si punktu widzenia empirycznej wiadomoci i jej ontologiczny status. atwo Schellingowi ustanawiana tylko w zjawisku' mwi, e rnica ilociowa jest e na Absolut w adnej mierze y j j nie oddziauje przeciwstawno midzy podmiotowoci i przedmiotowoci'" Jeeli zjawisko jest w ogle w czymkolwiek, to zgodnie z zaoeniami Schellinga musi by w Absolucie. Jeli za nie jest w Absolucie, to ten musi by transcendentalny wzgldem wiata i nie daje si z nim utosami, W dialogti Bruno (1802) Schelling wykorzystuje teori Boskich idei przejt z tradycji platoskiej i neoplatoskiej. Ogldany przynajmniej z jednego punktu widzenia. Absolut jest Ide idei, a skoczone rzeczy maj wieczyste istnienie w Boskich ideach. Ale nawet jeli skonni jestemy uzna, e ta teoria Boskich idei daje si pogodzie z potwierdzanym w dialogu Bruno ujciem Absolutu jako czystej tosamoci, cigle jeszcze pozostaje do wyjanienia czasowy status rzeczy skoczonych i ich ilociowe zrnicowanie. W dialogu tym Bruno mwi Lucjanowi, i poszczeglne rzeczy skoczone wyodrbniaj si tylko dla ciebie""*" oraz i dla kamienia nic nie wyania si z mroku absolutnej tosamoci, Aie rwnie dobrze mona zapyta, w jaki sposb empiryczna wiadomo i rozrnienia, ktre ta za sob pociga, mog powsta czy to w Absolucie - jeli jest on czyst tosamoci czy na zewntrz niego jeli jest on caoci. Jeli chodzi o zasadniczy punkt widzenia Schellinga, absolutny Rozum jak tosamo podmiotowoci i przedmiotowoci jest samowiadomoci, jest
JZOfll S2'illk'l W I I I , 2P W I I I , 23,

'" Czm _'lnik zainteresowany tvm probleinein mae sign po czwa Schellinga albo na przykad po Histori eselykiiiemmki Bosanqii' i 9 '" W II " W II
ii xv; 1!

112

FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

absolutnym aktem, w ktrym podmiot przedmiot s jednym. Ale sani Rozum nie jest faktycznie samowiadomoci; jest on jedynie niezrnicowaniem" podmiotu i przedmiotu, tego, co idealne, i tego, co realne, czyli jest brakiem rnic midzy nimi. Prawdziw samowiadomo uzyskuje on jedynie w ludzkiej wiadomoci i poprzez ni, jej za bezporednim przedmiotem jest wiat. Mwic inaczej: Absolut objawia si czy przejawia w dwch szeregach potencji": w szeregu realnym, ktry rozwaany jest w filozofii przyrody, i w szeregu idealnym, ktry rozwaany jest w idealizmie transcendentalnym. Ot z punktu widzenia empirycznej wiadomoci oba te szeregi s rne. Z jednej strony mamy do czynienia z podmiotowoci, z drugiej z przedmiotowoci. jedna i druga skadaj si na wiat", ktry jako wszystko, co istnieje:, jest Absolutem. Kiedy jednak staramy si przekroczy stanowisko empirycznej wiadomoci, dla ktrej istniej rozrnienia, i staramy si uchwyci Absolut takim, jakim jest w sobie, nie za w jego przejawach, moemy go poj jedynie jako niezrnicowanie, jako miejsce, w ktrym zanikaj wszelkie rnice i rozrnienia. Racja, e owo pojcie nie ma wtedy pozytywnej treci, ale to pokazuje jedynie, e w myleniu pojciowym moemy uchwyci tylko

przejaw Absolutu, moemy uchwyci absolutn tosamo tak, jaka przejawia si w zewntrznym" bycie, nie za tak, jak jest w sobie. Wedug Schellinga teoria tosamoci umoliwia mu wyjcie poza wszystkie spory midzy realizmem i idealizmem. Kontrowersja taka zakiada bowiem, e poza rozrnieniem midzy tym, co realne, a tym, co idealne ktrego dokonuje empiryczna wiadomo mona wykroczy tylko przez podporzdkowanie jednego drugiemu bd przez zredukowanie jednego cio drugiego. Ale caa kontrowersja traci podstaw z chwil, kiedy zrozumiemy, e to, co realne, i to, co idealne, s jednym w Absolucie, Z tej wic przyczyny system tosamoci mona nazwa realnym idealizmem (Realidcalisnius), Chocia jednak system tosamoci zadowala samego Schellinga, inni byli bardziej powcigliwi. Filozof zacz przeto wykada swe stanowisko tak, by wyjani to, co uwaa za bdn interpretacj krytykw. Co wicej, refleksja nad swym stanowiskiem doprowadzia go do rozwinicia nowych wtkw mylowych. Trudno byo mu bez reszty zadowoli si systemem tosamoci, skoro twierdzi, e podstawowym problemem metafizyki jest relacja midzy skoczonoci i nieskoczonoci, czyli kwestia istnienia wiata rzeczy. Z systemu tego wynika bowiem jak si wydaje e wiat jest aktualizacj Absolutu, a

zarazem stwierdza si, e odrnienie: potencjalnoci od aktu dokonuje si poza Absolutem samym w sobie. W sposb oczywisty potrzebne byo bardziej zadowalajce przedstawienie relacji midzy tym, co skoczone, a tym, co nieskoczone. Ale naszkicowanie dalszej filozoficznej drogi Schel-linga lepiej odoy do nastpnego rozdziau.

ROZDZIA VII

SCHELLIKG (3)
Idea kosmicz nego upadku Osobow o i wolno w czowi eku i w Bogu; dobro i zio Rnica miedzy filozofi negaty wn a filozofi pozytyw n Mitologi a i objawie nie Oglne uwagi o Schellin gu Uwagi o oddzia ywaniu Schellir iRa i o niektrych zblion

ych do niego mylici elach.

1. W swej pracy Filozofia i religia" (1804) Schelling tumaczy, e przedstawienie Absolutu jako czystej tosamoci nie znaczy ani tego, e jest on bezksztatnym tworzywem powstaym ze zlania si wszystkich zjawisk, ani tego, e jest on pustym niebytem. Absolut jest czyst tosamoci w tym sensie, e jest absolutnie prost nieskoczonoci. W myleniu pojciowym mona si do niego zblia jedynie przez usuwanie z niego w myli i negowanie atrybutw rzeczy skoczonych, z tego jednak nie wynika, e w sobie samym jest on pozbawiony wszelkiej realnoci. Wynika natomiast, e mona go uchwyci jedynie w ogldzie. Natury samego Absolutu, ktry jako idealny jest take bezporednio realny, nie mona pozna, stosujc wyjanienia, a mona j

pozna jedynie dziki ogldowi, tylko bowiem to, co zoone, mona pozna poprzez opis. To, co proste, musi by ogldane"1. adne poczucie nie moe udostpni owego ogldu. Niemniej negatywne zblienie si do Absolutu jest uatwiane przez akt intuicji, do ktrego dusza jest zdolna dziki fundamentalnej jednoci z Bosk rzeczywistoci. jako idealny, Absolut bezporednio przejawia si czy te wyraa w wiecznych ideach. Co prawda, mwic cile, istnieje jedna tylko Idea, bezporednie wieczyste odbicie Absolutu, ktre wychodzi z niego tak, jak wiato wypywa ze Soca. Wszystkie idee s jedn Ide."2 Ale mona mwi o wielkoci idei w tej mierze, w jakiej w jednej Idei wieczycie jest obecna przyroda ze wszystkimi swymi szczeblami. T odwieczn Idee mona okreli jako Boska sarnowiedz. Wszelako tej saniowiecizy nie mona pojmowa jako udko
1 W IV, 15-6 IPbilosopbie l i t l d fieligiou], 1 w iv. 23-2a.

:'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEAUSIYCZKF:

przypadoci czy waciwoci Absolutu-ideau, trzeba j za pojmowa jaKo samoistny Absolut: Absolut bowiem nie moe by idealna podstawa czegokolwiek, co nic jest podobnie jak on sani absolutne' o Rozwijajc teori Boskiej Idei, ktra - jak widzielimy - po raz pierwszy zostaa przedstawiona w dialogu Bnmo, Schelling zwraca uwag na jej rda w filozofii greckiej. Nie ulega wtpliwoci, e podwiadomie ma te na myli chrzecijask doktryn Boskiego Sowa, ale okrelenie wiecznej Idei jako jakiego drugiego Absolutu bardziej jest pokrewne plotyskiej teorii Nous ni chrzecijaskiej doktrynie drugiej Osoby Trjcy witej. Ponadto koncepcja negatywnej drogi do Absolutu i intuicyjnego uchwytywania najwyszego Bstwa rwnie siga wstecz do neoplatonizmu, chocia jest niewtpliwe, e ta pierwsza koncepcja - podobnie, rzecz jasna, jak teoria Boskich idei pojawia si znowu w scholastyce. Jednake Scbellinga teoria wiecznej Idei, niezalenie od swej szacownej historii, sama przez si nie potrafi wytumaczy istnienia rzeczy skoczonych, przyroda bowiem obecna w wiecznej Idei bardziej jest Natura naiitrans ni Natura namrala. A z idei - jak rozsdnie stwierdza Schelling - mona wyprowadzi na drodze dedukcji jedynie inne idee. Odwouje si wic do spekulacji Jakuba Boehmego i wprowadza pojcie kosmicznego upadku. rdo wiata znale mona w odpadniciu czy w odszczepieniu si (Abhrecben) od Boga, co mona take okreli jako skok (Spnmg). Nie ma cigego przejcia od Absolutu do tego, co realne; rdo wiata zmysowego daie si pomyle wycznie jako cakowite odszczepienie si od absolutnoci przez jaki skok"'. Schelling nie ma na myli tego, e jaka cz Absolutu oelszczepia si czy odpryskuie. Upadek polega na wyonieniu si mtnego obrazu obrazu, przypominajcego cie towarzyszcy ciau. Wszystkie rzeczy maj swoj wieczyst egzystencje"w Idei czy w Boskich ideach. Z tej przyczyny orodek i prawdziwa realno kadej rzeczy skoczonej zawarte s w Boskiej Idei, a o istocie rzeczy skoczonej mona na tej zasadzie powiedzie, e raczej jest nieskoczona ni skoczona. Niemniej, jeli rzecz skoczon rozwaa dokadnie jako tam, jest ona obrazem obrazu (to znaczy, obrazem idealnej istoty, ktra sama jest odbiciem Absolutu). Jej za istnienie jako odrbnej rzeczy skoczonej jest wyobcowaniem si z prawdziwego orodka, jest negacj nieskoczonoci, lo prawda, e rzeczy skoczone nie s po prostu niczym, jak mwi Platon, s one mieszanin bytu i niebytu. Ale poszczeglno i skoczono stanowi element negatywny. Z tej racji wyonienie si Natura uatnrala, systemu poszczeglnych rzeczy skoczonych, jest odpadniciem od Absolutu. Nie naley jednak sdzi, e kosmiczne odpadnicie, wyonienie si obrazu, dokonuje si w czasie, fest ono rwnie wieczne (poza wszelkim czasem) jak sam Absolut i jak wiat idehd Idea jest wiecznym obrazem Boga, wiat za zmysowy jest nieograniczonym cigiem cieni, obrazw obrazw, nie majcym ooczatku, ktry mona by wskaza. Znaczy to, e adnej rzeczy skoczonej
5 W IV, 2 1 . 1 W IV, 28,

nie mona oelnie do Boga jako jej bezporedniej przyczyny. Powstanie kadej konkretnej rzeczy skoczonej na przykad czowieka daje si wyjani4 w kategoriach przyczyn skoczonych. Ujmijmy to inaczej: rzecz jest czonem bezkresnego acucha przyczyn i skutkw, ktry stanowi zmysowy wiat. To wanie dlatego jest psychologicznie moliwe, by istota ludzka patrzya na wiat jako na jedn rzeczywisto. Posiada on bowiem wzgldn niezaleno i samoistno. Ale jest to wanie punkt widzenia stworzenia odpadego. Z metafizycznego i religijnego punktu widzenia musimy na wzgldn niezaleno wiata spoglda jako na jasn oznak jego upadej natury, jego wyobcowania si z Absolutu. Z kolei jeli stworzenie nie dokonuje si w czasie, wtedy naturaln konkluzj jest to, i stanowi ono konieczne zewntrzne samowyraenie si wiecznej Idei. W tym za wypadku w zasadzie powinno si ono da wyefedukowa, choby nawet skoczony umys nie by aktualnie zdolny do przeprowadzenia! takiej dedukcji. Widzielimy jednak, e Schelling nie chce uzna, i wiat daje si chociaby w zasadzie wydedukowa z Absolutu. Odpadnicia jednak nie mona jak to si mwi wyjani."'' Z tego powodu narodziny wiata trzeba przypisa wolnoci. Podstawa moliwoci odpadnicia ley w wolnoci."' W jakim jednak sensie? Z jednej strony wolno ta nie moe by udziaem samego wiata. Schelling moe czasami mwi tak, jak gdyby wiat odszczepia si od Absolutu, poniewa jednak chodzi tu o konkretne istnienie i narodziny wiata, trudno poj je jako swobodne by tak rzec oelprynicie od Absolutu. Ex hypothesi bowiem wiat jeszcze nie istnieje, Z drugiej strony jeli bezczasowe narodziny wiata przypisa wolnemu aktowi Boga w rozumieniu teistycznym niezbyt oczywista jest racja, dla ktrej naleaoby mwi o kosmicznym odpadniciu. Rozwaajc ten problem, Schelling - jak si wydaje wie odpadnicie ze swego rodzaju podwjnym yciem, jakie prowaelzi wieczna Idea rozumiana jako inny Absolut"11. Kiedy myle dokadnie o wiecznym odbiciu Absolutu, dokadnie o wiecznej Idei, wtedy jej prawdziwe ycie mieci si w samym Absolucie. Kiedy jednak ujmowa j jako realna", jako drugi Absolut, jako dusz, wtedy dy ona to tworzenia, a tworzy moe jedynie zjawiska, obrazy obrazw, nico rzeczy zmysowych"9. Wszelako tym, co mona wyjani", to znaczy wydedukowa z innego Absolutu, jest tylko moliwo rzeczy skoczonych. Ich faktyczne istnienie zwizane jest z wolnoci, spontanicznym ruchem, ktry jest zarazem jakim odstpstwem. Stworzenie jest przeto odpadniciem w tym sensie, e jest ono ruchem odrodkowym. Absolutna identyczno zostaje zrnicowana czy rozszczepiona na poziomie zjawiskowym, cho nie w sobie samej. Jednake istnieje take ruch dorodkowy, powrt clo Boga. Nie znaczy to, e poszczeglne skoczone rzeczy materialne powracaj jako takie do Boskiej klei. Widzielimy, i Bg nie jest bezporedni przyczyn adnej z poszczeglnych rzeczy zmysw iv, 50, w iv, *ge

" w iv, 31.

116

HOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKLLING

owych. Na podobnej zasadzie adna z tych rzeczy, rozwaana cile jako taka, nie powraca bezporednio do Boga. jej powrt jest zaporedniczony i dokonuje si poprzez przeksztacenie tego, co realne, w to, co idealne, przed-miotowoci w podmiotowo w ludzkim Ja - czy w ludzkim rozumie i poprzez nie. Ono zdolne jest spostrzega nieskoczono w skoczonoci i odnosi wszystkie obrazy clo Boskiego wzorca, jeli chodzi o samo skoczone ja, to z jednego punktu widzenia stanowi ono miejsce najdalszego wyobcowania z Boga"'", gdy pozorna niezaleno zjawiskowego obrazu Absolutu osiga najwyszy stopie w wiadomym samoposiadaniu siebie i potwierdzeniu siebie przez ja, jednoczenie Ja stanowi w istocie jedno z nieskoczonym Rozumem i moe wznie si ponad swj egoistyczny punkt widzenia, powracajc do swego prawdziwego orodka, z ktrego si wyobcowao. Ten sposb patrzenia okrela oglny pogld Schellinga na historie, czego dobrym obrazem moe by nastpujcy, czsto cytowany fragment. Historia jest eposem skomponowanym w Boskim umyle. Oto jego dwie gwne czci: pierwsza odmalowuje odejcie ludzkoci od jej orodka a clo punktu najbardziej z niego wyobcowanego, druga odmalowuje powrt. Pierwsz mona porwna z Iliada, drug - z Odysej historii, W pierwszej ruch by odrodkowy, w drugiej jest dorodkowy"". jest oczywiste, e zmagajc si z problemem jednoci i wieloci czy z kwesti stosunku midzy nieskoczonoci! a skohezonoci Schelling zatrzymuje si nad problemem moliwoci za. Moliwo t dopuszcza koncepcja upadku odpadnicia i wyobcowania ludzka ja bowiem jako ja upada jest jakby uwikana w szczegowo, a uwikanie to, owo wyobcowanie z prawdziwego centrum jani, czyni moliwym egoizm, zmysowo itd. W jaki jednak sposb czowiek moe by rzeczywicie wolny, jeli Absolut jest caoci? .A jeli istnieje rzeczywista moliwo za, to czy nie musi

ona mie podstawy w samym Absolucie? Jeeli tak, to jakie std naley wycign wnioski co clo natury Absolutu, czyli Boga? W nastpnym paragrafie bdzie mona rozway refleksje Schellinga dotyczce tych problemw. 2. W przedmowie do Filozoficznych bada nad- natur ludzkiej wolnoci (1809) Schelling szczerze przyznaje, e Filozofii i religii" zabrako przejrzystoci. Dlatego te chce w inny sposb przedstawi sw myl w kontekcie idei wolnoci ludzkiejl z . jest to szczeglnie wskazane powiada z uwagi na zarzut, i jego system jest panteistyczny i wobec tego nie ma w nim miejsca na pojcie ludzkiej wolnoci. jeli chodzi o zarzut panteizrnu, Schelling zauwaa, e jest to termin wieloznaczny. Z jednej strony mona go uy na okrelenie teorii, e widzialny wiat, Natura naiurata, jest identyczny z Bogiem. Z drugiej strony mona go rozumie jako odnoszcy si do teorii, ktra gosi, i rzeczy skoczone

w ogle nie istniej, istnieje za jedynie prosta niezrnicowana jedno Bstwa, Ale filozofia Schellinga nie jest panteisfyczna w adnym z tych znacze. Ani nie identyfikuje ona bowiem widzialnego wiata z Bogiem, ani nie gosi akosmizmu, teorii nieistnienia wiata. Przyroda jest konsekwencj pierwszej zasady, nie za sam pierwsz zasad. Niemniej jest konsekwencja rzeczywist. Bg jest Bogiem tego, co ywe, a nie tego, co umare: Boski Byt przejawia si, a przejaw ten jest rzeczywisty, jeli jednak sens panteizmu interpretuje si tak, i wszystkie rzeczy s immanentnie zawarte w Bogu, to Schelling nie ma nic przeciwko nazwaniu go panteist. Nastpnie jednak wskazuje, e sam w. Pawe gosi, i w Bogu yjemy i poruszamy si, i mamy istnienie. Aby uczyni janiejszym swe stanowisko, Schelling poddaje reinterpretacji zasad tosamoci. Dawna gboka logika odrniaa podmiot i orzecznik jako poprzednik i nastpnik \anlecedens el conseuen i wyraaa przez to rzeczywisty sens zasady tosamoci" 'd Pomidzy Bogiem a wiatem zachodzi identyczno, ale to tyle, co powiedzie, e Bg jest racj czy poprzednikiem, a wiat nastpnikiem, jedno, ktrej istnienie si tu stwierdza, jest jednoci twrcz. Bg jest samoobjawiajcyin si czy saraoprzejawiaicym si yciem, A chocia przejaw jest immanentnie zawarty w Bogu, daje si jednak od Niego odrni. Nastpnik jest zaleny od poprzednika, ale nie jest z nim tosamy w tym sensie, iby nie byo midzy nimi adnej rnicy.
i o

Schelling podkrela, e teoria ta w adnej mierze nie pociga za sob zanegowania ludzkiej wolnoci, jako e sama przez si nie mwi nic o naturze nastpnika., jeli wolny jest Bg, wolny jest ludzki duch, ktry jest jego obrazem, jeeli Bg nie jest wolny, nie jest wolny take ludzki duch. Ot wedle Schellinga jest pewne, e ludzki duch jest wolny, gdy realne i ywe pojcie wolnoci powiada, e jest ona monoci dobra i za" 'd jest za oczywiste, e czowiek posiada tak wadz. A skoro jest ona obecna w nim, w nastpniku, czy nie musi by rwnie obecna w Bogu, w poprzedniku? I teraz powstaje pytanie, czy jestemy zmuszeni wycign wniosek, e Bg moe popeni zo? Aby odpowiedzie na to pytanie, najpierw przyjrzyjmy si bardziej uwanie istocie ludzkiej. O ludzkich istotach mwimy jako o osobach, ale osobowo twierdzi Schelling nie jest czym, et) byoby dane od samego pocztku, jest za czym, co trzeba zdoby. Wszelkie narodziny s narodzinami z mroku w wiato'* 'b To generalne stwierdzenie jest prawdziwe w odniesieniu do narodzin ludzkiej osobowoci. W czowieku istnieje jakby mroczna oodstawa: niewiadomo i ycie czy pd i naturalny impuls. Osobowo budowana jest wanie na tej podstawie. Czowiek potrafi pody raczej za zmysowym podaniem i mrocznym popdem ni za rozumem; jest zdolny clo tego, by z wyczeniem moralnego prawa afirmowa siebie jako jednostkow istot skoczon, jednake ma rwnie wadz podporzdkowania egoistycznych
i v i , i v , 4 7 . '' Zrewidowany .system przeersrawiony jest take w wykbekich suifigarckich (i8IO), ktre wraz z Fiiozojicz fiy^n bticuiuki^t i zo.siriiy wydrukow ane w czwurlym omie Dziel".

Y \ ?
t

3 2 .

 W IV, 234 [Filozoficzne badania nad istot ludzkie) Krakw 2005, s. 47J. 11 W IV, 244 [tame, s. 60j. 11 W IV, 252 [tame, s.

7 1 ] .

tkinr Bogdan Baran,

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNI-:

SCHHJJNU tst

my

pragnie i pobudek rozumnej woli oraz rozwijania swej prawdziwej ludzkiej osobowoci. Moe to jednak robi jedynie przez walk, konflikt i sublimacje, gdy ciemna podstawa osobowoci zawsze jeszcze istnieje, aczkolwiek stopniowo moe by sublimowana i integrowana w ruchu od ciemnoci ku wiatki. jeli chodzi o czowieka, to, co Schelling ma do powiedzenia w tej kwestii, zawiera niewtpliwie wielk doz prawdy. Ale interpretowany przez pisma Boehrnego i zmuszany przez wymogi wasnej teorii stosunku midzy ludzkim ciuchem a Bogiem, stosuje takie pojcie osobowoci do samego Boga. Jest w Bogn podstawa jego osobowego istnienia1", ktra sama nie jest osobowa. Podstaw t mona nazwa wol, jest oto jednak wola, w ktrej nie ma intelektu"". Mona ja rozumie jako niewiadome pragnienie czy podanie osobowego istnienia, za osobowe Boskie istnienie trzeba .pojmowa jako wol racjonaln. Irracjonaln czy niewiadom wole mona nazwa egoizmem w Bogn" m. I gdyby w Bogu istniaa tylko ta wola, nie byoby stworzenia. Natomiast wola racjonalna jest wol mioci, a jako taka jest ekspansywna"1*, Wewntrzne ycie Boga jest przeto ujmowane prze Schellinga jako dynamiczny proces samotworzenia. W ostatecznej ciemnej przepaci Boskiego Bytu, w pierwotnej podstawie, czyli ISrgrund, nie ma zrnicowania, a jest tylko ezysta tosamo. Ale owa absolutnie niezrnicowana tosamo nie istnieje jako taka. Kiedy jednak chcemy przej od istoty do istnienia, musi by ustanowiony podzia, rnica""1'. Bg na pocztek ustanawia siebie jako przedmiot, jako niewiadoma wol. Jednake nie moe tego zrobi bez jednoczesnego ustanowienia siebie jako podmiotu, jako racjonalnej woli mioci. Istnieje zatem podobiestwo midzy Boskim i ludzkim zdobywaniem osobowoci i mona nawet powiedzie, e Bg czyni siebie samego"" 1. Ale istnieje te wielka rnica, a jej zrozumienie pokazuje, i na pytanie, czy Bg moe sprawia zfc>, musimy odpowiedzie, e nie moe. W Bogu zdobywanie osobowoci nie jest procesem czasowym. Mona wyrni w Bogu rne potencje", mona wyrni rne momenty Boskiego ycia, ale nie ma tu czasowego nastpstwa. Kiedy wic powiadamy, e Bg najpierw ustanawia siebie jako niewiadom wol, a nastpnie jako wol racjonaln, nie jest to kwestia aktw, ktre nastpuj po sobie w czasie. Oba akty s jednym aktem i oba s absolutnie jednoczesne"22. Wedug Schellinga niewiadoma wola w Bogu tak sarno nie jest czasowo wczeniejsza od woli racjonalnej, jak Ojciec nie jest czasowo wczeniejszy od Syna w chrzecijaskiej teologii Tricy witej. Cho orzeto mona wydzieli rne momenty
>Koho\vviii Bust\vciri; nic jesi ju

jest samokomunikujca si.

nieosobowym Absolutem. ' w iv. 25! - [dz.cyt., s, 69-70). '* W IV, 330 - [Smttgaru r priviiivoesiiniici(\.
"> W IV, 331. i0 W !V, 316. -'' W IV, 324. '- W IV, 326,

w stawaniu si" Boskiej osobowoci, gdzie jeden moment poprzedza logicznie inny, nie ma tu w ogle stawania si w sensie czasowym. Bg jest wieczn mioci, w mioci za nie moe by nigdy woli zla'2", jest wic metnfizycznie niemoliwe, by Bg sprawia zo. Ale w zewntrznym przejawianiu si Boga obie zasady, wola nisza i wola wysza, daj si i musz dawa si oddzieli. Gdyby wic w ludzkim duchu tosamo obu zasad bya rwnie nierozdzieina jak w Bogu, to nie zachodziaby adna rnica, tzn. nie objawiby si Bg jako duch. jedno nierozdzieina w Bogu musi wic by w czowieku rozdzielna i to jest wanie moliwo dobra i za"-'. Moliwo ta ma podstaw w Bogu, ale jako moliwo urzeczywistniona obecna jest tylko w czowieku. Kwesti t wolno moe uj w sowacki, e o ile Bg jest z koniecznoci /.integrowan osobowoci, czowiek nie musi ni by, gdy podstawowe elementy daj si w czowieku rozdzieli. Bdny wszelako byby wniosek, e Schelling przyznaje czowiekowi wolno z niezrnicowania. Nazbyt jest przywizany do idei poprzednika i nastpnika, by uzna pojcie wolnoci jako zupenie niezdeterminowanej zdolnoci wyboru bez okrelonych racji jednej z dwch przeciwnych moliwoci - po prostu dlatego, e si j woli" 2'. Schelling odrzuca to pojcie, a okrelajc podstaw kolejnych wyborw czowieka znajduje w jego rozumnej istocie, czyli w rozumnym charakterze, ktry tak si ma do jego poszczeglnych czynw, jak poprzednik do nastpnika. A zarazem nie chce powiedzie, e to Bg predeterminuje czyny czowieka poprzez pojmowanie go w wiecznej Idei. Dlatego te musi przedstawi rozumny charakter czowieka jako wynik pierwotnego ustanowienia sieja, pierwotnego wyboru dokonywanego przez samo la. Dziki temu moe powiedzie i to, e ludzkie czyny daj si w zasadzie przewidzie, i to, e s one wolne. S one konieczne, ale jest to konieczno wewntrzna, narzucana przez pierwotny wybr dokonany przez Ja, nie za zewntrznie narzucana przez Boga. Wanie owa wewntrzna konieczno sarna jest wolnoci, czowiek jest z istoty jego wasnym czynem; konieczno i wolno przenikaj si nawzajem jako jedna istota, ktra tylko rozpatrywana z rnych stron jawi si jako jedno lub drugie"*0. Tak wic zdradzenie Chrystusa przez judasza byo w konkretnych warunkach historycznych konieczne i nieuniknione, ale jednoczenie judasz zdradzi Chrystusa, nie pod przymusem, lecz z wasnej woli i w peni wolnoci"2'. Podobnie nieuniknione byo i to, e Piotr zaprze si Chrystusa, i to, e bdzie tego aowa, a jednak i zaparcie si. i al byy wolne jako wasne czyny Piotra. jeli teorii rozumnego charakteru nada interpretacj czysto psychologiczn, to przynajmniej bdzie moga wyglda na bardzo prawdopodobn. Z jednej strony nierzadko powiadamy o konkretnym czowieku, e nie mg postpi w ten czy inny sposb, a manny na myli to, e taki sposb dziaania byby
W IV, 267 - \Filozoficzne barier,
W IV, 256 - [kime, s. 76). W IV, 27-1 [kime, s. 100-lOli. W IV, 27? - [kime, s. 1051. W IV, 278 [kime, s. .1061.

POKANTOWSKIK. SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKLLING (i

21

zupenie sprzeczny z jego charakterem. A jeli mimo wszystko postpi w ten sposb, skonni jestemy powiedzie, e jego charakter by inny, ni przypuszczalimy. Z drugiej strony nie tylko o charakterach innych ludzi, ale i o wasnym charakterze dowiadujemy si dziki Ich czynom i naszym czynom. I mona chcie std wycign wniosek, e w kadym czowieku wystpuje jak gdyby ukryty charakter stopniowo ujawniajcy si w jego czynach, tak e znajduj si one w stosunku do charakteru w relacji podobnej do tej, ktra istnieje midzy nastpnikiem a racj czy poprzednikiem. Co prawda mona poczyni zastrzeenie, e zakada si tu, i charakter jest czym trwaym i ustalonym ocl samego pocztku (dziki dziedziczeniu, otoczeniu, bardzo wczesnym dowiadczeniom i tak dalej), oraz e jest to bdne zaoenie. Jak dugo jednak teoria ta jest przedstawiana jako psychologiczna, jest to kwestia empirycznych bada. I jest rzecz oczywist, e przemawiaj za ni pewne dane empiryczne, nawet jeli inne jej przecz, jest to problem wywaenia, zinterpretowania i uzgodnienia dostpnych danych. Schelling jednake nie przedstawia swej teorii jedynie jako empirycznej hipotezy. Jest to teoria metafizyczna, a przynajmniej w czci jest zalena od teorii metafizycznych. Odgrywa tu chociaby rol teoria tosamoci. Absolut jest tosamoci koniecznoci i wolnoci, a tosamo ta odzwierciedla si w czowieku, jegt) czyny s i konieczne, i wolne, z czego Schelling wyprowadza konkluzj, e take rozumnej istocie czowieka, ktra determinuje jego konkretne czyny, musi przysugiwa by tak rzec pewien aspekt wolnoci, w ktrym jest ona efektem Ja ustanawiajcego siebie. Ale to pierwotne wybieranie przez ja siebie samego nie jest ani wiadomym aktem, ani aktem dokonujcym si w czasie. Wedug Sehellinga, dokonuje si on poza czasem i determinuje wszelka wiadomo, aczkolwiek ludzkie czyny s wolne w tej mierze, w jakiej wypywaj z wasnej istoty czy z wasnej jani czowieka. Niezwykle trudno jest jednak dojrze, czym mgby by w pierworodny akt woli. Istnieje pewne podobiestwo midzy teori Sehellinga a interpretacj wolnoci w egzystencjalistycznej filozofii Sartreki, niemniej jej podstawa jest o wiele bardziej metafizyczna. Przeprowadzone przez Kanta odrnienie sfory inteligibilnej od sfery fenomenalnej Schelling rozwija w wietle swojej teorii tosamoci i swego przywizania do idei racji i nastpstwa, ale wynikajca std teoria jest nadzwyczaj niejasna,

Nie ulega te wtpliwoci, e Schelling pragnie unikn z jednej strony kalwiskiej doktryny Boskiej predestynacji, a z drugiej strony - teorii wolnoci z niezrnicowania, ale jednoczenie* chce zrobi miejsce dla prawd, ktre s tumaczone przez te stanowiska. Trudno jednak utrzymywa, e wynik jego rozwaa jest krystalicznie jasny. To prawda, e Schelling nie twierdzi, i wszystko mona w filozofii uczyni krystalicznie jasnym, kopot jednake polega na tym, e trudno ocenie prawd czyich sw, jeli nie rozumie si, co jest mwione. Jeli chodzi o natur za, Schelling napotka znaczne trudnoci w znalezieniu zadowalajcej formuy opisowej. Poniewa nie uwaa si za panieisf rozumianego jako kto, kto zaprzecza wszelkiej rnicy a poczucie, i moe miedzy wiatem a Bogiem, pozytywn muszonym do wycigania wnios realno za, nie bdc przez to e w samej Boskiej istocie obecne jest zo. Jednoczenie z jeao przedstawienia relacji midzy wiatem a Bogiem jako

tej . kt ra za ch od zi mi d zy na st pni kie m (ra cj ) a po prz ed nik ie m, wy nik a, e je li zo jes t po zyt yw n rea lno ci , mu si mi e sw rac j w Bo gu. I

mona pomyle, e pynie std wniosek, e aby wic nie byo za, musiaoby nie by samego Boga"2". W wykadach stuttgarckich Schelling stara si pody drog poredni midzy goszeniem i negowaniem pozytywnej realnoci zla, mwic, e ono z jednego punktu widzenia, jest niczym, z drugiego jest bytem nadzwyczaj realnym" "k Wolno moe powiedzie, e jego odczucie ksztatowao si tu wedug formuy scholastyeznej, ktra zo przedstawia jako brak, ale brak realny. W kadym jednak razie zo niewtpliwie jest obecne w wiecie, niezalenie od tego, jaka dokadnie moe by jego natura, z tej racji powrt w ludzkiej historii do Boga musi przybra form postpujcego triumfu dobra nad zem, Dobro ma by z mroku wyniesione do rzeczywistoci, tak aby mogo wiecznie y z Bogiem, zo za ma by oddzielone od dobra, tak aby na zawsze byo rzucone w niebyt. Taki jest bowiem ostateczny cel stworzenia"3". Innymi sowy cakowity triumf racjonalnej woli nad wol nisz (nad niszym popdem), ktry odwiecznie dokonuje si w Bogu, jest idealnym celem ludzkiej historii. W Bogu sublimacja niszej woli jest wieczna i konieczna. W czowieku jest ona procesem dokonujcym si w czasie. 5. jak ju mielimy okazj wspomnie, Schelling podkrela, e z idei mona wydedukowa jedynie idee. Nie wic dziwnego, e widzimy, jak w pniejszych latach eksponuje rnic - o ktrej wspomnielimy ju w paragrafie powiconym jego yciu i pismom - midzy filozofi negatywn, ograniczajc si do wiata poj i esencji, a filozofi pozytywn, kadc nacisk na egzystencj. Schelling twierdzi, e wszelka filozofia godna tego miana zajmuje si pierwsz czy najwysz zasad rzeczywistoci. Ale filozofia negatywna zasad t odkiywa jedynie jako najwysz esencj, jako absolutn ide. A z najwyszej esencji mona wydedukowa jedynie inne esencje, z Idei - jedynie inne idee. Z co" nie mona wydedukowa e. Ujmujc to inaczej: filozofia negatywna jest zupenie niezdolna do wyjaniania istniejcego wiata. Jej dedukcja wiata jest nie dedukcj tego, co istnieje, lecz tego, czym rzeczy musz by, jeli istniej. O bycie poza Bogiem negatywny filozof moe powiedzie jedynie tyle, e jeli on istnieje, moe istnie wycznie w taki to sposb i wycznie jako taki a taki"'31. Myl jego porusza si w dziedzinie tego, co

hipotetyczne. Jest to szczeglnie widoczne w przypadku systemu Heglowskiego, ktry zdaniem Sehellinga - rozmija si z porzdkiem egzystencja lnym. Natomiast filozofia pozytywna nie rozpoczyna jedynie od Boga rozumianego jako Idea. jako co" czy esencja, a rozpoczyna od Boga rozumianego jako czyste e"-12, jako czysty akt czy byt w sensie egzystencjalnym. Ocl tego za
M W IV, 295 - [tame, s. 129]. !> i,j// jY^ ZI _ isiuttootler PriuaWoiicsung o. :'" w IV, 296 [Pbilosophisch o Untersuchunge n...).

w y_ 5sg_ _ ijiiuleitung In die Pbilosopbie dar Mythologic, '- W V 746 _ /j/5 reines Dass,

i
i i

I
I

;>OKANTO\VSKIl-: SYST

IDKAUSTYCZNK

najwaniejszego aktu egzystencjalnego przechodzi ona do pojcia Boga, do Jego natury, pokazujc, e nie jest On bezosobowa ide czy esencj, lecz 122 twrczym Bytem osobowym, istniejcym Panem bytu35, gdzie byt" oznacza wiat, Scheliing wie przeto pozytywn filozofi z pojciem Boga jako bytu osobowego, Scheliing nie chce twierdzi, e to on pierwszy odkrywa pozytywn filozofi. Przeciwnie, cala historia filozofii ujawnia walk midzy filozofia negatywn a filozofia pozytywn"-1"'. Ale nie naley le rozumie uycia tutaj sowa walka". Jest to bardziej kwestia rozoenia akcentw i pierwszestwa ni walka na mier i ycie midzy dwoma cakowicie nie do pogodzenia kierunkami mylenia. Nie mona bowiem po prostu odrzuci filozofii negatywnej. adnego systemu nie da si stworzy bez uycia poj, I nawet jeli filozofia pozytywna kadzie nacisk na istnienie, nie lekceway ona i nie moe lekceway wszelkich rozwaa nad tym, co istnieje. Musi przeto stwierdzi zwizek, a nawet jedno miedzy nimi obiema""1, to znaczy midzy filozofi pozytywn a filozofi negatywn*1. lak jednak, pyta Scheliing, mamy dokona przejcia od filozofii negatywnej cio pozytywnej? Nie mona tego zrobi jedynie poprzez mylenie, jako e myl pojciowa zajmuje si esencjami i logicznymi dedukcjami. Trzcina si zatem odwohi do woli: woli, ktra z wewntrzn koniecznoci domaga si, by Bg nie by jedynie Idea"3'. Znaczy to, e wstpna arirmacja Boej egzystencji jest oparta na akcie wiary, ktrego domaga si wola. Ja jest wiadome tego, e znajduje si w stanie upadym, w stanie wyobcowania, i uprzytamnia sobie, e wyobcowanie to moe by przezwycione jedynie przez Boe dziaanie. Domaga si ono przeto, by Bg nie by jedynie pozawiatowyin ideaem, lecz by by faktycznie istniejcym osobowym Bogiem, przez ktrego czowiek moe by odkupiony. Idealny ad moralny Picktego nie zaspokoi religijnych potrzeb czowieka. Wiara, ktra ley u podstaw filozofii pozytywnej, jest wiar w osobowego, stwarzajcego i odkupiajcego Boga, nie za w idealny ad moralny bichtego ani w absolutn Ide Hegla. Przynajmniej na pierwszy rzut oka moe si wydawa, e Scheliing powtarza Kantowska teori praktycznej czyli moralnej wiary. Ale Scheliing stwierdza jasno, e filozofi krytyczn uwaa za przykad filozofowania negatywnego. Co prawda Kant afirrnuje Boga na mocy wiary, ale gosi Jego istnienie jedynie jako postulat, to znaczy jako moliwo. Co wicej, Kant opowiada si za Bogiem jako by to tak uj - narzdziem syntezy cnoty i szczcia. W jego religii w obrbie samego rozumu nie ma miejsca na prawdziw religi. Czowiek prawdziwie religijny jest wiadomy swej gbokiej potrzeby Boga,
13 Tame, 3'' Tamto. "'" Rozrnienie Seheflinga poci pewnymi wzgldami przypomina to, ktre niektrzy wspczeni autorzy, :i zwaszcza profesor Gibon, przeprowadzaj midzy filozofi esenrjalistyczrei a e^zysiencgltia. Ter, oseuni termin nie oznacz:! wgz.y.uencgifz.niizr lecz Hiozoii, ktra gwny nacisk kadzie raczej na 'Dyl w sensie egzystencji iesse), ni na byt w sensie istoty. Ale zakres tego
,. ,^j y _y_, _ [/-;i)ii(ij(i)fjg In die Philosophie der MytbologU.

SCIIEI..UNC (3)

123

a ta wiadomo i to pragnienie doprowadzaj go do Boga jako Boskoci osobowej. Osoba bowiem poszukuje osoby"*. Czowiek prawdziwie religijny nie uznaje Boga po prostu za narzdzie dopasowania szczcia do cnoty, lecz poszukuje Boga dla Niego samego. Ja domaga si Boga samego. Wanie Jego pragnie ono mie, Boga, ktry dziaa, ktry dokonuje aktw Opatrznoci, ktry sam, bdc rzeczywisty, wyj moe naprzeciw rzeczywistoci Upadku. (...) Tytko w takim Bogu ja widzi rzeczywiste najwysze dobro">;. Rnica midzy filozofi pozytywn a filozofi negatywn okazuje si wic rnic midzy filozofi, ktra jest prawdziwie religijna, a filozofi, ktra nie potrafi zasymilowa religijnej wiadomoci i jej wymaga. Scheliing mwi 0 tym cakiem wyranie w oczywistym nawizaniu do Kanta. Pragnienie rzeczywistego Boga i odkupienia przez Niego nie jest jak Pastwo wiedz - niczym innym ni jawn potrzeb religii, (...) Bez dziaajcego Boga (...) Nie moe by religii, gdy jej zaoeniem jest czynny, rzeczywisty stosunek czowieka do Boga. Nie moe te by historii, w ktrej Bg jest opatrznoci (...) U kresu filozofii negatywnej mog mie religi jedynie moliw, nie za rzeczywist, religi jedynie w obrbie samego rozumio. (...) Dopiero prze chodzc do filozofii pozytywnej, wkraczamy po raz pierwszy w sfer religii"'1". Z kolei skoro filozofia pozytywna gosi istnienie Boga jako pierwszej zasady 1skoro przejcie do tej filozofii moe si dokona nie przez mylenie, a jedynie dziki aktowi woli wyraajcemu si w wierze, to jest oczywiste, e Scheliing nie moe przeksztaci filozofii negatywnej w pozytywn przez uzupenienie jej o teologi naturaln w tradycyjnym sensie. A zarazem moe istnie co, co wolno nazwa empirycznym dowodem racjonalnoci aktu woli. Religijny czowiek domaga si bowiem Boga, ktry objawia si i dokonuje odkupienia czowieka. Dowd za jeeli mona to tak nazwa na przybierze istnienie Boga ukazania rozwoiu historycznego wiadomoci religijnej, historie ludzkiego dania Boga i Boskiej na nie odpowiedzi. Filozofia pozytywna jest filozofi historyczn""'1. To jest przyczyna, dla ktrej w swych pnych pismach Scheliing powica si badaniom nad mitologi i objawieniem. Stara si pokaza stopniowe objawianie si Boga czowiekowi i postpujc realizacj Boskiego odkupienia, Nie ma to znaczy, e Scheliing zarzuca swe spekulacje dla empirycznych bada nad dzieami mitologii i objawienia, jak widzielimy, tez jego jest to, e trzeba poczy filozofi negatywn z pozytywn, jego dawne spekulacje religijne nie zostaj cakowicie odrzucone. Dla przykadu, w rozprawie zatytuowanej ..Inna dedukcja zasady filozofii pozytywnej'" (1841) za punkt wyjcia przyjmuje egzystencj nieuwarunkowan"'1', a nastpnie dokonuje dedukcji momentw czy faz wewntrznego ycia Boga. Nacisk kadzie co prawda na pierwszestwo bytu w sensie istnienia, ale zachowany zostaje oglny schemat jego wczeniejszej filozofii religii z ideami momentw w yciu Boskim,

'" Tame.
11 W VI. 729.

124

POKANTOW8KIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHELLING (3) Z")

kosmicznego odpadnicla-upadku i powrotu do Boga. I chocia w wykadach o mitologii i objawieniu troszczy si o - e tak to okrel - empiryczne potwierdzenie swojej filozofii religijnej, jednak w rzeczywistoci nigdy nie uwalnia si od idealistycznej skonnoci, by relacj midzy Bogiem a wiatem interpretowa jako relacj midzy racj czy poprzednikiem a nastpnikiem. Czytelnik podzieli by moe rozczarowanie Kierkegaarda, i dokonawszy odrnienia filozofii negatywnej od pozytywnej, Schelling koncentruje si na mitologii i objawieniu, zamiast w wietle tego odrnienia radykalnie przemyle sw filozofi, A jednoczenie mona zrozumie jego punkt widzenia. Filozofia religii zacza zajmowa centralne miejsce w jego myli, Samoobjawiajacy sie bezosobowy Absolut stal si osobowym Bogiem dokonujcym sarnoobiawienia. Schelling zabiega wic o to, by pokaza, e ludzka wiara w Boga jest historycznie uzasadniona i e historia religijnej wiadomoci jest zarazem histori Boskiego samoobjawienia sie czowiekowi, 4, Niemniej kiedy mwimy o Seheilinga filozofii mitologii i objawienia jako 0 badaniu empirycznym, sowo empiryczny" trzeba rozumie w sensie wzgldnym. Schelling nie zarzuci dedukcyjnej metafizyki na rzecz czystego empiryzmu. Od tego by daleki. Dla przykadu, dokonuje si tu dedukcji trzech potencji", wystpujcych w jednym Bogu, Zakada si take, i skoro istnieje samoobjawiajcy si Bg, stopniowo bdzie odsaniana konieczna natura absolutnego bytu. Tak wic kiedy Schelling zwraca si ku badaniom nad mitologia i objawieniem, ma ju - e tak powiem - schemat tego, co chce znale. Dociekania s empiryczne w tym sensie, e materiau dostarcza faktyczna historia religii, poznawana poprzez badania empiryczne. Ale szkielet interpretacyjny pochodzi z koniecznej - jak sie przyjmuje - dedukcji metafizy cznej. Mona to uj rwnie tak, e w historii religii Schelling stara si znale samoobjawienie jednego osobowego Boga, ktrego jedno nie wyklucza odrnienia trzech potencji czy momentw. I nietrudno mu - rzec?, jasna - znale wyrazy takiego ujcia Boga w historii przekona religijnych oc! staroytnych mitologii Wschodu i Zachodu a po chrzecijaski dogmat Trjcy witei. Podobnie nietrudno mu znale wyrazy idei odpadnicia od Boga 1powrotu do Boga. Z chwil kiedy si przyjmuje przesanki Seheilinga, postpowanie takie jest, rzecz jasna, uzasadnione, gdy - jak widzielimy - nigdy nie zamierza on odrzuci metafizyki, abstrakcyjnej filozofii rozumu, ktra - by uy wspczesnego argonu - pokazuje, co musi zachodzi, jeli cokolwiek zachodzi. Tak wic z punktu widzenia Seheilinga przestanki metafizyczne s zupenie cio przyjcia, gdy filozofia w caoci jest poczeniem filozofii negatywnej i filozofii' pozytywnej. A zarazem procedura Seheilinga jest niewtpliwie jedn z przyczyn, dla ktrych jego filozofia mitologii i objawienia wywara stosunkowo niewielki wpyw na rozwj bada nad histori religii. Nie chodzi o to, e metafizyczne przesanki s nieuprawnione. To, czy kto uwaa, e s one uprawnione, czy te nie, w sposb oczywisty zaley od pogldu na poznawcz warto metafizyki. atwo jednak zrozumie, e na Seheilinga filozofi mitologii i objawienia krzywo patrzyli ci, ktrzy badania nad histori religii chcieli wyzwoli od zaoe, pochodzcych z idealistycznej metafizyki.

Schelling dokonuje rozrnienia midzy mitologi z jednej strony, a objawieniem z drugiej. Wszystko ma swj czas. Religia mitologiczna musi pojawi si pierwsza. Marny w niej do czynienia z religi lep, gdy rodzc si w koniecznym procesie, z religi pozbawion wolnoci i duchowoci""". Mity nie s po prostu arbitralnymi i duchowymi produktami wyobrani. Ale nie s rwnie objawieniem w sensie poznania, ktrego w sposb wolny udziela Bg. Mona je oczywicie wiadomie rozbudowa, ale zasadniczo s one wytworem niewiadomego i koniecznego procesu, s kolejnymi formami, w ktrych ujcie boskoci samo narzuca si religijnej wiadomoci. Znaczy to, e mitologia odpowiada ciemnej czy niszej zasadzie w Bogu i ma swe korzenie w sferze niewiadomoci. Kiedy natomiast od mitologii przechodzimy do objawienia, wkraczamy w sfer cakowicie odmienn"4'1, W mitologii umys ma do czynienia z koniecznym procesem, tutaj ma do czynienia z czym, co jest efektem absolutnie wolnej woli"'15. Pojcie objawienia zakada bowiem akt, w ktrym Bg w sposb wolny udzieli si bd udzieli sie ludzkoci" **b Schelling obstaje przy tym, e w tej mierze, w jakiej i religia mitologiczna, i religia objawiona s religi, musi by moliwe podcignicie ich pod wspczesn ide, I faktycznie caa historia religijnej wiadomoci jest drug teogoni czy drugimi narodzinami Boga w tym sensie, e jego odwieczne i bezezasowe stawanie si czy narodziny w sobie samym 4'' przedstawione s w czasie w historii religii. Mitologia, jako zakorzeniona w niewiadomoci, przedstawia jeden z momentw w Boskim yciu. Ma ona logiczne pierwszestwo przed objawieniem i stanowi do niego przygotowanie. Sama jednak nie jest objawieniem. Objawienie bowiem ze swej istoty jest wolnym przejawieniem si Boga jako nieskoczonego, osobowego i wolnego stwrcy i pana bytu. A jako wolny akt ze strony Boga nie jest ono prost logiczn konsekwencj mitologii. Objawienie mona zarazem okreli jako prawd mitologii, ta jest bowiem jakby elementem egzoterycznym, ktiy przesania prawd objawion. Filozof moe odnale w pogastwie mitologiczne przedstawienia czy antycypacje prawdy. Mona to uj rwnie tak, e Schelling pragnie przedstawi caa histori religijnej wiadomoci jako objawienie przez Boga siebie, a jednoczenie pragnie zachowa miejsce dla specyficznie chrzecijaskiego pojcia objawienia. Z jednej strony objawienie - w sabszym, jak mona by to okreli, znaczeniu tego terminu biegnie przez ca histori religii, jako e jest wewntrzn prawd mitologii. Z drugiej strony objawienie w silniejszym sensie terminu zawarte jest w chrzecijastwie, gdy to dopiero w religii chrzecijaskiej wewntrzna prawda wydostaje si na jasne wiato dnia. Chrzecijastwo daje przeto prawd mitologii i mona je okreli jako punkt szczytowy historycznej religii. Nie wynika z tego jednak, e chrzecijastwo
15 W V, 437 - [Pbilosophic der Mythologie...]. *' W VI, 596, " Tame. 16 W VI, 395, ' Nawizuje to cio dajcych si logicznie wyrni potencji" w Boskim yciu wewntrznym.

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDRAI.ISIYCZNH

SCHEIJSNO (3)

127

z dwunastego wieku, Joachima z Pior. Wedug Schellinga istniej trzy gwne okresy w rozwoju chrzecijastwa. Pierwszym jest okres Piotrowy, ktry z pierwotn podstaw bytu w Bogu, utosamion z Bogiem Ojcem teologii trynitarnej. Okres drugi, Pawiowy, rozpoczyna si od protestanckiej reformacji. Charakteryzuje go idea wolnoci, a zwizany jest z idealn zasad w Bogu, utosamion z Synem. Schelling oczekuje nadejcia okresu trzeciego, Janowego, ktry bdzie 'wysz syntez dwch poprzednich i ktry prawo stopi z wolnoci w jednej chrzecijaskiej wsplnocie. w trzeci okres zwizany jest z Duchem witym, z Bo mioci, ktra jest interpretowana jako synteza obu pierwszych momentw wewntrznego ycia Boga. 5. Gdy na filozoficzn drog Schellinga spojrze jako na cao, niewtpliwe staje si istnienie bardzo duej rnicy midzy punktem wyjcia a punktem dojcia. Zarazem wystpuje tu pewna cigo, mona bowiem dostrzec, jak nasuwajce si mu nowe problemy wyrastaj z przyjtych ju stanowisk i jak rozwizywanie tych problemw domaga si przyjmowania nowych stanowisk, co pociga za sob modyfikacje w starych pogldach bd przedstawienie ich w nowym wietle. Ponadto istniej pewne problemy zasadnicze, ktre przenikaj cao jego filozofii, przyczyniajc si w ten sposb co nadania jego filozofowaniu swoistej jednoci, niezalenej od wszelkich zmian. Nie sposb zarzuci racjonalnie czegokolwiek takiemu procesowi rozwoju samemu w sobie, chyba e kto jest gotw broni racjonalnoci tezy, i filozof powinien wykada system hermetycznie zamknity oraz i nigdy nie powinien go zmienia. Mona w rzeczy samej dowodzi, e Schelling nie dokona dostatecznie radykalnych zmian, jako e wykazywa skonno do zachowywania dawnych idei, chocia za ich porzuceniem przemawiaoby wprowadzenie nowych pomysw. Nie jest to by moe cecha szczeglna Schellinga: mona j prawdopodobnie znale u kadego filozofa, ktrego myl przechodzia przez wielo faz, prowadzi to jednak do pewnej trudnoci przy ocenie dokadnego stanowiska Schellinga w danym momencie. Dla przykadu, w swej pniejszej myli kadzie on nacisk na osobow natur Boga i na wolno Boskiego aktu stwrczego. I jest rzecz naturaln, by opisywa ewolucj jego myli w aspektach teologicznych jako ruch od panteizmu do spekulatywnego teizmu. A jednoczenie akcentowaniu przez niego Boskiej wolnoci towarzyszy zachowanie idei kosmicznego odpadnicia i staa skonno do tego, by relacj midzy Bogiem a wiatem uwaa za analogi do tej, ktra zachodzi midzy nastpnikiem a poprzednikiem. Chocia wic wydaje mi si, e charakteryzowanie jego pnej myli poprzez idee, ktre s nowe, jest bardziej waciwe ni opisywanie jej poprzez idee, ktre zostay zachowane z przeszoci, to przecie nie brak argumentw tym, ktrzy twierdz, i nawet w kocowym okresie swego filozofowania by bardziej dynamicznym panteist ni teist. jest to, rzecz jasna, czciowo kwestia rozkadania akcentw, a czciowo kwestia terminologii, ale sednem jest tutaj to. e sam Schelling jest gwnie odpowiedzialny za trudno w znalezieniu odpowiednio precyzyjnych terminw opisowych. Wszelako by moe nie naley oczekiwa niczego innego w przypadku filozofa, ktry tak bardzo zabiega
charakteryzuje dominacja, idei prawa i autorytetu, a ktry zwizany jest

miedzy mitologi a objawieniem, podkrelajc, e pojcie objawienia jest pojciem wolnego aktu Boga, Objawienie jest prawd mitologii w tym sensie, e jest ono tym, do czego mitologia zmierza i co znajduje si pod egzoteiyczn zason mitu. Ale prawda zostaje jasno objawiona przez Chrystusa i w Chrystusie; a przy tym zostaje objawiona w sposb wolny. Jego prawdy nie mona pozna jedynie poprzez dedukcj z pogaskich mitw. Chocia jednak nie ulega wtpliwoci, e Schelling siara si zachowa miejsce dla odrnienia mitologii od objawienia, trzeba poczyni jeszcze nastpn wan uwag, jeli przez objawienie chrzecijaskie rozumiemy po prostu fakt. ktremu fakt pogastwa jest podporzdkowany, istnieje moliwo stanowiska wyszego rzdu, a mianowicie stanowiska rozumu, ktry pojmuje i pogastwo, i objawienie. To stanowisko wyszego rzdu jest wanie filozofi pozytywn. Ale Schelling starannie tumaczy, e nie chodzi mu o dokonywan z zewntrz nacjonalistyczn interpretacj religii. Chodzi mu 0 aktywno religijnej wiadomoci, przez ktr ona pojmuje sam siebie od wewntrz. Filozofia religii jest wic dla Schellinga nie tylko filozofi, ale rwnie religi. Zakada chrzecijastwo i bez niego nie moe istnie. Religia filozoficzna jest zatem historycznie zaporedniczona przez religi objawio n"48. Nie mona jej jednak po prostu utosami z wiar chrzecijask 1 yciem chrzecijaskim rozumianym jako fakty. Fakty te bowiem przyjmuje ona jako przedmiot dokonujcego si w sposb wolny refleksyjnego rozumie nia. W przeciwiestwie przeto do prostego przyjcia objawienia chrzecija skiego na podstawie autorytetu religi filozoficzn mona nazwa religi woln". Wolna religia jest jedynie zaporedniczana przez chrzecijastwo, nie jest za bezporednio przez nie ustanawiana"*". Nie znaczy to jednak, e filozoficzna religia odrzuca objawienie. Wiara poszukuje zrozumienia, ale zrozumienie pynce z wewntrz nie likwiduje tego, co rozumiane. Ten proces rozumienia, swobodnej refleksji, ma swoj wasn histori poprzez scholastyczn teologi i metafizyk sigajc a do pnej filozofii religii samego Schellinga. W filozofii tej moemy dojrze tsknot Schellinga za wysz mdroci. W jego unrystowoci byo zawsze co z gnostyka. jak niezadowolony ze swej zwykej fizyki wykada fizyk spekulatywn, czyli wysz, tak w ostatnich latach wykada ezoteryczn, czyli wysz wiedz o naturze Boga i jego samoobjawieniu. Nie jest wic dziwne, gdy widzimy, e interpretacja historii chrzecijastwa, jak daje Schelling, przypomina pod pewnymi wzgldami koncepcje opata w v. 440.

128

OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKUJMG (3)

129

o syntez pozornie zwalczajcych si punktw widzenia i o pokazanie, i w rzeczywistoci s one komplementarne. Nie trzeba chyba mwi, e Schelling nie by systematykiem, jeli za tego uwaa si kogo, kto potomnoci pozostawia system zamknity i cisy, tak e mona go tylko przyj albo odrzuci. Ale z tego nie wynika w sposb nieuchronny, i nie byt mylicielem systematycznym. To prawda, e umys jego by wyranie otwarty na bodce i inspiracje idce od wielu mylicieli, ktrych pod pewnymi wzgldami uwaa za pokrewnych sobie. Mwic przykadowo, Platon, neoplatonicy, Giordano Bruno10, Jakub Boehrne, Spino-za i Leibniz by nie wspomnie o Kancie i Fichtem - wszyscy oni posuyli za rdo inspiracji, jednake gotowoci do czerpania idei z wielorakich rde nie towarzyszya adna wybijajca si zdolno do spajania ich wszystkich w zwart cao. Co wicej, widzielimy, e w ostatnich atach Schelling wykazywa siln skonno do uciekania w mglist dziedzin teozofii i gnos-tycyzmu. jest take zrozumiae, e czowiek, ktry silnie zblia si do spekulacji Jakuba Boenmego, moe wywoa tylko nader saby odzew pord filozofw, A jednoczenie trzeba - jak zauwaa Hegel odrnia filozofie Scheilinga od jej imitacji, ktra zasadza si na chaotycznej mieszaninie sw o Absolucie i na zastpowaniu solidnych myli mglistymi analogiami, majcymi za rzekom podstaw dane intuicji. Cho bowiem Schelling nie byt systematykiem w tym sensie, w jakim by nim Hege, niemniej myla sys-tematycznie. Znaczy to, e podejmowa rzeczywisty i trway wysiek, by zrozumie materia swego systemu i by myle poprzez stawianie problemw, jego celem i tym, co stara si przekaza, zawsze Pyto systematyczne zrozumienie. Kwestia, czy powiodo mu si to, czy nie, jest ju inn spraw. Pna myl Schellinga spotkaa si ze stosunkowo mniejszym zainteresowaniem historykw, i jest to zrozumiae, Z jednej bowiem strony jak ju wspomnielimy w rozdziale wprowadzajcym - Scheilinga filozofia przyrody, system idealizmu transcendentalnego i teoria Absolutu jako czystej tosamoci s wanymi fazami w ksztatowaniu si jego myli, jeli zdecydowalimy si spoglda na niego jako na pomost czcy Fichtego i Hegla w rozwoju niemieckiego idealizmu, Z drugiej strony, wielu uznao, i jego filozofia mitologii i objawienia, ktra tak czy inaczej naleaa do okresu, gdy wygas ju rozmach metafizycznego idealizmu, nie tylko jest przykadem wykroczenia poza wszystko, co mona uzna za racjonaln filozofi, ale rwnie nie jest godna, uwagi z racji faktycznego rozwoju historii religii w czasach pniejszych. Cho jednak owo mniejsze zainteresowanie jest zrozumiae, niewykluczone e godne jest rwnie poaowania, przynajmniej dla kogo, kto uwaa, e jest miejsce dla filozofii religii rwnie dobrze jak dla czysto historycznych i socjologicznych bada naci religi czy dla czysto psychologicznych bada wiadomoci religijnej. Chodzi nie tyle o szukanie u Schellinga rozwizania problemw, ile o znajdowanie w jego myli bodcw i inspiracji, punktom*
"'" Schellinga teoria Absolutu jako czystej tosamoci moe by uznana za kontynuacj stworzonej przez Bruna idei nieskoczonoci jako coiiicidcnlkt opposUorum, ktra z kolei zostaa zaczerpnita od Mikoaja z Kuzy.

wyjcia dla samodzielnej refleksji, jest chyba cech charakterystyczn caej filozofii Schellinga, e jego warto moe dla kogo polega przede wszystkim na sugerowaniu i stymulowaniu, jest jednak rzecz jasn, e moe ona spenia raka funkcj tylko wobec tych, ktrzy od pocztku darz pewn sympati jego urnysowoci i doceniaj stawiane przez niego problemy. Jeli brak jest takiej sympatii oraz takiej pozytywnej oceny, wtedy naturalna jest skonno, by okrela go jako poet, ktry wybra ze narzdzie do wyraania swych wizji wiata, 6. W rozdziale wprowadzajcym uczynilimy par uwag o zwizkach Schellinga z ruchem romantycznym, reprezentowanym przez F. Schlegla, Nowilisa. Hlderlina itd. Nie proponuj powtarza ani rozbudowywa tego, co ju zostao powiedziane. Ale w ostatnim paragrafie obecnego rozdziau jest chyba miejsce na uwagi dotyczce wpywu Schellinga na niektrych mylicieli zarwno w Niemczech, jak i poza nimi. Schellinga filozofia przyrody wywara pewien wpyw na Lornza Okena (i/791851). By on profesorem medycyny kolejno w Jenie, Monachium i Zurychu, niemniej gboko interesowa si filozofi i wyda par prac filozoficznych, na przykad Uher das Uiiitcrsum (O wszechwiecie"), 1808 r. W jego opinii filozofia przyrody jest doktryn wiecznego przeksztacania si Boga w wiat. Bg jest caoci, a wiat jest wiecznym przejawem Boga, To znaczy, e wiat nie mg mie pocztku, gdy jest wyraon myl Bosk; z tej samej przyczyny nie moe mie koca, Niemniej w wiecie moe istnie i istnieje rozwj, Schelling nie ocenia filozofii Okena nazbyt przyjanie, chocia w swych wykadach wykorzystywa niektre z jego idei, Oken z kolei nie chcia pody za Schedlingieni drog jego pniejszej filozofii religijnej. Wpywowi filozofii przyrody Schellinga ulega rwnie Johann loseph von Orres (1776-1.848), czoowy filozof katolicki z Monachium, znany gwnie jako myliciel religijny, Pocztkowo przejawia pewn skonno do panteiz-rmu Schellinga systemu tosamoci, pniej prezentowali filozofi teistyczn - na przykad w czterotomowym Mistycyzmie chrzecijaskim" (Die Chrisl-liche Mystik, 1836-1842) aczkolwiek podobnie jak sam Schelling mia silny pocig do spekulacji teozoficznyeh. Gorres pisa take o sztuce i o kwestiach politycznych, aktywnie uczestniczy w yciu politycznym i zajmowa si problemem relacji midzy Kocioem a pastwem. O ile Gorres porzuci stanowisko prezentowanego przez Schellinga systemu tosamoci, o tyle w lady jego nie poszed Kad Gustaw Cartis (1.789-1869), lekarz i filozof, ktry przez cay czas swojej kariery by obroc panteizniu. Pewne znaczenie uzyska dziki swej pracy o duszy (.Psyche, 1846), w ktrej twierdzi, e klucza do wiadomego ycia duszy trzeba szuka w sferze niewiadomoci. Kiedy przejdziemy do Franza von Baadera (1765-1841), ktry podobnie jak Gorres by wanym czonkiem monachijskiego koki katolickich mylicieli i pisarzy, napotykamy klarowny przykad wzajemnego oddziaywania, co znaczy, i cho Bander byl pod wpywem Schellinga, sam z kolei na niego oddziaywa. Wanie Bander wprowadzi Schellinga w pisma Boehmego i w ten sposb przyczyni si do wyznaczenia kierunku jego myli.

1 30

POKANTOWSKIi; SYSTH.MY 1OHAI..1STYCZNE

SCHH.UNU (3)

131

W przewiadczeniu Baadera, poczwszy od krancisa Bacona i Kartezjusza filozofia miaa tendencjo do coraz silniejszego oddzielania si od religii, podczas gdy prawdziwa filozofia swe podstawy powinna mie w wierze. Rozwijajc swa wasn filozofie, Baader zblia si do spekulacji takich mylicieli jak Eckhart i Bochnie. W samym Bogu mona wyrni zasad wysz i zasad nisza, a chocia wiat zmysowy trzeba uwaa za Bosk samomanifestacje, to jednak stanowi on upadek. Nadto jak w Bogu istnieje wieczny triumf zasady wyszej nad nisz, wiata nad ciemnoci, tak w czowieku powinien wystpowa proces uduchowienia, przez ktry wiat miaby powraca do Boga. Jest oczywiste, e Baader i Schelling byli pokrewnymi duszami, ktre czerpay z tego samego rda duchowego. Pewne znaczenie maj spoeczne i polityczne pisma Baadera. Wyraa w nich zdecydowany sprzeciw wobec teorii, ktra pastwo ujmuje jako rezrdtat spoecznej ugody czy umowy midzy jednostkami. Przeciwnie, pastwo jest instytucj naturalna w tym sensie, e ma sw podstaw w naturze czowieka i z niej wyrasta: nie jest produktem konwencji, jednoczenie Baader silnie atakuje ujcie, wedug ktrego pastwo jest najwysz wadz suwerenna. Najwyszym suwerenem jest tylko Bg, a szacunek dla Niego i. dla uniwersalnego prawa moralnego, poczony z szacunkiem dla osoby ludzkiej jako obrazu Boga, s jedynymi rzeczywistymi zabezpieczeniami przed tyrani, jeeli lekceway sie te zabezpieczenia, efektem jest tyrania i nietolerancja, niezalenie od tego, czy uznaje si, e suwerenno przysuguje monarsze czy ludowi. Ateistycznej, czyli wieckiej wadzy pastwowej Baader przeciwstawia idea! pastwa chrzecijaskiego. Koncentracja wadzy, ktra jest charakterystyczna dla wieckiego, czyli ateistycznego pastwa narodowego, a ktra prowadzi do niesprawiedliwoci wewntrz jego granic, a do wojen poza nimi, moe by przezwyciona jedynie wtedy, kiedy religia i moralno przenikaj cao ludzkiego spoeczestwa. Karla Christiana Friedricha Krausego (1781.-1832) trudno by nazwa uczniem Sehellinga, jako e podawa si za prawdziwego duchowego dziedzica Kanta, a w Monachium jego stosunkom z Schellingiem daleko byo do przyjani. Mia jednak zwyczaj powiada, e droga do jego koncepcji prowadzi przez Schellinga, a wiele jego pomysw bliskich jest ideom Schellinga. Ciao giosi - naley rlo dziedziny przyrody, podczas gdy duch, czyli ja, naley do sfery duchowej, do dziedziny rozumu". W idei tej co prawda mona posysze echo Kaniowskiego odrnienia sfery fenomenalnej od sfery noumenalnej, jednake Krause dowodzi, e poniewa duch i przyroda acz rne od siebie i w pewnym sensie sobie przeciwstawne oddziauj na siebie, wsplnej ich podstawy trzeba szuka w (doskonalej esencji: w Bogu, czyli w Absolucie. Krause przedstawia take porzdek syntetyczny", przechodzcy od Boga, czyli Absolutu, do esencji pochodnych - ducha i przyrody i do rzeczy skoczonych. Podkrela, e celem historii jest jedno caej ludzkoci, a gdy straci nadziej na to, e zadanie owo realizuje wolnomularstwo, wydal manifest proklamujcy big Ludzkoci (Meiischheilsbwuf). W Niemczech jego filozofia znalaza si w cieniu systemw trzech wielkich idealistw, ale - co moe budzie pewne zdziwienie - szerokie wpywy uzyskaa w Hiszpanii, gdzie krausizm" sta si modnym systemem mylowym.

W Rosji Schelling przemwi do grupy sowianofilw, podczas gdy zwolennicy westernizacji byli bardziej pod wpywem I legia. Przykadowo, w pierwszej czci XIX wieku Sehellinga filozofia przyrody bya prezentowana w Moskwie przez M. G. Pawowa (1773-1840), podczas gdy jego pniejsza myl religijna wywara pewien wpyw na znanego filozofa rosyjskiego Wauimira Soowjowa (1855-1900). Nie byoby to z pewnoci zbyt cise, gdyby nazwao si Soowjowa uczniem Schellinga. Niezalenie od faktu, e oddziaywali na niego inni nierosyjscy myliciele, by przecie oryginalnym filozofem, a nie czyimkolwiek uczniem". Niemniej, w swej skonnoci do teozokieznej spekulacji"" wykazywa wyrane pokrewiestwo duchowe z Schellingiem, a jego gboko religijna myl jest pod pewnymi wzgldami podobna co stanowiska przyjmowanego przez niemieckiego filozofa. W Wielkiej Brytanii wpyw Schellinga by nieznaczny. Coleiidge, ktry by poet, w swej Biographia Literaria zauwaa, i w filozofii przyrody Schellinga i w jego systemie idealizmu transcendentalnego znalaz ..genialn zbieno" z rym, co sani wypracowa dla siebie. Wysawia te Schellinga kosztem lachtego, ktrego postaci nadaje karykaturalne rysy. Trudno jednak powiedzie, by zawodowi filozofowie wykazywali w tym kraju jakikolwiek entuzjazm dla Schellinga. W czasach najnowszych nastpi pewien przypyw zainteresowania dla Schellinga filozofii religii. Przykadowo, staa si ona bodcem w rozwoju myli protestanckiego teologa Paula Tillicha. A niezalenie od stanowiska Klierkegaarda pojawia si tendencja, by w odrnianiu przez Schellinga filozofii negatywnej od pozytywnej, w wadze, jak przywizywa do wolnoci, i w nacisku, jaki kad na egzystencj, dopatrywa si antycypacji pewnych tematw egzystencjalnych. Cho jednak interpretacja taka jest w pewnych granicach uzasadniona, pragnienie, by antycypacje pniejszych idei znajdowa u wybitnych umysw przeszoci, nie powinno nam przesania wielkiej rnicy w atmosferze nurtu idealistycznego i nurtu egzystencjalistycznego. Tak czy inaczej Schelling jest zapewne najbardziej godny uwagi z racji swego przeksztacenia bezosobowego Absolutu metafizycznego idealizmu w osobowego Boga, ktry objawia si religijnej wiadomoci.
oiowjowowi nie dawaa spokoju kica Mdroci - Sopbia- znajdujca sit- w Biblii, a take, ykiad, w teksach Boehmego.

SCHLHEKMACHER

133

ROZDZIA VIII SCHLEIERMACHER

ycie i pisma Podstawow e dowiadcze nia religijne i jego Interpretacj a - Ludzkie ycie moralne i religijne uwagi kocowe. 1, Trzej wielcv idealici niemieccy, koncentrujc si na Absolucie, na relacji miedzy nieskoczonoci i skoczonoci oraz na yciu ducha, w sposb naturalny zwracali uwag na religi jako na wyraz stosunku skoczonego ducha do Boskiej rzeczywistoci, A poniewa wszyscy trzej byli profesorami filozofii i budowniczymi systemw filozoficznych, wic rwnie naturalne byo to, e religi interpretowali w wietle podstawowych zasad tych systemw, W zgodzie przeto z ciuchem swego etycznego idealizmu Fichte skania si ku temu, by religi sprowadzi do

etyki1, Hegel za ku temu, by przedstawia j tako form poznania. Rwnie Scheling, ktry - jak widzielimy - czyni sw myl w coraz wikszym stopniu filozofi wiadomoci religijnej i kad nacisk na ludzka potrzeb osobowego Boga, skania si ku temu, by interpretowa rozwj tej wiadomoci jako rozwj wyszego poznania. Natomiast u Sehleier-machera 'spotykamy si z podejciem do filozofii religii z punktu widzenia teologa i kaznodziei, czowieka, u ktrego niezalenie od silnie zarysowanych zainteresowa filozoficznych zachoway si lady pietystycznego wychowania i ktry troszczy! si o przeprowadzenie ostrej granicy midzy religijn wiadomoci z jednej strony, a metafizyk i etyk - z drugiej. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher urodzi* si we Wrocawiu 21 listopada 1768 r. jego nauk szkoln rodzice powierzyli braciom czeskim. Pomimo utratv wiary w pewne podstawowe doktryny chrzecijaskie przenis si pniej do Balie studiowa teologi, cho przez pierwsze dwa lata uniwersyteckie bardziej interesowa si Spinoz i Kantem ni kwestiami czysto teologicznymi. Egzamin zoy w Berlinie w 1790 o, przyjmujc nastpnie posad nauczyciela w pewnej rodzinie. Od roku 1794

do koca 1795 pracowa

jako pastor w Landsbergu koo Frankfurtu nad Odr, a od 1796 do 1802 zajmowa stanowisko kocielne w Berlinie. Podczas tego okresu berliskiego Schleiermacher utrzymywa kontakty z kkiem romantykw, a przede wszystkim z, Friedrichem Scheglem. Podziela oglne zainteresowanie romantykom' caoci bytu i z gbok sympati traktowa Spinoz. Jednoczenie od najmodszych lat pocigaa go platoska wizja wiata jako widzialnego obrazu idealnego krlestwa prawdziwego bytu. Spinozjusk natur pojmowa jako rzeczywisto, ktra objawia si w wiecie fenomenalnym. Ale jako mionik Spinozy stan wobec problemu pogodzenia pogldw filozoficznych z religi, ktrej mia naucza. jednake nie bya to tylko kwestia uspokojenia zawodowego sumienia duchownego protestanckiego, by bowiem prawdziwie religijnym czowiekiem, u ktrego jak ju wspomnielimy zachoway si trwae lady pobonoci rodzicw i pierwszych nauczycieli. Musia przeto obmyli intelektualne ramy wiadomoci religijnej takiej, jak j pojmowa, W 1799 r. opublikowa Radon iiber Roligion {Mowy o religii dla wyksztaconych spord tych, ktrzy ni gardz)1, ktre uzyskay kilka kolejnych wyda. W lad za t prac przyszy w 1800 r. Monologen (Monologi"), traktujce o problemach, ktre dotycz relacji midzy jednostk a spoeczestwem, a w 1801 r. pierwszy wybr kaza. Schleiermacher nie by jednak tym, kogo uznano by oglnie za ortodoksyjnego teologa

protestanckiego i lata 1802-1804 upyny mu w zawodowej bezczynnoci. W 1803 u wyda Grundlinien einer Kritik der bisherigen Siltoilahrc (Zarys krytyki doktryny moralnoci a do chwili obecnej'"). Zajmowa si rwnie przekadaniem na niemiecki dialogw Platona, zaopatrujc je we wstpy i przypisy. Pierwsza cz ukazaa si w 1804 u, druga w 1809, a trzecia w 1828. W 1804 r. Schleiermacher przyj katedr na uniwersytecie w Halle, a gdy Napoleon zamkn uczelni, pozosta w miecie jako kaznodzieja, jednake w 1807 u powrci do Berlina, uczestniczc w yciu politycznym i wsppracujc przy zakadaniu nowego uniwersytetu, W 1810 r. otrzyma stanowisko profesora teologii, ktre piastowa a do mierci w 1834 r. W latach 182 J -1822 opublikowa Der cbiislliche Glanhc nacb den Grundsdizen der euangelischen Kirche (Wiara
jak powiedzielimy, ic filozofie Fidiiego, tendencja przedstawiaj /ei fazie ta znacznie osabia w koieo myli.

chrzecijaska wedug zasad Kocioa ewangelickiego"!), ktrej drugie wydanie ukazao si w latach 1830-1831, Publikowa rwnie kolejne zbiory kaza. Po mierci wydano jego wykady uniwersyteckie, ktre obejmoway nie tylko zagadnienia teologiczne, ale rwnie problemy zwizane z filozofi i wychowaniem.
2. Schleiermacher twierdzi, i mylenie i byt s korelatami, jednake s dwa sposoby

odniesienia mylenia do bytu. Po pierwsze, myl moe si dostosowywa do bytu, jak w poznaniu naukowym, czyli teoretycznym. Byt za, ktry odpowiada caoci naszych naukowych poj i sdw, nazywany jest przyrod. Po drugie, myl moe stara si dostosowywa byt do siebie. Zweryfikowaniem tego jest mylenie, ktre stanowi podstaw naszych moral-

Tum, j, Prokopiuk, Krakw 1995 przyp. lluin.

134

l'OKANTO\X'SKIK SYSTKMY IDKAUSTYCZNE

SCHI.1SKRMACHER .

\'^/-

nych czynw. W czynie moralnym bowiem staramy si urzeczywistni ^nasze enmzne kicay i cekg usiujc w ten sposb dostosowywa byt do naszych Idei, nie za odwrotnie. Myl, ktrej celem jest poznanie, odnosi si do bytu, ktry i zakada: myl. ktra ley u podstaw naszych czynw, odnosi si do ^ bytu majcego by' przez nas urzeczywistnionym"-\ Cao za tego, co wyraa si w czynach kierowanych przez myl, nazywana jest duchem. Stajemy wiec - przynajmniej na pierwszy rzut oka - wobec dualizmu. Z jednej strony mamy przvrode, a z drugiej - ducha. Dualizm ten me jest jednak absolutny, cho duch i przyroda, mylenie i byt, podmiot i przedmiot lo kategorie oddzielne i rne dla mylenia pojciowego, ktre nie potrafi przekroczy wszystkich rozrnie i przeciwstawie. Ostateczna rzeczywistoci jest identyczno ducha i przyrody w wiecie, czyli w Bogu, Mylenie pojciowe nie potrafi uchwyci tej identycznoci, ale moe ona by odczuta. To"za uczucie jest powizane przez Schleiermachera ze wiadomoci. Jednake nie jest ona refleksyjnym saroouiwiadaniktniem siebie, ktre uchwytuje jedno Ja w rnorodnoci jego momentw czy faz, U podstawy tego refleksyjnego samouwiadamkmia ley bezporednia samowiadomo, ktra jest wanie uczuciem'"'. Mona to uj rak, e istnieje fundamentalna bezporednio uczucia, na ktrym to poziomie nie pojawiy si jeszcze rozrnienia i przeciwstawienia mylenia pojciowego, O uczuciu tym mona mwi jako o ogldzie, ale jeeli" si to robi, trzeba pamita, e nigdy nie jest to jasny ogad intelektualny, jest to raczej - by tak rzec - uczuciowy fundament samowiadomoci,' ktrego nie mona oddzieli od wiadomoci siebie. Znaczy to. e jani nie przysuguje aden intelektualny ogld Boskiej caoci jako bezporedniego i wycznego przedmiotu, niemniej odczuwa ona swa zaleno od rei caoci, ktra przekracza, wszystkie przeciwstawienia. To poczucie zalenoci" (AhbcingigkeilSRafuM) jest religijna stron" samcu wiadomoci: jest ono faktycznie uczuciem religijnym"'1. Istota bowiem redgii ..nie jest ani mylenie, ani dziaanie, lecz ogld i uczucie. Chce ona oglda wszechwiat..."7 wiat za - zgodnie z tym jak Schleiermacher uywa tego terminu - iest nieskoczon Bosk rzeczywistoci. Religia jest wic dla mego w sposb istotny - czy w sposb zasadniczy - poczuciem zalenoci od tego, co nieskoczone, W tej sytuacji oczywista jest konieczno przeprowadzenia wyranego rozrnienia religii, z jednej strony, a metafizyki i moralnoci - z drugiej, lo prawda, e metafizyka i moralno maj ten sam przedmiot co religia, i, mianowicie wszechwiat i stosunek, jaki czy z nim czowieka"". Ich
i x$j ni y W przypadku tekstw Schleiermadiera przypisy odsyaj;} do lornu i stronicy wydania Dzid*, ddn;.neo'przezO. Bn.na i j. Bnuer.t (4 tomy, mipz.g 1911-1913). Jest to wyb<*PC; amsdkkiej. gdw. nie udao mi si dotrze do oryginaa niemieckiego, z iej te przyczyny me podaj Utulw tekstw, ktre przyucza Copleslon, wskazugc piko numer lornu - przyiz thim.l. 1 W 11!, 71. '' W III, 72. * Tctnie,
' W IV. 240 - [Mowy o religii, wydr cytr, s. 731. 8 W IV, 255 - Itanie, s. 691.

podejcia do niego s jednak zupenie odmienne. Metafizyka, mwi Schleiermacher, robic oczywist aluzj do idealizmu Fichtego, wysnuwa z siebie realno wiata i jego prawa" 9. Moralno z natury czowieka i z jego stosunku do wszechwiata wywodzi system obowizkw: nakazuje i zakazuje dziaa z nieograniczon moc"1", Natomiast religia ani nie zajmuje si metafizyczn dedukcj, ani nie interesuje si wykorzystywaniem wiata do wyprowadzenia kodeksu obowizkw. Nie jest ona ani poznaniem, ani moralnoci: jest uczuciem. Mona zatem powiedzie, e Schleiermacher odegnuje si od skonnoci - ktra ujawnia si u Kanta i u Fichtego - by religi zredukowa do moralnoci, podobnie jak odrzuca wszelkie prby, by istot religii ukazywa jako form teoretycznego poznania; mona powiedzie, e idzie on w lady jaeobiego, szukajc podstawy wiary w uczuciu, fest jednak wana rnica midzy Sclileiermachenem a Jacobim, o ile bowiem ten ostatni na wierze budowa wszelk wiedz, o tyle Schleiermacher pragnie odrni teoretyczn wiedz od religijnej wiary, w uczuciu upatrujc jej specyficznej podstawy. Mona te doda, e chocia Schleiermachera wiadomo religijna blisza jest wiadomoci estetycznej ni wiedzy teoretycznej, to uczucie, na ktrym opiera si owa pierwsza wiadomo - a mianowicie odczucie zalenoci od tego. co nieskoczone jest swoiste tylko dla niej. Schleiermacher nie popada wic w romantyczn skonno do mieszania religii ze wiadomoci estetyczn, Z tego, co zostao powiedziane, nie naley wyciga wniosku, e wedug Schleiermachera nie istnieje w ogle aden zwizek midzy religi z jednej strony, a metafizyk i etyk z drugiej. Przeciwnie, w pewnym sensie metafizyka i etyka potrzebuj religii, Bez fundamentalnej religijnej intuicji nieskoczonej caoci, metafizyka zawisaby w prni jako konstrukcja czysto pojciowa. A etyka bez religii dostarczaaby nam nader nieadekwatnej idei czowieka, jako e z czysto moralnego punktu widzenia czowiek wydaje si wolnym i autonomicznym wadca swego losu, podczas gdy religijna intuicja ujawnia mu jego zaleno od nieskoczonej caoci, od Boga, Kiedy jednak Schleiermacher twierdzi, e religijna wiara opiera si na uczuciu zalenoci od tego, co nieskoczone, jest oczywiste, e sowo uezucie" trzeba rozumie jako oznaczajce bezporednio owej wiadomoci zalenoci, nie za wykluczenie jakiegokolwiek aktu intelektualnego. Widzielimy ju bowiem, e mwi on rwnie o ogldzie", jednake ogld ten nie jest ujmowaniem Boga jako jasno pojtego przedmiotu: jest to uwiadomienie sobie siebie jako w sposb istotny zalenego od nieskoczonego bytu, zalenego w sensie nieokrelonym i nie ujtym w pojcia. Z tej to przyczyny uczucie zalenoci domaga si interpretacji na poziomie pojciowym i to wanie jest zadaniem filozoficznej teologii, jest oczywicie rzecz dyskusyjn to, e w tym, jak Schleiermacher przedstawia podstawowe dowiadczenie religijne, zawarty jest wyrany element interpretacji. Odwracajc si bowiem od moralizmu Kanta i od metafizycznych spekulacji Fichtego, bdc za inspirowanym przez myl witego odepchnitego Spinozy''", identyfikuje
W (V, 256 - iklint Tame.

136
POKANTOWSKIK SY8TKMY IDEALISTYCZNE

SCHI.KfERMACHRR

137

to, od czego w odczuciu uzaleniona jest ja, z nieskoczona caoci, z Boskim wiatem. Religia jest poczuciem nieskoczonoci i smakowaniem jej", o Spinozie za mona powiedzie, e nieskoczono byki jego pocztkiem i kocem; wszechwiat za jego jedyna i wieczn mioci''13. Tak wiec podstawowe religijne uczucie zalenoci zostaje na pocztek opisane na sposb inspirowany przez wyidealizowanego Spinoz, Zarazem jednak nie mona przecenia wpywu Spinozy, o ile bowiem ten intelektualn mio Boga" umieszcza na szczycie wzlotw umysu, o tyle Schleiermacher znajduje u podstaw religijnego obrazu wiata uczucie zalenoci od tego, co nieskoczone. Powstaje zatem pytanie, jak rozumie czy pojmowa t bezporedni wiadomo zalenoci? Natychmiast pojawia si trudno. Podstawowe dowiadczenie religijne jest dowiadczeniem zalenoci od czego nieskoczonego, w czyni nie ma, przeciwiestw, co jest caoci tosama ze sola. Ale mylenie pojciowe wprowadza rozrnienia i przeciwstawnoci: nieskoczona jedno rozpada si na idee Boga i wiata, O wiecie myli si jako o caoci wszystkich przeciwiestw i rnic, podczas gdy Boga pojmuje si jako prost jedno, jako istniejce zaprzeczenie wszelkich przeciwstawie i rozrnie. Poniewa mylenie pojciowe nie potrafi do koca upora si z rozrnianiem, ktremu samo w sposb nieuchronny daje pocztek, Boga i wiat musi pojmowa jako korelaty. Znaczy to. e relacj midzy Bogiem a wiatem musi pojmowa jako relacj wzajemnego implikowania si, nie za jako relacj samej tylko wsplobecnoci, a nawet nie jako relacj jednostronnej zalenoci, mianowicie zalenoci wiata od Boga, Nie ma Boga bez wiata, nie ma wiata bez Boga" 'd Z drugiej jednak strony obu idei Boga i wiata nie mona utosamia: Niemoliwe jest przeto cakowite utosamienie i cakowite oddzielenie obu idei"'k Innymi sowy, poniewa pojciowe mylenie w sposb konieczny pojmuje wiat poprzez dwie idee, nie powinno ich miesza. Jedno wiata istniejcego musi by pojmowana raczej w kategoriach ich korelacji, ni za ich utosamienia. Przynajmniej na pierwszy rzut oka sugeruje to. e wedug Schlciermachera rnica midzy Bogiem a wiatem istnieje wycznie dla ludzkiej refleksji, w rzeczywistoci za nie ma takiej rnicy. Ale w istocie pragnie on unikn i redukcji wiata co Boga, i redukcji Boga do wiata. Z jednej strony teoria akosmizmu, odmawiajca wiatu skoczonemu wszelkiej rzeczywistoci, nie oddawaaby sprawiedliwoci podstawowej wiadomoci religijnej, jako e nieuchronnie zostaaby ona faszywie zinterpretowana przez teori nie pozostawiajc niczego, o czym nie mona by powiedzie, i jest zalene. Z drugiej strony, proste utosamienie Boga z czasoprzestrzennym systemem rzeczy skoczonych nie pozostawiaoby miejsca na lec u podstaw niezrnicowa-n jedno. Tak wic rnica midzy Bogiem a wiatem musi by czym
" w iv, 243 - luimc, s. /( 12W IV, 242 - (por. tame, 15W IV, 243 - [tame, s, 7( 14W I ii, 81, n W l i i , 86,

wicej ni tylko wyrazem niedostatkw mylenia pojciowego. To prawda, e zupenie nie moe ono osign adekwatnego zrozumienia caoci, Boskiego wiata. Ale swr skonno do cakowitego oddzielania idei Boga od idei wiata moe i powinno korygowa poprzez to, e pojmowa bdzie je jako korelaty, a w wiecie bdzie dostrzega, i znajduje si on wobec Boga w relacji nastpnika do poprzednika, bdzie go widzie jako konieczn manifestacj niezrnicowanej jednoci lub jako by uy terminw Spinozy Matura ncUuraia odniesiona clo Natura naturans. Uniknicie zarwno cakowitego rozdzielenia, jak i cakowitego utosamiania jest by tak rzec najlepsz z moliwoci, jakie mylenie pojciowe potrafi osign. Boska rzeczywisto sama w sobie jest poza zasigiem naszych poj. Prawdziwie interesujc i znaczc cech filozofii religii Schleiermachera jest to, i stanowi ona dla niego eksplikacj podstawowego dowia.dczenia religijnego. Interpretujc to dowiadczenie, Schleiermacher jest w sposb oczywisty pod wpywem Spinozy. Podobnie te jak Spinoza kadzie nacisk na fakt, e Bg przekracza wszelkie ludzkie kategorie. Poniewa Bg jest jednoci nie wykazujc zrnicowania czy przeciwstawie, adna z kategorii ludzkiego mylenia jak na przykad osobowo nie moe si naprawd do Niego stosowa, gdy wszystkie one s zwizane ze skoczonoci. Jednoczenie Boga naley pojmowa nie jako syntetyczn Substancj, lecz jako nieskoczone ycie, ktre w sposb konieczny objawia si w wiecie. Pod tym wzgldem Schleiermacher bliszy jest pnej filozofii Pichtego ni systemu Spinozy, podczas gdy teoria ujmujca Boga - czy Absolut - jako niezrnicownn tosamo, do ktrej wiat ma si tak jak nastpnik do poprzednika, przypomina spekulacje Schellinga. Ale pny gnostycyzm Schel-linga raczej nie spotkaby si z pen aprobat. Schleiermachera. Dla niego religia zasadza si naprawd na przyswojeniu sobie podstawowego uczucia zalenoci od tego, co nieskoczone, jest spraw bardziej serca ni rozumu, bardziej wiary ni wiedzy. 3. Chocia Schleiermacher zgadza si przyzna Bogu osobowo tylko w sensie symbolicznym, kadzie wielki nacisk na warto jednostkowej osobowoci wtedy, kiedy przedmiotem rozwaa czyni byty ludzkie jako podmioty moralne. Ot caociowoe, uniwersalno jest immanentnie zawarta we wszystkich skoczonych jednostkach. Dlatego nie jest moliwe, by moralnym ideaem by dla czowieka, nagi egoizm, pocigajcy za sob deifikacj jednej skoczonej jani. Jednoczenie kada jednostka jest szczeglnym przejawem Boga, kada jest na swj wasny sposb obdarzona, majc przysugujc jej swoisto (Eigcrilihnlicbkeif). Z tej racji powinnoci jednostki jest rozwijanie wasnych uzdolnie, a wychowanie powinno by nastawione na ksztatowanie w peni rozwinitych i harmonijnie zintegrowanych osobowoci jednostkowych. Czowiek czy w sobie ducha i przyrod, a jego rozwj moralny domaga si zaprowadzenia midzy nimi harmonii. Z metafizycznego punktu widzenia duch i przyroda s ostatecznie tym samym, tak wic nie sposb waciwie rozwija ludzk osobowo, jeli rnic midzy powiedzmy rozumem a naturalnym popdem kreli si tak ostro, e wynika z tego, i moralno polega na pomijaniu wszystkich naturalnych popdw bd na

138

POKANTOW8K1K SYSTEMY IDEAUS1YCZNE

SCHLKIKRMACHKR

139 nych

przeciwstawianiu si im. Moralnym ideaem jest nie konflikt, lecz harmonia I inteerada. Mwic inaczej, Schleiermaeher mia niewiele sympatii dla rygo rystycznej moralnoci Kanta i dla jego gotowoci goszenia antytezy miedzy rozumem a skonnoci czy popdem. Skoro Bg jest - by to tak okreli pozytywnym zaprzeczeniem wszystkich rnic i przeciwstawie, to moralne owoanie czowieka zakada wyraenie Boskiej natuiy w skoczonej foniiie po przez zharmonizowanie w zintegrowanej osobowoci rozumu, woli i popdu. Cho jednak Schleiermaeher kadzie nacisk na rozwijanie jednostkowej osobowoci, podkrela rwnie, e jednostka i spoeczestwo nie s pojciami przeciwstawnymi, jednostkowo bowiem istnieje jedynie w odniesieniu do innych''"'. Z jednej strony, zawarty w czowieku element niepowtarzalnoci, ktry odrnia BO od innych osb, zakada ludzkie spoeczestwo. Z drugiej spoeczestwo, jako wsplnota odrbnych jednostek, zakada indywidualne rnice. A zatem jednostka i spoeczestwo nawzajem domagaj si siebie. Wyraanie siebie czy wasny rozwj wymaga nie tylko rozwijania wasnych uzdolnie, lecz rwnie szacunku dla innych osobowoci. Mona to uj tak, i kada ludzka istota ma swe wasne powoanie moralne, ale moe by ono spenione jedynie w spoeczestwie, to znaczy, jedynie przez czowieka jako czonka wsplnoty. Jeli zaoyta, na czym polega rnica midzy moralnoci przedstawian przez filozofa a moralnoci specyficznie chrzecijask, odpowied bdzie brzmie, i rni si one co do formy, ale nie co do treci. Tre moralnoci chrzecijaskiej nie moe by sprzeczna z treci moralnoci filozoficznej", ma ona jednak sw wasn form, tworzon przez te elementy w wiadomoci chrzecijaskiej, ktre j wyrniaj w wiadomoci religijnej w ogle. Specw ficznym za rysem wiadomoci chrzecijaskiej jest to, i uwaa si, e wszelka wsplnota z Bogiem zaley od zbawczego dziea Chrystusa"". leeli chodzi o religie historyczne, stanowisko Schleiermachera w tej kwestii jest do zoone. 'L jednej strony odrzuca on ide uniwersalnej religii naturalnej, ktra miaaby zastpi religie histoiyczne, jako e istniej wycznie te ostatnie, za ta pierwsza jest fikcj. Z drugiej strony w acuchu religii historycznych Schleiermaeher dopatruje si postpujcego odsaniania ideau, ktrego nie da si poj w jego caoci. Dogmaty s w pewnym sensie konieczne; mianowicie jako konkretne symboliczne wyrazy wiadomoci religijnej. Ale zarazem mog si one stawa ptami, ktre hamuj rozwj ducha. Historyczna religia taka jak chrzecijastwo zawdzicza swe narodziny pd rozwojowy religijnemu geniuszowi, analogicznemu do geniusza artysycznego. jej ycie utrwala si raczej dziki jej wyznawcom, ktrzy daj si wion duchem geniusza i pyncym z niego witalnym pdem ni dziki podpisaniu si pod jakim zestawem dogmatw, jest prawd, e z biegiem czasu Schleiermaeher kadzie coraz wikszy nacisk na ide Kocioa i na wiar specyficznie chrzecijask, niemniej by i pozosta tym, kogo czasami nazywa si teologiem liberalnym. A jako taki wywiera bardzo istotny wpyw na

niemieckie kr gi protestanckie, cho oddziaywaniu temu rzucia w niedaw czasach ostre wyzwanie odradzajca si ortodoksja protestancka.

" w u, 92. ni, 128.

17

4. Nie ulega w tpliwoci, e Schleiermaeher, podejmujc prb interpretacji tego, co uwaa za podstawow wiadomo religijn, dy do stworzenia systematycznej filozofii, do stworzenia spjnej caoci. Trudno jednak byoby twierdzi, e filozofia ta wolna jest od wewntrznych napi antagonizmw. Wpyw ujtego na mod romantyczn Spinozy, czowieka ogarnitego przez pragnienie nieskoczonoci, popycha Schleiermachera w kierunku panteizmu. A jednoczenie sama natura podstawowego uczucia czy ogldu ktre chcia zinterpretowa, bronia si przed jawnym monizmem i domagaa si jakiego rozrnienia midzy Bogiem a wiatem, jeli bowiem nie zapropono wa jakiej rnicy, w jaki sposb mona sensownie mwi, e skoczona ja jest wiadoma swej zalenoci od nieskoczonoci? Co wicej, podczas gdy panteistyczne aspekty myli Schleiermachera nie sprzyjay przyjciu oso bistej wolnoci, w swej teorii moralnej i w swym obrazie powiza midzy ludzkimi istotami potrzebowa on idei wolnoci i korzysta z niej. Mona uj to tak, e panteistyczne elementy w jego metafizyce byy rwnowaone przez znaczenie, jakie w swych teoriach postpowania moralnego i spoeczestwa przywizywa do jednostki. Nie wystpowa tu aden problem teorii Boskiego wiata, ktry odzwierciedla si w politycznym totalitaryzmie. Przeciwnie, obok tego. e Schleiermacher uwaa, i Koci jest spoecznoci! odmienn od pastwa, podkrela rwnie pojcie wolnego spoeczestwa", spoecznej organizacji, ktra umoliwia to, by swobodnie wyraa si niepowtarzalny charakter kadej jednostkowej osobowoci. Napi cia w filozofii Schleiermachera nie byy jednak czym tylko jej swois tym. Kady bowiem filozof, ktry prbowa poczy ide Boskiej caoci z osobow wolnoci oraz id fundamentalnej tosamoci z penym uznaniem wartoci, przysugujcej odrbnym skoczonym konkretom, musia czu, jak wika si w podobne trudnoci. Ale Schleiermacherowi trudno byo wymin problem przez stwierdzenie, i oglno istnieje wycznie w poszczeglnociach i dziki nim, musia bowiem odda sprawiedliwo poczuciu zalenoci od rzeczywistoci, ktrej nie mona byo utosami ze wiatem przestrzenno- czasowym. Musi istnie co poza" wiatem, a zarazem wiat nie moe by czym, co istnieje na zewntrz Boga. Schleiermaeher by wic popychany w tym samym kierunku, ktry obra Schelling. Wolno moe powiedzie, e Schleiermacher posiada gbok cjuasbniistyczn wiadomo Jednego, ktre jest u podstaw Wieloci i wyraa si poprzez Wielo, oraz e stanowio to podstaw jego filozofii. Trudnoci pojawiay si wtedy, gdy wiadomo t stara si wyrazi teoretycznie, aczkolwiek oddajmy mu sprawiedliwo - uczciwie przyznawa, e niemoliwa jest tu adekwatna prezentacja teoretycz na. Bg jest bardziej przedmiotem uczucia" i wiary ni wiedzy. Religia nie jest ani metafizyk, ani moralnoci, a teologia jest symboliczna. Oczywiste s pokrewiestwa midzy Schleiermachercm a wielkimi idealistami, z pewnoci nie by jednak racjonalist. Religia bya dla niego podstawowym elementem ludzkiego ycia duchowego, a jak podkrela, opiera si ona na bezporednim, intuicyjnym ooczuciu zalenoci. To uczucie absolutne) zalenoci byo dla

140

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

niego jakby pokarmem filozoficznej refleksji, A pogldu takiego nie mona generalnie odrzuci, mwic, e jest to sympatyczne zudzenie czowieka, ktry pobonym uczuciom serca przypisuje kosmiczne znaczenie, jakiego odmawia im refleksyjny rozum. Mona bowiem przynajmniej przekonywa, e spekulatywna metafizyka jest, choby czciowo, refleksyjnym wyrazem dokonujcego si wczeniej uchwycenia zalenoci Wieloci od Jednego, uchwycenia, ktre z braku lepszego sowa mona okreli jako intuicyjne.

ROZDZIA IX

HEGEL Cl)
ycie i pisma Wczes ne pisma teologi czne Stosun ek Hegla do Fichte go i Schelli nga ycie Absolu tu i natura filozofi i Fenom enologi a .wiad omoci . 1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, najwikszy z niemieckich idealistw i jeden z najwybitniejszych filozofw Zachodu, urodzi si w Stuttgarcie 27 sierpnia 1770 r.' jego ojciec by

urzdnikiem pastwowym. Podczas lat szkolnych w Stuttgarcie przyszy filozof' nie wyrnia si niczym szczeglnym, ale to wanie wtedy poczu po raz pierwszy, jak pociga go grecki geniusz, przy czym najwiksze wraenie wywarty na nim dramaty Sofoklesa, a przede wszystk i ni A n I ygo na. W 1788 r. Hegel podj studia na wydziale teologii protestanckiej uniwersytetu w Tybindze, gdzie nawiza przyjacielskie kontakty z Schellingiem i Hlderlinem. Przyjaciele razem studiowali Rousseau i wsplny by im entuzjazm dla ideaw rewolucji francuskiej. Podobnie jednak jak w szkole, Hegel nie robi wraenia szczeglnie uzdolnionego. Kiedy za opuszcza! uniwersytet w 1793 n, wiadectwo mwio o jego dobrym charakterze, rzetelnej znajomoci teologii oraz filologii i o niedostatecznym pojmowaniu filozofii. Umys Hegia nie rozwin si tak wczenie jak umys Schellinga:

potrzebowa wicej czasu, by dojrze. Ale jest i druga strona medalu, Hegel ju wtedy zacz powica wicej uwagi relacji midzy filozofi a teologi, ale swych szkicw czy notatek nie pokazywa profesorom, ktrzy bynajmniej nie wydawali si osobami wybitnymi i do ktrych bez wtpienia nie ywi specjalnego zaufania. Ukoczywszy uniwersytet, Hegel zarabia na ycie jako nauczyciel domowy, najpierw w Bernie w Szwajcarii (17931796), pniej we Frankfurcie (1797--1800). Chocia lata te nie obfitoway w wydarzenia, stanowiy wany okres w rozwoju filozoficznym Hegia. Pisane podwczas rozprawy zostay po raz pierwszy wydane w 1907 r. przez Hermanna Nohla pod tytuem Hcgels
" By) to rok inauguracyjnej dysertacji Kanta. By to rwnie rok urodzin Holderlina w Niemczech, a BtTitharra i Wordsworiha w Anglii.

iRANTOWSP

IYGZNK

143

schemat swego systemu w jego podziale na trzy gwne czci; logik, filozofie przyrody i filozofie ducha. Mona rwnie odnotowa, e to wanie w Heidelbergu Ilegel po raz pierwszy wykada! estetyk,, W 1818 r. ilegel przyj ponownie zaproszenie do Berlina i piastowa katedr filozofii na tutejszym uniwersytecie a do mierci na choler, 14 listopada 1831 r. W tvm czasie osign pozycj, ktrej nie dorwnywa nikt w filozoficznym wiecie nie tylko Berlina, ale i caych Niemiec. Do pewnego stopnia spogldano na niego jako na swego rodzaju urzdowego filozofa. Ale z pewnoci nie powizaniom z rzdem zawdzicza oddziaywanie jako nauczyciel. Nie zawdzicza go rwnie darowi jakiej wybitnej elokwencji. By gorszym mwc od Sclaellinga. Oddziaywanie to zawdzicza! natomiast oczywistemu i bezkompromisowemu powicaniu si czystej myli, czemu towarzyszya znakomita zdolno do ogarnicia ramami swej dialektyki obszaru prawdziwie ogromnego, jego uczniowie czuli, e dziki jego nauczaniu otwiera si przed nimi wewntrzna natura i proces rzeczywistoci, wcznie z histori czowieka, jego yciem politycznym i duchowymi osigniciami. Podczas piastowania katedry filozofii w Berlinie Hegel publikowa stosunkowo niewiele. Gmndlinien der Pbilosophie des Rcchles (Zasady filozofii prawa) ukazay si w 1821 u, a nowe edycje Encyklopedii wydano w 1827 i 1830 r. mier zasraa go przy poprawianiu Fenomenologii ducha. Przez cay ten czas prowadzi! oczywicie wykady. Ich teksty wydano pomiertnie, czciowo opierajc si na zebranych notatkach studentw. W angielskich tumaczeniach wykady o filozofii sztuki obejmuj cztery tomy, wykady filozofii religii i historii filozofii ~~ po trzy tomy, a wykady z filozofii dziejw - jeden tom W opinii Hiderlina Hegel lwi chodnym, prozaicznym umysem. Przynajmniej w yciu codziennym nie robi wraenia geniusza tryskajcego energia. Pracowity, metodyczny, sumienny, towarzyski, z pewnego punktu widzenia by bardzo rzetelnym mieszczaskim profesorem uniwersytetu zacny syn dobrego urzdnika pastwowego. A jednoczenie natchniony by pen gbi mazi ruchu i znaczenia dziejw kosmosu i czowieka: jej wypowiedzeniu powici cae swe ycie. Nie znaczy to, iby by wizjonerem, tak jak si zwyczajnie rozumie ten termin. Odwoywanie si do mistycznych intuicji i odczu byo dla odraajce, przynajmniej jeli chodzi o filozofi. Mocno wierzy w jedno formy i treci. By przekonany, e tre, prawda, istniej dla filozofii jedynie w systematycznej i pojciowej formie. To, co rzeczywiste, jest rozumne, a, to, co rozumne, jest rzeczywiste; rzeczywisto za mona poj jedynie poprzez jej racjonaln rekonstrukcj. Cho jednak Hegel nie widzia wielkiego poytku z filozofii, ktre by tak rzec id na skrty, odwoujc si do mistycznych wizji, czy z filozofii, ktre w jego opinii - bardziej su moralnemu zbudowaniu ni systematycznemu poznaniu, faktem jest, e przedstawi! jeden z najrozleglejszych i budzcych najwiksze wraenie obraW polskich przekadach wykkidy o e.uefyce i wykiaU y z historii filozofii zamieszczone zosuiiy Irzech urnach, wykkidy z filozofii dziejw ~ w dwoc 'SSm wskuzowki bihliognuiczntr Wykady z filozofii >lski - >. W odpowiednich miejscach podane nrzyp. tum. rehiSi nie zosiaiy cloCKl przeoone na

144

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HKGKL(l)

145

zw wiata, jakie mona spotka w historii filozofii, I w tym sensie by wielkim wizjonerem. 2, Widzielimy, e ju w czasach szkolnych uwag Hegla przyciga geniusz grecki, a w latach uniwersyteckich zainteresowanie to wywaro wyrany wpyw na jego postaw wobec religii chrzecijaskiej. Teologia, o ktrej sysza od swych nauczycieli, z Tybingi, bya po wikszej czci chrzecijastwem przystosowanym do idei Owiecenia, bya wic racjonalistycznym teizmem z pewnym nalotem czy odcieniem biblijnego supranaturalizmu. Ale ta religia rozsdku, jak j okrela Hegel, wydawaa mu si nie tylko sucha i jaowa, ale rwnie oderwana oci ducha i potrzeb jego pokolenia. Na jej niekorzy zestawia j z religi greck, ktra bya zakorzeniona w duchu greckiego ludu i stanowia integraln cz jego kultury. Chrzecijastwo sdzi - jest religi ksigi, ksiga za, o ktr tu chodzi, a mianowicie Biblia, jest wytworem innej rasy i nie ma harmonii midzy ni a duchem germaskim. Hegel rzecz jasna nie proponowa, by chrzecijastwo dosownie zastpi religi greck. Sedno stanowio dla niego to, e grecka religia bya Volks-rcligion, bya religi cile zwizan z duchem ludu i jego geniuszem, tworzc element kultury tego ludu, podczas gdy chrzecijastwo przynajmniej to, z ktrym zapoznawali go profesorowie byo czym narzuconym z zewntrz. Co wicej, sdzi, e chrzecijastwo takie jest wrogie ludzkiemu szczciu i ludzkiej wolnoci oraz obojtne na pikno. Ten wyraz modzieczej fascynacji Hegla greckim geniuszem i greck kultur szybko zosta zmodyfikowany przez studia, nad Kantem, Chocia nie przesta podziwia greckiego ducha, zacz sdzi, i brak mu moralnej gbi, W jego przekonaniu owego elementu moralnej gbi i powagi dostarczy Kant, ktre w tym wanie czasie przedstawia religi etyczn, nieobcion dogmatami i uwielbieniem dla Biblii, Hegel nie chcia, rzecz oczywista, sugerowa, i na pojawienie si moralnej gbi ludzko musiaa czeka a do czasw Kanta. Przeciwnie, podobne Kantowskiemu wyeksponowanie moralnoci przypisywa Zaoycielowi chrzecijastwa, W ywocie Jezusa (Das Leben Jesn, 1795'), napisanym w czasie, gdy by nauczycielem domowym w Bernie, przedstawia Chrystusa jako wycznie nauczyciela moralnego i nieomal gosiciela etyki Kanta. To prawda, e Chrystus kad nacisk na sw osobist misj, ale wedug Hegla by do tego po prostu zmuszony przez fakt, e ydzi przywykli do mylenia o wszystkich religijnych i moralnych pojciach jako objawionych, jako pochodzcych z Boskiego rda. Tak wic aby ydzi w ogle go suchali, Chrystus musia si przedstawi jako legat czy posaniec Boy, Ale w rzeczywistoci nie byo jego zamiarem ani czynienie si jedynym porednikiem midzy Bogiem a czowiekiem, ani narzucanie objawionych dogmatw, W jaki przeto sposb chrzecijastwo zostao przeksztacone w system autorytarny, eklezjastyczny i dogmatyczny? T kwesti Hegel rozwaa w dziele Die Positwitdt der christlicben Religion {Pozytywno religii chrzecijan3 Tum. G, Sowiiiski, w: Pisma wczesne z filozofii religii, Krakw 1999 przyp. tum.

skief), ktrego dwie pierwsze czci zostay napisane w latach 1795-1796, a trzecia nieco pniej, midzy rokiem 1798 a 1799. jak mona si spodziewa, przeksztacenie to przypisane zostaje po wikszej czci apostoom i innym uczniom Chrystusa, a jego rezultat jest odmalowany jako wyobcowanie si czowieka z wasnego prawdziwego Ja, Na skutek narzucenia dogmatw utracona zostaa wolno myli, a na skutek narzucenia z zewntrz idei moralnego prawa zgina wolno moralna. Co wicej, czowieka uznano za wyobcowanego od Boga, Mg si z Nim pogodzi jedynie przez wiar oraz przynajmniej w katolicyzmie - przez sakramenty Kocioa. jednake w okresie frankfurckim postawa Hegla wobec chrzecijastwa ulega pewnej przemianie, co znalazo wyraz w dziele Der Gcist des ChristenItirns und scin SchicksaKDuch chrzecijastwa i jego los5, 1800). W rozprawie tej judaizm ze sw legalistyczn moralnoci staje si korzeniem za. Dla yda Bg by panem, a czowiek niewolnikiem, ktry musi wypeni pask wol. Dla Chrystusa Bg jest mioci yjc w czowieku, za "wyobcowanie si czowieka od Boga, jak i czowieka od czowieka, przezwyciane jest na drodze zjednoczenia i ycia w mioci, Heglowi wydaje si teraz, e nacisk, jaki kadzie Kant na prawo i obowizek, oraz znaczenie, jakie przywizuje do przezwyciania namitnoci i popdu, je.st wyrazem niewaciwego pojmowania moralnoci oraz ma na swj sposb posmak relacji pan-niewolnik, ktra bya charakterystyczna dla wiatopogldu ydowskiego. Ale Chrystus wznosi si ponad zarwno egalizm ydowski, jak i moralizm Kantowski. Zna - oczywicie moralne zmagania, ale zgodnie z jego ideaem moralno powinna przesta by kwesti posuszestwa wobec prawa, a sta si spontanicznym wyrazem ycia, ktre sarno jest uczestniczeniem w nieskoczonym yciu Boskim. Chrystus nie likwiduje moralnoci co do jej treci, ale uwalnia ja z formy prawnej, posuszestwo wobec norm zastpujc motywem mioci. Trzeba zauway, i uwaga Hegla ju teraz kieruje si ku tematom wyobcowania i przywrcenia utraconej jednoci. Ju w czasach gdy chrzecijastwo przeciwstawia greckiej religii na niekorzy tego pierwszego, nie akceptowa adnego obrazu Boskiej rzeczywistoci jako bytu dalekiego i czysto transcendentnego. W poemacie zatytuowanym Eleiisis, ktry napisa pod koniec pobytu w Bernie, a zadedykowa Hlderlinowi, wyrazi sw wraliwo na nieskoczon Cao. We Frankfurcie za przedstawia Chrystusa jako goszcego przekroczenie przez ycie w mioci przepaci midzy czowiekiem a Bogiem, midzy tym, co skoczone, a tym, co nieskoczone. Absolut jest nieskoczonym yciem, mio za jest wiadomoci jednoci tego ycia, jednoci z samym skoczonym yciem, jak i jednoci z drugim czowiekiem poprzez to ycie, W 1800 ry jeszcze we Frankfurcie, Hegel sporzdzi notatki, ktre Hermann Nohl opatrzy tytuem Fragment systemu. (Systenijragrneni), z pewnej bowiem aluzji w licie Hegki do Schelinga Nohl i Dilthey wnosili, e zachowane notatki stanowiy szkic kompletnego systemu6. Wydaje si, i konkluzja ta

Tame, "famie. Tame.

146 oparta jest na niezupenie wystarczajcej podstawie, przynajmniej jeli sfowo system" rozumie si w sensie rozwinitej filozofii I legia, A jednoczenie notatki te s wielce interesujce i zasuguj na pewien komentarz. Ilegel zmaga si tu z problemem przekraczania przeciwstawnoci czy antytez, a zwaszcza przeciwstawnoci miedzy tym, co skoczone, a tym, co nieskoczone, jeli zajmiemy pozycj obserwatora, ruch ycia ukae si nam jako nieskoczona i zorganizowana wielo skoczonych jednostek, czyli ukae si nam jako przyroda, W gruncie rzeczy przyrod miao mona okreli jako ycie, ktre; jest moliwym przedmiotem refleksji, poznania. Ale jednostkowe rzeczy, ktre s zorganizowane: w przyrod, s przemijalne i zniszezalne. Myl przeto, ktra sama jest form ycia, pojmuje jedno pomidzy rzeczami jako nieskoczone, twrcze ycie, wolne od miertelnoci, dotykajcej skoczone jednostki. To za twrcze ycie, ktre pojmuje si jako niosce rnorodno w sobie, nie za jako jedynie pojciow abstrakcj. nazywa si Bogiem. Trzeba je rwnie okreli jako Ducha (Geisi). Nie jest ono bowiem ani zewntrzn wizi midzy rzeczami, ani czysto abstrakcyjnym powszechnikiem. Nieskoczone yeie jednoczy wszystkie rzeczy skoczone jakby oci wewntrz, ale bez

POKANTOWSKIK SYSlt-lMY IDKAiiSlYCZNK

unicestwiania ich. jest ono yw jednoci rnorodnoci. W ten sposb Hegel wprowadza termin - Duch"' ktry ma wielkie znaczenie w jego rozwinitej filozofii. Powstaje jednak problem, czy na drodze mylenia pojciowego potrafimy tak zjednoczy to, co nieskoczone, z tym, co skoczone, by aden z tych terminw nie zosta pochonity przez drugi, a jednoczenie by nastpio prawdziwe zjednoczenie. W tym, co nazwano Fragmentem systemu, Ilegel twierdzi, e nie jest to moliwe, co znaczy, i kiedy mylenie pojciowe neguje istnienie przepaci midzy skoczonym a nieskoczonym, w sposb nieuchronny skania si bd do stapiania ich bez rnicy, bd to do redukcji jednego do drugiego; kiedy za gosi ich jedno, w sposb nieuchronny dy do zaprzeczenia rnicy midzy nimi. Potrafimy widzie konieczno syntezy, w ktrej jedno nie wyklucza si z rnic, ale w rzeczywistoci nie potrafimy jej pomyle. Zjednoczenie Wieloci i jednoci 'DOZ zatracenia si tej pierwszej mona osign jedynie, przeywajc je, to znaczy jedynie na drodze dokonywanego przez czowieka wzniesienia si od ycia skoczonego do ycia nieskoczonego. Ten za ywy proces jest religi. Wynika z tego, e filozofia milknie tam, gdzie nie milknie religia, i w tym sensie jest jej podporzdkowana. Filozofia pokazuje nam, czego

potrzeba, jeli ma by przekroczona przeciwstawnoe midzy skoczonym a nieskoczonym, ale sama nie potrafi speni tego wymogu. Aby go speni, trzeba si zwrci clo religii, to znaczy do religii chrzecijaskiej. ydzi zobiektywizowali Boga jako byt wyniesiony ponad skoilezono i poza ni i jest to niesuszna iclea nieskoczonoci, zla" nieskoczono. Ale Chrystus nieskoczone ycie odkry w sobie jako rdo swej myli i czyni i jest to waciwa iclea nieskoczonoci, mianowicie idea nieskoczonoci iinmanentnej w sko-ezonoci oraz mieszczcej j w sobie. Jednak syntez t mona tylko przey, tak jak przey j Chrystus: jest to ycie w mioci. Narzdziem zapored-niczenia midzy skoczonoci a nieskoczonoci jest mio, a nie refleksja. To prawda, e mamy tu do czynienia z fragmentem, w ktrym Ilegel

zapowiada sw pniejsz metod dialektyczn, ale zarazem twierdzi, i cakowita, synteza wykracza poza granice refleksji. Jeli jednak przyjmuje si, e filozofia domaga si przezwycienia przeciwsfawnoci, ktre ustanawia, jest rzecz naturaln, by oczekiwa, i filozofia sama sprbuje speni to wymaganie. I nawet jeli powiemy, e spenia je ycie w mioci, ycie religijne, filozofia bdzie usiowa zrozumie, co religia czyni i jak to robi. Nie ma si wic co dziwi, e Hegel wkrtce sprbuje na drodze refleksji dokona tego, co przedtem ogosi za niemoliwe, Do realizacji tego celu potrzeba mu nowej logiki, logiki potraficej pody za ruchem vcia i miepozosen wdajcej przeciwstawnych poj w niedajcej si usun przeciwstawnoci. Przyjcie tej nowej logiki oznacza przejcie od Hegla teologa cio Hegla filozofa, czy - co jest lepszym okreleniem - od pogldu, e religia ma wyszo i filozofia milknie wobec niej, do pogldu, e spekulatyw-na filozofia jest najwysz prawd. Problem jednak pozostaje ten sam, a jest nim stosunek tego, co skoczone, do tego, co nieskoczone. Tak sarno rzecz si ma z ide nieskoczonoci jako Ducha. 3. Okoo sze miesicy po przybyciu do jeny Hegel opublikowa prac 0 Rnicy midzy filozoficznymi systemami Fiehtego i Schellinga" (1801). jej bezporedni cel bvt dwojaki; po pierwsze, pokaza, e

systemy te s rzeczywicie rne, nie s za - jak przypuszczali niektrzy jedn i t sam koncepcj; po drugie, pokaza, e system Schellinga stanowi postp w porwnaniu z systemem Fiehtego. Ale rozwaenie przez I legia tych problemw prowadzi go w sposb naturalny cio oglnych uwag o naturze i zadaniu filozofii. Podstawowym zadaniem filozofii twierdzi Hegel jest przezwycienie przeciwstawie i podziaw. Rozdzielenie Uinizweiungi jest rdem potrzeby filozofii**7. W wiecie dowiadczenia umys znajduje rnice, przeciwstawiestwa, pozorne sprzecznoci i stara si skonstruowa cao, ktrej przysuguje jedno, stara si zwyciy jak to ujmuje Hegcl rozdart harmoni, 'I o ora wda, e w rnych epokach kulturowych podzia i przeciwstawienie ukazuj si umysowi w rnych formach. To pomaga wyjani swoiste cechy rnych systemw. Za jednym razem umys staje wobec problemu podziau 1 przeciwstawienia duszy i ciaa, za innym razem tego samego typu problem przedstawia si jako kwesti relacji midzy podmiotem a przedmiotem, midzy inteligencj a przyrod. Niezalenie jednak od konkretnego sposobu czy sposobw w jaki prezentuje si ten problem, ten sam pozostaje podstawowy zamiar rozumu ( Yerminji): osign jednolit syntez, W rezultacie znaczy to, e Absolut ma by skonstruowany dla wiadomoci; takie jest zadanie

filozofii"8. Na dusza bowiem met synteza musi oloju rzeczywisto jako cao. Musi ona take przezwyciy podstawow przeciwsrawno miedzy rym, co skoczone, a tvm, co nieskoczone, nie przez
W I , W i , J e l i n i e z a z n a c z o n o i n a c z e j , o c n n i c e j u b i l vl:icze do pism ilegla bd;i wskazyway tom zygolowaiiego przez Hermana Glocknerit \2b

e u s z o w e g o w y d a n i a j e g o D z i

e l ' ' p w , s u m g i t n 1 9 2 8 ) . W I, 50 - [Diffcwnz...).

1 4O 1 O -

POKANTOWSKIE SYSTEMY 1DKALISTYCZNK

HKGEL(l)

149

odmwienie temu, co skoczone, wszelkiej rzeczywistoci, ani przez redukowanie nieskoczonoci do wieloci skoczonych szczegowoci jako takich, lecz przez jakby wcznie tego, co skoczone, w to, co nieskoczone. Natychmiast jednak powstaje trudno. Skoro ycie Absolutu ma by skonstruowane przez filozofi, narzdziem tego bdzie refleksja. Jednake pozostawiona sama sobie refleksja ciy ku temu, by funkcjonowa jako rozsdek ( Ycrsiand), w ten sposb ustanawiajc i wieczc przeciwstawiestwa. Trzeba j przeto poczy1 z ogldem transcendentalnym, ktry wykrywa wzajemne przenikanie si tego, co idealne, i tego, co realne, idei i bytu, podmiotu i przedmiotu. Refleksja zostaje wtedy podniesiona na poziom rozumu (Ver-nitnft) i otrzymujemy speknlafywn. wiedze, ktr trzeba pojmowa jako tosamo refleksji i ogldu"9, jest oczywiste, i Hegel pisze pod wpywem idei Schellinga. Ot w systemie Kanta jak widzi go Hegel - nieustannie stajemy wobec niepogodzonycb. dualizrow czv przeciwstawiestw: midzy fenomenami i noumenami, midzy zmysowoci a intelektem i tak dalej. Z lej przyczyny flegel okazuje gorc sympati dla podjtej przez Fichtego prby zaradzenia temu stanowi rzeczy. Dla przykadu, cakowicie zgadza si z dokonywan przez Fichtego eliminacj niepoznawalnej rzeczy samej w sobie, a system jego uwaa za wan prb rzetelnego filozofowania, Absolutn zasad, jedyn rzeczywist podstaw i trwaym punktem oparcia filozofii jest i w filozofii Fichtego, i w filozofii Schellinga intelektualny ogld , czy w jzyku refleksji identyczno podmiotu i przedmiotu, W nauce ogld ten staje si przedmiotem refleksji, dlatego filozoficzna refleksja jest w ten sposb sama transcendentalnym ogldem; sama czyni siebie przedmiotem i stanowi z nim jedno. Filozofia Fichtego jest wic prawdziwym wytworem spekulacji"'"". Cho jednak Fichte widzi, e przesank spekulatywnej filozofii jest pierwotna jedno, i wychodzi od zasady tosamoci, zasada ta nie staje si zasad systemu; gdy tylko zaczyna si budowanie systemu, tosamo zostaje zarzucona*"1. W teoretycznej dedukcji wiadomoci deciukowana jest tylko idea obiektywnego wiata, a nie on sam. Zostaje nam jedynie podmiotowo. W praktycznej dedukcji stajemy co prawda wobec rzeczywistego wiata, ale przyroda zostaje ustanowiona tylko jako przeciwstawiestwo ja. Mwic inaczej, dualizm cigle pozostaje nierozwizany. Zupenie inna jest jednak sytuacja w przypadku Schellinga. Zasada tosamoci jest absolutn zasad caego systemu Schellinga. filozofia i system zbiegaj si tu ze sob: tosamo nie zatraca si ani w czciach, ani tym bardziej w efekcie kocowym''12. Mona to rwnie okreli tak, e Scheling wychodzi od idei Absolutu jako tosamoci podmiotowoci i przedrniotowoci i idea ta pozostaje jako przewodnia we wszystkich czciach systemu. W filozofii przyrody Scheling pokazuje, e przyroda nie jest prostym przeciwstawieniem tego, co idealne, lecz chocia jest realna, jest rwnie bez reszty
' W I, 69. 10 W i, 143-144, 11 W 1, 122, 12 "Tamte.

idealna; jest widzialnym duchem. W systemie idealizmu transcendentalnego pokazuje, w jaki sposb podmiotowo uprzedmiotawia si w jaki sposb to, co idealne, staje si te realne. Zasada tosamoci jest wic utrzymywana w caym systemie. Jednake w pracach o systemach Fichtego i Schellinga widoczne s lady odchodzenia biega od tego ostatniego, jest dla przykadu jasne, e intelektualny ogld nie oznacza dla niego mistycznego ogldania ciemnej i nieprzeniknionej przepaci, miejsca, w ktrym znikaj wszystkie rnice, lecz raczej; uznanie przez rozum antytez jako momentw jednego wszechograniajcego ycia Absolutu. Poniewa jednak zamierzeniem pracy jest przedstawienie wyszoci systemu Schellinga nad systemem Fichtego, jest rzecz naturaln, e Hegel nie pokazuje wyranie miejsc, w ktrych odchodzi od myli tego pierwszego. Niemniej niezaleno wasnego stanowiska jasno uwidacznia si w wykadach z okresu jenajskiego. W wykadach tych Hegel dowodzi, na przykad, e jeeli skoczono i nieskoczono przeciwstawia sobie jako pojcia opozycyjne, to nie istnieje przejcie od jednego z nich do drugiego: synteza jest niemoliwa. Tymczasem nie moemy pomyle tego, co skoczone, becz pomylenia tego, co nieskoczone: pojcie tego, co skoczone, nie jest zamknite w sobie i wyizolowane. To, co skoczone, jest ograniczane przez co, co jest od niego inne. W jzyku Hegla dokonuje si to przez negacj, jednake to, co skoczone, nie jest jedynie negacj, trzeba przeto zanegowa negacj, a czynic tak stwierdzamy, e to, co skoczone, jest czym wicej ni skoczonoci. Znaczy to, e jest ono momentem w yciu tego, co nieskoczone, z tego za wynika, e konstruowanie ycia Absolutu co jest zadaniem filozofii jest konstruowaniem go w skoezonod i poprzez ni, jest pokazaniem, w jaki sposb Absolut z koniecznoci wyraa sie jako duch, jako samowiadomo w ludzkim umyle i poprzez niego. Cho bowiem umys ludzki jest skoczony, jest on jednoczenie wicej ni skoczony i moe osign pozycj, w ktrej bdzie jakby narzdziem poznawania przez Absolut. Do pewnego stopnia jest to co prawda zgodne z filozofi Schellinga, ale istnieje take powana rnica. Dla Schellinga Absolut sam w sobie wykracza poza granice mylenia pojciowego i do absolutnej tosamoci trzeba si zblia, idc via negaliuci, usuwajc z myli atrybuty i rozrnienia skoilczonocb Dla Hegla Absolut nie jest tosamoci, o ktrej nic ju wicej nie mona powiedzie: jest on caociowym procesem samowyntania si czy samomanifestacji w tym, co skoczone, i poprzez to. Nie jest zatem dziwne, e w Przedmowie do Fenomenologii ducha znajdujemy zdecydowane odrzucenie Schellinga wizji Absolutu. Nie zostaje co prawda wymienione nazwisko Schellinga, ten jednak poczu si gboko dotknity. Ilegel mwi o monotonii formalizmu i abstrakcyjnej oglnoci, ktr podaje si za Absolut. Widzimy, jak doprowadzenie do rozpynicia si (Anflsting) wszystkiego, co zrnicowane i okrelone, albo raczej jak dalej nierozwinite i w sobie samym nieusprawiedliwione strcenie rnic i okrele w otcha pustki uchodzi za
Nie trzeba dodawa, e chodzi o filozoficzne idee Schellinga z, pierwszych lat XIX stulecia.

150

POKANTOWSKIK SYSTEMY IOEALISIYCZNE

HF.GEL CI)

151

spekulatywny sposb rozwaania"1"1. Rozpatrywanie jakiej rzeczy jako istniejcej w Absolucie uznaje si za\ rozpatrywanie jej jako rozpywajcej si w niezrnicowanej, identycznej ze\sob jednoci, jednake; Przeciwstawienie poznaniu rozrniajcemu i wypenionemu (treci) czy te poznaniu poszukujcemu i domagajcemu si fego wypenienia - tej jedynej wiedzy, e w absolucie wszystko jest rwne, albo inaczej mwic: uwaanie tego swojego absolutu za noc, w ktrej, jak to si mwi, wszystkie krowy s czarne, jest wanie naiwnoci pustki poznania" * a To ni-e przez zanurzenie si w mistycznej nocy mona pozna Absolut, Mona go pozna wycznie dziki zrozumieniu okrelonej treci, samorozwijajcego si ycia Absolutu w przyrodzie i w duchu. To prawda, e w swej filozofii przyrody i w swoim systemie idealizmu transcendentalnego Schelling rozpatrywa okrelone treci i majc je na wzgldzie, stara si systematycznie okaza tosamo tego, co idealne, i tego, co realne. Ale uwaa, e Absolut jest - przynajmniej dla mylenia pojciowego - pust tosamoci, miejscem, w ktrym znikaj wszystkie odrnienia, podczas gdy dla Hegla Absolut nie jest niezgbion rzeczywistoci, ktra istnieje jakby ponad swoimi okrelonymi przejawami i poza nimi: Absolut jest saraornanifestowaniem si, 4, Jest to kwestia o wielkim znaczeniu dla zrozumienia Hegla. To prawda, e przedmiotem filozofii jest Absolut, ale Absolut jest caociowoci, rzeczywistoci jako cao, stanowi wiat. Filozofia zajmuje si prawd, a prawda jest caoci"'". Co wicej, owa caociowo czy cao jest nieskoczonym yciem, procesem samorozwoju. Absolut ..jest stawaniem si [samego siebie], jest koem, ktre swj punkt kocowy zakada z gry jako swj wasny cel i dla ktrego koniec jest rwnie pocztkiem, jest czym, co jest rzeczywiste tylko dziki swemu szczegowemu rozwiniciu \Ausfiibmng\ i doprowadzeniu do koca"1'. Mwic inaczej: rzeczywisto jest ideologicznym procesem, a idealny kres rna za przesank cay proces, ktremu nadaje sens. Mona w rzeczy samej powiedzie o Absolucie, e jest on w istocie [locscntlich] rezultatem'* "I Kiedy bowiem na cay proces spojrze jako na samorozwijanie
'' W 11, 21; B, s. 79- W odsyaczach do i-ciiontcnologii ducha - jak tutaj ~ B oznacza angielski przekad tej pracy dokonany przez J, B, BailiiOgo, Z lego jednak niekoniecznie wynika, e autor niniejszej ksiki idzie za tym tumaczeniem. To samo dotyczy innych podobnych odsyaczy do standardowych angielskich przekadw, uwzgldnianych dla wygody czytelnika, [Polski przekad: G. W. F. flegt, Fenonieiiologia ducha, przel. Adam Lancinian, Warszawa 1965, t. I, s. 25, Jak zdarzyo si to ju kilkakrotnie w podobnych sytuacjach, podaje dosownie przypis Coplestona. W dalszym cpgu bd pomija odesania do angielskich przekadw - prcz wzmianki o nich lam, gdzie po raz pierwszy zostaj wspomniane bd si natomiast odwoywa do polskich przekadw tam, gdzie one istniej:), W przypadku R-nomenohigii ducha cyfry po paginacji wydania niemieckiego oznaczaj;): rzymska lom, a arabska -stronic wydania polskiego przvp. lluni.l, " W II, 22 - I, 25-24, 16 W II, 24 - I, 28. '' W II. 23 -1, 26-27, |W polskim przekadzie zmieniem na pocztku rodzaj gramatyczny, jako e fdegel mwi mm o prawdzie i tak te przekada L-indman. W tym jednak kontekcie jest ona rwnoznaczna z Absolutem, do ktrego zdanie Hegla odnis Copleston - przyp. tum.] 18 W !k 24 - 1 28,

sie istoty, urzeczywistnienie wieczystej idei, wtedy wida, e to wanie kres czy cel owego procesu odstania, czym Absolut rzeczywicie jest. To prawda, e cay proces jest Absolutem, ale w ideologicznym procesie to wanie ielos, czyli cel, ukazuje jego natur, jego znaczenie. Filozofia musi przybra form systematycznego rozumienia tego procesu ideologicznego. Prawdziw postaci istnienia prawdy moe by tylko jej naukowy system" 'k Kiedy jednak mwimy, e Absolut jest caoci rzeczywistoci, e stanowi wiat, moe si wydawa, i jestemy skazani na spinozyzm, na stwierdzenie, i Absolut jest nieskoczon substancj, jednake zdaniem Hegla jest to bardzo nieadekwatne okrelenie, Wedle mojego przekonania ktrego suszno moe by wykazana tylko przez przedstawienie caego systemu caa rzecz sprowadza si do tego, by prawd uj i wyrazi nie (tylko) jako substancj, lecz w tym samym .stopniu rwnie jako podmiot'*'1'. Jeli wszake Absolut jest podmiotem, co jest przedmiotem? jedyna moliwa odpowied brzmi, e swym przedmiotem jest on sam. W tej sytuacji jest to myl mylca siebie, jest to samomylca si myl. To za znaczy tyle, e Absolut jest duchem, jest nieskoczonym, samorozwietlajcym si, czyli samowiadomym podmiotem. Twierdzenie, e Absolut jest duchem, stanowi dla Hegla jego najwysz definicj. Mwic, e Absolut jest myl, ktra myli siebie, Hegel w sposb oczywisty powtarza Arystotelesowsk definicj Boga, z czego - rzecz jasna - dobrze zdaje sobie spraw. Ale byoby duym bdem przyjmowa, e Hegel ma tu na myli transcendentne Bstwo. Widzielimy ju, e Absolut jest caociowoci, caoci rzeczywistoci, a caociowo ta jest procesem. Mona to uj inaczej, Absolut jest procesem samorefleksji: rzeczywisto dochodzi do poznania samej siebie, a dokonuje tego w ludzkim duchu i poprzez niego. Przyroda jest koniecznym warunkiem wstpnym ludzkiej wiadomoci w ogle: stanowa ona sfer tego, co przedmiotowe, bez ktrej nie moe istnie stera podmiotowoci, jednake i jedna, i druga s momentami w yciu Absolutu. W przyrodzie Absolut jakby przechodzi w przedniiotowo, czy te "wyraa si w niej. U Hegla nigdy nie wystpuje problem, e przyroda jest nierealna lub e jest jedynie ide w sensie subiektywistycznym. W sferze ludzkiej wiadomoci Absolut powraca do siebie, to znaczy: powraca jako duch. A filozoficzna refleksja ludzkoci jest samowiedz Absolutu. Znaczy to, e historia filozofii jest procesem, w ktrym Absolut, rzeczywisto jak cao, dochodzi do mylenia siebie. Filozoficzny rozum zaczyna spoglda na cae dzieje wszechwiata i na cale dzieje czowieka jako na samorozwijanie si Absolutu. A takie ogldanie jest samopoznawaniem si Absolutu. Kwesti t mona uj nastpujco. Hegel zgadza si z Arystotelesem, e Bg jest myl mylc siebie21 i e myl ta stanowi ielos, czyli cel, ktry przyciga wiat jako przyczyna celowa, O ile jednak mylca siebie myl
"' W I I , 14 - I, 1 1 . 211 W I I , 22 - I, 24. r' Hegel czsto mwi o Absolucie jako o Bogu". Ale z faktu, i uywa jzyka religijnego, nie wynika w sposb konieczny, e ujmuje Absolut jako osobowe Bstwo w sensie teistycznym. Sprawa ta bdzie rozwaona pniej.

152

POKANTOWSRIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI-

BEGKI. ( 1 )

153

Arystotelesa jest by tuk rzec ukonstytuowan ju wiadomoci, ktra nie zaley od wiata, o tyle mylca siebie myl Hegla nie jest rzeczywistoci transcendentna, a raczej jest poznawaniem przez wiat siebie samego. Cay proces rzeczywistoci jest ideologicznym ruchem zmierzajcym ku urzeczywistnieniu myli, ktra myli siebie; w tym sensie myl ta stanowi lelos czy cel wiata. Jest to wszelako cel iminanentnie zawarty w tym procesie, Absolut, wiat, czyli cao, s taktycznie okrelone jako mylca siebie Mysi. W tym rozumieniu mona powiedzie jak to czyni flege-l e Absolut jest w istocie wynikiem kocowym. Kiedy si przeto mwi, e Absolut jest myl, ktra myli siebie, stwierdza sic tosamo tego, co idealne, i tego, co realne, podmiotowoci i przedmiotowoci. Ale jest to tosamo rnicy, nie za pusta niezrnicowana. tosamo. Duch dostrzega siebie w przyrodzie: widzi w niej przedmiotowy przejaw Absolutu; przejaw, ktry jest koniecznym warunkiem jego wasnego istnienia. Innymi sowy: Absolut poznaje siebie jako caociowo; jako cay proces wasnego stawania si, ale jednoczenie dostrzega rnice midzy fazami swego ycia. Poznaje siebie jako jedno w rnicy, jako jedno, ktra obejmuje fazy dajce si w nim rozrni. Widzielimy, e zadaniem filozofii jest konstruowanie ycia Absolutu, Znaczy to, e musi ona systematycznie ukazywa racjonaln struktur dynamiczn, ideologiczny proces czy ruch kosmicznego rozumu w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha, ktrego to ruchu punktem szczytowym jest samopoznawanie si Absolutu. Rzecz jasna, i nie chodzi tu o to, by filozofia prbowaa wykona raz jeszcze czy wykona lepiej prac, dokonan przez nauki empiryczne czy histori. Istnienie takiej wiedzy zakada si, natomiast filozofia ma za zadanie ujawnianie podstawowego procesu ideologicznego, ktry zawarty jest w materiale poznawczym, a ktry materiaowi temu nadaje metafizyczny sens. Mona to uj tak, e filozofia musi systematycznie przedstawi samourzeczywistnia-nie si nieskoczonego rozumu w skortezonoci i poprzez skoczono. Ot jeli zgodnie z przewiadczeniem I legia to, co rozumne, jest rzeczywiste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne w tvm sensie, e rzeczywisto jest koniecznym procesem, poprzez ktry urzeczywistnia sie nieskoczony rozum, mylca siebie myl to mona powiedzie, e przyroda i sfera ludzkiego ducha stanowi obszar, gdzie przejawia si wieczysta idea czy wieczysta istota. Znaczy to, i mona przeprowadzi rozrnienie midzy ide czy istot, ktra si urzeczywistnia, a obszarem jej urzeczywistniania. Otrzymujemy wtedy obraz wieczystej idei czy Logosu ktra przejawia si w przyrodzie i w duchu. W przyrodzie Logos jakby przechodzi w przedmtotowo, w wiat materialny, ktry jest jego antytez. W duchu (w sferze ludzkiego ducha) Logos powraca co siebie w rym sensie, e przejawia si jako to, czym z istoty jest. Tak wic ycie Absolutu obejmuje trzy gwne fazy: logicznej idei (czyli pojcia bd koncepcji) n, przyrody i ducha. System filozofii rozpadnie sie
" siowo UckW moe mie u i feghi rone odcienie ztetezenieme. Moe si ono ounosi do logiczne! idei, kieciy indziej nzizewinsi poieoern (Bc^riff). Moe sic ono odnosi do oiiego procesu rzeczywistoci, rozumianego pko urzeczywistnienie idei, Albo le moe si odnosi

wic na trzy gwne czci: logik ktra jest dla I legia metafizyk w tym sensie, e bada natur Absolutu samego w sobie" filozofi przyrody i filozofi ducha. Trzy te czci tworz, w sumie filozoficzn konstrukcje ycia Absolutu, Kiedy mwimy o wieczystej idei przejawiajcej si" w przyrodzie i w duchu, zakadamy oczywicie, i Logos posiada swj wasny status Mitologiczny niezalenie od rzeczy. Kiedy za Ilegel uywa jzyka religii a robi to czsto i o logicznej idei mwi jako o Bogu samym w sobie, nieuchronnie zmierza do wywoania wraenia, i dla niego Logos jest rzeczywistoci transcendentn, ktra w sposb zewntrzny przejawia si w przyrodzie. Ale takie uycie jeyka religijnego nie jest wystarczajcym uzasadnieniem dla powyszej konkluzji. Niemniej nie zamierzam tu rozwaa tej kontrowersyjnej kwestii. Na razie mona pozostawi bez rozstrzygnicia pytanie, czy o mylcej siebie myli, ktra stanowi najwysz kategori Heglowskiej logiki, mona zasadnie powiedzie, e istnieje, to znaczy, e istnieje niezalenie od skoczonoci. Wystarczy to, e odnotowalimy trzy gwne czci filozofii, z ktrych kada zajmuje sie Absolutem, Logika bada Absolut w sobie"; filozofia przyrody bada Absolut dla siebie*', za filozofia ducha bada Absolut w sobie i dla siebie''. W sumie stanowi one kompletn konstrukcj ycia Absolutu, jest rzecz jasn, e ycie to filozofia musi ukazywa w formie pojciowej. Nie istnieje inna forma, w ktrej mogaby je przedstawi. A skoro ycie Absolutu jest koniecznym procesem samourzeczywistniania si, owa konieczno musi si odzwierciedli w systemie filozoficznym. Znaczy to, i musi by pokazane, e pojcie A rodzi pojcie B. A skoro Absolut jest caociowoci filozofia musi by systemem zamknitym w sobie, ukazujc w ten sposb fakt, i Absolut jest zarwno alf, jak i omeg. Filozofia rzeczywicie adekwatna byaby cakowitym systemem prawdy, byaby ca prawda, byaby doskonaa refleksj pojciow nad yciem Absolutu, Byaby faktycznie samopo-znawaniem si Absolutu w ludzkim umyle i za jego porednictwem; byaby samozaporeciniczeniern si caoci. Tak wic przy zachowaniu Heglowskich zasad nie powstawaaby tu kwestia porwnywania absolutnej filozofii z Absolutem, jakby ona bya czysto zewntrznym jego przedstawieniem, tak e w elekcie, aby zobaczy, czy ilozofia zgadza si z opisywan przez siebie rzeczywistoci, musielibymy je porwnywa. Nie powstawaaby za ona dlatego, e absolutna filozofia byaby wiedz Absolutu o nim samym, Kietly jednak mwimy, e filozofia musi ukazywa ycie Absolutu w pojciowej formie, natychmiast pojawia si trudno. Widzielimy, e Absolut jest tosamoci w zrnicowaniu. Dla przykadu, jest on tosamoci w zrnicowaniu tego, eo nieskoczone, i tego, co skoczone, Jednego i Wieloci. Wszelako wydaje si, e pojcia nieskoczonoci i skoczonoci podobnie jak jednoci i wieloci wzajemnie si wykluczaj, jeli wic filozofia dziaa za pomoc jasno okrelonych poj, jak moliwe jest skonstruowanie ycia Absolutu? A jeli dziaa ona za pomoc niejasnych, le zdefiniowanych poj, jak moe ona by waciwym narzdziem pojmowania czegokolwiek? Czy nie lepiej byoby powiedzie wraz z Schellingiem, e Absolut przekracza mylenie Doieeiowe?

jg4

POKANTOWSK1K SYSTKMY IDKAUSTYCZNl:

Ilege uwaa, e rnica ta faktycznie pojawia si na poziomie rozsdku (Ycrsimid). 'Ten bowiem ustanawia i utrwala gotowe, statyczne pojcia tego typu. e sam nie potrafi przezwyciy przeciwstawie, ktre ustanawia, Skorzvstajmy z uytego ju przykadu: dla rozsdku pojcia skoczonosci i nieskoczonoci sa nieodwoalnie przeciwstawne. Jeli co jest skoczone, nie iest nieskoczone; jeli jest nieskoczone, nie jest skoczone. Ale "wnioskiem, ktry naley z tego wycign, jest nie to, i filozofia jest niemoliwa, lecz to, e rozsdek jest niewaciwym narzdziem do budowania spekulatywnei filozofii. Oczywicie, jeeli termin rozsdek" bra w szerokim sensie, filozofia jest rozsdkiem, jeli jednak bra go w wszym sensie sowa Yenland. wtedy umys dziaajcy w przedstawiony powyej sposb nie moe wwwarzn rozsdku (w szerszym sensie), ktry jest czy powinien oyc - cecha charakterystyczna filozofii-'. Jest oczywiste, e Ilegel nie zamierza przeczy temu, i w ludzkim yciu s poytki z rozsdku w sensie umysu dziaajcego jako Ycrsiand, Dla celw praktycznych jest czsto wane, by zachowa wyranie nakrelone granice poj j przeciwstawiestw. Przykadem moe by tu przeciwiestwo midzy twn ca) rzeczywiste, a tvm, co pozorne. Co wicej, ogromna czsc pracy naukowej - na przykad matematyka - opiera si na Yersiand Rzecz jednak ma sio inaczej. gclv umys usiuje uchwyci ycie Absolutu, tosamoci w zrnicowaniu. Nie moe si wtedy zadowoli poziomem rozsdku, ktry jest dla I egla poziomem powierzchownym. Musi wnikn gbiej ku pojciom, ktre sa kategoriami rzeczywistoci, a wtedy zobaczy, jak dane pojcie ciy ku temu, bv przej w swe przeciwiestwo, lub jak to przeciwiestwo przyzywa. Dla przykadu, jeli umys rzeczywicie stara si - by tak rzec - wmyli w pojcie nieskoczonoci, spostrzega, jak traci ono swe cise zamknicie w sobie i jak pojawia si w pojciu skoczonosci. Podobnie, jeli umys rzeczywicie wmyli si w pojecie rzeczywistoci przeciwstawionej pozorowi, zobaczy absurdalny czy antynomiczny"' charakter rzeczywistoci, ktra w aden sposb nie ukazuje si ani si nie przejawia. Znowu w potocznym myleniu i w praktycznym uciu dana rzecz jest rna oci wszystkich innych rzeczy; jest tosama ze sob i neguje wszystkie inne rzeczy. Jak dugo nie potrzebujemy zastanawia si, co to rzeczywicie znaczy, przedstawienie takie ma swj praktyczny uytek. Kiedy jednak rzeczywicie staramy si wmyli w nie, wtedy widzimy absurdalno pojcia cakowicie odizolowanej rzeczy i zmuszeni jestemy zanegowa pierwotn negacj. Tak wic w spekulafywnej filozofii umys musi si wznosi z poziomu rozsdku w wszym sensie na poziom dialektycznego mylenia, ktre pokonuje sztywno poj rozsdku i konkretne pojcie ujmuje jako rodzce swe przeciwstawiestwo czy te w to przeciwstawiestwo przechodzce. Tylko w ten sposb moe mie ono nadziej na uchwycenie ycia APsolutu, w ktrym jeden moment - czy faza - w sposb konieczny przechodzi w moment inny. Skoro dla rozsdku pojcia A i B s nieodwoalnie przeciwne, za dla gbi, sigajcej myli dialektycznej, A przechodzi w B, za B w A, to

155

Takie uycie sowa sprzeczno" doprowadzio niektrych krytykw Hegla do oskarenia go o to, i neguje on logiczn zasatl niesprzecznoci twierdzc, e sprzeczne pojcia czy zdania mog wystpowa razem. Odpierajc ten

Ycminijt por. przypis nastpny i mj przypis na s. ~>0.

156 zarzut, czsto wskazywano na to, e u Hegla wanie niemoliwo zadowolenia si przez umys jawna sprzecznoci zmusza go do kroczenia ku syntezie, w ktrej sprzeczno zostaje przezwyciona. Odpowied taka naraona jest jednak na zarzut, e Hegel nie podziela gotowoci Fichtego, by twierdzi, e sprzecznoci, ktre powstaj w trakcie mylenia dialektycznego, s jedynie pozorne. Przeciwnie, upiera si on przy ich realnoci, w syntezach za tak zwane pojcia sprzeczne dalej s zachowane. 2 ko*ei mona jednak powiedzie, e cho pojcia te zostaj zachowane, to przecie nie jako stojce w relacji wzajemnego wykluczania si, gdy zostaje pokazane, i stanowi one istotne i komplementarne momenty wyszej jednoci. To w tym sensie sprzeczno zostaje rozwizana. A wic proste stwierdzenie, e Hegel neguje zasad niesprzecznoci, daje nader nieadekwatny obraz sytuacji. Tym, co Hegel czyni, jest wprowadzenie dynamicznej interpretacji tej zasady, w miejsce interpretacji statycznej, ktra jest charakterystyczna dla poziomu rozsdku. W myleniu dialektycznym zasada ta funkcjonuje, ale funkcjonuje jako zasada ruchu. Rozwaania takie mona by przedua, ale nie byoby sensowne, gdybymy abstrakcyjnie mwili o myleniu dialektycznym, zamiast najpierw zbada, w jakim sensie Hegel rzeczywicie rozumie termin sprzeczno", kiedy buduje swoj dialektyczn filozofi. I godny uwagi rezultat takiego badania pokazuje, i nie ma jednego cisego i niezmiennego znaczenia, w ktrym Hegel uywa tego terminu. Od czasu do czasu napotykamy istotnie werbaln sprzeczno. Tak wic mamy powiedziane o pojciu bytu, e rodzi ono pojcie niebytu i przechodzi w nie, podczas gdy pojcie niebytu przechodzi w pojcie bytu. Ta dialektyczna oscylacja rodzi pojcie stawania si, ktre syntetyzuje byt i niebyt. Ale jak zobaczymy w nastpnym rozdziale w paragrafie powiconym logice Hegla. atwo jest zrozumie sens tego dialektycznego widowiska, niezalenie od tego, czy kto

POKANTOWSK! K SYSTEMY IDKALISTYCZNE

HF.G

zgadza si z wypowiedziami Hegla, czy te nie. Tak czy inaczej, tak zwane sprzecznoci Hegla czsto s o wiele bardziej przeciwiestwami ni sprzecznociami. Zasadnicz ide jest. i jedno przeciwiestwo domaga si drugiego, a niezalenie od prawdziwoci czy faszywoci tej idei nie prowadzi ona do negacji zasady niesprzecznoci. Kiedy indziej pojcia nazywane sprzecznymi czy przeciwstawnymi mog by po prostu pojciami komplementarnymi: jednostronna abstrakcja wywouje inn jednostronn abstrakcj, a jednostronno kadej z nich przezwyciana jest w syntezie. Albo te stwierdzenie, e kada rzecz jest sprzeczna, znaczy czasami tyle, i rzecz w cakowitej izolacji, oddzielona od istotnych dla niej relacji, byaby niemoliwa i sprzeczna". Rozum nie moe utrzyma idei rzeczy skoczonej, ktra jest zupenie odizolowana. Take i tutaj nie wystpuje negowanie zasady niesprzecznoci. Sowo synteza" odnosilimy do wystpujcego w postpowaniu dialektycznym momentu tosamoci w zrnicowaniu. Ale w gruncie rzeczy terminy teza", antyteza", synteza" s charakterystyczne bardziej dla Fichtego ni dla Hegla, ktiy uywa ich rzadko. A jednoczenie najbardziej pobiene przejrzenie systemu Hegla pokazuje, jak uwaga jego koncentruje si na triadach. Tak wic istniej trzy gwne fazy konstruowania ycia Absolutu: logiczna idea, przyroda i duch, kada za z tych faz dzieli si dalej i dalej na triady. Ponadto cay system jest koniecznym rozwiniciem, czy te ma taki Dy w zamierzeniu. Znaczy to, e filozoficznej refleksji kady szczebel odsania si

w taki sposb, i z wewntrzn koniecznoci domaga si szczebla nastpnego. Przynajmniej zatem w teorii jest tak, i kiedy wyjdziemy od pierwszej kategorii Logiki", wewntrzna konieczno dialektycznego rozwoju wymusza na umyle kroczenie nie tylko do ostatniej kategorii Logiki", lecz take do ostatniej fazy filozofii ducha. Mona by sdzi, e zajmowanie si przez Hegla rozwojem modelu triad jest czym zbdnym i prowadzi czasami do bardzo skutecznych wynikw, niemniej trzeba to oczywicie zaakceptowa jako fakt. Cho jednak jest faktem, e Hegel rozwija swj system wedug tego wzorca, nie wynika std rzecz jasna i rozwojowi temu zawsze przysuguje ten charakter koniecznoci, ktry zgodnie z zaoeniami Hegla powinien mu by waciwy. A atwo zrozumie, e tak nie jest. Kiedy bowiem Hegel zajmuje si na przykad yciem ciucha w sztuce czy w religii, staje w obliczu wieloci danych historycznych, ktre czerpie z odpowiednich rde, a nastpnie interpretuje w zgodzie z dialektycznym, wzorcem, jest za jasne, e moliwe s rne sposoby grupowania i interpretowania danych,, z ktrych aden nie jest absolutnie konieczny. Ustalenie najlepszego sposobu bdzie raczej kwesti refleksji i namysu ni cisej dedukcji. Ze stw tych nie wynika w sposb nieuchronny potpienie praktyki Hegla, jako e jego interpretacje ogromnej iloci danych mog czasami by pouczajce, a czsto s inspirujce, nawet jeli si z nimi nie zgadza. A zarazem choby nawet nieustanne przestrzeganie tego samego zewntrznego wzorca a mianowicie ukadu triadycznego przyczyniao si do zaciemniania lecych u podstaw zawioci, przejcia

midzy szczeblami jego dialektyki wcale nie maj zawsze charakteru logicz nego, ktry jest sugerowany przez wymg, by filozofia bya koniecznym systemem dedukcyjnym. jest oczywiste, e kiedy Hegel twierdzi, i filozofia jest czy powinna by - koniecznym systemem dedukcyjnym, nie chodzi mu w rzeczywistoci o to, by bya ona tego typu systemem dedukcyjnym, ktry mogaby opracowa maszyna. Gdyby tak byo, prdzej naleaaby ona do sfery rozsdku ni rozumu. Filozofia zajmuje si yciem absolutnego Ducha i aprioiyczna deduk cja nie wystarcza do wykrycia rozwoju tego Ducha w powiedzmy ludzkiej historii. Filozofia nie moe dostarczy empirycznego materiau, chocia ujaw nia teleologiczny wzorzec, ktry urzeczywistnia si w tym materiale. A jedno czenie cay dialektyczny ruch systemu Heglowskiego powinien przynaj mniej w teorii narzuca si umysowi na mocy swej wewntrznej konieczno ci. W przeciwnym wypadku system nie mgby uzasadnia sam siebie, jak tego domaga si Hegek Ale Hegel w sposb oczywisty podchodzi do filozofii z pewnymi zasadniczymi przewiadczeniami: e to, co rozumne, jest rzeczy wiste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne; e rzeczywisto jest samoprzejawianiem si nieskoczonego rozumu, ten za jest mylc siebie myl, ktra urzeczywistnia si w procesie dziejowym. To racja, i Hegel twierdzi, e prawdziwo tych przewiadcze jest wykazana w systemie. Mona jednak twierdzi, e na nich wanie system ten opiera si w rzeczywistoci i e to jest jedna z gwnych przyczyn, dla ktrych na osobach, niepodzielajcych wstpnych przewiadcze Hegla -- albo przynajmniej niezbyt yczliwie do nich usposobionych niewielkie wraenie wywiera to, co mona nazwa

158

P O K A N T O W S K fK SY ST K .M Y 1D K A U ST Y C Z S C E

1.59

empirycznym potwierdzeniem jego oglnego schematu metafizycznego. Wydaje si im bowiem, e jego interpretacj materiau rzdzi przyjty z gry schemat i e nawet jeeli system ten jest godnym podziwu intelektualnym lotir dc lorce, to co najwyej pokazuje jedynie, na jakich drogach musielibymy interpretowa rne aspekty rzeczywistoci, gdybymy ju przystali na to, e jako cao ma ona pewna okrelon natur. Taka postawa krytyczna zostaaby faktycznie podwaona, gdyby system rzeczywicie pokazywa, e Heglowska interpretacja procesu rzeczywistoci jest jedyn, ktra zaspokaja wymogi rozumu. Mona jednak powanie wtpi, czy da si to zrobi bez nadawania sowu rozum" znaczenia, ktre z gry przesdzaoby ca kwesti. Mona zanewne zlekceway czy pomin Heglowska teori koniecznoci, ktra zawarta jest w dialektycznym rozwiniciu jego systemie i spojrze na jego filozofi po prostu jaka:.) na jeden ze sposobw zaspokojenia umysowego pdu do tego, by pojciowo owadn caym bogactwem empirycznych danych oraz by zinterpretowa cao wiata i ludzki wzgldem niego stosunek. Mona by go wredy porwnywa z innymi interpretacjami czy wizjami wiata, ktre s zakrojone na wielk skal, i prbowa znale kryteria rozsdzenia miedzy nimi. Ale postpowanie takie aczkolwiek wiciu ludziom moe si wydawa niezwykle rozsdne - nie zgatlza si z tym, jak sam Hegel ocenia sw filozofi. Nawet gdvby nie sdzi, e przedstawiony przeze system filozofii jest ostateczn form caej prawdy, to nie ulega wtpliwoci, i myla, e przedstawia on najwysze stadium, jakie osigna dotd rozwijajca si wiedza Absolutu o sobie. Moe sio wydawa, e jest to koncepcja nad wyraz dziwaczna. Trzeba jednake pamita o Heglowskiej wizji Absolutu jako tosamoci w zrnicowaniu. Nieskoczono istnieje w skoczonoci i poprzez ni, a nieskoczony rozum czy duch poznaje siebie w skoczonym duchu czy umyle i ooorzez niego. Ale nie o wszystkim, co jest mylane przez skoczony umys, mona powiedzie, i stanowi moment w rozwoju samowiedzy nieskoczonego Absolutu. Wanie ludzkie poznawanie Absolutu jest poznaniem przez Absolut siebie samego. A jednak o adnym poznaniu Absolutu, ktre uzyskuje skoczony umys, nie mona powiedzie, i jest ona.) identyczne z wiedz Absolutu o sobie samym. Ta bowiem wykracza poza katy skoczony umys czy poza kad wielo skoczonych umysw. Mwic przykadowo, Platon i Arystoteles nie yj, ale wedug Heglowskiej interpretacji historii filozofii istotne elementy ich sposobu uchwycenia rzeczywistoci zostay podjte i zachowane w caociowym dialektycznym ruchu filozofii poprzez wioki, I to wanie w rozwijajcy si ruch jest rozwijajcym si poznawaniem przez Absolut siebie samego. Nie istnieje ono niezalenie od wszystkich skoczonych umysw, ale oczywicie nie jest ograniczone do adnego konkretnego umysu czy ich grupy M . Mona przeto powietlzie, e ludzki umys staje si uczestnikiem samowiedzy Absolutu. Niektrzy autorzy interpretowali Hcgla na sposb mniej lub
-' Nie chc przez to twierdzi e dla Hegb jedynym sposobem uclrwytywania Absolutu jesi sztuka i religia, ale w obecnym kontekcie zajmujemy sie tylko filozofia,.

bardziej teistyczny. Rozumieli wic, e pojmuje Boga jako cakowicie przejrzystego dla siebie zupenie niezalenie od czowieka, cho czowiek moe partycypowa w owej samowiedzy. Wedug mojej interpretacji Hegel sdzi jednak, e ludzka wiedza o Absolucie i wiedza Absolutu o sobie samym to dwa aspekty tej samej rzeczywistoci. Niemniej, nawet przy tej interpretacji cigle mona mwi, e skoczony umys wznosi si do uczestnictwa w Boskiej samowiedzy, jak bowiem widzielimy, to nie kada idea i nie kada myl ludzkiego umysu moe by uznana za moment samowiedzy Absolutu. Nie kady szczebel wiadomoci jest uczestnictwem w Boskiej samowiadomoci. Aby dostpi tego uczestnictwa, skoczony umys musi wznie si na poziom, ktry Hegel nazywa wiedz absolutn. Wtedy moliwe jest przeledzenie kolejnych szczebli wiadomoci, od najniszych po najwysze. I tego wanie dokonuje Hegel w Fenomenologii ciuchci, ktr mona okreli jako historie wiadomoci. Jeli umys i jego dziaalno rozpatrujemy same w sobie, bez odniesienia do przedmiotu, wtedy zajmujemy si psychologi. Kiedy jednak umys rozwaamy jako z istoty odniesiony do przedmiotu zewntrznego bd wewntrznego wtedy zajmujemy si wiadomoci, a fenomenologia jest nauk o tak rozumianej wiadomoci. Hegel rozpoczyna od naturalnej, nienaukowej wiadomoci, a nastpnie kreli jej dialektyczny rozwj, pokazujc, jak nisze szczeble podporzdkowywane s wyszym jako bardziej adekwatnym punktom widzenia, a osignity zostaje poziom wiedzy absolutnej. W pewnym sensie mona uwaa Fenomenologie za wprowadzenie do filozofii. Chodzi o to, e systematycznie ledzi ona rozwj wiadomoci a do poziomie ktry mona nazwa waciw wiadomoci filozoficzn. Z pewnoci jednak nie jest to wprowadzenie do filozofii w sensie zewntrznego przygotowania tlo filozofowania. Hegel nie wierzy, by moliwe byo tak rozumiane wprowadzenie do filozofii. Tak czy inaczej, dzieo to samo jest znakomitym przykadem nieprzerwanej refleksji filozoficznej. Mona powiedzie, e jest to filozoficzna wiadomo, ktra dokonuje refleksji nad fenomenologi swych narodzin. I nawet jeli w jakim sensie dzieo to wprowadza punkt widzenia, ktrego wymaga system Hegla, jedno i drugie zachodzi tu na siebie. W samym systemie jest miejsce na fenomenologi wiadomoci, a Fenomenologia zawiera zarys czci materiau, ktiy pniej jest rozwaany przez Hegla bardziej szczegowo, czego przykadem jest wiadomo religijna. I na koniec, nawet przy najwikszym puszczeniu wodzy wyobrani nie mona okreli Fenomenologii jako wprowadzenia do filozofii, ktre czynioby j rzecz atw i przyjemn. Przeciwnie, jest to dzieo gbokie, a czsto niesychanie trudne do zrozumienia. Fenomenologia dzieli si na trzy gwne czci, odpowiednio do trzech gwnych faz wiadomoci. Pierwsz z tych jest wiadomo przedmiotu jako zmysowej rzeczy, ktra przeciwstawia si podmiotowi. Dla tej wanie fazy Hegel rezerwuje nazw wiadomo" (Beicusslsein), Faz drug stanowi srtmowiedza czy samowiadomo'" (Selbsibeiousslsein), Tutaj Flegel ma wiele
Por. ffii przypis 50 w ro/zfzkiie X ~ przyp. tium.

filozofia. Isinieie rwnie

160

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

BEOEL (

161

do powiedzenia o wiadomoci spoecznej. Trzecia faza jest faz rozumu ( Ver)iunft), ktry pokazany zostaje jako dokonujca si na -wyszym poziomie synteza czy jedno faz poprzednich, jeli to uj inaczej: rozum jest syntez Drzedmiotowoei i podmiotowoci. Nie trzeba dodawa, e kady z trzech gwnych dziaw dziea ma swe wewntrzne poddziay. Generaln zasad postpowania 1 legia jest najpierw przedstawi spontaniczn postaw wiadomoci na danym szczeblu, a pniej poddawa j analizie. Efektem tej analizy jest stwierdzenie, i umys musi przej do nastpnego szczebla, ktry rozumiany jest jako postawa bardziej waciwa czy bardziej waciwy punkt widzenia. tlegel rozpoczyna od tego, co nazywa pewnoci, zmysowa,: od bezkrytycznego ujmowania przez zmysy poszczeglnych przedmiotw, co naiwnej wiadomoci wydaje si form;) poznania nie tylko najpewniejsz i najbardziej podstawowa, ale i najbogatsz. Analiza - dowodzi Hegel pokazuje, e jest to forma poznania szczeglnie pusta i abstrakcyjna. Naiwna wiadomo czuje si pewna, e przez zmysowe uczucie bezporednio zapoznaje si z konkretn rzecz. Kiedy jednak staramy si powiedzie, czym jest to, co poznajemy, to znaczy, kiedy staramy si opisa konkretne" przedmiot, o ktrym twierdzimy, emy si z nim bezporednio zapoznali, widzimy, i moemy go opisa wycznie w oglnych terminach, rwnie dobrze dajcych si odnie do innych rzeczy. Mona oczywicie stara si, by tak rzec, przyszpili przedmiot, uywajc takich stw jak to", tutaj", teraz" oraz wspomagajc je moe wymownymi gestami. Ale w chwil pniej te same sowa stosuj si do innego przedmiotu. Nawet takim sowom jak to*'- dowodzi Hegel nie mona w istocie nada znaczenia naprawd szczegowego, niezalenie od tego jak bardzo bymy chcieli i prbowali to zrobi. Kto mgby chcie powiedzie, e Ilegel jedynie zwraca uwag na pewn cech jzyka. I, oczywicie, bardzo dobrze zdaje on sobie spraw z tego, e mwi co o jeyku. Ale interesuje go przede wszystkim epistemologia. Chce pokaza, e roszczenie zmysowej pewnoci" do tego, by by poznaniem par cxcelleiice, jest urojonym roszczeniem. Wyciga std wniosek, e wiadomo, na drodze, ktra zmierza do tego, by sta si prawdziw wiedz, od owego szczebla musi przej na szczebel postrzeenia, dla ktrego przedmiotem jest rzecz pojta jako centrum rnych wasnoci i jakoci, jednake analiza tego szczebla wiadomoci pokanie, e jak dugo pozostajemy na poziomie jedynie zmysw, niemoliwe jest, by w jakikolwiek zadowalajcy sposb pogodzi elementy jednoci i wieloci, ktre s postulowane przez obecny obraz przedmiotu. Tak oto poprzez rne szczeble umys dochodzi do poziomu poznania naukowego, ktre dla wyjanienia zjawisk zmysowych przywouje byty ponadzjawiskowe, czyli nieobserwowalne. Dla przykadu, umys widzi zjawiska zmysowe jako przejawy ukiytyeh si. Ale, jak twierdzi Hegel, nie moe si zatrzyma w tym miejscu, zamiast tego wic przechodzi cio irlei praw. Jednake prawa przyrody s sposobami podporzdkowania i opisywania zjawisk, ale zjawisk tych nie tumacz. Nie mog przeto wypeni funkcji, dla ktrej zostay przywoane, nie mog mianowicie wyjani zjawisk zmysowych, Hegel, rzecz jasna, nie zamierza przeczy temu, e idea praw przyrodniczych ma do spenienia uyteczn

funkcj na waciwym szczeblu. Ale nie dostarcza ona takiej wiedzy, jakiej wedug niego umys poszukuje. Umys spostrzega w kocu, e caa dziedzina ponadzjawiskowa, ktra zostaa przywoana dla wyjanienia zjawisk zmysowych, jest wytworem samego rozsdku. W ten sposb .wiadomo powraca do samej siebie jako rzeczywistoci, istniejcej pod zason zjawisk, i staje si samowiadomoci (samowiedz), Hegel rozpoczyna od samowiadomoci w formie podania (Begierde). Ja cigle jeszcze zajmuje si zewntrznym przedmiotem, ale cech charakterystyczn postawy podania jest to, e ja podporzdkowuje sobie przedmiot, starajc si uczyni go sug swego zadowolenia, przyswoi go sobie, a nawet pochon, A t postaw mona oczywicie ukaza zarwno w zwizku z rzeczami oywionymi, jak i nieoywionymi. Ale zaamuje si ona, kiedy ja staje naprzeciw innej jani, jako e u Hegla Istotna dla samowiadomoci jest obecno Innego. Rozwinita samowiadomo moe si pojawi jedynie wtedy, gdy jazlri uznaje swoj i cudza podmiotowo. Musi ona przeto przvja form wiadomoci prawdziwie spoecznej, czyli wiadomo! typu myy co jest rozpoznaniem na poziomie samowiadomoci tosamoci w zrnicowaniu. Ale w dialektycznej ewolucji tej fezy wiadomoci rozwinitej samowiadomoci nie osiga si natychmiast, A Heglowskie studium kolejnych szczebli stanowi jedn z najbardziej interesujcych i inspirujcych czci Fe i o ni en o log ii. Odnotowalimy ju, e istnienie innej jani jest warunkiem samowiadomoci. Ale pierwsz spontaniczn reakcj Ja, postawionego wobec innego ja, jest wspieranie wasnego istnienia jako jani w obliczu innej jani, jedno Ja pragnie znie lub unicestwi drugie ja, traktujc to jako rodek do triumfalnego stwierdzenia wasnej podmiotowoci. Ale dosowne zniszczenie zaprzepacioby wasny zamiar ja, bowiem wiadomo wasnej podmiotowoci wymaga jako swego warunku, by podmiotowo ta zostaa uznana przez drugie ja, W ten sposb powstaje stosunek pana i niewolnika. Panem jest ten, komu udao si uzyska akceptacj przez, innego w tym sensie, e narzuca si on innemu jako uznana przeze warto. Niewolnikiem jest ten, kto swe wasne prawdziwe ja widzi w innym. Ale paradoksalnie pierwotna sytuacja si zmienia. A musi si zmieni z racji zawartych w niej sprzecznoci, Z jednej strony, nie uznajc swej wasnej wolnoci, czego pocztkowo si domaga i co jest konieczne dla rozwoju samowiadomoci. W ten sposb spycha siebie na poziom podludzkl. Z drugiej strony, speniajc wol pana, niewolnik uprzedmiotawia siebie przez prac, ktra przeksztaca materialne rzeczy, W ten sposb ksztatuje siebie i wznosi si na poziom prawdziwej egzystencji27. Wida wyranie, e pojcie relacji pan-niewolnik ma dwa aspekty. Mona je uwaa za etap w abstrakcyjno-dialektycznym rozwoju wiadomoci. Mona je te rozwaa w nawizaniu do historii. Ale dwa te aspekty wcale nie s ze sob niezgodne, bowiem same ludzkie dzieje odsaniaj rozwi ducha, mozoll: Z oczywistych przyczyn pewne wtki mylowe gbokiej analizy relacji pan-niewolnik, rzeprowacizi Hegel, znalazy uznanie w oczach Karola Marksa.

162

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

H E G K LI ) (

163

na prac ducha zdajcego do swojego celu. Nie powinnimy si przeto dziwi, gdy od relacji pan-niewolnik w jej pierwotnej formie Hegel przechodzi do postawy czy stanu wiadomoci, ktrej nadaje nazw o wyranych podtekstach historycznych, a mianowicie nazw wiadomoci stoickiej. Sprzecznoci, zawarte w stosunku niewolnictwa, nie zostaj rzeczywicie przezwycione w wiadomoci stoickiej: a jeli ju, to jedynie w tej mierze, e zarwno pan (ktrego przykadem jest Marek Aureliusz), jak i niewolnik (ktrego przykadem jest Epiktet2*) uciekaj w wewntrzno i wysawiaj ide prawdziwej, wewntrznej wolnoci, wewntrznej samowystarczalnoci, w aden sposb nie zmieniajc zewntrznych stosunkw. Wedug wic Hegia owa negatywna postawa wobec tego, co konkretne i zewntrzne, atwo przeksztaca si w wiadomo sceptyczn, dla ktrej pozostaje jedynie jaj podczas gciy wszystko inne poddane zostaje wtpieniu i negacji. Ae wiadomo sceptyczna zawiera w sobie ukryta sprzeczno, gdy dla sceptyka niemoliwe jest wyeliminowanie wiadomoci naturalnej: w ramach tej samej postawy wspistniej ze sob afirmacja i negacja. Kiedy za sprzeczno ta wycltodzi na jaw a musi si tak sta przechodzimy do tego, co Hegel nazywa wiadomoci nieszczliw" idas niigliickliche Bewussiseirij ktra jest wiadomoci podzielon. Na rym szczeblu powraca w innej formie relacja pana i niewolnika, ktra nie zostaa owocnie przezwyciona ani przez wiadomo stoick, ani przez wiadomo sceptyczn. We waciwej relacji pan-niewolnik elementy prawdziwej samowiadomoci, uznanie podmiotowoci i wolnoci zarwno w sobie, jak i w Innym, byy podzielone midzy dwie wiadomoci jednostkowe. Pan rozpoznawa podmiotowo i wolno tylko w sobie samym, a nie w niewolniku, podczas gdy niewolnik rozpoznawa je tylko w panu, nie za w sobie. Natomiast w wiadomoci, nazwanej nieszczliwa, podzia wystpuje w samym Ja. Na przykad jest ono wiadom: przepaci midzy zmiennym, nietrwaym, ulotnym Ja, a ja niezmiennym, idealnym. Wydaje si, i pierwsze jest w pewnym sensie ja faszywym, czym, co naley zanegowa, podczas gdy drugie wydaje si ja prawdziwym, ktre nie zostao jeszcze osignite. To za idealne Ja moe by rzutowane w sfer pozawiatow i utosamione z absolutn doskonaoci, z Bogiem pojtym jako istniejcy poza wiatem i poza skoczonym Ja 2d wiadomo ludzka jest wtedy podzielona, wyobcowana, nieszczliwa". Sprzeczno czy podzia, ukryte w samowiadomoci, zostaj przezwycione w trzecim stadium Fenomenologii, kiedy skoczony podmiot wznosi si do powszechnej samowiadomoci. Na tym szczeblu samowiadomo nie przyjmuje ju formy jednostronnego uwiadamiania sobie siebie jako indywidualnego przedmiotu zagroonego przez inne samowiadome istoty i pozostajcego z nimi w konflikcie. Wystpuje tu natomiast pene uznanie podmiotowoci w sobie i w innych, a uznanie owo jest uprzytomnieniem sobie przynajmniej
lH Gwoli cisoci chciabym zauway, e w rozwaanym fragmencie jak w wikszoci innych Hegel nie mwi o konkretnych postaciach: to interpretacja Copleslona przyp. dum. 29 Bdc luteraninem, Hegel skania sie ku temu, by nieszczliw czy podzielore) wiadomo wiza w sposb poniekd dyskusyjny z katolicyzmem redniowiecznym, a szczeglnie z jego ideaami ascetycznymi.

niejawnie e to, co oglne, nieskoczony duch, istnieje w skoczonych janiach i poprzez nie, spajajc j razem, nie za unicestwiajc. To uprzytomnienie sobie tosamoci w zrnicowaniu, ktra jest charakterystyczna dla ycia ducha, obecne jest niejawnie i w sposb niedoskonay w rozwinitej wiadomoci moralnej, dla ktrej jedna rozumna wola wyraa si poprzez wielo konkretnych zada moralnych w ramach spoecznego porzdku. Wyszy i bardziej jawny wyraz znajduje ono w dojrzaej wiadomoci religijnej, dla ktrej jedno Boskie ycie zawarte jest immanentnie we wszystkich janiach, zachowujc je wszystkie w sobie, przy jednoczesnym jednak utrzymaniu ich rnoci. W idei ywego zjednoczenia z Bogiem przezwyciony zostaje podzia, ktry wystpuje w nieszczliwej czy podzielonej wiadomoci. Prawdziwe Ja nie jest ju pojmowane jako idea, od ktrego konkretne Ja jest beznadziejnie wyobcowane, lecz raczej jako ywy by tak rzec rdze konkretnego Ja, ktry wyraa si w skoczonych przejawach i poprzez nie. Ta trzecia faza fenomenologicznych dziejw wiadomoci, ktrej, jak widzielimy. Hegel nadaje imi rozumu, jest przedstawiona jako synteza wiadomoci i samowiadomoci, a zatem obu pierwszych faz. W wiadomoci w wszym sensie (Bewtisstsei) podmiot uwiadamia sobie zmysowy/ przedmiot jako co zewntrznego i heterogenicznego wobec niego, W samowiadomoci iSelhslbewusslseiri) uwaga podmiotu obraca si na siebie jako na skoczon ja. Na poziomie rozumu podmiot spoglda na przyrod jako na przedmiotowy wyraz nieskoczonego ducha, z ktrym sam jest zjednoczony. Ale uwiadamianie sobie tego moe przybiera rne formy. W rozwinitej wiadomoci religijnej podmiot widzi przyrod jako twr i samoprzejawianie si Boga, z ktrym jest zjednoczony w gbi swej istoty, poprzez Niego jednoczc si z innymi janiami. Ta religijna wizja rzeczywistoci jest prawdziwa, ale na poziomie wiadomoci religijnej prawda znajduje wyraz w formie myli obrazowej czy wyobraajcej (Vorstellung~), potlczas gdy na najwyszym szczeblu ...wiedzy absolutnej" (das ahsoluie Wisseii) ta sama prawda jest refleksyjnie ujmowana w formie filozoficznej. Skoczony podmiot wyranie uwiadamia sobie, e jego najgbsze ja jest momentem w yciu nieskoczonego i uniwersalnego ducha, momentem w absolutnej myli. Bdc za taki, na przyrod spoglda jako na swe wasne uprzedmiotowienie i warunek wstpny swego wasnego ycia jako aktualnie istniejcego ducha. Nie znaczy to - oczywicie - e skoczony podmiot, ujmowany dokadnie jako taki, patrzy na przyrod jako na swj wasny wytwr. Chodzi bardziej o to, i skoczony podmiot, wiadomy tego, e jest czym wicej, e jest momentem w najgbszym yciu ducha absolutnego, przyrod rozumie jako konieczny etap w posuwaniu si ducha naprzd w procesie samourzeczywistniania. Mona te powiedzie, e absolutna wiedza jest szczeblem, na ktrym skoczony podmiot uczestniczy w yciu mylcej siebie myli, w yciu Absolutu, Czy te ujmujc to jeszcze inaczej: jest to szczebel, na ktrym w skoczonym umyle filozofia i poprzez ten umys Absolut, Cao myli siebie jako tosamo w zrnicowaniu. Podobnie jak w poprzednich gwnych fazach fenomenologii wiadomoci flegel rozwija faz trzeci, faz rozumu, przechodzc przez cig dialektycznych szczebli. Na pocztek mwi o rozumie obserwujcym, czyli takim, ktry

IDEAUSIYCZNE

uzyskuje pewne przynajmni ej lady swego odbicia w przyrodzie (na przykad poorzez idee celowoci), nastpnie zwraca si ku sobie w badaniach formalnej logiki empiryczn ej psychologi i, a na koniec przejawia si w wielu praktycznych postawach etycznych, sigajcych od pogoni za szczciem po krytyk uniwersaln ego prawa moralnego, ktra podyktowa na jest przez racje praktyczne wynikajc e z dostrzeen ia faktu, i prawo uniwersaln e wymaga tak wielu ogranicze , e zmierza do utraty wszelkiego

o k W s W w

p Znaezy to, e obrazowa zbawia czowieka przez jedynego rodzaju Wcielenie i przez moc aski, przechodz i w pojcie absolutneg o Ducha, w pojcie nieskocz one] mylcej siebie myli, ktra poznaje siebie w przyrodzie (widzc w niej wasne uprzedmi otowienie i warunek swego urzeczywi stnienia), w dziejach za ludzkiej kultury, w jej kolejnych formach i szczeblach rozpoznaje sw Odysej, Hegel nie mwi, e religia jest nieprawd . Przeciwni e, religia absolutna chrzecija stwo jest

Wcieleni e i przez moc aski, przechod zi w pojcie absolutn ego Ducha, w pojcie nieskoc zone] mylcej siebie myli, ktra poznaje siebie w przyrodz ie (widzc w niej wasne uprzed miotowi enie i warunek swego urzeczy wistnien ia), w dziejach za ludzkiej kultury, w jej kolejnyc h formach i szczebla ch rozpozna je sw Odysej, Hegel nie mwi, e religia jest nieprawd . Przeciwn ie, religia absolutn a

transcendentnego Boga

obcjwee

KtOFvr

chrzecija B przez stwo jest o dialektyc W prawd zny absolutn. rozwj, Wyraona ile przez jest ona Heglows jednak w k formie refleksj wyobrae nad niowej duchami czy rnych obrazowej faz czy , forma ta epok za jest kulturow korelatem ych i nad wiadomo postawa ci mi w religijnej. nich W filozofii wystpuj prawda ta cymi. staje si Co absolutna wicej, wiedz, niektre ktr jest z kwestii, duch rozwaan posiadaj ych przez cy wiedz Hegla, o sobie ra jako wspcze duchu"3". snego Absolut, czytelnik Cao a jako uzyskuje cio wiedze dziwaczn sobie w e. ludzkim Przykad duchu i em jest przez kiytyczn niego e wraz z potrakto tym, jak wanie ludzki frenologi duch i. A wznosi jednocze si ponad nie jest sw to dzieo skoczon zarwno o i pozosta utosami wiajce a sie z wraenie czyst , jak i myl. urzekaj Nie ce jako mona studium postawi Odysei znaku ludzkieg rwnoci o ducha, midzy ruchu od

jednego stanowisk

'" W I i , 610 - I I . 428,

{f EG Et(2) 17 6

ROZDZIA X

HEGEL (2)
Logika Hegla - Ontologiczny status idei, czyli Absolutu w sobie i przejcie do przyrody - Filozofia przyrody - Absolut jako duch; duch subiektywny - Pojecie prawa Moralno - Rodzina i spoeczestwo obywatelskie - Pastwo - Wyjaniajce uwagi do Heglowskiej idei filozofii politycznej - Funkcja wojny - Filozofia dziejom' - Kilka uwag o Heglowskiej filozofii dziejw.

1. Widzielimy ju, e Hegel odrzuca pogld, lansowany przez Schelllnga w tak zwanym systemie tosamoci, e Absolut sam w sobie jest dla mylenia pojciowego miejscem, w ktrym znikaj wszystkie rnice, jest absolutn snmotosninoci, ktr adekwatnie mona opisa wycznie w terminach negatywnych, a ktr pozytywnie uj mona jeeli w ogle jest to moliwe tylko w mistycznej intuicji. Hegel by przekonany, e spekulatywny rozum moe zgbi wewntrzn istot Absolutu, ktra przejawia si w przyrodzie i w dziejach ludzkiego ducha. Dla Hegla logika jest t czci filozofii, ktra zajmuje si odsoniciem wewntrznej istoty Absolutu. Komu, kto przywyk uwaa logik za nauk czysto formalna i cakowicie oddzielon od metafizyki, taki punkt widzenia musi si wyda niezwyky, a nawet absurdalny. Trzeba jednak pamita o tym, e dla Hegla Absolut jest czyst myl. Myl t mona rozwaa w niej samej, niezalenie od jej uzewntrznienia czy przejawiania si. A nauka; o czystej myli samej w sobie jest logika. Z kolei w tej mierze, w jakiej czysta myl jest jakby substancj rzeczywistoci, logika zbiega si z metafizyk, to znaczy z metafizyk jako zajmujc si Absolutem samym w sobie. Kwesti t mona uczyni janiejsz poprzez odniesienie Heglowskiego ujcia logiki do Kaniowskiej wizji logiki transcendentalnej. W filozofii Kanta kategoriami, ktre zjawiskom nadaj ksztat i form, s aprioryczne kategorie ludzkiego mylenia. Umys ludzki nie stwarza rzeczy samych w sobie, okrela jednak podstawowy charakter wiata fenomenalnego, wiata zjawisk. Przy

przyjmowanych przez Kanta przesankach nie ma zatem podstaw, by zakada, e kategorie ludzkiego umysu stosuj si do rzeczywistoci samej w sobie; ich funkcja poznawcza jest ograniczona do wiata fenomenalnego. jak jednak wyjaniamy w rozdziale wprowadzajcym, wraz z eliminacj niepoznawalnej rzeczy samej w sobie i przeksztaceniem filozofii kiytycznej w czysty idealizm kategorie stay si kategoriami twrczej myli w penym sensie, jeli za chce si unikn stanowiska subiektywistycznego, ktremu grozi popadniecie w solipsyzm, twrcz myl trzeba interpretowa jako myl absolutn. Kategorie staj si w ten sposb kategoriami absolutne) myli, kategoriami rzeczywistoci, a badajca je logika staje si metafizyk. Wyjawia ona istot czy natur myli absolutnej, ktra to myl przejawia si w przyrodzie i w dziejach. O Absolucie samym w sobie Hegel mwi z kolei jako o Bogu w sobie samym. Tre logiki jest prawd tak, jak jest ona sama w sobie i dla siebie bez adnej osony. Dlatego te mona wyrazi si w ten sposb, e tre ta jest przedstawieniem Boga takim, jakim On jest w swej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skoczonego ciucha"1. Sowa takie mog wywoa osobliwy obraz logika, ktry penetruje wewntrzn istot transcendentnego Boga i opisuje j w terminach systemu kategorii. Ale uycie przez Hegla jzyka religijnego moe by mylce. Trzeba pamita, e chocia Absolut jest z pewnoci transcendentny w tym sensie, e nie mona go utosami z adnym szczegowym skoczonym bytem ani z ich zbiorem, to jednak nie jest on transcendentny w tym sensie, w jakim o Bogu chrzecijastwa powiada si, i przekracza stworzony wiat. Absolut Hegla jest caoci, a owa cao jest przedstawiona jako dochodzca do poznania siebie w skoczonym duchu i poprzez niego; dochodzca wraz z tym, jak skoczony duch osiga poziom wiedzy absolutnej". Logika jest wic wiedz Absolutu o sobie, przy czym abstrahuje ona ocl jego konkretnego przejawiania si w przyrodzie i w dziejach. Mona to uj tak, i logika jest wiedz absolutnej myli o swej wasnej istocie, istocie istniejcej konkretnie w procesie rzeczywistoci. Stosujc sowo kategoria" w sensie nieco szerszym od tego, w ktrym uywa, go sam Hegel, mona powiedzie, e logika jest systemem kategorii. jeli jednak powiemy tak, wane jest, by pamita, i cay system kategorii jest rozwijajc si definicj Absolutu samego w sobie. Hegel rozpoczyna od pojcia bytu, jako e jest to dla niego pojcie najbardziej nieokrelone i logicznie pierwotne. A dalej pokazuje, jak pojcie to przechodzi w sposb konieczny w nastpne pojcia, a osiga absolutn ide, pojcie czy kategori samowiedzy czy samowiadomoci, myli mylcej siebie. Ale Absolut nie jest oczywicie cigiem czy acuchem kategorii bd poj. Kiedy zapyta, czym jest Absolut, mona odpowiedzie, e jest on bytem. Kiedy za zapyta, czym jest byt, trzeba bdzie w kocu odpowiedzie, e jest on myl mylc siebie,
W IV, 46 - [Wissoiscbctft der Loeik. - Przekad polski: Nauka logiki, prze!. Acfum Landman. Warszawa, tom I. 196/; tom II PX>8: cyc 7, tomu I. s, 43. Oprcz paginacji niemieckiego wydania UAriwi Cople.ston podaje te paginacje angielskiego przekadu Nauki logiki, dokonanego przez W. I I , johnscona i U G. Struihersa. Zamiast tych oznacze bd podawa po mylniku paginacje polsKiegotum aczenia przy p. tium .

168

FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HEGEL (Z)

169

czyli duchem. Proces pokazywania, e sprawa tak wanie si ma, jest w ujciu logika oczywicie procesem czasowym. Ale Absolut w sobie nie rozpoczyna si, mwic trywialnie, jako byt o sidmej rano, aby skoczy o sidmej wieczorem jako mylca siebie myl. Powiedzie o Absolucie, e jest bytem, to tyle co powiedzie, e jest mylc siebie myl. Ukazywanie jednak tego faktu przez logika, systematyczne, dialektyczne rozjanienie przeze sensu bytu, jest procesem czasowym. Zadaniem logika jest pokaza, e cay system kategorii powraca by tak rzec - do samego siebie. Pocztek jest kocem, koniec jest pocztkiem. Znaczy to, e pierwsza kategoria czy pierwsze pojcie skrycie zawiera w sobie wszystkie pozostae, ostatnia za jest finalnym wyjanieniem pierwszej; nadaje jej prawdziwe znaczenie. Kwesti t atwo zrozumie, jeli skorzysta si z jzyka religijnego czy teologicznego, ktrego i Hegel nierzadko uywa. Bg jest bytem; jest On rwnie mylc siebie myl. Ale sowo rwnie" jest w rzeczywistoci nieodpowiednie. Kiedy bowiem mwi si, e Bg jest bytem, mwi si, e jest myl mylc siebie. Systematyczne przedstawianie tego faktu przez filozofa jest procesem czasowym, jednake jasne jest, e czasowo ta nie dotyka Boskiej istoty samej w sobie, Istnieje oczywicie wielka rnica midzy Absolutem Hegia a Bogiem chrzecijaskiej teologii. Cho jednak o Absolucie Hegla mwi si, e jest on procesem swojego wasnego stawania si, w logice zajmujemy si nie rzeczywistym procesem, urzeczywistnieniem Logosu: zajmujemy si Absolutem samym w sobie", logiczn ide. Ta za nie jest procesem czasowym, Dialektyczny ruch logiki I legia mona zilustrowa za pomoc trzech pierwszych kategorii. Logicznie pierwotnym pojciem Absolutu jest pojcie bytu, ale pojciu czy kategorii czystego bytu (reines Seins) brak jakiegokolwiek okrelenia. Pojcie cakowicie nieokrelonego bytu przechodzi przeto w pojcie niebytu. Mona to uj tak, e kiedy prbujemy pomyle byt bez adnych w ogle okrele, stwierdzamy, e mylimy o niczym. Od bytu umys przechodzi do niebytu, a od niebytu z powrotem do bytu: nie moe si zatrzyma w adnym z tych punktw/, kady za z nich jakby rozpywa si w przeciwnym. Ich prawd jest wanie ten ruch bezporedniego zanikania jednego w drugim"2. Ten za ruch od bytu do niebytu i od niebytu do bytu jest stawaniem si. Stawanie si jest wic syntez bytu i niebytu, jest ich jednoci i prawd. Byt trzeba przeto pojmowa jako stawanie si. Innymi sowy: pojcie Absolutu jako bytu jest pojciem Absolutu jako stawania si, jako procesu santorozwojuo Zgodnie z naszym potocznym sposobem patrzenia na rzeczy natychmiast uderza nas sprzeczno. Byt i niebyt wykluczaj si wzajemnie. Jednake mylimy tak z tej racji, i byt pojmujemy jako byt okrelony, a niebyt jako niebyt tego okrelenia. Natomiast wedug Hegla czysty byt jest nieokrelony, jest pustk czy prni i to z tej wanie przyczyny powiada si o nim, e
1 w IV, 89 - I, 93, '' Stwierdzenie to nie staje w sprzecznoci z tym, co wczeniej powiedzielimy o nieczasowej naturze logicznego Absolutu, chodzi teraz bowiem o rzeczywisty proces samourzeczywistniania si Absolutu.

przechodzi w swoje przeciwiestwo. Sprzeczno za jest u Hegla pozytywn si, ktra ujawnia, e teza i antyteza s oderwanymi momentami wyszej jednoci czyli syntezy, a tak jednoci pojcia bytu i pojcia niebytu jest pojcie stawania si. jedno ta jednak rodzi z kolei sprzeczno", tak i umys popychany jest do przodu w swym poszukiwaniu sensu bytu, w poszukiwaniu natury czy istoty Absolutu samego w sobie. Byt, niebyt czyli nico i stawanie si tworz pierwsz triad pierwszego dziau logiki Hegla, tak zwan logik bytu (die Logik des Seins), Mowa jest tu 0 kategoriach bytu w sobie, odrnionych od kategorii stosunku, trzy za gwne klasy kategorii w tej czci logiki to kategoria jakoci tu zawiera si wspomniana wyej triada iloci i miary. Miar opisuje si jako syntez jakoci 1iloci, gdy jest to pojcie okrelonej iloci, ktra okrelona jest przez natur przedmiotu, czyli przez jako. W drugiej gwnej ksidze Logiki, w logice istoty (die Logik des Wesens), Hegel dedukuje pary powizanych ze sob kategorii, takich jak istota i egzystencja, sia i uzewntrznienie si, substancja i przypado, przyczyna i skutek, dziaanie i przeciwdziaanie, Kategorie te nazywane zostaj kategoriami refleksji, gdy odpowiadaj wiadomoci refleksyjnej, ktra wnika jakby pod powierzchni bytu w jego bezporednioci. Istot, na przykad, pojmuje si jako co, co ley u podoa zjawisk, si za jako rzeczywisto, ktra si odsania w swych sposobach wyrazu. Mona to uj tak, e w wiadomoci refleksyjnej byt w sobie ulega samoogooceniu, rozpadajc si na zwizane ze sob kategorie. Ale logika istoty nie pozostawia nas jedynie z podziaem bytu na wewntrzn istot i zewntrzn egzystencj zjawiskow, gdy ostatni z gwnych tutaj podziaw zajmuje si kategori rzeczywistoci (die Wirklichkeit), ktra okrelona zostaje jako jedno istoty i egzystencji"4. Znaczy to, e rzeczywisto jest wewntrzn istot, ktra egzystuje, si, ktra znalaza pene uzewntrznienie. Jeli byt utosamimy ze zjawiskiem, z zewntrznym jego przejawem, bdzie to jednostronna abstrakcja. Ale jest ni rwnie utosamienie bytu z ukryt istot, ktra ley u podoa zjawiska. Byt jako rzeczywisto jest jednoci tego, co wewntrzne, i tego, co zewntrzne, jest istot, ktra si przejawia i musi si przejawia. Wanie pod oglnym tytuem kategorii rzeczywistoci Hegel dedukuje kategorie substancji i przypadoci, przyczyny i skutku oraz dziaania i przeciwdziaania czy oddziaywania wzajemnego. A poniewa powiedzielimy, e jego logika jest rozwijajc si definicj czy okreleniem natury Absolutu samego w sobie, moe rodzi to wraenie, i dla niego istnieje jedna tylko substancja i jedna tylko przyczyna, a mianowicie Absolut. Mwic inaczej, moe rodzi si wraenie, i. Hegel staje si rzecznikiem spinozyzmu. Ale w ten sposb niesusznie ujoby si to, o co mu chodzi. Z dedukcji kategorii substancji i przyczyny nie ma pyn wniosek, e na przykad - nie ma czego takiego jak skoczona przyczyna. Absolut bowiem jako rzeczywisto jest istot, ktra si przejawia, a przejawem tym jest jak wierny wiat. "' w iv. 662 - o,

170

POKANTOW8KIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

Absolut nie jest DO prostu jednym, jest on jednym, ale jest take wieloci: jest tosamoci w rnoci. Od logiki istoty Hegel przechodzi do logiki pojcia (clie Logik des Begrifjes), ktra jest trzeci gwn ksig jego dziea, W logice bym kada kategoria jest na pierwszy rzut oka niezalena, spoczywajc jakby w sobie samej, nawet jeli dialektyczny ruch myli rozJnmuje t pozorn hermetyczno, W logice istoty mowa jest o kategoriach, ktre znajduj si w jawnych ze sob relacjach, takich jak przyczyna i skutek, czy substancja i przypado. Znajdujemy si tu wiec w sferze zaporedniczenia. Kady jednak z czonkw danej pary powizanych kategorii zaporedniczany jest przez innobyt", przez to, co od niego rne. Mwic przykadowo, przyczyna konstytuuje si jako przyczyna, przechodzc w swoje przeciwiestwo, czyli w skutek, ktry jest pojmowany jako co rnego od przyczyny. Podobnie, skutek konstytuuje si jako skutek w relacii do czego od niego rnego, czyli do przyczyny. Syntez sfery bezporednioci i zaporedniczenia przez innobyt bdzie sfera samozaporedniczenia. O bycie powiada si, i zaporeclnicza on sam siebie, kiedy pojmuje si go jako przechodzcy w swe przeciwiestwo, a mimo to pozostajcy identycznym ze sob nawet w swoim przeciwiestwie. Takie za zapored-niczenie siebie jest tym, co Hegel nazywa pojciem"1.

Nie trzeba dodawa, e logika pojcia ma trzy gwne poddztay. W pierwszym Hegel rozpatruje pojcie jako podmiotowo", jako myl w jej formalnych aspektach. Dzia ten odpowiada w wikszym czy mniejszym stopniu logice w tradycyjnym sensie. Hegel stara si tu pokaza, w jaki sposb oglna idea bytu jako wykraczajcego poza siebie i znowu do siebie powracajcego na wyszym Doziomie jest formalnie potwierdzana przez ruch myli logicznej. Tak wic jedno oglnego pojcia jest rozdzielana w sdzie i ponownie przywracana na wyszym szczeblu w sylogizmie. Rozwaywszy pojecie jako podmiotowo, Hegel przechodzi do rozpatrzenia go jako przedmiotowo. I tak jak w pierwszym stadium czy w pierwszej czci logiki pojcia wykrywa trzy momenty: pojcie oglne, sd i wnioskowanie sylogistyczne, tak i w tym drugim stadium czy w czci wykrywa trzy momenty, mianowicie: mechanizm, chemiztr, i ideologi, antycypujc w ten sposb gwne idee filozofii przyrody. Tu wszelako zajmuje si raczej myl o przedmiotowoei czy jej pojciem ni przyrod rozpatrywan jako empirycznie elana istniejca rzeczywisto. Natura Absolutu sprawia, e zawiera on w sobie pojecie samouprzedmiotowienia. jeeli zway si na charakter dialektyki biega, to jest oczywiste, i trzecim stadium logiki pojcia bdzie dokonujca si na wyszym poziomie synteza - czyli jedno podmiotowoci i

przedmiotowoei. Na tym za poziomie pojcie zostaje nazwane ide. W idei poczone s jednostronne aspekty tego, co formalne, i tego, co materialne, tego, co podmiotowe, i tego, co przedmiotowe. Ale take i idea ma swe stadia czy momenty. I w kocowych podrozdziaach logiki pojcia Hegel rozwaa kolejno ycie, poznanie i ich

jedno w idei absolutnej, ktra jest jak gdyby jednoci podmiotowoci i przedmiotowoei wzbogacon o ycie rozumu. Tak wic idea absolutna jest pojciem czy kategori samowiadomoci, osobowoci mylcej siebie myli, ktra siebie poznaje w swym przedmiocie, a swj przedmiot jako siebie, jest to zatem kategoria ducha, W jzyku religijnym jest to pojcie Boga w sobie i dla siebie. Boga poznajcego siebie jako cao. Tak oto po dugiej dialektycznej wdrwce byt odsoni si w peni jako absolutna idea, jako mylca siebie myl. Absolut jest bytem, a sen.s tego twierdzenia sta si jawny. Tylko idea absolutna jest bytem, nieprzemijajcym yciem, wiadom siebie prawd i wszechprawd. Idea absolutna jest jedynym przedmiotem i treci filozofii"". Heglowi nie chodzi oczywicie o to, e jedynym przedmiotem filozofii jest logiczna idea, rozumiana cile jako taka. Filozofia zajmuje si jednak rzeczywistoci jako caoci, zajmuje si Absolutem. Rzeczywisto za, rozumiana jako przyroda oraz jako sfera ludzkiego ducha, jest procesem, poprzez ktry urzeczywistnia si logiczna idea, czyli Logos. Tak wic filozofia zawsze zajmuje si ide. 2. Kiedy jednak mwimy o logicznej idei czy Logosie jako przejawiajcym si czy wyraajcym si w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha, jest oczywiste, i stajemy wobec pytania, jaki jest ontologiczny status logicznej idei, czyli Absolutu samego w sobie? Czy jest to rzeczywisto, ktra istnieje niezalenie od wiata, a ktra w wiecie si przejawia, czy te nie? Jeli tak, jak idea owa moe trwale istnie? jeli nie, jak mona mwi, e idea przejawia si. czy e si urzeczywistnia?

W zakoczeniu dziau Logiki" w Encyklopedii nauk filozoficznych1 Hegel stwierdza, e absolutna wolno idei [...j w absolutnej prawdzie siebie samej decyduje si [...) puci z siebie wolno moment swojej szczegowoci [...) bezporedni ide jako swj odblask, siebie jako przyrod"". Z powyszego fragmentu Heglowskiego wynika jak si wydaje - nie tylko, i przyroda jest ontologicznie pochodna od idei, ale rwnie, i idea ustanawia przyrod w sposb wolny. Gdyby

za wniosek ten potraktowa dosownie, jasne jest, i musielibymy zinterpretowa ide jako nazw dla osobowego i stwrczego Boga, W jakimkolwiek bowiem innym sensie niedorzecznoci byoby mwienie o idei, i decyduje si'" co zrobi. Ale zastanowienie si nad caoci systemu biega sugeruje, i tylko zakrad si tu styl charakterystyczny dla chrzecijaskiej wiadomoci religijnej, i kae

\~]2 IDKAUSTYCZN'1:

FOKSNTOWSKiE SYSTEMY

nie przykada wielkiej wagi do jego implikacji, jest bowiem wystarczajco jasne, e wedug Hegla doktryna wolnego stworzenia przez Boga naley clo metaforycznego czy obrazowego jzyka wiadomoci religijnej. A cho jzyK ten wypowiada prawd, to jednak nie robi tego w jzyku czystej filozofii. Ze cile filozoficznego punktu widzenia Absolut sam w sobie przejawia si w przyrodzie w sposb konieczny. Nie jest on - rzecz jasna - zmuszany do tego przez cokolwiek, co byoby zewntrzne wzgldem niego. Konieczno ta jest wewntrzn koniecznoci jego natury, jedyn wolnoci w przejawianiu sie Logosu jesr wolno spontanicznoci, z czego wynika, e z filozoficznego punktu widzenia nie miaoby sensu mwi o Absolucie samym w sobie, i istnieje przed" stworzeniem. Cho przyroda jest ontologicznie pochodna idei, ta druga nie ooprzeclza pierwszej w czasie'. Ponadto chocia .mentorzy autorzy interpretowali Hegla w sensie teistycznyiir, to znaczy uznawali, i utrzymuje on, e Absolut sam w sobie jest osobow istot, istniejc niezalenie od przyrody i od sfery ludzkiego ducha, to jednak nie sdz, aby bya to interpretacja suszna. To prawda, e mona przytacza wspierajce j fragmenty, ale rwnie dobrze mona je interpretowa jako wyrazy wiadomoci religijnej, jako obrazowe czy metaforyczne konstatacje prawdy. A natura caoci tego systemu jasno sugeruje, e tylko w ludzkim duchu i poprzez niego Absolut uzyskuje rzeczywist wiadomo, jak ju wyjanilimy, nie znaczy to, i ludzka wiadomo mona bez adnych skrupuw utosami z Bosk samowiadomoci, jako e o Absolucie powiada si, e poznaje on siebie w ludzkim umyle i poprzez niego w tej mierze, w jakiej umys ten wznosi si ponad sama skoczono i szczegowo, osigajc szczebel wiedzy absolutnej. Sednem problemu jest wszelako to, e jeli Absolut uzyskuje rzeczywist egzystencj tylko w ludzkim ciuchu i poprzez niego, to o Absolucie samym w sobie, o logicznej idei, nie mona zasadnie powiedzie, i decyduje si" ustanowi orzyrod, ktra jest przedmiotowym warunkiem istnienia sfery ducha, leeli uywa si takiego jzyka, jest to jakby koncesja na rzecz sposobu mylenia, ktry jest charakterystyczny dla wiadomoci religijnej. Jednake jeli wykluczymy teistyczn interpretacj Absolutu samego w sobie10, jak mamy rozumie przejcie od logicznej idei do przyrody? jeli pojmujemy je jako rzeczywicie ontologiczne przejcie, to znaczy jeli samoistn ide pojmiemy jako przejawiajc si w przyrodzie w sposb konieczny, to bez wtpienia przypiszemy Heglowi tez, ktra jest - by uj to agodnie do osobliwa. Wystawimy go wtedy na zarzut, ktry formuowa Schelling w swoim ataku na filozofi negatywn", e z idei mona dedukowa wycznie idee i e zupenie niemoliwe jest, by istniejcy wiat wydedukowa z idei. Jest zatem zrozumiae, e niektrzy autorzy prbowali cakowicie wyeliminowa pojcie ontologicznej pochodnoci przyrody od idei. Absolut jest caoci, wiatem. A cao ta jest ideologicznym procesem, urzeczywist-

"' Teisfyczny spos b patrzenia jesl z pewnoci dopuszczany przez Hegla, Jeli chodzi o wiadomo religijn i o charakterystyczny dla nie) sposb wyraania si. Tu jednak mwimy o cile filozoficznym punkcie widzenia.

nieniem myli mylcej siebie. Istotn natur tego procesu mona rozpatrywa abstrakcyjnie, a wtedy przyjmuje ona form logicznej idei. Ta jednak nie istnieje jako samoistna rzeczywisto, ktra jest logicznie pierwotna IJ3, wzgldem przyrody i jest jej przyczyn sprawcz. Idea jest raczej odzwierciedleniem celu tego procesu czy jego efektu ni samoistn rzeczywistoci, znajdujc sie u jego pocztku. Nie pojawia si ju adna kwestia ontologicznego wyprowadzania przyrody z logicznej idei jako jej przyczyny sprawczej. To za, co nazywane jest dedukcj przyrody z idei, jest w rzeczywistoci odsoniciem taktu - czy rzekomego faktu - i przyroda jest warunkiem wstpnym, koniecznym do spenienia celu. lelos caego procesu rzeczywistoci: poznania przez wiat samego siebie w ludzkim ciuchu i przez niego. jei chodzi o mnie, wydaje mi si, e powyszy sposb interpretacji trzeba zaakceptowa w tej mierze, w jakiej neguje oddzielne istnienie logicznej idei jako rzeczywistoci zupenie rnej od wiata, czy jako przyczyny sprawczej wiata zewntrznej wzgldem niego. Dla Hegla to, co nieskoczone, istnieje w tym, co SKoczone i przez nie; to, co oglne, yje i ma swoje istnienie jakby w tym, co szczegowe i poprzez szczegowo. Nie ma wic miejsca w jego systemie na przyczyn sprawcz, ktra wykracza poza wiat w tym sensie, i istndeje zupenie niezalenie od niego. A jednoczenie, choby nawet to. co nieskoczone, istniao w tym, co skoczone i poprzez nie, oczywiste jest, e rzeczy skoczone powstaj i gin. S one by tak rzec przemijajcymi przejawami nieskoczonego ycia. A Hegel z pewnoci skania si ku temu, by mwi o Logosie, jakby by on pulsujcym yciem, dynamicznym rozumem czy dynamiczn myl. To prawda, e istnieje on tylko w swych przejawach i poprzez nie. W tej jednak mierze, w jakiej jest cigle pyncym yciem, bytem aktualizujcym si jako to, czym jest potencjalnie mianowicie Duchem - zupenie naturalne jest uznanie przemijajcych przejaww za ontologicznie zalene od jednego iminanentnego ycia, za zewntrzno" zalen od wewntrznoci". A dziki temu Hegel moe mwi o Logosie spontanicznie wyraajcym si w przyrodzie czy w ni przechodzcym. Byt bowiem, Absolut, nieskoczona cao nie jest jedynie zbiorem skoczonych rzeczy, lecz jest nieskoczonym yciem, sainourzeezywistmajcym si duchem, fest on powszechnikiem powszechnikw, a chocia istnieje tylko w konkretach i poprzez nie, on sarn pozostaje, rzeczy za szczegowe nie. jest to wic absolutnie zasadne, by mwi o Logosie, i. wyraa si czy przejawia w skoczonych rzeczach. A w tej mierze, w jakiej jest absolutnym duchem, ktry jako taki uzyskuje istnienie poprzez proces swojego samorozwoju, jest naturalne, by materialn przyrod pojmowa jako jego przeciwiestwo, przeciwiestwo stanowice warunek wstpny osignicia kresu, czyli telos tego procesu. Moe si wydawa, e raki sposb interpretacji jest prb podejcia do rzeczy z dwu stron. Z jedne] strony przyznaje si, e logiczna idea nie istnieje jako samoistna rzeczywisto, ktra stwarza przyrod jakby z zewntrz. Z drugiej strony twierdzi si, e logiczna idea, rozumiana jako Istotowa struktura czy sens bytu uchwytywany przez metafizyk, stanowi rzeczywisto metafizyczn, ktra wprawdzie istnieje jedynie w swych wasnych przejawach i poprzez nie, ale jest w pewnym sensie od nich pierwotniejsza. Nie sdz jednak, by z heglizmu mona byo usun metafizyk czy cakowicie wyelimi-

174

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

BEC.HU2)

175

nowa z niego pewien element transcendencji. Wydaje mi si, i prby takie sprowadzaj do absurdu Heglowsk doktryn nieskoczonego Absolutu. Absolut jest co prawda caoci, jest wiatem pojtym jako proces jego samorozwoju, ale w moim przekonaniu nie mona unikn przeprowadzenia odrnienia midzy tym, co wewntrzne, a tym, co zewntrzne, midzy tak to okrelimy jednym nieskoczonym yciem, samourzeczywistniajcym si duchem, a skoczonymi przejawami, w ktrych i poprzez ktre ma on swe ycie i sw egzystencj. W tym za wypadku rwnie dobrze mona powie dzie, e skoczone przejawy czerpi swoj rzeczywisto z jednego ycia, ktre si w nich wyraa. Jeli w stanowisku Hegla wystpuje pewien element niejednoznacznoci, trudno si temu dziwi, gdyby go bowiem nie byo, filozofia ta nie rodziaby rozbienych interpretacji, 3- Sama w sobie mwi Hegel w idei jest wprawdzie przyroda czym boskim, ale w tym, jaka jest, jej byt nie odpowiada jej pojciu" 1'. Mwic jzykiem religii, idea przyrody w Boym umyle jest Boska, ale nie mona nazwa Boskim jej uprzedmiotowienia w istniejcej przyrodzie. Ot fakt, e owa idea jest wyraona w wiecie materialnym, w tym, co najbardziej niepodobne do Boga, znaczy, e jest to tylko jej nieadekwatny wyraz. Bg nie moe si adekwatnie przejawie; w wiecie materialnym, W jzyku filozofii Absolut jest okrelany jako duch, a wic adekwatnie moe si on przejawi jedynie w sferze ducha. Przyroda jest koniecznym warunkiem istnienia tej sfery, ale sama w sobie nie jest duchem, chocia jej rozumna struktura nosi jego pitno. Mona powiedzie wraz z Schellingiem, e jest ona upionym duchem, duchem widzialnym, ale nie jest to duch waciwy, duch obudzony do wiadomoci siebie. Duch jest wolno ci: przyroda jest sfer koniecznoci, a nie wolnoci, jest ona take sfer przypadkowoci {Zufalligkeit). Dla przykadu, nie prezentuje ona. w aden jednoznacznie wyrany sposb rnic, ktre postulowane s przez wzorzec czysto rozumowy. W przyrodzie istniej choby monstra" ktre nie pasuj wyranie do adnego konkretnego typu. Istniej nawet cae gatunki przyrodnicze, co do ktrych wydaje si, e bardziej zrodzi je rodzaj bachicznego taca przyrody czy jej wybryk ni jakakolwiek rozumna koniecz no. Mona sadzi, e przyroda szaleje i co do bogactwa form, ktre wytwarza, i co do iloci egzemplarzy poszczeglnych gatunkw. Wszystko to wymyka si logicznej dedukcji. Kady przedmiot przyrody mona oczywicie empirycznie wyjani w terminach fizycznej przyczynowoci. Ale empiryczne wyjanienie w takich terminach nie jest tym samym co dokonanie logicznej dedukcji. Przyroda nie mo e co oczywiste istnie bez konkretnych rzeczy. Bez konkretnych organizmw nie moe istnie chociaby immanentna teleologia. Powszeclinik istnieje jedynie w swych konkretach i poprzez nie. Std jednak nie wynika, by jakkolwiek jednostk mona byo logicznie wydedukowa z pojcia jej gatunkowego typu czy z jakiego pojcia jeszcze E 248. oglniejszego. w vi,

Nie chodzi jedynie o prost kwesti, i jest bardzo trudne, czy praktycznie niemoliwe dla skoczonego umysu, wydedukowa jednostkowy szczeg, ktry zasadniczo mgby by wydedukowany przez nieskoczony umys. Wydaje si bowiem, i Hegel chce powiedzie, e jednostkowe przedmioty w przyrodzie nawet w zasadzie nie daj si wydedukowa, cho moliwe jest ich fizyczne wyjanienie. Przypadkowo jest w przyrodzie konieczna, by uj to nieco paradoksalnie, bez niej bowiem przyroda nie mog aby istnie. Przypadkowo jest realna w tym sensie, e jest czynnikiem przyrody, ktrego filozof nie moe wyeliminowa. Hegel przypisuje j niemocy przyrody" n. Chodzi mu tu o sposb, w jaki przyroda miesza typy gatunkowe, wytwarzajc formy porednie. Wszelako gwn kwestia} jest tu to, e przypadkowo przypisana zostaje niemocy samej przyrody, nie za niezdolnoci skoczonego umysu do przedstawienia czysto racjonalnego jej opisu. Mona si spiera, czy w zgodzie ze swymi zasadami Hegel przyrodzie powinien by przypisa przypadkowo, tak jednak zrobi. Z tej racji mwi czasami o przyrodzie jako o odpadniciu (AbfalJ) od idei, co mona uj tak, e przypadkowo reprezentuje zewntrzno przyrody wobec idei, a w efekcie: przyrody nie naley ubstwia" 'h jest to doprawdy bdem, powiada Hegel, kiedy takie zjawiska przyrody jak ciaa niebieskie uwaa si za dziea Boe w wyszym sensie ni twory ludzkiego ducha, takie jak dziea sztuki czy pastwo. Nie ulega wtpliwoci, e Hegel szed za Schellingiem, przyznajc przyrodzie status, jaki nie przysugiwa jej w filozofii Fichtego, ale jednoczenie nie wykazuje skonnoci do tego, by przycza si do romantycznego ubst wienia przyrody. Cho jednak Hegel odrzuca jakkolwiek deifikacj istniejcej przyrody, faktem pozostaje, e jeli jest ona rzeczywista, musi stanowi moment ycia Absolutu, gdy ten jest caoci. Sytuacja Hegla jest wic trudna. Z jednej strony, nie ma on adnych clici, by przeczy istnieniu obiektywnej przyrody. Co wicej w jego systemie istotne jest takie istnienie przyrody, jako e Absolut jest tosamoci w zrnicowaniu tego, co podmiotowe, i tego, co przed miotowe. Jeli za istnieje rzeczywista podmiotowo, musi istnie rzeczywista przedmiotowo. Z drugiej strony, nie jest mu atwo wytumaczy, w jaki sposb w systemie absolutnego idealizmu mona znale jakie miejsce dla przypadkowoci. I dlatego trudno si dziwi, gdy dostrzegamy u niego wyran gotowo do przyjcia stanowiska platoskiego, to znaczy odr nienia jakby wntrza przyrody, jej rozumnej struktury czy odzwierciedlenia idei, od jej zewntrznoci, jej aspektu przypadkowego, czemu towarzyszy przeniesienie tego ostatniego w dziedzin irracjonalnoci i nierzeczywistoci. Oczywicie przedmiotowa przyroda musi istnie, gdy idea musi przyj form przypadkowoci, ale z elementem tym filozof nie moe sobie poradzi, moe tylko odnotowa fakt, i istnieje on i musi istnie, Z czym za profesor fdegel nie moe sobie poradzi, to skonny jest zdyskwalifikowa jako irra cjonalne, a w konsekwencji nierzeczywiste. To, co rozumne, jest bowiem rzeczywiste, a co rzeczywiste jest rozumne. Skoro Hegel uzna ju przypadw IX, 63-64; E 250.
147; E 248, W VI,

176

OKANTOWSKfK SYSTEMY IDKALISTYCZNK

,KOEL (2)

1"

kowoi, to jest oczywicie zmuszony albo zaakceptowa pewnego rodzaju dualizm, albo przelizgn si nad elementem przypadkowoci, jak gdyby nie by on rzeczywicie rzeczywisty". Jakkolwiek by si rzeczy miay, w tej mierze, w jakiej filozof moe rozwaa przyrod, naley j rozpatrywa jako system szczebli, ktre wywodz si w sposb konieczny jeden z drugiego"'"1. Trzeba jednak wyranie rozumie, e ten system szczebli czy poziomw w przyrodzie przedstawia dialektyczne rozwinicie pojcia, nie za empiryczne cizieje przyrody, jest to w istocie do zabawne, gdy widzi si, w jaki beztroski sposb Hegel odpycha od siebie hipotez ewolucjonistyezn'k Ale tego typu fizyczna hipoteza jest w kadym razie bez znaczenia dla filozofii przyrody, wykadanej przez Hegla, gdy wprowadza ide czasowego nastpstwa, na ktr nie ma miejsca w dialektycznej dedukcji szczebli przyrody, A gdyby Hegel doy czasw, kiedy hipoteza ewoiucionistyczna zdobya szerokie uznanie, staaby przed nim otworem moliwo powiedzenia: W porzdku, nie boj si stwierdzi, i pomyliem si co do ewolucji. Tak czy inaczej, jest to empiryczna hipoteza, a jej przyjcie bd odrzucenie nie narusza susznoci mojej dialektyki". lak mona si spodziewa, istniej trzy gwne dziay Heglowskiej filozofii przyrody, W Encyklopedii s one przedstawione jako matematyka, fizyka i fizyka organiczna, podczas gdy w wykadach z filozofii przyrody wystpuj jako mechanika, fizyka i organika. W obu jednak przypadkach Hegel zaczyna od przestrzeni, od tego, co jest najbardziej odlege od umysu czy od ciucha i dochodzi dialektycznie do organizmu zwierzcego, ktry spord wszystkich szczebli przyrody jest najbliszy duchowi. Przestrze jest czyst zewntrz-noci, w organizmie zwierzcym pojawia si podmiotowo, ale nie w formie samowiadomoci. Przyroda doprowadza nas do progu tlucJia, ale tylko do

4. Tym, co absolutne, jest duch; jest to najwysza definicja Absolutu. Mona powiedzie, e absolutn tendencj wszelkiej kultury i filozofii byo znalezienie tej definicji i zrozumienie jej sensu i treci - do tego punktu zmierzaa wszelka religia i nauka'"'1'. Absolut jest sarn w sobie duchem, ale jest nim raczej potencjalnie ni aktualnie'Z Absolut dla siebie, przyroda, jest ciuchem, ale jest to ciuch, ktry wyobcowa si od siebie'*18. W jzyku religijnym jest to jak mwi Hegel Bg w swoim innobycie. Duch zaczyna istnie jako taki dopiero wtedy, kiedy docieramy do ludzkiego ducha, ktry jest badany przez Hegla w trzeciej gwnej czci jego systemu, w filozofii ciucha. Nie trzeba wspomina, e filozofia ducha ma trzy gwne czci czy dziay. Dwie pierwsze czci nauki o duchu obejmuj ciucha skoczonego" '*k podczas gdy trzecia cz zajmuje si duchem absolutnym. Logosem w jego konkretnym istnieniu, jako myl, ktra myli siebie sam, W niniejszym paragrafie bdziemy rozpatrywa tylko cze pierwsz, ktr Hegel opatruje tytuem duch subiektywny"'. Pierwsza cz filozofii ducha jest podzielona zgodnie z wszechobecnym u Hegla schematem dialektycznym na trzy podczci. Pod nagwkiem antropologii mwi on o ciuszy (Selle) jako podmiocie doznajcym i odczuwajcym. Dusza jest jakby miejscem przejcia od przyrody do ciucha, Z jednej strony ujawnia idealno przyrody, podczas gdy z drugiej jest tylko snem ducha""". Mona powiedzie, e przysuguje jej poczucie siebie (Selbslgefiihl), nie przysuguje refleksja samowiadomoci, jest pogrona w szczegowoci uczu, jest rzeczywista jako wcielona, ciao za jest zewntrznoci duszy. W ludzkim organizmie dusza i ciao s jego stron wewntrzn i stron zewntrzn. Od pojcia duszy w tym ograniczonym sensie Hegel przechodzi do fenomenologii wiadomoci, podejmujc raz jeszcze tematy rozwaane w Fenomenologii ducha. Dusza bya w czci antropologicznej subiektywnym duchem, rozpatrywanym na swoim najniszym poziomie, rozpatrywanym jako niezrnicowana jeszcze jedno. Natomiast na szczeblu wiadomoci duch subiektywny staje w obliczu przedmiotu, najpierw rozumianego jako przedmiot zewntrzny wzgldem podmiotu i niezaleny od niego, pniej w samowiadomoci staje wobec siebie. Na koniec podmiot jest przedstawiony jako wznoszcy si do uniwersalnej samowiadomoci, w ktrej uznaje inne Ja i za rne od niego, i za jedne z nim. Tak wic wiadomo (to znaczy wiadomo czego zewntrznego wzgldem podmiotu) jednoczy si tutaj na wyszym, poziomie z samowiadomoci. Trzecia cz filozofii ducha subiektywnego zatytuowana jest duch" (Gcisf) i rozpatruje wadze czy oglne sposoby dziaania skoczonego ducha jako takiego, Tutaj nie zajmujemy si ju ciuchem jedynie upionym, dusz"

W VI, 149; F. 249. W IX, 95-62; tame.

"'" W VI, 228; E 384. " Logiczna idea, rozwaana ScKIe jako taka, jest raczej kategori ducha, myli mylcej siebie, ni duchem potencjalnym. '* W IX, 50; E 247 (Zusatze [Uzupenienia")). 19 W VI, 229; E 386, 2 0 W Vi, 232; E 389.

i /O

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKA1.ISTYCZNK

z czci antropologicznej, ani te - jak w fenomenologii Ja czy podmiotem w relacji do przedmiotu. Od skoczonego ducha jako czonu relacji powrcilimy do ducha samego w sobie, ale na poziomie wyszym od poziomu duszy, W pewnym sensie zajmujemy si teraz bardziej psychologi ni fenomenologi wiadomoci. Ale psychologia, o ktr tu chodzi, nie jest empiryczn psychologi, lecz dialektyczn dedukcj logicznie nastpujcych po sobie szczebli aktywnoci skoczonego ducha samego w sobie. Hegel bada aktywno skoczonego ducha czy umysu zarwno w jej aspektach teoretycznych, jak i praktycznych. Pord teoretycznych aspektw mwi dla przykadu o intuicji, pamici, wyobrani i myli, podczas gdy pord aspektw praktycznych rozwaa uczucie, popd i wol. Konkluzja za brzmi nastpujco: Rzeczywista wolna wola jest jednoci ciucha teoretycznego i praktycznego; jest woln wol, ktra istnieje dla siebie jako wolna wola'*"1. Mwi rzecz jasna o woli, ktra jest wiadoma swojej wolnoci. Jest to wola jako wolna inteligencja'""2. Mona przeto powiedzie, e pojcie ducha samego w sobie jest pojciem rozumnej woli (der vormhiflige Willo). Jednake cae czci wiata, Afryka i Wschd, nigdy nie miay i wci jeszcze nie maj tej idei. Nie mieli jej Grecy i Rzymianie, Platon i Arystoteles, ani te stoicy. Przeciwnie, wiedzieli oni tylko, e czowiek jest rzeczywicie wolny dziki pochodzeniu (jako obywatel ateski, spartaski itck) albo sile charakteru, kulturze czy te dziki filozofii (mdrzec jest wolny rwnie jako niewolnik, rwnie w kajdanach). wiat otrzyma t ide dziki chrzecijastwu, zgodnie z ktrym jednostka jako taka ma nieskoczon warto,,. co znaczy, e czowiek jest sam w sobie powoany do najwyszej wolnoci" *w Ta idea urzeczywistniania si wolnoci jest kluczem do Heglowskiej filozofii dziejw. 5. jak widzielimy, Absolut sani w sobie uprzedmiotawia si czy te wyraa w przyrodzie. Take i duch sarn w sobie uprzedmiotawia si czy wyraa, jakby wykraczajc poza stan swej bezporednioci. W ten sposb wstpujemy w sfer ducha obiektywnego", w drug gwn cz filozofii ducha. Pierwszym szczeblem ducha obiektywnego jest sfera prawa (das Recbi), Osoba, jednostkowy duch wiadomy swojej wolnoci, musi jako wolny ciuch da zewntrzny wyraz swej naturze. Musi on ustanowi sobie pewn zewntrzn dziedzin wolnoci" ". Robi to za, wyraajc sw wol w dziedzinie rzeczy materialnych. Znaczy to, i wyraa on sw wol poprzez efektywne przyswajanie sobie tych rzeczy i uywanie ich. Osobowo nadaje mono
w x. 579; ii '+B i.

HKGE1. (2)

Tame.

posiadania i egzekwowania praw takich jak prawo wasnoci. Materialna rzecz wanie z tej przyczyny, e jest materialna nie za duchowa, nie 179 moe mie adnych praw: jest ona narzdziem wyraania rozumnej woli. W tyra, i bierze si rzecz w posiadanie i uywa si jej, zostaje faktycznie ujawniona jej nieosobowa natura i spenione jej przeznaczenie. Mona wrcz powiedzie w pewnym sensie, e zostaje uwzniolona dziki wstawieniu jej w relacj do rozunanej woli. Czowiek staje si wacicielem rzeczy nie przez sam wewntrzny akt woli, lecz przez efektywne zawaszczenie przez by tak rzec ucielenienie swej woli w rzeczy2". Ale czowiek moe rwnie, wycofa sw wol z rzeczy, w ten sposb wyrzekajc si rzeczy, co jest moliwe dziki temu, i ta jest wzgldem niego zewntrzna. Czowiek moe zrzec si swych prawy na przykad do domu. Moe te zrzec si praw eto swojej pracy na ustalony czas i w okrelonym celu, gdy na sw prac mona wtedy spoglda jako na co zewntrznego. Nie moe jednak zrzec si caej swej wolnoci przez oddanie si w czyje rce jako niewolnik, gdy nie jest i nie moe by suszne uznanie swojej wolnoci za co wzgldem siebie zewntrznego. Podobnie te nie mona uzna za rzecz zewntrzn czyjej wiadomoci moralnej czy czyjej religii26. W do osobliwej procedurze dialektycznej Hegla pojcie zrzeczenia si wasnoci prowadzi nas do pojcia umowy (Yerirag). To prawda, e zrzeczenie si wasnoci moe przybra form wycofania - by tak rzec przez kogo woli z pewnej rzeczy i pozostawienia jej bezpask. Mog si zrzec w ten sposb parasola. W takim jednak przypadku cigle poruszamy si w sferze abstrakcyjnego pojcia wasnoci. Wykraczamy poza ni dziki wprowadzeniu pojcia jednoci woli dwch lub wicej jednostek z uwagi na wasno, to znaczy dziki rozwiniciu pojcia urnowy. Kiedy kto na mocy umowy daje, sprzedaje czy wymienia, dochodzi do zgodnoci woli dwch osb. Mona si jednak porozumie z jedn czy z kilkoma osobami co do wsplnego posiadania i uywania jakiej rzeczy we wsplnym celu. Tutaj jeszcze bardziej widoczna jest jedno woli zaporedniczona przez zewntrzn rzecz. Chocia jednak umowa opiera si na zgodnoci woli, nie ma oczywicie adnej gwarancji, e wole umawiajcych si stron pozostan w zgodzie, W tym sensie jednoczenie si szczegowych woli w wol wspln jest przypadkowe i zawiera moliwo swej negacji. Negacja ta urzeczywistnia si jako zo, jednake pojcie za przechodzi przez kilka szczebli i Hegel rozpatruje kolejno naruszenie praw obywatelskich (ktre bardziej jest wynikiem zej interpretacji praw drugiego czowieka ni zej intencji bd nieposzanowania ich), oszustwo i przestpstwo oraz przemoc. Pojcie przestpstwa prowadzi do problemu kary, interpretowanej przez Hegla jako przekrelenie za, ktrego to przekrelenia ma si domaga sam przestpca, choby wola ta bya ukryta. Wedug

180
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

181

i
i

Hegla przestpcy nie mona traktowa jak zwierzcia, ktre trzeba odstraszy bd uczyni lepszym, jako istota rozumna i wolna po cichu zgaciza si on na to, a nawet da tego, aby kara anulowaa jego przestpstwo. atwo wprawdzie zobaczy, jak Hegel od pojcia umowy zmierza do pojcia za, jako e urnowa bdca wolnym aktem zakada moliwo swego pogwacenia, ale nieatwo jest dostrzec, jak mona zasadnie uwaa pojcie za za zachodzc na wyszym poziomie jedno poj wasnoci i umowy, jednake jest oczywiste, e dialektyka Hegla jest czsto procesem racjonalnej refleksji, w ktrym jedna idea w sposb mniej lub bardziej naturalny prowadzi do innej idei, nie za procesem cile koniecznej dedukcji. A cho stale przestrzega on niezmiennego schematu triady, nie kadzie na to przesadnego nacisku, 6, W zjawisku za wystpuje opozycja midzy wol szczegow a wol ogln, wystpuje zasada susznoci, ktra ukryta jest w wyraonej w umowie woli wsplnej, jest to prawdziwe, przynajmniej jeli chodzi o zo w formie przestpstwa. Wola szczegowa neguje prawo, a czynic tak, neguje pojcie woli, ktra jest powszechna, pojcie rozumnej wolnej woli jako takiej, jak widzielimy, kara jest zaprzeczeniem tego zaprzeczania. Ale kara jest czym zewntrznym w tym sensie, e wymierza j zewntrzna wadza. Przeciwiestwo takie czy negacja moe by owocnie przezwycione tylko wtedy, kiedy wola szczegowa jest zgodna z wol ogln, czyli wtedy, kiedy staje si tym, czym by powinna, czym by powinna w zgodzie z pojciem woli, ktra wznosi si ponad zwyk szczegowo i egoizm. Taka wola jest wol moraln, W ten sposb dokonuje si przejcie od pojcia prawa co pojcia moralnoci (Moralihft), Trzeba pamita, e terminu moralno" uywa Hegel w sensie o wiele bardziej ograniczonym, ni jest przyjte w potocznym uyciu. To prawda, e w jzyku potocznym wyrazu tego mona uywa na rne sposoby, kiedy jednak mylimy o moralnoci, zazwyczaj mylimy o wypenianiu pozytywnych obowizkw, zwaszcza w ramach spoecznych, podczas gdy Hegel abstrahuje tu od konkretnych obowizkw wobec rodziny, na przykad, czy wobec pastwa - i uywa owego terminu dla okrelenia tego, co nazywa okrelonoci w wewntrznej sferze woli [WillensbcslimmtheU] w tej mierze, w jakiej dokonuje si to w granicach woli w ogle"27. Wola moralna jest wol woln, ktra zwrcia si ku sobie samej, ktra zatem jest wiadoma siebie jako wolnej, a za zasad swych czynw uznaje wycznie siebie, nie za jakkolwiek zewntrzn wadz. Woa taka zostaje okrelona jako nieskoczona", czyli oglna, nie tylko w sobie, ale i dla siebie, Moralny punkt widzenia to punkt widzenia woli, o ile jest ona wol nieskoczon, nie tylko sama w sobie, ale take i dla siebie"2'"*, jest to wola wiadoma .ssiebe jako niczym nie skrpowanego rda wasnych zasad dziaania, aczkolwiek mimochodem Hegel wprowadza take problem zobowizania czy powinnoci (Solett). bowiem wola rozpatrywana jako szczegowa wola skoczona moe nie
w x, 592; E 503, W VII, 164 - Zasady filozofii praw, i, wydmy'.,, s, 115.

zgadza si z wol rozpatrywan jako oglna, a wtedy to, czego chce ta druga, wobec pierwszej wystpuje jako nakaz czy obowizek, I jak zaraz zobaczymy, Hegel rozwaa czyn z punktu widzenia odpowiedzialnoci podmiotu za swe uczynki. Wszelako omawiajc moralno, zajmuje si autonomiczn woln wol z uwagi na jej aspekt subiektywny, a wic zajmuje si czysto formalnym aspektem moralnoci (w szerszym znaczeniu tego terminu). Czysto formalne podejcie do moralnoci jest rzecz jasna nieszczsnym dziedzictwem filozofii Kaniowskiej, Tym waniejsze jest przeto uchwycenie faktu, e moralno - w Heglowskim rozumieniu tego terminu jest pojciem jednostronnym, przy ktrym umys nie moe si zatrzyma, Hegel nie chce z pewnoci sugerowa, e moralno opiera si jedynie na wewntrznoci". Przeciwnie, chce pokaza, e czysto formalne ujcie moralnoci jest nieadekwatne. Mona zatem powiedzie, e etyk Kanta Hegel traktuje jako jednostronny moment w ksztatowaniu si wiadomoci w peni moralnej, jeli wic terminu moralno" uyjemy na oznaczenie caego ycia etycznego czowieka, to cakiem niesuszne byoby stwierdzenie, e Hegel czyni z niej spraw zupenie formaln i wewntrzn" czy subiektywn, a jednoczenie mona dowodzi, e w trakcie przechodzenia od moralnoci w ograniczonym sensie (MoralilaC) do konkretnego ycia etycznego (Sittlicbkeil) pominite zostay lub przynajmniej zbagatelizowane pewne wane elementy wiadomoci moralnej. Subiektywna wola urzeczywistnia si w dziaaniu. Ale za wasne czyny, te czyny, za ktre mona j obcia odpowiedzialnoci, wolna wola jako wola okrelajca sam siebie ma prawo uznawa tytko te, ktre znajduj si wzgldem niej w okrelonych relacjach. Wolno wic powiedzie, i Hegel stawia pytanie, za jakie czyny mona czowieka zasadnie uwaa odpowiedzialnym? Albo: czym s, mwic cile, czyny czowieka? Trzeba jednak pamita, e Hegel myli to o oglnoformalnych cechach charakteryzujcych uczynki i na tym szczeblu nie zajmuje si ukazywaniem, gdzie le konkretne powinnoci moralne czowieka, jeli o to chodzi, czowiek moe by odpowiedzialny zarwno za ze, jak i dobre czyny. Hegel jakby wykracza tutaj poza moralne odrnienie dobra oci za ku cechom uczynku, ktre umoliwiaj powiedzenie, czy dana osoba dziaa moralnie czy niemoralnie. Po pierwsze, wszelk zmian czy przeksztacenie w wiecie, ktre wywouje podmiot, mona nazwa jego dziaaniem" {Handlu ng). Ale za swj czyn" (Tal) ma on prawo uzna tylko dziaanie, ktre byo celem (Vorsatz) jego woli. wiat zewntrzny jest sfer przypadkowoci i nie mog przyjmowa odpowiedzialnoci za niedajce si przewidzie konsekwencje mych poczyna. Nie znaczy to, e wolno mi odegnywa si od wszelkich ich nastpstw, gdy niektre z nich s jedynie zewntrznym ksztatem, jaki z koniecznoci musi przyj me dziaanie, i trzeba je uzna za zawarte w mym celu. Byoby jednak sprzeczne z ide wolnej woli, ktra sama si okrela, by ciya na mnie odpowiedzialno za niedajce si przewidzie konsekwencje czy za przeksztacenia w wiecie, ktre s w jakim sensie moim czynem, ktre jednak z pewnoci nie zawieray si w moim celu. Ce jest wic pierwszym elementem moralnoci. Drugim jest zamiar (Absicbl) czy mwic dokadniej zamiar i powodzenie idas Wohl). Mona chyba powiedzie, e potocznie uywamy sw cel" i zamiar" synonimicznie.

I
I
i

iI
i

182

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

183

ale Hegel przeprowadza midzy nimi rozrnienie. Kiedy przykadam zapak do atwopalnego materiau w palenisku, wyniky z tego ogie jest naturalnym i przewidzianym skutkiem mego uczynku. Moim celem byo rozpalenie ognia, AJe czyn ten winienem podj wycznie z uwagi na zamierzony cel, taki jak ogrzanie si czy wysuszenie pokoju, mj zamiar za jest istotny dla moralnego charakteru czynu. Nie jest to rzecz jasna jedyny czynnik istotny, Hegel jest daleki od twierdzenia, e kady typ uczynku jest usprawiedliwiony przez dobry zamiar, Niemniej zamiar jesr momentem moralnoci czy te jej istotnym czynnikiem. Hegel zakada, e zamiary maj na celu pomylno. I obstaje przy tym, e podmiot moralny ma prawo zabiega o swoja pomylno, o zaspokojenie potrzeb, ktrych doznaje jako ludzka istota. Nie sugeruje oczywicie i egoizm jest norm moralnoci, obecnie jednak rozpatrujemy moralno niezalenie od jej spoecznego umiejscowienia i wyrazu, A kiedy Hegel podkrela, e czowiek ma prawo zabiega1 o sw pomylno, mwi, i zaspokojenie potrzeb, ktre ma kto jako ludzka istota, naley co moralnoci, nie jest za z ni sprzeczne. Mona to uj tak, i Hegel broni punktu widzenia, ktry by przyjmowany w etyce greckiej, reprezentowanej przez Arystotelesa, i odrzuca ujcie Kanta, i czyn traci moraln warto, kiedy speniany jest ze skonnoci. Wedug Hegla cakowitym bdem jest sdzi, e moralno opiera si na staej walce ze skonnociami i naturalnymi popdami. Cho jednak jednostka ma prawo zabiega o sw pomylno, podstaw moralnoci z pewnoci nie jest szczegowa wola, ktra zabiega o swe szczegowe dobro. A zarazem ide t trzeba zachowa, nie poddajc jej jedynie negacji. Trzeba zatem doj do idei woli szczegowej, ktra 'utosamia siy z wol rozumn, a wic ogln, i dy to oglnej pomylnoci, A jedno woli szczegowej z pojciem woli samej w sobie (to znaczy z wol rozumn jako tak) jest dobrem (dcis Gule), ktre mona okreli jako zrealizowan wolno, absolutny cel ostateczny wiata'"l". Rozumna wola jako taka jest prawdziw wol czowieka, jest jego wol jako rozumnej wolnej istoty. A potrzeba uzgodnienia jego woli szczegowej, jego woli jako tej czy innej poszczeglnej jednostki, z wol rozumn (z prawdziwym la czowieka, jak mgby kto powiedzie), ukazuje si jako powinno czy obowizek. W tej zatem mierze, w jakiej moralno abstrahuje od wszystkich konkretnych pozytywnych obowizkw, mona powiedzie, e obowizek powinien by speniany w imi obowizku. Czowiek powinien dostosowywa sw wol szczegow do woli powszechnej, ktra jest jego prawdziw czy rzeczywist wol, a powinien to robi jedynie z tej racji, e jest to jego obowizkiem. Ale oczywiste jenj, e w ten sposb nic nie zostaje powiedziane o tym, czego czowiek powinien konkretnie chcie. Mona stwierdzi jedynie tyle, e dobra wola jest okrelana przez wewntrzn pewno podmiotu, ktr stanowi sumienie (Geioisson). Sumienie wyraa absolutne uprawnienie podmiotowej [samowiadomoci)"""' do tego, by w sobie i ze siebie samej wiedzie, co iest prawem i obowizkiem i by nie uznawa

za dobre niczego poza tym, co ona sama uwaa za dobre, to wszystko za w poczeniu z twierdzeniem, e to, czego ona jest wiadoma jako dobre i czego chce, jest naprawd prawem i obowizkiem""1. Hegel wcza wic do swojego ujcia moralnoci to, co mona chyba nazwa protestanckim uwydatnianiem ycia wewntrznego oraz bezwzgldnego autorytetu sumienia. Ale w rzeczywistoci czysty subiektywizm i czysta wewntrzno odstrczaj go. I natychmiast zaczyna dowodzi, e w zdawaniu si na czysto subiektywne sumienie potencjalnie zawiera si zo. Gdyby zadowoli si stwierdzeniem, e sumienie czowieka moe bdzi i e potrzebna jest jaka obiektywna norma czy wzorzec, wtedy stanlibymy wobec dobrze znanego i atwo zrozumiaego stanowiska. Powstaje jednak wraenie, i pragnie on ustali zwizek przynajmniej potencjalny midzy silnym wewntrznym yciem moralnym a skonnoci do za. Po odrzuceniu wszelako przejaskrawie, gwna jego teza brzmi, i na poziomie samego wewntrznego ycia moralnego nie moemy nada moralnoci konkretnej treci. Aby to zrobi, trzeba si zwrci do idei zorganizowanego spoeczestwa. Tak wic pojcie abstrakcyjnego prawa i moralnoci s dla Hegla pojciami jednostronnymi, ktre trzeba zjednoczy na wyszym szczeblu w pojciu ycia etycznego (die Siltlicbkcil). Mona powiedzie, e dziki dialektycznemu rozwiniciu sfery ducha obiektywnego kategorie te odsaniaj si jako momenty czy razy w rozwoju pojcia etyki konkretnej; fazy, ktre musz by jednoczenie zanegowane, zachowane i wzniesione na wyszy poziom. Etyka konkretna jest dla Hegla etyk spoeczn. Tym, co wyznacza danej osobie jej powinnoci, jest jej umiejscowienie w spoeczestwie. Etyka spoeczna jest dlatego syntez czy jednoci jednostronnych poj prawa i moralnoci, ktra dokonuje si na wyszym poziomie. 7, Do konkretnego ycia Hegel podchodzi w ten sposb, i dedukuje trzy momenty tego, co nazywa substancj etyczn" (die sillliche Subslanz), S nimi: rodzina, spoeczestwo obywatelskie oraz pastwo. Kto bdzie si moe spodziewa, e rozpatruje on tutaj konkretne powinnoci czowieka w spoeczestwie. Tym jednak, co Hegel rzeczywicie robi, jest studiowanie istotnej natury rodziny, spoeczestwa obywatelskiego i pastwa oraz pokazywanie jak jedno pojcie prowadzi do drugiego. Nie trzeba dodawa, zauwaa, i czowiek rna takie lub inne obowizki wzgldem rodziny i wzgldem pastwa, jako e zbadanie natury czy istoty tych spoecznoci uczyni w fakt zupenie oczywistym, jednake nie byoby rzecz waciw oczekiwa od filozofa, iby mia formuowa kodeks konkretnych obowizkw. Zajmuje si on tym, co oglne, dialektycznym rozwijaniem poj, nie za moralizowaniem. Rodzina, pierwszy z momentw etycznej substancji" - czyli jedno moralnej subiektywnoci i obiektywnoci - okrelona zostaje jako bezporedni, czyli naturalny duch etyczny"r'i. Duch ludzki, jakby wykraczajc poza sw wewntrzno, w sterze spoecznej uprzedmiotawia si w pierwszej kolejnoci w rodzinie. Nie chodzi o to, e w opinii Hegla jest ona instytucj przejciow.
W VII, 196-197 - Zasady filozofii pratea, s. ino, W VI!, 23? lamie, s, 169-

w VII, 188 - tame, s. WP. W przekadzie Adama Landmana mowa jesr o samw

184

1'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE

HEGEL (2)

185

ktra umiera, gdy spoecznoci innych typw osign pen dojrzao. Chodzi 0 to. e rodzina jest spoecznoci logicznie pierwotn, gdy stanowi oglno w jej logicznie najpierwszym momencie bezporednioci. Na czonkw rodzi ny patrzy si jako na jedno poczon przede wszystkim wizi uczucia, to jest mioci53. Rodzina jest czym, co mona nazwa poczuciem caoci, jest ona jakby jedn osob, ktrej wola wyraona jest we wasnoci, we wsplnej wasnoci rodzinnej. jeeli jednak spoglda na rodzin w ten sposb, trzeba doda, e zawiera ona w sobie zarodki swego rozpadu. W rodzinie, rozpatrywanej jako poczucie caoci i stanowicej moment oglnoci, dzieci istniej jedynie jako jej czonkowie. S one oczywicie indywidualnymi osobami, ale s takie raczej w sobie ni dla siebie. Z biegiem czasu jednak z jednoci ycia rodzinnego wkraczaj one w sytuacj indywidualnych osb, z ktrych kada ma swe plany yciowe 1 tak dalej. Wyglda to tak, jakby jednostki wynurzay si z oglnoci ycia rodzinnego i utwierdzay siebie jako konkrety. Pojcie wzgldnie niezrnicowanej jednoci rodziny, ktra rozpada si na skutek wynurzenia si szczegowoci, sarno w sobie nie jest rzecz jasna pojciem spoeczestwa, jest to raczej pojcie rozpadu czy negacji pewnej spoecznoci. Ta jednak negacja sama zostaje zanegowana czy przezwyciona w tym, co Hegel nazywa spoeczestwem obywatelskim" (bite bilrgeriche Gesellschft). Ono stanowi drugi moment rozwoju etyki spoecznej. Aby zrozumie, co Hegel pojmuje przez spoeczestwo obywatelskie", trzeba sobie najpierw wyobrazi wielo jednostek, z ktrych kada zabiega 0 swe wasne cele i stara si zaspokoi swe wasne potrzeby. Pniej trzeba je uj jako zjednoczone w irni lepszego wspierania swych celw w pewn form organizacji ekonomicznej. To zakada bdzie podzia pracy oraz rozwj ekonomicznych klas i korporacji. W nastpnej kolejnoci stabilno tego typu organizacji ekonomicznej wymaga ustanowienia prawa oraz mecha nizmu jego wprowadzania, to znaczy wymaga sdw, sdownictwa i policji. Z tej racji, i o politycznym ustroju i o rzdzie Hegel mwi w rozdziale, ktry powicony jest pastwu, a nie spoeczestwu obywatelskiemu, moglibymy zauway, e to ostatnie wcale mogoby nie zaistnie, jak bowiem prawa 1 wymiar sprawiedliwoci mog istnie poza pastwem? Odpowied jest oczywista; nie mog. Ale nie jest zamiarem Hegla upiera si przy tym, i spoeczestwo obywatelskie istniao kiedykolwiek dokadnie w tej formie, w jakiej on je opisuje, gdy pojcie to jest dla niego jednostronnym i nieadek watnym pojciem samego pastwa, jest to pastwo jako pastwo zewntrz ne"34. Mwic inaczej, jest to pastwo, ktremu brak jest jego istotowei natury. Mona to uj w ten sposb, e Hegel koncentruje si na dialektycznym rozwiniciu pojcia pastwa. A robi to, biorc dwa jednostronne pojcia spoecznoci i pokazujc, e obydwa prezentuj idee, ktre jednocz si na wyszym poziomie w pojciu pastwa, jest oczywiste, i w pastwie dalej
33 Oczywicie Hegel nie jest na tyle nierozsdn , by utrzymywa, ze jest empirycznym kada rodzina jest spajana przez mio. Mwi faktem, i pojciu czy o idealnej istocie yni, czym ona by powinna. '"' W X, 401; E 525.

istnieje rodzina. Tak samo jest ze spoeczestwem obywatelskim, gdy stanowi ono pewien aspekt pastwa, choby nawet by on jedynie czciowy. Z tego jednak mm wynika, iby aspekt taki, wzity w izolacji i nazywany spoeczestwem obywatelskim", kiedykolwiek istnia rzeczywicie jako taki. Dialektyczne rozwinicie pojcia pastwa jest procesem pojciowym, ktry nie jest rwnoznaczny stwierdzeniu, e w sensie historycznym najpierw istniaa rodzina, pniej spoeczestwo obywatelskie, a jeszcze pniej pastwo, tak jakby pojcia te wzajemnie si wykluczay, jeeli zinterpretujemy Hegla w ten sposb, bdziemy zapewne skonni myle, e chodzi mu o wyoenie cakowicie totalitarnej teorii pastwa, przeciwstawnej na przykad teorii Herberta Spencera, ktra mniej lub bardziej odpowiada cho przy wanych zastrzeeniach - pojciu spoeczestwa obywatelskiego. Cho jednak nie ulega wtpliwoci, e Spencerowsk teori spoeczestwa Hegel uwaaby za nader nieadekwatn, o momencie szczegowoci, ktry reprezentowany jest przez pojcie spoeczestwa obywatelskiego, sdzi, i w pastwie jest on zachowany, a nie po prostu wyeliminowany. 8, Rodzina reprezentuje moment oglnoci rozumiany jako niezrnicowana jedno. Spoeczestwo obywatelskie reprezentuje moment szczegowoci. Pastwo stanowi jedno tego, co oglne, i tego, co szczegowe. Zamiast niezrnicowanej jednoci w pastwie odnajdujemy zrnicowan oglno, to znaczy jedno w rnorodnoci. Zamiast za czystej szczegowoci3'1 odnajdujemy utosamienie woli szczegowej z, wol ogln. Kwesti t mona uj rwnie tak, i w pastwie samowiadomo wzniosa si na poziom powszechnej samowiadomoci, jednostka uwiadamia sobie siebie jako czonka, caoci w ten sposb, i jej podmiotowo zostaje nie unicestwiona, lecz speniona. Pastwo nie jest abstrakcyjnym powszechnikiern, ktry stoi ponad swymi elementarni; pastwo istnieje w swoich czonkach i poprzez nich. A jednoczenie jego czonkowie, dziki uczestniczeniu w yciu pastwa, zostaj wyniesieni ponad czyst szczegowo. Innymi sowy, pastwo jest jednoci organiczn. Jest ono konkretnym powszechnikiem, ktry istnieje w konkretach i poprzez nie, one za tworz jednoczenie i wielo, i jedno. Pastwo zostaje okrelone jako samowiedna substancja etyczna"-10. Jest to duch etyczny jako jawna, wyrana dla siebie samej substancjalna wola, ktra myli siebie sam i uwiadamia sobie siebie i ktra to, co sobie uwiadamia i o ile siebie uwiadamia, wprowadza w czyn"3'. Pastwo jest rzeczywistoci rozumnej woli, ktra zostaa podniesiona na poziom powszechnej samowiadomoci. W ten sposb jest ono najwyszym wyrazem ducha obiektywnego, zbierajc i syntetyzujc poprzednie momenty tej dziedziny. Prawa
5> jeii o spoeczestwie obywatelskim powie si, e stanowi ono czyst szczegowo", to z pewnego punktu widzenia popadnie si w przesad, gdy w lego obrbie stntagonizmy. ktre wynikaj z pojawienia si i usamodzielnienia szczegowoci, s czciowo przezwyciane przez eksponowane przez tlcgla korporacje. Aie pord czonkw korporacji jedno woli co do zubieguimi o wsplny cel rwnie iro, ogniniczoruf oglno i przygotowuje drog dla przepcki ilo pojcia pastwa. * W X, 409: E 535. r W VII, 328 - Zasady filozofii Drawa, ww.cyp s. 238,

186

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HEGEL (2)

187

stanowi si i chroni jako wyraz powszechnej woli rozumnej, a moralno uzyskuje w ten sposb tre. Znaczy to, e powinnoci czowieka wyznaczone s przez jego miejsce w spoecznym organizmie. Nie chodzi rzecz oczywista o to, i czowiek ma powinnoci jedynie wobec pastwa, a nie ma adnych wobec rodziny. Ta bowiem nie zostaje unicestwiona w pastwie; jest istotnym momentem jego ycia, cho momentem podporzdkowanym. Hegel nie chce te powiedzie, e powinnoci czowieka s wyznaczane raz na zawsze przez nie podlegajc zmianie pozycj spoeczn. Chocia zaznacza, e pomylno caego organizmu spoecznego jest rzecz najwysz, podkrela rwnie, e zasada jednostkowej wolnoci i osobistej decyzji jest w pastwie zachowana, a nie zlikwidowana, Teoria mojego miejsca i jego powinnoci"- by uy znanej formuy Bradleya nie wymaga akceptacji jakiego systemu kastowego. Nie sposb jednak przeczy temu, e Hegel mwi o pastwie w sowach najbardziej wzniosych. Okrela je nawet - dla przykadu jako tego rzeczywistego Boga''*. Trzeba jednak pamita o panu rzeczach. Po pierwsze, pastwo jako duch obiektywny z koniecznoci jest w pewnym sensie Boskie*'. Podobnie jak sam Absolut take i pastwo jest tosamoci w zrnicowaniu, cho rzecz oczywista w bardziej ograniczonej skali. Po drugie, jest rzecz wan, by nie zapomina, e Hegel mwi tutaj cay czas o pojciu pastwa, o jego idealnej istocie. Nie zamierza sugerowa, e historyczne pastwa nie podlegaj krytyce. Kwesti t stawia w istocie zupenie jasno. Pastwo nie jest dzieem sztuki; tkwi ono w wiecie, a tym samym w sferze dowolnoci, przypadku i bdu; a ze postpowanie moe je z wielu stron znieksztaca. Ale nawet najbrzydszy czowiek, przestpca, chory czy kaleka, jest cay czas ywym czowiekiem. Czynnik afirmatywny, ycie utrzymuje si mimo wad i ten wanie czynnik afirmatywny jest tu przedmiotem naszych rozwaa"39. Po trzecie, trzeba zachowa w pamici nacisk, z jakim Hegel podkrela to, e dojrzae czy w peni rozwinite pastwo zachowuje zasad osobistej wolnoci rozumian w potocznym sensie. To prawda, i stwierdza, e woa pastwa, musi bra gr nad wol szczegow., kiedy dochodzi do starcia midzy nimi. Z tego za, i wola pastwa - wola oglna czy powszechna, jest dla niego w pewnym sensie rzeczywist" wol jednostki, pynie wniosek, e utosamienie przez jednostk jej interesw z interesami pastwa iest urzeczywistnieniem wolnoci, bowiem wolna wola jest potencjalnie powszechna, a jako taka chce oglnego dobra. W Heglowskiej teorii politycznej jest spora doza nauk Rousseau. A jednoczenie byoby niesprawiedliwe wobec Hegla, gdybymy z grnolotnego sposobu, w jaki mwi o dostojestwie i boskoci pastwa, wycigali wniosek, e jego ideaem jst pastwo totalitarne, w ktrym osobista wolno i osobista inicjatywa s zredukowane do minimum. Przeciwnie, dojrzaym pastwem jest dla Hegla to, ktre zapewnia maksymalny rozwj osobistej wolnoci; rozwj ten daje si pogodzi z suwerennymi prawami woli powszechnej. Cho wic podkrela, i stabilno pastwa wymaga, by jego czonkowie zgodnie z rnymi umiejscowieniami i uzdo58 w y,^ .j..f, __ tame, s. 413. 39 W VII, 336 - tame, s. 413-414.

nieniami swoim celem czynili cel oglny40, to domaga si rwnie, by pastwo byo naprawd rodkiem do urzeczywistnienia ich subiektywnych cie41. Jak ju zauwaylimy, pojcie pastwa nie eliminuje po prostu pojcia spoeczestwa obywatelskiego. W swych rozwaaniach nad pastwem Hegel omawia najpierw ustrj polityczny, a monarchi konstytucyjna przedstawia jako form najbardziej rozumn. Ale pastwo korporacyjne uznaje za bardziej racjonalne od demokracji w stylu angielskim. Twierdzi przeto, e obywatele powinni uczestniczy w sprawach pastwa raczej jako czonkowie podporzdkowanych caoci korporacji czy stanw ni jako jednostki. Czy te mwic dokadniej posowie powinni reprezentowa raczej korporacje czy stany ni indywidualnych obywateli cile jako takich. Wydaje si, e pogldu takiego domaga si dialektyczny schemat Hegla, jako e zachowane w pojciu pastwa pojcie spoeczestwa obywatelskiego kulminuje w idei korporacji. Mwi si czsto, e dedukujc monarchi konstytucyjn jako najbardziej racjonaln form organizacji politycznej, Hegel kanonizowa wspczesne mu pastwo pruskie. Cho jednak moliwe jest, e podobnie jak Fichte zacz uwaa Prusy za najbardziej obiecujce narzdzie wychowania Niemcw do politycznej samowiadomoci, to jego poczucie historii byo zbyt silne, by pozwoli mu na przypuszczenie, e jaki szczegowy typ ustroju mgby by z. korzyci przyswojony przez dany nard bez wzgldu na jego histori, tradycje i ducha. Mg wiele mwi o rozumnym pastwie, ale sam by zbyt rozsdny, by sdzi, i jaki ustrj mona narzuca "wszystkim narodom jedynie z tej racji, e najbardziej odpowiada wymogom abstrakcyjnego rozumu. Ustrj wyrasta z ducha danego narodu jedynie w zgodzie z wasnym rozwojem tego ciucha i wraz z tym duchem przechodzi przez wszystkie wymagane przez niego szczeble ksztatowania i przemiany. Ustroje byy i s tworzone przez ducha mieszkajcego w narodzie i przez jego dzieje (one za s jedynie dziejami tego ducha)"""12. A przy innej okazji mwi: Napoleon chcia na przykad nada Hiszpanom a priori ustrj, ale nie wyszo mu to najlepiej. Ustrj bowiem nie jest czym tylko sztucznie zrobionym, jest rezultatem pracy pokole, jest ide i wiadomoci pierwiastka rozumowego w tym zakresie, w jakim rozwin si on w danym narodzie. (...) Ustrj, ktry Napoleon da Hiszpanom, by rozumniejszy ni ten, ktry mieli oni przedtem, a mimo to odrzucili go jako co im obcego"43. Nastpnie Hegel zauwaa, e z pewnego punktu widzenia daremnie jest pyta, czy najlepsz form rzdw jest monarchia czy demokracja. Sednem problemu jest to, e kady z tych ustrojw jest jednostronny i nieodpowiedni, jeli nie ucielenia zasady podmiotowoci (to znaczy, zasady osobistej wolnoci) i jeli nie odpowiada wymogom wyksztaconego rozumu"**. Mwic
|0 Trzeba by pamita o tym, i Heglowi chodzio po czci o politycznej samowiadomoci. 11 Por. W VII, 344 - Zasady..., wycl.cyt., s. 416-417. 12 W X, 416; F. 540 (Z/wa/ze [Uzupenienia'')). , B ^ v ^ j^g _ fasady..., wycl. cyt., s. 423. wychowanie Niemcw do

*"'' Tame.

188

WfY IDKAUSTYCZNE

189

inaczej, ustrj bardziej rozumny oznacza ustrj bardziej liberalny, w tym przynajmniej sensie, i musi wyranie pozwala na swobodny rozwj jednostkowej osobowoci i szanowa prawa jednostek. Hegel wcale nie by tak reakcyjny, iak to si czasami przypuszcza. Nie wzdycha z utsknieniem do onden regime 'u, 9. Warto powieci uwag zasadniczej iciei budowanej przez Megla teorii politycznej. Nacisk, z jakim wygasza opini, i filozof zajmuje si pojciem czy idealni} istoty pastwa, moe sugerowa, e w jego przewiadczeniu rzecz filozofa jest ukazywa politykom i mom stanu ich najwysze zadanie, dokonujc tego poprzez mniej lub bardziej szczegowe odmalowywanie domniemanego pastwa idealnego, istniejcego w jakim platoskim wiecie istot. Kiedy jednak zajrzymy do przedmowy do Zasad filozofii prawa, stwierdzimy. e w klarownych sowach Hegel stanowczo przeciwstawia si takiemu stanowisku. Filozof koncentruje si na rozumieniu rzeczywistoci, nie za na oferowaniu politycznych schematw i panacew, a w pewnym sensie tym, co w peni rzeczywiste, jest przeszo. Filozofia polityczna pojawia si bowiem w okresie dojrzaoci kultury i gdy filozof stara si zrozumie rzeczywisto, to odchodzi ju w przeszo i ustpuje miejsca nowym formom. Zgodnie ze synnymi sowami Hegla, kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swj wit, wtedy pewne uksztatowanie ycia ju si zestarzao, a szaroci o zmroku nie mona niczego odmodzi. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadajcym zmierzchem1"1"1. Niektrzy myliciele oczywicie przypuszczali, e wykrelaj odwieczny wzorzec, niezmienn istot idealna, ale wedug Hegla mylili si. Nawet republika platoska, ktra uchodzi za przysowiowy pusty idea, w istocie rzeczy uja nie co innego jak natur greckiej etyeznoci"'*". Ostatecznie co si tyczy jednostki, to kada jest niewtpliwie dzieckiem swej epoki; podobnie ma si rzecz z filozofi; jest ona swoj wasn epoka ujt w mylach. Tak sam gupot jest przypuszcza, e jakakolwiek filozofia wykracza poza swj wspczesny wiat, jak e jednostka moe przeskoczy przez sw epok""*''. Ten jasno wyraony pogld jest oczywicie odpowiedzi dla tych, ktrzy nazbyt serio przyjmuj rzekome kanonizowanie przez Hegla pruskiego pastwa. Trudno bowiem przypuci, e czowiek, ktry bardzo dobrze pojmowa, i mwic przykadowo Arystoteles kanonizowa greck polis. czyli miastogparistwo w momencie, kiedy jej bujne ycie ju upado, sdzi, i wspczesne mu pastwo stanowi kocow i najwysz form rozwoju politycznego. A nawet jeli .Hegel naprawd tak myla, nie ma w jego filozofii nic, co by uzasadniao takie przewiadczenie. Przeciwnie, naleaoby oczekiwa, i jak dugo trwa historia, tak dugo sfera ducha obiektywnego podlega dalszemu rozwojowi. jeli przyj tak interpretacj filozofii politycznej, to nasuwa si oczywisty wniosek, i filozof zajmuje si czynieniem jawnym tego, co mona nazwa
W Vii, 36-5? tame, s. 21. Rwnie znana nianie wiata, a nie jedynie pojmowanie go, W Vii, 33 - Zasady...:wyd. cyc, s, 16, W VII, 35 tame, s. 19,
MarKsa brzmi.

operacyjnym ideaem czynnym w jego kulturze lub w jego narodzie. Jest on interpretatorem ducha swego czasu {der Zeitgeist). To w filozofie i poprzez niego polityczne ideay spoeczestwa wznosz si na poziom wiadomoci refleksyjnej. A spoeczestwo uzyskuje na tej drodze samowiadomo dopiero wtedy, gcly osigno dojrzao i spoglda jakby wstecz na siebie, a zatem w chwili, gdy pewna forma ycia urzeczywistnia si ju i gotowa jest przej w inn form albo ustpi jej miejsca. Nie ulega wtpliwoci, e po czci to wanie Hegel ma na myli. Pokazuj to jego uwagi o Pastwie Platona. Ale jeli tak mona zapyta jak moe on zarazem mwi o filozofie polityki, i ten zajmuje si pojciem pastwa czy jego istot? Sdz, e odpowiedzi na to pytanie trzeba sformuowa w terminach Heglowskiej metafizyki, Proces dziejowy jest samourzeczywistnianiem si ducha, czyli rozumu. Co jest rozumne, jest rzeczywiste, a co jest rzeczywiste, jest rozumne'""8. A pojcie ducha jest pojciem tosamoci w zrnicowaniu na poziomie ycia rozumu. Duch obiektywny ktrego punktem szczytowym jest pastwo dy wic do tego, by w yciu politycznym przejawia tosamo w zrnicowaniu. A to znaczy, e dojrzae, czyli rozumne pastwo bdzie jednoczyo w sobie momenty oglnoci i rnicy. Bdzie ono ucieleniao powszechn samowiadomo, czyli samowiadom wol ogln. Ale wola ta ucielenia si jedynie w rnych skoczonych ciuchach i poprzez te duchy, z ktrych kady jako duch ma nieskoczon" warto. adne przeto pastwo nie jest w peni dojrzae, czyli rozumne (nie moe zgadza si to z pojciem pastwa), jeli nie pogodzio pojcia pastwa jako organicznej caoci z zasad jednostkowej wolnoci. Filozof za, rozmylajc nad dawnymi i obecnymi organizacjami politycznymi, moe wykry, jak dalece zbliyy si one do wymaga pastwa jako takiego. Ale pastwo jako takie nie jest samoistn istot, egzystujc w niebiaskim wiecie. Stanowi ono lelos, czyli cel ciucha czy rozumu w yciu spoecznym czowieka. Filozof moe wykrywa w lelos co do jego istotowych zarysw, poniewa rozumie natur rzeczywistoci. Z tego jednak nie wynika, e jest on jako filozof w lepszym pooeniu od wszystkich innych, by przepowiada przyszo czy poucza mw stanu i politykw, co maj robi. Filozofia przychodzi zawsze za pno, aby to robi""1*'. Platon by moe rzeczywicie powiedzia wspczesnym Grekom, jak powinni w jego przekonaniu zorganizowa miasto-pastwo, ale tak czy inaczej spni si, gdy ksztat ycia, o ktrego przemianie marzy, wystyg ju i od dawna dojrza do upadku. Ruch historii zwycia utopijne schematy. 10. Kacie pastwo jest w odniesieniu do innych pastw suwerenn jednostk i domaga si uznania za takie, To prawda, i stosunki midzy pastwami s czciowo uregulowane przez traktaty i prawo midzynarodowe, co zakada zaaprobowanie ich przez te pastwa, jeli jednak nie bdzie aprobaty
^g _ tame, s. 21.

rzecz fiioz<

190

POKANTOWSKiK SYSTEMY IDKALISTYCZNK

HEOE1U2)

iy l

bd te zostanie ona wycofana, ostatecznym arbitrem w kadym sporze bdzie wojna. Nad poszczeglnymi pastwami nie istnieje bowiem adna suwerenna wadza. Ot gdyby Hegel jedynie rejestrowa oczywisty fakt empiryczny we wspczesnym mu yciu midzynarodowym, nie byoby powodu, by zgasza zastrzeenia. Ale zmierza on do usprawiedliwienia wojny, jak gdyby bya ona cech nalec do istoty ludzkich dziejw. Jest prawd przyznaje e wojna moe nie ze sob wiele niesprawiedliwoci, okruciestw i strat. Dowodzi jednak, e ma ona aspekt etyczny i e nie mona jej uwaa za zo absolutne i za tylko zewntrzn przypadkowo'"1". Przeciwnie, jest ona koniecznoci rozumu. Jest rzecz konieczn, by to, co skoczone, majtek i ycie, zaoone zostao jako to. co przypadkowe'""1. A tego wanie dokonuje wojna,, fest to stan. w ktrym bierze si powanie marno dbr i rzeczy doczesnych, co zazwyczaj jest tylko moralnie budujcym zwrotem'0'2. Trzeba zauway, e Hegel nie wypowiada jedynie oczywistej prawdy, i podczas wojny ludzkie waciwoci moralne mog si odsoni w heroicznej skali. Nie mwi te jedynie, e wojna stawia nam przed oczami ulotny charakter tego, co skoczone. Twierdzi on, e wojna jest koniecznym zjawiskiem rozumnym. Jest to dla niego faktycznie narzdzie, za pomoc ktrego diaiektyka dziejw by tak rzec przyspiesza bieg. Wojna zapobiega stagnacji i - jak to ujmuje Hegel chroni etyczne zdrowie narodw. Jest ona gwnym rodkiem, dziki ktremu duch ludu odnawia siy, za zamierajcy organizm polityczny odsuwany jest na bok, by ustpi miejsca bardziej ywotnym przejawom ducha. Hegel odrzuca wic Kaniowski idea wiecznego pokoju"*3. Hegel oczywicie nie zna tego, co nazywamy wojn totaln. Nie ulega wtpliwoci, e mia wieo w pamici wojny napoleoskie i walk Pras o niepodlego. Kiedy jednak czyta si fragmenty, w ktrych mwi on o wojnie i daje odpraw Kaniowskiemu ideaowi, trudno unikn wraenia czciowo miesznego, a czciowo niemiego e oto profesor uniwersytetu idealizuje ciemn stron ludzkiej historii i stroi j w metafizyczn gal14, 11. Uwagi o stosunkach midzynarodowych i o wojnie jako narzdziu, dziki ktremu posuwa si naprzd diaiektyka dziejowa, doprowadzaj nas do zagadnienia ujmowania przez Hegla dziejw powszechnych, Hegel wyrnia trzy gwne typy historii, czy raczej historiografii. Po pierwsze, mamy histori rdow", czyli opis czynw, wydarze i stanw spoeczestwa, ktre historyk mia przed oczami. Ten typ historyka reprezentuje Tukidydes. Po drugie, mamy histori refleksyjn". Do tego typu naley historia powszechna, ktra wykracza poza granice wasnego dowiadczenia historyka. Taka jest na przykad historia dydaktyczna. Po trzecie, istnieje
-,o ^JJ/ y|j^ , j j _ iaril2x>_ s. 316.

historia filozoficzna", czyli filozofia historii. Termin ten powiada HegeJ - w odniesieniu do dziejw nic innego nie oznacza jak mylce ich rozwaanie'0"', jednake trudno utrzymywa, by wzity sam w sobie, opis ten byl nazbyt pouczajcy. I jak wyranie przyznaje Hegel, trzeba powiedzie co wicej w charakterze wyjanienia. Powiedzie, e filozofia dziejw jest mylcym ich rozwaaniem, to tyle, co powiedzie, e w rozwaania te wprowadzona zostaje myl. Ale myl, o ktr tu chodzi podkrela Hegel nie jest przyjtym z gry planem czy schematem, w ktry trzeba jako wpasowa fakty. Jedyn myl, jak wnosi filozofia, jest ta prosta myl, e rozum panuje naci wiatem, e przeto i bieg dziejw powszechnych by rozumny'01', jeli chodzi o filozofi, prawdy tej dostarcza metafizyka. Ale w historii jako takiej jest ona hipotez. Dlatego owa prawda, i dzieje powszechne s rozwijaniem si ciucha, musi by pokazana jako efekt refleksji nad histori. W refleksji lej same dzieje trzeba jednak bra takimi, jakimi s: powinnimy postpowa historycznie, empirycznie"07. Nasuwa si tu oczywista uwaga, e nawet jeli Hegel odegnuje si od wszelkich zamiarw wtaczania historii w przyjt z giy form, myl czy idea, ktr filozof wprowadza do bada nad dziejami, musi niewtpliwie wywiera wielki wpyw na jego interpretacj wydarze. Nawet gdyby idea taka zostaa jednoznacznie przedstawiona jako hipoteza weryfikowana empirycznie, filozof, ktry na wzr Hegla wierzy, i jej prawdziwo zostaa wykazana w metafizyce, bdzie bez wtpienia skonny uwypukla te aspekty historii, co do ktrych wydaje si, i dostarcz hipotezie potwierdzenia. Co wicej, dla heglisty hipoteza w rzeczywistoci nie jest w ogle hipotez, lecz jest wykazan ju prawd. jednake Hegel zauwaa, i nawet rzekomo bezstronni" historycy do badania dziejw wprowadzaj swoje wasne kategorie. Absolutna bezstronno jest mitem. A nie moe by lepszej zasady interpretacyjnej ni dowiedziona ju prawda filozoficzna, fest oczywiste, e generalna idea Hegla jest mniej wicej nastpujca. Poniewa filozof wie, e rzeczywisto jest samorozwojem nieskoczonego rozumu, wie, i w dziejach ludzkich musi dziaa rozum. A jednoczenie nie moemy z. giy orzec, w jaki sposb on dziaa. Aby to stwierdzi, trzeba zbada tok wypadkw, odmalowany przez historykw w tradycyjnym sensie, i sprbowa wyrni w masie przypadkowego materiau istotny proces rozumny. W jzyku teologicznym brzmiaoby to tak, i wiemy z gry, e Boa Opatrzno dziaa w dziejach. By jednak zobaczy, w jaki sposb dziaa, trzeba studiowa dane historyczne. Ot dzieje powszechne s procesem, w ktrym duch uzyskuje rzeczywist wiadomo siebie jako wolnoci. Tak wic dzieje powszechne to postp

'" W VII, 43-i tame. "-1 W VII, 454 - tame, s. 317, v' Por. tom VI rozdz. X, 2.5-

'"' Aby odda sprawiedliwo Ileglowi, trzeba przypomnie, e on snu dozna) skutkw wojny i ujawniania przez ni niestaoci tego, co skoczone, gdy po zwyciskiej kampanii Napoleona straci w Jenie swe stanowisko i dobytek.

192

TOKANTOWSKir. SYSTEMY IDIiALISTYCZM-

193
ny nard reprezentuje w swoisty sposb rozwj ducha wiata. Nard ten jest w dziejach powszechnych dla tej epoki narodem dominujcym - a moe on rytko raz w dziejach powszechnych stanowi epok""1. Duch tego narodu rozkwita, osiga najwyszy punkt wzlotu, a potem upada, wraz z czyni nard usunity zostaje w to sceny dziejowej. Hegel myli bez wtpienia o tym, jak na przykad Hiszpania rozwina si w wielkie mocarstwo o swoistym charakterze i wasnej kulturze, by pniej podupa. Nie rozwodzc sie nad tym duej, przyjmuje, e dany nard nie moe wicej ni raz stawa na rodku sceny. Z zaoeniem takim mona si zapewne spiera", chyba e oczywicie postanowimy potwierdzi jego prawdziwo, uznajc, e nard. ktrv przeywa daigi okres wybitnego znaczenia, jest w rzeczywistoci innym narodem p innym duchu, Tak czy inaczej Heglowskie pragnienie, by w kadej epoce znale szczeglny nard powszechnodziejowy, osabia t-fekt jego koncepcji historii. G jednak nie podwaa faktu, e Hegel w .swych wykadach z filozofii dziejw kreli bardzo szerok panoram, jest oczywiste, e rzecz tak wanie musi sie przedstawia, gdy Hegel traktuje o dziejach wiata. Pierwsza cz jego dziel powicona jest wiatu Wschodu, obejmujc Chiny, Indie, Persj, Azje Mniejsza, Palestyn i fcgipt. Cze druga traktuje o.wiecie greckim, trzecia za o wiede rzymskim wraz z chrzecijastwem, urastajcym do roli potgi dziejowej Cvii te gcscbichtliche Macbi). Cz czwarta powicona jest wiatu, ktry Hegel nazywa germaskim. Obejmuje ona okres o cesarstwa bizantyskiego po rewolucj francuska i wojny napoleoskie. Pokrtce zostaje tu omwiony islam. Ludzie Wschodu nie wiedzieli - zdaniem Ilegla - e czowiek jest wolny jako taki. Nie majc za tej wiedz)', nie byli wolni. Wiedzieli jedynie, e wolny jest jeden czowiek, despota. Ale wanie dlatego wolno taka jest tylko samowola, dzikoci, tpot namitnoci albo te jej agodnoci i askawoci;!, przy czym sama namitno" jest tylko pozostaoci przyrody albo samowol. Dlatego jednostka taka jest tylko despota, a nie wolnym czowiekiem'"'-. wiadomo wolnoci rodzi si w wiecie grecko-rzymskim. Grecy i Rzymianie z czasw klasycznych wiedzieli tylko tye, e wolni sn niektrzy, mianowicie ludzie wolni przeciwstawieni niewolnikom. Take Platon i Arystoteles sa przykadami nieadekwatnoci tej fazy wzrastania wiadomoci wolnoci, Zdaniem Ilegla to ludy ..germaskie" byy tymi, ktre pod wpywem chrzecijastwu jako pierwsze wyranie uwiadomiy sobie, e czowiek jako Liki (est wolny. "/. faktu jednak, i zasada ta 'zostaa uznana ju u pocztkw chrzecijastwa, nie wynika, e natychmiast wyrazia si w prawach, systemie radw i polityki oraz w instytucjach. Uwiadomienie sobie wolnoci ducha wykwito najpierw w religii, ule potrzeba byo dugiego procesu rozwojowego, by zostao ono jawnie uznane w praktyce jako fundament pastwa. Ten za proces rozwojowy bada si w historii. Wewntrzna wiadomo wolnoci " w virr -m - mms, & 329-330.
W XI, .(5 - Wykady zfiluzufii clzicfiw. wftL L-yt, I, s. 27-28.

w uwiadomieniu wolnocf*- wiadomo ta jest oczywicie ostyguna jedynie w umyle czowieka i poprzez w umys. A boski duch, ktry przejawia si w historii poprzez wiadomo czowieka, jest duchem wiata (der WeU-geist). Dzieje s przero procesem, w ktrym duch wiata uzyskuje jasna wiadomo siebie jako wolnego. Cho" jednak Wefgeint Uwiadamia sobie siebie jedynie w ludzkim umyle i poprzez niego, historyk bardziej zajmuje si narodami ni jednostkami. Tak wiec jednostki} - by tak rzec - konkretnego rozwoju ducha wiata fesi duch narodu czy duch ludu id&F Yolksgetsfi. Przez rriego za. RegeJ rozumie po czyci kulturo danego narodu, przejawion nie tylko w ustroju politycznym i w tradycjach, ale take w moralnoci, sztuce, religii i filozofii. Ale jasne jest, e duch narodu jest obecny nie tylko w formach prawnych, w dzieach sztuki i tik dalej, Jest on ywa caoci, duchem narodu. yjcym w ludziach i poprzez nich. Jednostka zu jest nonikiem Wellgcisl w tej mierze, w jakiej uczestniczy w lej bardziej ograniczonej caoci, w Volksgest, ktry sam [est faza czy momentem ycia ducha wiata To prawda, i Hegel stwierdza, e w dziejach powszechnych (...) mamy do czynienia z takimi jednostkami jak narody, z takimi caociami jak partsrwa...""*', ale terminw pastwo" i duch narodu' moe uywa" mniej lub bardziej zamiennie z tej nicji, e pierwszy- z nich znaczy dla niego o wiele wicej ni patistwo w sensie prawnym. Przez paritwo rozumie w rym kontekcie cao, ktra istnieje w swych czonkach i poprzez nich -cho" nie jest tosama /. adna konkretna grup obywateli yjcych tu i teraz - I ktra nadaje konkretni) form duchowi i kulturze ludu czy narodu. Trzeba jednak zauway, e jedni) z wanych przyczyn, dla ktrych Hegel podkrela, i historia powszechna zajmuje si pastwami, jest jego przekonanie, i duch narodu istnieje dla siebie (to znaczy, jest wiadomy siebie) jedynie w pastwie i poprzez nie. Z tego wic powodu ludy, ktre nie twor:) pastw narodowych, s praktycznie wyczone z rozwaa historii powszechnej. Duchy leli S bowiem jedynie utajnione: nie istniej dla siebie". Kady zatem narodowy duch, ucieleniony w pastwie, jest faz czy momentem w yciu Wety&ist Co wicej, duch wiata jest w rzeczywistoci rezultatem wzajemnych oddziaywa dftidzy duchami narodowymi. S one - by to (ak okreli- momentami jego urzeczywistniania si. Duchy narodw sa ograniczone, skoczone, a ich losy i ich czyny w sferze wzajemnych stosunkw stanowi przejawiajc si dialektyk ich skoczonoci. z ktrej duch oglny, duch .wiata wytwarza siebie jako nieograniczonego, jak i jest tymt ktry w dziejach powszechnych, jako sdzie nad wiatem, wykonuje nad nimi swe prawo a prawo jego jest prawem najwyszym1"1". Wedug Ilegh osijci narodw jest zawarty w dziejach, a stanowi go rzeczywisty los kadego z nich. Duch w swym zmierzaniu ku penej i jac\ej samowiadomoci przyjmuje zatem form ograniczonych i jednostronnych przejaww, ktrymi s poszczeglne duchy narodw. Hegel zakada, e w kadej epoce jeden szczegw W Xl, <t ~ letnie. a 29. '" W Xi. 40- Utmte.t. 20. "" W VI], 446 Zasoty filozofiipmitw, wyd.ey, .s. $26,

194

POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE

195

ducha musiaa nada sobie jawn obiektywizacj, a wiodc w tym rol przypisuje Hegel narodom, ktre nazywa germaskimi. Widzielimy wczeniej, e w historii powszechnej jednostkami, ktrym powica si centraln uwag, s pastwa narodowe, jednake jest znanym faktem, e Hegel podkrela rol ludzi takich jak Aleksander Wielki, Juliusz Cezar czy Napoleon, ktrych nazywa jednostkami powszechnodziejowy-mi (die wcligeschicbtlichcn Inditduen), Moe si wydawa, e wdka go to w pewn niekonsekwencj. Ale duchy narodw oraz duch wiata, ktiy wyrasta z ich diaiektyki, istniej, yj i dziaaj wycznie w ludzkich istotach i poprzez nie, A stanowisko Hegla jest tutaj takie, i duch wiata w sposb niezwyky pewne jednostki wykorzysta jako narzdzia. Mwic w jeyku teologicznym: ludzie ci byli szczeglnymi narzdziami Boskiej Opatrznoci. Mieli oczywicie subiektywne pasje i osobiste motywy. Moe by na przykad prawda, e u Napoleona dominoway w duej mierze osobista ambicja i megalomania. Cho jednak osobiste motywy- wiadome bd niewiadome - kogo takiego jak Cezar czy Napoleon interesuj biografa albo psychologa, nie maja one' wdelkiej wagi czy znaczenia dla filozofa historii, dla ktrego ludzie tacy interesujcy s przez to. co zdziaali jako narzdzia ducha wiata. Nic wielkiego - zauwaa Hegel - nie dokonao si na tym wiecie bez namitnoci" Ale namitnoci wielkich postaci historycznych s wykorzystywane orzez ducha wiata jako narzdzia i ujawniaj chytro rozumu". Obojtnie jakie motywy popchny Juliusza Cezara do przekroczenia Rubiko-nu. czyn jego mia znaczenie historyczne, ktre zapewne wykraczao daleko ooza wszystko, co pojmowa, jakiekolwiek mogy by jego osobiste pragnienia, kosmiczny rozum czy duch uy ich w swej chytroci" do przeksztacenia republiki w cesarstwo, co rzymski geniusz i rzymskiego ducha wyprowadzio na szczyty rozwoju. Jeli Domin ca sporn metafizyk, jest oczywiste, e Hegel mwi tu co cakiem rozsdnego. Dla przykadu, nie jest z pewnoci absurdem twierdzi, i historyk bardziej interesuje si - czy powinien si interesowa - tym, co Stalin zdziaa dla Rosji, ni psychologi tego odpychajcego tyrana, jednake Heglowska ideologiczna wizja historii zakada dodatkowo, e to, eo Stalin zdziaa, musiao by zdziaane, e rosyjski dyktator ze wszystkimi swymi nieprzyjemnymi cechami by narzdziem ducha wiata1*3, 12, Z uwagi na niezwyk dugo tego rozdziau nie chc ani powtarza, ani rozszerza uwag o filozofii dziejw, ktre poczyniem w poprzednim tomie6''. Moe jednak bdzie waciwy jeszcze jaki komentarz na temat Heglowskiego ujcia dziejw powszechn/cli. Po pierwsze, jeli dzieje s procesem rozurryiym w tym sensie, i s procesem ideologicznym, ruchem ku celowi, ktry jest okrelany raczej przez natur Absolutu, a nie przez wybr czowieka, to moe si wydawa, e
"5 Kademu krytykowi o nastawieniu teologicznym Hegel odpowiedziaby, i teoria clwtroci rozumu zgodna jest" z chrzecijastwem. Utrzymuje ono bowiem, e Bg wyprowadza dobro ze za. wykorzystujc n;t przykad Juda.s/.owa zdrad Chrystusa dla spenienia si Odkupienia. '"'' Por. tom VI, rozdz. XVII, 5.

wszystko, co si wydarza, jest uzasadnione przez sam fakt swego wydarzania si. jeli za dzieje wiata s same aw najwyszego sdu. sdu nad narodami, moe si wydawa, e sia ma racj. Mwic przykadowo, jeli jednemu narodowi udaje si podbi inny, to wynika z tego jak si wydaje i dziaanie jego jest usprawiedliwiane przez sukces. Ot powiedzenie sil jest prawem" powszechnie chyba rozumie si jako wyraz postawy cynicznej, eo prezentuje Kallikles w Gorgiaszn Platona, Z punktu widzenia takiej postawy pojcie powszechnie obowizujcego i niezmiennego co do zasady prawa moralnego jest wytworem instynktu samozachowawczego u ludzi sabych, ktrzy staraj si w ten sposb zniewoli silnych i wolnych. Czowiek prawdziwie wolny i silny potrafi przejrze sens tego pojcia moralnoci i odrzuci je. On widzi, e jedynym prawem jest sia. W jego ocenie ludzie sabi, niewolnicy z natury, niejawnie uznaj t prawd, cho nie uwiadamiaj sobie wyranie tego faktu. Bdc bowiem sabi jako jednostki, staraj si stosowa si zbiorow, korzystny dla nich kodeks etyczny narzucajc ludziom mocnym. Ale Hegel nie by cynikiem. Widzielimy ju, e przekonany by o wartoci ludzkiej osoby jako takiej, nie za o wartoci tylko niektrych istot. I mona zasadnie twierdzi, e u niego chodzi nie tyle o cyniczny pogld, i sia jest prawem, ile o przesadnie optymistyczny pogld, e w dziejach suszno w formie tego, co rozumne, jest z koniecznoci czynnikiem dominujcym. Mona oczywicie dowodzi, e na dusz met wychodzi mniej wicej na to samo, nawet jeli istnieje rnica midzy postaw Hegla a postaw cynika, jeli suszno zawsze zwycia w historii, zwyciska sia jest usprawiedliwiona. Jest usprawiedliwiona, gdy ma racj, nie za dlatego, e jest si, niemniej jest usprawiedliwiona. Hegel zgadza si na przykad na to, by moralnie osdza ludzi, ktrych nazywa jednostkami powszechnodziejowymi, ale nie pozostawia take wtpliwoci co do tego, e osdy takie maj dla. niego suszno - jak to ujmuje - jedynie czysto formaln. Z punktu widzenia konkretnego systemu etyki spoecznej wielki rewolucjonista na przykad moe by czowiekiem zym. Ale z punktu widzenia dziejw powszechnych czyny jego s usprawiedliwione, gdy dokonuje tego, czego domaga si uniwersalny Duch, 1 jeli jeden nard podbija inny, jego czyn jest usprawiedliwiony w tej mierze, w jakiej jest momentem diaiektyki dziejw powszechnych, zupenie niezalenie od moralnych ocen, wydawanych o poczynaniach jednostek, ktre s w to uwikane, gdy te rozwaa si by to tak okreli w ramach ich osobistych moliwoci. Historia powszechna nic interesuje si w gruncie rzeczy owym drugim aspektem sytuacji. Mona przeto powiedzie, e to nie jaka cyniczna postawa, lecz metafizyczne pogldy wcigaj .Hegla w usprawiedliwianie wydarze, ktrymi interesuje si historyk wiata czy filozof historii. Hegel argumentuje co prawda, e jedynym, co robi, jest potraktowanie powanie i zastosowanie do dziejw caej chrzecijaskiej doktryny Opatrznoci Boskiej. Ale zachodz tu oczywiste rnice. Kiedy transcendentny Bg zosta ju przeksztacony w Heglowski Absolut, osci za zosta uczyniony czysto wewntrznym elementem samej historii, nie ma ju ucieczki przed konkluzj, e z powszechnodziejowego punktu widzenia usprawiedliwione s wszystkie wydarzenia i dziaania, ktre

196 stanowi momenty przejawiania si Absolutu. Kwestie moralne, ktre maj znaczenie dla chrzecijaskiego punktu widzenia, sraj si praktycznie nieistotne, Nie chc rzecz jasna sugerowa, e dowodzi to samo z siebie, i Heglowski punkt widzenia jest faszywy. Nie zamierzam te sugerowa, e historyk chrzecijaski musi moralizowa. jednake Heglowska filozofia historii daleko wykracza poza to, co historycy rozumiej jako histori, jest to ja historii. Mnie za chodzi o to, e metafizyka Hegla metafizyczna interpretacj popycha go do wnioskw, do ktrych teolog chrzecijaski nie jest zmuszony, Hegel co prawda sdzi, e przedstawia jakby metafizyczn istot chrzecijaskiej doktryny Opatrznoci, Ale w rzeczy samej owa demitologizacja" bya przeksztaceniem. Wzmianka o metafizyce Hegla nasuwa, inn uwag, jeli jest tak, jak utrzymuje Hegel, i dzieje powszechne s procesem, w ktrym uniwersalny duch urzeczywistnia si w czasie, to trudno zrozumie, dlaczego celem tego procesu nie miaoby by uniwersalne pastwo wiatowe czy uniwersalna spoeczno wiatowa, gdzie osobista wolno byaby urzeczywistniana w sposb doskonay w ramach wszechobejmuicej jednoci, jeli nawet Hegel chce podkreli, e powszechniki przejawiaj si w konkretach, a konkretami, o ktre tu chodzi, s duchy narodw, wydawaoby si, e idealnym celem caego tego ruchu powinna by wiatowa federacja stanowica powszechnik. Ale Hegel nie przyj tego p u n k t u " w i d z e n i a . D z i e j e p o w s z e c h n e s d l a n i e g o z i s t o t y d i

1'OKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAUSlYCZNE

alektyk duchw narodw, dialektyk pastw, ktre stanowi okrelone postacie przyjmowane przez ducha w dziejach, jeli rozpatrujemy ducha jako wznoszcego si ponad owe szczegowe skoczone formy, to wkraczamy w sfer ducha absolutnego, co bdzie tematem nastpnego rozdziau.

limy ju, e trudnoci zaczynaj si zaraz, gdy tylko prbujemy zagbia si pod powierzchni szkicowego obrazu systemu Hegla. Dla przykadu, kiedy zaczynamy bada ontoogiczne odniesienie logicznej idei i cisy stosunek midzy Logosem a przyrod, R otwieraj si rne moliwe drogi o interpretacji, co nie zmienia faktu, e mona atwo nakreli Z wstpny zarys systemie Absolut D jest bytem. Byt, ujmowany Z najpierw (cho nie w sensie f czasowym) jako idea, A uprzedmiotawia si w przyrodzie, h w wiecie materialnym. Jako X uprzedmiotowienie idei przyroda I jest jej przejawem. A jednoczenie nie moe by jej przejawem H adekwatnym, gdy byt, Absolut, jest okrelony jako ciuch, jako E myl, ktra myli siebie. I Absolut G musi zaistnie jako taki wanie. E Nie moe tego zrobi w przyrodzie, aczkolwiek jest ona L tego warunkiem. Byt uzyskuje ( istnienie jako duch, a zatem 5 zaczyna adekwatnie przejawia ) sw istot jedynie w ludzkim duchu i poprzez niego. Ale byt mona pojmowa jako ducha na rne sposoby. Mona go Slera ducha pojmowa w nim samym", w absolutnego - Filozofia formie ducha skoczonego, ktry sztuki ujmowany jest w swej wewntrzreligii noci religi midzy czy subiektywnoci. Jest to a sfera ducha filozofi Heglowska subiektywnego. Mona go pojmowa jako filozofia wykraczajcego i poza siebie i - Oddziaywanie Hegla urzedroiotawiajcego si w inpodzia heglizmu na stytucjach przede wszystkim w prawe i lewe skrzydo. pastwie - ktre ustanawia czy tworzy. Jest to sfera ducha; 1 obiektywnego. I mona go pojmowa jako wznoszcego si , W ponad skoriczono i poznajcego siebie jako byt, jako cao. To za i d jest sfera ducha absolutnego. absolutny istnieje z Duch wycznie w ludzkim duchu i i e poprzez niego, ale dokonuje si to

na poziomie, na ktrym indywidualny duch ludzki nie jest ju. skoczonym umysem, zamknitym w swoich osobistych prywatnych mylach, uczuciach, interesach i celach, lecz sta si

m o m e n te

m ycia nieskoczonoci, ktra pojta jest jako tosamo w zrnicowaniu poznajca siebie jako tak. Mona to uj w ten sposb, i duch absolutny jest

198

POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HEGEL (3)

199

duchem na poziomie absolutnej wiedzy, o ktrej Hegel pisa w Fenomenologii ducha. Wolno wtedy powiedzie, e ludzkie poznanie Absolutu i poznanie Absolutu przez siebie samego to dwa aspekty tej samej rzeczywistoci, jako e to poprzez ludzkiego ducha Byt urzeczywistnia si jako konkretnie istniejca myl, ktra myli sann siebie. Gwoli klarownoci trzeba uczyni jasn nastpujc kwesti, jestem wiadomy siebie jako istoty skoczonej: mam by to tak okreli wasn samowiadomo, ktra jest zupenie rna od samowiadomoci innych istot ludzkich. Ale chocia owa subiektywna samowiadomo podobnie jak wszystkie inne zawarta jest w Absolucie, wcale nie o to chodzi Reglowi, gciy mwi o absolutnej wiedzy. Ta pojawia si nie wtedy, kiedy uwiadamiani sobie siebie po prostu jako skoczon jednostk, ktra staje naprzeciw innych skoczonych rzeczy i osb, lecz wtedy, kiedy uwiadamiam sobie Absolut jako rzeczywisto ostateczn i wszechogarniajc. Kiedy osigam wiedz, e przyroda jest przedmiotowym przejawem Absolutu oraz e Absolut powraca do siebie jako podmiotowo w formie ducha, ktry istnieje w yciu duchowym czowieka w dziejach i poprzez to ycie, wtedy wiedza ta jest momentem absolutnej samowiadomoci, to znaczy samowieclzy o sobie Bytu czy Absolutu. Kwesti t mona uj nastpujco. Widzielimy ju, e wedug Elegia duch wiata rodzi si z dialektyki ciuchw narodowych. W koczcych poprzedni rozdzia uwagach powiedzielimy, e mona by zasadnie oczekiwa, i. pogld taki bdzie prowadzi cio konkluzji, i celem czy kresem dziejw jest uniwersalna spoeczno, pastwo wiatowe czy przynajmniej wiatowa federacja pastw. Nie by to jednak punkt widzenia Hegla. Duchy narodom? s* ograniczone i skoczone. Kiedy za ducha wiata pojmuje si jako wznoszcego si ponad t skoczono i ograniczenie oraz istniejcego jatko duch nieskoczony, wtedy trzeba go pojmowa jako wiedz, jako myl mylc siebie. W ten sposb opuszczamy sfer polityki. Pastwo jest faktyczni opisywane przez Hegla jako samowiadoma substancja etyczna, przez c rozumie on, i pojmuje ono swe cele i wiadomie do nich dy. Nie mona go jednak okreli jako myl mylc siebie czy jako osobowo. Mylc siebie myl jest duchem, ktry siebie poznaje jako ducha, przyrod za jak swoje uprzedmiotowienie oraz jako warunek tego, by on sam istnia konkret nie jako duch, jest to Absolut poznajcy siebie jako cao, to znaczy jak-tosamo w zrnicowaniu: jest to nieskoczony byt refleksyjnie wiadom rnych faz czy momentw swego wasnego ycia, jest to duch jakby uwolniony od ogranicze skoezonoci, ktre charakterystyczne s dla ducha narodowego. Duch absolutny jest przeto dokonujca si na wyszym poziomie syntez.i czy jednoci ducha subiektywnego i ducha obiektywnego, jest to po 1 miotowo i przedmiotowo cznie, gdy jest to duch znajcy siebie. Kied" jednak w sferze ducha subiektywnego i w sferze ducha obiektywnego zajmujemy si duchem skoczonym, najpierw w jego yciu wewntrznyr pniej w jego wasnych przejawach w obiektywnych instytucjach, takich i* rodzina i pastwo, to w dziedzinie ducha absolutnego zajmujemy si niesko czonym duchem, ktry poznaje siebie jako nieskoczonego. Nie znaczy to, "

nieskoczony duch jest czym przeciwstawionym skoczonemu duchowi, istniejcym cakowicie ponad i poza nim. Nieskoczono istnieje w skoezonoci i poprzez ni. Ale w dziedzinie ducha absolutnego nieskoczono jest refleksyjnie wiadoma siebie jako takiej. Dlatego duch absolutny nie jest by tak rzec powieleniem ducha subiektywnego. Duch powraca tu do siebie na wyszym poziomie, na ktrym podmiotowo i przedmiotowo cz si w jednym nieskoczonym akcie, Ade mwienie o jednym nieskoczonym akcie moe by mylce. Sugeruje bowiem ide niezmiennego wiecznego ogldania siebie przez Absolut, podczas gdy dla Hegla duch absolutny jest yciem rozwijajcego si samopoznania Absolutu, Jest to proces, w ktrym Absolut urzeczywistnia si wanie jako mylca siebie myl. A dokonuje tego na trzech gwnych szczeblach: sztuki, religii i filozofii. To, co Hegel ma tu na myli, najatwiej jest zrozumie spogldajc na t kwesti z punktu widzenia poznawania Absolutu przez czowieka. Po pierwsze, Absolut mona uchwytywa pod zmysowymi formami pikna, przejawiajcego si w przyrodzie czy bardziej adekwatnie w dziele sztuki. Hegel aprobuje wic Schellinga teori metafizycznego znaczenia sztuki. Po drugie, Absolut mona uchwytywa w formie myli obrazowej czy metaforycznej, ktra wypowiada si w jzyku religii, Po trzecie, mona uchwytywa go czysto pojciowo, czyli w spekulatywnej filozofii. Tak wic i sztuka, i religia, i filozofia zajmuj si Absolutem. Nieskoczony byt Boski jest do pewnego stopnia treci czy przedmiotem wszystkich tych trzech duchowych aktywnoci. Ale chocia tre jest ta sama, forma jest rna. Znaczy to, i w tych trzech aktywnociach pojmuje si Absolut na rne sposoby, A poniewa sztuka, religia i filozofia maj t sam tre czy przedmiot, wszystkie nale do dziedziny ducha absolutnego. Rnica w formie wskazuje jednak na to, e stanowi one rne fazy w yciu tego ducha. Filozofia ducha absolutnego skada si dlatego z trzech gwnych czci: z filozofii sztuki, z filozofii religii i z tego, co mona nazwa filozofi filozofii. I kiedy postpujc dialektycznie Hegel pokazuje, jak sztuka przechodzi w religi, czy te domaga si tego przejcia, i jak religia z kolei domaga si przejcia w filozofi, wan rzecz jest pojmowa, w jakim sensie element czasowy "wchodzi w t dialektyk, a w jakim sensie nie, W filozofii sztuki Hegel nie ogranicza si do czysto abstrakcyjnego przedstawienia istoty wiadomoci estetycznej. Siedzi historyczny rozwj sztuki i stara si pokaza rozwj wiadomoci estetycznej a do momentu, w ktrym domaga si ona przejcia do wiadomoci religijnej. Podobnie w filozofii religii nie ogranicza si do nakrelenia istotnych cech czy momentw wiadomoci religijnej: ledzi histori religii od religii prymitywnej a po religi absolutn, chrzecijastwo, prbujc 'wydoby na jaw dialektyczny wzorzec rozwoju wiadomoci religijnej a do punktu, w ktrym domaga si ona przejcia na stanowisko filozofii spekulatywnej. Mamy tu wic do czynienia z mieszanin tego, co czasowe, i tego, co nieczasowe. Z jednej strony rzeczywiste dzieje rozwoju sztuki, religii i filozofii s wszystkie procesami czasowymi, jest to zupenie oczywiste. Na przykad, klasyczna sztuka grecka wyprzedzaa w czasie sztuk chrzecijask, a religia grecka wyprzedzaa w czasie religi

200

POKANTOWSK1K SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HF.Oi-. CO

chrzecijaski}. Z drugiej strony, Hegel nie jest na tyle nierozsdny, eby przypuszcza, e sztuka przybraa wszystkie swoje formy, zanim religia pojawia si na scenie, albo e nie byo adnej filozofii, zanim pojawia si religia absolutna. Wie on rwnie dobrze jak kady, e greckie witynie byty zwizane z greck religi i e istnieli greccy filozofowie. Dialektyczne przejcie od pojcia sztuki do pojcia religii i od pojcia religii do pojcia filozofii jest samo w sobie pozaczasowe, Znaczy to, i jest ono w istocie procesem pojciowym, nie za czasowym czy historycznym. Spraw t mona wyrazi nastpujco. Hegel mg ograniczy si do ruchu czysto pojciowego, w ktrym chodzioby jedynie o pierwszestwo logiczne, nie za o czasowe. Ale ycie ducha jest rozwojem historycznym, w ktrym jedna forma sztuki nastpuje po drugiej, jeden szczebel w ewolucji wiadomoci religijnej nastpuje po innym szczeblu, a jeden system filozoficzny po innym systemie filozoficznym. I Hegel zabiega o to, by pokaza dialektyczne wzorce odsaniajce si w historii sztuki, religii i filozofii. Z tej przyczyny filozofia ducha absolutnego nie moe w jego przedstawieniu abstrahowa od wszelkiego czasowego nastpstwa i ma dlatego dwa aspekty. Co prawda nie zawsze jest by moe rzecz atw je wydzieli, w kadym jednak razie doprowadzalibymy nauk Hegla do absurdu, gdybymy zakadali, i chodzi mu o to, e na przykad religia rozpocza si dopiero wtedy, kiedy zakoczya si sztuka. I jakiekolwiek byyby opinie rnych autorw o tym, co Hegel mia powiedzie, jestem przewiadczony, i sztuk, religi i filozofi uwaa on za trwae czynnoci ludzkiego ducha. Mg sadzi, e filozofia jest spord nich najwaniejsza, z tego jednak nie wynika, iby wyobraa sobie, e kiedykolwiek czowiek stanie si czyst myl. W konkluzji tego paragrafu waito zwrci uwag na nastpujc kwesti. Bdem jest: twierdzenie, e wedug Hegla pastwo jest najwysz ze wszystkich rzeczywistoci, za ycie polityczne najwysz z ludzkich dziaalnoci.

Widzielimy bowiem, e sfera ducha obiektywnego prowadzi w sfer ducha absolutnego. A cho spoeczestwo, zorganizowane w pewn form, jest dla Hegla warunkiem sztuki, religii i filozofii, trzy te rodzaje dziaalnoci si| najwyszymi wyrazami ducha. Hegel bez wtpienia wywyszy pastwo, ale jeszcze bardziej wywyszy filozofi. 2. Absolut - gdy ujmiemy t kwesti dialektycznie czy logicznie - przejawia si orzecie wszystkim w formie bezporednioci, w szacie by to tak okreli - przedmiotw zmysowych, jako taki jest on uchwytywany jako pikno, ktre jest ..zmysowym przewiecaniem (Schein.e) idei"1. I owo zmysowe przejawianie si idei, owo przewiecanie Absolutu przez zason zmysw nazwane-zostaje ideaem. Z jednego punktu widzenia i0ea jako pikno jest oczywicie

1 W XII, 160. ilorlesiingcti iibordic Aslhctik, Copleslon w cytatach z Heglowskich wykadw o filozofii sztuki posuguje si angielskim przekadem F.P.B. Osmastona. Odesania te, nieuyteczne dla czytelnika polskiego, opuszczani, cytuj za przekad polski: Wykady o estetyce, prze. Janusz Grahowski, Adam Landnian, Warszawa 1964, t. I, s. 186. Po paginacji wydania niemieckiego bd podawa po mylniku numer tomu i numer strony wydania polskiego - przyp.tum.].

identyczna z ide jako prawda, ten sam bowiem Absolut uchwytywany jest jako pikno przez wiadomo estetyczn, a jako prawda w filozofii. Ale s ro rne formy czy sposoby uchwytywania. Ogld estetyczny nie jest tvm samym co filozofia i dlatego idea jako pikno zostaje nazwana ideaem. Nie przeczc temu, e w przyrodzie moe istnie co takiego jak pikno. Hegel utrzymuje, e daleko wysze jest pikno w sztuce. Pikno artystyczne jest bowiem bezporednim tworem ducha: w nim duch przejawia sie samemu sobie. Duch za i jego wytwory maj wyszo nad przyrod i jej zjawiskami. Dlatego te Hegel ogranicza sw uwag do pikna w sztuce. Mona co prawda aowa, e niej ceni pikno przyrody jako przejaw boskoci, ale ze wzgldu na konstrukcj systemu trudno mu postpi inaczej ni skoncentrowa si na piknie artystycznym. Filozofi przyrody zostawi ju. bowiem za sob, a teraz zajmuje si filozofi ducha. Ale - mona, zapyta - jeli o piknie powiada si, e jest zmysowym wygldem zewntrznym czy przejawem idei, c to znaczy? Czy sowa te s czymkolwiek wicej ni wzniosym, ecz mtnym stwierdzeniem? Odpowied jest zgoa prosta. Idea jest jednoci podmiotowoci i przedmiotowoci, a w piknym dziele sztuki jedno ta wyraona jest czy przedstawiona w jednoci duchowej treci z jej zewntrznym, materialnym ucielenieniem. Duch i materia, podmiotowo przedmiotowo stapiaj si w harmonijnej jednoci czy syntezie, Skoro jednak zadaniem sztuki jest przedstawienie idei dla bezporedniego ogldu w postaci zmysowej, a nie w formie mylenia i czystej duchowoci w ogle, warto za i znaczenie tego przedstawienia polegaj na

zgodnoci i jednoci obu tych stron, tj, idei i jej zmysowej postaci, przeto wysoki poziom i doskonao sztuki w realnoci odpowiadajcej jej pojciu zalene s od stopnia wzajemnego przeniknicia si i jednoci, w jak idea i posta s ze sob splecione"". Hegel nie chce - oczywicie sugerowa, e artysta jest wyranie wiadomy faktu, i jego twr jest przejawem natury Absolutu. Nie chce te sugerowa, e czowiek nie moe uchwyci pikna w dziele sztuki, jeli sobie tego wyranie nie uwiadamia. I artysta, i odbiorca mog odczuwa, i utwr jest doskonay czy wanie taki, jaki powinien by, to znaczy mog odczuwa, e dodanie bd ujcie czegokolwiek pogorszyoby czy znieksztacio dzieo. Obaj mog odczuwa, e duchowa tre i zmysowe ucielenienie s doskonale spjne. Obaj mog take czu, e w pewnym nieokrelonym sensie dzieo jest przejawem prawdy". Z tego jednak nie wynika, e ktrykolwiek z nich potrafi okreli - czy to dla siebie, czy dla kogo innego - metafizyczne znaczenie dziea, co nie jest te oznak adnych niedostatkw wiadomoci estetycznej. To nie ta wiadomo, lecz filozofia uchwytuje wyranie, czyli refleksyjnie, metafizyczne znaczenie sztuki. Mwic inaczej, uchwycenie co wyrasta z filozoficznej refleksji nad sztuk. Ta za jest czym zupenie odmiennym od twrczoci artystycznej. Wielki artysta moe by bardzo zym filozofem bd te moe nie by filozofem w ogle. A wielki filozof moe nie potrafi namalowa piknego obrazu czy skomponowa symfonii.
1 W Xii, i 10 - Wykady o estetyce, 1, s. 122.

202

POKANTOWSKtE SYSTEMY IDEALISTYCZNA

HEOKi. (3)

W doskonaym dziele sztuki wystpuje przeto cakowita harmonia idealnej treci i jej zmysowej formy czy ucielenienia. Dwa te elementy przenikaj si wzajemnie I sa ze sob stopione w jedno. Ale ten artystyczny Idea nie zawsze jest osigany. Rne za moliwe typy relacji midzy oboma elementami przedstawiaj zasadnicze typy sztuki, Na pierwszym miejscu mamy do czynienia z typem sztuki, gdzie element zmysowy dominuje nad duchw;} czy idealn treci, w tym sensie, e ta ostatnia nie zapanowaa nad medium swego wyrazu i nie przewieca przez zmysow zason. Mona to uj tak, i tre te artysta bardziej sugeruje ni wyraa. Wystpuje tu niejasno i atmosfera tajemniczoci. Takim typem sztuki jest sztuka symboliczna. Mona j znale chociaby u staroytnych Egipcjan, Najpemiejszego jednak przykadu rozwoju sztuki symbolicznej, zarwno od strony iei swoistej treci, jak i od strony jej formy, szuka naley w Egipcie. Egipt bowiem jest krajem symbolu, ktry stawia sobie duchowe zadanie doprowadzenia do tego, by duch odgadn sam siebie, ale w rzeczywistoci do tego odgadnicia nie dochodzi" d Wedug I legia Sfinks jest symbolem samej symboliki"**, jest to obiektywna zagadka"", W sztuce symbolicznej Hegel wydziela mniejsze okresy i omawia rnic miedzy sztuk hindusk i egipsk oraz religijn poezj ydw. Ale nie moemy wraz z nim zagbia si w szczegy. Wystarczy odnotowa, e wedug niego sztuka symboliczna jest najbardziej odpowiednia dla wczesnych wiekw ludzkoci, gdy wiat i sam czowiek, przyroda i duch odczuwane s jako tajemnicze i zagadkowe. Po drugie, mamy do czynienia z typem sztuki, gdzie duchowa czy idealna tre stopiona jest w harmonijn jedno, jest to sztuka klasyczna, O ile w sztuce symbolicznej Absolut jest ujty jako tajemniczy, jako bezforemne Jedno, ktre przez dzieo sztuki bardziej jest sugerowane ni wyraane, o tyle w sztuce klasycznej duch ujty jest w konkretnej formie jako samowiadomy duch jednostkowy, ktrego zmysowym upostaciowieniem jest ludzkie ciao, fest to zatem typ sztuki o charakterze gwnie antropomorHcznym. Bogowie s jedynie apoteoz istot ludzkich. Naczeln sztuk klasyczn jest przeto rzeba, ktra przedstawia ducha jako ucielenionego w

sko ficz oti oc i. P odo bni e jak szt uk sy mb olic zn wi e He gel z Hin dus ami i Egi pcj ana mi, tak szt uko kla syc zn wi e ze star oy tny mi Gre ka mi, W wie lkic h dzi ea ch gre cki ej

rzeby spotykamy si z doskonaymi by to tak okreli zalubinami ducha i materii. Duchowa tre przewieca przez zmysow zason: jest ona wyraona, a nie tylko zasugerowana w symbolicznej formie. Przedstawione przez Praksytelesa ciao ludzkie jest bowiem jasnym wyrazem ducha. A jednak sztuka klasyczna i jej religia pikna nie zaspokaja cakowicie gbi ducha'"6. Mamy wic do czynienia z trzecim typem sztuki, mianowicie ze sztuk romantyczn, w ktrej duch odczuwany jako nieskoczony ciy jakby
' W X I I , ' 1 / 2 t a m e , s . 5 6 2 , ' W X I I , 4 8 0 -

t a m e , s , 5 7 2 ,

l i g i i .

* " T a m e .
' " W X I I I, l a t a m e , I I, s. 1 8 . W a r u

acinoiowaO e U

konkretny typ sztuk.

k o n k r e t n y m t v p e m r e

ku temu, by przela si przez, swoje zmysowe ucielenienie i porzuci zason zmysw. W sztuce klasycznej wystpuje doskonae stopienie idealnej treci i zmysowej formy. Ale duch nie jest jedynie szczegowym duchem skoczonym, zjednoczonym ze szczegowym ciaem; jest on bosk nieskoczonoci. Natomiast w sztuce romantycznej, ktra co do caej swej treci i co co wszystkich swoich celw jest sztuk chrzecijask, adne zmysowe upostaciowicnie nie jest odczuwane jako adekwatne do duchowej treci. Nie jest to jak w sztuce symbolicznej, gdzie duchowa tre bardziej jest sugerowana ni wyraana, poniewa duch nie zosta jeszcze pojty jako taki i dlatego pozostaje tajemnic, zagadk czy problemem. Przeciwnie, duch zosta pojty jako to, czym jest, mianowicie jako nieskoczone ycie duchowe Boga, zosta wic pojty jako Ten, ktry nie daje si zawrze w adnym skoczonym ucielenieniu. Wedug Hegla sztuka romantyczna zajmuje si yciem ducha, ktre jest ruchem, dziaaniem, konfliktem. Duch musi jakby umiera, aby y. Znaczy to, i musi przechodzi w co, czym nie jest, aby mg znowu wznosi si i stawa si sob. Prawd t wyraa chrzecijastwo w swojej doktrynie samoofiary i zmartwychwstania, ktra jest odwzorowana przede wszystkim w yciu, mierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, Typowymi sztukami romantycznymi bd wic te, ktre s najlepiej dostosowane do wyraania ruchu, dziaania i konfliktu. A sztukami takimi s malarstwo, muzyka i poezja. Architektura jest mniej stosowana do wyraania wewntrznego ycia ducha i

diat ego jest typ ow ko nna szt uki sy mb olic zne j. Rz eb a, typ ow a for ma szt uki kla syc zne j, lep iej nad aje si do teg o cel u

ni architektura, ale koncentruje si na tym, co zewntrzne, na ciele, a wyraz, jaki daje ruchowi i yciu, jest bardzo ograniczony. Natomiast w poezji porednicz sowa, czyli zmysowe obrazy wyraone w jzyku, i ona najlepiej nadaje si do wyraania ycia ducha. Wszelako tego powizania poszczeglnych sztuk z okrelonymi oglnymi typami sztuki nie naley pojmowa w sensie dysjunktywnym. Architektura na przykad szczeglnie wie si ze sztuk symboliczn z tej racji, e cho potrafi wyrazi tajemnic, najmniej jest zdatna spord wszystkich sztuk piknych do wyraenia ycia ducha. Co w XIII. bynajmniej nie oznacza, e neguje si fakt, i istniej formy architektury majce 411. charakter sztuki klasycznej czy romantycznej- l a k oto grecka witynia, doskonae domostwo antropomorficznego bstwa, jest oczywistym przykadem architektur klasycznej, podczas gdy gotyk, przykad architektury romantycznej, wyraa uczucie, i bosko wykracza poza dziedzin skonczonoci i materii. W przeciwiestwie do greckiej wityni mona tu dostrzec, i romantyczny charakter kociow chrzecijaskich polega na odrywaniu si od ziemi i wzbijaniu si w gr" o Take i rzeba nie ogranicza si do sztuki klasycznej, cho jest jej charakterystyczn form, ani te malarstwo, muzyka i poezja nie zamykaj sie w sztuce romantycznej. Jednake nie moemy ju dalej poda za biegiem w jego rozlegych rozwaaniach nad konkretnymi sztukami piknymi.
', latiizc.

204
POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE HKGEL (3)

205

Jeli teraz rozway sztuk tylko ze wzgldu na ni, trzeba powiedzie, e najdoskonalszym jej typem jest ten. w ktrym duchowa tre i zmysowa posta uzyskuj najbardziej doskona harmonijn zgodno. Tak za jest sztuka klasyczna, w ktrej naczelna form charakterystyczn jest rzeba, jeeli jednak wiadomo estetyczn rozway jako szczebel w przejawianiu si Boga, czy jako etap w rozwoju ludzkiego poznania Boga, to trzeba powiedzie, e najwyszym typem jest sztuka romantyczna, gdy, jak widzielimy, w sztuce tej nieskoczony duch stara si zrzuci zmysow zason, ktry to fakt staje si najbardziej widoczny w poezji. Oczywicie jak dugo w ogle pozostajemy w dziedzinie sztuki, tak dugo nie odrzucamy cakowicie zmysowych zason. Ale sztuka romantyczna stanowi przejcie od wiadomoci estetycznej do wiadomoci religijnej. Mwic inaczej, kiedy rozum pojmuje, e adne materialne ucielenienie nie nadaje si do wyraenia ciucha, ze sfery sztuki przechodzi do sfery religii"'. Sztuka nie moe zadowoli ducha jako narzdzie uchwycenia wasnej jego natury, 3. Skoro Absolut jest duchem, rozumem, mylc siebie myl, to jedynie myl moe go uchwyci jako takiego wanie, I mona by oczekiwa, e Hegel od sztuki bezporednio przejdzie do filozofii, podczas gdy faktycznie przechodzi do niej poprzez poredni sposb uchwytywania Absolutu, mianowicie poprzez religi. Dziedzin nastpn, wznoszc si ponad krlestwem sztuki, jest religia"9, jest oczywiste, e Heglowi chodzi nie tylko o to, by skompletowa triad, tak by sfera ducha absolutnego moga przystawa do oglnego wzorca systemu. Nie jest te jedynie tak, i widzi on potrzeb filozofii religii z racji znaczenia religii w dziejach ludzkoci i z uwagi na oczywisty fakt. i religia zajmuje si tym, co Boskie, Umieszczenie religii midzy sztuk a filozofi wynika przede wszystkim z Heglowskiego przekonania, e wiadomo religijna jest przykadem zaporedniczonego sposobu uchwytywania Absolutu. Religia jest w ogle - czy jest w swojej istocie przejawianiem si Absolutu w formie Yorslellung, ktry to wyraz mona w rym kontekcie przeoy jako myl posugujc si ksztatem czy obrazem. Z jednej strony wiadomo religijna rni si od wiadomoci estetycznej tym, e jest myleniem o Absolucie. Z drugiej strony charakteryzujce religi mylenie nie jest myl czysto pojciow, ktr odnajdujemy w filozofii. Jest to myl jakby odziana w wyobrani; mona powiedzie, e jest to rezultat zalubin wyobrani i myli. Yorsiellung jest pojciem, ale nie jest to czyste pojcie filozoficzne. Jest to raczej pojcie obrazowe czy wyobraeniowe. Na przykad prawda, e logiczna idea Logos uprzedmiotawia si w przyrodzie, jest ujmowana przez wiadomo religijn (przynajmniej w judaizmie, chrzecijastwie i islamie) w formie wyobraeniowego czy obrazowego pojcia wolnego stworzenia wiata przez transcendentnego Boga. Prawda, e skoczony ciuch jest w istocie morflentem w yciu ducha nieskoczonego, jest ujmowana przez wiadomo chrzecijask w formie nauki
* Powtrzmy, e jest to przejcie dialektyczne, a nie czasowe. Egipcjanie chociaby czy Hindusi mieli swe wasne religie, podobnie jak wasne formy sztuki. 9 W XII, 151 - Wykady o estetyce, wyd, cyt., I, s, 174,

0 wcieleniu i o zjednoczeniu si czowieka z Bogiem przez, Chrystusa. Dla Hegla prawdy te s te same co do treci, ale rne s sposoby ich ujmowania 1wyraania w religii i filozofii. Chociaby idea Boga w wiadomoci chrze cijaskiej i pojcie Absolutu maj wedug Hegla dokadnie t sam tre: odnosz si do tej samej rzeczywistoci czy te to samo znacz. Ale rzeczywis to t u chwytu j i opisuj na rne sposoby. Co do istnienia Boga, to w pewnym oczywistym sensie Hegel nie potrzebuje na nie adnego dowodu, to znaczy nie potrzebuje adnego dodatkowego dowodu innego ni jego system. Bg jest bowiem bytem, a natura bytu jest wykazywana w logice czy w abstrakcyjnej metafizyce. A jednoczenie Hegel powica sporo uwagi tradycyjnym dowodom na istnienie Boga. Dzi. zauwaa, dowody te popady w nieask. Uwaane s nie tylko za absolutnie przestarzae z filozoficznego punktu widzenia, ale rwnie ze stanowiska religijnego ujmuje si je jako niereligijne i praktycznie bezbone, gdy silna jest tendencja, by wszelkie prby udzielenia wierze racjonalnej podbudw}' zastpowa spontaniczn wiar i pobonymi uczuciami serca, W gruncie rzeczy caa sprawa dowodzenia staa si tak niemodna, i tu i tam z trudnoci dowody s znane nawet jako fakty historyczne; mog by one nieznane nawet pord teologw to jest ludzi, ktrzy chcieliby mie naukow wiedz 0 prawdach religijnych"1". Dowody nie zasuguj jednak na t pogard, gdy wyrosy z potrzeby zaspokojenia myli, zaspokojenia rozumu"". S one wiadectwem wznoszenia si ludzkiego umysu ku Bogu poprzez czynienie jawnym bezporedniego ruchu wiary. Mwic o dowodzie kosmologicznym Hegel zauwaa, i podstawowym brakiem jego tradycyjnej formy jest to, e skoczono bierze jako co, co istnieje samodzielnie, a nastpnie stara si przej do nieskoczonoci jako czego od skoczonoci rnego. Ale brakowi temu mona zaradzi, gdy si ju zrozumie, e byt trzeba okreli nie tylko jako skoczony, ale rwnie jako nieskoczony" K Musimy przeto pokaza, e byt skoczonoci jest nie tylko jej bytem, ale i bytem nieskoczonoci'"3. Jest oczywiste, e take odwrotnie trzeba pokaza, i nieskoczony byt rozwija si w skoczonoci 1poprzez ni. Zarzutom przeciw przechodzeniu od skoczonoci do niesko czonoci i od nieskoczonoci do skoczonoci moe si przeciwstawi tylko prawdziwa filozofia bytu, ktra pokazuje, e rzekoma przepa midzy skoczonocia i nieskoczonoci nie istnieje. Obalona zatem zostaje Kantowska krytyka dowodw. Prowadzi to do stwierdzenia, e prawdziwym dowodem na istnienie Boga jest - jak ju wczeniej wspomnielimy - sam system Hegla, jego za przedstawienie jest oczywicie zadaniem filozofii. Waciwa przeto filozofia religii bardziej zajmuje si wiadomoci religijn i sposobem - czy sposobami uchwytywania przez ni Boga ni dowodzeniem istnienia Boga,
10 W XVI, 361; SS III, 156. W odsyaczach do Hegla Wykadw z filozofii religii" litery SS oznaczaj angielski przekad dokonany przez E. B. Speirsa i j. Burdona Sandersona, 11 W XVI, 36l; SS III, 157, " W XVI, 457; SS III, 259, " W XVI, 456; SS III, 259.

?06

:)KANTt)WSKiK SYSTKMY IDEAUSTYCZNK

JF.LI

wiadomo religijna, ujmowana abstrakcyjnie, obejmuje trzy gwne momenty czy fazy. Pierwszym jak mona si spodziewa po zasadniczym schemacie Heglowskiej dialektyki jest moment powszechnoci. Bg pojmowany jest jako niezrnicowany powszechnik, jako nieskoczona i jedynie prawdziwa rzeczywisto. Drugim momentem jest moment konkretnoci, Pojmujc Boga, dokonuj rozrnienia midzy sob a Nim, midzy tym, co nieskoczone, a tym, co skoczone. Bg staje si dla mnie przedmiotem, ktry mi si przeciwstawia. Moja za wiadomo Boga jako czego zewntrznego" wobec umie lub czego, co mi si przeciwstawia, pociga za sob wiadomo siebie jako oddzielonego czy wyobcowanego od Niego, jako grzesznika. Trzecim wreszcie momentem jest moment indywidualnoci, moment powrotu konkretu do powszeciinika, tego, co skoczone, do tego, co nieskoczone. Oddzielenie i wyobcowanie zostaj przezwycione. Dla wiadomoci religijnej dokonuje si to dziki czci oddawanej Bogn i na drodze zbawienia, to znaczy dziki wieloci rodkw, poprzez ktre czowiek pojmuje siebie jako dostpujcego zjednoczenia z Bogiem. Umys kroczy zatem od czysto abstrakcyjnej myli o Bogu do oddzielnej wiadomoci siebie i Boga, a potem do uwiadomienia siebie jako jednego z Bogiem, jest to istotny ruch wiadomoci religijnej. Warto zauway, e trzy jego momenty czy fazy odpowiadaj trzem momentom idei. Ale religia nie jest rzecz jasna jedynie religi w abstrakcji. Przyjmuje ona form konkretnych religii, W swoich wykadach z filozofii religii Hegel ledzi rozwj wiadomoci religijnej poprzez rne typy religii. Tym, co interesuje go przecie wszystkim, jest odsonicie logicznego, czyli pojciowego nastpstwa, rozwija si jednak ono na drodze refleksji nad historycznymi religiami ludzkoci, ktrych istnienie i natura s oczywicie poznawane rodkami innymi ni aprioryczna dedukcja. Zamiarem Hegla jest odsonicie dialektycznego wzorca, ktrego egzempifikacjami s dane empiryczne,
historyczne.

Drug z gwnych faz religii okrelonej jest religia duchowej indywidualnoci. Tutaj Bg jest pojmowany jako duch, ale w formie indywidualnej osoby bel indywidualnych osb. Nieodczna triada obejmuje religi ydowsk, greck i rzymska, okrelone; odpowiednio jako religie wzniosoci, pikna i uytecznoci. Tak na przykad funkcj Jowisza Kapitoliskiego jest zapewnienie Rzymowi bezpieczestwa i suwerennoci1"1. Te trzy typy religii odpowiadaj drugiemu momentowi wiadomoci religijnej, Bosko pojmowana jest jako byt ponadludzki i pozaludzki. W religii ydowskiej na przykad Bg jest wyniesiony ponad wiat i czowieka w transcendentnej wyniosoci. Wystpuj tu jednoczenie take i inne momenty wiadomoci religijnej. Tak oto istnieje w judaizmie idea pojednania czowieka z Bogiem poprzez ofiar i posuszestwo wobec Boskiego prawa. Trzeci z gwnych faz religii okrelonej jest religia absolutna, czyli chrzecijastwo. Chrzecijastwo pojmuje Boga jako tego, kim On jest rzeczywicie, to znaczy jako Ducha nie tylko transcendentnego, ale rwnie immanentnego. Czowieka za jako jednoczcego si z Bogiem poprzez uczestnictwo w Boskim yciu za porednictwem laski otrzymywanej od Chrystusa, Boga-Czowieka. Z tego wzgldu religia chrzecijaska odpowiada nade wszystko trzeciemu momentowi wiadomoci religijnej, ktry jest syntez czy jednoci pierwszych dwch momentw. Bg widziany jest nie jako niezrnicowana jedno, lecz jako Trjca Osb, jako nieskoczone ycie duchowe. To za, co nieskoczone, i to, co skoczone, ujmowane s nie; jako przeciwstawione sobie, lecz jako poczone bez zmieszania. Jak powiada w. Pawe, w Nim yjemy i poruszamy si, w Nim mamy swoje istnienie. Kiedy powiada si, e chrzecijastwo jest religi absolutn, oznacza to, e jest ono absolutn prawd, Hegel grzmi przeciw kaznodziejom i teologom, ktrzy atwo przechodz do porzdku nad chrzecijaskimi dogmatami, lub przykrawaj je tak, by pasoway do pogldw rzekomo owieconego wieku. Trzeba jednak doda, e zdaniem I legia absolutn prawd chrzecijastwo wypowiada w formie Yorslellung, Wynika std postulat przejcia do filozofii, w ktrej tre religii mylana jest w formie czysto pojciowej. Prba taka jest jego zdaniem kontynuacj pionierskiego dziea takich ludzi jak w. Anzelm, ktry wiadomie stara si doj eto zrozumienia treci wiary i uzasadnienia jej na drodze koniecznych wnioskowa. 4. Widzielimy ju, e przejcie od religii do filozofii nie jest bynajmniej przejciem od jednego przedmiotu do drugiego. W obu przypadkach przedmiot jest ten sam, a jest nim sama wieczna prawda w jej obiektywnoci, Bg i nic prcz Boga i jego ujawnienia (clie lizplikalion)"1"', W tym wic sensie

208

POKANTOWSKIE SYSTKMY iOEAiSlYCZNE

HEGEL (3)

209

religia i filozofia sprowadzaj si do tego samego"1". Ujawniajc religi, filozofia ujawnia jedynie siebie, a kiedy ujawnia siebie, ujawnia religi"". Rnica midzy nimi polega na rnych sposobach pojmowania Boga, na swoistoci ich podejcia do Boga"w. Dla przykadu, zmiana Vorstellung na czysta myl pociga za sob zastpienie formy przypadkowoci form logicznego nastpstwa. Na tej zasadzie teologiczne pojcie Boskiego stworzenia jako zdarzenia przypadkowego w tym sensie, e mogo ono nastpi, ale mogo te nie nastpi, w filozofii staje si nauk, i Logos w sposb konieczny uorzedmiotawia si w przyrodzie, nie dlatego, by Absolut by poddany przymusowi, lecz dlatego, e jest tym, czym jest. Mona powiedzie, e spekulatywna filozofia odrzuca element wyobraeniowy czy obrazowy, ktry jest charakterystyczny dla myli religijnej, i prawd, t sam prawd, wyraa w formie czysto pojciowej. Z tego jednak nie wynika, e filozofia jest areligijna. Wedug Hegla przekonanie, e filozofia i religia nie daj si pogodzi, czy te e pierwsza jest wroga bd niebezpieczna dla drugiej, opiera si na niezrozumieniu waciwych im natur, Obie mwi o Bogu i obie s religia. Wsplne irn obu jest to. i s religi: to, co je rni, zasadza si na rodzaju i charakterze religii, jak w nich znajdujemy"''k W gruncie rzeczy to wanie z rnicy w sposobie ujmowania i wyraania prawdy rodzi si myl, i filozofia zagraa religii. Ale byaby dla niej niebezpieczna tylko wtedy, kiedy prawd staraaby si zastpowa faszem, a tak przecie nie jest. Prawda jest ta sama, chocia wiadomo religijna domaga si sposobu wyraenia, ktry trzeba odrni od sposobu waciwego filozofii. Mgby kto poczyni tu uwag, e Hegel uywa terminu religia" dwuznacznie, jako e obejmuje nim nie tylko dowiadczenie religijne, wiar i kult, ale take teologi, I cho mona znale pozytywne racje przemawiajce za twierdzeniem, i filozofia nie jest wroga dowiadczeniu religijnemu jako takiemu, czy nawet czystej wierze, to jednak z koniecznoci musi by ona wrog religii, jeli t rozumie si tak, i albo jest teologi, albo teologi w sobie zawiera, filozofia za zamierza ukaza jakby bez upiksze prawd zawart w naukach teologw, uwaanych przez nich za najdoskonalszy w jzyku ludzkim wyraz prawdy. Co do pierwszej kwestii, Hegel podkrela, i poznanie jest istotn czci samej religii chrzecijaskiej"2". Chrzecijastwo stara si zrozumie sw wasn wiar, za spekulatywna filozofia jest kontynuacj tego usiowania. Rnica polega na tym, e filozofia form czystej myli zastpuje form Vorstellung, myl obrazow czy wyobraajc. Nie znaczy to jednak, e spekulatywna filozofia zajmuje miejsce chrzecijastwa w tym sensie, i zostaje ono po prostu porzucone na rzecz tej pierwszej. Chrzecijastwo jest absolutn religi, a absolutny idealizm jest absolutn, filozofi. I ona, i on s prawdziwe, a jest
"' Tame; SS I, 20. 17 Tame, SS I, 19. 18 W XV, 38; SS1, 20. '*' Tame, 2 (1W X V , 3 5 ; S S I, 1 7.

to ta sama prawda. Formy pojmowania i wypowiedzi mog si rni, z tego jednak nie wynika, by chrzecijastwo byo zastpowane przez absolutny idealizm, jako e czowiek nie jest jedynie czyst myl: nawet jeli w ogle jest filozofem, nie jest bynajmniej wycznie filozofem, A dla wiadomoci religijnej teologia chrzecijaska jest najdoskonalszym wyrazem prawdy. Z tej przyczyny nie jest zadaniem kaznodziejw, ktrzy zwracaj si do wiadomoci religijnej, gowienie si naci dogmatami chrzecijastwa. Chrzecijastwo jest bowiem religi objawion, co znaczy, i jest ono doskonaym objawieniem si Boga w wiadomoci religijnej. Nie chc twierdzi, e stanowisko Hegla jest zgodne ze stanowiskiem chrzecijaskiej ortodoksji, jako e jestem przekonany, i nie jest. Zgadzam si z Mc Taggartem ktry sam nie by wyznawc chrzecijastwa gdy ten wskazuje, i jako sprzymierzeniec chrzecijastwa heglizm jest nieprzyjacielem w przebraniu im mniej widocznym, tym groniejszym. Okazuje si, e doktryny, obronione przed zewntrznym obaleniem, ulegaj przeksztacaniu tak dugo, a wyparuj..,"21. Tak wic Hegel podaje filozoficzne dowody takich doktryn, jak dogmat o Trjcy witej, grzechu pierworodnym i wcieleniu: gdy jednak nada im wreszcie form czystej myli, jest oczywiste, i s one czym cakowicie odmiennym od nauk, ktre Koci uwaa za waciwe sformuowanie prawdy w ludzkim jzyku. Mona to uj tak, i filozofi spekulatywna Hegel czyni najwyszym sdzi w kwestii gbokiej treci chrzecijaskiego objawienia. Absolutny idealizm przedstawiony zostaje jako ezoteiyezne chrzecijastwo, ono za jako egzoteryczny heglizm. Tajemnica, na ktr kadzie nacisk teologia, podporzdkowana jest filozoficznemu wyjanieniu, ktre faktycznie jest transformacj. A zarazem nie ma takie jest przynajmniej moje przekonanie rzetelnych racji, by oskara Hegla o osobist nteszczero. Nie sdz, by mwi nieszczerze, gdy przybiera poz obrocy ortodoksji, jak wspominalimy w rozdziale wprowadzajcym, Benedetto Croce dowodzi, e nie moe by prawdziwego powodu, aby nisz form myli mianowicie religi utrzymywa obok nauki, sztuki i filozofii, jeli filozofia rzeczywicie podaje wewntrzne znaczenie przekona religijnych, religia musi ustpi przed filozofi. Znaczy to, e nie mog one wsplnie wystpowa w tym samym umyle. Czowiek moe myle w kategoriach religii albo moe myle w kategoriach filozofii, ale nie moe myle w obydwu. Cho jednak uwagi Crocego nie s bynajmniej pozbawione racji, nie wynika z nich koniecznie, i prezentuj rzeczywist, cho ukryt, opini Hegla. Koniec kocw, chocia Croce nie by wierzcym katolikiem, by przyzwyczajony do idei wadzy kocielnej bdcej ostatecznym sdzi w kwestiach prawdy religijnej i jej sformuowa, jest za rzecz cakowicie jasn, e z tak ide nie daje si pogodzi Heglowska teoria relacji miedzy soekulatywna filozofia a chrzecijastwem, jednake Hegel by lutera-ninem. I cho daleko do tego, by nadrzdno spekulatywnej filozofii bya ide luterask, Heglowi byo o wiele atwiej, ni byoby Crocemu, o szczere przewiadczenie, e jego pogldy na relacj midzy absolutn filozofi a al>
11 J, M . E. M c Taggart, Studics inHegclianCosinotogy(wvd. z1901 rg, s. 250.

210

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HEGEL (3)

211

solutn religi s do przyjcia z chrzecijaskiego punktu widzenia. Nie ulega wtpliwoci, i uwaa on siebie za kontynuatora dziea tych teologw, ktrzy przedstawiajc dogmaty chrzecijastwa, starali si unikn prymitywnie apelujcych do wyobrani form, w ktrych byy one przedstawiane przez niewyrobion teologicznie wiadomo religijn. 5, Ale absolutna filozofia nie bardziej jest jedynym przejawem spekulatywnego rozumu ni absolutna religia jedynym przejawem wiadomoci religijnej. Tak jak sztuka i religia maj swe historie, tak posiada j rwnie filozofia. Historia ta jest dialektycznym procesem. Z jednego punktu widzenia jest to proces, poprzez ktry nieskoczona myl zaczyna myle o sobie w sposb wyrany, przechodzc od jednego nieadekwatnego ujcia siebie do innego, a potem scalajc je w wysz jedno. Z innego punktu widzenia jest to proces, dziki ktremu ludzki umys wznosi .si dialektycznie do adekwatnego ujcia ostatecznej rzeczywistoci, Absolutu. Ale te dwa punkty widzenia stanowi po prostu rne aspekty jednego procesu. Duch bowiem, mylca siebie myl, staje si jawny w refleksji ludzkiego umysu, ktra dokonuje si na poziomie wiedzy absolutnej, i poprzez t refleksj. Znaczy to, oczywicie, e rne jednostronne i nieadekwatne pojcia rzeczywistoci, ktre pojawiaj si na rnych szczeblach dziejw filozofii, s podejmowane i zachowywane na przychodzcych pniej wyszych szczeblach. Ostatnia filozofia jest rezultatem wszystkich wczeniejszych; nic nie przepado, wszystkie zasady s zachowane"". Oglnym rezultatem historii filozofii jest: 1. e we wszystkich epokach bya tylko jedna filozofia, ktrej jednoczenie wystpujce rnice stanowi konieczne strony jednej zasady; 2. e nastpstwo filozoficznych systemw przedstawia nie przypadkowe, lecz konieczne nastpstwo szczebli rozwoju tej nauki; 3. e ostatnia filozofia jakiej epoki jest rezultatem tego rozwoju i najwysz postaci prawdy o sobie, jak nadaje sobie samowiedza Ducha. Dlatego ostatnia, zawiera w sobie filozofie poprzednie i to prawie wszystkie kolejne szczeble; jest wytworem i rezultatem wszystkich poprzednich filozofii"li. Skoro historia filozofii jest rozwojem Boskiej samowiedzy, absolutnej samowiadomoci, to kolejne szczeble tej historii bd ciyy ku temu, by odpowiada kolejnym fazom czy momentom pojcia czy logicznej idei. Widzimy wic, e Hegel przedstawia Parmenidesa jako pierwszego prawdziwego filozofa, jako czowieka,, ktry Absolut pojmowa jako byt, podczas gdy Heraklit twierdzi o Absolucie, i jest stawaniem si. Jeli potraktowa to jako stwierdzenie czasowego nastpstwa, naraone jest ono na zarzuty, wszelako ilustruje ogln metod Hegla. Podobnie jak wczeniej Arystoteles, Hegel uwaa, i poprzednicy wydobyli na jaw pewne aspekty prawdy, ktre zostaj dalej zachowane, podniesione na poziom jego wasnego systemu i zintegrowane
" W XIX, 685. [Na drugim miejscu Copleston podaje paginacj przekadu Wykadw z historii filozofii, dokonanego E. S. HakianeU i f. Ii. Simsona, ja umieszczam paginacj przekadu SJt Nowickiego, Warszawa 1 - 1994, U - 1998, III - 2002. Obecny cytat: 111/(549 - przyp. tum.j. 23 W XIX, 690-691 - tame, III, s. 65(5.

tam z aspektami komplementarnymi. Nie trzeba dodawa, e jasne i adekwatne rozpoznanie kategorii ducha zarezerwowane jest dla niemieckiego idealizmu, a filozofie Fichtego i Scheliinga potraktowane s jako momenty w rozwoju absolutnego idealizmu. Heglowska historia filozofii jest wic integraln czci jego systemu. Nie jest to wycznie przedstawienie tego, co gosili filozofowie, czynnikw, ktre wpyway na ich myl, sprawiajc, i myleli tak, jak myleli, oraz ich oddziaywania na nastpcw, a moe i na cae spoeczestwo, jest ona nieustajcym wysikiem, by w elementach historii filozofii ujawni konieczny dialektyczny postp, teeologiczny rozwj. A przedsiwzicie to jest oczywicie realizowane w wietle oglnej filozofii. Jest to dzieto filozofa, ktry na przeszo spoglda z wyyn swego systemu, bdcego - jak sdzi - najdoskonalszym po dzi dzie wyrazem prawdy i kulminacj procesu refleksji, ten za, jeli pomin wszystkie elementy przypadkowe, w swym najistotniejszym zarysie by koniecznym ruchem myli docierajcej do mylenia siebie. Heglowska historia filozofii jest przeto filozofi historii filozofii, jeli "wysunie si zarzut, e doborem elementw istotnych w danych systemach rzdz filozoficzne zaoenia czy zasady, to Hegel moe oczywicie odpowiedzie, e kada historia filozofii godna tego miana obejmuje z koniecznoci nie tylko interpretacj, ale rwnie oddzielenie rzeczy istotnych od nieistotnych, dokonywane w wietle przekona, co jest filozoficznie wane, a co nie. Jednake odpowied taka, cho rozsdna, nie byaby waciwa w tym kontekcie. Podobnie bowiem jak Hegel podchodzi do filozofii historii z przewiadczeniem, e dzieje ludzkoci s rozumnym procesem teleologicznym, tak i do historii filozofii podchodzi on z przekonaniem, i stanowi ona wityni samowiednego rozumu"''z nieprzerwanie dialektyczne i postpujce naprzd okrelanie idei, pewien w sobie konieczny, konsekwentny rozwj"*; jedn prawdziw filozofie, ktra rozwija si w czasie, dynamiczny proces Myli mylcej siebie. Czy taka koncepcja historii filozofii narzuca wniosek, i dla Hegla jego wasna filozofia jest systemem kocowym, systemem wieczcym wszystkie systemy? Pokazywano czasami, e tak wanie myli Hegel. Wydaje mi si jednak, e obraz taki byby nieprawdziwy. W rzeczy samej, Hegel odmalowuje niemiecki idealizm w oglnoci, a swj wasny system w szczeglnoci, jako najwyszy osignity dotd szczebel w rozwoju filozofii. Z uwagi na swoj interpretacj historii filozofii nie mg postpi inaczej. Czyni te uwagi, ktre nadaj si do wykorzystania przez interpretatorw chccych przypisa mu absurdaln myl, i wraz z heglizmem filozofia osiga kres. Nastaa nowa epoka w dziejach wiata. Wydaje si, e duchowi dziejw powszechnych udao si obecnie pozby wszelkiej obcej przedmiotowej istoty i uj ostatecznie siebie jako absolutnego ducha (....). Walka skoczonej samowiedzy z samowiedz absolutn, ktra tej pierwszej jawia si jako co dokonujcego si poza ni, koczy si. Skoczona samowiedza przestaa by skoczon samowiedza; a z drugiej strony, samowiedza absolutna otrzymuje przez to rzeczy-' W XVII, 65 - tame, I, s.

212

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

GEL (3)

213

wisto, ktrej jej przedtem brakowao"*. Chocia jednak fragment ten wyranie stwierdza, i absolutny idealizm jest zwieczeniem caej poprzedniej filozofii, Hegel mwi nastpnie o caej dotychczasowej historii powszechnej, a w szczeglnoci caej dotychczasowej historii filozofii""'', bo czy jest prawdopodobne, by powanie myla, e filozofia wraz z nim osiga kres, on, ktry cigle powtarza, e filozofia jest sw wasn epok ujt w mylach"m i e przypuszczenie, jakoby moga ona wykroczy poza wspczesny sobie wiat, jest rwnie niedorzeczne jak przypuszczenie, e jednostka moe przeskoczy swj czas? Jest oczywiste, e wedug zaoe Hegla przysza filozofia musiaaby wchon idealizm absolutny, nawet gdyby wskutek tego wasny system Hegla okaza si jednostronnym momentem wyszej syntezy. Ale stwierdzenie takie nie jest rwnoznaczne z negacj tego, iby w przyszoci moga czy miaa istnie dalsza filozofia. Cigle jednak istnieje nastpujcy problem, jeli chrzecijastwo jest absolutn religi, to heglizm chrzecijastwo ezoteryczne musi by absolutn filozofi. A jeli uzna, e sowo absolutna" oznacza w tym kontekcie prawd w najwyszej dotd osignitej formie, nie za finalne czy ostateczne sformuowanie prawdy, to chrzecijastwo jest ostateczn religi w tym samym stopniu, w jakim heglizm jest ostateczn filozofi. Zgodnie z zasadami Hegla chrzecijastwo i absolutny idealizm albo razem trwaj, albo razem upadaj. A jeli chcemy twierdzi, e chrzecijastwa przekroczy nie mona, podczas gdy moe si to zdarzy z heglizmem, to nie sposb, bymy jednoczenie akceptowali Heglowskie przedstawienie relacji midzy nimi. 6. Z uwagi na zakres systemu, jak i na imponujc pozycj, jak osign Hegel w niemieckim wiecie filozoficznym, nie dziwi fakt, i jego wpyw odczuwao si w wielu rnych dziedzinach. A jak mona si tego spodziewa w przypadku czowieka, ktrego myl koncentrowaa si na Absolucie i ktry nie nazbyt krytycznemu i nie nazbyt ortodoksyjnemu obserwatorowi wydawa si dostarcza racjonalnego uzasadnienia chrzecijastwa w terminach najwieszej filozofii, obszar jego oddziaywania obejmowa sfer teologii. Na przykad Karl Daub (1765-1836), profesor teologii w Heidelbergu, zarzuci idee Schellinga i stara si wykorzysta dialektyczn metod Hegla na rzecz protestanckiej teologii. Innym wybitnym teologiem, nawrconym bd zwiedzionym - w zalenoci od tego, jak kto woli t spraw okreli przez urok Hegla, by Philtpp Konrad Marheineke (1780-1846). Uzyska on profesur teologii w Berlinie i dopomg w publikacji pierwszej caociowej edycji dzie Hegla. W wydanym pomiertnie Systemie dogmatyki chrzecijaskiej" Marheineke prbowa przetumaczy heglizm na jzyk chrzecijaskiej teologii, a zarazem zinterpretowa tre chrzecijaskich dogmatw na sposb Heglowski. Absolut przedstawia na przykad jako osigajcy pen samowiadomo w Kociele, ktry by dla niego konkretnym urzeczywistnieniem Ducha, Ten z kolei by interpretowany jako Trzecia Osoba Trjcy witej.
2(1 W XIX, 689-690 - tame I I I , s. 655. 27 %i XIX, 690 - tame.

Histori systemw etycznych bada z Heglowskiego punktu widzenia Leopold von Henning (1791-1866), ktry w Berlinie uczszcza na wykady Hegla i sta si jednym z najbardziej zagorzaych jego wielbicieli. Znaczny by wpyw Hegla w dziedzinie prawa. Spord jego uczniw wybija si synny prawnik Edward Garrs (1798-1839), ktry otrzyma w Berlinie katedr prawa i opublikowa znan prac o prawie dziedziczenia29. Heinricha Theodora Rtschera (1803-1871) mona wymieni jako jednego z tych, ktrzy inspiracje od Hegla czerpali w dziedzinie estetyki. W historii filozofii wpyw Hegla mona dostrzec u tak znakomitych badaczy jak Ecluard Erdmann (1805-1892), Ecuard Zeller (1814-1908) i Kuno Fischer (1824-1907). Cokolwiek sdzioby si o absolutnym idealizmie, nie sposb zaprzeczy inspirujcemu oddziaywaniu Hegla na naukowcw w wielu dziedzinach. Wrmy na teren teologii. Odnotowalimy fakt, e system Hegla pozostawia miejsce dla sporw o charakter jego stosunku do chrzecijaskiego teiziTiu. I w rzeczy samej kontrowersja wok tej kwestii wybucha jeszcze przed mierci Hegla, cho jego zgon byl naturalnie dla niej wieym bodcem. Niektrzy autorzy, ktrych powszechnie okrela si jako czonkw prawicy heglowskiej, utrzymywali, e absolutnemu idealizmowi ma si prawo nadawa sens zgodny z chrzecijastwem. Jeszcze za ycia Hegla Karl Ftietl-rich Gschel (1784-1861) prbowa tak zinterpretowa goszon przez filozofa koncepcj relacji midzy form myli, ktra waciwa jest wiadomoci religijnej, a czyst myl czy czyst wiedz, by nie wynikaa z tego niszo religii wzgldem filozofii. Taka obrona Hegla spotkaa si z ciepym przyjciem z jego strony. Po mierci Hegla Gschel opublikowa prace, ktre miay pokaza, e heglizm daje si pogodzi z koncepcjami osobowego Boga i indywidualnej niemiertelnoci. Wspomnie rwnie mona o Karki Ludwigu Michelecie (1801-1893), berliskim profesorze, ktry Heglowsk triad utosamia z Osobami Trjcy witej (jak to zreszt czyni sarn Hegel) i prbowa wykaza, e nie ma sprzecznoci midzy heglizmem a chrzecijask teologi. Reprezentantem lewicy by na przykad David Frieclilch Strauss (1808-1874). autor synnego ycia Jezusa (1835). Uwaa on, i opowieci ewangelijne bvv mitami i pogld ten jawnie wic z Heglowsk teori Vorstclhmg wasne ujcie historycznego chrzecijastwa przedstawia jako prawdziwe rozwiniecie myli Hegla. W ten sposb dostarcza cennych argumentw pisarzom chrzecijaskim, ktrzy nie chcieli si zgodzi z tez prawicy heglowskiej, i heglizm mona pogodzi z chrzecijastwem. Centrum nurtu heglowskiego reprezentowa moe biograf Hegla i profesor w Krlewcu Johann Karl Rosenkranz (1805-18/9). Jako ucze Schleiermachera i Hegla, rozwijajc system Heglowski, usiowa znale drog poredni midzy nimi. W swojej Encyklopedii nauk teologicznych" (1831) wyrnia! teologi spekulatywn, historyczn I praktyczn. Teologia spekulatywna ukazuje absolutn religi chrzecijastwo - w hurmie apriorycznej. Teologia historyczna zajmuje si uprzedmiotowieniem w czasie owej idei czy pojcia absolutnej religii. W swej ocenie historycznego chrzecijastwa Rosenkranz

-8 vii, 35 - Zasady filozofii prawa, s. 19.

#*

Das Erhrccbt in weilgescbicbtlicbcr Entwicklung (182-1-1855).

214

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

byt bardziej powcigliwy od Straussa, ktry uwaa go za czonka centrum szkoy heglowskiej, W pniejszych latach Rosenkranz prbowa rozwija logik Hegla, cho jego "wysiki w tym kierunku nie byy wysoko oceniane przez innych heglistw. Mona przeto powiedzie, e podzia na prawic i lewic heglowsk dotyczy przede wszystkim interpretacji, oceny i rozwinicia Heglowskiego stanowiska wobec problemw religijnych i teologicznych. Prawica interpretowaa Hegla na sposb mniej lub bardziej zgodny z chrzecijastwem, co znaczyo, e Bg musia by przedstawiany jako osobowy, sarnowiadoiny byt la swych wasnych by tak rzec prawach. Lewica forsowaa interpretacj lanteistyczn i zaprzeczaa indywidualnej niemiertelnoci, Jednake lewe skrzydo od panteizmu przeszo wkrtce do naturalizmu ateizmu. U Marksa i Engelsa Heglowskie koncepcje spoeczestwa i historii '.ostay zrewolucjonizowane. Lewica ma zatem o wiele wiksze znaczenie listoryczne ni prawica. Ale radykalnych mylicieli z tej grupy trzeba rozway oddzielnie, nie za jako uczniw Hegla, ktry z trudem by ich za takich uzna. Mwic o oddziaywaniu Hegla, mona by wspomnie oczywicie o brytyjskim idealizmie drugiej polowy dziewitnastego wieku i pierwszego dwudziestolecia dwudziestego, o takich filozofach woskich, jak Benedetto Croce (1866-1952) czy Giovanni Gentile (1875-1944), a take o najnowszych francuskich pracach powiconych Heglowi, nie zapominajc o innych przykadach dugofalowego oddziaywania tego filozofa. Kwestie te wyprowadziyby nas jednak daleko poza zakres niniejszego tomu. Zamiast tego moemy teraz przej do rozwaa o reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi i o pojawieniu si nowych prdw mylowych w niemieckim wiecie filozoficznym dziewitnastego stulecia.

CZE II

PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY

i |egia uczniowie - Realizm Herbarin - Bi.-nt.-ki; i psychologia |:iko nauka podsuiwowa - Lugik-.t Itolzano - Welsse oraz I. H. Ficlitt- t;iko krytycy (legia, 1. Jafcb Friedrich Fries O773-1SH3) uwaa, i rozwinicie, jakiego tloczekal si idealizm ze strony Fichtego, Schellinga i Hega, byo wielkim bdem. W jego opinii waciwym i poytecznym zadaniem Filozofii byk) kontynuowanie dzieu Kanta bez przeksztacania jego filozofii w system metafizyczny. To prawda, i take Fries uywa sowa metafizyka", a w 182-t r. opublikowa System iter Meiaphysik (System metafizyki"), ale oznaczao ono dla niego krytyk ludzkiego poznania, nie za nauk o Absolucie. Pod tym wzgldem poda! Stadami Kanta. Zarazem przeksztaci Kantowska transcendentalna krytyk poznania w badanie psychologiczne, w proces psychologicznej samoobserwacji- Chocia wic Vx\& przyjmuje ten sani punkt wyjcia co Kant i stara si skorygowa oraz rozwin jego stanowisko, fakt, i korygowanie to przybiera form nadawania krytyce Kaniowskiej charakteru psychologicznego, przynosi w efekcie pewne pokrewiestwo z postaw Lockea. Wedug bowiem Friesa trzeba zbada natur, prawa i zakres poznania, zanim bdzie mona podjac problem przedmiotu poznaniu. A metod prowadzeniu tego badania jest empiryczna obserwacja. Fries nie ogranicza bynajmniej swojej dziaalnoci do teorii poznania. W 1803 r. wyda! Phihsopbisc.be Recbfskibre CJ^ozpficzna teoria prawa"), a w 1818 I-lyk1. Mul liberalne pogldy polityczne i w 1819 r. pozbawiono go katedry w Jenie, ale kiika IsU potniej uzyska! tame nominacj nn katedr matematyki i fizyki. W tym samym czasie opublikowa ju kilka pnie o filozofii przyrody oraz o fizyce, prbujc inc/yc" matematyczna fizyk Newtona z Kantowska filozofi we wasnej interpretacji.
1 lelny lyutl pierwsze] pracv bnini P6i!tsopbtsctx ffecbislejrne mul Kritik ttik-r pasitwen ii- N:uumi;isi Bbik oeter dte tobre ikr lebeaswelsbett zttftohi wydana iukcj aafit Hantlhiid} tlrr pmkttseben PhllttfoftlMe, atte /:,if- dnifei okazaa slv w \M2 r. [ko gp nad tiic WdtzwtcbsUibn, cipairzcaw rwnie* tytuem, ktrtry Coplt-stnn podaje jako sainiKlzidny w nastpnym aksplde - pr/yp thnn.

218

REAKCJA PRZECIW MUItWIZYCZNEMU

IJZMOWI

PIERWSI OPONKNCI I KRYIYCY

219

W 1832 u Fries opublikowa Hcmdbiich der Religionspbilosopbie nnd der philosopbischen lislhelik (.Podrcznik filozofii religii i filozoficznej estetyki*'). Jako chopiec wychowywa si w tradycji pietyzmu i do koca stale kad nacisk na uczucie religijne i na osobist pobono, Z jednej strony mamy wiedz matematyczna i przyrodnicz, z drugiej zwiastuny uczucia religijnego i estetycznego, ktre s wiadectwem bytu lecego poza sfer zjawisk. Praktyczna, czyli moralna wiara odnosi nas do rzeczywistoci noumenalnej, ale uczucie religijne i estetyczne dostarcza nam dalszego powiadczenia, tego, i rzeczywisto pozazjawiskowa jest taka, jak j pojmuje moralna wiara. Kaniowsk koncepcj praktycznej wiary Fries uzupeni przeto o wyakcentowanie wartoci uczucia religijnego. Fries nie byt pozbawiony zwolennikw. Spord jego uczniw wybija si E.F. Aplet (1812-1859), ktry wystpowa w obronie przedstawionej przez mistrza psychologicznej interpretacji Kanta i podkrela potrzeb cisego zwizku midzy filozofi i nauki)". Warto te nadmieni, e na znakomitego filozofa religii Rudolfa Otto (1869-1937) wpyno podkrelanie przez Ftiesa fundamentalnego znaczenia w religii uczucia, cho lyoby zupenie ne, niesuszsi o nazwao uczniem Friesa. W pocztkach obecnego stulecia Leonard Nelson (1882-1927) zaoy tak zwany szkol neofriezjaskcp 2. Wrd wspczesnych przeciwnikw pokantowskiego idealizmu nazwisko Friesa jest o wiele mniej znane od nazwiska Johanna Friedricha Ilerbarta (17761841). Herbata w 1809 r. otrzyma katedr w Krlewcu, ktr dawniej piastowa Kant, i zajmowa ta do roku 1855, kiedy przenis si co Getyngi. Podczas pobytu w Szwajcarii (1797-1800) pozna Pestalozziego i bardzo interesowa si kwestiami edukacji, take piszc na te tematy. Wrd gwnych jego prac filozoficznych naley wymieni: Einleitung iti die Philosopbie (1813. Wprowadzenie do filozofii"), Psychologie als Wissenscbajl (Psychologia jako nauka", 18244825) i AllgenieineMetopbysik (Met:ifi?:yka. oglna", 1828-1829)3. Flerbart zauway kiedy, i jest kantyst roku 1828. Chodzio mu oczywicie o to, i chocia wiele zawdzicza dzieu wybitnego myliciela, ktrego katedr pniej zajmowa, wiele wody upyno od tego czasu w rzekach i nie akceptowa systemu Kaniowskiego po prostu w tej formie, w jakiej wyszed z rak mistrza. W rzeczy samej Herbarta nie mona nazwa kantyst w potocznym sensie. Odrzuca niewtpliwie pokantowski idealizm, ale uwaa ten idealizm za wypaczenie myli Kanta, to niekoniecznie to samo, co by kantyst. A pod pewnymi wzgldami Flerbart bardziej jest spokrewniony z filozofami przeclkantowskimi ni z samym Kantem. Z uwagi na jeden co najmniej aspekt Herbartowskie ujcie filozofii ma nader wspczesny posmak. Okrela on j jako opracowywanie (Bearbcilung) poj.
2 Wspczeni logicy susznie patrz z niechci na psychologizowanie w logice. Niemniej skonno ku temu aczkolwiek biedim wizaa si z przekonaniem, te jest lo wyraz naukowej postawy. 1 Pene tytuy tych prac: Lchrbucb zur Emkilung in (lic Pbilosopbic; Psychologie als Wmenschaft ficn gegruulel auf Erfabruiig, Melaphysik tind Mtitenuitik; Allgenieine Metanhysik nehsl den Aiifiiitgeit der philosopbischen Nattiriehre przyp. tum.

Oczywisty zarzut przeciw takiemu okreleniu brzmi, i nie zostaje wskazany szczeglny przedmiot filozofii. Ale takie jest wanie przekonanie Herbarta, e filozofia nie ma wasnego szczeglnego przedmiotu obok przedmiotw rnych nauk szczegowych. Czy te ujmujc to cilej: nie mona z gony stwierdzi, e konkretna sfera rzeczywistoci jest szczeglnym przedmiotem filozofii. Dlatego trzeba j okreli jako czynno opracowywania i rozjaniania poj. To w toku tej dziaalnoci powstaj rne gazie filozofii. Jeli na przykad wemiemy si do wypracowywania teorii jasnych poj i ich powiza oraz zasad wyjaniania poj, zajmowa si bdziemy logik, jeeli jednak logiczne zasady zastosujemy do wyjaniania poj, ktrych dostarcza dowiadczenie, zajmowa si bdziemy metafizyk;}. Wedug Herbarta najistotniejszym dziaaniem jest wyjanianie. Kiedy bowiem podstawowe pojcia, wyprowadzone z dowiadczenia, podda si logicznej analizie, okazuje si i gsto jest w nich, od sprzecznoci. Wemy chociaby pojcie rzeczy, jeli mona j susznie nazwa rzecz, musi by jedna; musi stanowi jedno. Kiedy jednak prbujemy j opisa, rozpada si na wielo jakoci. Iest ona jednoczenie jednoci i wieloci, jednoci i niejednoci.. Stajemy wic w obliczu sprzecznoci i nie moemy si tym zadowoli. Nie chodzi tu jednak o to, by po prostu odrzuci pojcie wyprowadzone z dowiadczenia. Jeli bowiem przerwiemy wi midzy myl a dowiadczeniem, odetniemy si od rzeczywistoci. Potrzebne jest takie wyjanienie i opracowanie pojcia, by sprzeczno znika. Herbart zakada przeto, e podstaw jest zasada niesprzecznoci. Nie chce mie nic wsplnego z dialektyczna logik Hegla, ktra wedug niego zaciemnia te zasad. Rzeczywisto musi by wyzbyta sprzecznoci. Znaczy to, i musi mie ona taki charakter, by prawdziwy obraz wiata czy prawdziwe jego przedstawienie byo harmonijnym systemem wzajemnie spjnych i wewntrznie niesprzecznych poj. Dowiadczenie - by tak powiedzie - surowe nie dostarcza nam takiego obrazu. Rzecz filozofii jest skonstruowa go poprzez rozjanianie, modyfikowanie i czynienie spjnymi poj, ktre wyprowadzane s z dowiadczenia i uywane przez nauk. Lepiej wyrazioby si punkt widzenia Herbarta, gdyby si powiedziao, e rzeczywisto ma taki charakter, i kompletne jej przedstawienie winno przybra form zwartego systemu wzajemnie spjnych i niesprzecznych sadw. Mona co prawda dowodzi, e take i Hegel mia podobn wizj prawdy i e nie naleaoby go interpretowa jako tego, kto negowa zasad sprzecznoci. Mimo wszystko Herbart rwnie dopuszcza wyonienie si sprzecznoci z naszych zwykych sposobw patrzenia na rzeczy i prbuje je rozwiza. Ale Hegel wypowiada si tak, jak gdyby sprzecznoci byy cech procesu samej rzeczywistoci, ycia Absolutu, podczas gdy dla Herbarta sprzecznoci rodz si jedynie z naszego nieadekwatnego sposobu pojmowania rzeczywistoci: nie s one cech jej samej. Pogld Herbarta bardziej jest wiec podobny do pogldu F.II. Bradleya ni do pogldu Hegla, W istocie te znaczny by wpyw Herbarta na Bradleya*'.
s Mwi !u, rzecz jasna, jedynie o pogldzie Bnidleya ^ikiaditjiicyni, / sprzecznoci rod xi potoczny sposl? pojmowania i opisywania rzeczywistoci, podczas gdy ona sarna jest h-innonijn

REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKM1.! IDEALIZMOWI

I-;RWSI OPONENCI I KRYTYCY

Ot zamy, e nasz normalny obraz rzeczy zawiera sprzecznoci czy te je rodzi. R uwaamy za jedn rzecz, a kawaek cukru za drug. Kada z nich jest, jak si wydaje, jednoci. Kiedy jednak staramy si je opisa, kada z nich rozpada si na wielo jakoci. Ra jest czerwona, pachnca i mikka: cukier jest biay, sodki i twardy. W kadym przypadku przypisujemy te jakoci pewnej jednoczcej je substancji czy rzeczy. Wszelako czym ona jest? Kiedy prbujemy powiedzie o niej cokolwiek, jedno znowu rozpada si na wielo, albo kiedy powiemy, e stanowi ona podstaw jednoci, wydaje si, i chodzi o inn rzecz. Nie moemy ju mwi, e ra jest czerwona, pachnca i mikka. Wedug Herbarta rozwizanie problemu kryje si w postulacie wieloci prostych i niezmiennych przedmiotom' czy substancji, ktre nazywa on reaa-nni" (Realen), Wchodz one w rne relacje midzy sob; a relacjom tym odpowiadaj zjawiskowe zmiany i wasnoci. Na przykad kostka cukru, ktra wydaje si nam jednoci, zoona jest z wieloci nierozcigiych i niezmiennych przedmiotw. Rne zmysowe wasnoci cukru odpowiadaj; relacjom, w jakich wystpuj wzgldem siebie owe przedmioty, podczas gdy zjawis-kowe zmiany w cukrze odpowiadaj zmieniajcym si midzy nimi relacjom. W ten sposb moemy pogodzi jedno i wielo, stao i zmian. Przedstawiwszy w ten sposb obraz, filozofii, ostatnio modny w naszym kraju, mianowicie mwic, i streszcza si ona w wyjanianiu poj czy w pojciowej analizie, Herbart podnosi nastpnie problem,

k t r e m u p n i e j s p o r o u w a g i p o w i c i B r a d l e y w A p p e a r a

nce and Realily. O ile jednak ten ostatni w zgodzie z ciuchem pokantowskiego idealizmu rozwizanie formuuje w terminach jednoci, ktra zjawia si" jako wielo rzeczy, o tyle Herbart ucieka si do pluralistycznej metafizyki, ktra przywodzi na myl atomy Demokryta lub monady Leibniza. Co prawda, jego reay" rni si od atomw Demokryta tym, i powiada o nich, e posiadaj jakoci, cho te - jako ponadzjawiskowe - s niepoznawalne. Ponadto, aczkolwiek kady z reaw" jest po prostu i zasadniczo niezmienny, nie wydaje si, by podobnie jak monady Leibniza byy bez okien", O kadym 2 nich. bowiem mwi si, i, zachowuje wasn tosamo w obliczu zakce (Sirungen) pochodzcych oci innych takich przedmiotw, tak i, mona sdzi istnieje jakie wzajemne oddziaywanie, jednoczenie zachodz oczywiste pokrewiestwa midzy teori Herbarta a metafizyk przedkantowsk. Teoria zakce, z ktrych kade wywouje obronn reakcj ze strony przedmiotu, ktrego ono dotyka, rodzi pewne trudnoci. Teori t bowiem nieatwo jest pogodzi z ujciem, i czas, przestrze i zwizek przyczynowy s zjawiskowe. Jeli chodzi o ciso, to Herbart zakada, i zdarzenia zjawiskowe maj sw podstaw w zachowaniach reaw" i dziki nim daj si wyjania, a wiat owych reaw nie jest ujmowany jako statyczna rzeczywisto Parmenidesa. Ale mona chyba dowodzi, e w tej mierze, w jakiej w ogle myli si o postulowanych relacjach midzy reaami", w sposb nieuchronny wprowadza si je w

sfer zjawiskow. Trudno o nich

caoci bez adnych sprzecznoci. W kwestii wyboru midzy pluralizmem a inonizmem istnieje wielka rnica midzy Herbartem a rym absolutnym idealista brytyjskim.

bowiem myle inaczej ni w terminach relacji, o ktrych powiada si, i s zjawiskowe. Tak czy inaczej, to na tej -wanie metafizycznej podstawie Herbart buduje swoj psychologi. Dusza jest prost i nierozcig substancj, czyli reaetnh Nie naley jej jednak utosamia z czystym podmiotem czyli ja wiadomoci. Dusza, rozpatrywana jako taka, w ogle nie jest wiadoma. Nie jest te ona wyposaona w Kantowski aparat apriorycznych form i kategorii. Wszystkie czynnoci psychiczne maj charakter wtrny i pochodny. Mona to uj tak, e ciusza stara si uchroni siebie od zakce powodowanych przez inne reay" i owe samozachowawcze reakcje wyraaj si we wraeniach i ideach. Relacje i oddziaywania midzy wraeniami i ideami konstruuj ycie duchowe. Trzeba poegna si z wizj oddzielnych wadz. Dla przykadu, ide, ktra napotyka przeszkod, mona nazwa pragnieniem, za ide, ktrej towarzyszy nadzieja sukcesu, mona nazwa chci. Zbdne jest postulowanie wadz podania i chcenia. Odpowiednie zjawiska psychiczne mona wyjani w terminach idei, ktre z kolei daj si tumaczy w terminach bodcw, bezporednio lub porednio wywoanych przez samozachowawcze reakcje duszy na zakcenia. Interesujcym rysem psychologii Herbarta jest. jego teoria podwiadomoci, Idee mog si wzajemnie czy, ale mog si te sobie przeciwstawia, W takim przypadku powstaje stan napicia i jaka idea czy jakie idee si zostaj zepchnite poniej poziomu wiadomoci. Przeksztacaj si wtedy w popdy, chocia mog powraca do wiadomoci jako idee. Mona

rwnie odnotowa podkrelanie przez Herbarta nie tylko tego, e na wiadomym poziomie wiadomo przedmiotw innych ni Ja jest wczeniejsza od samowiadomoci, ale talke i tego, e samowiadomo jest zawsze empiryczn samowiadomoci, wiadomoci Ja-przedmiotu. Istniej idee odnoszce si doj, ale nie ma czego takiego jak czysta samowiadomo. jednake cho Herbartowska teoria podwiadomoci nie jest pozbawiona historycznego znaczenia, wybijajcym si rysem jego psychologii jest zapewne prba uczynienia jej nauk poprzez matematyzacj. Tak oto przyjmuje on, e idee maj rny stopie intensywnoci i e relacje midzy nimi daj si wyrazi w formuach matematycznych, jeli na przykad jaka idea zostaa zahamowana i zepchnita poniej poziomu wiadomoci, jej powrt na ten poziom bdzie wymaga powrotu okrelonego matematycznie nastpstwa zwizanych z ni idei.

A g d y b y m y r o z p o r z d z a li w y s t a r c

zajcym materiaem empirycznym, moglibymy przewidzie przyczyn takich zdarze. Przynajmniej w zasadzie moliwe jest przeksztacenie psychologii w nauk cis, w statyk i dynamik duchowego yda przedstawie. Podobnie wic jak metafizyka psychologia zajmuje si tym, co realne. Estetyka i etyka zajmuj si wartociami. Spord nich obu bardziej podstawowa jest estetyka, gdy sdy etyczne stanowi podgrup sdw estetycznych, sdw smaku, ktre wyraaj upodobanie bd niech. Nie znaczy to jednak, e sd etyczny nie ma przedmiotowego odniesienia, gdy podstawa upodobania i niechci s okrelone relacje, a w przypadku etyki s nimi relacje midzy chciami. Relacji takich wykrywa Herbart pi. Dowiadczenie pokazuje, po pierwsze, e wyraamy upodobanie w relacji, w ktrej ch

REAKCJA PRZKCiW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY

223

zgodna jest z wewntrznym przekonaniem danej osoby. Mwic inaczej, upodobanie to zgodne jest z ideaem duchowej wolnoci"'. Po drugie, wiemy nasze upodobanie z relacj harmonii midzy rnymi skonnociami czy deniami jednostkowej woli. Nasze upodobanie rodzi si wwczas zgodnie z ideaem doskonaoci. Po trzecie, znajdujemy upodobanie w relacji, gdzie czyja wola ma za swj przedmiot zaspokojenie cudzej woli. Tutaj sci nasz jest sterowany przez ide yczliwoci. Po czwarte, upodobanie bd niech rodz si zgodnie z ide sprawiedliwoci. Niech budzi relacja konfliktu bd dysharmonii midzy rnymi wolami; upodobanie budzi relacja, w ktrej kada wola pozwala na to, by ograniczay j inne wole. Po pite, niechci darzymy relacj, w ktrej rozmylnie dobre i rozmylnie ze postpki nie znajduj zapaty. Tutaj dziaa idea kary. To wanie w wietle teorii wartoci Herbart krytykuje etyk Kanta. Imperatywu kategorycznego nie sposb uzna za ostateczny fakt moralny, zawsze bowiem moemy zapyta, skd rozum praktyczny czy wola czerpi swj autorytet. Za nakazem i posuszestwem wystpi musi czynnik gwarantujcy szacunek dla nakazu, a odnajdywany w rozpoznaniu wartoci, rozpoznaniu tego, co moralnie pikne i ujmujce. Nie moemy zagbie si tu w Herbartowsk teori wychowania, warto jednak zauway, e wyrasta ona z poczenia jego etyki z psychologia. Etyka wraz ze swoj teori wartoci daje wychowaniu cel, ktrym jest ksztatowanie charakteru. Celem moralnego ycia jest doskonaa zgodno woli z ideaami czy wartociami moralnymi, tym za jest cnota. Aby jednak okreli, jak cel ten mona osign rodkami pedagogicznymi, musimy uwzgldni psychologi, wykorzystujc jej prawa i zasady. Gwny cel wychowania ma charakter moralny, ale wychowawca opiera si musi na dwch grupach przedstawie, wywodzonych z dowiadczenia wiata oraz ze spoecznych stosunkw i spoecznego otoczenia. Dziki pierwszym ksztatowa ma si wiedza, dziki drugim yczliwo wobec innych i sympatia do nich. Filozofii Herbarta brako niewtpliwie romantycznego uroku wielkich systemw idealistycznych. W pewnym sensie bya ona przestarzaa. Chodzi o to, e kierowaa swe spojrzenie jeszcze przed Kanta i nie sympatyzowaa z dominujcym wwczas w Niemczech nurtem. Ale w innym sensie filozofia ta bya bardzo wspczesna, domagaa si bowiem cilejszej integracji filozofii z nauk i antycypowaa pewne systemy, ktre pojawiy si po upadku idealizmu i domagay si takiej wanie integracji. Najbardziej znaczca w filozofii Herbarta bya zapewne jego psychologia i teoria wychowania, W tej drugiej dziedzinie dopomg w teoretycznym uzasadnieniu praktycznych pomysw Pestaozziego. Wywar stymulujcy wpyw w psychologii, ale

z uwagi na jego wizj psychologii duchowego ycia wrae i idei warto

*> Z

jako

mechaniki

L, uwagi na nakrelon wyej psychologi Herbart nie przyjmuje koncepcji wolnoci niernicowania. Koncepcj t uwaa za niedajc si w istocie pogodzi z ide staego i trwaego charakteru, ktrego rozwijanie jest jednym z naczelnych celw wychowania. Niemniej dostrzega oczywicie psychologiczn rnic midzy wyborem zgodnym z czyim przewiadczeniem czy sumieniem a uleganiem popdowi czy pragnieniu prowadzcemu do postpowania niezgodnego z czyim .sumieniem.

zapamita, e nie by materialist. Materi uwaa za zjawiskow, akceptowa te swego rodzaju dowd z celowoci, ktry odsya do Boskiego bytu nadzmyslowego. 3. Znaczenie psychologii silniej jeszcze zostao podkrelone przez Friedrieha Eduarda Benekego (1798-1854). Beneke by pod znacznym wpywem pism Herbarta, z pewnoci jednak nie by jego uczniem. Oddziaywa na niego take Fries, ale inspiracj czerpa przede wszystkim z myli brytyjskiej, majc wielki podziw dla Lockekt, Nie okazywa zgoa sympatii dla dominuj cej filozofii idealistycznej i w swojej karierze akademickiej napotka "wielkie trudnoci. Wydaje si, i w kocu popeni samobjstwo, ktre to wydarze nie natchno Arthura Schopenhauera do pewnych uwag w bardzo zym stylu. Wedug Benekego psychologia jest nauka podstawow i fundamentem filozofii. Psychologia nie powinna si opiera jak u Herbarta na metafizyce; przeciwnie, jest bd powinna by oparta na wewntrznym dowiadczeniu, ktre ujawnia nam podstawowe procesy psychiczne. Matematyka w niczym tu nie pomaga i jest zbdna. Na Benekego oddziaywaa wprawdzie psychologia asocjacjonistyczna, ale nie akceptowa Herbartowskiego programu, by na drodze matematyzacji przeksztaci psychologi w nauk cisa. Pomocy bardziej szuka w introspektywnej metodzie angielskich empirystw. Co do duszy, jest ona jak susznie twierdzi Locke pozbawiona idei wrodzonych. Nie istniej rwnie - co dostrzega Herbart - oddzielnie jej wadze w tradycyjnym

sensie. Da si jednak wykry pewn ilo predyspozycji czy popdw, ktre jeli si chce, mona nazwa wadzami, jedno za jani wyrasta z harmonizowania tych popdw, Z kolei pedagogika i etyka obie s psychologi stosowan pokazuj, w jaki sposb owe popdy i predyspozycje mog by rozwijane i harmonizowane z uwagi na hierarchi dbr czy wartoci, t za okrela rozwaenie czynw i ich skutkw. Filozofia Benekego jest bez wtpienia jedynie czym bardzo drobnym w zestawieniu z ogromnymi systemami niemieckiego idealizmu. A zarazem w wyeksponowaniu przez niego popdw jako podstawowych elementw ycia psychicznego i w skonnoci do podkrelania bardziej tego, co praktyczne, ni. tego, co teoretyczne, mona dostrzec pewne pokrewiestwo z owym zwrotem ku woluntaryzmowi. Temu na wielk skal da wyraz Schopenhauer, tene Schopenhauer, ktry czyni zoliwe uwagi o samobjstwie Benekego. Warto podkreli, e ju Fichte podkrela zasadnicz rol bodca i popdu. 4, Wzgldy chronologiczne usprawiedliwiaj wczenie do niniejszego roz dziau krtkiej wzmianki o Bernhardzie Bolzano (17811848), chocia ponow ne odkrycie go jako pod pewnym wzgldem prekursora przemian we wsp czesnej logice moe skania do opinii, e by autorem duo wspkezeniejszym, ni rzecz si naprawd miaa. Bolzano urodzi si w Pradze z ojca Wocha i matki Niemki. W 1805 r. zosta wywicony na ksidza, a wkrtce potem powoany na katedr filozofii religii w Uniwersytecie Praskim. Wszelako pod koniec 1819 r. zosta pozbawiony stanowiska, nie jak to si czasami przedstawia przez swoich zwierzeh-

224

REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI

PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY

225

nikw kocielnych, lecz na mocy rozkazu cesarskiego z Wiednia. Dekret cesarza szczeglny nacisk kad na niestosowne nauki Bolzano o wojnie, wspczesnej hierarchii i nieposuszestwie obywateli. W rzeczy samej Bolzano mwi studentom, i wojn bdzie si kiedy traktowao z takim samym wstrtem jak pojedynek, e z biegiem czasu rnice spoeczne bd zredukowane do waciwych wymiarw i e posuszestwo wobec wadzy politycznej znajduje granice w moralnym sumieniu i w normach zgodnego z prawem sprawowania wadzy, A cho pogldy takie mogy by niestosowne w oczach wadzy witego Cesarstwa Rzymskiego, to daleko im byo do teologicznych herezji. Co wicej, wadze kocielne w Pradze, ktrym Wiede nakaza zbadanie sprawy Bolzano, stwierdziy, e jest on ortodoksyjnym katolikiem, Niemniej Bolzano musia porzuci nauczanie i powici si yciu badacza i pisarza, aczkolwiek publikowanie napotykao pewne trudnoci, przynajmniej w krajach pod panowaniem Austrii, W 1827 r. Bolzano anonimowo wyda prac oglnie znan jako Athanmia powicon podstawom wiary w niemiertelno duszy1, jego gwne clzieo, Wissenscbuftslebre; Vcrsuch ciner ousfuhtiicben nnd grosslenieiis neuen Darstellung der Logik (Teoria nauki: prba szczegowej i po wikszej czci nowej prezentacji logiki"), ukazao si w czterech tomach w roku 1837, Pamdoxeti des Uncndlicben {Paradoksy nieskoczonoci) zostay wydane pomiertnie w 1851 r. Prcz tego napisa znaczn ilo rozpraw na tematy logiczne, matematyczne, fizyczne, estetyczne i polityczne, a wiele z nich byo przeznaczonych dla Czeskiego Towarzystwa Naukowego, ktrego by aktyw nym czonkiem, W krtkim opisie swego rozwoju intelektualnego Bolzano zauwaa, e nigdy nie czul skonnoci do tego, by jakikolwiek system filozoficzny uwaa za jedyn prawdziw filozofi. Wspominajc o Kancie, ktrego pierwsz 7, Krytyk zacz studiowa, majc lat osiemnacie, przyznaje, e w jego filozofii krytycznej znalaz wiele rzeczy godnych aprobaty, ale jednoczenie te byo wiele takich, z ktrymi si nie zgadza lub ktrych brakowao. Dla przykadu, o ile zadowalao go odrnienie sdw analitycznych od syntetycznych, nie mg zgodzi si z Kantowskim wyjanieniem tej rnicy. Nie mg te przyj pogldu, i sdy matematyczne s sdami syntetycznymi opartymi na apriorycznych, danych naocznych. Jemu samemu bowiem udao si wydedukowa pewne prawdy matematyczne na drodze analizy poj. Matematyka uwaa ma charakter czysto pojciowy i powinna by konstruowana w toku cisej analizy. Ow nacisk na analiz pojciow i logiczn ciso jest rzeczywicie charakterystyczny dla Bolzano. Nie tylko obwinia on czoowych filozofw o niedostatki w definiowaniu terminw', niedba analiz poj i brak spjnoci w ich uyciu, ale rwnie nie kry tego, e w jego opinii nie moe by dobrym filozofem ten, kto nie jest dobrym matematykiem. Nie
" Peny tytu: Atbanasia oder Gruncie fur die Unsterbichkei der Secie ~ przyp, tium. ; Dla przykadu, gani Kanta za to, e na pocztku pierwszej Krytyki wprowadza termin dowiadczenie" bez jakiegokolwiek adekwatnego i niedwuznacznego wyjanienia, jakie znaczenie z nim wie.

by oczywicie skonny spoglda szczeglnie przyjaznym okiem na postpy metafizycznych idealistw. Umys Bolzano by nastawiony na to, by odpsychologizowa logik, sformalizowa j i uwolni od jakiegokolwiek wewntrznego powizania z podmiotem, Ja, twrcz wyobrani, czy jakimkolwiek innym czynnikiem subiektywnym. Skonno ta ujawnia si w jego teorii zdania samego w sobie {der Salz an siei)). Zdanie sauno w sobie zostaje okrelone jako stwierdzenie, e co zachodzi albo nie zachodzi, niezalenie od jego prawdziwoci bd faszywosci, niezalenie od tego, czy ktokolwiek uj je kiedykolwiek w sowach, niezalenie nawet od tego, czy kiedykolwiek pojawio si jako myl w czyimkolwiek umyle'"h Pojcie zda samych w sobie moe rodzi pewne trudnoci, jest jednak jasne, e dla Bolzano najwaniejszym elementem w zdaniu jest jego obiektywna tre czy jego obiektywne znaczenie. To, e zdanie jest pomylane lub uznawane przez podmiot, jest czynnikiem wtrnym, nieistotnym dla obiektywnego znaczenia. Bolzano mwi rwnie o przedstawieniu samym w sobie (die Yorslcilung an sict>). Zostaje ono okrelone jako wszystko to, co moe by skadow czci zdania, co jednak samo przez si zdania nie stanowi. Tak wic adne przedstawienie czy pojcie nie moe by samo w sobie prawdziwe czw faszywe, prawdziwo bowiem i faszywo s orzekane jedynie o zdaniach, nie za o ich czciach skadowych branych z osobna. Jednake moliwa jest analiza znaczenia czy treci przedstawienia samego w sobie, a mona to robi bez odwoywania si do jakiegokolwiek podmiotu. Z logicznego punktu widzenia podmiot jest nieistotny. Na przykad, jeeli idea X jest pojmowana przez A, 13 i C, z psychologicznego punktu widzenia istniej trzy idee, ale jedna tylko istnieje z punktu widzenia analityka logicznego, ktry interesuje si wycznie treci pojcia. Wydaje mi si, i wolno si spiera, czy moliwa jest analiza zakresu znaczenia pojcia przy abstrahowaniu od zdania, w ktrym jest ono uyte, jako e uycie okrela sens. W kadym jednak razie troska Bolzano o odpsychologizowanie logiki jest wystarczajco jasna, W trzeciej kolejnoci Bolzano mwi o sdzie samym w sobie {das Urteil an sich). Kady sd jest wyraeniem i stwierdzeniem zdania. Ot jeli istniej zdania same w sobie, to musz rwnie istnie prawdy same w sobie (Wahrheitcn an sich), mianowicie te zdania, ktre s faktycznie prawdziwe, jednake ich prawdziwo nie zaley w adnej mierze od wypowiedzenia ich i skonstatowania w sdzie przez mylce podmioty. A jest to suszne nie tylko w odniesieniu cio skoczonych podmiotw, lecz take w odniesieniu cio Boga. Prawd)' same w sobie nie dlatego s prawdziwe, e stanowi je Bg; Bg myli je, poniewa s prawdziwe, Bolzano nie twierdzi, e faszywa jest teza, i faktyczne zdania o wiecie, ktre s prawdziwe, czyni takimi Bg w tym sensie, e Bg jest Stwrc, a przeto jest odpowiedzialny za istnienie wiata wogle. Na spraw t spoglda z logicznego punktu widzenia i mwi, e prawdziwo zdania nie zaley od pomylenia go przez podmiot, czy bdzie to podmiot skoczony, czy nieskoczony. Prawdziwo chociaby zdania
Wissenschafislehre, wycl. 2, Leipzig 1929, s.

226

RKAKCIA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAUZMOWI

P1KRWSI OPONKNO I KRY'

matematycznego zaley od znaczenia terminw, nie za od pomylenia go przez matematyka, obojtne: ludzkiego czy Boskiego. Jako filozof Bolzano odrzuca Kaniowski wyrok na metafizyk i utrzymywa, e mona dowie istotnych prawd dotyczcych Boga oraz niematerial-noci i niemiertelnoci duszy. Na jego oglne stanowisko metafizyczne wpyn Leibniz. Bolzano nie przyj co prawda Leibniza teorii bezokienno-ei" monad. ale dzieli wraz z nim przekonanie, e kada substancja jest aktywnym bytem, ktrej aktywno wyraa si w jakiej formie przedstawienia czy jak to ujmuje Leibniz percepcji. Ale znaczenie Bolzano opiera si nie na jego metafizyce, lecz na jego dziele jako logika i matematyka. Uznanie zdoby sobie najpierw jako matematyk, ale w czasach wspczesnych oddano mu hod jako logikowi, w czym szczegln rol odegra Edmund llusserk 5. W poprzednich paragrafach tego rozdziau zajmowalimy si mylicielami, ktrzy stali poza nurtem pokantowskiego idealizmu metafizycznego i ktrych myl podaa innymi drogami. Mona teraz wspomnie pokrtce o dwch filozofach, ktrzy naleeli do nurtu idealistycznego, z ktrych jednak kady rozwija krytyczn, postaw wobec idealizmu absolutnego. a) Christian Hermann Weisse (1801-1866), ktry byt profesorem na Uniwer sytecie Lipskim, zajmowa przez pewien czas stanowisko cakiem bliskie Hegiowi, aczkolwiek sdzi, i ten przecenia rol logiki, zwaszcza wtedy, kiedy prbuje - tak to interpretuje Weisse wydedukowa rzeczywisto z abstrakcyjnych form bytu. Aby system da si utrzyma, potrzebna jest idea osobowego i stwrczego Boga. Rozwijajc spekulatywny teizm, Weisse by inspirowany przez pn filozofi religii Sehellinga. W Filozoficznym problemie wspczesnoci" (Das philo-sophiscbe Prohleni der Gegenumi, 1842) stwierdzi, i w swojej logice Hegel rozwin negatywn stron filozofii. Heglowska dialektyka dostarcza nam idei moliwej boskoci. Logiczny Absolut nie jest rzeczywistym Bogiem, leez jest logicznie konieczn podstaw jego rzeczywistoci. Hegel oczywicie mgby si z tym zgodzi, jako e

logiczna idea jako taka nie bya dla niego istniejcym Bytem Boskim. Wszelako tym, na czego obronie zaleao Weis-semiu, bya idea Boga osobowego i wolnego, ktrego istnienia nie da si wydedukowa z absolutnej Idei, cho jest ono przesank jej susznoci. Znaczy to, e jeli istnieje jaki Boski Byt, to musi on by myl mylca siebie, musi by Bytem osobowym i samowiadomym. To jednak, e istnieje taki Byt, musi by wykazane na jakiej innej drodze ni logiczna dedukcja a priori, W dalszej kolejnoci Weisse stara si wykaza, i Bg nie moe by jedn osob i e trzeba przyj chrzecijask doktryn Trjcy witej. b) Immanuelowi Flermannowi Fichtemu (1796-1879), synowi synnego idealisty, wydawao si, i Weisse przeprowadza swoj krytyk fdegla w spo sb do niezdecydowany. Modszy Fichte kad nacisk na jednostkow osobowo ludzk i ostro przeciwstawia si temu, co u Hegla uwaa za skonno co roztapiania jednostkowoci w oglnoci. W zinterpretowanym przez niego heglizmie osoba ludzka bya przedstawiona, jako ledwie przej ciowy moment w yciu powszechnego ducha, podczas gdy jego zxlaniein

rozwj osobowoci stanowi kres stworzenia, czowiek za nala zap osobow niemiertelno. _Myl modego Fiehlego przechodzia przez rne etapy, poczynajc od okresu; 8dV byi pod silnym wpywem ojca i Kanta, a po ostateczne skupienie si na filozoficznej antropologii, czemu towarzyszyo znaczne zainteresowanie wyprzedzajcymi wiadomo aspektami czowieka i zjawiskami parapsvcho-logicznyme Ale oglne ramy jego filozofii wywodziy si ze spekulatywnego teizimg a w ich obrbie tematy idealistyczne stara si poczy z teizmem przy akceptowaniu ludzkiej osobowoci, W Spekulatywnej teologii, czyli oglnej teorii religii" ()> spekuiaiwe Thcologie o der allgemcine Religio slohro. lm6)> stanowicej trzeci tom trylogii powiconej spekulatywneinu%eizmiowh Bog jest przedstawiony jako najdoskonalsze osobowe zjednoczenie tego co idealne, i tego, co

realne. Idealnym aspektem Boga pewnion jest lego nieskoczona samowiadomo, podczas gdy aspekt realny stanowi monady, ktre s wiecznymi mylami Boga. Stworzenie oznacza fakt obdarzenia owych monacl woln wol, obdarzenia ich wasnym yciem. Rozwj ludzkiej osobowoci jest rozwojem samowiadomoci, dla ktrego podstaw s poziomy wyprzedzajce wiadomo czy podwiadome. pef!: oczywiste, e I. Id. Fichte znajdowa si pod silnym wpywem nurtu idealistycznego, i trudno by oczekiwa czego innego. Niemniej'kad! wielki nacisk na osobow natur Boga oraz na warto i niemiertelno ludzkiej osobm I to w imi tego personalistycznego ideau atakowa system Hegla, w ktrym - w jego przewiadczeniu - skoczona osobowo bya skadana w olierze poerajcemu wszystko Absolutowi.

SCHOPHNHAUKK >

229

ROZDZIA XIII SCHOPENHAUER (1

ycie i nisina Dysertacja doktorska Schopenhauera wiat jako przedstawienie - Biologiczna funkcja poj i moliwoci metafizyki wiat jako przejaw woli ycia Metafizyczny pesymizm Kilka uwag krytycznych.

H e r b a rt . A t y m m n i e j j e s z c z e tr z e w y l o g i k i m a t e m a t y k

1. Jest oczywiste, e umiejtnoci filozofa pobudzenia naszej wyobrani poprzez przedstawienie oryginalnego i dramatycznego obrazu wiata nie jest niezawodnym kryterium prawdziwoci tego obrazu, z pewnoci jednak bardzo zwiksza jego atrakcyjno, jednake nie jest to cecha, ktra byaby wyranie obecna w ktrejkolwiek z filozofii rozwaanych w poprzednim rozdziale. To prawda, e Herbart stworzy! oglny system, ale nikomu chyba nie przyszoby na myl wymienia go, gdyby zaczo si wylicza dramatyczne wizje wiata, przedstawione przez filozofw dziewitnastego wieku. Hegel - tak, Marks - tak, Nietzsche - tak, ale, jak mniemam - nie

Bolzano, W roku 1819, gdy Herbart by! profesorem w Krlewcu, Hegel za wanie przenis si z Heidelberga do Berlina, ukazaa sie gwna praca Aithura Schopenhauera, ktra cho wzbudzia wtedy mae zainteresowanie, stanowia wyraz interpretacji wiata i ycia ludzkiego, frapuiacej w sobie samej i jednoczenie przeciwstawiajcej si pota pewnymi wanymi wzgldami interpretacjom proponowanym przez wielkich idealistw. Istnieje co prawda niejakie powinowactwo pomidzy systemem Schopenhauera a systemami idealistw, ale jego autor, ktry nigdy nie przebiera w sowach, wypowiada si z cakowit pogard o Fichtern, Schellingu i Hegiu - zwaszcza o tym ostatnim - uwaajc si za najwikszego ich oponenta i za osob, ktra ludzkoci przynosi rzeczywist prawd. Artur Schopenhauer urodzi! si w Gdasku 22 lutego 1788 r. Ojciec, bogaty kupiec, mia nadziej, i syn pjdzie w jego lady i pozwoli, by chopiec spdzi lata 1803-1804 na podrach do Anglii, Francji i innych krajw, w przewiadczeniu, e w efekcie tej eskapady podejmie prac w firmie. Miody Schopenhauer dotrzyma! obietnicy, ale kariera handlowa nie miaa dla niego uroku i po mierci ojca w 1809 r. wstpi na uniwersytet w Getyndze, by

s t u d i o w a m e d y c y n , a e n a d r u g i m r o k u p r z e n i s s i n a f i l o z

ofi, jak to ujmowa, ycie jest problemem i czas swj postanowi spdzi na zastanawianiu si nad nim. Z Getyngi, gdzie sta si wielbicielem Platona, Schopenhauer w 1811 r. uda si do Berlina, by sucha wykadw Fichtego i Schleiennachera. Niejasno pierwszego odstrczaa go, podczas gdy teza drugiego, i nie bdc religijnym, nie mona by prawdziwym filozofem, wywoaa sarkastyczny komentarz, e nikt religijny nie zabiera sie za filozofi, gdy jej nie potrzebuje, Schopenhauer uwaa si za kosmopolir i nigdy nie by niemieckim nacjonalisty. Majc jak to pniej okreli odraz do wszystkich soraw militarnych, roztropnie opuci Berlin, gcly Prusy powstay przeciw Napoleonowi, i w cichym odosobnieniu powici si przygotowaniu dysertacji Ueber die inerfocbe Wnrzci des Salzes vom zureichendcn Gnmde (Poczwrne rdo zasady racji dostateczne/'), ktra przyniosa mu doktorat w jenie i zostaa wydana w 1813 r. Autorowi gratulowa Goethe, a z kolei Schopenhauer napisa rozpraw Ueber das Sebert und die Farhen (O widzeniu i barwach"), 1816 u, gdzie w mniejszym czy wikszym stopniu brat stron Goethego przeciw Newtonowi, Ale poza schlebiajcym przyjciem Poczwrnego rda przez wielkiego poet praca praktycznie nie zostaa zauwaona ani te nie zostaa sprzedana. Niemniej autor cigle uwaa j za nieodzowne wprowadzenie clo swojej filozofii i co o niej powiemy w nastpnym paragrafie. Od maja 1814 r. do wrzenia 181.8 r, Schopenhauer mieszka w Drenie. To tutaj stworzy swe gwne dzieo, Die Well als Wille und Yorsiellung (Stuku jako wola iprzedstaurienie). Po wysaniu rkopisu do wydawcy Schopenhauer uda si w podr do Woch, pragn bowiem pozna sztuk tego kraju. Praca ukazaa si

na pocztku 1819 u, a pocieszeniem dla autora byo stwierdzenie, i zauwayli j niektrzy spord filozofw, tacy jak Herbart czy Beneke. Zmartwieniem za nader maa pokupno ksiki, ksiki, o ktrej autor sdzi, i zawiera tajemnice wiata. Podniesiony niemniej na duchu przez fakt, e jego opus magnum nie przeszo cakiem niezauwaone, dny te goszenia prawdy o wiecie i sowem mwionym, i sowem pisanym, Schopenhauer skierowa swe kroki do Berlina, gdzie w 1820 r. rozpocz wykady. Cho nie mia katedry uniwersyteckiej, nie cofn si przed wybraniem pony gdy zwyk wykada Hegel. Tu Schopenhauer dowiadczy kompletnej poraki i po jednym semestrze wykady zawiesi.

D o k t r y n a j e g o n i e b a r d z

o bya reprezentatywna dla panujcego Zeitgeist, czyli ducha czasw. Nieco si tuajc, w 1833 u osiad we Frankfurcie nad Menern. Wiele czyta z literatury europejskiej, zapoznawa si z naukowymi ksikami i czasopismami, szybko wydobywajc kwestie, ktre mogyby posuy jako ilustracja bd empiryczne potwierdzenie jego filozoficznych teorii, uczszcza do teatru i cigle pisa. W 1836 r. wyda Ueber den Willen in der Natur (O woli
' Fragmenty cytowane przez Copltastona przekadam bezporednio z niemieckiego oryginau. Istniej;) dwa polskie przekady: Ignacego Grabowskiego z 1904 r, pt. Poczturne rdo twierdzenia o podstawie dostatecznej, niezbyt staranny i nie pasujcy do przyjtej dzi terminologii, i Jzefa Maezckiego (Kty 2005), Czworaki korze zasady religii dostatecznej przyp.tum.

230

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

SCHOPKNHAUKR (1)

231

w przyrodzie"), a w 1839 za rozpraw o wolnoci zdoby nagrod Towarzystwa Naukowego w Drontheim w Norwegii, Nie udao mu si jednak zdoby podobnej nagrody Duskiej Krlewskiej Akademii Nauk za rozpraw 0 podstawach etyki. Jedn z przyczyn, dla ktrych mu jej odmwiono, by jego pozbawiony szacunku stosunek do czoowych filozofw. Schopenhauer ywi wielki podziw dla Kanta, ale o takich mylicielach jak Fichte, Scheling 1 Hegel mia zwyczaj wypowiada si w sowach - jeli uj to agodnie - niekonwencjonalnych, cho pniejszym generacjom sformuowania jego mog wydawa si zabawne. Dwie te rozprawy zostay wydane razem w 1841 r. pod tytuem Dic beiclcn Grundprohletne der Elhik (Oba pod stawowe problemy etyki"). W 1844 r. Schapenhauer opublikowa drugie wydanie pracy wiat jako wola i przedstawienie, uzupeniajc je o pidziesit rozdziaw. We wstpie skorzysta z okazji, by zupenie jasno wyrazi swe pogldy o uniwersyteckich profesorach filozofii w Niemczech, jak gdyby jego stanowisko w tym wzgldzie nie byo jeszcze dostatecznie ukazane. W 1851 r. z sukcesem opublikowa zbir rozpraw zatytuowany Parerga und Paralipotnena (W poszukiwaniu mdroci ycia. Parerga i paraliponwna), podejmujcy wielk rnorodno tematw. Wreszcie, w 1859 r. trzecie, rozszerzone wydanie jego opus magnum. Po porace rewolucji 1848 r., dla ktrej Schopenhauer nie ywi w ogle adnych sympatii, ludzie bardziej byli skonni powici uwag filozofii, akcentujcej zo w wiecie oraz daremno ycia i goszcej odwrcenie si od niego ku estetycznej kontemplacji i ascetyzmowi. W ostatniej dekadzie ycia Schopenhauer sta si czowiekiem sawnym. Zewszd zjedano si, by go zobaczy i zakosztowa jego znakomitych talentw konwersacyjnych. 1 cho niemieccy profesorowie nie zapomnieli mu sarkazmu i obelg, na kilku uniwersytetach prowadzono wykady o jego systemie, co byo niechybn oznak, i dobi si w kocu swego. Zmar we wrzeniu 1860 r. Wiedza Schopenhauera bya bardzo szeroka, posiada niezwyky talent pisarski. By czowiekiem silnego charakteru i silnej woli, nigdy nie ba si wypowiada swych opinii, by te obdarzony dowcipem. Mia rwnie znaczne zasoby zdrowego rozsdku i sprytu w interesach. Jednake by egoistyczny, prny, ktliwy a czasem nawet grubiaski i trudno by o nim powiedzie, e wyrnia si darami serca, jego kontakty z kobietami nie byy dokadnie takie, jakich mona by si spodziewa po czowieku, ktry z elokwencj rozprawia na tematy etyczne, ascetyczne i mistyczne, a wydawcy jego pism zataili niektre z jego uwag na temat pci niewieciej. Ponadto jego teoretycznej wraliwoci na cierpienia ludzkoci nie towarzyszyy adne praktyczne wysiki, by jej uly, jak jednak bystro zauway, filozof nie bardziej musi by witym, ni wity filozofem. A cho jako czowieka trudno by go uwaa za najbardziej sympatycznego spord filozofw, to sdz, e niepodwaalne s jego wybitne talenty pisarskie. 2. Prac doktorsk Schopenhauer pisze pod silnym wpywem Kanta. wiat dowiadczenia jest wiatem zjawiskowym: jest on przedmiotem dla podmiotu. jako taki jest on wiatem naszych umysowych przedstawie ( Yorslelhingen).

jednake aden przedmiot nie przedstawia si nam nigdy w stanie zupenego wyizolowania i oderwania. Znaczy to, e wszystkie nasze przedstawienia sa w uregulowany sposb odniesione do innych przedstawie, czy te s z nimi powizane. Poznanie za czy wiedza jest poznaniem wanie owych uregulowanych relacji. Nauka oznacza wic system poznanych przedmiotw"2. Nie jest wic ona samym tylko nagromadzeniem przedstawie. Musi za istnie racja dostateczna owego powizania czy owej trafnoci. Tak wic podstawow zasad, ktra rzdzi poznawaniem przez nas przedmiotw czy zjawisk, jest zasada racji dostatecznej. Dla wyraenia na wstpie tej zasady Schopenhauer wybiera formu Wolffa jako najoglniejsz: Nihil asi sine ralione cur potius sit. iiam nim sil. Nic nie istnieje bez racji, dla ktrej bardziej jest. ni nie jest" 3 . Ale nastpnie wyrnia cztery gwne typy czy klasy przedmiotw i cztery gwne typy relacji czy powizania. Std wyprowadza konkluzj, e istniej cztery podstawowe formy zasady racji dostatecznej, za oglne jej sformuowanie jest z nich wyabstrahowane. Dlatego tytu dysertacji brzmi: Poczwrne rdo zasady racji dostatecznej. Do pierwszej klasy przedmiotw czy przedstawie nale przedstawienia naoczne, empiryczne i pene4. Nie jest to moe sformuowanie cakowicie klarowne, ale w jzyku potocznego realizmu chodzi o przedmioty fizyczne, ktre s powizane przyczynowo w czasie i przestrzeni, stanowic przedmiot bada nauk przyrodniczych, takich jak fizyka i chemia. Wedug Schopenhauera to powizanie czasowe i przestrzenne naley przypisa czynnociom umysu, ktre materi zjawisk - elementarne wraenia - organizuje zgodnie z apriorycznymi formami zmysowoci - czyli zgodnie z przestrzeni i czasem oraz zgodnie z czyst form przyczynowoci, ktra jest jedyn kategori intelektu k Schopenhauer idzie wic w lady Kanta, cho jego kategorie intelektu redukuje do jednej. O poznawaniu przez nas tych przedstawie, zjawisk czy - w jzyku realizmu - przedmiotw fizycznych, powiada, i rzdzi nimi zasada racji dostatecznej stawania si, principium ralionis sufficientis fieridf 6. Druga klasa przedmiotw skada si z poj abstrakcyjnych, a odnon form powizania jest sd. Sd wszelako nie wyraa wiedzy, jeli nie jest prawdziwy. A prawda jest stosunkiem sdu do czego od niego rnego, co

z W I, 4. Odsyacze do Dzie Schopenhauera wskazuj tom i .stronic wydania ]. Frauenstaclta (1877). [Chodzi o prac Poczwrne rdo... zob. przyp. 1,1
5 W I, 5.

' Pene w tym sensie, e przedstawieniu takie obejmuj zarwno form zjawiska, jak i jego materi. Mwic inaczej, nie chodzi tu o pojcia abstrakcyjne. 7 Angielskie ittidorslanding, odpowiadajce niemieckiemu Vcrstand. tumacz nie jak dotychczas w tym tomie jako rozsdek", lecz jako intelekt", gdy Schopenhauer bardzo zdecydowanie wzbrania si przed wykroczeniem poza kantyzm w tym kierunku, w ktrym poszli Fichte. Scheling i Hegel, dlatego te relacja Ver$tand Yernunfi nie nosi u niego tego specyficznie wartociujcego charakteru, ktry wystpuje u tamtych trzech mylicieli, a szczeglnie u ostatniego z nich przyp. tum. '' W 1 34.

232

RKAKC1A PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

mona nazwa jego racj"'. Rne mog by typy owej podstawy racji dostatecznej. Dla przykadu, jaki sd moe mie za podstaw inny sd; kiedy za rozwaamy w sposb formalny zasady implikacji i wnioskowania, znajdujemy si w dziedzinie logiki", W kadym jednak przypadku sdem syntez poj rzdzi zasada racji dostatecznej poznania, principiuni rationis suj-ficieniis cognoscendf9. Na trzeci klas przedmiotw skadaj si aprioryczne naocznoci form zrnyshi zewntrznego i zmysu wewntrznego, przestrzeni i czasu""', Natura przestrzeni i czasu jest taka, i kada cz jest w sposb okrelony powizana z, inna czci, za prawo, zgodnie z ktrym czci przestrzeni i czasu... wzajemnie si okrelaj, nazywam zasad racji dostatecznej bytu, principiuni rationis sufficienlis essendf'", W odniesieniu na przykad do czasu jest to prawo nieodwracalnego nastpowania po sobie; na tym powizaniu czci czasu opiera si wszelkie nasze liczenie"'d Mona to uj tak, i arytmetyka opiera si na prawie rzdzcym relacjami midzy czciami czasu, podczas gdy geometria opiera si na prawie rzdzcym wzajemnymi pooeniami czci przestrzeni. Mona przeto powiedzie, e trzecia z Schopenhauerowskich klas przedmiotw s przedmioty matematyczne i e ocinona forma zasady racji dostatecznej, ktra rzdzi naszym poznawaniem relacji geometrycznych i arytmetycznych, jest prawem czy raczej prawami zgodnie z ktrymi czci przestrzeni i czasu s wzajemnie do siebie odniesione. Czwarta klasa przedmiotw zawiera jecien tylko element, a mianowicie ..podmiot woli rozpatrywany jako przedmiot dla poznajcego podmiotu" 'd Znaczy to, e przedmiotem jest Ja jako rdo czy podmiot chcenia. Zasad, ktra rzdzi poznawaniem przez nas relacji midzy podmiotem a jego chceniami czy aktami woli, jest zasada podstawy (czy racji dostatecznej) dziaania, principium ratkmis sufficientis agendi; mwic krtko: prawo motywacji"M. Pynie std wniosek o determinujcej roli charakteru. Czowiek dziaa z uwagi na motywy, motywy za jego dziaania maj podstaw czy dostateczn racj w jego charakterze. Relacj midzy rozmylnymi czynami czowieka a nim samym jako podmiotem chcenia rozumiemy wtedy, kiedy widzimy, jak czyny te wypywaj z charakteru podmiotu. Ale t kwesti rozwaymy pniej. Schopenhauer wykorzystuje terminologi Wolffa, ale jego oglne stanowisko oparte jest na stanowisku Kanta. wiat jest zjawiskowy, jest przedmiotem dla podmiotu i stanowi sfer koniecznoci. Co prawda Schopenhauer uznaje rne typy koniecznoci. Chociaby w sferze chcenia wada konieczno moralna, ktr naley odrni zarwno od koniecznoci fizycznej, jak i od koniecznoci logicznej, Niemniej w sferze przedstawie, ujmowanej jako
7 w i, 105.
H Wynika stad, e utosamianie przez Hegla Absolucie, jest absurdem. '' W i, 105, 10 W I, 130, " W i, 131. '"' W I, 135. '' W I, 140, |

SCHOPRNHAUKR ( i )

233

cao, relacjami midzy nimi rzdz pewne prawa, ktre zostaj okrelone jako rne rda zasady racji dostatecznej. Trzeba jednak zauway, i zasada racji dostatecznej stosuje si wycznie do sfery fenomenalnej, cio sfery przedmiotw dla podmiotu. Nie stosuje si ona do noumenw, do rzeczywistoci pozazjawiskowej, niezalenie od tego jaka ona miaaby by. Nie mona jej te zasadnie stosowa do wiata fenomenalnego rozumianego jako cao, gdy rzdzi ona relacjami midzy fenomenami. Dlatego te nie moe by poprawny aden kosmologiczny dowd na istnienie Boga, jeli ze wiata jako caoci orzeka on o Bogu jako przyczynie czy racji dostatecznej zjawisk. Take wic i tutaj Schopenhauer zasadniczo zgadza si z Kantem, chocia pewne jest, e nie proponuje w lad za nim wiary w Boga jako kwestii wiary praktycznej, czyli moralnej. 3- Dysertacja doktorska, ktr pokrtce omwilimy powyej, wydaje si sucha i nieciekawa w porwnaniu z wielkim dzieem Schopenhauera wiat jako wola i przedstawienie, Niemniej Schopenhauer mia racj, gdy uwaa, i pierwsza praca jest wprowadzeniem do drugiej. Jego opus magnum rozpoczyna si bowiem od stwierdzenia: wiat jest moim przedstawieniem"". Znaczy to, e cay widzialny wiat czy jak to ujmuje Schopenhauer oglna suma dowiadcze jest przedmiotem dla podmiotu: jego rzeczywisto polega na zjawianiu si przed podmiotem czy na byciu przeze spostrzeganym. Jak mwi Trzeba tu zwrci uwag na nastpujc kwesti. Niemieckie sowo Vorstellimg oddaj tutaj jako idea" Ul, W paragrafie powiconym rozprawie doktorskiej tumaczyem je jako presenlaiion, co jest lepszym odpowiednikiem od idea". Ale angielski tytu The World as Will and Idea tak si przyj, e nastawanie na jego zmian wydaje mi si pedanteria. Zarazem jest rzecz wan, by rozumie to, i Schopenhauer odrnia przedstawienia intuicyjne (inhtilwe Yorsiellungen) od przedstawie abstrakcyjnych (abstrakte Vorstel-hingen), czyli poj. Kiedy wic mwi, e wiat jest moim przedstawieniem \my idec, chodzi mu o przedstawienie intuicyjne. Nie twierdzi dla przykadu e drzewo jest tosame z mym abstrakcyjnym jego pojciem. Twierdzi, e drzewo takie, jakie spostrzegam, istnieje wycznie w relacji do mnie jako spostrzegajcego podmiotu. Jego rzeczywisto wyczerpuje si by tak rzec - w jego postrzegaInoci. Jest jedynie tym, czym jest w moim spostrzeganiu albo czym moe w nim by. Stanowisko Schopenhauera mona wyjani w ten sposb. Tylko czowiek ma pojcia abstrakcyjne: przedstawienia intuicyjne wsplne s czowiekowi i zwierztom, a przynajmniej wyszym zwierztom. wiat zjawiskowy istnieje nie tvlko cila czowieka, ale rwnie dla zwierzt. Take bowiem i u nich
,, ^ jj ^ 2y [lyjy (jrlIgj,]-| miejscu Copleston podaje paginacj angielskiego przekadu, ktrego dokonali IC B. Baklane ora?. J, Kemp; ja bd podawa numer tomu i paginacj polskiego przekadu autorstwa fana Carewicza; Warszawa, tom I 1994, tom II -199*5; obecny fragment: 1/3 i d "' Cay ten akapit dotyczy kopotw z oddawaniem po angielsku niemieckiego siowa 1 'orslellitng. W przekadzie polskim o czym bya ju mowa na pocztku fego rozdziau idea" Coplestona oddawana jest jako przedstawienie" przyp. tum.

Berkeley, esse rzeczy zmysowych to ich percipi.

nauka

24 3

KKAKCjA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

SCHOPKNHAUKR (O

255

wystpu]!} warunki jego moliwoci, tymi za s aprioryczne formy zmysowoci, czyli przestrze i czas, oraz kategoria intelektu, czyli przyczynowo. Wedug Schopenhauera intelekt (Versland) odnale mona rwnie u zwierzt, A principium ralionis sufftcicntis fiendi dziaa chociaby u psa, dla ktrego istnieje wiat rzeczy powizanych przyczynowo, Zwierzta jednak nie dysponuj rozumem (Yernwiff), wadza poj abstrakcyjnych. Pies spostrzega rzeczy w przestrzeni i w czasie, moe te spostrzega konkretne zwizki przyczynowe, ale z tego nie wynika, e moe myle abstrakcyjnie o przestrzeni, czasie i przyczynowoci. Mona to uj inaczej: stwierdzenie, i widzialny wiat jest przedmiotem dla spostrzegajcego podmiotu stosuje si rwnie dobrze do psa, jak do czowieka, Z tego jednak nie wynika, e pies moe wiedzie, i stwierdzenie to jest prawdziwe. Trzeba tu doda, e wedug Schopenhauera wanym odkryciem Kanta byo to, e przestrze i czas jako aprioryczne warunki widzialnego wiata sanie mog by dane w naocznoci. Z tej racji mona je wczy pord intuicyjne przedstawienia, ktre obejmuj cay wiat widomy, czyli cae dowiadczenie, wcznie z warunkami jego moliwoci"'". Nie pynie std jednak wniosek, e pies moe mie dane naocznie przestrze i czas same w sobie i wypracowa czysta matematyk, aczkolwiek istnieje dla niego przestrzenno-czasowy wiat, jeli wic wiat jest mym przedstawieniem, take i ciao musi by moim przedstawieniem, jako e jest rzecz widzialn. Ale na tym nie mona poprzesta. Prawda jest, i wiat istnieje jedynie jako przedmiot dla podmiotu, prawda jest rwnie to, e spostrzegajcy podmiot jest skorelowany z przedmiotem. Natomiast u mnie [Schopenhauera] materia i umys s nierozerwalnymi korelatarni, istniej tylko dla siebie i dlatego tylko wzgldnie (...).Obydwa razem skadaj si na wiat jako przedstawienie, ktry jest Kaniowskim zjawiskiem, czyli czym wtrnym" "s Tak wic wiat jako idea czy przedstawienie obejmuje i podmiot spostrzegajcy, i przedmiot spostrzegany. Cao ta jest jak mwi Kant empirycznie realna, ale transcendentalnie idealna. Sehopenhauer ywi gboki szacunek dla Kanta i twierdzi, e jest jego prawdziwym nastpc. Ale teoria zjawiskowego charakteru rzeczywistoci empirycznej zostaa bardzo silnie wzmocniona przez pewien inny czynnik, aczkolwiek nie z niego zostaa wyprowadzona. Wkrtce po opublikowaniu dysertacji doktorskiej Sehopenhauer zetkn si w Weimarze z badaczem Orientu, F, Mayerem, ktry zapozna go z hindusk literatur filozoficzn. Zainteresowanie filozofi Wschodu zachowa Sehopenhauer a do koca ycia; bdc ju starcem medytowa nad tekstem Upaniszad, Nie jest wic dziwne, gdy sw teori wiata jako idei czy przedstawienia czy z hindusk doktryn Mai. Wszystkie jednostkowe podmioty i przedmioty s zjawiskami, sa Maj, jednake jeli wiat jest fenomenalny, nasuwa si pytanie, co jest nouinenem? Czym jest rzeczywisto, ktra ley pod zason Mai? Schopenhauerowskie rozwaania nad natur tej rzeczywistoci i naci formami jej przejawiania si stanowi napiwd interesujc cz jego systemu. Cho bowiem SchoW I I I , 19-20 - |.II/2'i-251.

penhauer sdzi, i teoria wiata jako przedstawienia jest nieodzown czci jego filozofii, to jednak stanowi ona oczywiste rozwinicie stanowiska Kanta, podczas gdy jego teoria wiata jako woli jest oryginalna 19 i wyrazem jego swoistej interpretacji ludzkiego ycia. Wszelako zanim podejmiemy t kwesti, trzeba powiedzie co o jego koncepcji praktycznej funkcji poj, ktra to koncepcja sanna w sobie jest warta zainteresowania. 4. Widzielimy ju, e obok intuicyjnych przedstawie czowiek ma rwnie pojcia abstrakcyjne, ktre tworzone s przez rozum, a za przesank - bezporedni bd poredni - maj dowiadczenie. Dlaczego jednak je tworzymy? jaka jest ich funkcja? Sehopenhauer odpowiada, i peni one funkcj przede wszystkim praktyczn. Pojcia przynosz ogromne korzyci przez to, e z ich pomoc atwiej mona operowa materiaem poznania, zorientowa si w nim i uporzdkowa go""". W porwnaniu z intuicyjnymi przedstawieniami, z bezporednim poznaniem zmysowym, abstrakcyjne pojcia s w pewnym sensie ubogie. Pomijaj one wiele, na przykad rnic midzy indywidualnymi czonkami danej klasy. S one jednak konieczne, jeli ma by moliwe porozumienie i jeli ma by utrzymana i przekazywana wiedza eksperymentalna. Wielk wartoci wiedzy, poznania abstrakcyjnego, jest moliwo jej przekazywania i zachowywania w ustalonej postaci; dopiero dziki temu staje si ona tak bezcenna dla praktyki"21, Sehopenhauer wspomina rwnie o etycznym znaczeniu poj i rozumowania abstrakcyjnego, jako e moralny czowiek postpowanie swoje poddaje zasadom, te za wymagaj poj. Ale Schopenhauerowi nie chodzi jedynie o to, by poda przykady praktycznej wartoci poj. Zabiega take o to, by pokaza, jak owa praktyczna warto wie si z jego ogln teori poznania. Wiedza jest suebnica woli. Albo aby na razie nie wprowadza metafizyki - wiedza jest przede wszystkim narzdziem zaspokajania fizycznych potrzeb, jest suebnic ciaa. U zwierzt potrzeby s mniej skomplikowane ni u czowieka i atwiej jest je zaspokoi. Wystarcza im spostrzeganie, zwaszcza i przyroda zaopatrzya zwierzta w ich wasne narzdzia ataku i obrony, jak pazury lwa czy do osy. Ale dalszemu rozwojowi organizmu, a w szczeglnoci rozwojowi mzgu, odpowiada rozwj potrzeb i pragnie. Aby je zaspokoi, potrzebny jest wyszy typ wiedzy, W czowieku pojawia si rozum, ktry umoliwia mu odkrywanie nowych sposobw zaspokajania potrzeb, wynajdywania narzdzi i tak dalej22. Rozum peni przeto funkcj przede wszystkim biologiczn. Jeli mona tak powiedzie, przyroda zamierzya go sobie jako narzdzie zaspokajania poSehopenhauer lubi! uwaa ,sw;j filozofi za rozwinicie Kaniowskiej koncepcji prymatu
rozumu praktycznego, czyli rozumne] woli. Ale jego metafizyczny woluntaryzm by w rzeczywistoci obcy umysowi Kanta, Byt to oryginalny pomys Schopenhauera. " W II I, 89- [11/1091.
21 W I!, 6 6 - 1 1 / 1091.

Nasuwa si tu oczywisty zarzut, i nianw do czynienia z czym w rodzaju ustawiania wozu przed koniem. Mona wszak twierdzi, e to wanie z lej racji, i czowiek dysponuje wadz rozumowania, moe on rozszerzy zakres i ilo swych chci i nraenie.

236

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

SCHOPENHAUER (V)

trzeb organizmu, ktry jest bardziej skomplikowany 1 rozwinity ni organizm zwierzcy. Ale potrzeby, o ktrych tu mowa, s potrzebami fizycznymi. Rozum troszczy si w pierwszej kolejnoci o pokarm i rozmnaanie, o cielesne potrzeby jednostki i gatunku. Z tego za pynie wniosek, e rozum nie jest przystosowany co przenikania za zason zjawisk ku lecej u podstaw rzeczywistoci, ku noumenowi. Pojcie jest narzdziem praktycznym: zastpuje ono mnogo rzeczy nalecych do tej samej klasy i umoliwia nam atwiejsze i bardziej ekonomiczne operowanie obfitoci materiau. Nie jest jednak przystosowane do wykraczania poza zjawiska ku jakiej istocie, ktra ley u pocistaw, ku rzeczy samej w sobie, jeli tak - mamy prawo zapyta - jak moliwa jest metafizyka? Schopenhauer odpowiada, e cho intelekt jest ze swojej natury sug woli, w czowieku moe si rozwin cio tego stopnia, i potrafi osign przedrniotowo. Mona powiedzie, e chocia umys ludzki jest przede wszystkim narzdziem zaspokajania potrzeb cielesnych, jednak moe -wyzwoli swego rodzaju dodatkow energi, ktra uwalnia go - choby chwilowo - od posug wobec pragnie. Wtedy czowiek staje si bezinteresownym widzem; moe zaj postaw kontemplacyjn, jak w kontemplacji estetycznej czy w filozofii, w zgaszany w imieniu ludzkiego umysu postulat sam przez si nie usuwa oczywicie trudnoci, ktre rodz si w zwizku z tym, w jaki sposb Schopenhauer przedstawia pojecie. Systemowa i dajca si przekazywa filozofia musi by bowiem wyraona w pojciach, jeli za pojcie przystosowane jest do ujmowania zjawisk, wydaje si, i metafizyka zostaje usunita, jednake Schopenhauer odpowiada, i filozofia metafizyczna jest moliwa, jeli zaoy, i na poziomie poznania spostrzeeniowego istnieje fundamentalny wgld, ktry daje nam bezporednie wejrzenie w natur rzeczywistoci, lecej u podstaw zjawisk, a to wanie wejrzenie filozoiia stara si wyrazi w formie pojciowej. Przesanka filozofii jest zatem wzajemne oddziaywanie intuicji i pojciowego mylenia, Wzbogacaniem pojcia przez naoczno trudz si nieustannie poezja i filozofia'"23. Pojcia nie dostarczaj nam nowej wiedzy; podstaw jest intuicja. T jednak trzeba podnie na poziom pojciowy, jeeli ma si sta filozofi. Schopenhauer znajduje si teraz w do trudnej sytuacji. Nie chce proponowa jako podstawy filozofii iakiej nadzwyczajnej intuicji, ktra byaby czym zupenie rnym od spostrzeenia z jednej strony, a od abstrakcyjnego mylenia - z drugiej. Dlatego te intuicja, o ktrej mwi, musi by umieszczona na poziomie poznania spostrzeeniowego. Ale spostrzeenie dotyczy przedmiotw jednostkowych, dotyczy wic fenomenw, jednostkowo bowiem przynaley sferze fenomenalnej. Musi przeto prbowa pokaza, e take na poziomie spostrzeenia istnieje intuicyjne uwiadamianie sobie noumenu, ktre to uwiadamianie stanowi podstaw filozoficznego porednictwa. Odkadajc do nastpnego paragrafu rozwaenie natury tej intuicji, mona tu zatrzyma si,%y podkreli, jak pod pewnymi wzgldami Schopenhauer antycypuje niektre ze stwierdze Bergsona, Ten bowiem podkrela prakW III, 80 - [U/99].

tyczn funkcj inteligencji i niezdolno pojcia do uchwycenia realnoci ycia. Posuwa si do tego, by filozofi oprze na intuicji i by pokaza, e zadanie filozofa po czci polega na prbie przekazania tej intuicji na poziomie pojciowym w tej mierze, w jakiej jest to moliwe. Tak wic i dla Bergsona, i dla Schopenhauera przesank filozofii jest wzajemne oddziaywanie intuicji i dyskursywnego czy pojciowego mylenia. Nie chc twierdzi, e Bergson naprawd przej swoje pomysy od Schopenhauera, nic mi bowiem nie wiadomo o jakimkolwiek rzeczywistym dowodzie, i tak uczyni. Niedorzecznoci byoby wyobraa sobie, e jeeli filozof X gosi pogldy podobne do pogldw jego poprzednika Y. to pierwszy koniecznie musia je zapoyczy od drugiego albo koniecznie musia by pod jego wpywem. Pozostaje jednak faktem, e chocia po uwiadomieniu sobie owego podobiestwa Bergson odrni swoje pojcie intuicji od pojcia filozofa niemieckiego, to jednak istnieje oczywista analogia midzy ich stanowiskami. Mona to uj tak, i ten sam kierunek czy sposb mylenia, ktry wyraa w swojej filozofii Schopenhauer, jeli rozpatrywa go pod wskazanymi wzgldami - raz jeszcze pojawia si w myli Bergsona, Mwic inaczej, chocia istniej rnice, istnieje take pewna cigo midzy systemem Schopenhauera a filozofi ycia, ktrej znakomitym przykadem jest myl Bergsona. 5, Kant utrzymywa, e rzecz sama w sobie, korelat zjawiska, jest niepoznawalna. Schopenhauer natomiast mwi, czym ona jest. jest wol. Rzecz sama w sobie oznacza co, co istnieje niezalenie od naszego spostrzeenia, a wic sarn byt. Dla Demokryta bya nim uksztatowana formowana materia, tym samym w gruncie rzeczy bya. jeszcze dla ockeki; dla Kanta byo nim X; dla mnie woa"**', I jest to jedna jedyna wola, wielo bowiem istnie moe wycznie w wiecie czasoprzestrzennym, w sferze zjawisk. Nie moe by wicej ni jedna rzeczywisto pozazjawiskowa, czyli nie moe by wicej ni jedna rzecz sama w sobie. Innymi sowy, wewntrz - by tak rzec - wiata jest jedna rzeczywisto, podczas gdy na zewntrz jako zjawisko owej rzeczywistoci wystpuje wiat empiryczny, ktry skada si z rzeczy skoczonych. W jaki sposb doszed Schopenhauer do przekonania, i rzecz sama w sobie jest wol? Aby znale klucz do rzeczywistoci, musz wejrze w siebie, gdy w wewntrznej wiadomoci czy w spostrzeeniu, skierowanym do wewntrz, kryje si jedyna ciasna brama do prawdy"2 . Dziki owej wewntrznej wiadomoci uwiadamiam sobie, e cielesne dziaanie, o ktrym powiada si, i wypywa z chcenia, czy e jest jego rezultatem, i samo chcenie nie s czym rnym, lecz s jednym i tym samym. Znaczy to, e cielesne dziaanie jest po prostu uprzedmiotowion wol: jest ono wol, ktra staa si przedstawieniem. W istocie cae ciao nie jest niczym innym ni uprzedmiotowion wol, jest wol jako przedstawienie dane wiadomoci. Wedug Schopenhauera
'' w vi, 96 - [przekad poi: Pumrga i paraUpomena, tum. Jan Carewicz, t. II. Kty 2004. s, 103).
''' W III, 219 - [wiat..., wyd.cyt., t. I I , s. 280],

238

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

SCHOPENHAUER (!)

239

kady moe to poj, jeeli wniknie w siebie. Kto za zdoby ju ow fundamentalna intuicj, uzyska klucz do rzeczywistoci. Odkrycie to musi jedynie rozszerzy na cao wiata. To wanie robi Schopenhauer. Przejaw tej samej indywidualnej woli widzi w bodcu, wskutek ktrego iga magnesowa zwraca si ku biegunowi pnocnemu, w zjawiskach przycigania i odpychania, w grawitacji, w instynkcie zwierzcym, w ludzkim pragnieniu i tak dalej. Gdziekolwiek by spojrza, czy bdzie to sfera nieorganiczna, czy organiczna, wszdzie odkrywa empiryczne potwierdzenie swej tezy, e zjawiska stanowi przejaw jednej metafizycznej woli. Pytanie, ktre sie tu nasuwa w sposb naturalny, jest nastpujce, jeeli rzecz sama w sobie przejawia si w tak rnych zjawiskach jak uniwersalne siy przyrody - na przykad grawitacja - i ludzkie chcenie, to dlaczego zwa ja wol"? Czy bardziej odpowiednim terminem nie byaby sita" lub energia", zwaszcza e o tym, co nazwane zostaje wol, rozwaanym w nim samym, mwi sie, i jest to pozbawiony poznania i lepy, niepowstrzymany pd"26, bezkresne cienie"27. Wydaje si wszak, e termin wola", ktry zakada racjonalno, mao nadaje si do opisu lepego pdu czy cienia. Ale Schopenhauer broni swego jzykowego wyboru, twierdzc, e termin opisowy winnimy zaczerpn z tego, co jest nam najlepiej znane, jestemy bezporednio wiadomi swego chcenia. I bardziej jest stosowne opisywa to, co mniej znane, przy uyciu terminu lepiej znanego ni odwrotnie. Obok okrele takich jak lepy pd, bezkresne cienie, wieczne stawanie si i tak dalej, metafizyczna wola nazwana jest te wol ycia. W gruncie rzeczy powiedzie wola" i wola ycia", to dla Schopenhauera jedno i to samo. Poniewa wic empiryczna rzeczywisto jest uprzedmiotowieniem czy zjawiskiem metafizycznej woli, z koniecznoci jest ona przejawem woli ycia. I Schopenhauer bez trudu mnoy przykady owego przejawiania si, Wystarczy spojrze na to, jak przyroda troszczy si o zachowanie gatunku. Ptaki, powiedzmy, buduj gniazda dla modych, ktrych jeszcze nie znaj. Owady skadaj swe jaja tam, gdzie larwa moe znale poywienie. Cara gama przykadw instynktu zwierzcego jest przejawem wszechobecnoci woli ycia, leeli spojrzymy na niestrudzon dziaalno pszcz i mrwek i zapytamy, do czego ona zmierza, co jest dziki niej osigane, to odpowiedzie moemy tyle jedynie, e chodzi o zaspokojenie godu i instynktu pciowego, innymi sowy, chodzi o rodki utrzymania przy yciu gatunku. A kiedy spojrzymy na czowieka z jego przemysem i handlem, z jego wynalazkami i technik, musimy przyzna, e cay ten pd suy przede wszystkim temu, by podczas krtkiego czasu istnienia efemerycznych jednostek utrzyma je i dostarczy iro pewnej iloci dodatkowego komfortu i by w ten sposb przyczyni si do podtrzymania gatunku. Wszystko to zgadza si z tym, o czym mwilimy w poprzednim paragrafie, mianowicie, i w Schopenhauerowskiej teorii biologicznej funkcji rozumu rozum istnieje przede wszystkim po to, by zaspokaja potrzeby fizyczne. Niemniej zauwaylimy, e ludzki intelekt moe rozwin si w taki sposb,
* w l i , 323 -[1/4211. -" W 1 1 , 195 -[1/2671.

i bdzie potrafi uwolni si - przynajmniej chwilowo z poddastwa wobec woli. jak zobaczymy dalej, Schopenhauer wcale nie ogranicza moliwego zakresu ludzkich dziaa do jedzenia, picia i kopulacji, stanowicych rodki utrzymania ycia, jednostkowego i gatunkowego. Ale naczelna funkcja rozumu ujawnia charakter woli jako woli ycia. 6. Ot jeli wola jest bezkresnym deniem, lepym pdem czy bodcem dziaajcym bez przerwy, to nie moe osign zaspokojenia czy stanu spokoju. Zawsze jest to denie, nigdy - spenienie. Ta istotna cecha metafizycznej woli odzwierciedla si w jej samouprzedmiotowieniach, a nade wszystko w ludzkim yciu. Czowiek szuka zaspokojenia i szczcia, ale nigdy ich nie osiga. To, co nazywamy szczciem czy radoci, jest tylko chwilowym brakiem pragnienia. Pragnienie, jako wyraz potrzeby czy braku, jest form blu. Szczcie jest wiec uwolnieniem od jakiego blu, jakiej bie-dy"~h; wszelkie szczcie ma tylko natur negatywn, nie pozytywn"29. Szybko zmienia si w znudzenie, a wtedy odywa denie do zaspokojenia. To znudzenie sprawia, i istoty, ktre tak mao kochaj si nawzajem jak ludzie, szukaj swego towarzystwa. Wielkie siy intelektu jedynie zwikszaj podatno na cierpienie i pogbiaj osamotnienie jednostki. Kada jednostkowa rzecz, bdc uprzedmiotowieniem jednej woli ycia, stara si utrzyma swoje istnienie kosztem innych rzeczy. Dlatego wiat jest polem konfliktu, konfliktu, ktry ujawnia natur woli skconej ze sob sam, woli umczonej. Ilustracj tego konfliktu Schopenhauer znajduje nawet w sferze nieorganicznej, jest jednak spraw naturaln, e dla potwierdzenia swej tezy zwraca si przede wszystkim ku sferze organicznej i ku sferze ludzkiej. Zastanawia si na przykad nad tym, w jaki sposb zwierzta z jednego gatunku poluj na zwierzta z innego gatunku. Ale zapala, sie naprawd wtedy, kiedy przechodzi do czowieka. Gwnym rdem najgbszego za, jakie spotyka, czowieka, jest sam czowiek: homo homini lutnis. Komu to staje przed oczyma, ten dostrzega wiat jako pieko, przewyszajce jeszcze o tyle pieko Dantego, e kady jest w nim diabem dla drugiego"50. Wojna i okruciestwo s - rzecz jasna - wod na myn Schopenhauera. Czowiek, ktry nie mia adnej sympatii dla rewolucji 1848 o, w najostrzejszych sowach mwi o wyzysku w przemyle, o niewolnictwie i temu podobnych spoecznych naduyciach. Warto zauway, e to egoizm, chciwo, nieczuo i okruciestwo ludzi s dla Schopenhauera prawdziwym uzasadnieniem pastwa. Pastwo, chocia dalekie od tego, by byo Boskim przejawem, jest po prostu tworem owieconego egoizmu, ktry stara si uczyni wiat nieco bardziej znonym, ni byby w innym wypadku. Pesymizm Schopenhauera jest przeto metafizyczny w tym sensie, e zostaje przedstawiony jako konsekwencja, natury woli metafizycznej. Filozofowi zaley nie tylko na tym, by zwrci uwag na empiryczny fakt istnienia tak
Tame [1/486]. W III, 665 - [11/826].

240

RKAKCIA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

SCHOPKNHAUER (1)

241

wielkiej iloci za i cierpienia w wiecie. Wskazuje rwnie na to, co uwaa za przyczyn owego empirycznego faktu. Skoro rzecz sama w sobie jest tym, czyni jest, to rzeczywisto zjawiskowa musi by naznaczona mrocznymi cechami, ktre faktycznie obserwujemy. Mona oczywicie zdziaa co dla ulenia cierpieniom. Rwnie i to jest empirycznym faktem. Ale sdzc, i mona zmieni zasadniczy charakter wiata czy ludzkiego ycia, nie mylimy porzdnie. Gdyby na przykad zarzucono wojny i gdyby zaspokojone zostay wszystkie materialne potrzeby ludzi, rezultatem byby najprawdopodobniej wedug zaoe Schopenhauera stan nieznonej nudy. po ktrym nastpi by nawrt konfliktw. Tak czy inaczej, za dominacj cierpienia i za w wiecie odpowiada ostatecznie natura rzeczy samej w sobie, I Schopenhauer nie ociga si z napitnowaniem atwego jak to okrela - optymizmu Locke*a czy sposobu, w jaki niemieccy idealici - a zwaszcza Hegel przemykaj si obok ciemnej strony ludzkiej egzystencji, lub w jaki jeeli j dostrzegaj usprawiedliwiaj j jako rozumn". 7. Nie trzeba dodawa, i Schopenhauer sdzi, e jego teoria fenomenalnego charakteru rzeczywistoci empirycznej dobrze pasuje do jego koncepcji woli. To znaczy sdzi, e skoro przyj generaln tez Kanta o zjawiskowym charakterze wiata, moe nastpnie zrobi dalszy krok, odsaniajc natur rzeczy samej w sobie. To jednak jest kwesti dyskusyjn. Spjrzmy chociaby na podejcie Schopenhauera do woli poprzez wewntrzn wiadomo, jak zauway Herbart, przy przesankach Schopenhauera wola, jako uchwytywana w wewntrznym spostrzeeniu, musi by poddana formie czasu.- poznaje si ja w kolejnych aktach. Te za s zjawiskowe. Nie mona dotrze do woli jako rzeczywistoci pozz zjawiskowej, jak dugo bowiem jestemy jej wiadomi, jest ona fenomenalna. To prawda, e wolno mwi o metafizycznej woli, ale w tej mierze, w jakiej mylimy i mwimy 0 niej, musi by tak si wydaje przedmiotem dla podmiotu, musi wic by zjawiskowa. Schopenhauer co prawda jasno przyznaje, e woli metafizycznej nie moemy pozna w niej samej i e moe ona posiada przymioty, ktrych nie znamy, a nawet nie moemy pozna. Obstaje jednak przy tym, e jest poznawana, choby tylko czciowo, w swym przejawianiu si czy w swym uprzedmiotowieniu i e wasne chcenie jest najbardziej dla nas wyranym jej przejawem. W tym jednake przypadku wydaje si, e pki mowa o naszym poznaniu, to metafizyczna wola jakby rozpadaa si midzy" zjawiska. A z tego pynie chyba wniosek, i rzeczy samej w sobie nie moemy pozna. Ujmijmy to inaczej: Schopenhauer pragnie oprze swoj filozofi nie na wyrnionej 1 nadzwyczajnej intuicji pierwotnej rzeczywistoci, lecz bardziej na naszym intuicyjnym spostrzeganiu wasnego chcenia. Ot wydaje si, i na mocy jego zaoe owo intuicyjne spostrzeganie naley do sfery fenomenalnej, ktra obejmuje cay zakres odniesie przedmiotowo-podmiotowych. Ostatecznie, jeli przyj koncepcj wiata jako przedstawienia", prezentowanej w pierw szej ksidze opus magnum Schopenhauera, to trudno zrozumie, jak moliwy jest jakikolwiek dostp do rzeczy samej w sobie, Kant powiedziaby zapewne, e jest to niemoliwe.

Sdz, i zarzuty te id w susznym kierunku. Jednak mona by oczywicie filozofi Schopenhauera uwolni od Kaniowskich cum i przedstawi j jako rodzaj hipotezy. Przypumy, i temperament skania tego filozofa do tego, by jasno dostrzega i uwypukla ciemne strony wiata, ludzkiego ycia i historii. Nie s to cechy drugorzdne i wydao mu si, i stanowi najbardziej znaczce i pozytywne aspekty wiata. Uwaa, e analiza poj szczcia i cierpienia potwierdza jego wstpn wizj. Na tej podstaw wysun wyjaniajc hipotez lepego i bez koca prcego pdu, ktry nazwa wol. Pniej za mg si rozejrze dookoa, by w sferze nieorganicznej, organicznej i specyficznie ludzkiej znale nowe potwierdzenia empiryczne dla swojej hipotezy. Co wicej, umoliwia mu ona dokonanie pewnych generalnych przewidywa co do przyszoci ludzkiego ycia i historii. Nie zamierzam oczywicie sugerowa, i Schopenhauer gotw byby wyrzec si swojej teorii wiata jako przedstawienia. Przeciwnie, bya ona dla niego wana. Nie chc te sugerowa, i Schopenhauerowski obraz wiata dawaby si przyj, gdyby przedstawi go w sposb powyej naszkicowany, jego negatywna" analiza szczcia by wymieni jeden tylko zarzut wydaje mi si zupenie nie do utrzymania. Chodzi mi raczej o to, e filozofia Schopenhauera wyraa wizj" wiata, ktra zwraca uwag na pewne jego aspekty. A wizja ta staje si by moe janiejsza, kiedy filozofi jego przedstawi w formie hipotezy, opartej na, wybirczym wyeksponowaniu wspomnianych aspektw. To pewne, e jest to jednostronna wizja wiata czy jednostronny jego obraz. Ale wanie dziki owej jednostronnoci i przejaskrawieniom suy ona jako skuteczna przeciwwaga czy antyteza wobec takiego systemu jak system Hegla, w ktrym uwaga tak koncentruje si na triumfalnym pochodzie Rozumu poprzez dzieje, e wzniose frazy nie pozwalaj dojrze za i cierpienia w wiecie.

SCHOPKNHAIJER 12)

243

ROZDZIA XIV

SCHOPENHAUER (2)
Estetyczna kontemplacja jako chwilowa ucieczka od poddastwa wobec woli Poszczeglne sztuki pikne Cnota i wyrzeczenie: droga zbawienia Schopenhauer i idealizm metafizyczny Oglny wpyw Schopenhauera Uwagi o rozwiniciu filozofii Schopenhauera przez. Eduarda von Hartmanna.

w s z y st k i m b i o l o g i c z n i p r a k t y c z n f u n k c j . C z

1. rdem wszelkiego za jest dla Schopenliaiiera poddastwo woli, podporzdkowanie si woli ycia. Wspominalimy ju jednak o jego twierdzeniu, i umys ludzki ma moliwoci rozwoju poza granice, ktre zakrela zaspokajanie potrzeb fizycznych. Moe wyzwoli jakby naddatek energii ponad t, ktrej potrzeba, by spenia sw przede

owiek moe wic uciec od daremnoci ycia pragnie i zmaga, egoistycznej walki o siebie i konfliktw. Schopenhauer opisuje dwa sposoby ucieczki z poddastwa woli, jeden chwilowy jakby oaza na pustyni drugi bardziej trway. Pierwszym jest kontemplacja estetyczna, droga sztuki; drugim asceza, droga zbawienia. W niniejszym paragrafie zajmiemy sie pierwszym sposobem, ucieczk dziki sztuce, W kontemplacji estetycznej czowiek staje si bezinteresownym obserwatorem. Nie trzeba dodawa, i nie znaczy to, e kontemplacja taka jest nie-interesujca. Jeli na przykad na jaki pikny przedmiot spogldam jako na przedmiot podania lub podniet, to nie zajmuj punktu widzenia kontemplacji estetycznej: jestem obserwatorem interesownym", W rzeczy samej jestem sug czy narzdziem woli. Moliwe jest jednak, bym pikny przedmiot ujmowa nie jako obiekt podania czy podniet, lecz tylko i wycznie z uwagi na jego znaczenie estetyczne, jestem wtedy obserwatorem bezinteresownym, ale nie niezainteresowanym. Uwolniem si przynajmniej na chwil - z poddastwa. Teori chwilowej ucieczki przez estetyczn kontemplacj, czy to przedmiotu naturalnego, czy dziea sztuki, wie Schopenhauer z metafizyczn

t e o ri t e g o , c o n a z y w a p l a t o s k i m i i d e a m i, O w o li m w i, i j e j b e z p o

rednim uprzedmiotowieniem s idee, ktre maj si do jednostkowych rzeczy tak jak archetypy do kopii. S one okrelonymi rodzajami lub pierwotnymi niezmiennymi formami i waciwociami wszystkich naturalnych cia, zarwno nieorganicznych, jak organicznych, jak rwnie powszechnymi siami, ktre objawiaj si zgodnie z prawami natury"1. S wic idee si przyrody takich jak grawitacja, s te idee gatunkw, nie ma jednak idei rodzajowe O ile bowiem istniej naturalne gatunki, to wedug Schopenhauera nie ma naturalnych rodzajw. Idei gatunkw nie naley myli z immanentnymi formami rzeczy. O indywidualnych egzemplarzach gatunku czy naturalnej klasy powiada si, i s empirycznymi korelatami idei"b Idea jest wiecznym archetypem, Z tej oczywicie przyczyny Schopenhauer utosamia swoje idee z formami czy ideami Platona. Nie chc twierdzi, bym rozumia, jak o lepej woli czy bezkresnym pdzie mona zasadnie powiedzie, e bezporednio uprzedmiotawia si w platoskich ideach. Sdz, e niezalenie od obelg pod adresem Schellinga i Hegla Schopenhauer podziela ich przekonanie co do metafizycznego znaczenia sztuki oraz estetycznej intuicji, widzc za, e kontemplacja estetyczna daje chwilow ucieczk z pt pragnienia, zwrci si ku filozofowi, ktrego bardzo podziwia, mianowicie ku Platonowi, i zapoyczy od niego teori idei, nie majcej adnego wyranego zwizku z opisem woli jako lepego penego samouclrki bodca czy denia. Niemniej nie ma potrzeby rozwodzi si nad tym aspektem sprawy. Chodzi o to, i artystyczny geniusz potrafi uchwytywa idee i wyraa je w dzieach sztuki. A w estetycznej kontemplacji widz uczestniczy w owym uchwytywaniu idei; wznoszc si w ten sposb ponad czas i zmienno, kontempluje to, co

wieczne i niezmienne. Zajmuje postaw kontemplacji, nie za podania, ktre milknie podczas przeycia estetycznego. Wysawianie przez Schopenhauera roli genialnego artysty jest elementem pokrewnym duchowi romantyzmu, jednake Schopenhauer nie wypowiada si nazbyt jasno o naturze geniuszu artystycznego czy o relacji midzy genialnym artyst a zwyczajnym czowiekiem. Czasami wydaje si, i ze sw jego wynika, e geniusz to nie tylko zdolno uchwytywania idei, ale rwnie zdolno wyraania ich w dzieach sztuki. W innych przypadkach odnosi si wraenie, e chodzi mu o to, i geniusz jest zdolnoci ogldania idei, za zdolno do dawania im zewntrznego wyrazu jest kwesti techniki, ktr mona naby poprztez; wiczenie i praktyk. Pierwsze sformuowanie najbardziej pasuje do tego, co jest zapewne potocznym przewiadczeniem: e geniusz artystyczny mieci w sobie zdolno do twrczej pracy, jeli komu brak jest tej zdolnoci, normalnie nie mwi si o nim jako o artystycznym geniuszu, a w gruncie rzeczy w ogle nie mwi si o nim jako o artycie. Drugie sformuowanie implikuje to, i kady, kto zdolny jest do artystycznej oceny i kontemplacji, uczestniczy w jakim stopniu w

g e n ia l n o ci . M o n a
1 W I I , 1 9 9 [ w i a t . . . , w y t i. -

W I i i , 4 t 7 f l I / 5 2 6 ) .

s. 270f

RKAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI 24 4 jednak pj da.lej wraz z Benedetto Crocem, twierdzc, i estetyczna intuicja zawiera w sobie wyraz wewntrzny, ktry - rny od wyrazu zewntrznego rozumiany jest jako odtwzitrczo w wyobrani, I twrczy artysta, i osoba, ktra kontempluje i ocenia dzieo sztuki, w obu przypadkach dawaliby wyraz", cho tylko u pierwszego byby to wyraz zewntrzny. Niemniej, chocia jest chyba moliwe, by w jaki sposb uzgodni dwa te sposoby mwienia, myl, i dla Schopenhauera w pojciu genialnego artysty mieci sie "w rzeczywistoci i zdolno widzenia idei, i zdolno dawania tej intuicji twrczego wyrazu, aczkolwiek zdolno ta wspomagana jest przez wiczenie techniki. Jeli tak, to czowiek, ktry nie potrafi sam tworzy dzie sztuki, cigle ma jeszcze moliwo, by w zewntrznych wyrazach idei i dziki nim uczestniczy w geniuszu poprzez ich ogldanie, jednake w obecnym kontekcie kwesti istotn jest to, i w estetycznej kontemplacji czowiek wykracza poza pierwotne poddastwo poznania wzgldem woli, wzgldem podania. Staje si on czystym, bezwolnym podmiotem poznania, ktry nie poszukuje ju relacji w zgodzie z regu racji dostatecznej, lecz pogrony w kontemplacji nastrczajcych si przedmiotw ley poza zwizkiem z jakimikolwiek przedmiotami"5, jeli przedmiotem kontemplacji jest wprost znaczca forma, idea konkretnie dana spostrzeeniu, stajemy wobec pikna, jeli natomiast przedmiot kontemplacji jest ujmowany przez czowieka jako znajdujcy si w relacji wrogiej wobec jego ciaa, jako ten, ktry by tak rzec na skutek mocy swej wielkoci grozi uprzedmiotowieniu woli w formie ludzkiego ciaa, to kontemplowana jest wznioso. To znaczy, osoba taka kontempluje wznioso wtedy, kiedy spostrzega wprawdzie niebezpieczny charakter przedmiotu, ale trwa w jego kontemplacji, nie pozwalajc sobie, by przytoczyo j uczucie strachu, w ktrym wyraa si troska o siebie. Na przykad podczas wielkiego sztormu na morzu czowiek w maej dce kontempluje wznioso, jeli uwag sw kieruje na majestatyczno tej sceny i na potg ywiow'*. Niezalenie jednak od tego, czy czowiek kontempluje pikno czy wznioso, na chwile uwalnia si od posuszestwa wobec woli. Umys jakby odpoczywa od bycia narzdziem zaspokajania pragnienia i przyjmuje czysto przedmiotowy i bezinteresowny punkt widzenia.

SCHOPKNHAUKK (2)

24t>

2. Zarwno Scheliing, jak i fuegel szeregowali poszczeglne sztuki pikne w cig hierarchiczny. Oddaje si temu rwnie i Schopenhauer. Modelem klasyfikacji czy uporzdkowania jest hierarchia stopni uprzedmiotowienia woli. Mwi na przykad o architekturze, i wyraa ona pewne idee niskiego stopnig, takie jak ciko, spoisto, sztywno i twardo: oglne wasnoci kamienia. Ponadto wyraajc napicie midzy cikoci a sztywnoci, architektura porednio wyraa konflikt samej woli. Artystyczna hydraulika" wyraa idee pynnei materii na orzyktad w fontannach i sztucznych wodo3 W II 209-210-11/2831. ' W stad za Kantem Schopenhauer odrnia wznioso dynamiczna od matematycznej. Czowiek w dce kontempluje wznioso pierwszego rodzaju. Matematycznie wzniosy jest statyczny ogrom, na przykad wielki acuch grski.

spadach, podczas gdy artystyczne ogrodnictwo czy artystyczne ogrodnictwo krajobrazowe wyraaj wyszych szczebli idee ycia rolinnego. Rozwijajce si przez dzieje malarstwo i rzeba wyraaj ide czowieka, przy czym rzeba zajmuje si z zasady piknem i wdzikiem, podczas gdy malarstwo koncentruje si przede wszystkim na wyraaniu charakteru i namitnoci. Poezja potrafi przedstawia idee wszystkich szczebli. Jej bezporednim materiaem s bowiem pojcia, aczkolwiek poprzez uycie epitetw poeta stara si sprowadzi abstrakcyjne pojcie na poziom spostrzeenia, pobudzajc w ten sposb wyobrani i umoliwiajc czytelnikowi czy suchaczowi uchwytywanie idei w przedmiotach spostrzeenia z Chocia jednak poezja potrafi przedstawia idee wszystkich szczebli, jej gwnym tematem jest pokazywanie czowieka jako wyraajcego siebie w cigu czynw oraz w towarzyszcych im mylach i uczuciach. Pord autorw, zajmujcych si estetyk, toczy si wwczas spr co do zakresu pojcia sztuk piknych. Niewiele jednak daoby nam zagbianie si w rozwaania, czy jest rzecz suszn, czy niesuszn nazywanie sztuk pikn artystycznej hydrauliki", czy artystycznego ogrodnictwa krajobrazowego. Nie ma te potrzeby, bymy dyskutowali nad uporzdkowaniem sztuk, opartym na powizaniu ich z kontrowersyjnym systemem metafizycznym. Zamiast tego moemy zwrci uwag na dwie sprawy. Po pierwsze, jak mona byo oczekiwa, dla Schopenhauera najwysz sztuk poetyck jest tragedia, w niej bowiem spogldamy na rzeczywisty charakter ludzkiego ycia, przetworzony w sztuce i wyraony w dramatycznej formie; spogldamy na bezmierny bl, ludzkie cierpienie, triumf za, szyderstwo rzdw przypadku i upadek bez ratunku sprawiedliwych i niewinnych"6. Po drugie, pord wszystkich sztuk najwysze miejsce zajmuje nie tragedia, lecz muzyka. Muzyka nie przedstawia bowiem jednej czy wielu idei, bezporedniego uprzedmiotowienia woli, a przedstawia wol sam, wewntrzn natur rzeczy samej w sobie'. Suchajc muzyki, czowiek dostpuje przeto bezporedniego objawienia cho nie w formie pojciowej natury rzeczywistoci, ktra ley u podoa zjawisk. A t objawion w formie sztuki rzeczywisto uchwytuje w przedmiotowy i bezinteresowny sposb, nie za jako ten, kto znajduje si w szponach tyraskiej woli. Co wicej, gdyby moliwe byo wyraenie w pojciach tego, co muzyka wyraa bez poj, mielibymy prawdziw filozofi. 3. Kontemplacja estetyczna daje tylko chwilowe czy przelotne wyzwolenie z poddastwa woli. Ale Schopenhauer przedstawia te trwae wybawienie, uzyskiwane na drodze odrzucenia woli ycia. W gruncie rzeczy postp moralny musi przyj t form, jeli moralno jest w ogle moliwa, jako e dla Schopenhauera rdem zla jest wola ycia, ktra wyraa si w egoizmie,
1 Dla przykadu, Homer nie mwi po prostu o morzu czy jutrzence, lecz idee te zblia do poziomu spostrzeeni:i poprzez uycie takich epitetw, jak ciemne jak wino" czy ranopalca". 6
W I I , 298 - {wiat..., wyd.cyc S/3911.

*' To z tej Przyczyny Schopenhauer potpia muzyk naladowcz, jako przykad wymieniajc Pory roku Haydna.

REAKCJA PRZKCIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

SCHOPKNHAUEK (2)

247

apodyktycznoci, w nienawici i konfliktach. Rzeczywicie w sercu kadego tkwi dzikie zwierz, ktra czeka tylko na okazj, aby burzy si i szale, chcc zada bl drugiemu i zniszczy go, kiedy mu cakiem zagradza drog"8. Owa dzika bestia, owo radykalne zo jest bezporednim wyrazem woli ycia. Jeli przeto moliwa jest moralno, to musi zakada negacj owej woli. Poniewa za czowiek jest uprzedmiotowieniem woli, negacja ta bdzie zanegowaniem przez czowieka siebie samego, bdzie ascetyzmem i umartwieniem. Schopenhauer twierdzi wrcz, e w jego filozofii wiat uzyskuje znaczenie moralne. A przez to zdumiewajce na pierwszy rzut oka stwierdzenie rozumie rzecz nastpujc. Egzystencja (ycie) jest sama w sobie przestpstwem, jest naszym grzechem pierworodnym. Jest nieodzowne, by odkupiony on zosta cierpieniem i mierci. Dlatego mona powiedzie, e sprawiedliwo krluje i e przykrawajc tu znane zdanie Hegla sam wiat sprawuje nad sob sad'' . To w tym wanie rozumieniu wiat posiada moralne znaczenie. Gdyby mona byo rzuci wszelkie cierpienie na wiecie na jedn szal, a ca win na wiecie na drug, to na pewno strzaka by nie drgna""', Schopenhauer mwi tak, jak gdyby winna bya wola i ona sama ponosia kar, gdy uprzedmiotawia si ona i cierpi w samym uprzedmiotowieniu. Takie sformuowania mog si wydawa przesadne, bo przy przesankach Schopen-hauera cierpienia ludzkie musz by zjawiskowe i trudno, by dotykay rzeczy samej w sobie. Jeeli jednak kwesti t odsun na bok, ze stwierdzenia, i sama egzystencja wiata jest przestpstwem, mona wycign wniosek, e jeli moliwa jest moralno, musi ona przybra form negacji woli ycia i odwrcenia si od niego. Przy tych przesankach, atwo doj do konkluzji, e najwyszym aktem moralnym bdzie samobjstwo. Wszelako Schopenhauer dowotlzi, i samobjstwo bardziej jest podporzdkowaniem si woli ni jej negacj, gdy czowiek popeniajcy je robi to, by uciec przed okrelonym zem. Nie zabijaby siebie, gdyby ucieczka bya moliwa bez tego. Tak wic paradoksalnie samobjstwo jest wyrazem ukrytej woli ycia. W efekcie negacja i wyrzeczenie musza przyj form inn ni samobjstwo. Czy jednak w filozofii Schopenhauera moralno jest moliwa? Pojedyncza istota ludzka jest uprzedmiotowieniem jedynej, indywidualnej Woli, a jej uczynki s, zdeterminowane. Schopenhauer odrnia charakter inteligibilny od charakteru empirycznego. Wola metafizyczna uprzedmiotawia sie w woli jednostkowej, a ta, rozpatrywana w sobie samej i przed dokonaniem czynw, ma inteligibilny, czyli noumenalny charakter. Jednostkowa wola, przejawiajca si w kolejnych aktlch, ma charakter empiryczny. wiadomo z kolei ma za swj przedmiot konkretne akty woli, te za pojawiaj si kolejno po sobie.

Czowiek przeto poznaje swj charakter tylko stopniowo i niedoskonale; w zasadzie jest w tej samej sytuacji co zewntrzny obserwator. Nie przewiduje z gry przyszych aktw woli, a wiadomy jest jedynie aktw ju spenionych. Dlatego tez uwaa si za wolnego, a owo poczucie wolnoci jest zupenie
" W VI, 230 [Wposzukiwaniu mdroci ycia, wyd,cvc, H, s. 2001, ' W I I , 4 1 5 - [wiat....
wvd.cvl., P5S21.

naturalne. Niemniej akt empiryczny jest tylko rozwiniciem inteligibilnego, czyli nouradialnego charakteru. Akt jest konsekwencj tego charakteru i jesi przeze okrelany, jak powiedzia Spinoza, poczucie wolnoci czy przewiadczenie o niej jest w rzeczywistoci efektem nieznajomoci przyczyny, ktra okrela postpowanie. Na pierwszy rzut oka mogoby si zatem wydawa, e niewiele jest sensu we wskazywaniu ludziom, jak powinni postpowa, jeli chc uciec przed poddastwem podania i niespokojnych de, jako e ich postpki s okrelane przez ich charaktery. Te za s uprzedmiotowieniami woli, ktra jest wol ycia i przejawia si wanie w podaniu i nieustannych deniach. Niemniej Schopenhauer dowodzi, e zdeterminowanie przez charakter nie wyklucza zmian w postpowaniu. Przypumy dla przykadu, i zwykem postpowai w sposb najbardziej obliczony na przyniesienie finansowego zysku. Ktrego dnia kto przekonuje mnie, e skarby niebieskie s bardziej cenne 1 trwae ni skarby ziemskie. Moje nowe przewiadczenie doprowadza do zmiany w moim zachowaniu. Zamiast sprbowa skorzysta z moliwoci wzbogacenia si kosztem jakiego Iksa, okazj do finansowego zysku pozostawiam jemu. Moi przyjaciele jeli ich mam mog powiedzie, e mj charakter si zraienif. Ale w gruncie rzeczy jestem takim samym czowiekiem jak przedtem. Uczynki, ktre teraz speniam, rni si od mych dawnych uczynkw, ale mj charakter sie nie zmieni. Dziaam teraz bowiem, powodujc si, tego samego typu motywem, mianowicie osobist korzyci, cho zmienia si moja opinia na temat tego, co stanowi najbardziej zyskowny sposb postpowania. Mwic inaczej, mj inteligibilny charakter okrela, jakiego typu motywy popychaj ranie do

czynu, motyw za pozostaje ten sarn, niezalenie od tego, czy gromadz skarby na ziemi, czy te odrzucam je dla bogactwa niebieskiego. Przykad ten sam w sobie nie uatwi zrozumienia tego, jak powstaje moliwo negacji woli ycia. Ilustruje on bowiem bardziej trwao egoizmu ni pojawienie si radykalnego samozaprzeczenia. Moe z niego co prawda pyn poytek polegajcy na pokazaniu, jak wiarygodnie pogodzie teori o determinujcej roli charakteru z empirycznymi faktami, ktre, jak si wydaje, ukazuj moliwo przemian charakteru, ale nie tumaczy, jak w swoich uprzedmiotowieniach i poprzez nie woa moe zwrci si przeciw sobie samej, negujc siebie. Ale na chwile kwesti t moemy odoy na bok. Wystarczy odnotowa, e idea zmiany czyjego punktu widzenia odgrywa w filozofii Schopenhauera rwnie wan rol jak w filozofii Spinozy. Schopenhauer dopuszcza bowiem coraz doskonalsze jakby przenikanie wzrokiem zasony Mai, zjawiskowego wiata jednostkowoci wieloci, jest to moliwe dziki zdolnoci umysu do rozwijania si poza zakres, ktry jest wymagany dla speniania przeze pierwszoplanowych funkcji praktycznych. Stopnie za moralnego rozwoju odpowiadaj stopniom przenikania poprzez zason Mai. Jednostkowo jest zjawiskowa. Noumen jest jeden: wielo jednostek istnieje wycznie dla zjawiskowego podmiotu. Na pocztku czowiek moe w takim stopniu przenikn zudzenie jednostkowoci, e innych widzi na tym samym poziomie co on sarn i nie wyrzdza im krzywdy. Mamy wtedy do czynienia z czowiekiem prawym w odrnieniu od tego, kto tak zaplta si w zason Mai, i broni swych interesw, wykluczajc innych.

248

BEAKCJA PRZKC1W METAFIZYCZNEMU tllKAUZMOW]

SCHOPENHAUKIli:! !

249

Ale mona posun si dalej, Czowiek moe tak dalece przenikn przez zason*,; Mai, e dostrzega, i wszystkie Jednostki Stanowi w rzeczywistoci jedno'. Wszystkie one s bowiem przejawami jednej niepodzielnej woli. Wtedy osigany jest etyczny poziom wspczucia. Spotykamy tu dobro, czyli cnot, ktra charakteryzuje si bezinteresown miod dla innych. Praw* dziwe dobro nie jest - jak sadzi Kant - kwesti posuszestwa wobec kategorycznego imperatywu w imi samego tylko obowizku. Prawdziwym dobrem jest mio, agape, czyli cariias, w odrnieniu od erosa, ktry jest zwrcony ku samemu sobie. Mio" za jest wspczuciem. Wszelka prawdziwa i czysta mio jest wspczuciem [Miteki], a kada milo, ktra nie \w wspczuciem, (est egoizmem IScfbstsucbt]. Egoizm to ns, wspczucie to a#af_K''u, Swj entuzjazm dla hinduskiej filozofii Mai Schopenhauer tczy] z wielkim podziwem dla Huddy. .Silniej te chyba sympatyzowa z etyk buddyjsk ni z bardziej dynamicznymi, zachodnimi ujciami altruizmu. Jednake mona pj jeszcze dalej. W czowieku bowiem i poprzez niego wola moe osign tak jasna wiedze o .sobie, i w przeraeniu odwraca si od siebie i siebie neguje. Ludzka wota przestaje by" wtedy Zwizana z czymkolwiek, a czowiek poda drog asceryzmu i witoci. Tak wic Sehopenhauer zaczyna wysawia" dobrowolny czysto, ubstwo, samoumaitwienie i przedstawia wizj cakowitego uwolnienia si w chwili mierci od poddastwa woli. Zauway I ismy wczeniej, i trudno poj, jak moliwe jest, by wola negowaa sama siebie. Schopenhauer dostrzega t trudno. Takt, i wola przejawia [ca si czy uprzedmiotawiaiaca W zjawisku powinna negowa siebie 1 odrzuca* to, co zjawisko wyraa - ;t mianowicie wole ycia - jest, jak Szczerze przyznaje Schopenhaiier, przypadkiem wewntrznej sprzecznoci. Niezalenie jednak od tego, czy jest tu sprzeczno, czy te nie, w radykalny akt samonegaeji moe zaistnie, choby nawet zdarzao si to jedynie w wyjtkowych i rzadkich przypadkach. Wola jest w sobie samej wolna, jako ze nie jest ona podporzdkowana zasadzie racji dostatecznej. A w przypadku radykalnej samonegacji, cakowitego odrzucenia siebie, istotna wotno woli rzeczy samej w sobie - staje si jawna w zjawisku. Znaczy to, i Schopenhauer dopuszcza wyjtek od zasady determinizmu. Kiedy mew fizyczna wola usuwa istot lec u podstaw zjawisku, podczas gdy ono samo trwa jeszcze w czasie, doprowadza do sprzecznoci zjawiska z nim samym" u. Mwic inaczej, wity nie zabija si, daiej trwa w czasie. Ale cakowicie odrzuca rzeczywisto, ktra ley u podstaw jego samego jako zjawiska, i mona powiedzie, je^ofeala ja", m znaczy: obala wol. Jest to sprzeczno, ale w niej przejawia si ta prawda, i wola wykracza poza zasad racji dostatecznej. J.iki - mona zapyta - jesi ostateczny cel cnoty i witoci? Jest oczywiste, e czowiek, ktry neguje wol, wiat traktuje jako nico, gdy ten jest jedynie przejawem woli, ktr:j on neguje. 1 w tym przynajmniej sensie jest to prawda, feSii si powie, e kiedy wola zwraca si przeciw sobie i siebie neguje, jest ten n;t.z tak bardzo realny wiat ze wszystkimi swoimi socami i drogami
11 W 1|, -W-i - (1/5671 '' W I). 339-11

mlecznymi - niczym"1-1. Co si jednak dzieje w chwili mierci? Czy la oznacza cakowite unicestwienie, czy te nie? Przed nami", powiada Schopenhauer, ..pozostaje tylko pusta nico"'\ A jeli na gruncie jego zaoe nie moe by mowy o niemiertelnoci osoby - a tak chyba jest - to w pewnym sensie musi to by oczywista prawda. poniewa jednostkowo to zjawisko, Maja, wic wynika Z tego, e mier, jakby wycofanie si ze zjawiskowego wiata oznacza unicestwienie wiadomoci. Pozostaje ewentualnie moliwo wchonicia przez jedyna wole. Chocia jednak Schopeiilumer nie wyraa si i u wyranie, wydaje si. i chodzi mu o to, e dla czowieka, ktry zanegowa wol, mier oznacza cakowite unicestwienie. W trakcie ycia zredukowa on egzystencj du cieniutkiej nitki, ktra w chwili mierci ZO&aje ostatecznie zerwana. Czk>wk*k taki osign najdalszy kres negacji woli ycia. Co pni wda, Schopenhauer mwi o innej moliwoci1'. Jak ju widzielimy. dopuszcza on, i rzecz sama w sobie, rzeczywisto podstawowa, moe posiada atrybuty, ktrych nie znamy i nie moemy pozna. Jeli tak, lo mog one pozosta take wtedy, kiedy wola zanegowaa siebie jako wol. Mona wic przyj moliwo" .stanu osiganego przez wyrzeczenie si siebie, a nletosamego z nicoci;}. Trudno, by byl to stan poznania, gdy relacja podmiotprzedmiol jest zjawiskowa. Moe on jednak przypomina" niedajcc si przekaza" dowiadczenie, do ktrego w niejasnych sowach odsylap mistycy. Cho jednak jeli kto chce, moe obstawa za ty moliwoci, ja osobicie nie przywizywa bym do tego wikszej wagi. Sdz, i po czci Scliopenhatter czuje ,si zmuszony do tej wzmianki z uwagi na wasne jego stwierdzenie, e fundamentalna rzeczywisto znamy w jej przejawianiu si jako woli, nie za w niej samej, niezalenie od zjawisk. Po czci moe on czu, e nie jest wykluczone, i dowiadczenia mistyczne nie daj si adekwatnie wyjani w terminach, jego filozofii woli. Ale szo by si za daleko, przedstawiajc Schopunhaucra jako sugerujcego, e teizm bad panteizni moe by prawdziwy, Telzm pitnuje on jako dziecinny i niepotraficy zaspokoi dojrzaego umysiu. O panteizmie wyrokuje, i jest bardziej jeszcze niedorzeczny, a n.t dodatek nie daje si pogodzi z adnymi przewiadczeniami moralnymi. Utosami wiat peen cierpienia, zla i okruciestwa z Bstwem i zinterpretowa go jako w dosownym sensie teofani, to cakowity nonsens godny co najwyej jakiego tlegla. Ponadto prowadzi to do usprawiedliwiania wszystkiego, co si wydarza, usprawiedliwiania, ktrego nie mona pogodzi /. wymogami moralnoci. W kadym razie nawet jeji ostateczna rzeczywisto posiada atrybuty inne ni te, ktre uzasadniaj;] okrelenie jej jako iepej woli, filozofia nie moe o nich nic wiedzie. Pki chodzi o filozofi, rzecz sama w sobie jest wol. Negacja woli oznacza przeto dla filozofa negacj rzeczywistoci, negacj wszystkiego, co istnieje, a przynajmniej tego, co on moe zna jako istniejce.

W I I, 487-(1/6211. W U, -iS6 - !l/62Oi. Por. W Ii 485 - II/618-619J; W III. 221-222, [IT/2H3-28-1],

250

REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAIiZMOWI

SCHOPKNHAUER (2)

251

Przynajmniej wic filozofia musi zadowoli si konkluzji}: Nie ma woli, nie ma te przedstawienia, nie ma wiata" "f Kiedy wola zwraca si ku sobie i siebie obala", nie pozostaje ju nic, 4- Czytelnik by moe dziwi si, e filozofia Schopenhauera bya rozpatrywana pod oglnym hasem reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi. S niewtpliwie racje cila takiego zdziwienia. Niezalenie bowiem od staych obelg Schopenhauera pod adresem Fichtego, Schellinga i Hegla, jego system bez wtpienia naley pod pewnymi wanymi wzgldami do nurtu niemieckiego idealizmu spekulatywnego. Wola zastpia co prawda ja Fichtego oraz Logos czy ide Hegla, ale odrnienie fenomenu od noumenu, jak i teoria podmiotowego i zjawiskowego charakteru przestrzeni, czasu i przyczynowo-ci odwouj si do Kanta. I nie jest bezzasadne okrelenie systemu Schopenhauera jako transcendentalnego idealizmu woluntarystycznego. fest to idealizm w tym sensie, i o wiecie powiada si, e jest nasz ide czy naszvm przedstawieniem, jest on woluntarystyczny w tym sensie, e kluczem do rzeczywistoci jest raczej pojcie Woli ni pojecie Rozumu czy Myli, fest on za transcendentalny w tym sensie, e jedna indywidualna wola jest wol absolutn, ktra przejawia si w wieloci fenomenw dowiadczenia. Chocia wic filozofia Schopenhauera rozpatrywana z tego punktu widzenia wydaje si przynalee do grupy pokantowskich systemw spekulatyw-nych, obejmujcej systemy Fichtego, Schellinga i Hegla, niemniej istniej rwnie znaczne rnice midzy ni a tamtymi trzema filozofiami. Na przykad w systemie Hegla ostateczn rzeczywistoci} jest rozum, mylca siebie myl, ktra aktualizuje si jako konkretny ciuch,. To, co rzeczywiste, jest rozumne, a to, co rozumne - rzeczywiste. Natomiast u Schopenhauera rzeczywisto bardziej jest irracjonalna ni racjonalna: wiat jest przejawem lepego impulsu czy lepej energii. Istniej oczywicie pewne podobiestwa midzy kosmicznym rozumem Hegla a Schopenhauerowsk wol. Na przykad u Hegla celem rozumu jest on sann w rym sensie, e jest to myl dochodzca do mylenia siebie, u Schopenhauera za wola ma rwnie za. cel sam siebie w tym sensie. e chce w imi chcenia. Istnieje jednake wielka rnica midzy ide wiata jako ycia samoodkrywajcego si rozumu, a ide wiata jako lepego i irracjonalnego pdu do istnienia czy ycia. To prawda, e w samym niemieckim, idealizmie s elementy irracjonalizmu'". Przykadem tego jest Schellinga koncepcja wystpowania w Bstwie irracjonalnej woli. Ale u Schopenhauera irracjonalny charakter egzystencji staje si czym, co trzeba wyeksponowa: jest to raczej prawda gwna ni czciowa, ktra miaaby zosta przezwyciona w ramach wyszej syntezy. W filozofii SchoperJhauera w metafizyczny irracjonalizm moe by przesaniany przez jego teori sztuki, ktra ukazuje nam moliwo przeksztacenia okropnoci istnienia w pogodny wiat estetycznej kontemplacji. Ale irracjonalizm ten ma powane konsekwencje. Z jednej bowiem strony dokonuje si zastpienie metafizycznie ufundowanego optymizmu, waciwego
'" W II , 486 - [1/619].

absolutnemu idealizmowi, metafizycznie ufundowanym pesymizmem, z drugiej dedukcyjny charakter metafizycznego idealizmu, ktry jest zupenie naturalny, jeli na rzeczywisto spoglda jako na samoodkrywanie si myli czy rozumu, ustpuje miejsca podejciu bardziej empirycznemu. To prawda, e caociowy i metafizyczny charakter filozofii Schopenhauera wraz z silnie zaznaczonymi elementami romantycznymi upodabniaj j do innych systemw pokantowskich, ale jednoczenie bardzo atwo daje si ona zinterpretowa jako zakrojona na bardzo szerok skal hipoteza oparta na uoglnieniach, wyprowadzanych z empirycznych danych. I cho jest naturalne, i suszne, e filozofi t ujmujemy jako cz oglnego nurtu spekulatywnej metafizyki pokantowskiej, to antycypuje ona metafizyk indukcyjn, ktra nastaa po upadku idealizmu absolutnego. Co wicej, jeli na system Schopenhauera spoglda z bardziej odlegej perspektywy historycznej, to mona w nim upatrywa etapu przejciowego midzy nurtem idealistycznym a przyszymi filozofiami ycia. Z pewnego punktu widzenia system ten jest oczywicie po prostu sob, nie za etapem przejciowym". To jednak nie wyklucza moliwoci wczania go do oglnego ruchu myli i ujmowania jako pomostu midzy racjonalistycznym idealizmem a filozofi ycia w Niemczech i we Francji. Mona oczywicie wysun zastrzeenie, i Schopenhauer kadzie nacisk na negatywn postaw wobec ycia. ycie jest czym, co trzeba negowa, a nie afirmowa. Niemniej do swej koncepcji odrzucenia i negacji dochodzi dopiero za pomoc filozofii, ktra najpierw podkrela ide woli ycia i wiat interpretuje w wietle tej idei. Zarwno instynkt, jak i rozum s opisywane przez Schopenhauera jako instrumenty czy narzdzia biologiczne, nawet jeli pniej zaczyna on mwi o zrywaniu przez ludzki umys z owym praktycznym zorientowaniem. W ten sposb przygotowuje jakby grunt pod to, by jako centralna idea filozoficzna wystpia idea ycia, nie za myli. W pniejszych filozofiach ycia nie wystpi ju Schopenhauerowski pesymizm, nie zmienia to jednak faktu, i wanie Schopenhauer wyprowadza ide ycia na pian pierwszy. Jest prawd, e idea ycia, wystpuje chociaby w filozofiach Fichtego i Hegla, jednake u Schopenhauera termin ten uzyskuje sens przecie wszystkim biologiczny, a rozum (ktry jest oczywicie take form ycia) jest interpretowany jako narzdzie ycia w biologicznym sensie. 5. Po mierci Hegla i porace rewolucji 1848 r. klimat bardziej sprzyja przychylnej reinterpretacji antyracjonalistycznego i pesymistycznego systemu Schopenhauera. Staje si on lepiej znany i zyskuje pewn ilo zwolennikw. Zalicza si do nich Julius Frauenstadt (1813-1879), ktry nawrci si z heglizmu na filozofi Schopenhauera w trakcie prowadzonych we Frankfurcie dugich z nim rozmw. Skorygowa nieco stanowisko mistrza, goszc, i przestrze, czas i przyczynowo nie s formami jedynie podmiotowymi oraz i jednostkowo i wielo nie s jedynie zjawiskiem. Niemniej broni teorii, e ostateczn rzeczywistoci jest wola, I opublikowa edycj pism Schopenhauera. Pisma Schopenhauera pomogy obudzi w Niemczech zainteresowanie myl i religi Wschodu. Spord filozofw, na ktrych oddziayway one

SCHOPENHAUER (2)

l~ )

REAKgiA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI

w tym kierunku, wspomnie mona o Paulu Deussenie (1845-1919), zaoycielu Scbopetihaner-Geselhchuf i przyjacielu Nietzschego. Deussen piastowa katedr na uniwersytecie w Kilonii. Obok powszechnej historii filozofii opublikowa kilka prac o myli indyjskiej i przyczyni si do trwaego uznania filozofii Wschodu za integraln cz historii filozofii w ogle. Znaczne byo oddziaywanie Schopenhauera poza krgami filozoficznymi. Wspomnie trzeba zwaszcza o jego wpywie na Richarda Wagnera. Koncepcja, i muzyka jest najwysz ze sztuk, bya naturalnie bardzo bliska Wagnerowi, ktry uwaa si za ywe ucielenienie geniusza pojtego na mod Schopenhauerowsk'u Nie mona oczywicie sprowadza Wagnerowskich pogldw na ycie do filozofii Schopenhauera. Wiele myli kompozytora uksztatowao si, zanim si z ni zapozna, a z biegiem czasu modyfikowa i zmienia swe idee. Niemniej kiedy w 1854 r. zetkn si z pismami Schopenhauera, wysa do niego entuzjastyczny list. Szczeglnie Tristan i Izolda maj odzwierciedla wpyw Schopenhauera. Take pisarza Tomasza Manna mona wymieni jako jednego z tych, ktrzy maj swj dug wobec Schopenhauera, W krgach filozoficznych oddziaywanie Schopenhauera byo odczuwane bardziej jako bodziec, popychajcy w tym czy w innym kierunku, ni jako wytworzenie czego, co mona by nazwa szko. W Niemczech jego teksty wywary potny wpyw na modego Nietzsciiego, cho ten odrzuci pniej negatywn postaw Schopenhauera wobec ycia, jako filozofw, ktrzy odebrali jaki bodziec od Schopenhauera, wymieni mona rwnie Wilhelma Wundta i Hansa Vaihingera, chocia aden z nich nie bv uczniem wielkiego pesymisty, jeli chodzi o Francj, to poczynilimy ju uwag, e trzeba si wystrzega pospolitego bdu kryjcego si w zaoeniu, i podobiestwo idei w sposb nieuchronny ujawnia wtrno czy zapoyczenia. Rozwj filozofii ycia we Francji tumaczy si sarn przez si, bez potrzeby przywoywania nazwiska Schopenhauera. Ale, oczywicie, nie wyklucza to inspirujcego oddziaywania, ktre bezporednio czy porednio niemiecki filozof wywar na niektrych spord francuskich mylicieli, 6. Niemniej istnieje pewien do znany filozof, wyranie najbardziej spokrewniony mylowo z Schopenhauerem, od ktrego wiele zaczerpn, jest nim Eduard von Hartmann (1842-1906), oficer artylerii w stanie spoczynku, oddajcy si studiom i pisaniu. Von Hartmann, przyznajcy si rwnie do dugu wdzicznoci wobec Leibniza i Schellinga, prbowa tak rozwin filozofi Schopenhauera, by zmniejszy przepa midzy ni a heglizrnero. Gosi te, i system swj wypracowa, zajmujc postaw empiryczn i naukow, jego najbardziej znan prac jest Die Pbilosophie des Unbeunissien m, 1869 (..Filozofia niewiadomoci"). Wedug Hartmanna ostateczna rzeczywisto istotnie jest niewiadoma, ale nie moe ona by jak sdzi Schopenhauer - jedynie lep wol. W istocie nawet Schopenhauer nie potrafi unikn mwienia o niej tak, jakby miaa co na celu. Trzeba przeto uzna, i jedna niewiadoma zasada ma dwa korelatyw' W szczliwych dniach ich przyjani Nielzsche goryco podtrzymywa taki) ocen Wagnera. 18 Peny tytu Die Pbilosophie des IJnhewussten. Yersucb einer Welkmscbatiirnii przyp, tum.

ne i niedajce si do siebie sprowadzi atrybuty: wol i ide. Mona t kwesti wyrazi tak, i jedna niewiadoma zasada ma dwie sprzone funkcje, 25 = jako wola jest odpowiedzialna za e", za istnienie wiata, jako idea odpowiedzialna jest za jak", za natur wiata. W ten sposb, twierdzi Hartmann, dokonana zostaje synteza Schopenhauera z Heglem. Wola pierwszego nigdy nie mogaby wytworzy ideologicznego procesu wiata, idea drugiego nigdy nie mogaby uprzedmiotowi si w istniejcym wiecie. Ostateczna rzeczywisto musi zatem by i wol, i ide. Z tego jednak nie wynika, by musiaa by ona wiadoma. Przeciwnie, trzeba powrci cio Schellinga i gosi koncepcj niewiadomej idei lecej u podstaw przyrody. wiat ma wicej aspektw ni jeden. Wola przejawia si jak uczy Schopenhauer w blu, cierpieniu i zu. Ale jak gosi Schelling w swojej filozofii przyrody, niewiadoma idea przejawia si w celowoci teleologii, rozumnym rozwoju i we wznoszeniu si ku wiadomoci. Nie zadowalajc si pogodzeniem Schopenhauera, Hegla i Schellinga, von Hartmann zabiega rwnie o dokonanie syntezy Sehopenhauerowskiego pesymizmu z optymizmem Leibniza. To, i niewiadomy Absolut przejawia si jako wola, daje podstawy do pesymizmu, podczas gdy jego przejawianie si jako idea daje podstawy do optymizmu, jednake niewiadomy Absolut jest jeden, tak wic pesymizm trzeba pogodzi z optymizmem. To za domaga si zmodyfikowania analizy Schopenhauera, przyjemno i rado ujmujcej jako negatywne". Przyjemnoci pynce na przykad z estetycznej kontemplacji czy z dziaalnoci intelektualnej s z pewnoci pozytywne. Poniewa wiec Hartmann twierdzi, e celem czy lelos kosmicznego procesu jest to, by dziki rozwojowi wiadomoci wyzwoli ide z poddastwa woli, moglibymy teraz oczekiwa, i ostatnie sowo mie bdzie optymizm. Cho jednak istotnie von Hartmann przywizuje wag do tego, w jaki sposb rozwj intelektu umoliwia wysze przyjemnoci, a zwaszcza pynce z estetycznej kontemplacji, jednoczenie podkrela, e odpowiednio do rozwoju intelektualnego zwiksza si te podatno na cierpienie, Z tej przyczyny ludy prymitywne i klasy niewyksztacone s szczliwsze ni ludy cywilizowane i klasy bardziej kulturalne. fest wic iluzj sdzi, e wzrost cywilizacji i rozwj intelektualny nios ze sob wiksze szczcie. Poganie sdzili, e szczcie mona osign w wiecie doczesnym. Bya to iluzja. Zrozumieli to chrzecijanie i szczcia oczekiwali w niebie. Ale i to byo iluzj. Wszelako i ci, ktrzy to pojli, gotowi s popa w trzeci iluzj, gotowi s sdzi, e poprzez nieskoczony postp mona osign ziemski raj. Nie potrafi dostrzec dwch prawd. Po pierwsze, wzrost subtelnoci i rozwj umysu zwikszaj podatno na cierpienie. Po drugie, wzrostowi materialnej cywilizacji i dobrobytu towarzyszy zapoznawanie wartoci duchowych i upadek geniuszu. Zudzenia te s ostatecznie dzieem niewiadomej zasady, ktra okazuje swa przebiego, popychajc ras ludzk do tego, by uwieczniaa sam siebie. Ale von Hartmann przewiduje czas, kiedy caiy rod ludzki osignie taki rozwj wiadomoci prawdziwego stanu rzeczy, i nastpi zbiorowe samobjstwo. Schopenhauer myli si, sugerujc, e jednostka moe osign unicestwienie poprzez negacj siebie i ascetyzm. Potrzebny jest tak wielki, jak to tylko

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAIJZMCr

moliwe, rozwj wiadomoci, by w kocu ludzko potrafia poj szaleristwo chcenia, popeni samobjstwo i zniszczywszy siebie doprowadzi do koca proces wiata. W tej bowiem epoce chcenie niewiadomego Al. solutu odpowiedzialne za istnienie wiata przejdzie jak spodziewa si von Hartmann w ludzko czy te uprzedmiotowi si w ludzkoci. Dlatego popenione przez ni samobjstwo przyniesie wiatu kres. T osobliw teori wikszo ludzi okreliaby jako pesymizm ale nie von Hartmann, Warunkiem wymaganym dla kosmicznego samobjstwa jest trik najwiksze rozwinicie wiadomoci i triumf umysu naci chceniem, A talu wanie cel stawia sobie Absolut bdcy ide, niewiadomym duchem. Mona przeto powiedzie, i przez kosmiczne samobjstwo i przez swe wasne zniknicie wiat zostanie zbawiony. A wiat, ktry osiga zbawienie, jesi najlepszym z moliwych. Dwie tylko uwagi naley zrobi o filozofii von Hartmanna. Po pierwsze, je kto pisze tyle, co von Hartmann, trudno, by nie popeni kilku zda prawdziwych i trafnych, niezalenie od caej ich oprawy. Po drugie, jeeli ludzka rasa zniszczy siebie co jest dzi fizycznie moliwe stanie si tak raczej z przyczyny szalestwa, a nie mdroci, czy mwic jzykiem von Hartmanna z racji triumfu woli, a nie idei.

ROZDZIA XV

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (1)

Uwagi wprowadzajce - Feuerbach i przeksztacenie teologii w antropologie - Ruge i krytyka Heglowskiej postawy wobec historii Stirnerowska filozofia fa. 1, Omawiajc wpyw Hegla powiedzielimy, e po jego mierci zwolennicy podzieli si na prawic i lewic. Mwilimy wtedy nieco o rnicach midzy nimi z uwagi na interpretacj idei Boga w filozofii Hegla, jak i o relacji midzy jego systemem a chrzecijastwem. Moemy teraz przej do omwienia niektrych spord radykalnych przedstawicieli lewego skrzyda, ktrym mniej chodzio o interpretacj Hegla, a bardziej o wykorzystanie pewnych jego idei do przeksztacenia metafizycznego idealizmu w co zupenie odmiennego, .Myliciele ci s potocznie znani jako modoheglick Termin ten powinien co prawda oznacza modsz generacj osb, ktre znalazy si pod wpywem Hegla, niezalenie od tego, czy naleay do prawego skrzyda, do lewego czy do centrum, ale w praktyce zaczto go rezerwowa dla radykalnych czonkw lewicy, takich jak Feuerbach. Z pewnego punktu widzenia mona by ich nazwa antyheglistami, jako e s przedstawicielami nurtu mylowego, ktrego punktem szczytowym byl dialektyczny materializm, podczas kiedy gwn zasad Hegla jest to, i Absolut musi by okrelony jako duch. Jednake z innego punktu widzenia okrelenie antyheglici" byoby bdne, jako e chodzio im o postawienie Hegla na nogach", i nawet jeli przeksztacili jego filozofi, to korzystali jak ju wspomnielimy z niektrych jego idei. Mwic inaczej, byli przedstawicielami rozwinicia heglizmu dokonanego przez lewe skrzydo, rozwinicia, ktre byo rwnie przeksztaceniem. Mamy tu do czynienia tyle z cigoci,, co z niecigoci. 2. Ludwig feuerbach (1804-1872) studiowa teologi protestanck w Hei delbergu, by pniej uda si do Berlina, gdzie uczszcza na wykady Hegla i odda si studiom filozoficznym, W 1828 r. zosta nieetatowym wykadowc iPriualdozenf) na uniwersytecie w Erlangen. Nie widzc jednak moliwoci dalszej kariery akademickiej, powici si prywatnym studiom i pisaniu. Przed mierci mieszka koo Noryrnbersi.

256

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAUZMOWI

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (1)

Gdyby spojrze jedynie na tytuy prac Feuerbacha, w sposb naturalny doszoby si co wniosku, i by on przede wszystkim teologiem, a w kadym razie e mia silne zainteresowania teologiczne. Co prawda jego wczesna twrczo w sposb widoczny koncentruje si na filozofii. Dla przykadu, w 1853 r. opublikowa historie nowoytnej filozofii od Prancisa Bacona do Spinoz\y w 1837 u wykad i krytyk systemu Leibniza; w 1838 r. prac o Bkoylek a w 1839 r. rozpraw powiecona krytyce filozofii Hegla. Ae pniej przyszy jego wane prace takie jak: Das Weseti des Christenlwns, 1841 (O istocie chrzecijastwa), Das Wasen der Religion, 1845 (O istocie religii"), Yorlesungen itber das Wesen der Religion, 1851 (Wykady o istocie religii), A tytuy te wraz z innymi, takimi jak llber Pbilosophie und Chrislentum, 1839 (..O filozofii i chrzecijastwie''} czy Das Wesen des Glauhens. im Sinne Lulbers, 1844 (Istota wiary w rozumieniu Lutra") wyranie mwi, e umys autora zaprztnity by! problemami teologicznymi. W pewnym sensie jest to zupenie suszne wraenie. Sam Feuerbach stwierdza, e gwnym tematem jego prac jest religia i teologia. Ale nie znaczyo to, e wierzy, i Bg istnieje obiektywnie poza ludzk myl. Znaczyo tyle, i przede wszystkim chcia w wietle ujtego caociowo ludzkiego ycia i ludzkiej myli wyjani rzeczywisty sens religii i jej rzeczywista funkcj. Religia nie bya dla niego zjawiskiem nieistotnym, nieszczsnym zbiorem przesadw, o ktrych mona byoby powiedzie, i lepiej by si stao, gciyby w ogle nie istniay, gdy ich efektem jest jedynie opnienie rozwoju czowieka. Przeciwnie, wiadomo religijna bya dla Feuerbacha integralnym szczeblem rozwoju ludzkiej wiadomoci w ogle. Zaraeni uwaa ide Boga za dokonan dla siebie projekcj ideau czowieka, religi za za wprawdzie istotny, ale przemijajcy etap w rozwoju ludzkiej wiadomoci. Mona o nim zatem powiedzie, e teologi zastpi antropologi. Do tego stanowiska, na ktrym dokonuje si zastpienie teologii antropologi, Feuerbach doszed przez radykaln krytyk systemu Hegla. W pewnym jednak sensie jest to krytyka wewntrzna, juko e zakada, i heglizm jest najwyszym dotychczas wyrazem filozofii. Hegel by Fichtem zapored-niczonym przez Schellinga"1, a filozofia Hegla jest punktem kulminacyjnym filozofii spekulatywno-systematycznef Chocia jednak w

systemie Hegla idealizm a w gruncie rzeczy metafizyka w ogle zosta! wyraony w sposb najbardziej peny, systemu tego nie mona utrzyma. Konieczne jest postawienie I-legia na nogi", W szczeglnoci trzeba znale drog, ktra od pojciowych abstrakcji absolutnego idealizmu z powrotem poprowadziaby do konkretnej rzeczywistoci. Spekulatywna filozofia prbowaa dokona przejcia od tego, co abstrakcyjne, ku temu, co konkretne, od tego, co idealne, ku temu, co realne'"3, ale by to bd. Przejcie od tego, co idealne, do

tego, co realne, moe odegra jak rol jedynie w filozofii praktycznej, czyli moralnej, gdzie pojawia si kwestia realizacji ideaw poprzez dziaanie. Tara, gdzie chodzi o poznanie teoretyczne, musimy wyj od tego, co realne, od bytu. Od bytu zaczyna co prawda Hegel. Sednem sprawy jest jednak to, i dla Feuerbacha w tym kontekcie bytem jest przyroda, nie za idea czv myl4, Byt jest podmiotem, mylenie orzecznikiem"1. Podstawow rzeczywistoci iest przestrzenno-czasowa przyroda; wiadomo i myl maj charakter wtrny i pochodny. To prawda, e o istnieniu przyrody moe wiedzie jedynie wiadomy podmiot, ale istota, ktra odrnia si od przyrody, wie, e nie jest jej podstaw. Przeciwnie, czowiek poznaje przyrod, odrniajc siebie od swej podstawy, oci zmysowej rzeczywistoci. Przyroda jest zatem podstaw czowieka"6. Mona w istocie powiedzie wraz ze Schleiermacherem, e podstaw religii jest uczucie zalenoci. Ale tym, oci czego czowiek jest i czuje si zaleny, jest pierwotnie wanie przyroda"'. Tak wic jeli ujmujemy religi historycznie, a nie jedynie w formie chrzecijaskiego teizrnu, jej pierwotnym przedmiotem jest przyroda. Religia naturalna siga od ubstwienia takich przedmiotw, jak drzewa i rda a po ide Bstwa, pojtego jako fizyczna przyczyna rzeczy w przyrodzie. Niemniej we
1 W I I , 180. Odsyacze do pism feuerbacha dotycz;) tomu 1 stronicy drugiego wydania Dzie dokonanego przez Friedricha Joda (Siutcgart 1959-5960) [Przyczynek do krytyki filozofii Hegla, tum. Krystyna Krzemieniowa, w: Wybr pism, Warszawa 1988, t. I, s. 397], ' W I I , 231 \Tymczasou>e tezy do reformy filozofii, tum, Krystyna Krzemieniowa, Wybr pism, wyd. cyc, i. I, s. 4741. *

wszystkich fazach religii naturalnej jej podstaw jest ludzkie uczucie zalenoci od zewntrznej rzeczywistoci zmysowej. Boska istota, ktra przejawia si w przyrodzie, nie jest niczym innym ni przyrod, ktra odsania si, objawia i narzuca czowiekowi jako boska istota"8. Czowiek moe uprzedmiotowi przyrod, tylko odrniajc si od niej. Moe powrci do siebie i kontemplowa wasna istot. Co ni jest? Rozum, wola, serce. O doskonaoci czowieka stanowi jego sia mylenia, sia woli, sia serca"'. Rozum, wola i mio tworz w sumie istot czowieka, fei jednak kad z tych doskonaoci rozwaa bdziemy w niej samej, mylimy o niej jako nieograniczonej. Nie pojmujemy na przykad siy mylenia jako w sobie samej ograniczonej do tego czy innego przedmiotu. Kiedy za trzw owe doskonaoci pomylimy jako nieskoczone, wtedy otrzymamy ide Boga jako nieskoczonej wiedzy, nieskoczonej woli i nieskoczonej mioci. Monoteizm przynajmniej wtedy, gdy Bg obdarzany jest atrybutami moralnymi jest przeto efektem rzutowania przez czowieka jego wasnej istoty w nieskoczono. ,,Boska idea nie jest niczym innym, jak tylko ludzk istot, lub lepiej; istot czowieka wyzwolon z granic indywidualnego, to znaczy rzeczywistego, cielesnego czowieka, jest jego wasn istot uprzedmiotowion, to znaczy, ogldan i czczon, jako istota inna, od niego odrbna"1".
1 Podobnie jak Sdielting Feuerbach przyjmuje, e istniejc przyrod Hegel wydciukowuje z logicznej idei. Bez tego zaoenia jego krytyka traci podstaw. *" W H, 259. - I Tymczasowe ley..., wyd. cyc, s. 4821. 6 W I I , 240 - [tame, s. 4841. W VII, 434. - [O istocie religii, tum. K. Krzemieniowa, w: Wybr pism, wyd. cyg t. I I , s. 18SI 8 W VII, 43-8 [tame, s. 1911. * W VI, 3 [O istocie chrzecijastwo, przet. Adam iandnian, Warszawa 1959, s. -111.
0

258

MLCIk PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PRZEKSZTACENIE IDSWUZMU (1)

259

W O istocie chrzecijastwa Feuerbach koncentruje si na idei Boga jako projekcji ludzkiej samowiadomoci, podczas gdy w O istocie religii, gdzie religia rozwaana jest historycznie, nacisk kadzie na uczucie zalenoci od przyrody rozumiane jako podstawa religii. Ale take i czy oba te punkty widzenia. Czowiek wiadomy swej zalenoci od zewntrznej rzeczywistoci rozpoczyna od uwielbienia sil przyrody i poszczeglnych zjawisk przyrodniczych. Jednake do pojcia osobowych bogw czy osobowego Boga nie wznosi si bez autoprojekcji. W politeizmie wasnoci rnice jednego czowieka oci drugiego zostaj ubstwione w formie wieloci antropomorficznych bstw, z ktrvch kade ma swoje wasne cechy charakterystyczne. W monoteizmie to, co jednoczy ludzi, czyli istota czowieka jako takiego, jest rzutowane w transcendentn sfer i zostaje ubstwione, potnym za czynnikiem przechodzenia do jakiej formy monoteizmu jest wiadomo tego, e przyroda nie tylko suy fizycznym potrzebom czowieka, ale take moe by zmuszona do suenia celowi, ktry czowiek wyznacza sobie w sposb wolny. Wtedy bowiem zaczyna .myle o przyrodzie jako istniejcej dla niego, czyli zaczyna myle o niej jako o ucieleniajcej cel i stanowicej dzieo rozumnego Stwrcy. Ale mylc o Stwrcy, czowiek dokonuje projekcji swej wasnej istoty. Jeli za od idei Boga odj wszystko to, co jest efektem owej projekcji, pozostaje jedynie przyroda. Chocia wic ostateczn podstaw religii jest ludzkie poczucie zalenoci od przyrody, najbardziej istotnym czynnikiem tworzenia pojcia nieskoczonego osobowego Bstwa jest dokonywana przez czowieka projekcja swej wasnej istoty. Ot owa autoprojekcja jest wyrazem wyobcowania si czowieka wobec samego siebie. Religia jest sainorozdwojeniem czowieka.: czowiek tworzy sobie Boga jako istot sobie przeciwstawn. Bg nie jest tymi, czym jest czowiek - czowiek nie jest tym, czym jest Bg. Bg jest istot nieskoczon, czowiek skoczon; Bg jest doskonay, czowiek niedoskonay; Bg jest wieczny, czowiek - przemijajcy; Bg jest wszechmocny, czowiek bezsilny; Bg jest wity, czowiek - grzeszny. Bg i czowiek to kracowe przeciwiestwa: Bg jest tym, co absolutnie pozytywne, kwintesencj wszelkiej rzeczywistoci, czowiek jest tym, co absolutnie negatywne, kwintesencj wszelkiej nicoci"11. Tak wic na skutek rzutowania swojej istoty w sfer transcendentn i uprzedmiotowienia jej jako Boga czowiek redukuje siebie do rangi stworzenia aosnego, ndznego i grzesznego. Wida jasno w tej sytuacji, i religia jest czym, co trzeba przezwyciy. Nie wynika z tego jednak, iby religia nie odegraa istotnej roli w ludzkim yciu. Przeciwnie, uprzedmiotowienie przez czowieka swojej istoty w idei Boga stanowi integralny szczebel w niewtpliwym rozwoju jego samowiadomoci. Czowiek musi bowiem najpierw uprzedmiotowi sw istot, zanim moe uwiadomi sobie, i jest to jego istota. A w najwyszej czy najdoskonalszej formie religii, mianowicie w chrzecijastwie, uprzedmiotowienie to osiga punkt, w ktrym samo domaga si swego przezwycienia. Czowiek jest istot spoeczn, a wadza mioci naley do jego istoty. Stanowi on Ja"
11 W VI, 'ii - \tame, s. 87].

odniesione do Ty". W religii chrzecijaskiej wiadomo tego faktu znajduje wyraz w projekcji, ktr jest doktryna Trjcy witej. Z kolei w doktrvnie wcieenia religia chrzecijaska poczya sowa -czowiek., ze sowem -Bg-w jedno imi Boga-cowieka, a zatem wyniosa imi czowieka do rangi atrybutu najwyszej istoty" "'b Tym, co pozostaje do zrobienia, jest odwrcenie tej relacji i uczynienie Bstwa atrybutem czowieka. Nowa filozofia stosownie do prawdy uczynia ten atrybut substancj, orzecznik podmiotem. Nowa filozofia (...) jest prawd chrzecijastwa"13. Ostatnie stwierdzenie przywodzi na myl Heglowskie widzenie relacji midzy absolutn religi a absolutn filozofi. Ale z pewnoci nie jest zamiarem Feuerbacha sugerowa, e w jednym umyle nowa filozofia" moe wspistnie z chrzecijastwem. Przeciwnie, nowa filozofia porzuca imi chrzecijastwa wanie dlatego, i daje rozumowe przewartociowanie prawd religii chrzecijaskiej, a czynic to, religi przeksztaca w antropologi. Filozoficzne objanienie chrzecijastwa nie jest ju chrzecijastwem. W chwili gdy czowiek uwiadamia sobie, i Bg" jest nazw dla jego wasnej wyidealizowanej istoty, ktra zostaa rzutowana w transcendentn sfer, przezwycia zawarte w religii wyobcowanie oci siebie. A wtedy otworem stoi moliwo tego, iby istot t uprzedmiotowi we wasnym dziaaniu czowieka i w yciu spoecznym. Czowiek odzyskuje wiar w siebie oraz we wasne siy i w sw przyszo. Odrzucenie teologii pociga za sob odrzucenie historycznego heglizmu, poniewa filozofia Hegla jest ostatnim schronieniem, ostatni racjonaln podpor teologii" 'b Kto nie rezygnuje z filozofii Hegla, nie rezygnuje z teologii. Doktryna Heglowska, e przyroda, e realno ustanowiona jest przez ide, jest tylko racjonalnym wyraeniem doktryny teologicznej, e przyroda stworzona jest przez Boga"15. Z kolei aby przezwyciy teologi, trzeba skorzysta z Heglowskiego pojcia wyobcowania od siebie. Hegel mwi o tym, i absolutny duch powraca do siebie ze swego wyobcowania w przyrodzie. Ujcie to musimy zastpi powrotem czowieka do siebie samego, co oznacza przeksztacenie i roztopienie teologii w antropologi"16. Teraz filozoficzna antropologia sama staje si religi, podaje bowiem prawd religii w najwyszej z; form, jakie religia osigna, Co wczoraj byo religi, dzisiaj ju ni nie jest, a co dzi uchodzi za ateizm, jutro bdzie uwaane za religi"17. Wraz z zastpieniem teologii antropologi czowiek staje si dla siebie najwyszym przedmiotem, celem samym w sobie. Nie oznacza to jednak egoizmu. Czowiek jest bowiem ze swej istoty istot spoeczn, czowiek to nie po prostu Mensch, lecz Mit-Mensch. Najwysz zasad filozofii jest jedno czowieka z czowiekiem"1S, ktra powinna wyrazi si w mioci. Mio jest
12 W II, 244 - [Tymczasowe ley,.,, wyd. cyt.. s. 4881. '- Tamte. 14 W II. 239 - [tame, s. 482). " Tame.
'" W I I , 245 - [Zasady filozof u przyszoci, dum. M. Skwieciski, w: Wybr pism, wyd. cyt., i. I I ,

4]

W VI, 40 - [O istocie chrzecijastwa, wyd. cyt., s. 86], W II, 319 - [Zasady filozofii przyszoci {wyd. cyt., s, 89].

UHAKCJA PBZHCIW MinAFIZYCZNKML! MffiAUZMO

rRZICKSZTALCENlK IPEAUZM1I U)

261

najwyszym prawem inteligencji i przyrody; nic fest ona niczym innym ni urzeczywistnieniem na poziomie uczucia jednoci gatunku*1*. Feuerbaeh zdaje sobie oczywicie spraw z tego, e Hegel kad n;icisk na spoeczno natur czowieka. Twierdzi jednak, e Hegei mia! bdne wyobraenie o podstawie jednoci gatunku. W absolutnym Idealizmie jedno miedzy ludmi jest pomylana jako wzrastajca wraz z tym, jak jednocz si oni z yciem powszechnego ducha, pojmowanego juko myl mySlca siebie. Przede wszystkim wic na poziomie czystej mysi! uzyskiwana jest jedno midzy ludmi. Ale i tu trzeba Hegla znowu twardo postawi n;i nogach. Gatunkowa natura czowieka oparta jest na poziomie biologicznym, ..na rzeczywistoci rnicy pomidzy -Ja* i -Ty-'"3', to znaczy na zrnicowaniu pciowym. Rejaefa miedzy mczyzn t kobiet;) jest przejawem jednoci w rnicy i rnicy w jednoci. Rnica miedzy tym, co mskie, a tym, co eskie, nie jest w istocie ronie;! jedynie biologiczna., jako e wyznacza rne sposoby odczuwania i mylenia, wpywajc w ten sposb na cao osobowoci. Nie jest to oczywicie jedyny sposb, w juki przejawia si spoeczna natura czowieka. Ale Feuerbaeh pragnie podkreli fakt, e natura czowieka ujmowanego jako Alit-Mensch ma swe oparcie w fundamentalnej rzeczywistoci, to znaczy w rzeczywistoci zmysowej, a nie w czystej myli. Mwic inaczej, zrnicowanie* pciowe pokazuje, ze jednostkowa istota ludzka jest niezupena. Fakt, i Ja" domaga si uzupenienia przez ..Ty", w sposb pierwotny i podstawowy ujawnia si w tym, i mczyzna potrzebuje kobiety, 9 kobieta mczyzny. Mona by oczekiwa, e pooywszy nacisk na gatunkowa natur czowieka, na jedno gatunku oraz na mio, Feuerbach ro/.u inie nastpnie koncepcj spoecznoci ponadnarodowej czy te wysunie propozycj jakiej federacji midzynarodowej. Me w rzeczy samej jest on heglista na tyle, e pastwo przedstawi;) jako yw jedno.<c ludzi oraz obiektywny wyraz wiadomoci tej jednoci. \V pastwie wyodrbniaj;' si i rozwijaj siy czowieka, by przez to wyodrbnienie i ponowne zjednoczenie ukonstytuowa istot nieskoczony; wielu ludzi i wiele si stanowi jedna sii. Pastwo stanowi upostaciowanie wszystkich realnoci, pastwo to opatrzno czowieka. (...) Prawdziwe pastwo to nieograniczony, nieskoczony, prawdziwy, doskonay, boski czfo-wiek, pastwo jest (...) czowiekiem absolutnym"J l . Wynika Std, e nasz;} reiigi^ musi sta si polityka"", aczkolwiek paradoksalnie warunkiem tej religii jest atelzm. Religia w tradycyjnym sensie - mwi Feuerbach - zmierza raczej ku temu, by rozwiza" pastwo, ni by je zjednoczy. Pastwo zas" moe sta si dla nas Absolutem jedynie wtedy, kiedy Boga zastpimy czowiekiem, teologi antropologi, Czowiek to EV Kat nav (jedno i wszystko) pastwa. Pastwo jest zrealizowan, uksztatowan,

IV W II, 321 - V0 Woef cbree&ijastuU' iv odniesieniu do jedynego (Jego wieBptoSi\ tum. M. Skwfedlfckt, wr KyUh-pLiin. wyd.ty, t. 11. s. 180J.

* w u, 318 - [Zaatdy/Hoztifti payatafd, wyd ai, . ffi.

" W II, 220 - [Konieczna^ rvft>rmyjitazfiit tkmi. M. Skwltciskf, W: Wylrirptsm Cwyd q?| , t. I. s. 4+M451. - W II, 219-Uftmfrs. 4441 I

wyek.splikowana totalrittfel Judzkiej istoty"23. Prawdzie tej nie sposb umnk zado, jeli w fonrife pojcia Koga dalej rzutuje si ludzka istot- w sktv inmscendentna. Pastwo, ktre Feuerbach ma na myli, to demokratyczna republika. Protestantyzm, za u wa. postawi na miejscu papiea monarch. Reformacja znlsz-CZya katolicyzm religijny, czasy nowoytne jednakowo postawiy na |ego miejsce katolicyzm polityczny"*'1'. Tak zwana era nowoytna bya a dotd protestanckim redniowieczem. Jedynie przez rozbide religii protestanckiej mona rozwin prawdziw republik demokratyczna, rozumiany jako ywa jedno ludzi i konkretny wyraz ludzkiej istoty. Filozofia Feuerbacha, jeli rozpatrywa ja z czysto teoretycznego punktu widzenia, nie jest z pewnoci wybitna. Powierzchowna jest na przykad jego prba rozprawienia si z teizmem przez ukazanie genezy idei Boga. Ale z historycznego punktu widzenia jego filozofia jest naprawd wana. Mwic oglnie, stanowi ona element przechodzenia od teologicznej interpretacji wiata do interpretacji, w ktrej miejsce centralne zajmuj czowiek rozumiany jako istota spoeczna. Jawnym tego potwierdzeniem jest zastpowanie przez Feuerbacha teologii antropologi. Do pewnego stopnia ma on racj, uwaajc, i heglizm sianowi etap przejciowy w procesie owej transformacji. A w ZGEe-glnoci filozofia Feuerbacha jest etapem ruchu, ktry kulminowa w dialektycznym materializmie i w ekonomicznej teorii dziejw Marksa i Engelsa. To prawda, e myl Feuerbacha porusza si w granicach wizji pastwa jako najwyszego wyrazu spoecznej jednoci i w granicach bardziej politycznego ni ekonomicznego ujcia czowieka, ale przeksztacenie przez

niego idealizmu w materializm i nacisk na przezwycienie wyobcowania si czowieka, manifestujce Si w religii, przygotoway podstawy dla myli Marksa i Engelsa. Marks ostro krytykowa Fcucrbaeiia. ale mia wobec niego 7. pewnoci dug wdzicznoci. 3. 'I racji tego, i Feuerbach zajmowa si przede wszystkim kwestia religii. lepszym chyba przykadem przesunicia w nimach lewity heglowskiej akcentw z problemw logicznych, metafizycznych i religijnych na problemy spoeczne i polityczne jest Arnold Kuge (1802-1880). Dwie pierwsze pnice Kugego, pisane w czasie, gdy autor by! mniej lub bardziej ortodoksyjnym hegUst, powicone byy estetyce. Ale jego zainteresowania zaczty si koncentrowa na problemach politycznych i historycznych. W IS3# r. zaoy ,.II;illi.sche Jahrbucher fur deutsche Wisscnschaft und Kunst", majc za wsppracownikw Davida Straussa, Feuerbadta i Bruno Bauera (1809-1882). W 1841 r. pismo zmienio nazw na Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst" i w rym czasie zacz z nim wsppracowa Marks. Ale na pocztku 1843 r. czasopismo, ktrego ton stale si radykalizowal, wywoujc wrog postaw rzdu pruskiego, zostao zamknite, a Ruge przenis si do Parya, gdzie zaoy) Deutseh-franzsische Jahrbucher". Jednak rozam midzy Rugem i Marksem, jak i rozproszenie si innych wsppracownikw
J1 W t l , 2 H -[tymcziBOUie rt-rf..., wyd.cyi., s. <iHBJ.

Jl W II, l\ -\Konlvcztt!)i reformyjticiofii, wydcyt.. s. 446],

262

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PRZEKSZTACENIE IOEAIJZMU (1)

263

gwatownie przerway ywot pisma, Ruge znalaz si w Zurychu. W 1847 r, powrci do Niemiec, ale po porace rewolucji 1848 r. przenis si cio Anglii. Pod koniec ycia sta si zwolennikiem nowego cesarstwa niemieckiego. Zmar w Brighton. Ruge podziela przekonanie I legia, e historia jest cigym postpem ku urzeczywistnianiu wolnoci, ta za osigana jest w pastwie, ktre jest tworem rozumnej woli powszechnej. Byt wic gotw jak najwyej ocenia wykorzystanie przez Hegla pojcia uolonl generale, ktre wprowadzi Rousseau, i oparcie pastwa na woli powszechnej, ktra, urzeczywistnia si w wolach jednostkowych i poprzez te wole. jednoczenie krytykowa Hegla za zinterpretowanie historii w sposb zamykajcy si przed przyszoci w sensie nie-oozostawienia miejsca na nowo. Wedug Rngego historyczne wydarzenia i historyczne instytucie zostay przedstawione w systemie Hegla jako przykady czy ilustracje dialektycznego schematu, ktre kolejne elementy wyprowadza z siebie z logiczni} koniecznoci. Heglowi nie udao si zrozumie jedno-razowoci i niepowtarzalnego charakteru historycznych wydarze, instytucji i epok, a dokonana przez; niego dedukcja pruskiej monarchii konstytucyjnej bya oznak hermetycznoci jego myli, to znaczy jej braku otwarcia na przyszo, postp i nowo. W opinii Rngego najwikszy kopot z Heglem polega na tym, e schemat historii wyprowadzi on z systemu. Nie powinno si wysuwa na pocztek racjonalnego schematu, a pniej wyprowadza z niego wzorca historii. Jeli tak postpujemy, w nieuchronny sposb dochodzimy do usprawiedliwienia aktualnego stanu rzeczy. Naszym celem jest raczej czynienie historii racjonalna, na przykad przez powoywanie do ycia nowych instytucji, ktre bd bardziej rozumne od instytucji ju istniejcych. Innymi sowy, gwnie speku-latywn i teoretyczna} postaw Hegla wobec historii oraz ycia spoecznego i politycznego trzeba zastpi postaw praktyczn i rewolucyjn. Nie znaczy to, e trzeba porzuci ide ideologicznego rozwoju w dziejach. Znaczy to jednak, e filozof powinien stara si wykry ruch i wymogi ducha czasu {der Zeitgeisi) i e w wietle tych wymogw powinien krytykowa istniejce instytucje. Kariera Hegla przypada na czasy po rewolucji francuskiej, ale niewielkie mia on zrozumienie dla rzeczywistego ruchu Zeitgeist. Nie dostrzega na przykad tego, e urzeczywistnienia wolnoci, o ktrym mwi tak wiele, nie da si osign bez radykalnych zmian w kanonizowanych przez niego instytucjach. W postawie Rugego mona widzie prb poczenia wiary w teleologiczny rozwj w dziejach ze stanowiskiem praktycznym i rewolucyjnym, jego krytyka Hegla pokrywaa si z krytyki} Marksowsk. Wielki idealista troszczy si przede wszystkim o zrozumienie historii, o dostrzeganie rozumnoci w tym, co rzeczywiste. Ruge i Marks troszczyli si o tworzenie historii, o zrozumienie wiata, by go zmienia. Ale Ruge nie chcia pody za Marksem drog komunizmu, w* jego opinii Marksowsk wizja czowieka bya nader jednostronna i przeciwstawia jej to, co nazywa humanizmem integralnym. Tym, co trzeba zaspokaja, s nie tylko materialne i ekonomiczne potrzeby czowieka, ale rwnie jego potrzeby duchowe. Niemniej za rozam midzy nimi byy odpowiedzialne nie tylko rnice ideologiczne.

4, Gwnemu nurtowi mylowemu w lewicy heglowskiej przeciwstawi si do ekscentryczny filozof Max Stirner (1806-1856), ktrego prawdziwe nazwisko brzmiao Johann Kaspar Schmidt. Uczszczajc najpierw na wykady Schleiermachera i Hegla w Berlinie, Stirner przez kilka lat naucza w szkole, by pniej powici si prywatnym studiom. Jego najbardziej znan prac jest Der Einzige ttnd sein Eigenltim, 1845 (jedyny i jego wasno). Na jej pocztku Stirner przytacza stwierdzenie Peuerbaeha, i dla czowieka najwysz istot jest czowiek, jak i tez Bruno Bariera, i czowiek zosta wanie odkryty, a nastpnie zaprasza czytelnikw, by uwaniej przyjrzeli si swej najwyszej istocie i owemu nowemu odkryciu. C zobacz? On sam widzi Ja, nie absolutne Ja z filozofii Fichtego, lecz konkretne jednostkowe Ja, czowieka z krwi i koci. A jednostkowe Ja jest dla siebie jedyn rzeczywistoci, rzeczywistoci, ktra od pocztku zabiega o zabezpieczenie siebie i w ten sposb afirmuje siebie. Musi ona bowiem, zabezpieczy siebie w obliczu innych istot, ktre faktycznie bd potencjalnie zagraaj jej istnieniu jako ja. Mwic inaczej, tym, o co troszczy si Ja, jest ono samo. To wanie owo niepowtarzalne jednostkowe Ja jest tym, co wikszo filozofii pomija milczeniem. W heglizmie jednostkowe ja' zostao pomniejszone na rzecz absolutnej myli, absolutnego ducha. Paradoksalnie o "czowieku heglizm sdzi, e w tej mierze urzeczywistnia swoje prawdziwe Ja czy swoj istot, w jakiej stawa si momentem w yciu powszechnego ducha. Konkretn rzeczywisto zastpowano abstrakcj, Te same -wady ma filozofia Feuerbacha. Waciwie Feuerbach ma racj, twierdzc, e czowiek powinien przezwyciy swe zawarte w postawie religijnej wyobcowanie od siebie i powinien na powrt odnale siebie, jako e w judaizmie i chrzecijastwie wolno prawdziwa istota czowieka - bya rzutowana poza czowieczestwo w pojcie Boga, czowiek za zostawa zniewolony. Mwiono mu, aby negowa siebie i by posuszny. Chocia jednak Feuerbach ma racj w swych polemikach z religijnym wyobcowaniem od siebie i z abstrakcjami heglizmu. nie moe zrozumie znaczenia niepowtarzalnej jednostki i zamiast niej wysuwa abstrakcie Ludzkoci czy absolutnego Czowieka oraz spenienia si podmiotowoci w pastwie i poprzez nie. Podobnie, nawet jeli w humanistycznym socjalizmie Ludzko zastpuje chrzecijaskiego Boga i Heglowski Absolut, jednostk dalej powica si na otarzu abstrakcji. Ostatecznie przeciw przedstawicielom lewicy heglowskiej mona wystpi z tego samego tvpu krytyk;} jak ta, ktr wysuwaj oni przeciw samemu Heglowi. Na miejsce takich abstrakcji jak duch absolutny, ludzko czy uniwersalna istota czowieka, Stirner wprowadza na tron niepowtarzaln i woln jednostk. Wedug niego wolno realizuje si przez posiadanie, jako za niepowtarzalna jednostka posiadam wszystko, co mog zawaszczy. Nie znaczy to. rzecz jasna, i musz faktycznie wszystko czyni m wasnoci. Ale bym tak nie robi, nie ma adnej innej racji ni moja niezdolno bd moja wolna decyzja. Wychodz z twrczej nicoci" i powracam do niej, i pki yj, troszcz si jedynie o siebie samego. Trosk moj powinno by to, bym wyrazi sw niepowtarzaln jednostkowo, nie pozwalajc, by zniewalaa mnie czy krpowaa jakakolwiek rzekomo wysza sia, jak Bg czy Pastwo, czy jakakolwiek abstrakcja, taka jak Ludzko czy uniwersalne Prawo Moralne. Wy-

264

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI

sugiwanie si takim fikcyjnym bytom osabia we mnie poczucie wasnej niepowtarzalnoci, Stirnerowska filozofia egoizmu warta jest pewnego zainteresowania i ma pewne znaczenie w tej mierze, w jakiej prezentuje protest konkretnej osoby ludzkiej przeciw wielbieniu kolektywu czy abstrakcji. Co wicej, moe kto chcie widzie tu pewne duchowe pokrewiestwo z egzystencjalizmem i jest niejaka po temu podstawa. Trudno twierdzi, e wyeksponowanie zagadnienia wasnoci jest czym charakterystycznym dla egzystencjalizmu, ale jest nim niewtpliwie zagadnienie niepowtarzalnej i wolnej indywidualnoci2'. Niemniej o filozofii Stirnera wspomnielimy tu nie z uwagi na jakie antycypa-de pniejszej myli, a bardziej jako o fazie w ruchu buntu przeciw metafizycznemu idealizmowi. Mona zapewne powiedzie, e filozofia ta stanowi nominalistyczna reakcj, ktra zawsze skonne jest wzbudza przesadne wyeksponowanie uniwersaliw. Dopuszcza si ona niewtpliwie przesady. Zdrowemu naciskowi pooonemu na niepowtarzalno jednostkowego Ja towarzyszy fantastyczna filozofia egoizmu. Niemniej protest przeciw przesadzie czsto przybiera form przesady idcej w przeciwnym kierunku. Ale niezalenie od faktu, i Stirnerowi daleko byo do wielkoci w filozofii, myl

jego nie harmonizowaa z Zeilgeist i nic dziwnego, e Marks widzia w niej wypowied jednostki, ktra jest wyobcowana i wyizolowana w skazanym na zagad spoeczestwie buruazyjnym. Jest pewnie tak, i Marks i Engels ucielenili w swojej filozofii te wanie cechy, ktre tak nie podobay si Stirnerowi, klas ekonomiczn zastpujc Heglowskie pastwo narodowe, walk klasow dialektyk pastw, a ludzkoci - absolutnego ducha. Jest jednak faktem, e ich filozofia miaa na ze czy dobre uzyska wielkie historyczne znaczenie, za o Maxie Stirnerze pamita si jedynie jako o ekscentrycznym mylicielu, ktrego filozofia miaa niewielkie znaczenie, chyba e spoglda si na ni jako na moment odwiecznie powracajcego protestu wolnej iednostki przeciw arocznie niesytym powszechnikom.
A N i e j a s n e w z m i a n k i S t icoci" przywodz na myl niektre aspekty myli

i r n e r a o t w r c z e ] n H e i d e g g e r a .

ROZDZIA XVI

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (2)

Uwagi wprowa dzajce ycie i pisma Marksa i Engelsa oraz rozwj ich myli Materia lizm Materia lizm dialekty czny Materiaii styczna koncepcj a dziejw Uwagi o myli Marksa i Entrelsa,

1. Do trudna jest sytuacja historyka filozofii, ktry staje wobec myli Marksa i Engelsa. Z jednej strony wspczesne oddziaywanie i znaczenie ich filozofii s tak oczywiste, e trudno uwaa za

usprawiedliwion nierzadk praktyk ograniczania si zaledwie do marginesowej wzmianki w zwizku z rozwojem lewicy heglowskiej. W gruncie rzeczy bardziej waciwe moe si wydawa potraktowanie tej filozofii jako jednej z wielkich wspczesnych wizji ludzkiego ycia i ludzkiej historii, 2 drugiej strony, bdem byoby pozwoli na to, by niewtpliwe znaczenie komunizmu we wspczesnym wiecie tak nas zahipnotyzowao, iby lec u jego podstaw ideologi odrywa od jej historycznego umiejscowienia w myli dziewitnastowiecznej. Marksizm jest w rzeczy samej filozofi yw w tym sensie, e zainspirowa nadajc impet i spjno si, ktra na dobre czy ze ma we wspczesnym wiecie szerokie oddziaywanie. Chocia niewtpliwie rna jest fu intensywno przewiadcze, marksizm jest dzi

akceptowany orzez wielu ludzi. A jednoczenie mona dowodzi, e za cig ywotno marksizmu jako mniej lub bardziej jednolitego systemu odpowiedzialne jest przede wszystkim jego powizanie z czynnikami pozafilozoficzrtymi. z potnym ruchem- spoecznopolitycznym, ktrego wspczesn wano trudno byoby komukolwiek negowa, jest oczywicie prawd, e powizanie to nie stanowi czego przypadkowego. Znaczy to. i komunizm nie zaadoptowa systemu idei, ktre leay poza procesem jego narodzin i rozwoju, Ale rzecz kluczow jest to, e wanie partia komunistyczna, przeksztacajc marksizm w wiar, uratowaa go przed podzieleniem losu innych filozofii dziewitnastego wieku, jest dlatego zasadne, by historyk filozofii XIX w. zatrzyma si przede wszystkim nad myl Marksa i Engelsa ujt w jej historycznym umiej-

:66

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PRZfiKSZTA CENIK IDKALIZMU (2)

2? 6

scowieniu, abstrahujc od jej wspczesnego znaczenia jako fundamentalnego wyznania partyjnego, niezalenie od tego, jak potna moe by ta partia. Autor niniejszej ksiki postanowi przeto ograniczy sw uwag do niektrych aspektw myli Marksa i Engelsa samej w sobie i poza krtkimi wzmiankami pomin milczeniem pniejszy rozwj ich filozofii, jak i jej wpyw na dzisiejszy wiat za porednictwem partii komunistycznej. Poniewa krel tu obraz filozofii w Niemczech XIX w., ktry w sposb nieuchronny jest nadmiernie zatoczony, ograniczenia tego nie trzeba naprawd broni, Z tej jednak racji, i dzisiejsze znaczenie komunizmu moe popycha czytelnika do wniosku, i podane by tu bvo bardziej obszerne omwienie lub e toni ten wrcz powinien kulminowa w filozofii Marksa, warto moe rwnie wskaza, e przedstawienie marksizmu jako punktu szczytowego, w ktrym ogniskuje si niemiecka myl filozoficzna dziewitnastego stulecia, byoby tworzeniem faszywego obrazu historycznego, na co wpyw miaaby polityczna sytuacja w dzisiejszym wiecie. 2. Karol Marks (1818-1883) by pochodzenia ydowskiego. Jego ojciec, liberalny yd, zosta protestantem w 1816 r., a sam Marks byl ochrzczony w 1824 iz Przekonania religijne ojca nie byy bynajmniej gbokie i Marks wyrasta w tradycjach Kaniowskiego racjonalizmu oraz politycznego liberalizmu. Po ukoczeniu nauki szkolnej w Trewirze studiowa na uniwersytetach w Bonn i Berlinie. W Berlinie zwiza si z. modoheglistami, czonkami tak zwanego Doktorklub, a zwaszcza z Brunonem Bauerem. Wkrtce jednak przestaa go satysfakcjonowa czysto teoretyczna postawa lewicy heglowskiej, a poczucie to wzmocnio si w roku 1842, kiedy zacz wsppracowa przy wydawaniu w Kolonii nowo zaoonej Rheinische Zeitung", ktrej niedugo zosta redaktorem nac/elnvm. jego praca coraz dokadniej zapoznawaa go bowiem z konkretnymi problemami politycznymi, spoecznymi, ekonomicznymi i dochodzi do przekonania, e teoria, jeli ma by efektywna, musi owocowa praktyczn dziaalnoci, czynem. Moe co prawda wydawa si to oczywistoci, a nawet tautologi, chodzi jednak o to, e Marks odchodzi ju ocl Heglowskiej koncepcji, e zadaniem filozofa jest jedynie zrozumienie wiata i e mona jakby zawierzy pracy idei czy rozumu. Krytyka tradycyjnych idei i istniejcych instytucji nie wystarcza do tego, by je zmieni, jeli nie przeksztaca si w polityczne i spoeczne dziaanie. W gruncie rzeczy, jeli religia oznacza wyobcowanie czowieka od siebie samego, to na swj wasny sposb czyni to rwnie niemiecka filozofia, jako e odwodzi go ona od rzeczywistoci, czynic jedynie obserwatorem procesu, w ktry jest uwikany. W tvm samym czasie rozwaanie aktualnej sytuacji doprowadzio Marksa do przyjcia krytycznego stanowiska wobec Heglowskiej teorii pastwa. Najpewniej w tym okresie, midzy rokiem 1841 a 1843, napisa krytyk Heglowskiej koncepcji pastwa zatytuowan Kulik des Hegelschen Staalsrechis1, Wedug Hegla duch obiektywny najpeniejszy wyraz znajduje w pastwie, przy czym rodzina i spoeczestwo obywatelskie stanowi momenty czy fazy w dialek1 Tvtu! nie wydanei za ycia pracy Marksa brzmi Zur Kritik der Hegelschen Kechtsphilosopbie (Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa) - przyp. tum.

tycznym rozwoju idei pastwa. Pastwo jako peny wyraz idei w formie ducha obiektywnego jest dla Hegla podmiotem", podczas gdy rodzina i spoeczestwo obywatelskie s predykatami". Ale oznacza to stawianie rzeczy na gowie. Podmiotem" jest rodzina i spoeczestwo obywatelskie, a nie pastwo: w ludzkiej spoecznoci to one stanowi podstawow rzeczywisto. Heglowskie pastwo jest abstrakcyjnym powszechnikiem, instytucj rzdow i biurokratyczn, ktra stoi poza yciem ludzi i ponad nim. Faktycznie istnieje sprzeczno midzy interesami oglnymi a interesami prywatnymi. Przenoszc na plan polityczny Feuerbachowsk wizj religii jako wyrazu ludzkiego samowyobcowania, Marks dowodzi, e w pastwie takim, jakim pojmuje je Hegel, czowiek wyobcowuje si od swojej prawdziwej natury. Prawdziwe ycie czowieka ujmowane jest bowiem jako dokonujce si w pastwie, podczas gdy naprawd pastwo stoi ponad jednostkowymi istotami ludzkimi i ich interesami. Ta za sprzeczno czy przepa midzy interesami oglnymi a interesami prywatnymi bdzie trwaa tak dugo, a czowiek stanie si czowiekiem uspoecznionym, a polityczne pastwo - wychwalane przez lega - ustpi miejsca prawdziwej demokracji, w ktrej organizm spoeczny nie jest ju czym zewntrznym wobec czowieka i jego rzeczywistych interesw. Marks atakuje rwnie przekonanie Hegla, e trwao wasnoci prywatnej jest podstaw spoeczestwa obywatelskiego. Wtvrn czasie nie doszed jednak jeszcze do teorii jawnie komunistycznej. Nawouje raczej do obalenia monarchii i rozwijania demokracji spoecznej. Niemniej w jego krytyce Heglowskiego pastwa politycznego i w jego ujciu prawdziwej demokracj zawarta jest idea bezklasowego spoeczestwa wytwrcw7. W krytyce Hegla zawarte s rwnie troska o czowieka jako takiego i internacjonalizm. Z pocztkiem 1843 r, wadze polityczne przeciy ywot Rheinische Zeitung" i Marks uda si do Parya, gdzie wsppracowa z Rugem przy wydawaniu Deutsch-franzsische Jahrbucher'". W pierwszym i jedynym numerze, ktry si ukaza, Marks opublikowa dwa artykuy, jeden, stanowicy krytyk Heglowskiej Filozofii prawa1, a drugi, bdcy recenzj esejw Brunona, Bariera o kwestii ydowskiej. W pierwszym Marks nawizuje do przeprowadzonej przez Feuerbacha analizy religii jako samowyobcowania czowieka i pyta, dlaczego si ono dokonuje. Dlaczego czowiek tworzy iluzoryczny wiat ponadnaturalny i rzutuje w niego swoje prawdziwe Ja? Odpowied brzmi, i religia odzwierciedla czy wyraa wypaczenie ludzkiego spoeczestwa. Polityczne, spoeczne i ekonomiczne ycie czowieka nie moe speni jego prawdziwego ja, tak e czowiek stwarza iluzoryczny wiat religii i szuka w nim szczcia, w efekcie czego religia jest opium, ktre czowiek sam sobie aplikuje. Trzeba j istotnie atakowa w tej mierze, w jakiej zapobiega szukaniu przez czowieka szczcia tang gdzie jedynie mona je znale. Ale niewielka jest warto krytyki religii, jeli odpzwa si j od krytyki politycznej i spoecz' Bya to jedyna wydana za ycia Marksa cz owej krytyki, zatytuowana Zur Kritik der Hegelschen Kcchtsphilosophie. Einkiung {Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii Drawa. Wstp], Prcz tego w numerze owym zostay zamieszczone ciwa list? Marksa do Rugego - przyp. tum.

268

SZECIW METAFIZYCZNEMU (OKAIUZMOWI

"KZKKSZTAI.CKNIE IDEALIZMU (2)

269

nej, jako e atakuje si wtedy skutki, zaniedbujc przyczyn. Co wicej, sama w sobie krytyka taka jest zawsze niewystarczajca. Nie mona zmieni spoeczestwa tylko poprzez filozofowanie na jego temat. Myl musi owocowa czynem, to znaczy spoeczn rewolucj. Krytyka filozoficzna stawia bowiem problemy, ktre mona rozwiza wycznie w ten sposb. W jzyku Marksa filozofi trzeba przezwyciy, przy czyni przezwycienie to jest take urzeczywistnianiem (Yetwirklichiing) filozofii. Musi ona porzuci paszczyzn teorii i przenikn do mas. Kiedy za robi to, nie jest ju filozofi, lecz przyjmuje form spoecznej rewolucji, ktra musi by dzieem najbardziej uciemionej klasy, czyli proletariatu. wiadomie i otwarcie odrzucajc wasno prywatn, proletariat wyzwoli siebie, a wraz ze sob cae spoeczestwo, jako e z instytucj wasnoci prywatnej zwizane s egoizm i niesprawiedliwo spoeczna. P'od pewnymi oczywistymi wzgldami na Marksowski sposb mylenia wpyn! Hegel. Na przykad od Hegla pochodzi idea alienacji i jej przezwycienia, fest jednak rwnie oczywiste, e Marks odrzuca ujcie dziejw jako samoobjawianta si czy samowyraania si Absolutu okrelonego jako duch. Co prawda ujecie przez Marksa teorii jako urzeczywistniajcej si przez praktyk czy dziaanie przypomina Heglowskie pojcie konkretnego samoroz-woju idei. niemniej tak samo jak dla Feuerbacha podstaw rzeczywistoci jest dla niego przyroda, a nie idea czy Logos. W rkopisach ekonomiczno--politycznych z 1844 r. Marks podkrela rnic midzy wasnym stanowiskiem a stanowiskiem Hegla. To prawda, e Marks zachowuje dla Hegla gboki podziw. Podnosi jego zasugi zwizane z rozpoznaniem dialektycznego charakteru caociowego procesu i dostrzeeniem, e czowiek rozwija si czy urzeczywistnia poprzez wasny czyn, samowyobcowanie i jego przezwycienie. Jednoczenie Marks ostro krytykuje Hegla za idealistyczne ujcie czowieka jako samowiadomoci i za ujcie ludzkiego czynu jako przede wszystkim duchowego czynu myli. To prawda, e Hegel spoglda na czowieka jako na wyraajcego si na zewntrz w porzdku przedmiotowym i nastpnie powracajcego do siebie na wyszym poziomie, ale z jego idealizmu pyna skonno do tego, by upora si z porzdkiem przedmiotowym poprzez interpretowanie go jedynie w relacji do wiadomoci. Tak wdc proces samowyobcowania i jego przezwycienia by cila I legia procesem, ktry dokonywa si bardziej w myli i cia myli ni w rzeczywistoci przedmiotowej. Mona tu podnosi kwesti, czy Marks by sprawiedliwy wobec Hegla, tak jednak czy inaczej prymatowi idei przeciwstawia prymat zmysowej rzeczywistoci. Twierdzi, e podstawow form ludzkiego dziaania nie jest myl, lecz fizyczna praca, w ktrej czowiek wyobcowuje si w przedmiotowym produkcie pracy, w produkcie, ktry w spoeczestwie skonstruowanym tak jak obecne nie naley do swojego wytwrcy. Wyobcowania tego nie mona znie w procesie mylenia, w ktrym ide wasnoci prywatnej rozpatruje si jako moment w dialektycznym ruchu ku wyszej idei. Mona j znie wycznie na drodze rewolucji spoecznej, ktra obala wasno prywatn i powoduje przejcie do komunizmu. Dialektyczny ruch nie jest ruchem myli o rzeczywistoci; jest ruchem samej rzeczywistoci, procesu historycznego.

Negacja negacji (obalenie wasnoci prywatnej) pociga za sob pozytywne pojawienie si nowej sytuacji dziejowej, w ktrej ludzkie samowyobcowanie jest przezwyciane w rzeczywistym fakcie, a nie tylko w myli. Nacisk kadziony na jedno myli i dziaania oraz na przezwycienie samowyobcowania czowieka na drodze rewolucji spoecznej i przejcia do komunizmu, nacisk wyrany w artykuach z 1843 r. i w rkopisach z 1844 o, przynajmniej czciowo mona uwaa za rezultat skojarzenia lewicowego heglizmu z. ruchem socjalistycznym, z ktrym Marks zetkn si w Paryu. Rozczarowany do z zasady krytycznej i teoretycznej postawy modoheglistw. w Paryu Marks napotka postaw o wiele bardziej dynamiczn. Oprcz bowiem studiw naci klasycznymi ekonomistami angielskimi, jak Adam Smith i Ricardo, zawar rwnie osobist znajomo z niemieckimi emigracyjnymi socjalistami oraz z socjalistami francuskimi, jak Proudhon i I.ouis Blanc, a take z rewolucjonistami, takimi jak Rosjanin Bakunin. I nawet jeli ju wczeniej wykazywa skonno do podkrelania koniecznoci czynu, w osobisty kontakt z ruchem socjalistycznym wywar wielki wpyw na jego umys. A zarazem doszed on do wniosku, e cho socjalici blisi byli rzeczywistoci ni niemieccy filozofowie, to nie udao im si dokona adekwatnej oceny sytuacji i jej wymaga. Potrzebowali narzdzia intelektualnego, ktre nadaoby jedno obrazowi, celowi i metodzie, I wprawdzie Marks mwi o zniesieniu filozofii, a swojej teorii dziejw nie uwaa za system filozoficzny, to jednak jasne jest nie tylko to, i staa si tym systemem, ale take to, e wiele zawdziczaa przeksztaceniu heglizmu. Ale najwaniejszym kontaktem osobistym, zawartym przez Marksa w Paryu, byo spotkanie z Engelsem, ktry w 1844 r, przyby tu z Anglii. Obaj poznali si wprawdzie par lat wczeniej, jednak okres ich przyjani i wsppracy zaczyna si w 1844 r. Friedrich Engels (1820-1895) by synem bogatego przemysowca i wczenie podj prac w ojcowskiej firmie. Podczas suby wojskowej w Berlinie w 1841 r. zwiza si z krgiem Brunona Bauera, przyjmujc stanowisko heglistw. Wszelako pisma Feuerbacha zwrciy jego myl od idealizmu do materializmu. W 1842 u uda si do Manchesteru, by pracowa w firmie ojca, i tu zainteresowa si ideami wczesnych socjalistw angielskich. To w Manchesterze napisa studium Die Lag der arbeitenden Klassen in England (Pooenie klasy robotniczej w Anglii), ktre zostao wydane w Niemczech w 1845 r. Dla Deutsch-franzsische Jahrbucher" sporzdzi rwnie Zarys krytyki ekonomii politycznej (Umrisse zu einer Kritik der Nationalkonornie). Bezporednim skutkiem paryskiego spotkania Marksa z Engelsem bya ich wsppraca przy pisaniu witej rodziny (Die heilige Familie, 1845), Praca ta zwracaa si przeciw idealizmowi Brunona Bauera i jego zwolennikw, ktrzy jak si wydawao sdzili, i krytyka" jest bytem transcendentnym, ucielenionym w witej rodzinie", czyli w czonkach Bauerowskiego kka. Przeciwstawiajc si idealistycznemu wyeksponowaniu myli i wiadomoci. Marks i Engels gosili, e formy pastwa, prawa, religii i moralnoci okrelane s przez kolejne szczeble walki klasowej. Na pocztku 1845 r. Marks zosta wydalony z Parya i uda si do Brukseli, gdzie napisa jedenacie tez o Feuerbachu, koczcych si synnym stwier-

20 7

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PRZEKSZTACENI E IDEALIZMU (2)

271

dzeniem, e dotd filozofowie prbowali jedynie rnie interpretowa wiat, chodzi jednak o to, aby go zmieni. Gdy doczy do niego Engels, wsplnie napisali Ideologi niemieck (Die deutscbe Ideologie), ktra nie zostaa opublikowana a do 1932 r. Jest to krytyka wspczesnej filozofii niemieckiej reprezentowanej przez Feuerbacha, Bariera i Stirnera oraz niemieckich socjalistw, a wana jest z uwagi na zarys materialistycznej koncepcji dziejw. Podstaw rzeczywistoci dziejowej jest spoeczny czowiek dziaajcy w przyrodzie. Owa materialna czy zmysowa dziaalno jest podstaw ludzkiego ycia i to ona okrela wiadomo a nie odwrotnie, jak wyobraaj sobie idealici. Mwic inaczej, podstawowym czynnikiem w dziejach jest proces materialnej, czyli ekonomicznej produkcji. Ksztatowanie si klas ekonomicznych, wadka midzy nimi i porednio formy ycia politycznego, prawa i etyki, wszystko to jest okrelane przez zmieniajce si koleino sposoby produkcji, Z kolei cay proces dziejowy zmierza dialektycznie do proletariackiej rewolucji i do nadejcia komunizmu, nie za do samowiedzy absolutnego ducha ani do adnej tego typu iluzji filozoficznej. W 1847 r. Marks wyda po francusku Ndz filozofii (Misere de la pbilosopbie), odpowied na Filozofi ndzy" (Pbilosopbie de la misere) Proudhona. Atakuje tu pojcie niezmiennych kategorii, wiecznych prawd i naturalnych praw, ktre s wedug niego charakterystyczne dla buruazyjnej ekonomii. Na przykad, przyjwszy okrelenie, i wasno to kradzie, Proudhon kreli nastpnie obraz spoeczestwa socjalistycznego, w ktrym wasno' zostanie pozbawiona tego charakteru. Pokazuje to, e instytucj prywatnej wasnoci uwaa on za warto wieczn czy naturaln i za niezmienn kategori ekonomiczn. Jednake nie ma takich wartoci czy kategorii. Nie istnieje te filozofia, ktr mona by wypracowa a priori, a nastpnie wykorzysta do zrozumienia historii i spoeczestwa. Istnie moe jedynie wiedza krytyczna, ktra oparta jest na analizie konkretnych sytuacji dziejowych. W opinii Marksa dialektyka nie jest prawem myli, ktra odbija si w rzeczywistoci: jest ona immanentna w konkretnym procesie rzeczywistoci i odzwierciedla si w myli, jeli umys poprawnie bada konkretne sytuacje. jednake Marks wiemy swej idei jednoci myli i czynu bynajmniej nie zadowoli si krytykowaniem niedostatkw niemieckich ideologw, takich jak Barier i Feuerbach, czy socjalistw, takich jak Proudhon, Wstpi do Zwizku Komunistw i w 1847 r. zosta zobowizany wraz z Engelsem do tego, by sumarycznie sformuowa zasady i cele Zwizku. By to synny Manifest Komunistyczny czy Manifest Partii Komunistycznej, opublikowany w Londynie na pocztku 1848 o, na krtko przed rozpoczciem szeregu rewolucji i powsta, ktre dokonay si w Europie w cigu tego roku. Gdy Niemcy weszy w aktywn faz tego ruchu, Marks i Engels powrcili do kraju ojczystego, ale po upadku rewolucji Marks ktry, postawiony przed sdem, zosta uniewinniony - przenis si do Parya tylko po to, by po raz drugi wydalono go z Francji w 1849 r. Uda sie do Londynu, gdzie pozosta do koca ycia, wspierany finansowo przez swego przyjaciela, Engelsa. W 1859 u Marks opublikowa w Berlinie Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej (Zur Kiik derpoliiischen Okonomie), ktry podobnie jak Manifest wany jest z racji sformuowania materialistycznej koncepcji dziejw. Cigle

czc dziaanie z teori, w 1864 r. zaoy Midzynarodowe Stowarzyszenie Robotnikw, powszechnie znane jako I Midzynarodwka. Jednake ywot tego stowarzyszenia peen by trudnoci. Dla przykadu, Marks i jego przyjaciele sdzili, e wadza musi by scentralizowana w rkach komitetu, jeli proletariat mia by owocnie doprowadzony do zwycistwa, podczas gdy inni jak anarchista Bakunin nie zgadzali si na dyktatur Komitetu Centralnego. Poza tym, niedugo okazao si, i Marks nie zgadza sie z francusk i niemieck grup socjalistw. Po kongresie w Hadze w 1872 u za spraw Marksa Komitet Centralny przeniesiono do Nowego Jorku, a I Midzynarodwka nie przetrwaa dugo. Pierwszy tom synnego dziea Marksa Kapita (Dos Kapita) ukaza si w Hamburgu w 1867 u, ale dalszych autor nie wyda. Zmar w 1883 u, za drugi i trzeci tom zostay opublikowane pomiertnie przez Engelsa odpowiednio w 1885 i w 1894 r. Dalsze rkopisy zostay wydane w kilku czciach przez K. Kautskiego w latach 1905-1910. W dziele tym Marks twierdzi, e koniecznym elementem systemu buruazyjnego czy kapitalistycznego jest antagonizm klasowy. Wartoci towaru jest bowiem jakby zakrzepa praca, co znaczy, i warto reprezentuje prac woon w towar. Ot kapitalista przywaszcza sobie cz' owej wartoci, przeznaczajc dla robotnika pac, ktra jest nisza od wartoci wytworzonego towaru. W ten sposb okrada i wyzyskuje robotnika, a wyzysk ten mona znie jedynie na drodze obalenia kapitalizmu. Marks odwouje si rzecz jasna co wspczesnych mu naduy systemu ekonomicznego, takich jak praktyka utrzymywania pac na najniszym moliwie poziomie. Ale wyzysku nie naley rozumie jedynie w ten sposb. Kiedy si ju bowiem przyjmie tak zwan teori wartoci opart na pracy, w sposb nieuchronny wynika z niej, i skadnikiem systemu kapitalistycznego jest wyzysk czy oszustwo robotnika. Podwyszenie pac nie zmienia tego faktu. W 1878 r. Engels wyda w postaci ksiki, powszechnie znanej jako Anty-Duhng, zbir artykuw, ktre napisa przeciw wpywowemu wtedy niemieckiemu socjalicie, Eugenowi Duhringowi. Autorem jednego z rozdziaw by Marks. Engels pracowa rwnie nad Dialcklyk przyrody (Dialekiik der Natur), ale nazbyt go pochona publikacja drugiego i trzeciego tomu Kapitau Marksa i skuteczne przywracanie do ycia Midzynarodwki, by mg skoczy t prac. Dopiero w 1925 r. ukazaa si w Moskwie. Engelsowi brakowao filozoficznego przygotowania przyjaciela, mia jednak szerokie zainteresowania i to bardziej on ni Marks stosowa materializm dialektyczny do filozofii przyrody. Rezultat ten niekoniecznie przyczyni si co powikszenia sawy Engelsa jako filozofa pord tych, dla ktrych jego oisrna nie stanowi elementu wyznania wiary. Spord innych publikacji Engelsa naleaoby wymieni Pochodzenie rodziny, wasnoci prywatnej i pastwa (Der Urspting der Familie, des Priuateigenluins und des Staate), gdzie z instytucji wasnoci prywatnei stara si wyprowadzi pochodzenie podziaw klasowych i pastwa. W 1888 r. Engels zebra szereg artykuw w jedn ksik zatytuowan Ludwik Feuerbach i zmierzch Masycznej filozofii niemieckiej (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deulschen Philosophi). Zmar na raka w sierpniu 1895 u "

272

RFAKCJA l-RZKCrWMI-TAFlZYCZNEMlI IDEALIZMOWI

PRZKK8ZTACEMI! miiAIZMl! 12)

3. Mona si spiera co do tego, czy Ilegel uwala czy tez nie, ze pojcie ULr Begrtff) badz" logiczna idea jest samoistn rzeczywistoci, ktra uzewntrznia si czy wyobcowuje W przyrodzie. Ale i Marks, i Efigels lak go rozumieli, przyjmowali mianowicie, i twierdzi, e pierwotnej rzeczywistoci j1-'^ l-ogos, ktiy wyraa si w swym przeciwiestwie, czyli w niewiadomej przyrodzie, nastpnie zas powraca da siebie fako duch. w ten sposb jakby urzeczywistniajc sW wasn istot czy wasne okrelenie. Tuk wiec w przedmowie do drugiego atemieckiego wydania Kapitau Marks stwierdza: Wedug tegh, proces mylenia, ktry on nawet przeksztaci w samodzielny podmiot pod nazw idei, jest demiurgiem rzeczywistoci, stanowicej iylko jego zewntrzny przejaw1'. W s\ve) ksice o Peuerbachl) Engels mwi: U Megla dinlektyka jest saraofOZWOJetn pojci;). Pojcie absolutne nie tylko istnieje odwiecznie - nie wiadomo gdzie? - jest ono ponadto waciwa yw dusz caego istniejcego wiata. (...) Nastpnie ^uzewntrznia si*, przeksztacajc si w przyrod, gdzie, pozbawione samowiedzy, W przebraniu koniecznoci przyrodniczej - przebywa nowy rozwj i wreszcie w czowieku znowu dochodzi do samowiedzy"'. Przeciw temu metafizycznemu idealizmowi Marks i Engels przyjli tez Feueibacha. e pierwotn rzeczywistoci jest przyroda. Engels w ten sposb opowiada o wyzwalajcym wpywie pracy Feuerbcha O macie cbrzecija-stira, ktra to praca przywrcia na tron materializm: Przyroda istnieje niezalenie od wszelkiej filozofii; jest ona podstaw;;, na ktrej wyrolimy my, ludzie, bdcy sami tworami przyrody; nie istnieje nic prcz przyrody i udzi, a istoty wysze, ktre stworzy!;) nasza wyobrania religijna, s:) tylko fantastycznym odzwierciedleniem naszej wasnej istoty. (...) Zapa by powszechny; wszyscy stalimy si w jednej chwiii feuerbacliistami. O rym, jak entuzjastycznie powitai Marks nowy pogld i jak bsirdzo - mimo wszystkich krytycznych zastrzee - podlega jego wpywowi, wiadczy wita rodzina'*. We fragmencie tym Rngels mwi o ponownym wprowadzeniu na tron materializmu, 1 Marks, i Engels byli obaj oczy wist ie materia ii sta ni i, ale nie znaczy to - rzecz jasna - e negowali realno" umysu, czy tez prymitywnie utosamiali procesy mylenia z procesami materialnymi. Materializm oznacza dla nich przede wszystkim negacj istnienia jakiegokolwiek umysu czy jakiejkolwiek idei, ktre byyby pierwotne wzgldem przyrody i w

niej si wyraay. Nie byo to z pewnoci;} rwnowane zaprzeczeniu temu, i ludzkie Istoty maj;! umysy. W Dkilektyce przyrody Engels mwi o prawie przechodzenia iloci w jakoS i mcc versa jako o prawie, zgodnie z ktrym w przyrodzie dokonuj Me zmiany 6 . Przeksztacenia tego typu wystpuje
1 !*i< Kaptur l. xvii (Hamburg 1922J - [Prace Marksa i Engelsa cytuj /. wydania r>olskk't;o. Marks, Kngols. Dzfeaitni tumacze), Warraawa od lfX>0 i . , podajc pti myflnflru numer tomu i .strony. Pomijam natomiast odeslnni.i do przekadw

angielskich. Cyiai olwcny: Ka/>ltal, c, 1. u 23, 1H - przyp. tiuin.l 1 Ludwig fleu&bacb-^ s,M (niput, 18881-121,3281. 1 Tam$c, 12-13 -121,305]. 1 To pr.iwcb. t w ,\mtce haiki Hfd przechodzi od kaBgarfl (uku^i t!<> kaieHoril HoSd, kiecty IcdriLik najiiiujt; si miar.), mwi o punktach wcjdowych, w ktrych po^tygu przemfun SoifctowycS nastpuje gwakowna gminna jatcJckiws, pf7eskok. Po t\'m nastcpujq znowu dalsze przemiany i lij.-it.il i we du GBiSU, \\ oslrigni^y zostanie nowy punkt wrfowy.

wtedy, kiedy pu ciapu zmian iloscinwych nastpuje gwatowna zmiana jakociowa. N:t tej zasadzie, kiedy materia nsi:jgnea okrelony stopie zoonoci budowy, jako nowy czynnik Jakociowy pojawi .sie umysL Nie ulega Wtpliwoci, e kwestia moliwoci umysu pozostaa u Marksa i Knge!&i tfo.^c niejasna. Vf przedmowie do Przyczynka do krytyki ekonoinii politycznej Marks formuuje synne zdanieNiewiadomo" ludzi okrela ich byt, lecz przeciwnie. Uli byt spoeczny okrela ich wiadomo"7. Engels zas pisze: Ujlimy wiec znowu materiaistyczne pojcia naszej gowy jako odbicia rzeczywistych rzeczy, zamiast w rzeczywistych rzeczach dopatrywa sie odzwierciedle" tego czy innego szczebla rozwoju absolutnego pojcia'"'. -Yagmt-Tity rnkie wywouj:} wraenie, i ludzka myl jest jedynie odbiciem czy odzwierciedleniem materialnych warunkw ekonomicznych czy procesw przyrodniczych. Mwic inaczej, przyczyniaj sie do wraenia, I ludzka myl ma charakter pasywny. Widzielimy [U2 jednak, e w swych tezach o Feuer-bachu Marks stwierdza, e podczas gdy dotychczas filozofowie jedynie prbowali interpretowa wiat, zadaniem czowieka jest |gp zmiana. Nie jeM wis't naprawd dziwne, gdy w pierwszym tomie Kapitau widzimy, jak porwnuje on czowieka robotnika z pajkiem i pszczohj, zauwaajc, e nawet najlichszy budowniczy tym rni si od najlepszej pszczoy, te w przeciwiestwie do niej on wytwr swojej pracy pojmuje, zanim go zbuduje. W czowieku robotniku obecna jest wola, ktra ma na wzgldzie cel i klura sie uzewntrznia". W rzeczy samej, jeli Marks i Engels chcj gosi - jak to robi - potrzeb rewolucyjnego czynu, potrzeb* poprawnej analizy

sytuacji i zgodnego z nia dziaania, jest oczywiste, i nie mog jednoczenie gosie, e urnysl jest jedynie swego rodzaju wodnym zwierciadem, ktre pasywnie odbija procesy przyrodnicze i warunki ekonomiczne. Kiedy chodzi im o postawienie I legia na nogi1", to znaczy o zastpienie idealizmu materializmem, skonni s podkrela ujecie ludzkich poj i mylowych procesw jako kopii. Kiedy jednak mwi o potrzebie rewolucji spoecznej i o jej przygotowaniu, wyranie przypisuj;) umysowi i woli czowieka aktywni) rol. Wypowiedzi ich nie zawsze K] moe absolutnie spjne, niemniej ich materializm polega w zasadzie nn stwierdzaniu pierwotnoei materii, nie za na negacji realnoci umysu. 4. Chocia jednak Marks i Engels pojmowali swj materializm jako koncepcj przeciwstawiajc sie idealizmowi Hegla, lo y, pewnoci nie uwaali sie jedynie za przeciwnikw I legia. Przyznawali bowiem, e zawdziczaj mu ide dialektycznego procesu rzeczywistoci, BO znaczy procesu dokonujcego -.ie na drodze negacji, po ktrej nastpuje negacja negacji, bdca zarazem
" ZnrKrittk dWpoUltedHm banmttte, a. Xt, Suuigim, 1897113. 91. h Ludwig R-ttvvlx(cb..., s. 45 - Kl. 3291. " IMK Kcipttti), 1. I IO - i 23, 206], "' Owo kllLikrtiinie powtrzone przez Copkstona sformuowanie, UZ>IL- prze;; Marks:! w pn-sIowfii do drugiego wydaniu Koptotiti w odniesieniu do dtatokiyki Efegta is jx>\virzunL- ptzsa Engelsa W Uuhtflgit FcneilhichiO, (t-M ahu$| dtf (twierdzenia I-lcgh, .* filtizofto sumowi d rnow:in: [ pr/t-z cziowicky pr\^ t-li(KliiLTii-.i na gowie - Jir/yp,

./H 1DKAUZMOW!

REAKCJA PRZECIW MKTAFtZYCZNKMU

PRZI-KS-ZTA CHNIK [DUALIZMU (2)

97=

afirniacj wyszego szczebla. W Inny sposb mona wyrazi to samo, mwic, e proces czy rozwj przybiera form zaprzeczenia wobec istniejcej sytuacji czy istniejcego stanu rzeczy, po czyni przychodzi zaprzeczenie stanowice przezwycienie tego pierwszego. Nie tyle chodzi tu o tez, antytez i syntez, ile o zaprzeczenie i jego zaprzeczenie, aczkolwiek drugie zaprzeczenie mona uwaa w pewnym sensie za syntez", jako e stanowi ono przejcie na wyszy poziom dialektycznego rozwoju. fdea rozwoju jako procesu dialektycznego ma istotne znaczenie w myli Marksa i Engelsa. Mona oczywicie akceptowa twierdzenie o pierwotnoci materii wobec umysu, jak i pewn form tego, co si dzi nazywa procesem ewolucji, nie stajc si przez to marksist. Materializm Marksa i Engelsa jest materializmem dialektycznym, jeli uyjemy powszechnie dzi stosowanego terminu opisowego, aczkolwiek sani Marks go nie stosowa. Dla Marksa i Engelsa byo kwesti naprawd wan, by odrni wasne ujcie dialektyki od ujcia Heglowskiego. Wedug nich Hegel zauwaywszy, e ruch myli jest dialektyczny, proces ten hipostazowa jako proces absolutnej myli, jako samorozwj idei. Tak wic dialektyczny ruch w wiecie i w dziejach Hegel uwaa za odzwierciedlenie czy za zjawiskowy wyraz ruchu myli. Natomiast dla Marksa i Engelsa ruch dialektyczny odnajdywany jest przede wszystkim w rzeczywistoci, to znaczy w przyrodzie i w dziejach. Dialektyczny ruch ludzkiej myli jest jedynie odzwierciedleniem dialektycznego procesu rzeczywistoci. To wanie odwrcenie relacji midzy myleniem a rzeczywistoci byo dla nich istotna czci zabiegu polegajcego na stawianiu Hegla na nogi. jednoczenie Marks i Engels nie kryli tego, e ide dialektyki zaczerpnli od Hegla, Dlatego te uwaali, i materializm ich jest ze swej istoty materializmem poheglowskim, nie za jedynie powrotem do teorii materialistycznej wczeniejszego typu. Marks gosi wprawdzie wraz z Feuerbachem pierwotno materii wzgldem umysu, ale naprawd nie interesuje go przyroda jako taka, rozwaana niezalenie od czowieka. Czasami wrcz wydaje si, i sugeruje on, e przyroda istnieje wycznie dla czowieka, czego jednak nie naley rozumie tak, i przyroda ma ontologiczn realno jedynie jako przedmiot wiadomoci. Byoby absurdem interpretowa Marksa jako idealist. Chodzi mu o to, e przyroda zaczyna istnie dla czowieka dopiero wtedy, kiedy on odrnia si od niej, zarazem dostrzegajc relacje midzy sob a przyrod. Zwierz jest tworem przyrody i widzimy jego z ni zwizki. Ale zwierz nie jest wiadome tych zwizkw jako takich: nie istniej one dla niego". Dlatego te nie mona powiedzie, e przyroda istnieje dla zwierzcia". Wraz z pojawieniem si wiadomoci i relacji podmiot-przedmiot przyroda zaczyna istnie dla czowieka, a ma to istotn rol dla tego, co mona nazwa stawaniem si czowieka. Aby by czowiekiem, czowiek musi si uprzedmiotowi. To za moe zrobi jedynie wtedy, kiedy odrni si od przyrody. Ale czowiek jest zorientowany na przyrod w tym sensie, e ma potrzeby, ktre mog by zaspokojone wycznie przez przedmioty inne ni on sann Przyroda za jest zorientowana na czowieka w tym sensie, e stanowi ona rodek zaspokojenia owych potrzeb. Ot zaspokojenie przez czowieka potrzeb wymaga z jego strony dziaalnoci, czyli pracy. W pewnym sensie

samo spontaniczne zaspokojenie podstawowej potrzeby fizycznej poprzez zawaszczenie gotowego przedmiotu jest by tak rzec prac. Jednake nie jest to praca czy dziaalno specyficznie ludzka, przynajmniej jeli rozwaa j jako czyn czysto fizyczny. Dla przykadu, czowiek moe schyli si do strumienia, by pijc z niego zaspokoi pragnienie, ale to moe zrobi wiele zwierzt. Praca staje si prac specyficznie ludzk, kiedy czowiek wiadomie przeksztaca przedmiot przyrodniczy, aby zaspokoi swoje potrzeby i kiedy stosuje w tym celu jakie rodki czy narzdzia. Mona to uj tak, i podstawow form ludzkiej pracy jako zasadniczego stosunku miedzy czowiekiem a przyrod jest jego dziaalno wytwrcza, wiadome wytwarzanie orzez niego rodkw zaspokojenia wasnych potrzeb. Czowiek jest w sposb zasadniczy istot ekonomiczn, co jednak nie znaczy, e nie moe by niczym wicej. jednake czowiek nie moe uprzedmiotowi siebie i sta si czowiekiem, jeeli nie jest rwnie przedmiotem dla innej osoby. Innymi sowy, czowiek jest istot spoeczn: odniesienie do blinich jest istotne dla jego istnienia jako czowieka. Podstawow form spoeczn jest rodzina. Mona przeto powiedzie, e zasadnicz rzeczywistoci, na ktrej koncentruje si uwaga Marksa, jest wytwarzajcy czowiek w dwoistej relacji: do przyrody i do innych istot ludzkich. Poniewa za termin wytwarzajcy czowiek" zakada ju odniesienie do przyrody, mona te powiedzie, e zasadnicza rzeczywistoci rozpatrywan przez Marksa jest wytwarzajcy czowiek w spoeczestwie. Tak wic dla Marksa czowiek jest istot z zasady nie kontemplujc, lecz dziaajc, przy czzcm dziaanie to jest przede wszystkim materialn czynnoci wytwarzania. Z kolei stosunki midzy czowiekiem a przyrod s nie statyczne, lecz zmienne. Czowiek uywa rodkw produkcji, by zaspokoi swe potrzeby, a nastpnie pojawiaj si nowe potrzeby, prowadzc clo dalszego rozwoju rodkw produkcji, A kolejnym szczeblom w rozwoju rodkw produkcji dla zaspokojenia potrzeb czowieka odpowiadaj spoeczne stosunki miedzy ludmi. Fundamentem historii jest dynamiczne oddziaywanie midzy rodkami produkcji czy siami wytwrczymi a spoecznymi stosunkami midzy ludmi. Mwic o podstawowych potrzebach fizycznych czowieka, Marks stwierdza, e pierwszym faktem historycznym jest wytwarzanie rodkw do zaspokojenia tych potrzeb"". Ale widzielimy ju. i prowadzi to do pojawienia si nowych potrzeb, do rozwinicia rodkw produkcji i do nowego ukadu stosunkw spoecznych. To wic, co zostaje nazwane pierwszym faktem historycznym, zawiera w sobie, jak w zarodku, ca histori czowieka. To wanie historia stanowi dla Marksa - by tak rzec - miejsce" dialektyki. Ale opis dialektyki historii wedug Marksa lepiej bdzie odoy do nastpnego paragrafu. Tutaj wystarczy zauway, e jego teoria dziejw jest materialistyczna w tym sensie, e podstawowym czynnikiem historii jest dla niego ludzka dziaalno ekonomiczna, czynno wytwarzania dla zaspokojenia fizycznych potrzeb.
11 Deutsche Ideologie. W I I I . 28. W przypisach W oznacza Dziea Marksa i Engelsa wydane ,v Dietz Verlag, Berlin 1957 i n. [Przekl. polski: Ideologia niemiecka., r 3, 29, - W przekadzie lolskim jest .pierwszym aktem", w przekadzie angielskim ..pierwszym taktem" - przyp. tuin.j.

276

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PRZKKSZTACKNIE IDEALIZMU (2)

7U

Zwrcilimy ju uwag na to, i Engels rozcign dialektyk na sarn przyrod, rozmijajc w ten sposb to, co mona nazwa filozofi przyrody. Toczyy si dyskusje, czy rozszerzenie to byo zgodne z postaw Marksa. Oczywicie jeli przyjmie si, e wedug Marksa przyroda istnieje dla nas jedynie jako pole przeksztace, dokonywanych przez ludzk prac, i e ruch dialektyczny ogranicza si wycznie do historii, co zakada dynamiczn relacj midzy czowiekiem a jego przyrodniczym otoczeniem, rozszerzenie dialektyki na przyrod bdzie stanowio nie tylko nowo, ale i zmian Marksowskiego jej ujcia. Moe zapewne istnie dialektyczny ruch rozwoju ludzkiego poznania naukowego, ale trudno go przypisa przyrodzie samej w sobie, ujmowanej niezalenie od czowieka. Nie byaby to jedynie kwestia praktycznego wyczenia filozofii przyrody z racji skoncentrowania si przez Marksa na historii ludzkiej, a byaby to kwestia wyczenia jej na mocy zasady. Trzeba wszelako pamita, e w marksizmie dialektyczny ruch dziejw nie jest wyrazem wewntrznego ruchu absolutnej myli; jest to ruch samej rzeczywistoci. Moe on by odtwarzany w ludzkim umyle, ale jest to przede wszystkim ruch przedmiotowej rzeczywistoci, jeli wic nie jest si* gotowym tak nagina niektrych wypowiedzi Marksa, aby uczyni go idealist, to jak sadz stanowisko jego nie wyklucza z zasady pojcia dialektyki przyrody. Co wicej, Marks dobrze wiedzia, i jego przyjaciel pracuje nad dialektyk przyrody, i wydaje si, e aprobowa to, a w kadym razie nie zdradza swojej dezaprobaty. Choby wic nawet mona byo dowodzi, i Engels nie by wierny myli Marksa i e pooy podstawy pod mechanistyczn wersj materializmu dialektycznego, w ktrej ruch historii bdzie ujmowany jedynie jako kontynuacja ruchu sarnoporuszajcej si materii, nie chciabym osobicie twierdzi, i Marks nie pozwala na rozszerzenie dialektyki na sam przyrod, jeli wzi pod uwag niektre z jego stwierdze, by moe powinien by nie pozwoli, tak jednak czy inaczej nie zrobi tego. jakkolwiek by si rzeczy miay, w jak to nazywa rekapitulacji matematyki i przyrodoznawstwa"'^ Engels urzeczony jest faktem, i w przyrodzie nie ma nic staego i statycznego, lecz wszystko znajduje si w stanie ruchu, zmiany, rozwoju. I jak sam nam mwi, najwikszy wpyw wywary na niego trzy czynniki; po pierwsze, odkrycie komrki, przez rozmnaanie i rnicowanie ktrej rozwiny si roliny i ciaa zwierzce; po drugie, prawo przeksztacania energii; po trzecie, sformuowanie przez Darwina teorii ewolucji. Rozwaajc przyrod pokazywan puzez wspczesne nauki, Engels doszed do wniosku, e w przyrodzie poprzez zamt niezliczonych przemian toruj sobie drog te same dialektyczne prawa ruchu, ktre take w historii dominuj nad pozorn przypadkowoci wydarze''l3, W Dialektyca przyivdy'A Engels prawa te podsumowuje jako prawo przechodzenia iloci w jako, prawa wzajemnego przenikania si przeciwiestw 1 prawo zaprzeczenia zaprzeczenia. Niektre z czsto przytaczanych przykadw tego ostatniego prawa mona znale w Anty-Diihringti. Engels mwi
12 ,4nly-.L)uhring, s. XV (Siuttgart 191(n (20 1 U 15 Tame. '' Dialekiik der Natur, s. 53 (Berlin 1952) - [20. 569)

na przykad o ziarnie jczmienia, e zostaje ono zanegowane, kiedy kiekuje i wyrasta z niego rolina. Ta wytwarza nastpnie wielo ziaren i sama zostaje zanegowana. Tak wic w wyniku tej negacji negacji mamy znowu pierwotne ziarno jczmienia, ale nie jedno, tylko dziesi, dwadziecia, trzydzieci razy tyle"1"*. Podobnie larwa czy gsienica neguje jajo, z ktrego si wykluwa, przeksztaca si z biegiem czasu w motyla i zostaje nastpnie zanegowana, ginc. jest kwesti by uj to agodnie dyskusyjn, czy logiczne terminy, takie jak negacja" czy zaprzeczenie" s w tym kontekcie odpowiednie. Nie ma iednak potrzeby, by nas to zaprztao. Zamiast tegca mona odnotowa, e z natury dwojakiego pola zastosowa dialektyki, mianowicie przyrody i ludzkiej historii, Engels wyciga wany wniosek co do ludzkiej myli i wiedzy 1". W jego opinii wielkim odkryciem F legia byo to, i. wiat jest kompleksem nie skoczonych rzeczy lecz procesw. A to, e kada z nich jest procesem czy zespoem procesw, dotyczy i przyrody, i ludzkiej historii. Z tego wynika, e ludzka wiedza jako zwierciado tej dwoistej rzeczywistoci nie osiga i nie moe osign trwaego i absolutnego systemu prawdy. Hegel dostrzeg, e ..prawda bya w samym procesie poznawania, w dugim rozwoju historycznym nauki, wznoszcej si od niszych do coraz wyszych szczebli poznania, nie dochodzcej jednak nigdy przez znalezienie jakiej tzw. prawdy absolutnej do punktu, skd nie moe si ju dalej posuwa, gdzie nie pozostaje nic innego jak zaoy rce i podziwia zdobyt prawcie absolutn"". Nie ma i nie moe by absolutnego systemu filozofii, ktry wymaga jedynie przyswojenia i akceptacji. W gruncie rzeczy mona powiedzie, e w tej mierze, w jakiej prawda absolutna bya wanie tym, co filozofowie mieli na wzgldzie, wraz z F legem filozofia si skoczya. Zamiast niej mamy postpujc dialektycznie i rozwijajc si naukow wiedz o rzeczywistoci, ktra to wiedza jest stale otwarta na dalsze zmiany i ulepszenia. Podobnie wic jak Marks Engels atakuje pojcie wiecznych prawd'. Czuje si zmuszony przyzna, e s prawdy, w ktre nie mona 'wtpi bez oodejrzenia o bycie szalonym, na przykad e dwa razy dwa jest cztery, e suma trzech, ktw trjkta rwna si dwm ktom prostym, e Pary ley we brancji, e czowiek bez poywienia umiera z godu itd."'". Ale prawdy takie, powiada Engels, s banaami i komunaami. I nikt nie zaszczycaby icti czcigodnym tytuem wiecznych prawdo gdyby z ich istnienia nie chciano wycign wniosku, e w sferze ludzkiej historii istnieje wieczne prawo moralne, wieczna istota sprawiedliwoci i tak dalej. Ale wanie tego typu wniosek jest bdny. Podobnie jak hipotezy w fizyce i biologii poddawane s rewizjom a nawet rewolucyjnym przemianom, tak samo rzecz si ma z moralnoci.
" Anty-Diibritig, s. 138 - [20, 1511. 16 Mwic cile, wedug Engelsa s trzy pola takich zastosowa. Diaiektyfca za nie jest niczvm wicej pk tylko nauka o oglnych prawach ruchu i rozwoju przyrody, spoeczestwa ludzkiego i mylenia", Anty-Diibritig, s. 144 - 120, Ij, ''' Ludwig Pctierbach.,,, s. 4 (t. 2g 2991. 18 Anty-Diih>ig, s. 81 - 120, 961.

278

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (2)

279

Dlatego te Marks i Engels nie twierdz, e ich interpretacja rzeczywistoci jest absolutnym i ostatecznym systemem filozofii. Co prawda uwaali j bardziej za nauk ni za spekulatywn filozofie, co oczywicie znaczy, e sdzili, i usuwa wszystkie poprzednie interpretacje, czy to idealistyczne, czy materialistyczne. A zarazem nauka nie bya cila nich czym, co mogoby kiedykolwiek osign trwa i ostateczn form, jeli rzeczywisto jest dialektycznym procesem, to jest nim take ludzka myl, a waciwie naleaoby powiedzie: jest nim w tej mierze, w jakiej odzwierciedla rzeczywisto, nie ucieka za w iluzoryczny wiat wiecznych prawd i trwaych istot. Wzita sarna w sobie, owa negacja wiecznych prawd, staych stanowisk i ostatecznych rozwiza mogaby sugerowa, e beznamitna postawa wzgldem filozofii Marksa i Engelsa byaby stanowiskiem, ktre oni wskazywaliby jako suszne. Ale nie spogldali na ni jedynie jako na teoretyczn wprawk w interpretacji wiata i historii. Heglowt za" wytykali wanie beznamitn, teoretyczn postaw. Ale implikacje ich obrazu materializmu dialektycznego jako praktycznego narzdzia czy ora s kwesti, ktr trzeba na chwil odoy na bok. 5. jak ju widzielimy, Marksowska teoria dziejw jest materialistyczna w tym sensie, e podstawowa sytuacja jest przedstawiana jako relacja midzy czowiekiem, rozumianym jako byt materialny, a przyrod: jest to czowiek wytwarzajcy poprzez sw fizyczn dziaalno rodki zaspokojenia podstawowych potrzeb. Trzeba jednak doda, e materializm historyczny znaczy nie tylko to. Oznacza on rwnie, e dziaalno produkcyjna czowieka okrela porednio bd bezporednio jego ycie; polityczne, prawo, moralno, religi, sztuk, filozofi. W tym kontekcie nie wynika z tez materializmu jak ju wczeniej zauwaylimy negacja realnoci umysu czy wiadomoci, nie wynika z nich te negacja wszelkich wartoci dziaa kulturalnych, ktre s zalene od umysu. Niemniej materializm ten utrzymuje, e caa kulturalna nadbudowa zalena jest oglnie od ekonomicznej bazy i jest przez ni w pewnym sensie determinowana. W bazie ekonomicznej Marks wyrnia dwa elementy, materialne siy wytwrcze i stosunki produkcji, przy czym drugi element zaleny jest od pierwszego. W spoecznym wytwarzaniu swego ycia ludzie wchodz ze sob w okrelone, konieczne, niezalene ocl ich woli stosunki, stosunki produkcji [Produktionsuerhdltnisse], ktre odpowiadaj okrelonemu szczeblowi rozwoju ich materialnych si wytwrczych [Produktivkrafte\. Caoksztat tych stosunkw produkcji stanowi ekonomiczn struktur spoeczestwa"". We fragmencie tym ekonomiczna struktura spoeczestwa zostaje co prawda utosamiona z, caoksztatem stosunkw produkcji, poniewa jednak o stosunkach tych powiada si, e odpowiadaj danemu szczeblowi rozwoju si! wytwrczych okrelonego spoeczestwa i poniewa pojawienie si konfliktu midzy siami wytwrczymi a stosunkami produkcji w spoeczestwie jest istotnym elementem Marksowskiego obrazu ludzkich dziejw, dlatego jest
'' Zur Kritik..., s. X - {Przyczynek do krytyki ekonomii polityczne!, 13. 91,

oczywiste, i w ekonomicznej strukturze spoeczestwa ktr Marks okrela rwnie jako sposb produkcji {Produktionsweisc - musimy wyrni dwa gwne elementy. jest oczywiste, e termin materialne siy wytwrcze" obejmuje wszystkie materialne rzeczy, ktrych czowiek uywa w swojej dziaalnoci wytwrczej to znaczy, dla zaspokajania swych fizycznych potrzeb jako sztucznych narzdzi, od prymitywnych narzdzi krzemiennych po najbardziej skomplikowane maszyny wspczesne. Obejmuje on rwnie siy przyrody w tej mierze, w jakiej s one wykorzystywane przez czowieka w procesie produkcji. Jest te widoczne, e termin ten moe obejmowa wszystkie te przedmioty, ktre s wymagane dla dziaalnoci produkcyjnej, aczkolwiek bezporednio w niej nie uczestnicz*. Ot jeli termin stosuje si wycznie do rzeczy rnych od czowieka, to jest oczywiste, e on sam jest tu zakadany. Marks ma skonno do mwienia o siach wytwrczych, jak gdyby robiy to czy tamto, ale nie jest tak nierozsdny, by przypuszcza, e rozwijaj si bez wspudziau czowieka. Pierwsz przesank caej historii ludzkiej jest, ma si rozumie, istnienie ywych osobnikw ludzkich"2l . W Manifecie Komunistycznym mwi o buruazji, e rewolucjonizuje ona narzdzia produkcji, a przez to i stosunki produkcji, natomiast w Ideologii niemieckie] powiada, e wytwarzanie ycia, czy to wasnego poprzez prac, czy ycia innego czowieka poprzez prokreacj, zakada stosunek spoeczny rozumiany jako wsppraca rnych jednostek. Poczyniwszy uwag, i wynika z tego, e okrelony sposb produkcji wie si zawsze z okrelonym sposobem wspdziaania, stwierdza, e sarn ten sposb jest pewn si wytwrcz" 2h Chodzi mu rzecz jasna o to, e spoeczne stosunki midzy ludmi w procesie produkcji same mog oddziaywa na potrzeby czowieka i na siy wytwrcze, jeeli jednak sposb wspdziaania w procesie pracy moe by zaliczony clo si wytwrczych, wydaje si, e nie ma powodu, dla ktrego na przykad proletariat nie miaby by do nich zaliczony, nawet jeli terminu tego Marks najczciej uywa w odniesieniu do narzdzi czy rodkw produkcji, nie za w odniesieniu do samego czowieka 2h Tak czy inaczej trudno jest pomnaa Marksa z precyzyjnym i konsekwentnym uyciem tych terminw. Termin stosunki produkcji" oznacza przede wszystkim stosunki wasnoci, W rzeczy samej, w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej syszymy, e stosunki wasnoci" Ijiigentiimsuerhalnwse] s jedynie prawnym wyrazem stosunkw produkcji"*1, Niemniej w oglnym uyciu termin stosunki produkcji" oznacza spoeczne stosunki midzy ludmi uczestniczcymi w procesie pracy. Jak widzielimy ju, stosunki te maj zalee od szczebla rozwoju si wytwrczych. Oba te elementy stanowi razem baz ekonomiczn.
" Por, Dos Kapita, I, s. 143 - [Kapita, 23, 2091. 21 Deutsche Ideologie,,,, W III, s. 20 - [Ideologia niemiecka, 3, 21], " Tame, s. 30 (3, 31J. lf W Ndzy filozofii Marks mwi wyranie, e rewolucyjny proletariat jest najwiksz ze wszystkich sil wytwrczych patrz niej, s. 284. 2 Zur Kritik..., s. X - [Przyczynek do krytyki..,, 13, 91.

280

REAKCJA PRZFCIW MKTAF1ZYCZNEMU IDKAUZMOWI

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (2)

281

O bazie tej stwierdza si, i warunkuje nadbudow. Sposb produkcji ycia materialnego warunkuje spoeczny, polityczny i duchowy (geisiigen) proces ycia w ogle. Nie wiadomo ludzi okrela ich byt, lecz przeciwnie, ich byt spoeczny okrela ich wiadomo" 2h Stwierdzenie, e baza ekonomiczna warunkuje (bedingj) nadbudwce jest niewtpliwie dwuznaczne. Nie szokuje wcale, jeli nie nadawa mu sensu ostrego. Przyciga ono uwag tylko w tej mierze, w jakiej znaczenie terminu warunkuje" zblia si do determinuje". I w rzeczy samej sformuowanie to bierze si czsto w owym ostrym sensie. Tak wic utrzymywano na przykad, e w redniowiecznej teologii hierarchia niebieska (od Boga poprzez chry anielskie do rzeszy witych) bya jedynie ideologicznym odzwierciedleniem redniowiecznej struktury feudalnej, ktra z kolei bya determinowana przez czynniki ekonomiczne. A znowu powstanie buruazji i nadejcie kapitalistycznego sposobu produkcji odzwierciedlio si w przejciu od katolicyzmu do protestantyzmu. Wedug Engelsa kalwiska doktryna predestynacji odzwierciedlia rzekomy fakt ekonomiczny polegajcy na rym, e w konkurencji tynkowej powodzenie bd poraka zale nie od osobisty da zasug, lecz od niedajcych si pozna i kontrolowa si ekonomicznych, Niemniej to rwnie Engels protestowa, e doktryna jego i Marksa zostaa le zrozumiana. Nigdy nie twierdzili, e ludzkie idee s jedynie bladym odbiciem warunkw ekonomicznych, w tym sensie e relacja zalenoci jest tylko jednokierunkowa. Idee (to znaczy, ludzie przez nie inspirowani) mog wpywa na baz, ktra je uwarunkowaa. Chodzi tu, jak sdz, o to, e w swym odwrceniu idealistycznej koncepcji dziejw Marks i Engels w sposb naturalny pooyli nacisk na determinujcy wpyw bazy ekonomicznej. Ale kiedy sformuowali ju swoj wizj wiata w terminach, ktre sugeroway, e dla nich wiat wiadomoci i idei jest po prostu determinowany przez ekonomiczn produkcj, zobaczyli, i musz skorygowa w prosty obraz. Struktury polityczne i prawne s determinowane przez baz ekonomiczn bardziej bezporednio ni takie ideologiczne elementy nadbudowy, jak religia i filozofia, A ludzkie idee mog oddziaywa na warunki ekonomiczne, cho s przez nie uwarunkowane. Musieli faktycznie zachowa miejsce dla takiego oddziaywania, jeeli chcieli zachowa miejsce dla czynu rewolucyjnego. Przejdmy teraz do bardziej dynamicznego aspektu dziejw. Wedug Marksa na okrelonym szczeblu swego rozwoju materialne siy wytwrcze spoeczestwa popadaj w sprzeczno z istniejcymi stosunkami produkcji""0. Znaczy to, e gdy w jakiej epoce spoeczne siy wytwrcze osigny taki poziom, i istniejce stosunki produkcji, a zwaszcza, stosunki wasnoci, stay si ptami dla ich dalszego rozwoju, to w ekonomicznej strukturze spoeczestwa zachodzi sprzeczno i nastpuje rewolucja, jakociowe przejcie do nowej struktury ekonomicznej, do nowej epoki spoecznej. Tej przemianie w bazie towarzysz przemiany w nadbudowie. W politycznej, prawnej, artystycznej, religijnej i filozoficznej wiadomoci czowieka dokonuje si rewolucja, przy
lam ze. Tame.

czym rewolucja ta jest zalena od tej, ktra dokonuje si w sferze ekonomicznej, i j wspiera. Rewolucja taka, przejcie do nowej epoki spoecznej, dokonuje si dopiero wtedy jak podkrela Marks kiedy siy -wytwrcze osigny peni rozwoju moliwego przy istniejcych stosunkach produkcji i kiedy materialne warunki istnienia nowej formy spoecznej obecne ju s w formie starej. Taki bowiem stan rzeczy zawiera w sobie sprzeczno, sprzeczno mianowicie miedzy siami 'wy/twrczymi a istniejcymi stosunkami spoecznymi. Jakociowa zmiana w ekonomicznej strukturze spoeczestwa, czyli w sposobie produkcji, nastpuje dopiero wtedy, gdy sprzeczno by tak rzec dojrzaa w ramach starego spoeczestwa poprzez cig zmian ilociowych. Gdy jednak teori t wyrazi po prostu w ten sposb, powstaje -wraenie, e jest to teoria jedynie technologiczna i mechaniczna. Mwic inaczej, wydaje si, jakby rewolucja spoeczna, przejcie od jednej epoki spoecznej do drugiej, dokonywaa si w sposb nieuchronny i mechaniczny i jakby uwiadamianie sobie przez czowieka potrzeby zmiany i jego dziaalno rewolucyjna stanowiy tylko zjawiska wtrne, ktre nie wywieraj adnego rzeczywistego wpywu na bieg wydarze. Cho jednak interpretacja taka pasowaaby do oglnej doktryny, e to materialne warunki ycia okrelaj wiadomo, a nie odwrotnie, nie bardzo pasowaaby do eksponowanej przez Marksa jednoci teorii i praktyki oraz do koniecznoci aktywnego przygotowania rewolucyjnego obalenia ekonomii kapitalistycznej przez proletariat. Chocia wic czasami Marks skonny jest mwi tak, jakby materialne siy wytwrcze byy' rzeczywistym czynnikiem rewolucyjnym, musimy wprowadzi pojcie walki klasowej i ludzkiego dziaania. Marks i Engels wyobraaj sobie, e w zaraniu historii istnia stan prymitywnego komunizmu, w ktrym ziemia bya wsplnie posiadana i uprawiana przez rd i w ktrym nie byo podziau na klasy. Kiedy jednak wprowadzono wasno prywatn, wkrtce wynikn z tego podzia spoeczestwa na klasy ekonomiczne, Marks jest oczywicie wiadomy tego, e spoeczne zrnicowanie we wspczesnym spoeczestwie ma mniej lub bardziej skomplikowan natur, jest jednak oglnie nastawiony na to, by uproci t sytuacj, jako podstawow rnic pokazujc t, ktra zachodzi midzy ciemizcami a ciemionymi, wyzyskiwaczami a wyzyskiwanymi. We wszystkich zatem formach spoeczestwa, zakadajcych instytucj wasnoci prywatnej, wystpuje antagonizm midzy klasami, raz ukryty, raz jawny. Tak wic historia wszystkich dotychczasowych spoeczestw jest histori walk klasowych"i7. Pastwo staje si organem czy te narzdziem klasy panujcej, podobnie te dzdeje si z prawem. Panujca klasa stara si rwnie narzuci wasne koncepcje moralne. Tak wic w Marksowskiej dialektyce historii pojcie klasy zastpuje Heglowskie pojcie pastwa narodowego, a walka, klas zastpuje wojny narodowe28.
1 Manifest der kommutiisliseben Partci, W iv, 462 [Manifest Komunistyczny, 4, S1-Pr Odnosi si to, rzecz jasna, do caej znanej historii po przeminiciu komunizmu pierwotnego. * To znaczy, uznaje si, e walka klas jest bardziej podstawowa, a wojny narodowe interpretuje si w kategoriach ekonomicznych.

82

REAKCJA PRZECIW MKTAHZYCZNKMU IDEALIZMOWI

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (2)

283

Owa walka klas czy w konflikt klasowy staje si szczeglnie wany w okresie, gdy w ramach danej epoki spoecznej siy wytwrcze rozwiny si do takiego poziomu, e istniejce stosunki produkcji, a zwaszcza stosunki wasnociowe, przeksztaciy si w zawad, w okowy. Dominujca bowiem dotd klasa (jeli pomin indywidualne odchylenia) stara si zachowa istniejce stosunki produkcji, podczas gdy w interesie klasy wstpujcej jest ich obalenie. Kiedy za klasa wstpujca, ktra jest zainteresowana w obaleniu istniejcego a przestarzaego porzdku spoecznego, dostrzee sprzeczno midzy sitami wytwrczymi a stosunkami produkcji, nastpuje rewolucja. Teraz z kolei nowa klasa panujca wykorzystuje pastwo i prawo jako swe narzdzia. Nieuchronna jest kontynuacja tego procesu a do chwili, gdy zostanie obalona wasno prywatna, a wraz z ni podzia spoeczestwa na antagonistyczne wzgldem siebie klasy. W przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej Marks zauwaa, e w najgrubszym zarysie mona wyrni cztery progresywne epoki spoeczne, ktre cznie tworz prehistori (die Yorgescbicble) ludzkoci. Pierwsza z nich, azjatycka, nazywana przez Engelsa organizacj rodow, jest epok pierwotnego komunizmu, jak widzielimy, charakteryzowaa si ona wspln wasnoci ziemi, zespoow prac i nieistnieniem prywatnej wasnoci. Wraz z instytucj tej wasnoci - co Engels wie z przejciem od matriarchatu do patriarchatu i ulepszeniem metod produkcji - moliwe stao si gromadzenie prywatnego bogactwa. Moliwe stao si na przykad produkowanie przez czowieka wicej, ni wymagay jego potrzeby. Powstawa zatem podzia na bogatych i biednych i potrzebna bya nowa forma organizacji ekonomicznej, jeli zapyta, jaka nowa sia wytwrcza bya przyczyn tego przejcia, podkrela si rol elaza, aczkolwiek kwestia ta nie jest rozwijana. Tak czy inaczej, zwikszenie si prywatnej wasnoci i prywatnego bogactwa zmuszao patrzcego w przyszo bogacza do dysponowania, prac. Poniewa jednak w warunkach komunizmu pierwotnego nie bvo dostpnej wolnej pracy, trzeba byo zdoby niewolnikw, biorc podczas wojny jecw. \v ten sposb przechodzimy do okresu antycznego czy staroytnego, dla ktrego charakterystyczne jest niewolnictwo i antagonizm klasowy midzy ludmi wolnymi a niewolnikami. Na tej bazie ekonomicznej, ktrej orzykadami s Grecja i Rzym, wyrosy odpowiadajce jej instytucie prawne i polityczne oraz wspaniaa nadbudowa ideologiczna wiata klasycznego. Chocia Marks i Engels wspominaj o rnych czynnikach historycznych, ktre wspdziaay w przechodzeniu od epoki antycznej do feudalnej, kulminujcej w wiekach rednich, to jednak w wyjanieniach swych nie wskazuj na adn si wytwrcz - czy siy wytwrcze - ktra byaby przyczyn tego przejcia, Niemniej nastpio ono, a ekonomika feudalna znalaza odzwierciedlenie w wczesnych instytucjach politycznych i prawnych, podobnie jak i w redniowiecznej religii oraz, filozofii, aczkolwiek tutaj dokonao si to bardziej porednio, W okresie redniowiecza stopniowo rozwijaa si klasa rednia, czyli buruazja. jednake jej pd do mnoenia bogactwa by hamowany przez takie czynniki, jak ograniczenia feudalne i regulacje cechowe, jak te przez brak wolnej pracy, ktr mona by wynajmowa. Wszelako potnym bodcem dla

handlu, eglugi i przemysu stao si odkrycie Ameryki i otworzenie si rynkw w rnych, czciach wiata. Dostpne stay si nowe rda bogactwa, i u schyku wiekw rednich grodzenie ziemi przez szlacht oraz inne czynniki przyczyniy si do wytworzenia klasy ludzi pozbawionych wasnoci, co umoliwio najem i wyzysk. Czasy dojrzay do zmiany i nowa klasa obalia system cechowy na rzecz wczesnej fazy spoeczestwa kapitalistycznego. Teraz para i maszyna zrewolucjonizoway przemys; otworzy si rynek wiatowy; rozwiny si niezwykle rodki komunikacji, buruazja za zepchna na dalszy plan klasy, ktre- przetrway redniowiecze. Struktura organizacyjna spoeczestwa feudalnego bya co Marks sobie uwiadamia zbyt skomplikowana, by daa si zredukowa do prostego antagonizmu klasowego midzy panami a chopami paszczynianymi. Ale w spoeczestwie kapitalistycznym dowodzi Marks, ktry, co naturalne, jemu "wanie powica przede wszystkim uwag dostrzec moemy coraz -wiksze upraszczanie si. Istnieje bowiem tendencja kapitau do tego, by koncentrowa si w coraz mniej licznych rkach, w wielkich kartelach o mniej lub bardziej midzynarodowym czy kosmopolitycznym charakterze. Jednoczenie wielu drobnych kapitalistw pogryo si w szeregach proletariatu29, ktpz take zacz nabiera charakteru midzynarodowego. Mamy zatem do czynienia z dwiema dominujcymi klasami: wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych. Termin wyzysk" sugeruje, rzecz jasna, wymuszanie wielogodzinnej pracy za godowe pace. Ale cho Marks istotnie pomstuje przeciw nieprawociom wczesnej fazy rewolucji przemysowej, termin w ma dla niego znaczenie przede wszystkim techniczne, nie za emocjonalne. Widzielimy ju, e zgodnie z doktryn, wykadan w Kapitale, caa warto towaru jest jakby zakrzepnit prac: wyrasta z pracy wydatkowanej na jego wytworzenie. Tak wic system pacowy jest z koniecznoci wyzyskiem, niezalenie od wielkoci wypacanej sumy, jako e w kadym przypadku kapitalista okrada robotnika. Fakt, e jaki konkretny kapitalista jest czowiekiem ludzkim i jak najbardziej zabiega o podwyszanie pac i o warunki pracy, niczego nie zmienia w oglnej sytuacji, ktra nieuchronnie jest antagonizmem midzy dwiema klasami. To prawda, e buruazja rozwina siy wytwrcze w stopniu dotd nie znanym i nie przeczuwanym, ale zarazem doprowadzia je do punktu, gdzie nie mog ju duej wspistnie z obecnymi stosunkami produkcji, Wedug Marksa fakt ten ukazuj na przykad periodycznie powtarzajce si kryzysy ekonomiczne. Nadchodzi przeto czas obalenia systemu kapitalistycznego, A zadaniem rewolucyjnej dziaalnoci, a zwaszcza dziaalnoci partii komunistycznej, jest przeksztacenie proletariatu z klasy w sobie - by uy jzyka Hegla w klas dla siebie, klas wiadom siebie i swojej misji. Proletariat bdzie mg wtedy znie system kapitalistyczny, zdoby organizacj pastwow i wykorzysta j co ustanowienia dyktatury proletariatu, ktra bdzie przygotowywaa drog do spoeczestwa komunistycznego. W spoeczestwie tym pastwo polityczne obumrze, poniewa jest narzdziem, ktre panujca klasa
29 Marks mwi to w Manifecie Komunistycznym, ktry - o czyni warto pamita - pochodzi z pocztku 1848 r.

284

REAKCJA PHZKCIW METAFIZYCZNEMU IDKAUZMOW1

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (2)

285

wykorzystuje do utrzymania swojej pozycji wobec innej klasy czy innych klas. A w warunkach komunizmu znikn podziay klasowe i walka klas, W obliczu faktu, e sama buruazja rozmija siy wytwrcze, mona chcie zapyta, co to jest za nowa sia wytwrcza, ktra rodzi si w kapitalistycznym sposobie produkcji i jest przeze ptana? Marks ma na to gotow odpowied, W Ndzy filozofii powiada nam, e najwiksz ze wszystkich si wytwrczych jest sarna rewolucyjna klasa"30. Jest to sia wytwrcza, ktra popada w konflikt z istniejcym systemem ekonomicznym i obala go na drodze rewolucji. kudzka historia jest wic dialektycznym rozwojem od pierwotnego komunizmu do komunizmu rozwinitego. Z pewnego przynajmniej punktu widzenia szczeble porednie s konieczne, jako e to wanie dziki nim rozwiny si siy wytwrcze, a stosunki produkcji zmieniy si odpowiednio w ten sposb, e rozminity komunizm sta si rezultatem nie tylko moliwym, ale take nieuchronnym. Ale marksistowska teoria dziejw jest take narzdziem czy orem, a nie wycznie analiz prowadzon przez obserwatora sytuacji historycznych, jest ona narzdziem, dziki ktremu proletariat za porednictwem swej awangardy, partii komunistycznej, staje si wiadomy siebie oraz historycznego zadania, jakie ma do wykonania. Niemniej teoria ta jest rwnie filozofi czowieka, Marks akceptuje tez Heglowsk, e aby si realizowa, czowiek musi si uprzedmiotawia. A naczelna forma samouprzedmiotowienia zwizana jest z prac, z wytwrczoci. Produkt jest by tak. rzec czowiekiem w jego innobycie. Ale we wszystkich spoeczestwach, ktre oparte s na wasnoci prywatnej, owo samouprzedmiotowienie przybiera form autoalienacji, samowyobcowania, bowiem wytwr robotnika traktowany jest jako co wzgldem niego obcego. W spoeczestwie kapitalistycznym naley on do kapitalisty, nie za do robotnika. Co wicej, owo ekonomiczne wyobcowanie od siebie odzwierciedla si w spoecznym wyobcowaniu od siebie, gdy czonek klasy to jeszcze nie cay czowiek. Do jakiejkolwiek klasy naley, w innej klasie znajduje si - by tak powiedzie co z niego samego. Tak wic antagonizm klasowy wyraa gboki podzia w naturze czowieka, jego wyobcowanie od siebie. Take religia reprezentuje jak mwi Feuerbach ludzkie wyobcowanie od siebie. Ale jak ju widzielimy, wyobcowanie si od siebie w wiadomoci religijnej jest wedug Marksa odzwierciedleniem gbszego wyobcowania od siebie w sferze spoeczno-ekonomicznej. T za mona przezwyciy jedynie przez obalenie wasnoci prywatnej i ustanowienie komunizmu. Kiedy zostanie przezwycione wyobcowanie od siebie na poziomie ekonomicznym i spoecznym, zniknie jego wyraz religijny, I wreszcie zaistnieje czowiek peny, czowiek niepodzielny. Etyka czowieka zajmie miejsce etyki klasy i zapanuje prawdziwy humanizm. Wynika std, e obalenie systemu kapitalistycznego przez proletariat nie jest jedynie kolejnym przypadkiem zastpienia jednej klasy panujcej przez drug. Co prawda, jest ono tym, ale jest rwnie czym daleko wikszym. Dyktatura proletariatu jest przejciow faz przygotowujc bezklasowe spoeczestwo
w iv, 181 - U, 198].

komunistyczne, w ktrym nie bdzie wyobcowania od siebie. Mwic inaczej, przez swj czyn rewolucyjny proletariat midzynarodowy ratuje nie tylko siebie, ale i cala ludzko. Ma on mesjanistyczn misj. 6. Nie nazbyt trudno nada pewne prawdopodobiestwo materiaistycznej teorii dziejw, jeli na przykad chc zobrazowa warunkowanie przez baz ekonomiczn form politycznych i prawnych oraz ideologicznej nadbudowy, znajdzie si wielka mnogo faktw, na ktre mog si powoa. Mog wskazywa na zwizek midzy struktur ekonomiczn i klasow a ostroci kar, jakie wymierzano kiedy w Anglii za kradzie, czy na zwizek pomidzy ekonomicznymi interesami wacicieli plantacji w poudniowych Stanach Ameryki a brakiem silniejszych moralnych zahamowa co do niewolnictwa. Zwraca mog uwag na zwizki midzy yciem ekonomicznym plemienia owieckiego a jego wyobraeniami na temat ycia po mierci, czy midzy podziaami klasowymi a sowami pieni: The rich man in his caste, the poor man at his gate. Goci mad them high and lowly and ordered their estate" Bogacz w swym zamku, biedak u jego wrt. Bg postawi ich wysoko i nisko i rozporzdzi majtkiem". Mog odwoywa si do oczywistego wpywu greckich struktur politycznych na Platoski obraz idealnego pastwa albo co tu istotne do wpywu warunkw, jakie istniay w wiecie przemysu, na myl Marksa i Engelsa. Cho jednak marksistowskiej teorii stosunkom- midzy baz ekonomiczn a nadbudow mona nada pozory prawdopodobiestwa, w duej mierze zaley ono od tego, jak kto dobiera okrelone ciane, pomija inne i uchyla si od kopotliwych pyta. Aby gosie t teori, musz pomin: choby fakt, e chrzecijastwo stao si religi panujc w pnym cesarstwie rzymskim, a nastpnie zostao przyjte przez ludzi, ktrzy tworzyli feudalne spoeczestwo redniowiecza. Musz omija kopotliwe pytanie o zwizek midzy rozwojem si wytwrczych a narodzinami islamu. Kiedy kto nie ustpuje z takimi pytaniami, odwouj si do czynnikw, ktre pochodz spoza pierwotnego wyjanienia ideologicznej nadbudowy, goszc jednoczenie w dalszym cigu jego prawdziwo. Beztrosko przyznaj, e nadbudowa moe wywiera wpyw na baz i e zmiany w tej pierwszej mog si odbywa niezalenie od przemian w drugiej, a jednoczenie nie chc przyzna, e ustpstwa te s niezgodne z pocztkowym stanowiskiem. A dlaczeg waciwie miabym chcie? Przecie relacj pomidzy baz a nadbudow okreliem jako warunkowanie" tej drugiej przez pierwsz, a termin ten mog rozumie w sensie sabszym bd silniejszym, w zalenoci od konkretnej sytuacji, ktr rozwaam. Widzielimy ju, e dla Marksa i Engelsa dialektyka nie jest czym, co narzucane byoby wiatu z zewntrz jako wyraz absolutnej myli czy absolutnego rozumu, Dialektyka jako myl jest odzwierciedleniem -wewntrznego ruchu rzeczywistoci, jej immanentnych praw rozwojowych. A w tym wypadku ruch ten moe by konieczny i nieunikniony. Nie znaczy to, rzecz jasna, e myl ludzka nie odgrywa adnej roli. Istnieje bowiem cigo midzy przyrod, ludzkim spoeczestwem i wiatem idei. Cytowalimy ju stwierdzenie Engelsa: Dialektyka za nie jest niczym wicej jak tylko nauk o oglnych

286

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

PRZEKSZTACENIE IDEALIZMU (2)

287

prawach ruchu i rozwoju przyrody, spoeczestwa ludzkiego i mylenia"31. Caociowy proces byby jednak wtedy koniecznym rozpracowaniem immanentnych praw, a w takim przypadku nie wydaje si, by wiele miejsca pozostawao na rewolucyjn dziaalno. Czy raczej dziaalno ta byaby faz nieuchronnego procesu, Z jednej strony wydaje si, e owej mechanicznej wizji clialektyki domaga si przekonanie Marksa i Engelsa, i nadejcie komunizmu jest nieuchronne. Jeli jednak dialektyka, ktra dziaa w ludzkich dziejach jest ~ a przynajmniej Engels tak sugeruje kontynuacja dialektyki dziaajcej w przyrodzie, to znaczy, jeli jest ona ostatecznie spraw wasnego rozwoju samoporuszajcej si materii, to trudno zrozumie, dlaczego proces ten miaby kiedykolwiek zatrzyma si, czy te osign szczebel, na ktrym znikaj sprzecznoci i antagonizmy, W Dialektyceprzyrody jest w rzeczy samej passus, gdzie Engels zauwaa, e materia przechodzi wieczny cykl i e z elazn konieczno-ci"wytrzebi kiedy swj najwyszy wytwr mylcego ducha i zrodzi go ponownie w innym miejscu i w innym czasie32. Idea ta jednak z trudem pasuje do apokaliptycznego aspektu marksizmu, ktry wymaga, by histori widzie jako ruch ku celowi, ku ziemskiemu Rajowi. Owe dwa. sposoby patrzenia na t kwesti daj si moe pogodzi w pewnym punkcie, to znaczy, kady cykl mona uwaa za prowadzcy do punktu poniekd szczytowego. Ale tym bardziej ukradkiem wprowadza si tu pojcie spenionego planu, urzeczywistnienia idei, im bardziej podkrela si ideologiczny aspekt historii, jej ruch od komunizmu pierwotnego, wieku niewinnoci, poprzez upadek, ktry stanowi wytworzenie prywatnej wasnoci oraz wynikajce std pojawienie si egoizmu, wyzysku i antagonizmu klasowego, a po powrt do komunizmu na wyszym szczeblu i po przezwycienie wyobcowania czowieka od siebie. Mwic inaczej, w marksizmie istnieje fundamentalna dwuznaczno. Jeli uwypukli pewne aspekty, otrzymujemy mechanistyczn interpretacj procesu dziejowego, jeli podkreli inne aspekty, wydaje si, e system wymaga ponownego wprowadzenia tego, co Marks i Engels nazywali idealizmem. Nie jest to wcale dziwne, bo przecie marksizm jest po czci transformacj idealizmu i co z tego swoistego rda pozostaje. Sojusz dialektyki z materializmem wcale nie jest atwy, jako e dialektyka pierwotnie dotyczya ruchu myli, z czego Marks i Engels dobrze zdawali sobie spraw. I cho ruch dialektyki umiecili przede wszystkim w przedmiocie myli, a dopiero wtrnie i poprzez refleksj w ludzkim myleniu, nieuchronnym efektem tej transpozycji jest sugestia, e proces dziejowy jest samorozwojem idei. Alternatyw jest interpretacja tego procesu jako czysto mechanicznego55, jest to do wana kwestia. Pozostawiony, by tak rzec, samemu sobie, marksizm zaczyna si rozdziela na rozbiene nurty mylowe. Mona eksponowa ide koniecznoci, nieuchronnoci determinizmu i mona ekspono31 Anty-BOhring, s. 144 - 120, 156]. 3 2 Dialektik der Natur, s. 28 - [20, 390J, 5- Prawdopodobnie to Engels ze swoim rozszerzeniem dia!ektvki na przyrod by tvtn. kto pooy! najsilniejsze podstawy pod mechaniczn interpretacj.

wa idee wiadomej dziaalnoci rewolucyjnej i wolnego czynu. Mona podkrela element materialistyczny albo mona podkrela element dialektyczny. Mona take, rzecz jasna, prbowa utrzyma wszystkie te rne aspekty razem, minio niejednoznacznoci, ktre to rodzi. Jest wszelako kwesti znaczc, e nawet w Zwizku Radzieckim ujawniy si rne kierunki interpretacji i rozwoju. Za to, i te rne nurty mylowe nie rozwiny si, odpowiedzialna jest hamujca sia. linii partyjnej", czyli czynnik pozafilozoficz-ny, nie za wewntrzna spjno i brak dwuznacznoci w samej myli Marksa i Engelsa. Z pewnego punktu widzenia krytyka tego typu jak ta, ktr przedstawiono w poprzednich paragrafach3"4, jest chybiona. Mona to uj tak, i jeli marksizm chcemy rozpatrywa jako interesujc wizj" wiata, to szczegfce wa krytyka nieuchronnie wydaje si pedantyczna i nuca. Filozofowie, ktrzy przedstawiaj frapujce wizje wiata, skonni s wydobywa jeden aspekt rzeczywistoci i traktowa go jako klucz otwierajcy wszystkie drzwi. W tej sytuacji mona powiedzie, e szczegowa krytyka jest nie na miejscu, gdy to wanie przesada przenikajca w obraz umoliwia nam zobaczenie wiata w nowym wietle. Jeli za tak go ujrzelimy, mona zapomnie o przesadzie: wizja spenia swj cel. Tak oto filozofia Marksa i Engelsa umoliwia nam dostrzeenie znaczenia i dalekosinoci oddziaywania, jakie ma ludzkie ycie ekonomiczne, tak zwana baza. W duej mierze wanie dziki przejaskrawieniom, zawartym w tej filozofii, moe ona wywiera ten efekt, przeamujc sztywno innych obrazw wiata, czy innych jego interpretacji. Kiedy raz ju ujrzymy to, na co Marks i Engels zwracaj uwag, moemy zapomnie o marksizmie wykadanym w ich pismach: istota ich wizji wczy si w powszechny ogld wiata. Pedanteri jest kopotanie si o tak szczegowe kwestie, jak dokadna relacja midzy wolnoci a koniecznoci, cise znaczenie warunkowania", precyzyjnie ustalony stopie, w jakim jak si sdzi wartoci s wzgldne, i tak dalej. jest to w rzeczy samej postawa zrozumiaa. Ale marksistowska teoria dziejw nie jest jedynie frapujc, dziewitnastowieczn wizj wiata, ktra wnisszy swj wkad do ludzkiej myli, usuna si nastpnie na drugi plan historii, jest to ywy i oddziaywajcy system, ktiy utrzymuje o sobie, i stanowi naukow, pozwalajc na przewidywanie analiz rozwoju dziejowego, a zarazem jest to wyznanie czy wiara grup, ktrych znaczenia we wspczesnym wiecie nikt nie mgby negowa, jest przeto rzecz stosown wskaza, e przeksztacenie tej filozofii w dogmatyczne credo potnej partii sptao naturalny rozwj rnych nurtw mylowych, ktre w przeciwnym wypadku wyrosyby - mona oczekiwa - z rozbienych aspektw tej filozofii. Teoretycy komunistyczni odpowiedzieliby zapewne, e problem nie polega, na przyswojeniu sobie filozofii Marksa i Engelsa przez parti i przeksztaceniu jej w or czy w narzdzie. Tym bowiem filozofia owa bya od pocztku. I to jest wanie fakt, ktry odrnia j od wszystkich poprzednich filozofii. Marks
'" Wtki zaproponowanej tu krytyki nie s, oczywicie, wcale nowe. S one dobrze znane filozofom buruazyjnyin", czvSi obiektywnym obserwatorom.

288

REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU [DKAUZMOWI

zawsze myla o swojej filozofii jako o rodku przeksztacania wiata, a nie tylko jego interpretacji. Jednake cho jest to bez wtpienia prawd, powstaje pytanie, czy marksizm podpada pod swoje wasne pojcia ideologii, ktre s relatywne wzgldem przemijajcych struktur ekonomicznych, czy te wyrasta ponad ten status, bodc absolutna prawd, jeli marksizm odniesiony jest do sytuacji, w ktrej proletariat przeciwstawia si buruazji, to wraz z prze-zwycieniem tego antagonizmu powinien przemin, jeli natomiast stanowi on absolutn prawd, to jak pogodzi takie roszczenie z tym, co Marks i Engels mieli do powiedzenia na temat wiecznych prawd, praw naturalnych i tak dalej? A jednak pomimo tego wszystkiego wydaje si, e krytyka, oparta na wewntrznych niejednoznacznociach filozofii Marksa i Engelsa, jest w pewnym sensie bezuyteczna, jeli moe wpyn na kogokolwiek, to jedynie na tych, ktrych do marksizmu przyciga po prostu przewiadczenie, e jest on naukowy". Ale nie wydaje sie prawdopodobne, by krytyka taka miaa wielki wpyw na tych, ktrych przyciga przede wszystkim idea spoeczestwa ludzkiego, jaki przedstawia marksizm. Tym, czego tu potrzeba, jest nakrelenie innego idearg opartego na bardziej adekwatnej wizji czowieka i jego powoania oraz na bardziej adekwatnej wizji

natury rzeczywistoci. jest oczywiste, e filozofia Marksa i Engelsa przesza pewien rozwj. Uwag zwrcono na przykad na teori poznania. Wydaje si, i niektrzy ze wspczesnych tomLstw sdz, e pord aktualnych tradycji filozoficznych marksizm taki, jaki prezentuj filozofowie radzieccy, z racji kadzionego przeze nacisku na realizm w epistemologii i ontologii, oferuje wspln paszczyzn dyskusji. Ta kwestia wykracza poza zakres niniejszej ksiki, niemniej mona zauway, e nawet jeli realizm ujmowany jest w tym samym sensie w tomizmie i marksizmie, dla marksisty toinizm jest systemem idealistycznym", twierdzi bowiem, e Rozum czy Duch jest pierwotny wzgldem materii. A wanie o zaprzeczenie tej doktrynie chodzio Marksowi i Engelsowi, gdy gosili prawd materializmu.

ROZDZIA XVII

KIERKEGAARD
Uwagi wprow adzajc e ycie i pisma Jednost ka i tum Dialekt yka stadiw i prawda jako podmiot owo Idea egzysten cji Pniecie strachu Oddzia ywanie Kierkee aarda. 1. W rozdziaach powiconych rozwojowi myli Schellinga wspominalimy o tym, jak dochodzi on do odrnienia filozofii negatywnej od filozofii pozytywnej. Pierwsza jest aktywna w dziedzinie idei: jest dedukowaniem poj czy istot. Druga zajmuje si tym, e rzeczy s ich istnieniem. Filozofia pozytywna nie moe oby si cakowicie bez filozofii negatywnej, ale zarazem ta ostatnia, pozostawiona samej sobie, rozmija si z rzeczywistym istnieniem, jej gwnym

wspczesnym reprezentantem jest Hegel. Kiedy Schelling wykada t rnic, pord jego suchaczy w Berlinie by Duczyk, Serem Kierkegaard. Niezbyt podoba mu si sposb, w jaki niemiecki myliciel rozwija sw wasn ide filozofii pozytywnej, ale cakowicie zgadza si z atakiem, jaki Schelling przypuci na Hegla. Rzecz bya nie w tym, eby Kierkegaard nie podziwia Hegla czy eby nie docenia wielkoci jego osigni. Przeciwnie, uwaa Hegla za najwikszego spord wszystkich filozofw spekulatywnych i za myliciela, ktry osign zdumiewajcy intelektualny tottr de force. Ale wedug Kierkegaarda na tym wanie polega kopot z heglizmem, e by gigantycznym lour cle force i niczym wicej. Hegel stara si uchwyci ca rzeczywisto w pojciow sie swej elialektyki, a tymczasem egzystencja wymkna si przez okna. Egzystencja co zostanie wkrtce wyjanione bya dla Kierkegaarda kategori, ktra odnosi si do wolnej jednostki. W jego uyciu tego terminu egzystowa, to znaczy realizowa siebie poprzez wolny wybr spord alternatyw, przez zaangaowanie si. Egzystowa, znaczy zatem stawa si coraz bardziej jednostk, a coraz mniej jedynie czonkiem grupy. Mona powiedzie, e znaczy to wykracza poza powszechno w imi indywidualnoci. Dlatego Kierkegaard znajdowa niewiele sympatii dla pogldu, ktry by jego zdaniem

pogldem Hegla: e czowiek urzeczywistnia swoje prawdziwe ja czy swoj

prawdziw istot w tej mierze, w jakiej wykracza poza sw

20 9

REAKCJA PRZECIW METAFfZYCZNKMU IDEALIZMOWI

KtBRKEGAARI)

291

szczegowo, stajc si rym, kto przyglda si caoci czasw i egzystencji iako momentowi w yciu uniwersalnej myli. Wedug Kierkegaarda w heglizrnie nie byo miejsca na egzystujca jednostk; mg j tylko w fantastyczny sposb uniwersalizowa. Go za nie dawao si zuniwersalizowai, pomija jako niewane, podczas gdy w istocie rzeczy ona wanie jest tym, co najwaniejsze i najbardziej znaczce. Pogry si czy zaton w powszechnoci, czy bdzie sie j rozumiao jako pastwo czy jako uniwersaln myl, to odrzuci osobista odpowiedzialno i autentyczna egzystencj. Nacisk, jaki Kierkegaarcl kadzie na zaangaowanie si poprzez wolny wybr, na zaangaowanie si poprzez wiadomy indywidualny wybr jednego czonu alternatywy a odrzucenie innego, to jeden z aspektw jego oglnej skonnoci do wyostrzenia antytezy i rnic, nie za ich zacierania. Dla przykadu: Bg nie jest czowiekiem, a czowiek nie jest Bogiem, za naci przepaciami nic moe przerzuci mostu dialektyczne mylenie. Nad przepaci moe przenie jedynie skok wiary, swobodny akt, dziki ktremu czowiek odnosi siebie do Boga i w sposb wolny przyjmuje, by tak rzec, swoj relacj stworzenia do Stwrcy, skoczonej jednostki cio transcendentnego Absolutu, Natomiast llegel miesza to, co powinno by odrnione. A jego dialektyczne zaporedniezenie midzy tym, co nieskoczone, a tym, co skoczone, pomidzy Bogiem a czowiekiem, pozbawia nas w kocu i Boga, i czowieka, a pozostawia jedynie blade widmo zhipostazowunej myli, nobilitowane przez imi absolutnego ducha. Poprzez owo wyeksponowanie jednostki, wyboru, zaangaowania si, filozofia Kierkegaarcla chce doj do uczynienia rzeczy ludzkich jasnymi, chce sta si wezwaniem co wyboru, prb sprawienia, by ludzie dostrzegli sw egzystencjaln sytuacj i wielkie alternatywy, przed ktrymi staj, Z pewnoci nie jest to prba, by poprzez myl zawadn ca rzeczywistoci i by ukaza j jako konieczny system poj. Byki to dla niego idea zupenie obca i odpychajca. W jego opinii systematyczna myl spekulatywna - ktrej najwybitniejszym przykadem lwi dla niego absolutny idealizm zdecydowanie biednie przedstawia ludzk egzystencj, Problemy prawdziwie wane, to znaczy problemy, ktre maj prawdziw wano dla czowieka jako egzystujcej jednostki, rozwizuje si nie na drodze mylowej, przez zajcie absolutnego stanowiska filozofii spekulatywnego, lecz przez akt wyboru dokonany na poziomie egzystencji, a nie na poziomie wstrzemiliwej, obiektywnej refleksji. lak mona si spodziewa, filozofia Kierkegaarcia ma charakter niezwykle osobisty, W pewnym sensie oczywicie kady filozof godny tego miana myli we wasny sposb, jego to bowiem spraw jest mylenie. Ale u Kierkegaarcla zwizek midzy wasnym yciem a filozofi jest cilejszy ni w przypadku wielu innych filozofw. Nie podejmuje on po prostu tradycyjnych problemw czy problemw najywiej dyskutowanych w wczesnych krgach filozoficznych. bv nastpnie stara si je rozwiza w duchu czystego obiektywizmu i bezstronnoci. Jego problemy wyrastaj z jego ycia w tym sensie, e pojawiaj si przede wszystkim przed nim w formie alternatyw przedstawianych do wasnego rozsdzenia, rozsdzenia, ktre pociga za sob radykalne zaangaowanie. Jego filozofia jest, by lak rzec, filozofi yw, a jednym z jego

zarzutw wobec heglizmu jest to, e nikt nie potrafi nim yd. To oczywiste, e Kierkegaarcl musi uoglnia, Bez uoglnie mielibymy do czynienia jedynie z autobiografi. A zarazem jest a nadto jasne, e przemawia tu aktor, a nie widz, 21 pewnego punktu widzenia ta cecha jego filozofii decyduje o jej saboci, to znaczy, moe si wydawa, e jego myl jest zbyt subiektywna, zbyt wroga obiektywizmowi. W gruncie rzeczy niektrzy w ogle odmwiliby jej miana filozofii. Ale z innego punktu widzenia silnie osobisty charakter myli Kierkegaarda stanowi o jej sile, nadaje jej bowiem powag i gbi, ktre umieszczaj j cakowicie poza pojmowaniem filozofii jako zabawy czy jako akademickiej rozrywki dla tych, ktrzy maj wymagane po temu chci i inklinacje. Z uwagi na takt, e myl Kierkegaarcla rozwijana jest w wiadomej opozycji wobec heglizmu, czy jeli kto woli wobec filozofii spekulatywnej, ktr reprezentuje absolutny idealizm, jak i z uwagi na wzgldy chronologiczne rozdzia powicony jego filozofii umieciem w tej czci niniejszego tomu. Gdyby jednak pomin chronologi, a za kryterium przyj efektywne oddziaywanie, to rozwaania nad ow myl trzeba by przesun na pniej. Chocia bowiem Kierkegaard by jednym z najbardziej arliwych pisarzy tego okresu, w bardzo niewielkim stopniu wzbudzi podwczas prawdziwe zainteresowanie. By Duczykiem odkrytym by tak rzec dopiero przez Niemcw w pierwszych dziesicioleciach XX wieku i wywar! gboki wpyw na niektre fazy rozwoju ruchu egzystencjalistycznego, jak i na protestanck teologi tego typu, jaki reprezentuje Karl Barth. Skoncentrowanie przez Kierkegaarcla uwagi na heglizrnie jako filozofii dominujcej wwczas w rodowisku kulturalnym jest elementem, ktiy myl jego umiejscawia w czasie. Ale idee, ktre wysuwa przeciw heglizmowi, maj zupenie niezalene znaczenie I wywary szerokie oddziaywanie w innym i to pniejszym kontekcie kulturowym. 2. Soren Aabye Kierkegaard urodzi si w Kopenhadze 15 maja 1813 r. By wychowywany w duchu niezwykle religijnym przez ojca, czowieka cierpicego na melancholi i ywicego przewiadczenie, e naci nim i nad rodzin zawiso Boe przeklestwo1. Take i sam Kierkegaard by do pewnego stopnia dotknity ow melancholi, skryt za popisami sarkastycznego dowcipu. W 1830 r. Kierkegaarcl wstpi na uniwersytet kopenhaski, wybierajc wydzia teologiczny, bez wtpienia zgodnie z yczeniami ojca. Ale studiom teologicznym powica mao uwagi, zamiast tego zajmujc sie filozofi, literatur i histori. To wtedy zapozna si z heglizmem. W okresie tym Kierkegaard mia w sobie wiele z cynicznego i pozbawionego zudze obserwatora ycia, przywizanego nawet do ycia towarzyskiego na uniwersytecie. Zraony do ojca i do jego religijnoci, mwi o dusznej atmosferze chrzecijastwa" i twierdzi, e filozofia i chrzecijastwo s niemoliwe do pogodzenia. Religijnej niewierze towarzyszyo rozlunienie standardw moral1 jako chopiec ojciec Kierkegaarcia pasa owce na jutlandzkich wrzosowiskach. Ktrego dnia pod wpywem godu, zimna i samotnoci przekl Boga. Wydarzenie to Ju nigdy nie dato sie wymaza z jego pamici.

i>Qy

REAKCJA PRZKCIW MKTAFIZYCZNKMlI IDEALIZMOWI

KIERKEGAARD

293

nych. Oglna postawa Kierkegaarda w tym czasie podpada pod ukut przez niego pniej nazw estetycznego stadium ycia. Zdaje si, i na wiosn 1836 r., przygnieciony przez obraz swego duchowego cynizmu, Kierkegaard odczuwa pokus, by popeni samobjstwo. Ale w czerwcu tego roku przeszed swego rodzaju nawrcenie moralne w tym sensie, i przyj pewne reguy moralne i prbowa moe nie zawsze z powodzeniem - y zgodnie z nimi 2 . Okres ten odpowiada stadium etycznemu z jego pniejszej diaektyki. 19 maja 1838 r. - by to rok mierci ojca - Kierkegaard dowiadczy nawrcenia religijnego, ktremu towarzyszya nieopisana rado". Podj praktyki religijne i w 1840 r, zda egzaminy teologiczne. Zarczy si z Regin Olsen, w rok pniej zrywajc jednak zarczyny, jest oczywiste, i sdzi, e nie nadaje si do ycia maeskiego, co - jak mona by sobie wyobraa bya susznym przewiadczeniem. Ale nabra rwnie przekonania, e jest czowiekiem majcym wypeni misj, czemu maestwo by szkodzio. W 1843 r, Kierkegaard wydaje Albo-albo - tytu dobrze wyraajcy jego postaw wobec ycia i jego wstrt do tego, co uwaa za Heglowskie i tak, i tak" - Boja i drenie oraz Powtrzenie, W lad za tymi pracami przyszy w 1844 r, Pojcie lku i Okruchy, w 1845 Stada na drodze ycia", a w 1846 Nienaukowe zamykajce postscriptum", ktre - czego tytu zapewne nie sugeruje jest duym i cikim tomem. W latach tych opublikowa rwnie pewn ilo rozwaa budujcych". Prace z tego okresu ukazyway si pod rnymi pseudonimami, cho w Kopenhadze dobrze wiedziano, kto jest autorem. Jeli chodzi o wiar chrzecijask, to jest ona przedstawiana z punktu widzenia obserwatora, poprzez porednie przekazy, jak to ujmuje Kierkegaard, nie za z punktu widzenia apostoa, ktry gorliwie chce przekazywa prawd bezporednio. Na wiosn 1848 r. Kierkegaard dowiadczy przeycia religijnego, ktre jak pisa w swym Dzienniku zmienio jego natur i skonio do mwienia bezporednio. Nie od razu przesta uywa pseudonimw, ale poczwszy od Ani-Climacusa przejcie do bezporedniej i pozytywnej prezentacji stanowis ka wiary chrzecijaskiej staje si oczywiste. Rok 1848 przynis wydanie Rozmw chrzecijaskich"; w tym samym roku powsta Punkt widzenia", chocia opublikowano go dopiero po mierci Kierkegaarda, Choroba na mier ukazaa si w 1849 r. Kierkegaard przemyliwa nad frontalnym atakiem na duski Koci pastwowy, ktry w jego opinii wcale ju nie zasugiwa na nazw chrzecijaskiego. Kierkegaard sdzi bowiem, e przynajmniej jeeli chodzi o jego oficjalnych przedstawicieli, mona powiedzie, i rozcieczyli oni chrzecijastwo do postaci ugrzecznionego humanizmu moralnego, ktry mieci w sobie minimum treci religijnych, obliczonych na to, by nie uraa wraliwoci ludzi wyksztaconych. Nie chcc jednak rani biskupa Mynstera, ktry by przyjacielem jego ojca, Kierkegaard nie rozpoczyna ostrzau a do mierci tego
1 Nie chc sugerowa, e Kierkegaard kiedykolwiek prowadzi! ycie, ktre potocznie okrelano by jako zupenie niemoralne. Tutaj bardziej chodzi o kwesti zmiany postawy wewntrznej, ktra od odrzucenia etycznego zaangaowania zwracaa si ku jego akceptacji.

dostojnika w 1854 r. Wybuch potem arliwi' spr, w trakcie ktrego Kierkegaard twierdzi, i chodzi mu jedynie o zwyk uczciwo, Zgnuniae chrzecijastwo urzdowego Kocioa powinno zobaczy i wyzna, e nie jest chrzecijastwem. Zmar 4 listopada 1855 r. Na jego pogrzebie rozegraa sie nieprzyjemna scena, gdy jego siostrzeniec przerwa kapanowi, protestujc przeciw przywaszczeniu sobie przez Koci duski czowieka, ktry tak zaarcie go krytykowa. 5. W pewnym oczywistym sensie kada istota ludzka jest i pozostaje jednostk rn od innych osb i rzeczy. W sensie tym nawet czonkowie rozwcieczonego tumu s jednostkami. A jednoczenie wyrni mona sens, w ktrym jednostkowo czonkw takiego tumu zatapia si w zbiorowej wiadomoci, Tum jest jakby owadnity przez zbiorowe odczuwanie i jest znanym faktem, e potrafi spenia czyny, ktrych jego czonkowie nie popeniliby wanie jako jednostki. jest to co prawda przykad skrajny. Wspominam o nim, by wskaza atwy sposb, w jaki mona nada konkretn warto ujciu, wedug ktrego jednostk mona by w wikszym lub mniejszym stopniu. Mona oczywicie wzi przykady mniej dramatyczne. Przypumy, e moje opinie s dyktowane przede wszystkim przez to, jak myli si", moje reakcje emocjonalne przez to, jak czuje si", za moje postpki przez spoeczne konwencje panujce w moim otoczeniu. W tej mierze, w jakiej si to dzieje, mona powiedzie, e myl, czuj, dziaam jako czonek si", e dziaam bardziej jako czonek bezosobowej zbiorowoci ni jako ta oto jednostka. Kiedy jednak uwiadamiam sobie swj e tak powiem anonimowy status i zaczynam ksztatowa swe wasne zasady postpowania i wiadomie dziaa w zgodzie z nimi, choby to znaczyo dziaanie w sposb zupenie przeciwny temu, ktry jest przyjty w moim spoecznym otoczeniu, istnieje sens, w ktrym mona o mnie powiedzie, e staem si bardziej jednostk, niezalenie od faktu, i w innym sensie nie staem si jednostk ani mniej, ani bardziej, ni byem poprzednio. Gdyby byo na to miejsce, pojcia te trzeba by oczywicie dokadnie przeanalizowa. Ale nawet bez takiego ich rozwaenia mog one pomc w zrozumieniu nastpujcego cytatu z Kierkegaarda, Tum - nie ten czy tamten, tum udzi yjcych obecnie czy ludzi dawno zmarych, tum ludzi marnych czy wspaniaych, bogatych czy biednych etc. tum w swym waciwym pojciu jest nieprawd z racji tego faktu, e stawia jednostk cakowicie poza win i odpowiedzialnoci, albo te przynajmniej osabia jej poczucie odpowiedzialnoci poprzez uczynienie z niej czsteczki"3, Kierkega-ardowi nie chodzi rzecz jasna jedynie o obaw przed pozwoleniem na to,
* Punkt widzenia" The Point of Yiew, s. 114 (przeoy! W. Lowrie, Loncton 1939). (W przypadku tekstw Kierkegaarda przeoonych na jzyk polski cytuj te tumaczenia, a w przypisie na pierwszym miejscu podaj strony odpowiedniego wydania. W przypadku tekstw dotd nie przeoonych opieram si na podawanych przez Coplestona tumaczeniach angielskich, przy pierwszym pojawieniu si danego tytuu podajc w cudzysowie polski odpowiednik angielskiego tytuu przyp- tum.)

294

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IOKALFZMOWI

KfERKEOAARO

by kto zosta czonkiem tumu w sensie motochu. Podkrela on, i filozofia bardziej kadc nacisk na to, co oglne, ni na to, co szczegowe, prbowaa pokaza, e czowiek urzeczywistnia sw prawdziw istot w tej mierze, w jakiej wznosi si ponad ni, co pogardliwie zostaje uznane za jego czcz szczegowo i staje si momentem w yciu tego, co oglne, Teoria ta, dowodzi Kierkegaard, jest faszywa, niezalenie od tego, czy to, co oglne, pojmowane jest jako pastwo, jako klasa ekonomiczna bd spoeczna, jako ludzko czy jako absolutna myl. Staraem si wypowiedzie mysi, e jeli wskazujc, co to znaczy by czowiekiem, a zwaszcza wskazujc najwysze ludzkie osignicie, uywa si kategorii rodzaj, to jest to niedorzeczno i czyste pogastwo, poniewa rodzaj ludzki, ludzko, odrnia si od rodzaju zwierzcego nie przez po prostu ogln wyszo jako rodzaj, lecz przez t ludzka cechy charakterystyczn, e kada oddzielna jednostka w ramach tego rodzaju - nie tylko wybitne jednostki, ale kada jednostka - jest czym wicej ni ten rodzaj. Odnosi si bowiem do Boga jest rzecz daleko wysz od odnoszenia sie do tego rodzaju, a poprzez niego do Boga"'a Ostatnie zdanie tego cytatu wskazuje oglne ukierunkowanie myli Kier-kegaarda. Najwysze saniourzeczywismienie jednostki to jej odniesienie si cio Boga rozumianego nie jako oglno, nie jako absolutna myl, lecz jako absolutne Ty. Ale dalsze wyjanienia, co Kierkegaard rozumie przez stawanie si jednostk, najlepiej zachowa dla kontekstu jego teorii trzech stadiw. W tej chwili wystarczy zauway, e jest to przeciwiestwem samozatracenia si w si", czy te pogrenia si w tym, co oglne, niezalenie, jak je pojmiemy. Wywyszenie tego, co powszechne, zbiorowe, caociowe, Kierkegaard uwaa za czyste pogastwo", jednake podkrela, e historyczne pogastwo byo ukierunkowane na chrzecijastwo, podczas gdy nowe pogastwo jest od niego odstpstwem, czyli aposfazjb 4. W Fenomenologii ducha Hegel wyoy! sw wspania clialektyk stadiw, przez

ktre przechodzc umys budzi si do samowiadomoci, do wiadomoci powszechnej i do poziomu absolutnej myli. Take u Kierkegaarda mamy pewn clialektyk, ale rni si ona zdecydowanie od Heglowskiej. Po pierwsze, jest to proces, w ktrym duch urzeczywistnia si w formie jednostkowoci, ywej jednoci, nie za wszystko ogarniajcej oglnoci. Po drugie, przejcie od jednego stadium do innego dokonuje si nie na drodze mylowej, lecz poprzez wybr, poprzez akt woli rozumiany jako skok. Nie wystpuje tu problem przezwyciania antytez w procesie syntezy pojciowej: dokonuje si tu wybr midzy czonami alternatyw za wybr wyszego spord nich, przejcie na wyszy szczebel dialektyki jest wiadomym zaangaowaniem si caego czowieka. Pierwsze stadium czy pierwsza sfera nazwane jest estetycznym". Zostaje ono okrelone tako satnozatracenie sie na noziomie zmysw. Czowiekiem
' Dz.cyt., s. 88-89, por. przyp, 5. " Por. nr>. Choroba tui mier, w: Boja i drenie, prze!, Jarosaw Iwaszkicwicz, Warszawa 1969. s. 186187. 6 lesl ono omawiane na przykad w pieiwszym tomie Alho-aibo i w pierwszej czci Stadiw na drodze ycia.

estetycznym rzdz zmysy, bodce i uczucia. Nie naley go jednak pojmowa jako tylko i jedynie prostackiego lubienika. Uosobieniem stadium estetycznego moe by take poeta, ktry przeksztaca wiat w rzeczywisto imagi-nacyjn, albo romantyk. Istotne cechy wiadomoci estetycznej to nieobecno staych, uniwersalnych regu moralnych i konkretnej wiary religijnej oraz pragnienie doznania peni dowiadcze uczuciowych i zmysowych. To prawda, e mog tu wystpowa rozrnienia, ale ich zasada jest estetyczna, nie jest ni za posuszestwo wobec powszechnego prawa moralnego, ktre rozumiane by byo jako nakaz bezosobowego rozumu. Czowiek estetyczny dy do nieskoczonoci, ale pojmowanej jako z!a nieskoczono, ktra jest jedynie brakiem jakichkolwiek ogranicze - innych ni te, ktre nakada wasny smak. Otwarty na wszystkie dowiadczenia uczuciowe i zmysowe, kosztujcy nektaru z kadego kwiatu, czowiek taki nienawidzi wszystkiego, co ograniczaoby pole jego wyboru, i yciu swemu nie nadaje okrelonej tormy. Czy te raczej form jego ycia jest sama bezforeinno, zatracenie si na poziomie zmysw. Czowiekowi estetycznemu wydaje si, e jego egzystencja jest wyrazem wolnoci. A przecie jest on czym wicej ni psychofizycznym organizmem wyposaonym we wadz odczuwania i wyobraania oraz w zdolno doznawania zmysowej przyjemnoci. Gdyby wyobrazi sobie denni zoony z piwnicy, parteru i pierwszego pitra, tak zamieszkay, czy tak urzdzony, aby zamieszkiwanie kadej kondygnacji oznaczao pewn rang towarzysk lokatorw, i gdyby zrobio si

porwnanie ludzi z takim domem, smutne i mieszne byoby danie wikszoci: we wasnym domu ludzie ci woleliby mieszka w piwnicy. Duchowo-cielesna synteza w czowieku z dyspozycj do stania si duchem jest jak ten budynek; ale czowiek woli mieszka w piwnicy, to znaczy w okrelonoci zmysw"'. Estetycznej za wiadomoci czy estetycznej postawie wobec ycia moe towarzyszy niejasne uwiadamianie sobie tego faktu, niejasne niezadowolenie z rozproszenia wasnego Ja w pogoni za przyjemnoci i uciech zmysw. Co wicej, im bardziej czowiek uwiadamia sobie, e yje w miejscu, ktre Kierkegaard nazywa piwnic domu, tym bardziej wydany jest rozpaczy". Stwierdza bowiem, e na poziomie, na ktrym si znajduje, nie ma ratunku ani zbawienia. Stoi przeto w obliczu alternatyw/. Albo musi trwa w rozpaczy na poziomie estetycznym, albo musi przej na nastpny szczebel, przez akt wg/boru, zaangaowanie si. Samo mylenie nic tu nie pomoe, jest to kwestia wyboru alboalbo. Drugim stadium jest stadium etyczne. Czowiek akceptuje okrelone reguy i powinnoci moralne, akceptuje glos powszechnego rozumu, nadajc w ten sposb swojemu yciu form i spjno, jeli typowy dla stadium estetycznego jest Don Juan, dla stadium etycznego jest nim Sokrates. Prostym przykadem przejcia ocl wiadomoci estetycznej do wiadomoci moralnej jest dla Kierkegaarda sytuacja czowieka, ktry wyrzeka si zaspokajania pocigu erotycznego wedug chwilowej namitnoci i wstpuje w stan maestwa, akceptujc
Choroba rut mier, s, 183.

296

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

KSERKEGAARO

29?

zwizane z nim zobowizania. Maestwo jest bowiem Instytucj etyczn, jest wyrazem powszechnego prawa rozumu. Ot stadium etycznemu waciwy jest swoisty heroizm. Moe ono wytwarza bohatera tragicznego, jak go okrela Kierkegaard. Tragiczny bohater wyrzeka si sam siebie dla wyraenia oglnoci"". Tak postpi Sokrates; Antygona bya gotowa odda swoje ycie w obronie niepisanego prawa natury, A zarazem wiadomo etyczna jako taka nie pojmuje grzechu. Czowiek etyczny moe oczywicie bra pod uwag to, i ludzie s sabi, sdzi wszelako, e sabo t mona przezwyciy si woli owieconej czystymi ideami. W tej mierze, w jakiej uosabia postaw charakterystyczn dla wiadomoci etycznej jako takiej, wierzy w moraln samowystarczalno czowieka. A przecie czowiek moe faktycznie zacz sobie zdawa spraw z tego, e nie potrafi spenia moralnego prawa tak, jak ono powinno by speniane, i e nie potrafi osign doskonaej cnoty. Moe zacz uwiadamia sobie, e brak rnu jest samowystarczalnoci, e jest grzeszny i winny. Dociera wtedy do miejsca, gdzie musi albo wybra postaw wiary, albo j odrzuci, jak rozpacz" stanowi jak gdyby antytez wobec wiadomoci estetycznej, antytez, ktra jest przezwyciana czy rozwizywana poprzez zaangaowanie etyczne, tak wiadomo grzechu stanowi antytez wobec stadium etycznego, ktr to antytez mona przezwyciy jedynie dziki aktowi wiary, dziki odniesieniu si co Boga. Utwierdzi swj stosunek do Boga, do osobowego i transcendentnego Absolutu, to utwierdzi siebie jako ducha. czc si z sob i utwierdzajc wol bycia sob, ja opiera, si przejrzycie na Mocy, ktra j zaoya. Ktra to formua jest... definicj wian/"9. Kady czowiek jest jakby mieszanin tego, co skoczone, i tego, co nieskoczone. Rozpatrywany jedynie jako skoczony, czowiek jest oddzielony od Boga, wyobcowany od Niego. Rozpatrywany jako nieskoczony, czowiek nie jest co prawda Bogiem, jest jednak ruchem ku Niemu, jest ruchem ducha. Czowiek za, ktry w wierze ustanawia swj stosunek do Boga i czyni ten stosunek wasnym, sta.je si tym, kim rzeczywicie jest, jednostk stojc przed Bogiem. Aby podkreli rnic midzy drugim i trzecim stadium, Kierkegaard wykorzystuje jako symbol gotowo Abrahama do tego, by na Boy rozkaz zoy w ofierze syna Izaaka. Bohater tragiczny, taki jak Sokrates, powica si dla oglnego prawa moralnego, natomiast Abraham - taki, jakim ujmuje go Kierkegaard - nie robi niczego dla tego, co oglne, Tu si natykamy na paradoks. Albo jednostka, moe jako jednostka stad w absolutnym stosunku do Absolutu, a wtedy etyka nie jest czym najwyszym, albo Abraham zostaje potpiony i nie jest ani tragicznym, ani estetycznym bohaterem"'', Nie trzeba dodawa, e nie jest zamiarem Kierkegaarda wygoszenie oglnego sdu, i religia pociga za sob negacj moralnoci. Chodzi mu o to, e czowiek wiary znajduje si w bezporednim stosunku do osobowego Boga, ktrego dania s absolutne i nie mog by mierzone po prostu wedug regu ludzkiego
8 Boja i drenie, s. 81. 9 Choroba mi mier, s. 291. "' Boja i drenie, s. 125-126.

umysu. W gbi umysu Kierkegaarda tkwi niewtpliwie wspomnienie jego wasnej postawy wobec Reginy Olsen. Maestwo jest instytucj etyczn, jest wyrazem tego, co oglne, jeeli wic warto najwysza przysuguje etyce, temu, co powszechne, wtedy zachowania Kierkegaarda nie mona wybaczy, jest on usprawiedliwiony jedynie wtedy, jeli otrzyma osobist misj oci Boga, ktrego absolutne dania zwrcone s do jednostki. Oczywicie nie chc sugerowa, i Kierkegaard uoglnia swe wasne dowiadczenie przyjmujc, e jest to specyficzne dowiadczenie kadego, uoglnia je w ten sposb, e rozmyla naci jego powszechnym znaczeniem. Poniewa dialektyka Kierkegaarda jest dialektyka niecigoci w tym sensie, e przejcie z jednego szczebla na drugi dokonuje si dziki wyborowi, dziki zaangaowaniu, nie za w cigym procesie pojciowego zaporedniczania, jest zupenie zrozumiae, e kiedy mwi on o wierze religijnej, deprecjonuje rol rozumu i podkrela rol woli. Dla niego wiara jest skokiem. Znaczy to, e jest ona przygod, hazardem, zaangaowaniem si w to, co z. istoty niepewne. Bg jest transcendentnym Absolutem, jest absolutnym Ty; nie jest przedmiotem, ktrego istnienia mona by dowie. To prawda, e Bg objawia si ludzkiemu sumieniu w tym sensie, e czowiek zaczyna sobie uwiadamia swj grzech, swoje wyobcowanie i sw potrzeb Boga. Ale odpowied czowieka jest ryzykiem, aktem wiary w Byt, ktry stoi poza zasigiem spekulatywnej filozofii. Ten za akt wiary nie jest czym, czego mona dokona raz na zawsze. Trzeba go stae powtarza. To prawda, e Bg objawi si w Chrystusie, w Bogu-Czowieku. Ale Chrystus jest paradoksem; dla ydw jest zgorszeniem, dla Grekw gupstwem. Wiara jest zawsze ryzykiem, zawsze skokiem. Gdy spojrze na to z jednej strony, Kierkegaardowskie przedstawienie stanowiska wiary jest ywioowym protestem przeciw sposobowi, w jaki filozofia spekulatywna - reprezentowana przede wszystkim przez heglizm zaciera rnic midzy Bogiem a czowiekiem i racjonalizuje dogmaty chrzecijastwa, przeksztacajc je w konkluzje dowiedzione filozoficznie. W systemie Heglowskim jakociowa rnica midzy Bogiem a czowiekiem panteistyczne zanika"'1. System ten mami nas w istocie pocigajcym obrazem iluzorycznego kraju, ktry - jak moe si wydawa oku miertelnika - daje wiksz pewno ni pewno wian/"u. Mira ten jednak niszczy wiar, a jego roszczenie, by reprezentowa chrzecijastwo jest faszem. Ale cakiem niesokratyczne jest w nowszej filozofii to, e wyobraa ona sobie i chce w nas wmwi, i jest chrzecijastwem" 'h Innymi somy, Kierkegaard nie chce uzna, by w tym yciu moliwy by punkt widzenia wyszy od stanowiska wiary. Chepliwe przeksztacenie wiary w spekulatywna wiedz jest iluzj. Cho jednak w ta,kich fragmentach Kierkegaard ma na myli przecie wszystkim heglizm, nie ma podstaw, by twierdzi, e bardziej sympatyzowaby z idea dowodzenia egzystencji Boga za pomoc argumentw metafizycznych, zao-

na smtarc, s. W.o 'tig Utiscienlific Postscript (Kocowe nienaukowe postscriptum" Princelon and London 1941). na mier, s. 243,

298

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

KIERKEGAARD

299

ywszy, e zostaaby zachowana jednoznacznie teistyczna iciea Boga, Wedug niego fakt, e czowiek jest zawsze odpowiedzialny za wiar bd niewiar, pokazuje, i wiara jest kwesti woli, a nie przyjcia konkluzji dedukcyjnego dowodu, jest jasne, e teologowie katoliccy chcieliby tu dokona pewnych rozrnie, ale Kierkegaard nie by teologiem katolickim. Rzecz kluczowe} jest to, i wiadomie uwypukla on natur wiary jako skoku, W tyra nie chodzio mu jedynie o przeciwstawienie si Heglowskiemu racjonalizmowi. Wyranie uwidacznia si to w jego znanej interpretacji prawdy jako tego, eo subiektywne. .Majca obiektywne podstawy niepewno, ktr zachowuje si w caym procesie zdobywania najbardziej arliwej duchowoci, jest prawd, najwysz prawda, jakiej moe dostpi egzystujca jednostka"'"1, Kierkegaard nie przeczy temu, e istnieje obiektywna, bezosobowa prawda. Ale prawdy. na przykad matematyczne, nie dotycz egzystujcej jednostki" jako takiej. Znaczy to, e sa one obojtne dla ludzkiego ycia pojmowanego jako pene zaangaowanie si. Czowiek przyjmuje je, gdy nie moe inaczej, ale nie rczy za nie caym swym istnieniem. Nie rcz caym swym istnieniem za co, czernu nie mona zaprzeczy bez popadania w logiczn sprzeczno, lub co jest tak niewtpliwie prawdziwe, e negacja byaby tu oczywistym absurdem. Rcz za za co w co mog wtpi, co jednak jest dla mnie tak wane, e przystajc na to, robi to z arliwym zaangaowaniem, jest to w okrelonym sensie moja prawda. Prawd w cisym sensie jest przygoda, ktra z arliwoci nieskoczonoci wybiera obiektywn niepewno. Rozwaam porzdek przyrody w nadziei, i znajd Boga, i widz wszechmoc i mdro; ale widz take o wiele wicej, co wzburza mj umys i rodzi niepokj. Wszystko to skada si na obiektywn niepewno. Ale to z tej wanie przyczyny ycie wewntrzne staje si tak pene napicia, jako e ow obiektywn niepewno ujmuje z ca arliwoci nieskoczonoci" 'k fest oczywiste, e tak okrelona prawda jest dokadnie tym, co Kierkegaard rozumie przez wiar. Definicja prawdy jako subiektywnoci jest tosama z definicj wiary. Nie ma wiary bez ryzyka. Wiara jest wanie sprzecznoci midzy nieskoczon pasja ycia wewntrznego jednostki a obiektywn niepewnoci"16. Cho nieraz Kierkegaard stwierdza rzeczywicie, e wieczna prawda nie jest sarna w sobie paradoksem, to jednak staje si ona paradoksalna w odniesieniu do nas. Mona dostrzega w przyrodzie jakie powiadczenia Boskiego dziea, ale jednoczenie mona dostrzega wiele z tego, co wskazuje na co przeciwnego. Niezalenie od tego, czy spogldamy na przyrod czy na Ewangeli, istnieje i pozostanie obiektywna niepewno". Dla skoczonego rozumu iciea Boga-Czowieka jest bowiem paradoksalna w sobie samej. Wiara uchwytuje obiektywn niepewno i utwierdza j, jednake musi si utrzymywa - by to tak okreli - na bezdennym morzu. Religijna prawda istnieje jedynie w arliwym'" przyswajaniu sobie tego, co obiektywnie niepewne.

W gruncie rzeczy Kierkegaard nie mwi, e w ogle nie ma racjonalnych motyww dla dokonania aktu wiary i e jest to czysto arbitralny akt chimerycznego wyboru, jednake z niewtpliwym upodobaniem umniejsza wag racjonalnych motyww religijnej wiary i uwypukla subiektywno prawdy oraz natur wiary jako skoku. W sposb nieunikniony wywouje przeto wraenie, e wiara jest dla niego arbitralnym aktem woli, a w kadym razie teologowie katoliccy krytykuj go na tej podstawie. Wszelako jeeli pomin teologiczne analizy wiapz i skoncentrowa si na psychologicznym aspekcie problemu, to niezalenie od tego, czy kto jest katolikiem czy protestantem, bez trudu mona przyzna, e s z pewnoci ludzie, ktrzy na podstawie swojego wasnego dowiadczenia bardzo dobrze wiedz, o co chodzi Kierkegaardowi, gdy wiar opisuje jako przygod czy ryzyko. A mwic oglnie, charakterystyczne dla Kierkegaarda przejaskrawienia nie niszcz wartoci i siy inspirujcej analizy trzech rnych postaw czy szczebli wiadomoci, ktr przeprowadzi, 5, W przytoczonym powyej cytacie, gdzie Kierkegaard podaje sw niecodzienn definicj prawdy, pada wzmianka o egzystujcej jednostce". Wyjanialimy ju, e terminu egzystencja" Kierkegaard uywa jako kategorii specyficznie ludzkiej, ktrej nie mona zastosowa na przykad do kamienia. Tutaj jednak trzeba powiedzie o tym nieco wicej. Aby zobrazowa swe uycie pojcia egzystencji, Kierkegaard posuguje si nastpujc analogi. Kto siedzi na kole, trzymajc wodze, ale znan sobie drog ko kroczy bez kontroli powocego, ktry moe spa. Kto inny powozi aktywnie, kierujc koniem. W jednym sensie mona powiedzie o obu tych osobach, i powo, ale w innym sensie mona to powiedzie tylko o tej drugiej. Na analogicznej zasadzie o czowieku, ktry kroczy z tumem, zatapiajc si w anonimowym si1", mona w jednym sensie tego sowa powiedzie, e egzystuje, w innym - nie mona. Nie jest on bowiem egzystujc jednostk", ktra wiadomie dy do celu, nie dajcego si w jednej chwili urzeczywistni raz na zawsze, i ktra jest dlatego zawsze w stanie stawania si, w stanie jakby tworzenia samej siebie poprzez ponawiane akty" wyboru. Podobnie czowiek, ktry zadowala si rol obserwatora wiata i ycia, przeksztacajc wszystko w dialektyk abstrakcyjnych poj, egzystuje co prawda w jednym sensie, ale nie egzystuje w innym, jako e wszystko chce zrozumie i nie wie si z niczym. Natomiast egzystujca jednostka" to aktor, a nie widz, to czowiek, ktry angauje si, a przez to nadaje yciu form i kierunek. Egzystuje ku celowi, do ktrego aktywnie dy, wybierajc jedno, a odrzucajc drugie. Tak wic termin egzystencja" ma u Kierkegaarda mniej wicej ten sam sens co termin egzystencja autentyczna", uywany przez niektrych wspczesnych filozofw egzystencjalistycznych. Termin egzystencja", jeli rozumie go tylko w ten sposb, jest neutralny w tym sensie, e mona go stosowa w granicach kadego z trzech stadiw dialektyki, I w rzeczy samej Kierkegaard mwi wyranie, e istniej trzy sfery egzystencji; estetyczna, etyczna, religijna"'".
Tame, s. 448.

'*' Conciiidiii Uiisciontific Postscript, s. 182, '*' Tame. '" Tame.

300

REAKOA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

IOERKKOAARD

301

Czowiek moe egzystowa" w sferze estetycznej wtedy, kiedy wiadomie, z rozmysem 1 w sposb konsekwentny postpuje jako czowiek estetyczny, inne moliwoci odrzucajc. W tym sensie symbolem jednostki egzystujcej w sferze estetycznej jest Don jnan. Podobnie czowiek powicajcy swoje upodobania -dla uniwersalnego prawa moralnego i stale dcy do spenienia ideau moralnego, ktry coraz bardziej przyzywa go ku sobie, jest jednostk egzystujc w sferze etycznej. Jednostka egzystujca jest w procesie stawania si (...) W egzystencji haso jest tylko jedno: naprzd"1". Aczkolwiek jednak terminowi egzystencja" przysuguje istotnie tak szerokie pole odniesie, ciy on ku temu, by nabra konotacji specyficznie religijnych. Bynajmniej nie mona si temu dziwi. Dla Kierkegaarda bowiem najwysz form samourzeczywLstniania si czowieka jako ducha jest jego odniesienie si do osobowego Absolutu. Egzystencja jest synteza nieskoczonoci i skoriczonoci, a egzystujca jednostka jest zarazem i nieskoczona, i skoczona"1"'1. Ale przez powiedzenie, e egzystujca jednostka jest nieskoczona, nie utosamia si jej z Bogiem. Mona powiedzie, e jej stawanie si jest cigym zdaniem ku Bogu. Egzystencja sama w sobie, akt egzystowania, jest zdaniem... a zdanie jest nieskoczone"'". Egzystencja jest dzieckiem rodzcym si z nieskoczonoci i skoczonoci, z wiecznoci i czasowoci, i jest dlatego cigym deniem" zh Mona przeto powiedzie, e egzystencja obejmuje dwa momenty: oddzielenia, czyli skoczonoci, i staego denia, w tym kontekcie denia ku Bogu. Musi ono by stale, musi by cigym stawaniem si, poniewa odniesienie si to Boga w wierze nie moe odby si raz na zawsze: musi przyj form nieustannie powtarzanego angaowania si. Trudno byoby twierdzi, e podawane przez Kierkegaarda definicje czy okrelenia egzystencji s zawsze krystalicznie klarowne, ale zarazem oglne ujcie jest cakiem zrozumiale, jest jasne, e dla niego jednostka egzystujca par exccllence jest jednostk w obliczu Boga, czowiekiem, ktry trwa na stanowisku wiary. 6. W pismach egzystencjalistw rzuca si w oczy pojcie lku22. Ale rni pisarze rnie uywaj tego terminu. U Kierkegaarda ma on korzenie religijne, a w Pojciu lku zostaje cile zwizany z pojciem grzechu. Niemniej uwaam, e rozszerzajc zakres jego odniesienia mona powiedzie, i lk jest stanem, ktiy poprzedza jakociowy skok z jednego stadium ycia w drugie. Lk zostaje okrelony przez Kierkegaarda jako sympatyczna antypatia i antypatyczna sympatia""3. Wemy za przykad dziecko, ktre poszukuje
'" Tam e, s. 368. '"' Tame, s, 350. '" Tame, s. 84. 21 Tam e, s. 85. 2 2 Niemcy ni wfcj o Angst, Francuzi o cmgoisse. Niektrzy autorzy angielscy uYwyjjj terminw cmguisb (udrka) czy anxiety (niepokj), ja pozostaj przy ilread (lk). Tak czy inaczej, naley unika terminu jcar (strach) z powodu wyoonego w tekcie. if' Pojecie l ku. tkini. A. Djakowska. Warszawa 1996. s. 50.

tego, co fantastyczne, potworne i i zagadkowe" 24. To, co nieznane, pociga je, a jednoczenie odpycha, gdy zagraa bezpieczestwu. Splecione tu s ze sob przyciganie i odpychanie, sympatia i antypatia. Dziecko odczuwa lk, ale nie strach. Strach dotyczy bowiem czego zupenie okrelonego, rzeczywistego czy wyimaginowanego wa pod kiem, osy, ktra moe udli, strach za odnosi si do tego, co w danej chwili nieznane i nieokrelone. To wanie niewiadome, tajemnicze jest tym, co dziecko jednoczenie i przyciga, i odpycha. Myl t Kierkegaard stosuje do grzechu. W stanie niewinnoci, powiada, duch jest we nie, jest w stanie bezporednioci. Nie zna jeszcze grzechu, jednake moe on odczuwa niejasny pocig nie do grzechu jako czego okrelonego, lecz do tego, by uy wolnoci, stwarzajc w ten sposb moliwo grzechu. Lk jest moliwoci wolnoci""h jako ilustracji Kierkegaard uywa przykadu Adama, Kiedy yjcemu w stanie niewinnoci Adamowi pod grob mierci zakazano spoywania owocw z drzewa wiadomoci dobrego i zkego, nie wiedzia on, ani co znaczy zo, ani co znaczy mier. Wiedz t bowiem mona byo naby jedynie przez przekroczenie zakazu. Ten jednak wzbudzi w Adamie moliwo wolnoci... zatrwaajc moliwo: mc"z<>. Teraz jednoczenie pocigaa go ona i odpychaa od siebie. Ale istnieje take mwi Kierkegaard lk w odniesieniu do dobra. Przyjmijmy dla przykadu, e kto grznie w grzechu. Moe on sobie uwiadamia moliwo wydobycia si z tego stanu i moe go to pociga. A jednoczenie wizja ta moe go odpycha w tej mierze, w jakiej upodoba sobie stan grzechu. Opanowuje go wtedy lk przed dobrem. I jest to rzeczywicie lk wolnoci, jeli zaoy, e czowieka tego zniewalaj pta grzechu. Wolno staje si dla niego przedmiotem sympatycznej antypatii i antypatycznej sympatii, A lk ten jest wanie moliwoci wolnoci. Pojcie lk moe si chyba sta janiejsze, jeli uyjemy go w nastpujcy sposb. Powiedzmy, e kto uwiadamia, sobie swj grzech i gboki brak samowystarczalnoci. Staje wtedy wobec moliwoci skoku wiary2', ktry jak widzielimy - oznacza powicenie si temu, co obiektywnie niepewne: owemu skokowi w nieznane. Osoba taka przypomina czowieka na brzegu przepaci, ktry uwiadamia sobie moliwo rzucenia si w d, co go zarazem przyciga i odpycha. Co prawda skok wiary oznacza zbawienie, a nie zgub. Czowiek wydany jest na pastw lku moliwoci, dopki go lk ju ocalonego nie odda wierze"'8. Wynika z tego, jak si wydaje, i lk przezwycia si przez skok. jednake w tej przynajmniej mierze, w jakiej zachowanie stanowiska wiary wymaga ponownego powierzenia si obiektywnej niepewnoci, wydaje si chyba, e lk powraca, uczuciowo zabarwiajc kolejny skok.

'' Tam e. 21 Tame, s. 186. "' Tam e, s. 40. " Przeciwiestwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara'", 28 Pok-eie leku, wyci. cyc. s. i8St

Choroba na mier, s. 229.

302

SKCJA PRZKCIW METAFfZYCZNRMU IDEALIZMOWI

2,fB

/, Kierkegaard by przecie wszystkim mylicielem religijnym. 1 aczkolwiek dla wspczesnych jego gos by doprawdy gosem woajcego na puszczy, jego wizja religii chrzecijaskiej wywara potny wpyw na wane nurty wspczesnej teologii protestanckiej. Wspominalimy ju nazwisko Kara Bartha, ktrego wrogo wobec teologii naturalnej" jest bardzo pokrewna postawie Kierkegaarda wobec jakichkolwiek ingerencji metafizyki w dziedzin wiary. Mona oczywicie powiedzie nie bez racji e w przypadku tego typu teologii, jaki reprezentuje Karl Bnrtti, chodzi nie tyle o naladowanie Kierkegaarda, ile o nawizanie do pierwotnego rda myli i duchowoci protestanckiej. Poniewa jednak niektre z idei Kierkegaarda maj charakter wyranie luterartski, to wanie byo jednym z efektw, ktry pisma jego mogy wywrze i faktycznie wywary, jest zarazem jasne, e mog one oddziaywa w innym kierunku. Z jednej strony Kierkegaard na temat protestantyzmu mia do powiedzenia kilka nader przykrych rzeczy i w jego myli wykry mona odchodzenie nie tylko od protestantyzmu zuboaego, lecz od protestantyzmu jako takiego. Nie zamierzam dowodzi, e gdyby y duej, staby si katolikiem. Odpowied na pytanie, czy staoby si tak czy nie, jest niemoliwa, dlatego te nie bdzie adnego poytku z roztrzsania tego tutaj. W rzeczywistoci pisma Kierkegaarda spowodoway zwrcenie umysw niektrych ludzi ku katolicyzmowi, ktry jak on sarn zauway - zawsze przynajmniej trwa przy ideale tego, co Kierkegaard nazywa chrzecijastwem numer jeden. A z drugiej strony mona sobie wyobrazi, e pisma jego przyczyniaj si do odcignicia ludzi w ogle od chrzecijastwa. Mona sobie wyobrazi kogo, kto mwi; Tak, widz, o co chodzi. Kierkegaard ma racje. Nie jestem naprawd chrzecijaninem. A co wicej, nie chc nim by. Nie dla mnie skoki, nie dla mnie arliwe przygarnianie obiektywnej niepewnoci"'. Nie jest dlatego dziwne, kiedy ledzc rozwj wspczesnego ruchu egzystencjalistycznego odkrywamy pewne tematy Kierkegaarda oderwane od ich pierwotnych religijnych kontekstw i uyte w systemie ateistycznym. Rzecz tak si ma przede wszystkim w filozofii Sartreki. To prawda, e u K. jaspersa, ktry spord wszystkich filozofw, powszechnie zaliczanych do egzystencjalistw*, jest najbliszy Kierkegaardowi, religijne konteksty pojcia egzystencji s w duej mierze zachowane30, jednake filozofia Sartrekt przypomina nam, e pojcia egzystencji autentycznej, wolnego angaowania si i strachu mog by oderwane od tego pod oa. Celem tych uwag nie jest oczywicie sugestia, e narodziny wspczesnego egzystencjalizmu mona po prostu potraktowa jako pomiertny wpyw Kierkegaarda, Byby to wielki fasz. Niemniej tematy Kierkegaarda raz jeszcze pojawiaj si w egzystencjalizrnie, cho zmieni si kontekst historyczny,
"' To prawda, e niektrzy z nich nic zgadzali si na te etykietk, a le kwestii tej nic mona tu rozpatrywa. W kadym razie jeli egzystenejaltzirne nic ogranicza si do filozofii SaittWa, jest to termin nader pojemny. * jaspers byt zawodowym filozofem i profesorem uniwersytetu, trudno sobie natomiast wyobrazi, e jakkolwiek katedr zajmuje w ekscentryczny i zapalony myliciel duski. Niemniej ycie i myl Kierkegaarda (jak rwnie siietzschego) Indy dla jaspersa przedmiotem dugich rozmyla.

Autorzy piszcy o nurcie egzystencjalistycztwm maj zupen racj, gdy w mylicielu duskim upatruj jego duchowego przodka, cho - co oczywiste nie czynnik sprawczy. Jednoczenie Kierkegaard oddziaywa oobudzajaco na wielu ludzi, ktrzy nie nazwaliby siebie egzystencjalista.ini, czv waciwie w ogle zawodowymi filozofami bd teologami. Jak wspomnielimy w pierwszym paragrafie tego rozdziau, filozoficzna myl Kierkegaarda staje si prb skonienia ludzi, by widzieli sw sytuacj egzystencjalna oraz alternatywy, przed ktrymi staj, jak i prb wezwania ich do wyboru, do angaowania si, do stania si jednostk egzystujc". Jest to rwnie oczywicie protest w imieniu wolnej jednostki czy osoby przeciw zatracaniu si w kolektywie. To prawda, i Kierkegaard przejaskrawia, co staje si bardziej widoczne wtedy, kiedy kategoria egzystencji zostaje pozbawiona znaczenia religijnego, ktre on jej nadawa. Ale ile to razy przesada suy zwrceniu uwagi na to, o czym koniec kocw warto jest mwi.

308
PNIEJSZE PRDY MYLOWE MATERIALIZM NIKDIAIJP.KTYCZNY

309

(Neue Dcirslelhing des Sensucilismus, 1855) i atakw na Kanta, Hegla oraz botzegcg wiadomo wyprowadza z wrae, ktre interpretowa na sposb przypominajcy Demokryta. Przyznawa jednoczenie, e istniej w przyrodzie organiczne formy, ktre nie poddaj si wyjanieniu czysto mechanistycznemu, Moleschott by fizjologiem i lekarzem, ktry z racji opozycji, wywoanej przez swoje materialistyczne teorie, musia porzuci stanowisko w Utrechcie. Pniej zosta profesorem we Woszech, gdzie wywiera znaczny wpyw na umysy skaniajce si ku pozytywizmowi i materializmowi. Oddziaywa zwaszcza na Cesarego Lombroso (1836-1909), synnego profesora antropologii kryminalnej w Turynie, ktry przeoy na wioski Krg ycia" (Der KreislouJ des Lebetis. 1852) Moieschotta. Wedug Moleschotta caa histori wszechwiata mona wyoy w terminach pierwotnej materii, ktrej nieodcznym i istotnym atrybutem jest sia, czyli energia. Nie rna materii bez siy, nie rna te siy bez materii. ycie jest po prostu stanem tej materii, Feuerbacli utorowa drog dla obalenia wszystkich antropocentrycznych, ideologicznych interpretacji wiata, za zadaniem wspczesnej nauki jest kontynuacja i doprowadzenie tego dziel do koca. Nie ma susznego powodu po temu, by wprowadza dychotomi pomidzy naukami przyrodniczymi, z jednej strony, a badaniami nad czowiekiem i jego dziejami, z drugiej. W obu przypadkach nauka moe posugiwa si tymi samymi zasadami wyjaniania. Najbardziej zapewne znanym wytworem pierwszej fazy niemieckiego materializmu bya. Siki i materia" Buchnera (Kr/1 nnd Sloff, 1855). Ksika ta staa si swego rodzaju popularnym podrcznikiem materializmu i zostaa przetumaczona na liczne jzyki obce. Autor z miejsca potpia wszelk filozofi, ktrej nie moe poj zwyky wyksztacony czytelnik. To z tej wanie przyczyny ksika cieszya si dua popularnoci. Jak wskazuje jej tytu, sia i materia zostaj uznane za wystarczajce zasady wyjaniania, odrzucona za zostaje na przykad niematerialna dusza. 3. W 1866 r. Friedrich Albert Lange (1828-1875) wyda sw synn Histori materializmu (Geschichle des Materia'ismus iind Kritik seiner Bedettung fur clie CjegenuMirt), w ktrej podda filozofi materialistyczna opartej na dobrych podstawach krytyce z punktu widzenia neokantyzmu. Materializm trzeba zaakceptowa, jeli jest rozwaany jedynie jako zasada metodologiczna w naukach przyrodniczych. Znaczy to, e powiedzmy fizyk powinien postpowa tak, jak gdyby istniay tylko rzeczy materialne. Sam Kant by tego zdania. Przyrodnik nie zajmuje si rzeczywistoci duchow. Cho jednak materializm mona zaakceptowa jako metodologiczn zasad w dziedzinie nauk przyrodniczych, nie mona go ju zaakceptowa wtedy, kiedy przeksztacony zostaje w metafizyk czy filozofi oglna. W formie tej staje sie on niekrytyezny i naiwny. Na przykad w psychologii empirycznej jest zupenie suszne i waciwe, by w takim stopniu, jak mona, prowadza fizjologiczn interpretacj procesw psychologicznych. Ale jest niewtpliwie oznak pogldu niekrytycznego i naiwnego, gdy uwaa si, e wiadomo jako taka poddaje si interpretacji czysto materiali.stycznej. Tylko bowiem dziki wiadomoci wiemy cokolwiek o ciee, nerwach i tak dalej. Sama te orba

przeprowadzenia materialistycznej redukcji wiadomoci ujawnia jej nieredukowa 1 ny charakter. Ponadto materialici zdradzaj:) niekrytyczno swojego mylenia, kiedy materi, si, atomy i tak dalej traktuj tak, jakby byy rzeczami samymi w sobie. W istocie s to pojcia, ktre ksztatuje umys czy duch, starajc si zrozumie wiat. Mona istotnie czyni uytek z tych poj, ale naiwne jest przypuszczenie, e; ich uyteczno dowodzi tego, i zasadnie mona z. nich robi podstaw dogmatycznej metafizyki materialistycznej. A ni wanie jest w rzeczywistoci filozoficzny materializm. 4. Krytyka hangego zadaa materializmowi skuteczny cios, tym bardziej i nie ograniczy si on do polemik, a stara si wskaza to, co jego zdaniem "byo wartociowym elementem w postawie materialistycznej. Ale jak mona si spodziewa, jego krytyka nie zapobiega kolejnemu nawrotowi materializmu, ktry wezwa na pomoc jako co dowiedzionego ciarwinowsk teori ewolucji. Miaa ona pokazywa, e narodziny i rozwj czowieka byy jedynie faz w oglnej ewolucji kosmicznej, e w terminach tej ewolucji mona zadowalajco wyjani wysze czynnoci ludzkie oraz e w adnym momencie nie jest konieczne wprowadzanie pojcia twrczej dziaalnoci Bytu oonadwiatowego. Co prawda dla niektrych wczesnych mylicieli byo jasne, i nie ma koniecznego zwizku midzy naukow hipotez ewolucji biologicznej a filozoficznym materializmem, ale wielu ludzi w zalenoci od przypadku albo radonie witao, albo atakowao ow hipotez, poniewa sdzio, i materializm jest naturalnym wnioskiem, jaki trzeba z niej wycign. W Niemczech charakterystycznym i popularnym przejawem drugiej fazy ruchu materialistyeznego bya Zagadka wiata" Haeckki (De Wellrdisel, 1899). Ern.st Haeckel (1834-1919) by przez wiele lat profesorem zoologii w jenie i wiele jego prac traktowao po prostu o wynikach poszukiwa naukowych. Pomidzy 1859 w w ktrym ujrzaa wiato dzienne praca Darwina On Ihe Origin of Species by Means ofNa/u rai Scleclion (O powstawaniu galu tikw drog doboru naturalnego), a 18/1 u, kiedy ukazaa si ksika The Deseenl ofMan (Opochodzeniu czowieka), Haeckel wydawa prace o kwestiach, zwizanych z ewolucj, i jasno wyrazi swj pogld, i Darwin przynajmniej opar hipotez ewolucji na rzeczywicie naukowej podstawie. Na tym fundamencie Haeckel rozwija nastpnie oglny monizm i przedstawia go jako uzasadniony substytut dla tradycyjnie rozumianej religii. Tak oto w 1892 r. opublikowa wykad uzupeniony komentarzami, ktiy nosi tytu Monizm jako wi midzy religi a nauk1' (Der Monisrnus als Band zwis/chan Religion und Wissenscbfi), Podobna prb znalezienia w monizmie zaspokojenia ludzkiej potrzeby religii mona dostrzec w Zagadce wiata" czy w pracy Goil-Nalur. Sludien idber rnonisliche Religion, 1914 (Bogo-Przyroda. Studia nad religi monisiycznk). Refleksja nad wiatem twierdzi Haeckel - zrodzia pewn ilo zagadek czy problemw. Niektre z nich zostay rozwizane, podczas gdy innych rozwiza sie nie da i nie s one w ogle rzeczywistymi problemami. Filozofia tnonistyczna jest ostatecznie gotowa uzna jedn tylko sensown zagadk

310 i:i; problem substancji"1. J$ naa to oznacza problem natury- jakiej tajemniczej rzeczy samej w sobie po/a zjawiskami, to ! I;*eckel potw jest rczy, te feste&iay rwnie chyba niezdolni do rozwizania go jak Ann-ksymander i Empedokles 2400 Lit temu*2. Poniewa jednak nie wiemy, czy istnieje taka rzecz samu w sobie, zastanawianie si nad jej natur fest jaowe. Tym, co jasno tutaj ustalono, jest oglne prawo substancji"-1, prawu zachowania materii i siy. Materia i sil czy energia s dwoma atrybutami substancji, kiedy zas" prawa ich zachowania Interpretowa jako oglne prawo ewoucfi, io uprawnia nas ono do togo, by pojmowa .wim jako jedno, w ktrej prawa przyrody s wane zawsze i powszechnie. W ten sposb dochodzimy do monistyeznej interpretacji wiata, ktra opiera si na dowodach jego jednoci i przyczynowego zwizku midzy wszystkimi zjawiskami. Montera ten z kolei rozbija trzy podstawowe dogmaty dualistycznej metafizyki, a miano wicieBoga, wolnoci i niemiertelnoci' '. W ten sposb filozofia monislyczna usuwa Kaniowski; teorie dwch wia-uiw fizycznego - materialnego i moralnego niematerialnego. Nie wynika i. tego jednak, i w monizmie nie ma miejsca DA etyk, pod warunkiem i je*t ona oparta na spoecznych instynktach czowieka, a nie na jakim wyobraonym imperatywie kategorycznym. Monizm ogasza z swj najwyszy idea! moralny osigniecie liarmonii miedzy egoizmem i altruizmem, midzy mibcki \vi;isn:| :i mioci;] innych ludzi. Za wykrycie w teorii ewolucji podstawy tej monistycznej etyki musimy skada" dziki przede wszystkim innemu wielkiemu angielskiemu filozofowi, Herbertowi Spencerowi"*, Haeckel protestuje przeciw temu, by do jego filozofii monistycznej stosowano zupenie nieodpowiednia nazw materializmu. Aczkolwiek bowiem Haeekel odrzuca ide niematerialnego ducha, odrzuca rwnie idee martwej, bezdusznej materii, 1 JL-dno, i drugie jest nierozdzielnie powizane w kadym atomie"". Kiedy jednak mwi sie, e w kadym atomie powizane s duch i materia (.Geist mul

I O/MiysZK f"K,\m'

MATCHIAUZM

Materie), mwi si w rzeczywistoci, e w kadym atomie wi sie ze sob sita i surowiec" (.Kraj) utldStoff). I cho Haeckel twierdzi, e etykietk spiiytualizmu mona przylepia' jego filozofii z rwnym prawem jak etykietk materializmu, jest oczywiste, i wikszo ludzi filozofi t okreliaby jako materializm; co prawda w wersji ewolucjonistycznej. niemniej - iBafe rializm. Przedstawienie przeze natury wiadomoci i rozumu nie pozostawili co do ego w;iipliloci niezalenie od tego, co sam Haeckel o rym by SLidz.il. Podobnie jak termin materializm" zastrzeenia Haeckla budzi rwnie lermin ateizm". Rozofia monistyczn;) jest pateJstyena, a nie ateistyczna: Bg jest cakowicie immanentny we wszechwiecie i cakowicie z nim zjednoczony. W koricu jest to rzecz bez znaczenia, czy ow bezoosobow Wszechmoc- okrelimy jako -rJugo-Przyrod- (Thcfjphysis) czy jako .Wszech-

Tam z itantt, s 140,2171 2*0.

Kwni & 21. Gdyby Wust&d /lyl ^.aze, ixnt w:(ipk-nt;i w>rj7tlhy tizrunit iHa Itl :\\i .'ir,vh prnfL'wtr;i ,l)ilt;in;i Huxeya. * DwMrnitm&, Staagm

t*x^, s, 27

-Boga- <}'inrbcos)"~. 1 nie wydaje sie, by Haeckel dostrzega, e jeli panteizm polega na nazywaniu ws/echwiata Bogiem' i jeli religia polega 03 uprawia-niu nauki, etyki i estetyki j:iko prowadzcycti do ideaw odpowiednio prawdy, dobra i pikna -to p;inteizm mona odrni otl ntefzmu tylko na tej zasadzie, i u tych, ktrzy nazywaj siebie pantefetami, moe wystpowa pewna uczuciowa postawa wobec wszechwiata, jakiej nte ma u tyeh, ktrzy siebie nazywaj aieiswmi. Haeckel wyittiwa co prawda sugestie, i jako pierwotna przyczyna wszystkich rzeczy -Bg- jest hipotetyczna, -ostateczn podstaw substancji-*", ale mona sadzie, e jest to takie samo pojecie jak pojecie widmowej, bezosobowej rzeczy samej w sobie, ktre - (ak widzielimy - I raeckel sk;tdin;td usuwa ze swych rozwaa. Panteizm ten me moe przeto prowadzi do niczego wicej ni do nazwania wszechwiata Bogiem i pielgnowani:! pewnej uczuciowej postawy wzgldem niego. 5. W 1906 r. w Monachium zaoono pod patronatem llaeckla Niemiecki Zwizek Monistow' (Monistenbund), a w 1912 wczesny przewodniczcy Zwizku Monistw, Os[\v;itdf zaczaj wydawaj! Monistyczne stulecie" (Oas monitisehe Jahrhunden"). Wilhelm stwnld (1853-1932) byl znakomitym chemikiem, profesorem chemii najpiet-w w Kydze, a nastpnie w Lipsku, laureatem Nagrody Nobla (1909) i zaoycielem Annulen der Naturphilosophie" (1901). W ostatnim numerze Rocznikw" ukazaa sie po niemiecku praca TracfatUS logico-pbihsophicm Ludwika Wiugensletna. W 1906 r. zrezygnowa z katedry w

Lipsku, ;t w nastpnych latach opubllkown! znaczn ilo<* tekslw nit tematy filozoficzne. W 1895 r. Ostwald w>'dal ksik Die UH&Wtn&tftg des wtswnscbftttcbett MatcrUitisattis (..Wzezwycienie naukow^n n)ateri.ilizii)u"). /ednsike to, co nazywa! przezwycieniem m;iteriiilizmu. oznaczao dla niego podstawienie pojcia energii w miejsce pojcia muterit. Podstawowym elementem rzeczywistoci | st energia, ktra w procesie przeksztace przybiera wielo rnych form. Rne waciwoci materii s;| rnymi formami energii, a energia psychiczna, ktni moe by wiadoma bd niewiadoma - stanowi oddzielny szczebel czy oddzieln form. Rne formy c/y szczeble nie daj si do siebie sprowadza", to znaczy pewnej wyodrbnionej formy nie mona utosamia z form inn. A jednoczes'nie powstaj one poprzez przeksztacenia jednej ostatecznej rzeczywistoci, czyli energii. Energetyzm" jest przeto teori monisrycznij. Niezbyt to zapewne pasuje do formuowanych przez samego Oslwatia kanonw naukowej metody, ktra eliminuje wszystko, co upodabnia si do metafizycznych, " Gatt-Stmu: ' hipotez ilekro' bowiem Ostwald T m s < r .9 totic (den zwraca si ku filozofii przyrody, zawsze przekracza granice nauki empirycznej. 6. Tylko w swoje} najbardziej prymitywnej formie materializm zawiera tez. e wszystkie procesy s materialne. Ale konkretnej filozofii nic mona by
L9H ft .W. l>yh )dt.M n:iut(l

t,

312

PNIEJSZE PRDY MY8LOWK

MATKRIALIZM MEDIALKKTYCZNY

313

uzna za materialistyczn, jeeli nie gosiaby przynajmniej tego, e materia jest pierwotna i e procesy, ktrych nie mona cile nazwa materialnymi, wyrastaj z materii lub s epifenomenami materialnych procesw. Podobnie cho nie jest twierdzeniem idealizmu, e wszystkie rzeczy s ideami w potocznym sensie danej filozofii nie mona by uzna za idealistyczn, jeli by nie utrzymywaa przynajmniej tego, e czym pierwotnym jest mylenie, rozum czy duch i e wiat materialny jest jego wyrazem czy uzewntrznieniem. Tak czy inaczej, polemika midzy materializmem a idealizmem zakada prima facie odrnienie materii od ducha czy myli. Czyni si nastpnie prb przezwycienia tej przeeiwstawnoci, jeden czon tego odrnienia podporzdkowujc drugiemu. Jednym przeto ze sposobw wyeliminowania polemiki midzy materializmem a idealizmem jest zredukowanie rzeczywistoci do zjawisk, ktrych w sensie cisym nie mona okreli ani jako materialnych, ani jako duchowych. Prb tak spotykamy w fenomenalizmie Macha i Avenariusa, znanym powszechnie jako empiriokrytycyzm. Nie chc przez to powiedzie, e wymienieni filozofowie zajmowali si jedynie przezwycianiem opozycji midzy materializmem a idealizmem. Macha na przykad ogromnie zaprztaa natura nauk fizycznych. A jednoczenie obydwaj sadzili, e ich fenomenalizm eliminuje dualizm, z ktrego rodz si metafizyczne prby unifikacji. To wanie pod tym wzgldem teoria icli jest tu rozpatrywana. Richard Avenarius (1843-1896), profesor fizyki w Zurychu i autor Krytyki czystego dowiadczenia" (Krilik der reirten Erfahrtinii, 1888-1890) oraz Ludzkiego pojcia ttnaia (Der rnenscbliche WclibegrijT, 1891) stara si odsoni istotna natur czystego dowiadczenia, to znaczy dowiadczenia odartego ze wszelkich dodawanych do niego interpretacji. Bezporednie dane czy elementy dowiadczenia odnalaz we wraeniach. Te zale od zmian w centralnym uKadzie nerwowym, ktre warunkowane s przez otoczenie oddziaywujce albo za porednictwem zewntrznych bodcw, albo za porednictwem procesu odywiania. Im bardziej za rozwija sie mzg, tym silniej < O pobudzaj stae elementy w otoczeniu. W ten sposb wytwarza si poczucie przychylnoci wiata, wiata, w ktrym czowiek moe czu si bezpieczny. A wzmaganiu si tego poczucia przychylnoci i bezpieczestwa towarzyszy sabnicie poczucia, e wiat jest zagadki), problemem czy tajemnic. Zmierza to w kocu do eliminowania nterozwizalnych problemw metafizycznych. A teoria czystego dowiadczenia, redukujca do wrae zarwno wiat zewntrzny, jak wewntrzny, usuwa dychotomi midzy tym, co psychiczne, a tym, co fizyczne, midzy rzecz i myl, przedmiotem i podmiotem, ktre to dychotomie day podstaw tak rywalizujcym ze sob teoriom jak materializm i idealizm. Podobn teori stworzy Ernst Mach (1838-1916), chocia doszed do niej na innej drodze. Mach by przez wiele lat profesorem na uniwersytecie w Wiedniu i oDok prac dotyczcych fizyki wyda Przyczynki do analizy wrae" (Beilrcige znr Analyse der Hinij/iiidungen, 1886) oraz ,.1'oznanie i bd" (Hrkermirns nad Irriiim, 1905). Dowiadczenie daje si sprowadzi do wrae, ntore me s czysto fizyczne ani czysto psychiczne, lecz neutralne, W ten sposb Alach prbuje wykroczy poza rozrnienia, ktre suyy filozofom za
T

podstaw do budowania teorii metafizycznych. Wszelako bardziej zaley mu na oczyszczeniu fizyki z elementw metafizycznych ni na rozwijaniu oglnej teorii filozoficznej1". Wyrastajc z naszych potrzeb biologicznych, nauka zmierza do panowania nad przyrod, umoliwiajc nam dokonywanie przewidywa. W tym celu musimy stosowa ekonomi myli, jednoczc zjawiska za pomoc moliwie najmniej licznych i najprostszych poj. Aczkolwiek jednak pojcia te s narzdziem nieodzownym, by umoliwi naukowe przewidywanie, nie daj nam one wgldu w przyczyny, istoty czy substancje rozumiane na sposb metafizyczny. W pracy Materializm, a empiriokrytycyzm (1909) Lenin twierdzi, e fenomenalizm Macha i Avenariusa nieuchronnie prowadzi do idealizmu, a std do religijnej wiary, jeeli bowiem rzeczy sprowadza si do wrae czy danych zmysowych, musz by one zalene od umysu. A poniewa trudno, by byy zalene tylko od jednostkowego umysu ludzkiego, trzeba je odnie do umysu Boskiego, Z historycznego punktu widzenia fenomenalizm Macha i Avenariusa stanowi element nurtu mylowego, ktry w latach dwudziestych obecnego wieku wyda neopozytywizm Koa Wiedeskiego. Trudno powiedzie, by przyczyni si do odrodzenia idealizmu, a jeszcze mniej - teizmu. 7. tego jednak nie wynika, e nie ma nic na poparcie stanowiska Lenina. Dla przykadu, chocia Avenarius nie zamierza przeczy temu, e w pewnym sensie byy rzeczy, zanim byy ludzkie istoty, twierdzi, i przed powstaniem umysw wraenia istnie mogy jako wraenia moliwe, jeeli jednak redukcji rzeczy do wrae nie interpretowa jako rwnoznacznej tezie z ktr nie spieraby si nawet najbardziej stanowczy realista e jeli istnieje pewien podmiot doznajcy, to przedmioty fizyczne maj zasadnicz moliwo bycia doznawanymi, wtedy trudno unikn jakiej takiej konkluzji jak ta, ktr wysnuwa Lenin. Mona oczywicie prbowa uniku, mwic nie o wraeniach, lecz sensibiliach. W takim jednak przypadku albo znowu sytuuje si fizyczne przedmioty naprzeciw umysu, albo popada si w t sam trudno co poprzednio. Poza tym, moim zdaniem, absurdem jest sprowadzanie jani do zespou czy nastpstwa sensibiliw, jako e obecno jani, nie dajcej si zredukowa do sensibiliw, jest warunkiem moliwoci podejmowania takiej redukcji. Tak wic pozostawaaby tu z jednej strony ja, a z drugiej sensibilia, mwic inaczej: taki sani dualizm jak ten, ktry mia by przezwyciony przesz empiriokrytycyzm'1, jedn spraw jest podejmowana przez Macha prba oczyszczenia nauk fizycznych z metafizyki, zupenie inn soraw jest fenomenalizni iako filozoficzna teoria.
'" Mach odrzuca pojcie Ja rozumianego jako substancja duchowy, ktra przeciwstawia si przyrodzie, i ja uznaje za zesp zjawisk, stanowicych cigo z przyrod. Ale teorii tej nie rozpracowuje w aden konsekwentny sposb i przyznaje, e ja jest cznikiem, ktry spaja dowiadczenie, " Neopozytywisci prbowali przeksztaci fenomenalizm z teorii (Mitologicznej w teori lingwistyczna, mwic, e stwierdzenie, i przedmioty fizyczne s danymi zmysowymi, znaczy, e zdanie, w ktrym jest mowa o przedmiotach fizycznych, mona przeoy na zdanie czy zdania, w ktrych jest mowa jedynie o danych zmysowych. Jest to laki przekad, e jeli pierwotne zdanie jest prawdziwe (bd faszywe), prawdziwe (bd faszywe) bdzie tumaczenie i vice uersa. Nie sdz jednak, by orba ta okazaa si owocna.

NURT NKOKANTOWSKI

315

ROZDZIA XIX NURT NEOKANTOWSKI

Lwagi wprowadzajce Szkoa rnarburska Szkoa bacjeska luytd pragmatyst yczny li. (utssirer; uwagi podsumo wujce - Kilka uwag o Dikheyu,

1. W 1865 r. Otto Liebmann (1840-1912) w pracy Kant und die Epigonem wystpi z hasiern Z powrotem do Kanta!". W wczesnych warunkach danie, by powrci do Kanta, byo w istocie zrozumiae. Z jednej strony idealistyczna metafizyka wytworzya liczne systemy, ktre, jak wydao si wielu ludziom, gdy opada pierwsza kila entuzjazmu, nie potrafiy dostarczy niczego, co mona by zasadnie nazwa poznaniem, i dlatego uzasadniay Kaniowsk postaw wobec metafizyki, Z drugiej strony, materializm przemawia wprawdzie w imieniu nauki, ale w dalszym cigu serwowa

nader problematyczn posta metafizyki, bdc lepy na ograniczenie, ktre Kant nakada na posugiwanie si w sposb uprawniony pojciami naukowymi. Mona to uj tak, e osignicia i idealistw, i materialistw uzasadniay nakresienie przez Kanta granie ludzkiego poznania teoretycznego. Czy nie byo wic warto powrci do wielkiego myliciela nowoytnoci, ktremu dziki skrupulatnej krytyce ludzkiego poznania udao si unikn ekstrawagancji metafizyki bez jednoczesnego popadnicia w dogmatyczni materialistw? Nie chodzio o niewolnicze naladowanie Kanta, a raczej o przyjcie jego oglnego stanowiska czy oglnej postawy i posuwanie si drogami, ktrymi on poda. Nurt neokantowski sta si wielk si w niemieckiej filozofii. Sta si w istocie filozofi akademick czy filozofi szkoln" (Scbtilphilosofyfoie), jak to okrelaj Niemcy, i na przeomie wieku wikszo katedr filozofii zajmowana bya przez tych, ktrzy w pewnym przynajmniej stopniu byli reprezentantami tego nurtu, jednake neokantyzm przybra zgoa tyle postaci, ilu mia przedstawicieli. Nie jest moliwe, bymy powiedzieli tu o nich wszystkich. Wystarczy bd musiay do oglne

wskazania kierunku myli,

zasadniczego

2. W ramach nurtu neokantowskiego odrnia si szkol marbursk od badeskiej. O szkole marburskiej mona powiecizie, i koncentrowaa si

zasadniczo na kwestiach logicznych, epistemologicznych i metodologicznych. Wi si z ni przede wszystkim nazwiska Hennanna Cohena (18421918) i Paua Natorpa (18541924). Cohen, ktrego w 1876 r. mianowano profesorem filozofii na uniwersytecie w Marburgu, zajmowa si zarwno egzegez myli Kanta, jak i jej rozwijaniem. Jego zasadniczym tematem jest szeroko rozumiana jedno wiadomoci kulturalnej i jej ewolucja, i niezalenie od tego, czy pisze o logice, etyce, estetyce czy religii', godny uwagi jest fakt, i nieustannie odwouje si do historycznego rozwoju omawianych idei oraz eto ich kulturowego znaczenia na rnych szczeblach ich rozwoju. W pierwszym tomie Systemu filozofii" (System der Pbilosopbie, 1902-1912) Cohen pomija Kaniowsk teori zmysowoci, transcendentaln estetyk, a zajmuje si w caoci logik czystej myli czy czystego poznania (die reine Erkannlnis), a zwaszcza czystym, czyli apriorycznym poznaniem, ktre ley u podstaw matematycznej fizyki. To prawda, e logika ma szerszy zakres zastosowania, ale fakt, e logika musi rozciga si poza pole matematycznego przyrodoznawstwa na pole nauk o duchu (Geisicsussenscbaficn), w aden sposb nie narusza zasadniczego odniesienia logiki do poznania, ktre dokonuje sie w ramach tego przyrodoznawstwa""'. W gruncie rzeczy kluczowym posuniciem Kanta jest ustanowienie zwizku midzy

metafizyk a matematycznym przyrodoznawstwem" u W tomie drugim, powicony!" etyce czystej woli. (Elbik des reinert Willens), Cohen zauwaa, i etyka jako doktryna o czowieku staje si punktem centralnym filozofii'"'1. Ale pojcie czowieka jest zoone i ujmuje dwa zasadnicze aspekty czowieka: jako jednostki i jako czonka spoecznoci. Tak wic dedukowanie adekwatnego pojcia czowieka przechodzi przez kilka taz czy momentw, a oba te aspekty widzi si jako wzajemnie si przenikajce. Omawiajc t kwesti, Cohen stwierdza, i filozofia dosza do tego, e w pastwie widzi ucielenienie ludzkiej wiadomoci etycznej, Ale empiryczne, teraniejsze pastwo w sposb a nazbyt oczywisty jest pastwem klas panujcych"k Pastwo siy (der Machlstaat) moe sta si pastwem ucieleniajcym zasady prawa i sprawiedliwoci (der Rechlsslctat) tylko wtedy,

kiedy przestanie suy partykularnym interesom klasowym. Mwic inaczej, Cohen oczekuje demokratycznego spoeczestwa socjalistycznego, ktre bdzie prawdziwym wyrazem etycznej woli czowieka, rozpatrywanego zarazem jako indywidualna wolna osoba oraz jako istota z natury swej ukierunkowana na ycie spoeczne i osiganie wsplnego celu idealnego.
1 W swym System der Pbilosopbie (Systemie filozofii") icie Boga omawia Cohen w drugim tomie. Por. take jego Der Begriff der Religioti im System der Philosopmie, Giessen J91=> (Pojecie reiigii w systemie filozofio), idea Boga iesi tani przedstawiona pko taczca w sonie ideaiy prawdy 1 System der Pbilosophic, I, s. 15 (Berlin 1922, wydanie 3), Termin Geisleswissertscbafteri zostanie omwiony pniej, 3 Tame, s. 9. Jesi oczywiste, e Cohen mwi o metafizyce w sensie, w jakim Kani ja akceptowa, ' Tame, II, s. 1 (Berlin 1922, wydanie 3). " Tutne, s. 620.

316

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

NURT NEOKANTOWSKI

317

Poniewa cay system filozofii ujty jest z punktu widzenia jednoci wiadomoci kulturalnej" " i poniewa charakteru tej wiadomoci z pewnoci nie wyczerpuje nauka i moralno, trzeci tom Cohen powica estetyce. Tak jak ro widzia Kant, traktat o estetyce stanowi istotn cz filozofii systematycznej, Natorp, ktry rwnie zajmowa katedr w Marburgu, by pod silnym wpywem Cohena. W Filozoficznych podstawach nauk cisych'" (Diephilosoptdschen Grundlagen der exakten Wissenscbfien, 1910) stara si pokaza, e logiczne rozwiniecie matematyki nie wymaga odwoywania si do intuicji przestrzeni i czasu. Tak wic jego filozofia matematyki jest znacznie bardziej wspczesna" ni Kaniowska, Jeli chodzi o etyk, Natorp podziela oglny pogld Cohena, a swoj teori pedagogiki spoecznej opar na pogldzie, e prawo moralne wymaga od jednostki, by sw dziaalno podporzdkowywaa podniesieniu czowieczestwa na wyszy poziom. Mona rwnie wspomnie 0 tym, e w dobrze znanej pracy Plotom Ideenlchre, 1903 (Platoska teoria idei"), Natorp prbowa dowie pokrewiestwa midzy Platonem i Kantem, I Cohen, i Natorp starali si przezwyciy dychotomi midzy myleniem a bytem, ktra jak si wydawao pynie z Kaniowskiej teorii rzeczy samej w sobie. Tak oto wedug Natorpa i jedno, i drugie, czyli mylenie i byt, istniej 1 maj sens jedynie w staym wzajemnym nawizywaniu do siebie"7. Byt - nie jest czym statycznym, co wystpuje jako przeciwiestwo aktywnoci myli: istnieje on jedynie w procesie stawania si, ktny jest cile zwizany z t aktywnoci. Myl za jest procesem, ktry coraz lepiej okrela swj przed miot: byt. Cho jednak Cohen i Natorp prbowali poczy mylenie i byt jako dwa bieguny jednego procesu, nie mogliby skutecznie wyeliminowa rzeczy samej w sobie bez porzucenia stanowiska Kanta i bez dokonania przejcia do metafizycznego idealizmu. 3- Podczas gdy szkoa marburska kada nacisk na badanie logicznych podstaw nauk przyrodniczych, szkoa badeska podkrelaa znaczenie filozofii wartoci i refleksji nad naukami o kulturze. Tak wic dla Wilhelma Windelbanda (1848-1915)'* filozof zajmuje si badaniem zasad i przesanek sdw wartociujcych oraz relacj midzy osdzajcym przedmiotem czy osdzajc wiadomoci a wartoci, norm czy ideaem, ze wzgldu na ktre sd jest wydawany. jeli zway na takie okrelenie filozofii, jest oczywiste, e sdy etyczne i estetyczne dostarczaj materiau dla refleksji filozoficznej. Dla przykadu, sd moralny ma charakter wyranie aksjologiczny, nie za opisowy. Wyraa on to, co by powinno, nie za to, co zachodzi w wiecie. Ale Windelband swymi rozwaaniami obejmuje rwnie sdy logiczne. Podobnie bowiem jak wartociami zajmuje si etyka, take logika zajmuje si pewn wartoci, a mianowicie prawd. Nie wszystko, co zostaje pomylane, jest prawdziwe. Prawdziwe
" Tame I I I , s. 4 (Berlin 1922),

jest to, co powinno zosta pomylane Tak wic wszelkiej myli logicznej przywieca pewna warto, pewna norma. Podstawowych aksjomatw logiki nie sposb dowie, ale musimy je zaakceptowa, jeli cenimy prawd. A prawd musimy zaakceptowa jako obiektywn norm czy warto, jeeli nie chcemy w ogle odrzuci mylenia logicznego. Logika, etyka i estetyka zakada wic wartoci prawdy, dobra i pikna. A ten fakt zmusza nas do wysunicia postulatu transcendentalnej wiadomoci, ktra tworzy normy czy ustanawia wartoci, a ktra by tak rzec ley poza wiadomoci empiryczn. Co wicej, poniewa w swych logicznych, etycznych i estetycznych sdach wszystkie indywidua milczco odwouj si do uniwersalnych, absolutnych wartoci, wic owa transcendentalna wiadomo stanowi yw wi pomidzy jednostkami. jednake absolutne wartoci wymagaj metafizycznego zakorzenienia (eine metaphysische Verankerung), Znaczy to, e rozpoznanie i uznanie absolutnych wartoci doprowadza do postulatu metafizycznej ich podstawy w nad-zmyslowej rzeczywistoci, ktr nazywamy Bogiem, Wtedy za pojawiaj si wartoci witoci. Przez wito nie rozumiemy jakiej poszczeglnej klasy powszechnie wanych wartoci, jak klasy tworzone przez prawd, dobro i pikno, lecz raczej rozumiemy wszystkie te wartoci razem w tej mierze, w jakiej odnosz si do nadzmystowej rzeczywistoci"9, Windelbanda filozofia wartoci zostaa rozwinita przez, Heinricha Rickerta (1863-1956), ktny przej po nim katedr filozofii w Heidelbergu. Rickert owiadcza, e jest dziedzina wartoci, ktrym przysuguje realno, o ktrych nie mona jednak waciwie powiedzie, e istniej10. Przysuguje im realno w tym sensie, e podmiot je rozpoznaje, natomiast ich nie tworzy. Nie s one jednak istniejcymi rzeczami pord innych istniejcych rzeczy. Niemniej w sdach oceniajcych podmiot czy dziedzin wartoci i zmysowy wiat, rzeczom i wypadkom nadajc wartociujce znaczenie. I chocia o samych wartociach nie mona powiedzie cile, e istniej, nie mamy prawa negowa moliwoci tego, i ich, podstaw jest wieczna Boska rzeczywisto, ktra przekracza nasze teoretyczne poznanie. W zgodzie ze swym oglnym pogldem Rickert eksponuje miejsce idei wartoci w historii, Windelband twierdzi", e nauki przyrodnicze traktuj 0 rzeczach z uwagi na ich aspekty powszechne, traktuj o nich jako o po szczeglnych przypadkach, typw, o czym powtarzalnym, co stanowi po szczeglne przypadki praw powszechnych, podczas gdy historia zajmuje si tym, co jednostkowe, jedyne. Nauki przyrodnicze s nomotetyczne", czyli ustanawiaj prawa, historia za (to znaczy nauka historii) jest ieiiograficzna"1-.
'' Einloining In die Phttosophie, s. 390 (Tiihingen 1914). "' W Systemie filozofii" (System der Philosopbie, 1921) Rickert podejmuje prb podzielenia wartoci na sze grup czy sfer: wartoci logiki (wartoci prawdy), estetyki (.wartoci pikna), mistyki (wartoci bezosobowej witoci), etyki (wartoci moralne), erotyki (wartoci szczcia) 1religii (wartoci osobowej witoci). " W pracy Gcschtcbtc und Naturwissenschaft, 1894 (Historia a przyrodoznaw.stwo"). 11 Dana nauka nie jest ieiiograficzna" z tej tylko racji, e zajmuje si istotami ludzkimi. Psychologia empiryczna na przykad traktuje o istotach ludzkich, niemniej jest nauk nomotefyczn". W jzyku scholastyki jest to raczej rnica formalna, a nie materialna.

*' Philosopbie, Ihr Problem und ihro Prohleme, s. 13 (Gttingen 1921. wydanie 3). 8 Windelband, znany historyk filozofii, zajmowa katedry kolejno w Zurychu, Freiburgu i Strasburgu. W 1903 r. mianowano go profesorem filozofii w Heidelbergu. By pierwszoplanow postaci tak zwanej szkoy badertskiej.

jib

PNIEJSZE PRDY MYLOWI;

NURT NKOKANTOWSKI

al9

Rickert zgadza si, e historyk zajmuje si tym, co jednostkowe i jedyne, ale podkrela, i osoby i zdarzenia interesuj historyka wycznie z uwagi na wartoci. Innymi sowy, ideaem historiografii jest nauka o kulturze, ktra odmalowuje rozwj dziejowy z uwagi na wartoci uznawane przez rne spoecznoci i kultury. Ze wzgldu na jeden szczeglny aspekt myli Hugo Miinsterberga (1863-1916), ktry by przyjacielem Rickerta, mona go uzna za zwizanego z badeska szko neokantyzmu, W Filozofii wartoci" (Pbilosophie der Wale. 1908), w terminach systemu wartoci wyoy on ide nadawania wiatu sensu. Wszelako, bdc profesorem psychologii eksperymentalnej w Harvardzie, uwag sw skupia przecie wszystkim na dziedzinie psychologii, gdzie silnie oddziaywa na niego Wundt. 4. jak widzielimy, Windelband uznawa istnienie nadzmysowej rzeczywistoci Boskiej za postulat, ktry pynie z uznania wartoci absolutnych. Zarazem zaleao mu na wykazaniu tego, e termin postulat" znaczy w tym kontekcie duo wicej ni uyteczna fikcja". Wszelako niektrzy spord neokantystw interpretowali Kaniowsk teorie postulatw w sensie zdecydowanie pragmatystycznym. Tak wiec Friedrich Albert kange (1828-1875), ktiy by ju wspomniany jako krytyk materializmu, teorie metafizyczne i doktryny religijne interpretowa jako nalece do sfery poredniej midzy wiedz a poezj. Jeeli teorie takie i doktryny prezentuje si jako wyrazy poznania rzeczywistoci, naraone s one na wszystkie te zarzuty, ktre podnosi Kant i inni krytycy. Nie moemy bowiem dysponowa teoretyczn wiedz o rzeczywistoci pozazjnwiskowej. jeli jednak interpretuje si je jako symbole rzeczywistoci, wykraczajcej poza poznanie, i jeli jednoczenie podkrela si ich warto yciow, s zabezpieczone przed zarzutami, ktre zasadne s tylko wtedy, gdy metafizyce i teologii chce si przyznawa warto poznawcz. Teori postulatw w wersji mwicej o uytecznych fikcjach rozwin w sposb bardziej systematyczny Hans Yaihinger (1852-1933), autor gonej pracy Die Pbilosophie des Als-Ob, 1921 (filozofia fikcji")15. U niego teorie metafizyczne i doktryny religijne staj si jedynie szczegowym przypadkiem zastosowania oglnego pragmatycznego pogldu na prawd. Tylko wraenia i czucia s rzeczywiste: poza tym caa ludzka wiedza skada si z fikcji". Zasady logiki, na przykad, s fikcjami, ktre dowiody swej rzeczywistej uytecznoci w dowiadczeniu. Kiedy za mwi si, e ich prawdziwo jest niepowtpiewalna, to stwierdza si, i s nieodzownie uyteczne. Dlatego te w odniesieniu cio, powiedzmy, doktryny religijnej naley pyta nie, czy jest ona prawdziwa, a raczej czy poyteczne bd opacalne jest postpowanie tak, jak gdyby bya ona prawdziwa. W istocie fakt, i trudno tu o pytanie, czy taka
"3 Podtytu brzmi: System der ibeordischen, pmktischcn uncl religiosei Fiktionen clcr Menscbbeit auf Grttiid cines ideatisli-icbcti Pos:lii;ismns (Oparry na idealistycznym pozytywizmie system teoretycznych, praktycznych i religijnych fikcji lutfzkoscU). Tyiui przeoony jako JSiozoiki fikcii" traci sw oryginalni) dosadnego i w ogle nieco zmienia zabarwienie znaczeniowe, ale Filozofia jak gdyby" stanowiaby tylko kalk jzykw;}, skoro bez omwie nie .sposb podkreli, i jak gdyby" wystpuje w roli rzeczownika w dopeniaczu przyj), suni.

doktryna jest prawdziwa czy te nie, ma nie t jedyn przyczyn, i nie sposb tlowiedzie si o tym, a raczej t racj, i prawdzie nadaje si tu interpretacj pragmatystyczn'"'. Jest oczywiste, e w pragmatystyczny fikcjonalizni cialeko ju, wykracza poza stanowisko Kanta. Waciwie w rzeczywistoci pozbawia on znaczenia Kantowsk teori postulatw, jaKo e usuwa ostre przeciwstawienie, jakie wprowadza Kant miedzy teoretyczne poznanie, z jednej strony, a postulaty prawa moralnego z drugiej, jakkolwiek zaliczyem Yaihingera clo neokantystw, silnie oddziaywa na niego witalizm i teoria fikcji Nietzschego, ktremu powici znan prac Niclzscbe uls Philosoph, iy()2 (Nietzsche jako filozof"). 5. jak widzielimy, neokantyzm wcale nie by jednolitym systemem mylowym, Z jednej strony mamy filozofa takiego jak Alois Rtehl (1844-1924), profesora berliskiego, ktry nie tylko zdecydowanie odrzuca wszelk metafizyk, ale rwnie twierdzi, e z filozofii we waciwym sensie trzeba usun teori wartoci". Z drugiej strony, mamy takiego filozofa jak Windelband, ktry teorie absolutnych wartoci rozwija w taki sposb, by praktycznie rzecz biorc, wprowadzi z powrotem metafizyk, aczkolwiek cigle jeszcze mwi o Rnice te staj si naturalnie tym wyraniejsze, im bardziej rozszerza si obszar, co ktrego odnosi si termin neokaniyznk jest on na przykad czasami stosowany do loliannesa Yolkeka (1848-1930), profesora filozofii w apsku. Poniewa jednak Volkelt gosik e duch ludzki moe dowiadcza intuicyjnej pewnoci swojego zjednoczenia z Absolutem, e Absolut jest duchem nieskoczonym, a dzieo stworzenia mona pojmowa w analogii do twrczoci estetycznej, zasadno nazywania go neokantyst jest niewtpliwie problematyczna. W istocie te na Yolkelta silnie oddziaywali inni jeszcze prcz Kanta filozofowie niemieccy. Powinno rzuci si w oczy to, e w przypadku wikszoci wspomnianych filozofw cz ich ycia przypada na wiek dwudziesty. I faktycznie nurt neoknntowski mia paru wybitnych przedstawicieli w czasach zupenie wspczesnych. Godny uwagi pord nich jest Ernst Cassirer (1874-1945), ktry zajmowa kolejno katedry w Berlinie, Hamburgu, Gteborgu i Yale w USA. Wpyw szkoy marburskiej przyczyni si do zwrcenia jego uwagi na problemy poznania. Efektem jego studiw bya trzytomowa praca Das Erkennlnisprobleni in der Pbilosophie unci Wissemcbfi der neueren Zoil, 1906-1920 (Problem poznania w filozofii i nauce epoki nowoytnej"). Nastpnie w roku 1.910 przysza praca o pojciach substancji i funkcji: Substanzbeghff mul Fnnklionsbegriffil\ Cassirera zaintrygowaa postpujca matematyzacja fizyki
'"' Aby odda sprawiedliwo \aiiliingerowi, trzeba doda, e stara si on okreli, w jaki rny sposb dziaaj, pojcia jak gdyby" i fikcja". Nie wrzuca on po prostu do jednego worka hez rnica logiki, naukowej hipotezy i religijnych doktryn, '""' Wedug Riehla filozofia zasugujca na miano naukowej musi si ograniczy do krytyki poznania realizujcego si w naukach przyrodniczych. Rzecz jasna, nie negowa on wanoci wartoci w yciu ludzkim, ale obstawa! przy tym, i rozpoznanie ich nie jest, mwic cise, aktem poznawczym i nie mieci si w zakresie naukowej filoznhi. "'* Podtytu: IJilemicbiineen iiber dic Grnniifmgcn der KrkctiiHiiiskrilik pr/.yp. tum.

postulatach".

S}ZU

PZNIJSZK PRDY MYLOWE

Ni 'RT NKOKANTOWSK1

321

i doszed do wniosku, e we wspczesnej fizyce wiat zmysowy przeksztacany jest w wiat symboli i tak rekonstruowany. Dalsza refleksja naci funkcj symbolizmu doprowadzia go clo rozwinicia na du skal Filozofii form symbolicznych" (Pbilosophie der symbolischcn Formo i, 1923-1929)''', w ktrej twierdzi!, e uycie symboli odrnia czowieka od zwierzt. To wanie za pomoc;} jeyka czowiek tworzy nowy wiat, wiat kultury. Ide symbolizmu Cassirer wykorzystywa co wielu celw. Na przykad jedno ludzkiej osoby prbowa wyjania jako funkcjonaln jedno, ktra scala rne symboliczne czynnoci czowieka. Szczeglni} uwag powica funkcji symbolizmu, ktry wystpuje w formie mitu, i w wietle idei symbolicznego przeksztacenia bada takie poczynania czowieka jak sztuka i historiografia. Cho jednak neokantyzm trwa jeszcze w dwudziestym stuleciu, trudno go nazwa filozofi tego wieku. Pojawienie si nowych nurtw i kierunkw zepchno go na dalszy plan. Nie tyle chodzi o to, e martwe stay si kwestie, ktrymi si zajmowa. Chodzi raczej o to, i rozpatrywane s one w innych kontekstach i ramach mylowych. Wskamy na badania z logiki nauk i filozofii wartoci. Ponadto epistemologii, czyli teorii poznania nie przysuguje ju centralne miejsce, jakie przypisywali jej Kant i jego uczniowie. Nie chce przez to oczywicie powiedzie, e wygaso oddziaywanie Kanta; daleko jest do tego. Ale oddziaywania tego nie odczuwa si a w kadym razie nie w znaczcej skali jako kontynuacji w jakim nurcie, ktry mona by waciwie nazwa neokantyzmem Poza tym wpyw Kanta idzie czasami w kierunku, ktry jest zupenie niekantowski. Mwic przykadowo, podczas gdy pozytywici sdz, e Kant mia zasadnicza suszno, usuwajc metafizyk z dziedziny wiedzy, we wspczesnym tomizmie wystpuje nurt mylowy, ktry Kaniowska metod transcendentalna zinterpretowa i rozwin dla nader niekantowskiego celu zbudowania systematycznej metafizyki. 6. W tym miejscu bdzie waciwie poczyni kilka uwag o Wilhelmie Diltheyu (1833-1910, ktry zajmowa katedry kolejno w Bazylei, Kilonii, Wrocawiu i na koniec w Berlinie, gdzie zosta profesorem filozofii po Lotzem. Chocia co prawda Dilthey ywil wielki podziw dla Kanta, nie mona go waciwie nazwa neokantysta. Stara si wprawdzie rozwin krytyk rozumu historycznego (Ktilik der bislorischen Yermtnfi) i odpowiadajc temu teori kategorii, co z pewnego punktu widzenia mona uwaa za rozszerzenie krytycznego dziea Kanta na obszar okrelany przez Niemcw jako Gcisteswissenschaflon. Zarazem jednak podkrela, e kategorie rozumu historycznego, czyli rozumu angaujcego si w pojmowanie i interpretowanie dziejowe nie s kategoriami a priori, ktre dla ukonstytuowania dziejw stosowaoby si nastpnie do jakiego surowca. Rodz si one ze spontanicznej penetracji przez ludzki duch, jego wasnych uprzedmiotowieni w dziejach. I w ogle, a szczeglnie po roku '1885, Dilthey kreli ostr granic oddzielajca abstrakcyjnoe myli Kanta od konkretnoci jego wasnego podejcia. Niemniej fakt, e mielimy ju w tym rozdziale okazj, by wspomnie o rnicy midzy
1 Trzy czci pracy nosiy tytuy: Dic Sprache ('923), Das niyiiscbe Dcnkcn (.1925) i Pbiinoitienoiogie der Erkeimtnis (1929) przyp. dum.

naukami przyrodniczymi a Geisiesiimsenscbaften, stanowi, jak mniemany wystarczajca) racj przypomnienia o Diltheyu tutaj. To, e; wyraenie nauki o duchu'" byoby mylcym tumaczeniem Geistcswissensebajten, atwo zrozumie, rozpatrujc podawane orzez Diltheya przykady. Obok nauk przyrodniczych, mwi on, istnieje grupa innych nauk, ktre wsplnie mona obj terminem Geistesiuissenschflen albo KulliitiDissenschajlen. S nimi historia, ekonomia polityczna, nauka o prawie i pastwie, religioznawstwo, literaturoznawstwo, teoria sztuk plastycznych i muzyki, wiatopogldw i systemw filozoficznych, i wreszcie psychologia" '8. Termin nauki o duchu" sugerowaby raczej tylko psychologi, tymczasem na innych listach przykadw Dilthey nawet o niej nie wspomina. Francuzi zwykli tutaj mwi" o .naukach moralnych", ale w angielskim termin ten sugeruje przede wszystkim etyk. Dlatego proponuj, by mwi o naukach o kulturze". To prawda, e termin ten zazwyczaj nie sugeruje ekonomii politycznej, niemniej wystarczy powiedzie, e uywa si go, by obj to, co Dilthey nazywa Kiillurudssenschaflen albo Geisleswissenschaflen1'"i Nie ulega, wtpliwoci, e nie mona odrni nauk humanistycznych, z jednej strony, od nauk przyrodniczych, z drugiej, za pomoc samego tylko stwierdzenia, e pierwsze zajmuj si czowiekiem, drugie za nie. fizjologia jest bowiem nauk przyrodnicz, a przecie traktuje o czowieku. To samo mona powiedzie o psychologii eksperymentalnej. Nie mona take jedynie twierdzi, i nauki przyrodnicze zajmuj si tym, co fizyczne i zmysowe, wczajc w to fizyczne aspekty czowieka, podczas gdy nauki humanistyczne zajmuj si tym, co psychiczne i wewntrzne, tym, co nie wchodzi w skad wiata zmysowego. Oczywiste jest bowiem, e studiujc na przykad sztuk, zajmujemy si zmysowymi przedmiotami takimi jak obrazy, a nie psychicznymi stanami artystw. To prawda, e dziea sztuki s badane jako uprzedmiotowienia ludzkiego ducha, niemniej sa to uprzedmiotowienia zmysowe. Trzeba wic znale inny sposb rozrnienia tych dwch grup nauk. Czowiek czuje, e tworzy jedno z przyrod, a jego bezporednim dowiadczeniem fizycznego otoczenia s osobiste przeycia (Erlebnisse), nie za przedmioty refleksji, od ktrych si wyodrbnia. Wszelako aby skonstruowa wiat przyrodoznawstwa, czowiek musi pomija ten aspekt wrae zwizanych z fizycznym otoczeniem, ktry decyduje o tym, i s to jego osobiste przeycia; w tej mierze w jakiej moe to zrobi, musi usun siebie poza nawias2" i budowa abstrakcyjne pojcie przyrody w kategoriach przestrzeni, czasu, masy i ruchu. Przyroda musi stad si dla rzeczywistoci centraln, systemem fizycznym, w ktrym rzdz prawa, a ktiy rozpatrywany jest jakby z zewntrz. Jednake sytuacja si zmienia, kiedy zwracamy si do wiata historii i kultury, ku uprzedmiotowieniom ludzkiego ducha, jest to kwestia penetracji
"*' Gcsiunmctie Schtifieti, VII, s. 79 "{Budowa wiata historycznego iv naukach buinanislycznycb, tiiini. IC iUczkow.slcUatgow.skif, Gdask 2004, $, 20 pnwp. iiunc}. r; TriTysnagc si utartej terrsiinniogii, hed mwi o naukach hiinKiniSiYCznycic* ~ pisocp, iftim. 2" W nauce fizjologii czowiek rozpatruje siebie z bezosobowego i zewntrznego punktu widzenia jako przedmiot fizyczny, jako czSc przyrody.

322

PNirszE PRDY MYLOWE

NURT NKOKANTOWSKI

323

od wewntrz, a podstawowe znaczenie uzyskuj ywe i osobowe zwizki jednostki z jej spoecznym otoczeniem. Nie mog poj na przykad spoecznego i politycznego ycia antycznej Grecji jako obiektywizacji ludzkiego ducha, jeeli wyczam swoje wasne przeywanie spoecznych relacji. Ono bowiem stanowi podstaw mojego rozumienia ycia spoecznego w jakiejkolwiek innej epoce. To prawda, e okrelona jedno dziejowego i spoecznego ycia ludzkoci jest koniecznym warunkiem, umoliwiajcym moje wasne Erlehnisse i dostarczajcym klucza do rozumienia historii, ale pierwotn komrk wiata historycznego"'1 - jak to nazywa Dilthey ~ jest wanie Erlehnis jednostki, jej przeywanie wzajemnych zwizkw ze spoecznym otoczeniem. Chocia jednali to, co Dilthey nazywa Erlehnisse, jest koniecznym warunkiem rozwoju nauk humanistycznych, samo przez si nie stanowi adnej nauki. Konieczne jest rwnie rozumienie (Yersleben). Tym za, co manny zrozumie w historii i w innych naukach humanistycznych, nie jest duch ludzki by tak rzec w swej wewntrznoci, lecz jego zewntrzne uprzedmiotowienie, jego przedmiotowy wyraz w sztuce, prawie, pastwie i tak dalej. Mona to uj tak, i chodzi nam o rozumienie ducha obiektywnego 2i . A rozumienie okrelonej razy ducha obiektywnego oznacza odnoszenie jego przejaww do wewntrznej struktury, ktra wyraa si w tych zjawiskach. Zrozumienie na przykad rzymskiego prawa wymaga wniknicia poniej by to tak okreli zewntrznego materiau i dojcia do duchowej struktury, ktra wyraa si w tym prawie. Oznacza to dotarcie do tego, co mona nazwa duchem rzymskiego prawa, podobnie jak zrozumienie architektury baroku wymagaoby dotarcia do ducha do struktury celw i ideaw ktry wyrazi si w tym stylu. Mona zatem powiedzie, e nauki humanistyczne opieraj si na relacji midzy przeyciem, ekspresj i rozumieniem2-''. Ekspresja jest konieczna dlatego, e leca u podstaw duchowa struktura jest uchwytna jedynie w zewntrznym wyrazie i poprzez ten wyraz. Rozumienie jest ruchem z zewntrz ku temu, co wewntrzne, W procesie rozumienia przedmiot duchowy staje przed naszymi oczyma, podczas gdy w naukach przyrodniczych przedmiot fizyczny jest konstruowany (cho nie w sensie Kaniowskim) w procesie naukowego poznania. Widzielimy, e przeywanie przez czowieka wasnego spoecznego rodowiska jest warunkiem koniecznym, ktry umoliwia ponowne dowiadczanie przey ludzi z przeszych epok, Erieben jest warunkiem koniecznym Nacberleben. Pierwsze czyni moliwym drugie ze wzgldu na cigo i zasadnicz jedno rozwoju rzeczywistoci historyczno-kulturowej, ktr Dilthey nazywa
-' Gesamnieiic Schriften, VII, s. 16! - [Kudowa wiata..., dz.cyt., s, 102], " Dilthey by pod wpywem Heglowskiego pojcia ducha obiektywnego". Ale terminu tego uywa w sposb, ktry niewtpliwie rni si nieco od uycia go przez Hegla, ktry sztuk i religi podciga pod kategorie ducha absolutnego", Hegel stosuje ten termin rzecz jasna w zwizku ze swoj idealistyczn metafizyk; ktr bya dla Diltheya bezuyteczna. Ponadto Dilthey odrzuca to, co uwaa za aprioryczn metod Heglowskiej interpretacji historii i ludzkiej natury. '* Przeywanie, ekspresja, rozumienie tak zatytuowana bya neukonezona przez Diltheya cz Budowy wiata historycznego, por. wyd. cyt., s, 172-252.

yciem (Leben). Kultury oczywicie rni si w przestrzeni i czasie. Kiedy jednak wzajemne relacje midzy osobami, zachodzce w warunkach narzucanych przez wiat zewntrzny, pojmujemy jako strukturaln, rozwijajca si jedno, ktra utrzymuje si we wszystkich przestrzennych i czasowych zrnicowaniach, wtedy marny do czynienia z pojciem ycia. Badajc to ycie, rozum historyczny uywa okrelonych kategorii, jak ju wspomnielimy, nie s one apriorycznymi formami czy pojciami, ktre stosowaoby si do jakiego surowca: ycie we wasnej istocie jest rozumiane dziki kategoriom"^4 i w procesie rozumienia s ujmowane w posta abstrakcyjnych poj. Nie mona cile okreli iloci takich kategorii ani przeksztaci ich we wzorowy i abstrakcyjny schemat logiczny, ktry pniej stosowaoby si mechanicznie. Mona jednak pord nich wymieni; znaczenie, warto, cel, rozwj, idea"'2h Kategorii tych nie naleaoby pojmowa w sensie metafizycznym. Nie jest to na przykad kwestia okrelenia celu czy sensu historii, pojmowanego jako cel, ktry proces dziejowy ma osign, jest to bardziej kwestia rozumienia sensu, jaki przedstawia ycie dla konkretnej spoecznoci, i rozumienia funkcjonujcych w nim ideaw, ktre znajduj wyraz w politycznych i prawnych instytucjach tego spoeczestwa, w jego sztuce, religii i tak dalej. Kategoria znaczenia oznacza stosunek czci ycia do caoci"*, jednake: Ustawicznie zmienia si nasze zapatrywanie na znaczenia ycia. Kady plan yciowy jest wyrazem ujcia znaczenia ycia. To, co wyznaczamy naszej przyszoci jako cel, wpywa na okrelone znaczenie przeszoci"27. Kiedy powiadamy, e zadaniem jest osignicie w przyszoci tego czy tamtego, osd nasz warunkuje nasze rozumienie sensu przeszoci. I oczywicie odwrotnie. Trudno przeczy temu, e myl Diltheya zawiera rzucajcy si w oczy element relatywizmu historycznego. Dla przykadu wszystkie wiatopogldy (Weltanschatuingen) s czstkowymi wizjami wiata relatywnymi wzgldem rnych faz kulturowych. Zbadanie owych wiatopogldw czy metafizycznych systemw ujawnioby ich relarywnod A jednoczenie Dilthey nie twierdzi, e w ogle nie ma prawdy powszechnie wanej, jako e badanie ycia, badanie historii w caoci uwaa za stae zblianie si do obiektywnego i penego samopoznania ludzkiego. Czowiek jest z zasady istot historyczn i w historii poznaje siebie. To poznanie siebie nigdy nie jest rzeczywicie pene, ale wiedza, ktr czowiek uzyskuje dziki badaniu historii, nie bardziej jest czysto subiektywna ni ta, ktr zdobywa si w naukach przyrodniczych. Mona bez wtpienia dyskutowa, jak dalece Diltheyowi udaje si przezwyciy czysty historycyzm. Pewne jest jednak, e nie zamierza gosi radykalnego relatywizmu, ktiy mgby z koniecznoci osabi jego koncepcj dziejw powszechnych. W czasach, kiedy wydaje si, i nauki przyrodnicze gro pochoniciem caego obszaru wiedzy, jest naturalne, e wan kwesti staje si pytanie, czy
Gesamniehc Schriften, VII, s, 232. [Budowa wiata..., s, 2271. Tame [tum. poi, s. 228] Tame, VII, s, 235 - Is. 2291. Tamie - kr 229-250],

324

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

i jak mona te nauki odrni od nauk humanistycznych. Diltheyowskie przedstawienie owej sprawy byo jednym z najbardziej znaczcych wkadw do tej dyskusji. Wydaje si, i to, co si myli o jego wartoci, zaley w wielkim stopniu od tego, jak czowiek wyobraa sobie funkcj historyka, jeeli na przykad kto uwaa, i Diltheyowska idea wykraczania poza zewntrzny wyraz ku wewntrznej strukturze duchowej (ku ciuchowi" rzymskiego prawa, barokowej sztuki i architektury i tak dalej) ma posmak transcendentalnej metafizyki, ktr Dilthey jak sam twierdzi - odrzuca, a zarazem osoba ta nie ceni owej metafizyki, to trudno by bya ona skonna zaakceptowa Diltheyowskie przedstawienie rnicy midzy dwiema grupami nauk. jeli natomiast uwaa si, e rozumienie ludzkiego ycia kulturalnego taktycznie wymaga takiego przechodzenia od zewntrznych wyrazw do funkcjonujcych ideaw, do wyraanych w nich celw i wartoci, to trudno wtedy negowa donioso poj Erleben i Nacbeeben, Rozumienie historyczne z koniecznoci bdzie bowiem wtedy zakadao zgbianie przeszoci od rodka, ponowne oywianie w tej mierze, w jakiej to moliwe minionych dowiadcze, minionych postaw, ocen i ideaw. I to w kadym razie byoby wyrniajc cech charakterystyczna nauk historycznych i

humanistycznych, O fizyku trudno bowiem powiedzie, e prbuje na nowo przey dowiadczenie atomu lub e przenika poza relacje midzy czstkami subatomowymi do jakiej duchowej struktury, ktra w nich si wyraa. Wprowadzenie takich poj do matematycznej fizyki oznaczaoby jej zniszczenie. I na odwrt, jeeli nie wprowadza si ich do teorii nauk humanistycznych, wtedy zapomina si o tym, e ten, kto bada histori, jest te tym, kto j tworzy.

ROZDZIA XX

mu. 1. Pomimo tego, e materializm i neokantyzm same czyniy wypady w sfer metafizyki, oba kierunki byy wrogie idei metafizyki jako rda pozytywnej wiedzy o

ODRODZENIE METAFIZYKI
Uwagi o metafiz yce indukcy jnej Metafiz yka indukc yjna Fechnera Teieolo giczny idealiz m Lotzeg o Wundt i stosune k nauki do filozofi i Wkaliz m Driesc ha Aktyw izm Eueken a Pozyski wanie przesz oci: Trende lenbur g i myl grecka; odrodz enie tomiz

rzeczywistoci. Pierwszy odwoywa si do myli naukowej, drugi do Kantowskiej teorii granic ludzkiego poznania teoretycznego. Ale bya rwnie grupa filozofw, ktrzy dochodzili do filozofii, wychodzc od tej czy innej dziedziny nauk empirycznych, a ktrzy byli przekonani, e naukowej wizji wiata potrzebne jest uzupenienie przez refleksj metafizyczn. Nie sdzili, by prawowity system metafizyczny mona byo wypracowa a priori, czyli bez uwzgldnienia naszej wiedzy naukowej. Skonni wic byli uwaa metafizyczne teorie za hipotetyczne i majce wikszy lub niniejszy stopie prawdopodobiestwa. Dlatego te w ich przypadku mona mwi o metafizyce indukcyjnej. Metafizyka indukcyjna miaa oczywicie swych znakomitych przedstawicieli, chyba przede wszystkim w osobie Henri Bergsona, ale niewielu zapewne ludzi gotowych byoby twierdzi, e niemieccy metafizycy indukcyjni drugiej poowy dziewitnastego wieku byli postaciami tego samego kalibru co "wielcy idealici, jednym ze sabych punktw owej metafizyki jest w ogle fakt, e ma ona skonno po temu, by podstawowych

zasad, na ktrych si opiera, nie poddawa zbadaniu i okreleniu. Niemniej dobrze jest sobie uzmysowi rwnie i to, e niemieckich filozofw nie mona podzieli na dwie tylko klasy: tych, ktrzy konstruowali metafizyk na modl aprioryczn, i tych, ktrzy metafizyk odrzucali w imi nauki czy ogranicze ludzkiego umysu. Byli

bowiem rwnie i tacy, ktrzy starali si doj do syntezy nauki i metafizyki nie na drodze harmonizowania nauki z gotowym ju systemem filozoficznym, lecz prbujc pokaza, e refleksja nad wiatem znanym dziki naukom szczegowym prowadzi w sposb zasadny do teorii metafizycznych.

36 2

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

ODRODZENIE METAFIZYKI ^7 2

2. Pord przedstawicieli metafizyki indukcyjnej mona wspomnie o Gustauie Theodorze Fechnerze (1801-1887), dugoletnim profesorze fizyki w Lipsku, ktry znany jest jako jeden z twrcw psychologii eksperymentalnej. Kontynuujc badania E, H. Webera (1795-1878) nad stosunkiem midzy wraeniem a bodcem, Fechner sformuowa w Elementach psychofizyki" (Elcrnente der Psychophysik, 1860) prawo", ktre stwierdza, e intensywno wraenia, zmienia si proporcjonalnie do logarytmu intensywnoci bodca, Fechner zajmowa si take psychologicznymi studiami z estetyki, publikujc w 1876 r. Elementarz estetyki" (Yorscbule der Esthetik). Wszelako te badania z dziedziny nauk cisych nie doprowadziy Fecbnera do materialistycznych konkluzji z W psychologii by paralelist. Znaczy to, i sdzi, e - co objania w Zend-AvestciJ (1851) i w Elementach psychofizyki" midzy zjawiskami psychicznymi i fizycznymi istnieje korespondencja analogiczna do relacji midzy tekstem a jego przekadem czy pomidzy dwoma przekadami jednego tekstu. Zgodnie z takim pogldem postulowa istnienie ycia psychicznego nawet u rolin, cho byo ono niszego rodzaju ni w przypadku zwierzt3. Co wicej, rozciga ten paralelizm na planety i gwiazdy, a waciwie na wszystkie rzeczy materialne, panpsychizm taki, wspierajc zasad analogii, ktra gosi, e kiedy istnieje zgodno midzy okrelonymi przedmiotami co do posiadania pewnych wasnoci czy cech, to mona hipotetycznie zakada, e istnieje zgodno take i co do innych waciwoci, jeli tylko hipotezy takie nie przecz ustalonym faktom naukowym. Nie jest to szczeglnie bezpieczna regua postpowania, ale oddajc sprawiedliwo Pechnerowi, trzeba uzupeni, e od teorii metafizycznych da, by miay jak pozytywn podstaw, rn od samej tylko niesprzecznoci z faktami naukowymi, jednoczenie korzysta! z zasady, ktra nie przyczynia si do tego, by jego metafizyka zyskiwaa uznanie w oczach antymetafizykw czy w konkretnym przypadku w oczach wielu spord samych metafizykw. Myl o zasadzie, ktra mwi, e jeeli hipoteza ma jak pozytywn racj i nie przeczy adnemu uznanemu faktowi, to tym atwiej j przyj, im bardziej uszczliwia czowiekaf To z uwagi na t zasad Fechner przeciwstawia - jak to nazywa - wizj dzienn wizji nocnej, na niekorzy tej ostatniej1. Wizja nocna, przypisywana nie tylko materialistom lecz take i kantystom, jest obrazem przyrody guchej i niemej i niedajcej adnego prawdziwego klucza do jej teleologicznego znaczenia. Wizja dzienna jest obrazem przyrody jako ywej i harmonijnej jednoci, ktr oywia dusza. Dusz wszechwiata jest Bg, za sam wszechwiat rozpatrywany jako system fizyczny jest Boa, zewntrznoci. Fechner
1 W modoci Fechner przey okres ateistyczny, aie ksika Okena, jednego z uczniw Schellinga, przekonaa go, e akceptacja cisej nauki w aden sposb nie pocigu za sob
materializmu i ateizmu.

uywa przeto swej zasady analogii, aby paralelizm psychofizyczny rozcign nie tylko z istot ludzkich na wszystkie rodzaje jednostkowych rzeczy, lecz take ze wszystkich jednostkowych rzeczy na wszechwiat jako cao. Suy mu ona rwnie za podstaw dla wiary w niemiertelno osoby. Spostrzeenia trwaj w naszej pamici i powracaj do wiadomoci; dlatego wolno przypuci, e nasze dusze trwaj nadal w Boej pamici, jednake nie s po prostu wchaniane w Bstwo. Panpsychizm jest w rzeczy samej bardzo staroytn teori i to teori, ktra zwyka powraca i nie jest bynajmniej wasnym wynalazkiem Fechnera. Wszelako trudno unikn wraenia, e kiedy opuszcza on dziedzin czystej nauki i zabiera si do filozofii, staje si swego rodzaju poet wszechwiata, przy czym interesujce jest dostrzeenie pragmatysrycznego elementu w jego myli. Widzielimy ju, e w jego opinii, jeli teorie rwne s sobie pod innymi wzgldami, tej, ktra przyczynia si do szczcia, trzeba da pierwszestwo przed t, ktra tego nie robi. Ale Fechner nie uzalenia tego jedynie od osobistych preferencji. Inna z jego zasad stwierdza, e prawdopodobiestwo danego przewiadczenia wzrasta proporcjonalnie do jego dugotrwaoci, szczeglnie jeli jest ono coraz szerzej aprobowane wraz ze wzrostem ludzkiej kultury. Nic wic dziwnego, e Fechner inspirowa Williama jamesa. 3- Postaci bardziej znaczc jako filozof jest Rudolf Herman Lotze (1817-1881), ktry studiowa w Lipsku medycyn i fizyk, suchajc midzy innymi wykadw Fechnera z fizyki. W 1844 r. mianowano go profesorem filozofii w Getyndze, a w 1881 u, na krtko przed mierci, przyj katedr filozofii w Berlinie. Oprcz prac z fizjologii, medycyny i psychologii opublikowa znaczn ilo pism filozoficznych". W 1841 u ukazaa si Metafizyka", w 1843 Logika", w latach 1856-1864 wielkie dzieo z antropologii filozoficznej zatytuowane Mikrokosmus', w 1868 r. historia estetyki w Niemczech, a w latach 1874-1879 System der Pbilosophie, Po mierci Lotzego wydano kilka tomw opartych na notatkach sporzdzanych przez studentw. Zawieray one zarys psychologii, etyki, filozofii religii, filozofii przyrody, metafizyki, estetyki i historii filozofii pokantowskiej w Niemczech. Trzytomowy zbir jego pomniejszych pism {Kleinc Scbrifien) wydany zosta w latach 1885-1891, Wedug samego Lotzego pierwotnym czynnikiem, ktiy skierowa go ku filozofii, byo upodobanie do poezji i sztuki. Dlatego nieco mylce byoby stwierdzenie, e do filozofii dotar od nauki. Jednoczenie jednak przeszed naukowe przeszkolenie na uniwersytecie w Lipsku, gdzie uczszcza na wydzia medycyny, a dla jego systematycznej myli filozoficznej charakterystyczny jest fakt, i przyjmowa i traktowa serio to, co nazywa mechaniczn interpretacj przyrody.
Dla jego filozofii maja znaczenie niektre z rozpraw medyczno-psychoogicznych, takich jak Medizinische Psychologie oder Physioiogie der Seelc, 1852 (..Psychologia medyczna albo fizjologia
duszy".).

1 Drugi czon tytuu: ...oder iiber die Dinge des Himinels tind des Jetiseits przyp. tum. 3 W 1848 r. Fechner wyda ksik Karina, oder das Seelenlcben der Pflanzen (Nanna czyli ycie duchowe rolin"), 4 Szczciem nie jest dla Fechnera jedynie przyjemno zmysowa. Obejmuje ono rwnie rado z pikna, dobra i prawdy oraz z religijnego uczucia jednoci z Bogiem. ' Por, Die Jagesansichl gegeniiher der Nachtansicht, 1879.

Mikrokosmus nosi podtytu: Ideeti zur Nalurgoschichlc unii Geschichte der Mciischbcit. Ver$uch eiHer Antropologie - przyp, tum.

/JS

PNIEJSZEPRDY MYLOWE

ODRODZENIE METAFIZYKI

'yZy

Chocia Lotze na przykad uznawa bez wtpienia oczywisty fakt, e istniej rnice w zachowaniu rzeczy oywionych i nieoywionych, nie chcia jednak uzna, by biolog musia postulowa jak specyficzn zasad witaln, ktra odpowiadaaby z.a trwao organizmu i za jego funkcjonowanie. Dla nauki, ktra stara si wszdzie wykiywa zwizki dajce si formuowa w terminach oglnych praw, sfera ycia jest odrniona od sfery przyrody nieorganicznej nie przez swoist dla niej wysz si, umiejscawiajc si iako co odmiennego ponad innymi rodzajami dziaania (.,.), ale jedynie przez szczeglnego typu zwizek, w ktry wcignite s rnorodne skadniki tej sfery"*1. Znaczy to, e charakterystyczne zachowanie organizmu mona wyjani w terminach ukadania si elementw materialnych w okrelone sposoby, I jest to ju spraw biologa, by wyjanienie takie poprowadzi tak daleko, jak potrafi, bez uciekania si do wybiegu w postaci przywoania specyficznych zasad witalnych, Powizanie zjawisk witalnych wymaga podejcia cakowicie mechanicznego, ktre wyjania ycie nie przez szczegln zasad dziaania, lecz przez specyficzne zastosowanie oglnych zasad procesu fizycznego"*'. Nieodzown dla rozwoju nauki mechaniczni} interpretacj przyrody naley rozciga tak daleko, jak to moliwe. A jest to rwnie prawdziwe dla psychologii, jak dla biologii, jednoczenie nie marny z pewnoci prawa, by wyklucza ci priori moliwo tego, i znalezione zostan fakty dowiadczenia, ktre ogranicz zastosowanie wizji mechanicznej. A fakty takie istotnie odnajdujemy. Na przykad jedno wiadomoci, ktra manifestuje si w prostym akcie porwnania dwch przedstawieri i osdzenia ich jako podobnych bd niepodobnych, rwnoczenie wyznacza natychmiast granic moliwoci opisywania ludzkiego ycia psychicznego w terminach zwizkw przyczynowych midzy dwoma oddzielnymi zdarzeniami psychicznymi. Nie chodzi tu o to, by wnioskowa o istnieniu duszy jako swego rodzaju niezmiennego atomu psychicznego. Jest to fakt jednoci wiadomoci, ktry jednoczenie eo ipso jest taktem istnienia pewnej substancji""', a mianowicie duszy. Mwic inaczej, stwierdzenie istnienia duszy nie jest ani postulowaniem logicznego warunku jednoci wiadomoci, ani wnioskowaniem z tej jednoci o jakim tajemniczym bycie. Uznanie bowiem jednoci wiadomoci jest jednoczenie uznaniem istnienia duszy, chocia waciwy sposb jej opisania wymaga rzecz jasna dalszego zastanowienia. S wic pewne fakty empiryczne, ktre wyznaczaj granice obszaru, gdzie ma zastosowanie mechaniczna interpretacja przyrody. I na nic nie zda si sugestia, e dalsze postpy nauki mog obali te fakty, czy te pokaza, e nie s one faktami. Jest to zupenie oczywiste w przypadku jednoci wiadomoci. Wszelki bowiem dalszy postp naukowy w empirycznej i fizjologicznej psychologii zaley od jednoci wiadomoci oraz j zakada. A poniewa rozwaania Lotzego nad jednoci wiadomoci pokazuj, e stany psychiczne

* Mikrokofiums, t. 1, rozdzia 3, S 1 <w ""> wydaniu niemieckim, Leipzig 1896-1909, t. J, s. 58), "' System der PhUcmpbie, II, s, 447 (Leipzig 1912, t. 2, rozdzia 8, 229)-'' Tame., s. 481 (S 245),

trzeba odnosi do pewnej rzeczy niematerialnej jako ich podmiotu, miejsce, w ktrym cakowicie widoczna staje si granica mechanicznej interpretacji ycia psychicznego czowieka, jest zarazem miejscem, gdzie iasna staje si potrzeba psychologii metafizycznej, jednake zamiarem Lotzego nie jest budowanie systemu jakby dwukondygnacyjnego, w ktrym mechaniczna interpretacja materialnej przyrody stanowiaby pitro nisze, a nadbudowana nad ni metafizyka rzeczywistoci duchowej pitro wysze. Argumentuje on bowiem, e nawet jeeli chodzi o sam przyrod, jej obraz, dawany przez mechaniczn interpretacj, jest jednostronny, wany istotnie dla celw naukowych, ale nieodpowiedni dla metafizycznego punktu widzenia. Mechaniczna interpretacja przyrody zakada istnienie oddzielnych rzeczy, ktre znajduj si w przyczynowych zwizkach wzajemnego oddziaywania i z ktrych kada jest wzgldnie staa, to znaczy jest staa wobec swych zmiennych stanw. Ale wzajemne oddziaywanie midzy A i B jest wedug Lotzego moliwe tylko wtedy, gdy s one czonami organicznej jednoci. Trwao za wobec zmieniajcych si stanw najlepiej bdzie interpretowa w analogii do trwaego podmiotu zmian, ktry jest narn najlepiej znany, to znaczy w analogii do ludzkiej duszy, ktra ujawnia si w jednoci wiadomoci. Dochodzimy w ten sposb nie tylko do pojcia przyrody jako organicznej jednoci, lecz rwnie do idei rzeczy jako bytw w pewnym sensie psychicznych czy duchowych. Co wicej, podstaw tej jednoci trzeba, pojmowa w analogii do najwyszej spord znanych nam rzeczy, czyli w analogii do ludzkiego ducha. Na tej zasadzie wiat duchw skoczonych trzeba pojmowa jako wasny wyraz ducha nieskoczonego, czyli Boga. Wszystkie rzeczy s immanentnie zawarte w Bogu, a to, co naukowiec widzi jako mechaniczn przyczynowo, jest jedynie wyrazem Boej aktywnoci. Bg nie stwarza wiata, by potem jakby zasi z boku, podczas gdy wiat trzyma si praw, ktre On mu nada. Tak zwane prawa to sama Boa czynno, sposb dziaania Boga. Zaczynajc przeto od do prozaicznej mechanicznej koncepcji przyrody, Lotze dochodzi do przedstawienia teorii metafizycznej, ktra przypomina nionacfologi Leibniza i z ktrej pynie konkluzja, i przestrze jest zjawiskowa. Cho jednak w rzeczy samej Lotze czerpa inspiracj od Leibniza i Herbarta, inspirowa go rwnie jak sam mwi etyczny idealizm Fichtego. Nie by jego uczniem i nie akceptowa apriorycznej metody pokantowskich idealistw, a szczeglnie elegia, A jednoczenie Fichtego koncepcja ostatecznej zasady, wyraajcej si w skoczonych podmiotach, ze wzgldu na cel moralny ogromnie pocigaa umys Lotzego, I wanie filozofi wartoci uznaje on za klucz do sensu stworzenia. Dowiadczenie zmysowe nie mwi nam nic o ostatecznej przyczynie wiata. To jednak, e wiat nie moe by pozbawiony celu, jest przewiadczeniem moralnym, Dlatego trzeba pojmowa Boga jako Tego, kto wyraa si w wiecie, aby urzeczywistni warto, aby urzeczywistni moralny idea, ktry jest stale speniany w Boym czynie i poprzez niego, jeli chodzi o wiedz, czym w cel moralny moe by, zdolni jestemy j osign w pewnym stopniu jedynie przez analiz pojcia Dobra, najwyszej wartoci. Integraln czci filozofii jest przeto fenomenolosiczna analiza

330

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

ODRODZENIE METAFIZYKI

331

wartoci. W gruncie rzeczy nasza wiara w istnienie Boga opiera si ostatecznie na dowiadczeniu moralnym i aprobacie wartoci' , Bg jest dla Lotzego Bytem osobowym. Pojcie bezosobowego ducha odrzuca on jako sprzeczne z rozumem. Na pogld goszony przez Pichtego i innych filozofw, e osobowo jest z koniecznoci skoczona i ograniczona i nie mona jej orzeka o tym, co nieskoczone, Lotze odpowiada, e to wanie nieskoczony duch moe by osobowy w najpeniejszym sensie tego sowa: skoczono pociga za sob ograniczenie osobowoci. Zarazem wszystkie rzeczy s immanentnie zawarte w Bogu k jak ju widzielimy, mechaniczna przyczynowo jest po prostu Boym czowiekiem. W rym sensie Bg jest Absolutem. Nie jest On jednak Absolutem w tym sensie, e skoczone duchy mona uwaa za modyfikacje Boskiej substancji. Kady z nich bowiem istnieje dla siebie" i stanowi centrum aktywnoci. Z metafizycznego punktu widzenia powiada. Lotze panteizm mona by uzna za dopuszczaln wizj wiata tylko wtedy, gdyby wyrzek si wszelkich skonnoci do pojmowania nieskoczonoci jako czego innego ni duch. wiat przestrzenny jest bowiem zjawiskowy i nie mona poci nazw Substancji utosamia" go z Bogiem. Z religijnego punktu widzenia nie podzielamy skonnoci, ktra powszechnie rzdzi wyobraeniami panteistycznymi, by w imi nieskoczonoci deprecjonowa to, co skoczone"12. Teleologiczny idealizm Lotzego ma oczywiste pokrewiestwa z pokantowskirn nurtem idealistycznym, Mona powiedzie, e jego obraz wiata jako organicznej jednoci, ktra jest wyrazem urzeczywistniania przez nieskoczonego Ducha wartoci moralnej, znowu oywia myl idealistyczn. Ale Lotze nie uwaa, by system metafizyczny, ktry opisywaby istniejc rzeczywisto, mona byo wyprowadzi z ostatecznych zasad myli czy z oczywistych same przez si prawd. Tak zwane wieczne prawdy logiki maj bowiem charakter hipotetyczny, poniewa formuuj warunki moliwoci. Dlatego nie mona ich wykorzysta jako przestanek do apriorycznej dedukcji istniejcej rzeczywistoci. Istoty ludzkie nie mog te osign absolutnego punktu widzenia i opisa caego procesu rzeczywistoci w wietle ostatecznego celu, ktry byby im ju znany. W swojej metafizycznej interpretacji wszechwiata czowiek musi si opiera na dowiadczeniu. Widzielimy ju, e Lotze przypisuje gbokie znaczenie dowiadczeniu wartoci. Ono wanie ley bowiem u podstaw przekonania, e wiat nie moe by jedynie mechanicznym systemem pozbawionym celu czy etycznej wartoci, lecz musi by pojmowany jako coraz peniej si urzeczywistniajcy duchowy cel. Nie znaczy to, e metafizyk, jeli ju jest uzbrojony w takie przekonanie, ma prawo wzbija si na skrzydach fantazji, bez kontroli logicznego mylenia o naturze

rzeczywistoci. Ale w systematycznej filozoficznej interpretacji wszechwiata nieuchronna jest obecno wielu elementw hipotetycznych. Oddziaywanie Lotzego byo znaczne. W dziedzinie na przykad psychologii odczuwali je Carl Sturnpf (1848-1936) i Franz Brentano, o ktrym powiemy troch w ostatnim rozdziale. Ale jego wpyw by zapewne najsilniejszy w sferze filozofii wartoci. Spord licznych mylicieli angielskich, na ktrych oddziaa, warto zwaszcza wspomnie o jainesie Wandzie (1843-1925). W Ameryce personalistyczny idealizm Lotzego wpyn na idealistycznego filozofa Josiaha Royce"a (1855-1916). 4. Pord niemieckich filozofw drugiej polowy dziewitnastego wieku, ktrzy do filozofii doszli wychodzc od nauki, wspomnie trzeba o Wilhelmie Wundtcie (1832-1920). Po studiach medycznych Wundt powici si badaniom fizjologicznym i psychologicznym, w latach 1863-1864 wydajc zbir Wykadw o duszy ludzkiej i zwierzcej" (Yorlesungen iiber die Menschen-und Tierseele). Po dziewiciu latach na stanowisku nadzwyczajnego" profesora fizjologii w Heidelbergu uzyska w 1874 r. katedr filozofii indukcyjnej w Zurychu. W nastpnym roku przenis si do Lipska, gdzie zajmowa katedr filozofii do roku 1918. Tu wanie zaoy pierwsze laboratorium psychologii eksperymentalnej. Pierwsze wydanie jego Zarysu fizjologicznej psychologii" (.Grundziige der physiologiscben Psychologie) ukazao si w roku 1874. W dziedzinie filozofii opublikowa w latach 1880-1883 dwutomow Logik"13, w 1886 Etyk", w 1889 System filozofii"", a w 1907 Metafizyk". Nie zarzuci! jednak bada psychologicznych i w 1904 r. opublikowa dwutomow V6lkerpsychologie, (Psychologi ludw"), ktrej nowe i powanie rozszerzone wydanie ukazao si w latach 1911-1920. Kiedy Wundt mwi o psychologii eksperymentalnej i metodzie eksperymentalnej, zazwyczaj ma na myli psychologi introspekcyjn i metod introspekcyjn. Czy te, mwic cilej, introspekcj uwaa za waciw metod bada w psychologii indywidualnej, jako odrbnej od psychologii spoecznej. Jako swoje bezporednie dane introspekcja odsania powizania psychicznych zdarze czy procesw, natomiast nie odsania substancjalnej duszy ani zespou wzgldnie staych przedmiotowa adne bowiem ze zdarze ujawnionych przez introspekcj nie pozostaje z chwili na chwil dokadnie takie samo. A jednoczenie istnieje jedno powiza. I tak jak przyrodoznawca prbuje ustali prawa przyczynowe, ktre dziaaj w sferze fizycznej, tak psycholog introspekcyjny powinien dy do tego, by formuowa podstawowe prawa stosunkw i rozwoju, ktre nadaj tre pojciu przyczynowoci psychicznej. Interpretujc ludzkie ycie psychiczne, Wundt kadzie nacisk bardziej na elementy wolicjonalne ni poznawcze. Nie przeczy oczywicie temu, e te ostatnie wystpuj, ale pierwsze zostaj potraktowane jako podstawowe i stanowice klucz do interpretacji caego ycia psychicznego czowieka. Kiedy od ycia psychicznego odsaniajcego si dla introspekcji przejdziemy do ludzkich spoecznoci, znajdziemy tam wsplne i wzgldnie trwae wyRozszerione, trzyfoniowe wydanie ukazao si w latach 1919-1921. Edycja dwutomowa ukazaa si w 1919 r.

" Omawiajc tradycyjne dowody na istnienie Boga, Lotze zauwaa, i u podstaw dowodu oncoiogicznego ley bezporednie moralne przewiadczenie, e te, co najwiksze, najpikniejsze i najbardziej wartociowe, jest rzeczywiste, jako e wanie to przekonanie wyprowadza dowd ideologiczny daleko poza wszelkie konkluzje, ktre mona by logicznie wyprowadzi z jego przesanek. Mikrokosmus, ksiga IX, rozdzia 4, I 2 (5 wydanie niemieckie, 111, s. 561),
1 2 T ame , k s. IX, rozdzia 4, 3 (5 wydanie niemieck ie, I I I , s. 569).

332

POZNIHISZE PRDY MYLOWE

ODRODZKNIK

333

twory jak jzyk, mit. obyczaj. Ocl psychologa spoecznego wymaga si, by zbada psychiczne energie, ktre odpowiedzialne s za owe wsplne wytwory, a ktre cznie tworz ducha czy dusz narodu. Duch ten istnieje jedynie w jednostkach i dziki nim, ale nie daje si zredukowa do nich traktowanych z osobna. Mwic inaczej, dziki zwizkom jednostek w spoeczestwie powstaje pewna rzeczywisto duch narodu ktra wyraa si we wsplnych wytworach duchowych. Psychologia spoeczna studiuje rozwj tych rzeczywistoci. Studiuje ona take rozwj pojcia ludzkoci i oglnego ducha czowieka, ktry to ciuch manifestuje si na przykad w powstawaniu religii powszechnych zamiast czysto narodowych, w rozwoju nauki, w upowszechnianiu si idei praw wsplnych wszystkim ludziom i tak dalej. Psychologii spoecznej Wundt wyznacza wic dalekosiny program, jej zadaniem jest bowiem prowadzenie z psychologicznego punktu widzenia bada nad rozwojem ludzkiej spoecznoci i kultury we wszystkich jego zasadniczych przejawach. Filozofia wedug Wundta zakada przyrocJoznawstwo i psychologi. Buduje na nich i wcza je do swej syntezy, A jednoczenie filozofia wykracza poza nauk. Niemniej nie mona zasadnie wystpowa przeciw takiej procedurze na tej podstawie, e jest ona sprzeczna z duchem nauki. Przecie w samych naukach szczegowych konstruuje si hipotezy wyjaniajce, ktre wykraczaj poza, dane empiryczne. Na poziomie poznania rozsdkowego ('/erscin-deserkenntnis), rodzcego takie nauki jak fizyka i psychologia, przedstawienia s syntetyzowane za pomoc metody logicznej i logicznych technik. Na poziomie poznania rozumowego {.Vcrnnnftorketintnis) filozofia, a zwaszcza metafizyka, stara si zbudowa systematyczn syntez wynikw, ktre uzyskano na poprzednim poziomie. Na wszystkich poziomach poznania umys zmierza do wyeliminowania sprzecznoci w rozwijajcej si syntezie przedstawie, ktre stanowi zasadniczy punkt wyjcia ludzkiej wiedzy, W swym oglnym metafizycznym obrazie rzeczywistoci Wundt pojmuje wiat jako cao indywidualnych czynnikw czy orodkw dziaania, ktre naley rozpatrywa jako rnego stopnia jednostki woli, jednostki owe tworz rozwijajcy si szereg, ktry zmierza w kierunku pojawienia si ducha caoci (Gesatntgcisl), Ujmujc to bardziej konkretnie: istnieje ruch ku cakowitemu zjednoczeniu czowieka czy ludzkoci, a jednostkowe istoty ludzkie wzywa si do tego, by dziaay zgodnie z wartociami, ktre przyczyniaj si do tego celu. Metafizyka cile si wic wie z etyk, a naturalnym uzupenieniem ich obu jest religijny idealizm, jako e pojcie kosmicznego procesu, ktry zmierza ku ideaowi, prowadzi do religijnej wizji wiata, 5. Widzielimy, e cho Lotze wkracza na drog budowania metafizycznej teorii traktujcej o duchowej naturze rzeczywistoci, nie pozwoliby, iby cokolwiek uzasadniao odoenie przez biologa na bok mechanicznej interpretacji przyrody waciwej dla nauk empirycznych i wyjanianie zachowa organizmu za pomoc jakiej specyficznej zasady witalnej. Kiedy jednak wemiemy pod uwag Hansa Driescha (1867-1941), ongi ucznia Haeckla, stwierdzimy, i biologiczne i zoologiczne poszukiwania doprowadziy go do teorii dynamicznego witalizmu i do przekonania, e celowo jest istotn kategori biologii. Doszed on do przekonania, e w ciele organicznym istnieje

autonomiczna zasada dziaajca, ktra kieruje procesami yciowymi i ktrej nie potrafi wytumaczy czysto mechanistyczna teoria ycia. Wykorzystujc termin Arystotelesa Driesch zasadzie tej nada nazw entelechii, starannie jednak przestrzega tego, by entelechii, czyli zasady yciowej nie opisywa jako psychicznej, uwaa bowiem, e okrelenie takie jest nieodpowiednie zarwno ze wzgldu na humanistyczne asocjacje, jak i ze wzgldu na swoj niejasno. Sformuowawszy pojcie entelechii, Driesch zacz rozkwita jako filozof. W 1907-1908 r. wygosi seri wykadw w ramach Gifford Lectures" w Aber-deen, a w 1909 r. opublikowa dwutomow Pbilosopbie des Organiscben (Filozofi organicznoci"). W 1911 r. otrzyma katedr filozofii w Heidelbergu, a nastpnie by profesorem w Kolonii i w Lipsku. W oglnej filozofii15 pojcie organizmu ekstrapolowa na cao wiata, za jego metafizyka kulminowaa w idei najwyszej entelechii, Boga. Kreli obraz kosmicznej entelechii, ktrej teleologiczna dziaalno zmierza do urzeczywistnienia najwyszego moliwego poziomu wiedzy. W zawieszeniu pozostawia jednak problem teizmu bdzl panteizmu. Driesch uzyska znaczny wpyw przez swj atak na mechanistyczna biologi. Wszelako spord tych, ktrzy zgadzali si z nim, e interpretacja mechanistyczna jest nieodpowiednia i e organizm ujawnia celowo, absolutnie nie wszyscy chcieli zaakceptowa teori entelechii. Mona wspomnie 0 dwch Anglikach, ktrzy podobnie jak Driesch doszli do filozofii oc! nauki 1 w swoim czasie gosili wykady w ramach Gifford Lectures". Lloyd Morgan (1852-1936) odrzuca neowitaizm Driescha, za John Arthur Thomson (1861-1933) stara si poda drog poredni midzy tym, co uwaa za metafizy czn Scyll teorii entelechii, i Charybd mechanistycznego materializmu, 6. Przedstawieni w tym rozdziale filozofowie mieli wyksztacenie naukowe i albo przeszli do filozoficznej spekulacji od bada w ramach jakiej nauki szczegowej czy nauk szczegowych, albo czyli obie te dziaalnoci. Pokrtce mona teraz wspomnie o Rudolfie Euckenie (1846-1926), mylicielu, ktry z pewnoci nie doszed do filozofii, wychodzc ocl nauki, niemniej ju jako ucze1" interesowa si problemami filozoficznymi i religijnymi, by powici si pniej studiom filozoficznym na uniwersytetach w Getyndzie i Berlinie, W 1871 r. mianowano go profesorem w Bazylei, a w 1874 r. przyj katedr filozofii w jenie, Euckemowi nie bardzo podobaa si wizja filozofii jako czysto teoretycznej interpretacji wiata. Podobnie jak dla stoikw filozofia bya dla niego mdroci ycia. Co wicej, bya ona dla niego wyrazem ycia. Uwaa, e w interpretacji systemw filozoficznych jako rnorodnych pogldw na ycie (Lebensanscbautingeti) zawarta jest ta gboka prawda, i filozofia jest zakorzeniona w yciu i zespolona z nim. A zarazem pragn przezwyciy pokawa11 W epistemologii Driesch by poci wpywem Kanta, odchodzi jednak od (ego koncepcji, kategoriom przyznajc charakter obiektywny, tak by umoliwi metafizyk rzeczywistoci. 16 W szkole Eucken znalaz sie. pod wpywem niejakiego Wilhelma Reutera, ktry by uczniem filozofa Krausego.

34 5

PNIEJSZE PRDY MYSLOWK

ODRODZENIE METAFIZYKI

535

kowanie filozofii, jej rozpadanie si na czysto osobiste postawy wobec ycia i na czysto osobiste jego ideay. Konkludowa, e jeli filozofii jako wyrazowi ycia przysugiwa ma znaczenie wysze ni. tylko subiektywne i czysto osobiste, to musi ona wyraa ycie uniwersalne, ktre wybawia istot ludzk z jej szczegowoci. Owo uniwersalne ycie Eucken utosamia z tym, co nazywa yciem duchowym (das Geislesleben), Z czysto naturalisryc/nego punktu widzenia ycie psychiczne stanowi jedynie rodek i narzdzie zachowania istnienia w cikiej walce o byt"", jednake ycie duchowe jest rzeczywistoci aktywn, ktra wytwarza nowy duchowy wiat. W ten sposb powstaj cae dziedziny takie jak nauka i sztuka, prawo i moralno, i rozwijaj swa wasn tre, swe wasne siy poruszajce, swe wasne prawa"'w. Kiedy czowiek zrywa z naturalistycznym i egoistycznym punktem widzenia, wtedy moe dostpi uczestnictwa w owym yciu duchowym. Staje si wtedy czym wicej ni tylko punktem; uniwersalne ycie staje si dla niego jego wasnym yciem"", ycie ducha jest przeto rzeczywistoci aktywn, ktra dziaa w czowieku i poprzez niego. Mona je wic uwaa za ruch rzeczywistoci ku penej aktualizacji ducha, jest to rzeczywisto, ktra jakby od wewntrz organizuje sie w jedno duchow. A poniewa czowiek uzyskuje rzeczywist osobowo dziki uczestnictwu w owym yciu, ono, bdc podstaw ludzkiej osobowoci, samo moe by uznane za osobowe, jest ono faktycznie Bogiem: Pojcie Boga uzyskuje tutaj znaczenie absolutnego ycia duchowego"20, ycia duchowego, ktre dochodzi do zupenej niezalenoci, a jednoczenie do zawarcia w sobie caej rzeczywistoci"' Filozofia jest czy te powinna by wyrazem tego ycia. Synteza rnorodnoci czego podejmuje si filozofia nie powinna by narzucana na rzeczywisto z zewntrz, lecz musi wyrasta z samej rzeczywistoci i przyczynia si do jej rozwoju"u. Znaczy to, e filozofia powinna by pojciowym wyrazem jednoczcej aktywnoci ycia duchowego i e jednoczenie powinna przyczynia si do rozwoju tego ycia poprzez umoliwianie ludziom zrozumienia ich stosunku do niego. jest naturalne, e pojcie das Geislesleben przywodzi na myl filozofi Hegla. Ogldana z tego punktu widzenia, myl Euckena moe by nazwana neoidealizmem. O ile jednak Hegel kad nacisk na pojciowe rozwizywanie problemw, Eucken wolaby powiedzie, e istotne problemy ycia s rozwizywane poprzez dziaanie. Czowiek dociera do prawdy, o ile pokonuje przyciganie wasnej nieduchowej natury i aktywnie uczestniczy w jednym yciu duchowym. Dlatego swoj filozofie Eucken okrela jako aktywizm""'1. jeeli chodzi o pokrewiestwa midzy jego filozofi a pragmatyzmem, Eucken
'' Einfubrung in eitie Pbilosopbic des Geistcslebens, s, 9 (teipzig 1908). '" Tam e, s. 8. '* CrundlUiKn einer neiien Lchensanscbcmuug, s. llweipzig 1907). ' 211 Der Wabrbeilsgehall der Religion, s. 138 (Leipag 1905, wydanie 2), ""' Tam e, s. 150. '" Eittfitbrung iii einc Philosophic des Gci leslcbens, s. 10. i Tame, s. 155.

skonny by interpretowa ten ostatni jako system, ktry zakada sprowadzenie prawdy do roli narzdzia na usugach czysto ludzkiego"" egoistycznego denia do przyjemnoci i przyczynia, si w ten sposb do kawakowania filozofii, to za Eucken pragn przezwyciy. Wedug niego prawda jest tym, do czego aktywnie zmierza ycie duchowe. Za swego ycia Eucken cieszy si znaczn saw. Wszelako to, co proponuje, jest bez wtpienia jednym jeszcze wiatopogldem, jedn jeszcze Lehensansebatiung, nie za skutecznym przezwycianiem konfliktu midzy systemami. A jego filozofia jest jedn z tych, w ktrych czynnik precyzyjnoci sformuowa i wyjanie nie stanowi mocnej strony. Brzmi to do piknie, gdy mwi si, na przykad, i problemy rozwizywane s poprzez dziaanie, jednake kiedy chodzi o problemy teoretyczne, pojcie rozwizywania przez dziaanie musi by o wiele staranniej zbadane, ni czyni to Eucken. 7. Widzielimy ju, e Hegel da potny bodziec do studiowania historii filozofii. Wszelako dla niego historia ta bya stajcym si idealizmem absolutnym czy by rzecz wyrazi metafizycznie rozwijajcym si poznawaniem przez absolutnego ducha siebie samego. Historyk filozofii, ktiy cakowicie przesik zasadami Heglowskimi, w rozwoju myli filozoficznej widzi stay dialektyczny postp, gdzie systemy pniejsze maj za przesank i za elementy im podporzdkowane wczeniejsze fezy myli. Nietrudno jednak zrozumie, e powinni by filozofowie o innym nastawieniu; ci, patrzc wstecz, minione fazy rozwoju myli uwaaj za wartociowe rda myli, ktre zostay pniej raczej zapomniane bd przeoczone ni przejte przez kolejne systemy i w ich ramach ulepszone. jako przykad filozofw, ktrzy kadli nacisk na obiektywne badanie przeszoci w intencji ponownego przemylenia i pozyskania wiecznie wartociowych elementw, mona wymieni Adolfa Trendelenburga (1802-1872), ktry przez wiele lat zajmowa w Berlinie katedr filozofii i wywar znaczny wpyw na rozwj bada historycznych. Sam powici si zwaszcza studiom nad Arystotelesem, chocia jego prace historyczne traktoway rwnie o Spinozie, Kancie, Heglu i Herbarcie. Zdecydowany przeciwnik Hegla i Herbarta, przyczyni! sie do zaamania si w poowie stulecia prestiu tego pierwszego. Kierowa uwag ludzi ku majcym wieczn warto rdom europejskiej filozofii w myli greckiej, aczkolwiek sdzi, i idee greckiej filozofii musz by ponownie przemylane i przyswojone w wietle ujcia wiata przez wspczesn nauk. Wasn filozofi, okrelon jako wiatopogld organiczny" (organisebc Welionscfoutung), Trendeienburg rozwin w dwutomowych Badaniach logicznych" (Logiscbe Urilersucbungen, 1840). Wiele zawdzicza ona Arystotelesowi i jak w arystotelizmie ma za podstaw idee celowoci, jednoczenie Trendeienburg prbowa pogodzi Arystotelesa z Kantem, przedstawiajc przestrze, czas i kategorie jaka formy zarwno bytu, jak i myli, W pracach Die sittliche Idee des Recbts, 1849 (Moralna idea prawa") oraz Naiurrecbi aut dcm Grand der Ethik, 1860 (Etyczne podstawy prawa naturalnego") prbowa take da moraln podstaw ideom prawa i normy. Studiom arystotelesowskim powici si rwnie Gustaw Teichmiiller (1832-1888), ktry w Berlinie znalaz si pod wpywem Trendelenburga.

336

PNSEJSZK PRDY MYLOWE

Pniej jednak rozwija filozofi inspirowany przez Leibniza i Lotzego, a zwaszcza przez tego ostatniego. uczniem Trendelenburga by take Otto Willmann (1839-1920), ktrego rozwj intelektualny prowadzi ocl myli Arystotelesa, przez krytyk zarwno idealizmu, jak i materializmu, co filozofii tomistycznej. Mona fu wspomnie o ponownym przyswajaniu sobie przez myl niemieck filozofii redniowiecznej, a zwaszcza myli Tomasza z Akwinu, a chocia trudno omawia ten temat jedynie w kontekcie niemieckiej filozofii dziewitnastego wieku, jako e rozkwit tomizmu by zjawiskiem w oglnym yciu intelektualnym Kocioa katolickiego i trudno utrzymywa, e wkad niemiecki by tu najwaniejszy, to przecie kwestii tej nie mona po prostu pomin milczeniem. W wieku siedemnastym, osiemnastym oraz w pierwszej czci wieku dziewitnastego filozofia w seminariach duchownych i w instytutach edukacyjnych przyjmowaa zazwyczaj form pozbawionego polotu scholastycznego arystotelizmu, ktry zmieszany by z ideami przejmowanymi z innych prdw mylowych, szczeglnie kartezianizmu, a pniej z filozofii Wolfka. Brakowao jej wewntrznej ywotnoci, koniecznej do tego, by jej obecno w wiecie intelektualnym bya szerzej odczuwalna. Ponadto w pierwszej poowie dziewitnastego wieku we Francji, Woszech i Niemczech bya pewna liczba mylicieli katolickich, ktrych idee rozwijane czy to w dialogu z myl wspczesna, czy pod jej wpywem wystawiay na niebezpieczestwo, jak wydawao si autorytetom kocielnym integralno wiary katolickiej. Tak wic w Niemczech Georg Hennes (1775-1831), profesor teologii najpierw w Munsfer, a pniej w Bonn, zosta oskarony przez Koci o to, i od filozofw, ktrym stara si przeciwstawia jak Kant czy Fichte przej zbyt duo i e dogmaty katolickie podda radykalnym przemianom w tyglu filozoficznych spekulacji, Z kolei Anthon Gunther (1783-1863), przejty pasj oywienia teologii, prbowa wykorzysta Heglowsk diadektyk do wyjaniania i dowodzenia doktryny Trjcy witej''1. Z kolei jakob Froschhammer (1821-1893), duchowny i profesor filozofii w Monachium, zosta oskarony o to, i nadnaturaln wiar i objawienie podporzdkowa filozofii idealistyczniez". Jednake w cigu wieku dziewitnastego pewna liczba mylicieli katolickich wzywaa do ponownego przyswojenia sobie myli redniowiecznej, a zwaszcza teologiczno-filozoficznej syntezy, ktr rozwin! w wieku trzynastym Tomasz z Akwinu. jeli chodzi o Niemcy, to odycie zainteresowania scholastyk w oglnoci, a tomizmem w szczeglnoci wiele zawdzicza pisarstwu takich ludzi jak joseph Kleutgen (1811-1883), Albert Stonki (1832-1895) i Konstantin Gutberlet (1837-1928). Wikszo prac Gutberleta ukazaa si po opublikowaniu w 1879 r. encykliki Leona XIII Aelerni Patris, gdzie papie stwierdza, e tomizm ma trwa warto i nakania filozofw katolickich, by czerpali z niego inspiracje, a jednoczenie by rozwijali go tak, aby odpowiada
""' Oskarony przez Koci o racjonalizm, Gunther podporzdkowa si jego wyrokowi. r> Frosehhammer, ktry odmwi! podporzdkowania si autorytetowi Kocioa, kiedy poddano ocenie jego pogldy, zosta pniej jednym z przeciwnikw dogmatu o nieomylnoci papiea.

ODRODZENIE MKTARZYK!

f} f> /

wspczesnym potrzebom, jednake Podrcznik filozofii" (ehrbiich der Philosophie) Stckla ukaza si w 1.868 m a pierwsze wydanie Obrony dawnej teologii" (Die Tbeologie der Yorzcil uerteidigf) i Obrony dawnej filozofii" (Die Pbilosopbie der Vorzeil verteidigl) Kleutgena ukazay sie odpowiednio w latach 1853-1860 i 1860-1863- Dlatego nie byoby zupenie cise mwi, e renesans tomizmu rozpocz Leon XIII. Dal on potny bodziec istniejcemu ju ruchowi. Odrodzenie tomizmu wymagao naturalnie rzeczywistej znajomoci i zrozumienia nie tylko konkretnie myli Akwinaty, lecz filozofii redniowiecznej w ogle, jest wiec naturalne, e po pierwszej fazie owego odrodzenia przyj musiay specjalistyczne studia w tej dziedzinie, takie jak zwizane z nazwiskami Clemensa Baeumkera (1853-1924) i Martina Grabmanna (1875-1949) w Niemczech, Maurice'a De Wulfa (1867-1947) w Belgii oraz Fierre Mandonneta (1858-1936) i Etienne Gilsona (1884-1978) we Francji. A jednoczenie, jeli tomizm mia by zaprezentowany jako system mylowy wci ywy, nie za posiadajcy warto czysto historyczn, trzeba byo pokaza, po pierwsze, e nie by on uwikany w przestarza fizyk i zarzucone hipotezy naukowe, oraz, po drugie, e potrafi sie rozwija i rzuca wiato na filozoficzne problemy, ktre staj przed myl wspczesn, jeli chodzi o zrealizowanie pierwszego zadania, wiele tu zdziaay prace kardynaa Merciera (1851-1926) oraz jego wsppracownikw i nastpcw na uniwersytecie w Louyainwd jeli chodzi o realizacj drugiego zadania, mona wymieni nazwiska josepha Geysera (1869-1948) w Niemczech i jaccpuesa Maritaina (1882-1973) we Francji. Utrwaliwszy si by tak rzec jako powany system mylowy, tomizm musia nastpnie pokaza, e bez szkody wasnej potrafi przyswoi sobie wartociowe elementy z innych filozofii, jest to jednak temat nalecy do historii myli tomistycznej w obecnym stuleciu.

NIETZSCHE

339

ROZDZIA XXI

NIETZSCHE (1)
ycie i pisma Rne fazy myli Nieczsehe go jako rne maski" Wczesne pisma Mietzsche go i krytyka wspczes nej kulrury Krytyka moralnoc i - Ateizrn i jego konsekwe ncje. 1, Poniewa zapucilimy si ju w wiek dwudziesty, moe si wydawa niewaciwe, e a do tego miejsca niniejszego tomu odoylimy dwa rozdziay o filozofie, ktry umar fizycznie w roku 1900, za jako pisarz - jakie dziesi lat wczeniej. Chocia jednak postpowanie takie mona kwestionowa z

chronologicznego punktu widzenia, mona rwnie argumentowa na rzecz tego, by tom traktujcy o filozofii niemieckiej dziewitnastego wieku zamkn mylicielem, ktry umar w 1900 r,, lecz ktrego wpyw zosta w peni odczuty dopiero w nastpnym wieku. Cokolwiek mona sadzi 0 ideach Nietzschego, nie sposb kwestionowa tego, e jest szeroko znany 1 e idee te potrafi dziaa jak mocne wino na umysy cakiem wielu ludzi. To za trudno powiedzie o rozwaanych w poprzednich rozdziaach materia listach, neokantystach i indukcyjnych metafizykach, Priedrieb Wilhelm Nietzsche urodzi si 15 padziernika 1844 r. w Rcken w pruskiej Saksonii. Ojciec, pastor luteraski, umar w 1849 r. i chopiec wychowywa si w Naumburgu, w otoczeniu pobonych niewiast; matki, siostry, babki i dwu ciotek. Od 1854 do 1858 r. uczy si w miejscowym gimnazjum, a w latach 1858-1864 by uczniem synnej szkoy z internatem w Pforta, W latach szkolnych zrodzi si jego podziw dla greckiego geniuszu, a ulubionymi autorami klasycznymi byli Platon i Ajschylos. Nietzsche prbowa take swych si w poezji i muzyce. W padzierniku 1864 u, wraz

z przyjacielem szkolnym Paulem Deussenem, przyszym orientalist i filozofem, Nietzsche zapisa si na uniwersytet w Bonn, Ale na jesieni nastpnego roku przenis si do Lipska, by kontynuowa studia filozoficzne pod kierunkiem Ritschia. Zawar serdeczn przyja z Erwinem Rhode, wtedy koleg ze studiw, pniej profesorem uniwersytetu i autorem Psyche. W tym wanie czasie Nietzsche porzuci chrzecijastwo, a kiedy w Lipsku zapozna si z gwnym dzieem Schopenhauera, jedn z cech, ktre go pocigay, byt - jak powiedzia ateizm autora.

Nietzsche opublikowa kilka artykuw w Rheinische Mtiseum", a kiedy uniwersytet w Bazylei zwrci si do Ritschia z pytaniem, czy ich autor nadaje si do tego, by obj tam katedr filozofii, ten. bez wahania udzieli swemu ulubionemu uczniowi absolutnego poparcia. W rezultacie Nietzsche zosta nagle profesorem uniwersytetu, zanim nawet uzyska doktorat 1 , W maju 1869 r. wygosi wykad inauguracyjny Homer a filologia klasyczna". Po wybuchu wojny francuskopruskiej Nietzsche wstpi do oddziaom' sanitarnych armii niemieckiej, ale choroba zmusia go do ich porzuceni?,; po zbyt krtkim okresie rekonwalescencji powrci do zaj zawodowych w Bazylei, Tutaj wielkim pokrzepieniem na duchu byy dla Nietzschego wizyty w willi Richarda Wagnera nad jeziorem, koo Lucerny. Ju w czasach studenckich w Lipsku by przejty podziwem dla muzyki Wagnera, ale przyja z kompozytorem miaa chyba niekorzystny wpyw na jego pisarstwo. W Narodzinach tragedii z ducha muzyki (Bie Geburt der Tragdie ans dom Geiste der MusiM), ktre ukazay si w 1872 r,, najpierw dokona zestawienia greckiej kultury przed Sokratesem i po nim, na niekorzy drugiego okresu, a nastpnie dowodzi, e wspczesna kultura niemiecka bardzo przypomina kultur greck po Sokratesie i e mogaby by uratowana jedynie 'wtedy, gdyby przenikn j duch Wagnera. Nic w tym dziwnego, e ten prac przyj entuzjastycznie, ale reakcja filologw na pogldy

Nietzschego na temat narodzin tragedii bya nieco odmienna. Zwaszcza WillamowitzMoellendorf, bdcy wwczas modym czowiekiem, przypuci miadcy atak na t ksik. I nawet lojalna obrona przyjaciela, ktr podj Rohde, nie moga uratowa Nietzschego przed utrat zaufania w wiecie badaczy antyku. Dzi nie ma to zbyt wielkiego znaczenia, gdy nas interesuje Nietzsche jako filozof, moralista i psycholog, a nie jako profesor filologii w Bazylei, W latach 1875-1876 Nietzsche opublikowa cztery eseje noszce -wsplny tytu Niewczesne rozwaania (Unzeitgemdsse Betrachtungeri). W pierwszym z nich gwatownie zaatakowa nieszczsnego Davida Strausrsa jako reprezentanta niemieckiego filisterstwa kulturalnego, w drugim czynienie idola z wyksztacenia historycznego, ktre miaoby zastpowa yw kultur. Trzeci przynosi pochwa Schopenhauera jako wychowawcy, przeciwstawionego z ujm dla nich uniwersyteckim

profesorom filozofii, czwarty za przedstawia Wagnera jako zapocztkowujcego odrodzenie si greckiego geniuszu. Od 1876 o, daty wydania czwartego z owych esejw, zatytuowanego Richard Wagner in Bayreutb, Nietzsche i Wagner zaczli si ju od siebie oddala2. Zerwanie z kompozytorem stanowio koniec pierwszej fazy czy okresu w rozwoju Nietzschego. O ile w pierwszym okresie deprecjonuje on Sokratesaracjonalist, o tyle w drugim skonny jest go wywysza. W pierwszym, kultura a waciwie ludzkie ycie w ogle przedstawiana jest jako znajdujca uzasadnienie w tym, i wydaje geniusza, twrczego artyst, poet
1 Uniwersytet w Lipsku nada mu pniej tytu bez egzaminu. 2 Nietzsche uwaa - niewtpliwie susznie - e Wagner traktuje go jedynie jako narzdzie wspierania sprawy wagneryzmu. Ale zacz take odczuwa, e prawdziwy Wagner nie by dokadnie taki, jakim on go sobie wyobraa. Ostatecznym argumentem byo dla Nietzschego wystawienie Parsifala,

340

fO7.NIKIS7.l-; 1'RADY MYLOWE

NIETZSCHP, O)

51 4

czy muzyka; w drugim, Nietzsche przedkada nauk nad poezj, kwestionuje wszystkie przyjte przekonania I z du swobod odgrywa rol racjonalistycznego filozoftt z epoki francuskiego Owiecenia. Prac charakterystyczn dla drugiego okresu jest Ludzkie, circyliidzkic (Menscblicbes, Allzitmonscblicbes); po raz pierwszy ukazaa si ona w trzech czciach w latach 1878-1879. W pewnym sensie praca ta zajmuje stanowisko pozytywistyczne. W sposb poredni Nietzsche atakuje metafizyk, starajc si pokaza, i te cechy ludzkiego dowiadczenia i poznania, co do ktrych sdzono, e wymagaj metafizycznych wyjanie i uzasadniaj metafizyczn nadbudow, mona wyjani na drogach matenalistycznych. Na przykad moralne rozrnienie midzy dobrem a ziem ma swe rda w dowiadczaniu niektrych uczynkw jako dobroczynnych dla spoeczestwa, a innych jako dla niego szkodliwych, cho z biegiem czasu przestano dostrzega utylitarne pochodzenie tego rozrnienia. Sumienie z kolei wyrasta z wiary w autorytet: jest to gos nie Boga. lecz rodzicw i wychowawcw. Poczenie zego zdrowia z niezadowoleniem z obowizkw zawodowych, dochodzcym do wstrtu do nich, doprowadzio co tego, i na wiosn 1879 r. Nietzsche zrezygnowa z katedry w Bazylei. Przez nastpne dziesi lat prowadzi ywot wdrowca, szukajc zdrowia w rnych miejscach w Szwajcarii i we Woszech i od czasu do czasu odwiedzajc Niemcy. W 1881 r. Nietzsche opublikowa jutrzenk (Morgenroie), gdzie jak mwi - wypowiedzia wojn moralnoci samowyrzeczenia. W lad za tym przy chodzi w roku 1882 3 Wiedza radosna (Die frhlicbc Wissenscbfb), w ktrej znajdujemy ide chrzecijastwa jako nieprzyjaciela ycia. Wie, i Bg umar jak to ujmuje Nietzsche otwiera szerokie horyzonty przed wolnymi 'duchami. adna z tych ksiek nie odniosa sukcesu. Jeden egzemplarz jutrzenki Nietzsche przesta Rohdemu, ale dawny przyjaciel nawet tego nie potwierdzi. Obojtno, z jak przyjto w Niemczech prace Nieizscbego, nie przyczynia si do zwikszenia jego mioci do rodakw. W 1881 u, kiedy Nietzsche by w Sils-Maria w Engandynie, nawiedzia go idea wiecznych powrotw. W nieskoczonym czasie wystpuj okresowe cykle, w ktrych wszystko, co byo. powtarza si raz jeszcze. Ta raczej przygnbiajca idea nie bya niczym nowym, niemniej nawiedzia Nietzschego z si inspiracji. Powzi plan, by myli kbice si w gowie przedstawi ustami perskiego mdrca Zaratustry. Efektem byo jego najbardziej znane dzieo Tako rzecze Zaralustra (Also sprach Zaratbustrci). Dwie pierwsze czci zostay wydane oddzielnie w 1883 r. Trzecia, w ktrej ogoszona zostaa koncepcja wiecznych powrotw, ukazaa si na pocztku 1884 u, a cz czwart opublikowano dopiero w 1885 r. Zaratustra ze sw ide Nadczowieka i przewartociowania wartoci jest wyrazem trzeciej fazy w rozwoju myli Nietzschego. Ale poetycki i proroczy styl rodzi wraenie, i jest to dzieo wizjonerab Bardziej umiarkowany wyraz
3 Pita cz Wiedzy radosncgtoSfAi doczona dopiero w roku 1887. Kudoil Carnap zauwaa, e kiedy Nietzsche zapragn zaj si metafizyk;), bardzo susznie uciek si do poezji. Carnap spoglda przeto na Zatruuslr jako na empiryczne potwierdzenie swej neopozytywistycznej interpretacji natury metafizyki.

idei Nietzschego znajdujemy w Poza dobrem i zem (jenseiis von (Pat und Bose, 1886) i w Z genealogii moralnoci %Zur Genealogie der Mora, 1887), ktre to prace wraz z Zaralnstr stanowi najwaniejsze zapewne dziea Nietzschego. Poza dobrem i ziem skonio Hippolitekt Tainekt do wystosowania listu pochwalnego, a po opublikowaniu Z genealogii moralnoci podobny list otrzyma Nietzsche od Georga Brandesa, krytyka duskiego, ktry7 pzlniej wygosi w Kopenhadze cykl wykadw o pogldach Nietzschego. Poza dobrem i zem nosio podtytu Wstp do filozofii przyszoci. Nietzsche planowa; systematyczne wyoenie swojej filozofii, do czego robi obfite notatki. Zamys waciwego tytuu ulega kolejnym zmianom. Najpierw mia on brzmie Woa mocy, nowa interpretacja przyrody" lub Wola mocy, prba nowej interpretacji wszechwiata". Mwic inaczej, jak Schopenhauer opar sw filozofi na pojciu woli ycia, tak Nietzsche chcia oprze swoj na pojciu woli mocy. Pzlniej zmienio si rozoenie akcentw i planowany tytu brzmia: Wola mocy: prbo przewartociowania wszystkich wartoci (Der Wille zur MacbP. Yersuch einer Umwerlbung aller Werlhe), W rzeczy jednak samej planowane opus magnum nigdy nie zostao ukoczone, cho Antychryst zosta pomylany jako pierwsza jego cz. Notatki Nietzschego do planowanego dziea zostay wydane pomiertnie. Nietzsche odoy na bok swe projektowane dzieo, by opublikowa gwatowny atak na Wagnera: Przypadek Wagnera (Der Fali Wagner, 1888), ktry kontynuowa w Nielzsche kontra Wagner, Ten drugi esej ukaza si dopiero po zaamaniu nerwowym Nietzschego, podobnie jak i inne utwory z 1888 m Zmierzch boyszcz {Die Gtzendcimmcrung), Antychryst i Ecce homo, swego rodzaju autobiografia. Prace tego roku nosz wyrane znaki najwyszego napicia i umysowej niestabilnoci, zwaszcza za Ecce homo ze sw atmosfera dumnej pewnoci siebie sprawia wyranie 'wraenie, e autor cierpi na zaburzenia psychiczne. Pod koniec 1888 r. pojawiaj si niewtpliwe oznaki szalestwa i w styczniu 1889 r. Nietzsche zostaje zabrany z Turynu, gdzie wwczas przebywa, do kliniki w Bazylei. Nigdy naprawd nie wyzdrowia, ale po kuracji w Bazylei i w Jenie mg uda si do domu matki w Naumburgud Po mierci matki mieszka u siostry w Weimarze. W tym czasie sta si sawny, ale nie mg ju tego oceni. Umar 25 sierpnia 1900 r. 2. W poprzednim paragrafie wspomnielimy o okresach cip fazach w rozwoju myli Nietzschego. Sam filozof, patrzc wstecz, opisywa te fazy jako mnogo masek. Twierdzi na przykad, e postawa wolnego ducha, to znaczy krytycznego, racjonalistycznego i sceptycznego obserwatora ycia, ktr przyj w drugim okresie, bya ekscentryczn poz", jakby drug natur, przybran jako rodek, dziki ktremu mgby przedrze si do pierwszej, czyli prawdziwej natury. Trzeba sie byo jej pniej pozby, jak starej skry, ktr zrzuca w. Co wicej, o poszczeglnych koncepcjach czy teoriach Nietzsche
' Nietzsche mia nieustanne trudnoci ze zdrowiem i snem. Drczyy go rwnie samotno i poczucie zlekcewaenia. Wydaje si prawdopodobne, niezalenie od prb siostry, by temu r)rzeczv, e jako student uniwersytetu zarazi si syfilisem i e po nietypowym przebiegu ciioroDa zaatakowaa w kocu inzti.

342

PNIEJSZE PRDY MYSLOWK

NIETZSCHK (lj

343

zwyk mwi trik, jak gdyby byy wybiegami podejmowanymi dla samoobrony czy aplikowanymi sobie rodkami umierzajcymi. Teoria wiecznych powrotw bya na przykad prb siy, prb tego, czy Nietzsche potrafi powiedzie yciu tak", zamiast Schopenhauerowskiego nie". Czy potrafi znie myl, e cae jego ycie, kady moment, kade cierpienie, kady paroksyzro, kade upokorzenie, bd si powtarzay nieskoczon ilo razy w niekoczcym si czasie? Czy myl t potrafi znie i przyj j nie tylko ze stoick rezygnacj, ale rwnie z radoci? Jeeli tak, wtedy myl ta jest oznak wewntrznej siy, zwycistwa, aprobujcej postawy wobec ycia w samym Nietzschem. Oczywicie nie byo tak, i ktrego dnia Nietzsche powiedzia sobie: Przez czas jaki bd pozowa na pozytywist, na chodno-krytycznego i naukowego obserwatora, gdy sdz, e bdzie to dobre dla mojego zdrowia psychicznego. Byo raczej tak, i na serio stara si odgrywa t rol a do chwili, gdy wyrsszy z niej zrozumia z opnieniem, e bya zaaplikowanym sobie przez siebie samego rodkiem umierzajcym i mask, pod ktr w ukryciu rozwija si mg rzeczywisty bieg myli, jaki by jednak jego kierunek? Z uwagi na to, co Nietzsche mwi o przedzieraniu si do prawdziwej natmy, mona rzecz jasna skania si ku przypuszczeniu, e koncepcja z jego ostatnich prac, jak i wydane pomiertnie notatki do Woli mocy, prezentuj jego rzeczywist myl. Jeli jednak obstajemy przy teorii masek, sdz, e trzeba ja zastosowa rwnie do jego trzeciego okresu, jak ju wspomnielimy, mwi o teorii wiecznych powrotw, e jest to prba siy, a teoria ta naley do trzeciego okresu. Ponadto to w trzecim okresie Nietzsche wyranie formuowa sw relatywistyczn i pragmatystyczn wizj prawdy. Trzeba jednak zauway, i jego oglna teoria prawdy bya bardziej spoeczna ni osobista, w tym sensie, e miano prawdziwych nadawaa tym teoriom, ktre s biologicznie uyteczne dla okrelonego rodzaju ludzi czy okrelonego ich typu. Tak wic teoria Nadczowieka byaby mitem, ktremu przysugiwaaby prawdziwo w tej mierze, w jakiej wyszemu typowi czowieka otwieraaby drog clo rozwinicia swych moliwoci. Jeli jednak obstawa przy kategorii masek, takie sformuowania jak: Kryterium prawdy ley w pomnoeniu poczucia mocy"1', trzeba pojmowa w sensie osobistym i stosowa do trzeciego okresu Nietzschego w nie niniejszym stopniu ni cio pierwszego i drugiego. W takim przypadku nie ma ju oczywicie adnej rzeczywistej myli" Nietzschego, ktr mona by formuowa w terminach konkretnych teorii filozoficznych. Caa bowiem jego wypowiedziana myl staje si narzdziem, dziki ktremu Nietzsche jako ~- by uy formuy Kierkegaarda egzystujca
" W 111, s. 919 (XV, ,s. 49). Jeli nie ma innej wzmianki, przypisy pocig tom i stronice Irzytooiowego (niepefnegoJ wwiania Dzie Ntetzsehego .sporzdzonego przez KZ Schfechfy (Iviunchen, igsnuySo), Cytry w nawiasach odnow si zawsze clo angielskiego przekadu Dziel Nielzsehego, wydanego przez tir. O.w:ira Levy'ego (patrz Bibliografia). Krytyczne niemieckie wydanie prac Nielzsehego cigle nie jesf ukoczone. (Cytowane przez Coplestona fragmenty bd podawane z [rzyiuzstotomowego wydania polskiego przekadu Dziel Nietzschego z pocztkw obecnego wieku. W przypadku niedotarcia co cytowanego miejsca lub cytatu z prac nieprzeoonych na jzyk polski bd dawa wasny przekad - przvp. tum.].

jednostka stara si zrealizowa swe moliwoci, jego idee stanowi w tej sytuacji czynnik poredniczcy, poprzez ktry musimy stara si wykry .sens egzystencji. Mamy wtedy clo czynienia z takim rodzajem interpretacji ycia i dziea Nietzschego, ktrego pikny przykad da Karl Jaspersk jeli chodzi o mnie, nie mam zamiaru kwestionowa wartoci, jakie moe mie egzystencjalna interpretacja ycia i myli Nietzschego. Ale w ksice takiej jak niniejsza czytelnik ma prawo oczekiwa sumarycznego przedstawienia tego, co powiedzia Nietzsche, przedstawienia - by tak rzec jego publicznej twarzy czy publicznego obrazu, Ostatecznie, jeli filozof utrwala swe idee na pimie i publikuje je, to nabieraj one wasnego ycia i w zalenoci od przypadku wywieraj wikszy lub niniejszy wpyw. To prawda, e filozofia Nietzschego nie wywiera wraenia owego systemu, jakie sprawiaj dziea Spinozy czy Hegla, z ktrego to faktu Nietzsche dobrze zdawa sobie spraw. Jeli chce si tu znale niemieck gbi", trzeba spojrze pod powierzchni. Cho jednak sam Nietzsche kierowa uwag ku osobistym aspektom swej myli i ku potrzebie schodzenia pod powierzchni sw jest faktem, e bardzo mocno podtrzymywa pewne przekonania i e stopniowo zaczyna myle o sobie jako proroku, jako sile odnowy, za o swoich mylach jako o dynamicie". Nawet: jeli z uwagi na wasne przekonania Nietzschego o prawdzie jego teorie z koniecznoci nabieraj charakteru mitu, mity te cile wizay si z wypowiadanymi z pasja sdami wartociujcymi. By moe to wanie owe sdy bardziej ni cokolwiek innego byy rdem jego wielkiego oddziaywania. 3. Wspominalimy ju o tym, e bdc studentem w apsku Nietzsche odkry dzieo Schopenhauera wiat jako wola i przedstawienie. Cho jednak wielki pesymista stanowi! dla Nietzschego potny bodziec. Nietzsche nie by nigdy uczniem Schopenhauera. W Narodzinach tragedii na przykad tak daleko idzie ladami tego ostatniego, i gosi - jak to nazywa - pierwotn jedno", ktra przejawia si w wiecie i w ludzkim yciu. Podobnie te jak Schopenhauer przedstawia ycie jako straszliwe i tragiczne oraz mwi o jego przemianie dokonujcej si dziki sztuce, dziki dzieu twrczego geniusza. A jednoczenie nawet we wczesnych pracach, gdzie wyranie wida inspiracj czerpan z filozofii Schopenhauera, myl Nietzschego jest oglnie nastawiona na afinnacj yda, a nie jego negacj. I nie jest pozbawione podstaw, gdy patrzc w 1888 r. wstecz na Narodziny tragedii, Nietzsche stwierdza, e wyraona tam bya postawa wobec ycia stanowica antytez postawy Scno-penhauera. Grecy wiedzieli bardzo dobrze - wedug tego, co mwi o nich Nietzsche w Narodzinach tragedii - e ycie jest straszliwe, niepojte, grone. Chocia jednak zdawali sobie spraw z rzeczywistego charakteru wiata i ludzkiego ucia, nie poddawali si pesymizmowi i nie odwracali si od ycia. Zajmowali si przeksztacaniem wiata i ludzkiej egzystencji za pomoc sztuki. Potrafili
' W Nietzsche: Eittfubrting in ilu V Ja.spersa Nietzsche i Ktierkegaard .stanowi} ludzkiej egzystencji. 'trsiandnis seines Phitosophierens (Berlin 1936). Dl; dwa wyiatki", dwa ucielenienia rnych moliwo

544

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

NIKTZSCHK Ci)

14-)

mwi tak" wiatu ujtemu jako zjawisko estetyczne. Mona to jednak byo robi na dwa sposoby odpowiadajce postawie czy mentalnoci bd dionizyjskiej, bd apollirtskiej, Dionizos jest dla Nietzschego symbolem strumienia samego ycia amicego wszelkie bariery i ignorujcego wszelkie ograniczenia. W obrzdach dionizyjskich czy bachicznych widzie moemy upojonych czcicieli, ktrzy jakby jednocz si z yciem. Bariery ustanawiane przez zasad indywiduacji. wala si; zasona Mai zastaje zdarta: mczyni i kobieto zanurzaj si w strumieniu ycia, manifestujc pierwotn jedno. Natomiast Apollo symbolizuje wiato, miar i powcigliwo. Reprezentuje on zasad indywiduacji. Postawa apolliska wyraa si w wietlistym, bajecznym wiecie bstw olimpijskich. Ale mona, rzecz jasna, oderwa si od metafizycznych teorii o pierwotnej jednoci i od tego, co Schopenhauer mwi o zasadzie indywiduacji i kwesti t wyrazi w formie psychologicznej. Pod tak czsto przypisywanym Grekom umiarem, pod ich umiowaniem sztuki, pikna i formy Mefzsche widzi ciemny, wezbrany i bezforemny strumie instynktw, popdw i namitnoci, ktry gotw jest zama wszystko, co staje mu na drodze. jeli wic przyj, e ycie samo w sobie jest czym, co budzi wstrt i paniczny lk i e pesymizmu - rozumianego jako postawa mwica yciu nie" - mona unikn jedynie przez estetyczne przeksztacanie rzeczywistoci, to istniej dwa sposoby dokonania tego. Pierwszym jest rozcignicie na ca rzeczywisto estetycznej zasony, czyli stworzenie idealnego wiata formy i pikna. Jest to droga apolliska. Wyrazia si ona w mitologii olimpijskiej, w epice i w sztukach plastycznych. Drug moliwoci jest triumfalna afirmacja egzystencji i uznanie jej ze wszystkimi jej mrokami i okropiestwami. Jest to postawa dionizyjska, a jej typowymi formami jest tragedia i muzyka. Tragedia co prawda istotnie przeksztaca, egzystencj w zjawisko estetyczne, ale nie rozpociera nad ni zasony, lecz w estetycznej formie dokonuje jej ujawniania i afirmacji. W Narodzinach tragedii, jak ju wskazuje sam tytu, Nietzsche zajmuje si bezporednio powstaniem i rozwojem greckiej tragedii. Kwestii tej jednak nie moemy tutaj omawia. Dla naszych obecnych celw nie jest te istotne to, jak dalece Nietzscheaskie przedstawienie narodzin tragedii daje si przyj z punktu widzenia nauki o antyku. Kwesti wan jest to, i najwysze osignicie greckiej kultury, zanim zostaa ona zepsuta przez ducha sokratejskiego racjonalizmu, zawiera si w syntezie elementw dionizyjskich i apolliskich8. W niej upatrywa podstaw wzorca kultur/. Prawdziwa kultura jest jednoci si ycia, elementu dionizyjskiego, i ukochania formy i pikna, ktre jest charakterystyczne dla postawy apolliriskiej. Skoro egzystencja jest usprawiedliwiona jako estetyczny fenomen, to pikny kwiat czowieczestwa bdzie ustanawiany przez tych, ktrzy egzystencj przeksztacaj w taki fenomen i umoliwiaj ludziom widzenie i afirmowanie jej w ten sposb. Innymi sowy, najwyszym wytworem kultur}' bdzie twrczy geniusz, W okresie, o ktrym mwimy, Nietzsche w rzeczy same!
Wedug Nietzschego najdoskonalszym wyrazem tej syntezy byy tragedie Ajschylosa.

mwi tak, jak gdyby wydawanie geniusza byo ostatecznym celem kultury, jakby byo jej uzasadnieniem. Zupenie jasno przedstawia to na przykad w eseju Greckie pastwo (Der griechische Staat, 1871). Tu i gdzie indziej podkrela, e uzasadnieniem mozou i truciu wikszoci w walce ycia jest to, i tworzy si w ten sposb podstawa, na ktrej moe wyrosn geniusz, czy to w sztuce, w muzyce, czy w filozofii. Geniusz jest bowiem jakby organem odkupienia egzystencji. Takie pogldy majc za podstaw, Nietzsche nastpnie dokonuje niezwykle krytycznej oceny wspczesnej kultury niemieckiej. Historycznej wiedzy o minionych kulturach przeciwstawia na przykad sam kultur, ktr okrela jako jedno artystycznego stylu we wszystkich wyrazach ycia danego narodu"9. Ale nie powinna nas tu zatrzymywa dokonywana przez Nietzschego krytyka wspczesnej mu kuitur\/ niemieckiej. Zamiast tego mona zwrci uwag na dwie czy trzy gwne idee, ktre rwnie antycypuj pniejsz myl Nietzschego, Nietzsche stawia na przemian pytanie, czy ycie powinno growa nad poznaniem, czy te poznanie nad yciem. Ktra z tych dwch potg jest wysza i rozstrzygajca? Nikt wtpi nie bdzie; ycie jest potg wysz. panujc"10. Znaczy to, e kultura dziewitnastego wieku, dla ktrej charakterystyczna jest dominacja wiedzy i nauki, wystawia si na - by tak rzec zemst si yciowych, ktrych wybuch wytworzy nowe barbarzystwo. Pod powierzchni wspczesnego ycia Nietzsche widzi siy witalne, ktre s dzikie, pierwotne i zgoa niemiosierne. Patrzysz na nie w trwonym oczekiwaniu jak w kocio kuchni diabelskiej... Od stulecia jestemy przygotowani na same fundamentalne wsttznienia"". W spoeczestwie dziewitnastego wieku zobaczy moemy i samozadowolenie z osignitych ju warunkw, i szerzc si tendencj do faworyzowania wrogiej geniuszowi przecitnoki, ktra to skonno hodowana jest przez pastwo narodowe, a wyraa si w deniach do demokracji i socjalizmu. Nie ma wszelako adnej racji, by sdzi, e rozwj ludzkich moliwoci osign swj kres. Wydwignicie si za upionych si destrukcyjnych utoruje drog dla wyronicia bardziej doskonaych egzemplarzy czowieczestwa w postaci wybitnych jednostek, fest oczywiste, e pogld taki wymaga jak to ujmuje Nietzsche spojrzenia ponadhistorycznego. Wymaga - mona powiedzie - tego, by odrzuci Heglowskie uwicenie chwili obecnej w irni objawienia si Logosu czy Idei i by dostrzec wartoci, ktre wykraczaj poza dan sytuacj historyczna. Istota ludzka jest plastyczna; potrafi wykracza poza siebie, realizowa nowe moliwoci i potrzebuje wizji, celu, sensu denia. Nauka empiryczna nie potrafi dostarczy takiej wizji. A chocia we wczesnych pismach Nietzsche nie mwi wiele o chrzecijastwie, jasne jest, e nie szuka w religii chrzecijaskiej rda potrzebnej wizji 12. Pozostaje filozofia, ale - co wane - nie ta, ktr
' w l, 140 0, 8). 10 W I, 282 01, 96) - [Niewczesne rozwaania, prze. Leopold Staff, Warszawa 1912, s. 1951. " W I, 313 (II, 137) - [tame, s. 2381 12 W Scbopenbaucrzc jako wychowawcy Nietzsche zauwaa: Chrzecijastwo jest bezsprzecznie jednym z najczystszych objawie owego parcia do kultury i do coraz odnawianego wytwarzania witego" (W I, 532, II. 161 - tame, s. 265). Nastpnie jednak stwierdza, e chrzecijastwo zostao uyte do pdzenia mynw potg pastwowych" i e beznadziejnie

50 4

1'ONIKJSZK PRDY MYLOWE

NIETZSCHE i

34,

reprezentuj uczeni profesorowie uniwersyteccy, iecz filozofia w postaci samotnego myliciela, ktry jasno widzi zdolno czowieka do przekraczania siebie i ktry nie lka si by niebezpiecznym". Kiedy zostanie ju rozstrzygnite, jak daleko mog pj zmiany, dziki filozofii nowy stopie kultury poddaby w jednej chwili cay system ludzkich usiowa przewrotowi"13. Gdy po latach Nietzsche wspomina o tych wczesnych rozprawach, w ideale filozofa, osdzajcego ycie i stwarzajcego wartoci, widza Zaratustr bd! siebie. Co wychodzi na to sarno. 4. Wczesne pisma Niefzschego zawieraj implicite krytyk postawy etycznej w tej mierze, w jakiej wymaga ona goszenia uniwersalnego prawa moralnego i absolutnych wartoci moralnych, jak ju widzielimy, sam mwi, i w Narodzinach tragedii uznawane byy jedynie wartoci estetyczne, W swym szkicu 0 Davidzie Straussie Nietzsche nawizuje do jego stwierdzenia, e caa zasada moralnoci streszcza si w patrzeniu na wszystkie inne ludzkie istoty jako na majce te sanie potrzeby, roszczenia i uprawnienia co ja, i pyta, skd pochodzi w imperatyw. Wydaje si, i Strauss za pewne uwaa to, e imperatyw w ma za podstaw Darwinowsk teori ewolucji. Ale ewolucja nie dostarcza takiej podstawy. Gatunek czowiek" obejmuje wiele rnych typw i absur dem jest twierdzi, jakobymy musieli postpowa tak, jakby jednostkowe rnice i przeciwiestwa nie istniay bd byy nieistotne. A widzielimy ju, e Nietzsche wiksz wag przywizuje do wybitnej jednostki ni do rasy czy gatunku. Wszelako w ksice Ludzkie, arcyludzkie Nietzsche zaczyna rozpatrywa moralno bardziej szczegom'. Praca ta co prawda skada si z aforyzmw 1 nie jest systematycznym traktatem, jeli jednak zestawimy uwagi dotyczce moralnoci, wyoni si mniej lub bardziej zwarta teoria. Pierwsz oznak, e zwierz stao si czowiekiem, jest to, i jego dziaanie kieruje si ju nie jedynie chwilowym zadowoleniem, lecz czym, co zostao uznane za trwale poyteczne1". Trudno jednak mwi o moralnoci, jak dugo uyteczno nie jest rozumiana jako poytek dla istnienia, trwaoci i dobra wsplnoty, jako e moralno jest przede wszystkim rodkiem zachowania wsplnoty i chronienia jej przed rozpadem"". Najpierw trzeba uywa przymusu, by sprawi, i jednostka dostosowywa bdzie swoje postpowanie do interesw spoecznoci. Ale przemoc zastpowana jest przez si zwyczaju, a z czasem autorytatywny gos wsplnoty przyjmuje form tego, co nazywamy sumieniem. Posuszestwo moe si sta jakby drug natur i moe si wiza z przyjemnoci, jednoczenie okrelenia moralne rozcignite zostaj z dziaa na intencje tych, ktrzy dziaaj. Powstaje pojcie cnoty i cnotliwego
zwyrodniao. Jest jasne, e chrzecijask religi uwaa za sil wygas. Kiedy z perspektywy czasu spoglda na Narodziny tragedii, w milczeniu tam o chrzecijastwie widzi wrogi} cisz, jako e ksika ta uznawaa jedynie wartoci estetyczne, ktre jak twierdzi Nietzsche s negowane przez, chrzecijastwo. '- w i, 3?Q (y 120) - [tame. s. 306). 11 W I, 502 (Vll/1, 92 - Mciiscbiicbes, Allznmenschliches) ~ [Ludzkie, arcyludzkie. prze. Konrad Drzewiecki, Warszawa 1908, s. 100].
'' W I, 900 (VI1/2,221).

czowieka. Mwic inaczej, w procesie postpujcego oczyszczenia moralno zostaje zinterioryzowana. jak na razie Nietzsche mwi jak utylitarysta i s pewne podobiestwa midzy jego pojciem moralnoci a tym, co Bergson nazywa moralnoci zamknit. Kiedy jednak przyjrzymy si historycznemu rozwojowi moralnoci, zobaczymy podwjn prahistori dobra i za" "*. I tym, co charakterystyczne wanie dla Nietzschego, jest rozwinicie tej idei dwoistej postawy. T kwesti lepiej jednak bdzie omwi w zwizku z pniejszymi jego pismami, W Poza dobrem i zem Nietzsche powiada, e wykry dwa zasadnicze typy moralnoci: moralno panom? i moralno niewolnikw"". We wszystkich wyej rozwinitych cywilizacjach s one zmieszane i nawet w tym samym czowieku mona wykry elementy kadej z nich. Ale jest rzecz wan, by je rozrnia. W moralnoci panw, czyli moralnoci arystokratycznej, dobry" i zy" s odpowiednikami szlachetny" i nikczemny", a okrelenia te stosuj si bardziej do ludzi ni do postpkw. W moralnoci niewolnikom-' wzorcem jest to, co korzystne czy poyteczne dla spoecznoci ludzi sabych i bezsilnych, jako cnoty wynoszone s takie cechy, jak wspczucie, yczliwo i pokora, za silne i niezalene jednostki uwaane s za grone, a wic ze". Czowiek dobry" wedug moralnoci panw, wedug wzorcw moralnoci niewolnikw zaczyna by okrelany jako zy". Moralno niewolnikw jest przeto moralnoci stadn, jej moralne oceny s wyrazem potrzeb stada. Ten sposb widzenia bardziej systematycznie wyoony jest w pimie Z genealogii moralnoci, gdzie Nietzsche wykorzystuje pojcie resentymentu. Czowiek wyszego typu stwarza swe wartoci, czerpic z obfitoci swojego ycia i z siy. Ale ludzie ndzni i bezsilni obawiaj si tych, ktrzy s mocni i potni, i staraj si spta ich i poskromi, goszc jako absolutne wartoci stada. Bunt niewolnikw na polu moralnoci zaczyna si tym, e ressentimenl samo twrczym si staje i podzi wartoci"18, Resentyment ten nie jest rzecz oczywista uznany przez stado jawnie i dziaa moe w sposb okrny i poredni. Ale psycholog ycia moralnego potrafi wykry i wydoby na wiato dzienne jego obecno oraz skomplikowane sposoby oddziaywania. Tyra wic, co widzimy w dziejach moralnoci, jest konflikt midzy dwiema postawami moralnymi czy dwoma moralnymi pogldami. Z punktu widzenia czowieka wyszego mog one w pewnym sensie ze sob wspistnie. To znaczy byoby to moliwe, gdyby stado, niezdolne do niczego wicej, swe wartoci zachowywao dla siebie samego. Ale tym - rzecz jasna - ono si nie zadowala. Stara si powszechnie narzuca wasne wartoci. Zdaniem za Nietzschego udaje mu si tego dokona przynajmniej na Zachodzie - w chrzecijastwie. Co prawda moralnoci chrzecijaskiej nie odmawia on wszelkich wartoci i przyznaje chociaby, e przyczynia si do oczyszczenia czowieka. Ale jednoczenie widzi w chrzecijastwie wyraz resentymentu,
'" W I, 483 (VJI/1, 64) - [Ludzkie, arcyludzkie, s. 70]. 17 W II, 730 (V, 227), Por. przekl. polski; mora wadcw i mora niewolnikw" - Poza dobrem i ziem, przel. Stanisaw Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 243. w w |]( - 82 (xni, 34) - [Z genealogii moralnoci, przel. Leopold StafF, Warszawa 1913, s. 30, 31).

-548

P Z N1 E I 8Z E PR DY MYL OW E

N1KTZSCHK ( 1 )

ktry jest charakterystyczny dla instynktu stadnego czy dla moralnoci niewolnikw. Ten sani resentyment przypisany zostaje ruchom demokratycznym i socjalistycznym, ktre Nietzsche interpretuje jako pochodne chrzecijastwa. Nietzsche twierdzi przeto, e odrzucie trzeba pojycie jednolitego, uniwersalnego i absolutnego systemu moralnego. System taki jest bowiem owocem resentymentu i reprezentuje ycie nisze, ycie zstpujce, degeneracje, podczas gdy moralno arystokratyczna reprezentuje ruch ycia wznoszcego si1*''. Na miejsce pojcia jednego, uniwersalnego i absolutnego systemu moralnego (czy w istocie rnych zespow wartoci w odniesieniu clo rnych spoeczestw, jeli kady z nich uznawany jest za obowizujcy wszystkich czonkw spoecznoci) trzeba postawie pojcie hierarchii wanoci rnych systemw moralnych. Niech sobie stado ma swj wlasrw zespl wartoci, jeli tylko pozbawione jest wadzy narzucania go czowiekowi wyszego typu, od ktrego wymaga si, by tworzy swe wasne wartoci umoliwiajce mu wykraczanie poza stan obecny. Kiedy wic Nietzsche mwi o staniciu poza dobrem i zem, na myli ma wzniesienie si ponad tak zwan moralno stada, ktra wedug niego sprowadza kadego na poziom przecitnoci, faworyzuje miernot i nie pozwala na powstanie czowieka wyszego typu. Nie chodzi mu o to, i trzeba porzuci wszelki szacunek dla wartoci i pozby si wszystkich samoograni-ezerb Czowiek, ktry odpycha wice siy tego, co zazwyczaj nazywa si moralnoci, moe sam by tak saby i zdegenerowany, e zniszczy moralnie siebie. To tylko czowiek wyszego typu moe bezpiecznie wyj poza dobro i zo rozumiane w tym sensie, jaki nosz owe terminy w moralnoci resentymentu. Czyni to, by stworzy wartoci, ktre bd jednoczenie i wyrazem wstpujcego ycia, i rodkiem umoliwiajcym czowiekowi wykraczanie poza siebie ku Nadczowiekowi, ku wyszemu szczeblowi egzystencji. Kiedy przychodzi co okrelenia treci

nowych wartoci, Nietzsche w rzeczy samej nie uycza nam zbyt wiele wiata. Niektre spord tych cnt, ktre podkrela, dziwnie wygldaj na cnoty stare, jakkolwiek stwierdza, i trzeba je przewartociowa", czyli uczyni innymi z racji innych motyww, postaw i ocen, ktre one wyraaj. Niemniej oglnie mona powiedzie, e Nietzsche szuka najwyszej z moliwych integracji wszelkich aspektw ludzkiej natury. Chrzecijastwo oskara o deprecjacj dala, popdu, instynktu, namitnoci, swobodnego i nieskrpowanego korzystania z umysu, 4 deprecjacj wartoci estetycznych 1 rak dalej, Jest oczywiste, e nie wzywa clo rozbicia ludzkiej osobowoci na kb cierajcych si impulsw i rozkieznanych namitnoci. Chodzi o to, by integrowa, co jest wyrazem siy, nie za by z trwogi, ktrej podstawa jest wiadomo saboci, trzebi 5 umierca. Nie trzeba dodawa, e Nietzsche daje bardzo jednostronny obraz chrzecijaskiej koncepcji czowieka i wartoci, jednake dla niego jest rzecz wan, by obstawa przy owej jednostronnoci, w przeciwnym bowiem przypadku okazaoby si, e trudno mu twierdzi, i ma do za-

proponowania co nowego, chyba e byby to tego typu idea! czowieka, jaki chtnie przypisywali mu niektrzy spord nazistw. 5. W Wiedzy radosnej Nietzsche mwi: Najwiksze z nowych zdarze e Bg umar-, e wiara w Boga chrzecijaskiego niewiarogodna si staa poczyna ju na Europ swe pierwsze rzuca cienie... w kocu ukazuje si nam widnokrg znw wolny, chociaby nawet nie by jasny... morze, nasze morze znw stoi otworem, nigdy moe nie byo jeszcze -otwartego morza-""1'. Innymi sowy, upadek wiary w Boga otwiera przed ludzkimi potencjami twrczymi moliwo penego rozwoju. Na drodze nie stoi ju chrzecijaski Bg ze swymi nakazami i zakazami, a ludzkie oczy nie zwracaj si ju ku nierzeczywistej dziedzinie ponadnaturalnej, nie zwracaj si bardziej ku tamtemu wiatu ni ku temu. Pogld taki zakada oczywicie, e pojcie Boga jest wrogie yciu. I takie jest wanie przekonanie Nietzschego, ktre filozof wraz z upywem czasu wyraa z coraz wiksz gwatownoci, Pojcie -bstwa" mwi w Zmierzchu boyszcz byo dotychczas wielkim przeciw istnieniu zarzutem""'. A w Antychrycie czytamy: W Bogu wrogo zapowiedziana yciu, naturze, woli ycia! Bg formu dla kadego oczernienia tego wiata, dla kadego kamstwa o zawiecie"ii. Nie trzeba jednak mnoy cytatw, Nietzsche gotw jest przyzna, e w pewnych swych
'''' Oglna filozofia ycia, ktrej pniei-

razach religia wyraaa wol ycia, czy raczej wol mocy, ale oglnie stoi na stanowisku, e wiara w Boga a zwaszcza w Boga religii chrzecijaskiej jest wroga yciu i jeli wyraa wol mocy, chodzi o wol niszych typw ludzkich. Zwaywszy na t postaw, atwo zrozumie, e Nietzsche chciaby uczyni wybr midzy teizmem - a zwaszcza teizmem chrzecijaskim a ateizmem kwesti smaku czy instynktu. Przyznaje, e byli wielcy ludzie, ktrzy wierzyli, twierdzi jednak, e przynajmniej dzisiaj, kiedy istnienie Boga nie jest ju uznawane sarno przez* si, sia, wolno intelektualna, niezaleno i trosKa o przyszo czowieka wymagaj ateizmu. Wiara jest oznak saboci, tchrzostwa, dekadencji i negatywnej postawy wobec ycia. Nietzsche co prawda prbuje naszkicowa pochodzenie iciei Boga i beztrosko popenia bd gene-tyzmimg twierdzc, e kiedy ukae si ju, w jaki sposb moga si narodzi idea Boga, zbyteczny staje si wszelki dowd przeciw istnieniu Boga. Od czasu clo czasu wspomina te o teoretycznych zastrzeeniach wobec wiary w Boga, Mwic jednak oglnie, zaoenie o iluzorycznym charakterze owej wiary zostaje po prostu przyjte, a zasadniczym motywem jej odrzucenia jest to, i czowiek (albo sam Nietzsche) moe zaj miejsce Boga jako prawodaw2" W I I , 2OS-2O6 (X. 27S-276) - [Wiedza radosna, przel. Leopold Sraff, Warszawa 1910-1911, 287-288). -' W I I , 978 (XIV, 43) - [Zmierzch boyszcz, przd, Stanisaw Wyrzykowski, Warszawa

rtko oottsfjwy. bdzie rozwuami

350

'KjSZK PRDY MYLOWE

NIETZSCHE (I.)

351

ca i twrca wartoci, Nietzscheaskie potpienie teizmu w oglnoci, a chrzecijastwa w szczeglnoci, nie zasuguje na uwag, jeli rozwaa je jako atak czysto teoretyczny. Ale wszak nie clo tego aspektu owej kwestii przywizuje on najwiksz wag, Jeli chodzi o teologi, nie ma potrzeby kopota si wymysami Metzschego, jego nienawi eto chrzecijastwa wyrasta przecie wszystkim z przekonania o rzekomym wpywie na czowieka, ktrego czyni ono sabym, ulegym, zrezygnowanym, pokornym bd zadrczonym przez sumienie i niezdolnym do swobodnego rozwoju. Chrzecijastwo albo uniemoliwia rozwj wybitnych jednostek, albo je rujnuje, jak Pascala"*. Warto w istocie zauway, e w swych atakach na chrzecijastwo Nietzsche czsto mwi o mocy urzekania i fascynowania przekona i ideaw chrzecijaskich. I jest jasne, e on sam odczuwa to przyciganie, a odpiera je po czci po to, by dowie sobie: jestem decadenl, jestem te jego przeciwiestwem"27. Odrzucenie Boga byo dla niego dowodem wewntrznej siy, zdolnoci do ycia bez Boga. Ale z czysto filozoficznego punktu widzenia wnioski, jakie wyprowadza z ateizmu, s o wiele waniejsze od psychologicznych czynnikw zwizanych z odrzucaniem przez niego chrzecijaskiego Boga, Niektrzy ludzie s przewiadczeni, twierdzi Nietzsche, e nie ma koniecznego zwizku midzy wiar w chrzecijaskiego Boga a akceptacj moralnych wzorcw i -wartoci chrzecijastwa. To znaczy, sdz oni, e porzucajc ow wiar mona te ostatnie zachowa w postaci mniej lub bardziej nienaruszonej, jestemy wic wiadkami rozwoju wieckich form chrzecijastwa, takich jak demokracja i socjalizm, ktre staraj si zachowa znaczn cz chrzecijaskiego systemu moralnego bez jego teologicznych podstaw. Ale w opinii Nietzschego prby takie s prne. Za mierci Boga" w sposb nieuchronny pjdzie wczeniej lub pniej odrzucenie absolutnych wartoci oraz idei obiektywnego i uniwersalnego prawa moralnego. Wszelako czowieka europejskiego "wychowano w poszanowaniu okrelonych wartoci moralnych, ktre zwizane byy z wiar chrzecijask i twierdzi Nietzsche w pewnym sensie zalene od niej. jeli teraz czowiek europejski traci wiar w te wartoci, traci wiar we wszystkie wartoci. Zna on bowiem jedynie moralno w ogle, t moralno, ktra zostaa jakby uwicona przez chrzecijastwo i ugruntowana przez nie teologicznie. Niewiara w jakiekolwiek wartoci, pynca z poczucia bezcelowoci wiata stawania si, jest jednym z gwnych elementw nihilizmu. Moralno bya wielkim rodkiem zaradczym {Gegenmittei) przeciwko praktycznemu i teoretycznemu nihilizmowi"20. Najwysz warto nadawaa ona bowiem czowiekowi i zapobiegaa temu, eby czowiek pogardza sob jako czowiekiem,
-' Co prawda Nietzsche mwi czasami co pochlebnego o wartociach chrzecijaskich, ale te jego stwierdzenia nie s;| bynajmniej obliczone na usatysfakcjonowanie chrzecijan. Przyznajc choby, e chrzecijastwo rozwino poczucie prawdy i idea mioci, obstaje przy tym, i poczucie prawdy ostatecznie zwraca si przeciw chrzecijaskiej interpretacji rzeczywistoci, za idea mioci przeciw chrzecijaskiej idei Boga. 2" W II, 1072 (XViI, 12) - U-cce homo, przci. Leopold Staff, Warszawa 19100901, s. 10], 20 W III, 852 (IX, 9) - [Wola mocy, przei. Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, Warszawa 1910,
s. 201.

eby sta si przeciwnikiem ycia, eby zwtpi zupenie o monoci poznania: bya ona rodkiem zachowania"27. To prawda, e chroniony w ten sposb przez chrzecijask moralno czowiek by I czowiekiem niszego typu. Ale rzecz gwn jest to, e bd bezporednio, bd w postaci swych pochodnych udao sie chrzecijaskiej moralnoci wymusi powszechny posuch. Tak wic upadek wiary w chrzecijaskie wartoci moralne naraa czkowieka na niebezpieczestwo nihilizmu; nie dlatego iby nie byy moliwe inne wartoci, lecz dlatego i wikszo ludzi - a przynajmniej ludzi Zachodu - nie zna k. Nihilizm moe przyjmowa wicej ni jedn form. Istnieje na przykad nihilizm pasywny, pesymistyczne pogodzenie si z nieobecnoci wartoci i bezcelowoci egzystencji. Ale istnieje take nihilizm aktywny, ktiy stara si zniszczy to, w co ju nie wierzy. I Nietzsche przepowiada nadejcie aktywnego nihilizmu, ktry przejawi si we wstrzsajcych wiatem wojnach ideologicznych. Nastan wojny, jakich jeszcze nie byo na ziemi. Dopiero ode mnie poczyna si na ziemi wielka polityka' "h Naciejcie nihilizmu jest zdaniem Nietzschego nieuniknione. Bdzie ono oznaczao ostateczne obalenie dekadenckiej, chrzecijaskiej cywilizacji Europy, jednoczenie utoruje drog dla nowego witu, przewartociowania wartoci, powstania czowieka wyszego typu. Dlatego trzeba powita tego najstraszniejszego ze wszystkich goci"*, ktry staje u drzwi.
**" Tame.
* W 11. 1153 (XVII, 1.32) - [Hece bonio, s. 1 1 5 ) . I I I . 881 (IX, 5) Aus cleni Noolcifs,.,
29

NIHTZSCHE (2)

355

ROZDZIA XXII

NIETZSCHE (2)
Hipoteza woli mocy Wola mocy przejawiaj ca si w poznaniu; Nietzsche aska koncepcja prawdy Wola mocy w przyrodzie i w czowieku Nadczlow iek i hierarchia godnoci Teoria wiecznych powrotw Uwagi o filozofii Nietzscheg o.

I. Ten wiat - obwieszcza Nietzsche - jest wol mocy - i niczym wicej. Take ty jeste wol mocy I niczym wicej"1. Sowa te s adaptacj stwierdzenia Schopenhauera, ktre pada w zakoczeniu jego

opus magnum, a sposb, w jaki Nietzsche zwyk mwi o woli mocy", wywouje wraenie, i Schopenhauerowsk wole istnienia czy wol ycia zamieni on na wol mocy. Cho jednak wraenie to jest w pewnym sensie suszne, nie mona Nietzschego interpretowa tak, jakby gosi, e wiat jest przejawem metafizycznej jednoci, ktra go przekracza, Nigdy nie ustaje on bowiem w atakach na rozrnianie midzy tym wiatem, utosamianym z rzeczywistoci jedynie zjawiskow, a rzeczywistoci transcendentn, ktra jest rzeczywicie realna". wiat nie jest zudzeniem, ani te wola mocy nie istnieje w stanie transcendencji. wiat, og rzeczy, jest jednoci, jest procesem stawania si, jest za wol mocy w tym sensie, e jest ona jego poznawalnym charakterem. Wszdzie, we wszystkim moemy spostrzega, jak wyraa si wola mocy, A chocia mona zapewne powiedzie, e dla Nietzschego wola mocy jest wewntrzn rzeczywistoci wiata, to jednak istnieje ona jedynie w swych przejawach. Nietzscheartska teoria woli mocy jest wic bardziej interpretacj wiata, sposobem patrzenia na i opisywania go ni metafizyczn doktryn rzeczywistoci, ktra ley poza zmysowym wiatem

i przekracza go. Na zapleczu myli Nietzschego kryje si oczywicie Schopenhauer, Ale Nietzsche nie przenosi si od razu od wiata jako woli i przedstawienia" w ogln teori wiata. Byo raczej tak, i wykrywa przejawy woli mocy w ludzkich procesach psychicznych, a nastpnie ide t rozcign na ycie
W III, 91/ (XV, 432) - Ans dcm Nachlass

organiczne w ogle. W Poza dobrem i ziem zauwaa, e metoda logiczna zmusza nas do tego, bymy rozwayli, czy potrafimy znale jedn zasad wyjaniajc, jedn podstawow form dziaa przyczynowych, dziki ktrej moglibymy nada jedno zjawiskom yciowym. Zasad t znajduje w woli mocy. Twr yjcy pragnie przecie wszystkim siom swym dad upust ycie samo jest wol mocy: samozachowawczo za jest li jednym z porednich I najczstszych jej nastpstw"'. Nastpnym krokiem Nietzschego jest rozcignicie tej zasady wyjaniajcej na cay wiat. Przypumy wreszcie, iby si powiodo og naszego ycia popdowego wyjani jako uksztatowanie i rozgazienie jednej zasadniczej formy woli mianowicie woli mocy, jak moje gosi twierdzenie przypumy dalej, i wszystkie funkcje organiczne daoby si sprowadzi do teje woli mocy... to uzyskaoby si przez to prawo do jednoznacznego okrelenia wszelkiej siy dziaajcej, do nazwania jej: wol mocy. wiat widziany od wewntrz, wiat okrelany i oznaczany ze "wzgldu na swj ponadto niczym"3. Tak wic Nietzscheaska teoria woli mocy jest nie tyle metafizyczn tez a priori, ile szeroko zakrojon empiryczn hipotez. Jeli powiada Nietzsche wierzymy w przyczynowoe woli, ktra to wiara jest w rzeczywistoci wiar w sam przyczynowoe, to musimy prbowa, by przyczynowo woli przyj hipotetycznie jako przyczynowo jedyn""'. Przynajmniej w zamierzeniu
charakter inteligibilny wiat ten byby wanie wol mocy-i

Nietzschego teoria owa bya hipotez -wyjaniajc, a w projektowanym opus magnum chcia zastosowa j do rnych klas zjawisk, pokazujc, i w terminach tej hipotezy mona im nada jedno. Sporzdzone przez niego notatki do tego dziea ukazuj kierunki jego myli i w nastpnych dwch paragrafach chciabym poda kilka przykadw jego refleksji, 2, Poznanie", mwi Nietzsche z naciskiem, pracuje jako narzdzie mocy. Jasne tedy jak na doni, e wzrasta z kadym przyrostem mocy"1. Pragnienie poznania, wola poznania zaley oci woli mocy, co znaczy, i zaley od pewnego rodzaju popdu, ktrego doznaje jaka istota, by zapanowa nad okrelonym obszarem rzeczywistoci i urobi go cila swych potrzeb. Celem poznania nie jest wiedza, rozumiana jako uchwycenie prawdy absolutnej dla niej samej, lecz panowanie. Naszym pragnieniem jest, by w skali wymaganej przez nasze praktyczne potrzeby schematyzowa rnorodno dozna i wrae, nadawa im porzdek i form. Rzeczywisto jest stawaniem si; to my czynimy z niej byt, na strumie stawania si narzucajc trwae wzorce. Dziaanie takie jest za wyrazem woli mocy. Nauk mona zatem zdefiniowa czy opisa jako przeksztacanie przyrody w pojcia w celu opanowania przyrody"h

n , 5 7 8 ( V , 2 0 ) [ w y d r c y c , s . 2 2 1 . ' ' W I I , 6 0 1 ( V , 5 2 )

[ t a m

e , s .

5 6 1 .

1 Tame,

" W I II , 440 (XV. 105).

354

PNIEJSZE PRDY MYLOWf,

NSKTZSCH K

355

Poznanie jest co oczywiste procesem interpretacji. Ale proces ten ma swe oparcie w potrzebach yciowych i wyraa wol zapanowania nad inaczej niezrozumiaym strumieniem stawania si, jest to kwestia bardziej wczytywania Interpretacji w rzeczywisto ni by to tak okreli odczytywania jej z rzeczywistoci czy w rzeczywistoci. Na przykad pojcie ja czy jani rozumiane jako trwaa substancja - jest interpretacj narzucan na strumie stawania si: jest to nasz twr dla celw praktycznych. Niewtpliwie wyob raenie, i to my" interpretujemy stany psychiczne jako podobne i wiemy je ze staym podmiotem, wika Nietzschego w oczywiste i moim zdaniem nierozwizywalne trudnoci. Niemniei jego generalnym twierdzeniem jest to, i z uytecznoci jakiej interpretacji nie mona zasadnie wnosi o jej obiek tywnej wanoci. Uyteczna bowiem fikcja, interpretacja, ktrej brak by byo wanoci w tym sensie, w jakim rozumiaby wano kto, kto wierzy w absolutn prawd, mogaby by wymagana przez nasze potrzeby i przez nie uzasadniana. Wszelako wedug Nietzschego nie istnieje prawda absolutna. Pojcie absolutnej prawdy jest wynalazkiem filozofw, ktrzy niezadowoleni ze wiata stawania si poszukuj staego wiata bytu, Prawda jest takim rodzajem bdu, bez ktrego pewien rodzaj ywych istot nie mgby y. Ostatecznie rozstrzyga warto dla ycia"'. S oczywicie pewne fikcje, co do ktrych okazuje si, e s tak uyteczne, a w gruncie rzeczy tak praktycznie niezbdne, i ci ku temu, by sta si niekwestionowanymi zaoeniami; na przykad e s rzeczy trwae, e s rzeczy rwne, e s rzeczy, materie, ciaa,.."'". Byo konieczne dla ycia, by na cigy strumie zjawisk narzuci pojcie rzeczy czy pojcie substancji. Nie wadzce dokadnie istoty, miay przewag nad tymi, ktre wszystko widzia}' w tokin" z Podobnie, ludzka wiara tak sobie przyswoia prawo przyczynowo-ci, e nie wierzy w nie znaczyoby zniszczy nasz gatunek" 1". To samo mona powiedzie o prawach logiki. Fikcje, ktre okazay si mniej uyteczne od innych, albo okazay si bezporednio szkodliwe, uzyskuj miano bdnych". Te natomiast, ktre dowiody swej uytecznoci dla gatunku i uzyskay rang niekwestionowanych prawd"*, zostaj by to tak okreli zadomowione w jzyku. Tu kryje si niebezpieczestwo, gdy zawiedzeni przez jzyk, moemy wyobraa sobie, e nasz sposb mwienia o wiecie w sposb konieczny odzwierciedla rzeczywisto. Wyrazy i pojcia uwodz nas wci jeszcze, e wyobraamy sobie rzeczy prociej, ni s, nakaniajc do tego, bymy myleli o rzeczach jako prostszych, ni s, oddzielnie, niepodzielnie, kada istniejca sama przez si, W mowie ukrywa si pewna mitologia filozoficzna, ktra co chwila z niej wystpuje, cho bymy byli zreszt bg wie jak ostroni"11.
- W I I I , 844 (XV, 20). " W I I , 116 (X, 153) [Wiedza radosna, s, 1531 * W I I , i !9 (X, 157) - [tame, s. 157]. 10 W I I I , 443 (XV, 21-22) - Ans cleni nachlass... " w i 878-879 (VII/2, 192) - ['Wdrowiec i jego 1909-1910, s, 2301.

Wszystkie prawdy" s fikcjami" wszystkie za takie fikcje s interpretacjami. A interpretacje s perspektywami. Kady nawet instynkt ma swoj perspektyw, swj punkt widzenia, i perspektywy: tak stara si narzuci innym instynktom. Kategorie rozumu s rwnie logicznymi fikcjami i perspektywami, nie za koniecznymi prawdami ani formami a priori. Ale perspektywiczne wizje prawdy dopuszczaj oczywicie rnice. Niektre z nich, jak widzielimy, okazay si praktycznie konieczne dla dobra rasy. Ale istniej inne, ktre wcale nie s konieczne. Tutaj szczeglnie widoczny jest wpyw wartociowania. Filozof, ktry na przykad interpretuje wiat jako orzejaw Absolutu przekraczajcego zmiany i stanowicego jedyn realn rzeczywisto"', demonstruje perspektyw, ktrej podstawa, jest negatywna ocena wiata stawania si. To za z kolei pokazuje, jakiego rodzaju jest on czowiekiem. Oczywistym zastrzeeniem wobec oglnego pogldu Nietzschego na prawd jest to, e zakada on moliwo zajcia stanowiska absolutnego, z ktrego mona ogasza relatywno wszelkiej prawdy i jej fikcyjny charakter, ale zaoenie to nie zgadza si z relatywistyczn interpretacj prawdy. Co 'wicej, zastrzeenie to nie stracioby bynajmniej wanoci take wtedy, kiedy Nietzsche gotw byby powiedzie, e jego wasna wizja wiata czy take i prawdy sama, wystpuje w jakiej perspektywie i jest fikcyjna"12. Chwila zastanowienia to pokae. Interesujce jest te, i widzimy, jak Nietzsche antycypuje Johna Deweya, pntgmarystyczn czy instrumentalistyczn koncepcj prawdy stosujc do takich warowni teorii prawdy absolutnej jak logika. Dla niego nawet podstawowe zasady logiki s jedynie wyrazami woli mocy, s narzdziami, ktre umoliwiaj czowiekowi zapanowanie nad strumieniem stawania si. 3. Skoro Nietzsche gotw jest stosowa sw koncepcj prawdy do prawd rzekomo wiecznych, to oczywiste jest, e a foniori musi j stosowa do naukowych hipotez. Fikcyjny charakter ma chociaby teoria atomistyczna: jest ona schematem, ktry naukowcy, majc na wzgldzie panowanie, narzucili na zjawiska 'u Musimy co prawda mwi tak, jak gdyby istniaa rnica midzy siedliskiem siy czy energii a saun si. To jednak nie powinno czyni nas lepymi na fakt, e atom rozumiany jako rzecz istniejca, jako siedlisko siy, jest symbolem wymylonym przez naukowca, jest projekcj umysu. Niemniej jeli zgodzimy si na fikcyjny charakter teorii atomow to mona pj dalej i rzec, i kady atom jest iianlum energii, czy lepiej woli mocy. Stara si on wyadowa sw energi, wypromieniowa sw si czy moc. A tak zwane prawa fizyki przedstawiaj relacje mocy midzy dwiema siami czy wiksz ich liczb. Mamy potrzeb ujednolicenia i potrzebujemy matematycznych formu, by uchwytywa, klasyfikowa, opanowywa, co jednak nie dowodzi, e rzeczy suchaj praw w sensie regu, ani tego, e istniej
u Nie ulega wtpliwoci, e z tym Nietzsche zgodziby si w zasadzie, obstajc jednak przy fezie, e jego interpretacja wiata jest wyrazem wyszej formy woli mocy. Co jest jednak mian} wyszoci i niszoci? ':' Panowanie to nie jest rozumiane, rzecz jasna, w prostackim sensie utylitarystycznym. Samo poznanie jest panowaniem, gciy jest wyrazem woli mocy.

Konrad Drzewicc

356

POZNIKISZK PRDY MYSLOW

substancjalne rzeczy, ktre wydatkuj si czy moc. Istniej jedyne dynamiczne kwanta, wystpujce w relacji napicia wzgldem wszystkich innych dynamicznych kwantw"l4. Powrmy do wiata organicznego, Wielo si zwizanych wsplnym procesem odywiania nazywamy eycierm"'". Mona je zdefiniowa jako stal form procesw ustanawiania siy, w ktrych rne walczce strony wzrastaj nierwnomiernie""'. Innymi sowy, organizm jest skomplikowanym zespoem systemw, ktre d do zwikszenia poczucia woli mocy, A stanowic w ten sposb wyraz woli mocy, organizm poszukuje przeszkd, czego, co trzeba przezwycia. Na przykad przyswajanie i asymilacje Nietzsche interpretuje jako przejaw woli mocy. To samo mona powiedzie o wszystkich funkcjach organizmu. Rozwaajc ewolucj biologiczn, Nietzsche przypuszcza atak na darwinizm. Wskazuje na przykad, e przez wikszo czasu, jaki zabiera formowanie si okrelonego organu czy waciwoci, z nierozwinirego organu nie ma poytku ola jego posiadacza i organ ten nie moe go wspomaga w walce z zewntrznymi warunkami i wrogami. Darwin a do absurdu przecenia znaczenie "Zewntrznych warunk6w. Tym, co istotne w procesie' ycia, jest wanie straszliwa sia ksztatujca, ktra od wewntrz wytwarza formy, sia, ktra uywa otoczenia i wykorzystuje je"1'. Podobnie bezpodstawne jest zaoenie, i dobr naturalny dziaa na korzy rozwoju gatunku oraz jego lepiej uposaonych i silniejszych indywidualnie egzemplarzy. To wanie lepsze egzemplarze gin, a przeywaj - te polednie. Wyjtki bowiem, lepsze odmiany, s sabe w porwnaniu z wikszoci. Ci, ktrzy stanowi wikszo, kiedy rozpatrywa ich z oddzielna, mog by gorsi, ale zbici w grup pod wpywem trwogi czy instynktw stadnych s potni, jeli zatem oceny moralne opiera na faktach ewolucji, trzeba by wycign wniosek, e egzemplarze przecitne s bardziej wartociowe od wyjtkw, a twory dekadenckie s bardziej wartociowe od przecitnych" 'k Kiedy chodzi o wysze wartoci, to trzeba spojrze na jednostki doskonalsze, ktre przez sw izolacj s pobudzane do stawiania sobie grnych celw, W sferze ludzkiej psychologii Nietzsche znajduje szerokie moliwoci, by odczytywa przejawy woli mocy. Tak wic odrzuca jako zupenie bezpodstawn psychologiczn teori, ktra stanowi przesank hedonizmu, a ktra gosi, e podstawowym motywem ludzkiego postpowania jest denie do przyjemnoci i unikanie blu. Wedug Nietzschego przyjemno i bl s zjawiskami, ktre wspwystpui w deniu do zwikszania mocy. Przyjemno mona okreli jako poczucie wzrostu mocy, bl za wyrasta z odczucia przeszkody wobec woli mocy, A jednoczenie bl czsto staje si bodcem dla tej woli. Kade bowiem zwycistwo zakada opr, przeszkod, ktra jest przezwyciana. Dlatego absurdem jest widzie w blu jedynie zo bez

NIETZSCHK (2)

353

domieszek czegokolwiek innego. Czowiek stae go potrzebuje jako bodca do nowych wysikw, a w gruncie rzeczy jako bodca cio uzyskiwania nowych form przyjemnoci, bdcych efektem towarzyszcym zwycistwom, do ktrych pobudzi go bl. Chocia nie moemy si zagbia w szczegy Nietzscheaskicbi analiz psychologicznych, warto odnotowa rol, jak odgiywa w nich pojcie sublimacji. Wedug Nietzschego na przykad samoumartwianie i ascetyzrn mog by wysublimowanymi formami pierwotnego okruciestwa, ktre samo jest wyrazem woli mocy. I stawia on pytanie, jakie instynkty wysublimoway si do postaci powiedzmy estetycznej wizji wiata? Nietzsche wszdzie widzi dziaanie woli mocy, czsto okrne i ukryte. 4. Wedug Nietzschego ranga okrelana jest przez moc, To uanta mocy i nic innego s tym, co okrela rang i rnicuje i "' d miao mgby kto wycign std wniosek, e skoro wikszo istot przecitnych posiada wiksz moc ni jednostki, ktre nie s przecitne, to ma rwnie wiksz warto. Ale to oczywicie nie jest wcale pogldem Nietzschego. Moc rozumie on w sensie wewntrznej jakoci jednostki. Mwi nam: Dokonuj odrnienia midzy typem ycia wstpujcego, a typem dekadencji, rozkadu, saboci"'0, I nawet jeli zdarza si, e moc dysponuje wikszo istot przecitnych poczonych razem, to dla Nietzschego nie reprezentuje ona ycia wstpujcego, Niemniej przecitno jest konieczna, gdy wysoka kultura sta moe jedynie na szerokiej podstawie, na silnie i zdrowo skonsolidowanej przecitnoci"21. Z tego punktu widzenia Nietzsche w istocie radonie wita szerzenie si demokracji i socjalizmu, pomaga to bowiem stworzy wymagan podstaw przecitnoci. W znanym fragmencie z ZaraittsHy Nietzsche przypuszcza atak na pastwo narodowe, najzimniejsze ze wszystkich zimnych potworw"2", i nowego idola, ktry czyni siebie obiektem czci i wszystko stara si sprowadzi do powszechnego stanu przecitnoci. Cho jednak potpia pastwo z tego wzgldu, i powstrzymuje ono rozwj wybitnych jednostek, to jednak obstaje przy tym, e owe masy miernot s koniecznym rodkiem do celu, ktrym jest wyonienie si doskonalszego typu ludzkiego. Owa nowa wysza kasta czy nowy wyszy typ nie ma misji poprowadzenia mas, tak jak pasterz prowadzi swe stado. To raczej misj mas jest stworzenie podstawy, na ktrej ci nowi tak zwani panowie ziemi mog wie swe ycie i umoliwia wyanianie si coraz doskonalszych typw czowieka. Ale zanim bdzie to mogo nastpi, przyjd nowi barbarzycy jak ich nazywa Nietzsche ktrzy zami obecn dominacj mas i w ten sposb uczyni moliwym swobodny rozwj wybitnych jednostek,

" w I I I , 8/4 (xv, 125), '" W I I I , 458 (X V , 124). n W I i i , 88 9 (X V , 12 7). 18 W I I I , 748-7-19(XV, 159).

'"' W X, 105 (XV, 295) odsyacz odnosi si nie do wydania Schlechty, lecz do Taschen-Ausgabe, opublikowanego przez A. Kronera w Stuttgarcie; toru, o ktry fu chodzi, ukaza si w roku i*2l, 2 0 W I I I , 829 (XV, 296) - Ans ciem Nachlass... 21 W I I I , 709 (XV, 302-303) - tame... JJ W II, 313 (IV, 54) - [Tako rzecze Zaratuara, tum. Wacaw Berent, Warszawa 1913, s. 601.

558

POZNiltjSZE PRDY MYLOWE

NIKTZSCHK (2)

359

]ako bodziec i cel dla potencjalnie doskonalszego czowieka Nietzsche przedstawia mit Nadczowieka (der Ubermensch). Celem jest nie -ludzko' lecz Nadczowiek"'3. Czowiek jest czym, co przezwycionym by winno... czowiek jest mostem, a nie celem''24. Tego wszelako nie mona rozumie tak, i na drodze koniecznego procesu czowiek przeksztaci si w Nadczowieka. Nadczowiek jest mitem, jest celem dla woli. Nadczowiek jest treci ziemi. Wasza wola niech rzeknie: nadczowiek niech bdzie ziemi treci"2k Nietzsche stwierdza wrcz: Czowiek jest lin rozpita) midzy zwierzciem i nadczowiekiem - lin ponad przepaci"26. Ale probier nie sprowadza si tu do czowieka, ktry przeksztaca si w Nadczowieka na drodze doboru naturalnego, jeli o to chodzi, to lina moe run w przepa. Nadczowiek nie moe nadej, dopki wybitne jednostki nie maj odwagi przewartociowa wszystkich wartoci, nie maj odwagi zama starego systemu wartoci. a przede "wszystkim systemu chrzecijaskiego, i czerpic z nadbogactwa swego vcia i swej mocy - ustanowi wartoci nowe. Nowe wartoci dadz kierunek i cel czowiekowi wyszego typu, za Nadczowiek jest jakby ich personifikacj. Gdyby zarzuci Nietzschemu. e nie udao mu si poda jasnego opisu Nadczowieka, mgby odpowiedzie, e poniewa ten jeszcze nie istnieje, trudno oczekiwa, by mona byo klarownie go opisa. Zarazem jeli idea Nadczowieka ma dziaa jako bodziec, podnieta i cel, to musi posiada jak tre. Mona zapewne powiedzie, e jest to pojcie najdalej moliwie posunitego rozwinicia i zintegrowania mocy intelektualne], siy charakteru i woli. niezalenoci, namitnoci, smaku oraz tyzny fizycznej. W pewnym miejscu Nietzsche napomyka o rzymskim cezarze z dusz Chrystusa""', Sugeruje, ze Nadczowiek byby jednoczenie Goethem i Napoleonem czy epikurejskim bogiem pojawiajcym si na ziemi. Mona rzec, i byby czowiekiem o wysokiej kulturze, posiadajcym wszystkie cielesne umiejtnoci, tolerancyjnym z racji siy, nieuznajcym niczego za zakazane, chyba e jest to sabo, ktra wystpuje jako cnota" czy grzech". Byby to czowiek, ktry sta si w peni wolny i niezaleny, czowiek, ktry afirmuje ycie i wszechwiat. W sumie, Nadczowiek jest tymi wszystkim, czym chciaby by schorowany, samotny, udrczony, lekcewaony profesor Friedrich Nietzsche. 5. Czytelnik Zaratustiy moe atwo i cakiem naturalnie doj do przekonania, e idea Nadczowieka w poczeniu z ide przewartociowania wartoci stanowi gwn myl tej ksiki. Moe te skania si do wniosku, i Nietzsche przynajmniej ma nadziej na cigy rozwj moliwoci czowieka. Ale Zaratustra jest nie tylko prorokiem Nadczowieka, ale jest rwnie tym. kto gosi doktryn wiecznego powrotu. Co wicej, w Ecce homo Nietzsche powiadamia nas, i w Zaratuslrze ide podstawow jest idea wiecznego
a W III, 400 (XV, 387) - Ans dcm Nacblass... 14 W I I , 445 (IV, 241) - {Tako rzecze Zaratustra, s. 2791 l"' W I I , 280 (IV, 7) - [tame, a. 71. * W I I , 281 (IV, 93 - [tame, s. 91. 11 W III, 422 (XV, 380) - Ans dom Nachtass.,.

powrotu, najwysza formua potwierdzenia (postawy wobec ycia), jak w ogle osign mona"28. Powiada take, e ta podstawowa koncepcja"* owego dziea zostaa wczeniej przedstawiona w jednym z aforyzmw Wiedzy radosnej. Jeli wic doktiyna wiecznego powrotu jest podstawow koncepcj Zarotustry, trudno j zbywa jako dziwaczn narol na filozofii Nietzschego. Nietzsche widzia niewtpliwie, e idea wiecznego powrotu jest do przeraajca i przygnbiajca. Ale jak wspomnielimy wczeniej, idei tej uy jako prby wasnej siy, wasnej zdolnoci do powiedzenia tak" yciu, jakim ono jest. Tak wic w odpowiednim aforyzmie Wiedzy radosnej wyobraa sobie, i pojawia si demon, mwic mu, e jego ycie nawet w najdrobniejszych swych szczegach powraca bdzie znowu niezliczon ilo razy. a nastpnie stawia pytanie, czy myl ta zdruzgotaaby go i przeklinaby rozmwc, czy te z ochot przyjby t wiadomo w duchu afirmacji ycia, jako e wieczny powrt wyciska na wiecie stawania si pitno wiecznoci. Podobnie w Poza dobrem i zem Nietzsche mwi o czowieku aprobujcym wiat, ktry chce, by sztuka powtarzaa si niezliczon ilo razy i ktry krzyczy encore nie tylko do sztuki, ale i do aktorw. Ide t przeciwstawia pchrzecijaskiej, pniemieckiej ograniczonoci i prostackoci"30, z jakimi w filozofii Schopenhauera prezentowany by pesymizm. Z kolei w trzeciej czci Zaratustry Nietzsche powiada, i odczuwa niesmak na myl, e powrci nawet najpodlejszy czowiek i e on sani bdzie powraca wiecznie do zawsze jednakiego i zawsze tego samego ycia, zarwno w rzeczach wielkich, jak i maych''31. Ale nastpnie powrt w przyjmuje z radoci. ,,O jakebym ja nie mia by dnym wiecznoci i weselnego piercienia piercieni - piercienia powrotu nie pragn!"32. Podobnie i w notatkach do opus magnum mwi kilkakrotnie o teorii wiecznego powrotu jako wielkiej myli dyscyplinujcej, zarazem przygnbiajcej i wyzwalajcej. A jednoczenie teoria ta przedstawiona jest jako empiryczna hipoteza, a nie tylko jako dyscyplinujca myl czy test wewntrznej siy. Czytamy wic, e prawo zachowania energii domaga si wiecznego powrotu"33. Jeli wiat mona uwaa za okrelon ilo siy czy energii i za okrelon ilo centrw siy, wynika z tego, e wiatowy proces przybierze form nastpujcych po sobie kombinacji owych centrw, a liczba takich kombinacji daje si w zasadzie okreli, to znaczy jest skoczona. W nieskoczonym czasie kada z moliwych kombinacji byaby kiedy osigana, a nawet wicej: byaby osigana nieskoczon ilo razy. A poniewa midzy kad kombinacj a jej najbliszym powrotem musiayby dokona si wszystkie w ogle jeszcze moliwe kombinacje i kada z nich warunkowaaby ca sekwencj kombinacji z tego samego szeregu, to zostaby w ten sposb dowiedziony koowy bieg absolutnie identycznych cigw"3*'.
m W II, 1128 (XVII, 96) - [ Ecce homo, s. 851.

A Tame.
J" W I I , 617 (V, 74). 31 W II, 467 (IV, 270) - [Tako rzecze Zaratustra, s. 312]. u W I I , 474 (IV, 280) - [tame, s, 323, 524.1. 33 W 111, 861 (XV, 427) - Ans dcm Nachtass,..

560

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

NIKTZSCHK (2)

361

Jedna z gwnych przyczyn, dla ktrych Nictzsche kadzie taki nacisk na teori wiecznego powrotu, jest to, i wydaje mu si ona wypenia luk w jego filozofii. Strumieniowi stawania si nadaje pozr bytu, a czyni to bez wprowadzania adnego bytu, ktry wykraczaby poza uniwersum. Co wicej, poniewa teoria ta unika wprowadzania transcendentnego Bstwa, unika te oanteizmu. czyli tego, by pod nazw wszechwiata ukradkiem wprowadza na powrt pojcie Boga, Wedug Nietzschego jeli mwimy, e wszechwiat nigdy si nie powtarza, lecz stwarza coraz to nowe formy, stwierdzenie to uiawnia tsknot za idea Boga, wszechwiat jest tu bowiem upodobniany do pojcia stwrczego Bstwa, Teoria wiecznego powrotu wyklucza tego typu upodobnienia. Teoria ta wyklucza rwnie, rzecz jasna, ide indywidualnej niemiertelnoci po tamtej stronie", cho jednoczenie daje substytut tej idei, aczkolwiek prawdopodobnie wizja przeywania nieskoczon ilo razy swego ycia we wszystkich jego szczegach nie spotka si ze zbytnim poKlas-kiem. Innymi sowy, teoria wiecznego powrotu wyraa zdecydowane opowiedzenie si Nietzschego po stronie doczesnoci, Diesseiligkeil, Wszechwiat jest jak gdyby zamknity w sobie samym. Jego sens jest czysto immanentny. Czowiek prawdziwie silny, czowiek prawdziwie dionizyjski bdzie afirmowa wszechwiat nieugicie, z odwag, a nawet z radoci, wystrzegajc si eskapizmu, ktry jest przejawem saboci. Mona spotka se z twierdzeniem, e teoria wiecznego powrotu nie daje si pogodzi z teori Nadczowieka. Ale myl, e trudno jest twierelzi, i jest to niezgodno logiczna, jako e teoria wiecznego powrotu nie wyklucza pojawienia si pragnienia Nadczowieka ani waciwie pojawienia si samego Nadczowieka. To oczywicie prawda, e teoria wiecznego powrotu eliminuje pojcie Naelczowieka jako ostatecznego celu niepowtarzalnego procesu twrczego. Ale na to pojcie Nietzsche nie przystaje. Przeciwnie, odrzuca je jako rwnoznaczne z wprowadzaniem ukradkiem teologicznego sposobu interpretacji wszechwiata. 6. Pord uczniw Nietzschego byli tacy, ktrzy starali si myli jego uformowa w system, traktujc go potem jako swego rodzaju ewangeli i prbujc jako tak propagowa. Mwic jednak oglnie, wpyw jego przybra posta inspirowania myli w tym czy w innym kierunku. Ta inspiracja miaa szeroki zasig, ale z pewnoci;} charakter jej nie by jednolity, Nietzsche znaczy co innego dla rnych ludzi. Chociaby w dziedzinie moralnoci i wartoci znaczenie jego polegao di a pewnych ludzi przede wszystkim na rozwiniciu naturalistycznej krytyki moralnoci, podczas gdy inni podkrelali bardziej dokonania, w dziedzinie fenomenologii wartoci. Inni znw, ktrych myl jest filozoficznie zorientowana mniej akademicko, kadli nacisk na jego ide przewartociowania wartoci. W dziedzinie filozofii spoecznej i filozofii kultury niektrzy odmalowywali go jako tego, ktry atakuje demokracj i socjalizm demokratyczny w imi czego na wzr nazizmu, poelczas gdy inni przedstawiali go jako wielkiego Europejczyka albo wielkiego kosmopolit, czowieka, ktry stawa ponad wszelkimi nacjonalistycznymi pogldami. Dla niektrych by on przede wszystkim czowiekiem, ktry przewidzia upadek i bliskie zaamanie si zachodniej cywilizacji, podczas gdy inni w nim i w jego

filozofii widzieli ucielenienie prawdziwego nihilizmu, na ktry on sam mia dostarczy lekarstwa. W dziedzinie religii niektrym wydawa si radykalnym ateist, oddanym odsanianiu fatalnego wpywu wiary religijnej, podczas gdy inni w gwatownoci jego ataku na chrzecijastwo widzieli wiadectwo fundamentalnego zainteresowania problematyka Boga. Niektrzy rozpatrywali go przecie wszystkim z literackiego punktu widzenia jako czowieka, ktry rozwin moliwoci jzyka niemieckiego; na innych, jak na Thornasa Manna, oddziaywao dokonane przez niego rozrnienie midzy wiatopogldami czy postawami: elionizyjsk i apolliskag jeszcze inni nacisk kadli na jego analizy psychologiczne. jest oczywiste, e czciowa odpowiedzialno za rozbiene interpretacje ponosi pisarska metoda Nietzschego. Wiele jego ksiek to zbiory aforyzmw. Wiemy, e czasami w popiechu spisywa myli, ktre przychodziy mu do gowy podczas samotnych przechadzek, a potem zlepia z nich ksik. Efekty saj takie, jakich mona si spodziewa. Na przykad refleksja nad banalnoci ycia mieszczaskiego i nad bohaterstwem oraz samopowiecenierm dla Ktrych okazj staje si wojna, moga stworzy aforyzm czy passus, bdcy pochwa wojny i wojownikw, podczas gdy w innym momencie refleksja naci tym, e wojna prowadzi do spustosze i zniszcze najlepszych czci narodu, czsto nie przynoszc widocznych korzyci nikomu poza kilkoma egoistycznymi jednostkami, moga by - i w istocie bya potpieniem wojny jako gupiej i samobjczej zarwno dla zwycizcw, jak i zwycionych. Komentatorzy mog wic opisywa Nietschego bd jako mionika wojny, bd jako niemal pacyfist. Zaley to tylko od waciwego dobrania tekstw. Sytuacj komplikuje oczywicie relacja midzy filozofi Nietzschego a jego osobistym yciem i osobistymi walkami. I tak cho moliwe jest ograniczenie swej uwagi do sowa pisanego, moliwe jest te rozwijanie psychologiczne! interpretacji jego myli. I jak ju wspomnielimy, mona znaczeniu caego ukadu jego ycia i myli nada interpretacj egzystencjalistyczn. Trudno wysuwa zarzuty wobec stwierdzenia, e pod pewnym wzgldem Nietzsche by mylicielem przenikliwym i dalekowzrocznym. Wemy chociaby jego wypady na teren psychologii. Nie trzeba uwaa wszystkich jego analiz za suszne, by by gotowym przyzna, e jakby przeczu wiele wanych ide ktre we wspczesnej psychologii stay si monet obiegw?,. Wystarczy tylko przypomnie, jak przedstawia ukryte dziaanie ideaw i motyww czy pojcie sublimacji. Jeli chodzi o wykorzystanie przez niego pojcia woli mocy jaito klucza elo ludzkiej psychologii ktra to idea znalaza klasyczny wyraz w psychologicznej teorii Alfreda Adlera mona w rzeczy samej powiedzie, e byo ono przesadne i e im szersze jest zastosowanie tego pojcia, tym mniej okrelona staje si jego tre31. A jednoczenie eksperymenty Nietzschego z uyciem tego pojcia jako klucza do ycia psychicznego czowieka pomogy skoncentrowa uwag na dziaaniu potnego popdu, nawet jeli nie jest on popdem jedynym. A znowu jeli w wietle wydarze dwudziestego wieku spojrze wstecz na Nietzscheafiskie antycypacje nadejcia nowego
-> Podobne uwagi mona poczyni, rzecz jasna, o freudowskiin pojciu libido.

52 6

PNIEJSZE PRDY MYSLOWK

NIETZSCHE (2)

S53

barbarzystwa" i wojen wiatowych, to trudno nie przyzna, i gbiej wnika! on w sytuacj ni ci z jego wspczesnych, ktrzy prezentowali pogodna i Cho jednak w pewnych kwestiach Nietzsche by jasnowidzcy, w innych by krtkowzroczny. Na przykad z pewnoci;} nie udao mu si z dostateczn uwag potraktowa kwestii, czy dokonywane przez niego odrnienie ycia wstpujcego od zstpujcego, czy wyszych typw ludzkich od niszych, nie zakada milczco faktycznej obiektywnoci tych wartoci, ktre odrzuca, Nic by mu oczywicie nie przeszkadzao uczyni to kwesti smaku czy estetycznej preferencji, jak to zreszt czasami ujmowa. Ale wtedy podobne pytanie mona postawie w odniesieniu do wartoci estetycznych, chyba e odrnienie tego, co wysze, od tego, co nisze, uznaje si jedynie za kwesti subiektywnego odczucia i nie wysuwa si adnej pretensji cio tego, hv czyje prywatne odczucia miary by przyjmowane jako norma przez kogo innego. Ponadto, jak ju wzmiankowalimy, Nietzschennu nie udao si powici odpowiednio dugich rozwaa problemowi, w jaki sposb podmiot moe narzuca rozumow struktur strumieniowi stawania si, kiedy sam sprowadza si do tego strumienia i istnieje jako podmiot jedynie bdc czci tej struktury, ktr ma narzuca. Jeli chodzi o postaw Nietzschego wobec chrzecijastwa, to rosncej ostroci jego ataku towarzyszya rosnca niemono oddania sprawiedliwoci przeciwnikowi. Mona te dowodzi, e gwatowno ataku jest po czci wyrazem wewntrznego napicia i niepewnoci, ktre Nietzsche usiowa zdusi*. Jak to sam ujmowa, w jego yach pyna krew teologw, jeeli jednak pomin ostro i jednostronno jego ataku konkretnie na chrzecijastwo, to mona powiedzie, e atak ten stanowi cz oglnej kampanii przeciw wszelkim przewiadczeniom i filozofiom takim jak na przykad metafizyczny idealizm nadajcym wiatu, ludzkiej egzystencji i dziejom znaczenie czy ce inne ni te, ktre w sposb wolny nadaje im czowiek'1'', jeli czowiek odrzuci wyobraenie, e wiat zosta stworzony przez Boga w jakim celu czy e jest przejawianiem si Absolutu bd ducha, wtedy daje mu to swobod nadania yciu sensu, ktry pragnie mu nada. Nie ma ono adnego innego sensu. Idea Boga pojta teistycznie czy panteistyeznie otwiera w ten sposb drog cio pojcia czowieka jako istoty, ktra nadaje wiatu zrozumiao
:' Byoby przesad I paradoksem twierdzi, e jaki zdeklarowany ateista byl naprawd" czowiekiem wierzcym, gciy stale i gwatownie atakowa tei7.ni. Ale Nietzschemu, ktry jako chopiec byl gboko religijny, nigdy nie byy obojtne problemy Bytu czy sensu bd celu egzystctnciL Co wicej, tego jakby dtbog z Chrystuseni, kuSrv kulminuje w kocowych sowach Ecce borticr. Dionizos przeciw Ukrzyowanemu", pokazuje wystarczajco jasno, e Antychryst" musia zadawa sobie gwall, nawet jeli myla o nim jako o elemencie pokonywania wasnej skonnoci do saboci. Pomimo faktu, i odrzuca Boga, daleko mu byo do tego, by by czowiekiem, ktrego potocznie uwaa si za ,osob niereligijna". "" Nietzsche istotnie podkrela, e jego gwny zarzut przeciw chrzecijastwu dotyczy systemu moralnego i wartoci. A jednoczenie w swym afaku na pogld, e wiat ma jaki dany sens czy cel, Nietzsche czy chrzecijastwo z niemieckim idealizmem, ktry uwaa za odrol chrzecijastwa czy za jego zamaskowan form.

optymistyczni]! wiar w nieuchronny postp.

i tworzy wartoci. Czy jednak mamy powiedzie, e na dusz met to sam wiat ma by to tak okreli ostatnie sowo, a czowiek, moralny prawodawca i dawca sensu, jest wchaniany jako nieistotny pyek w bezsensowne cykle nistorii? jeeli tak, to ludzki wysiek, by swemu yciu nada sens i warto, bardziej wydaje si buntowniczym nie", odrzuceniem bezsensownego wszechwiata, ni postaw przytaknicia**. Czy te mamy powiedzie, e kiedy interpretuje si wiat jako pozbawiony okrelonego sensu i celu oraz jako niekoczcy si cig cykli, jest to fikcja, ktra wyraa ludzk wol mocy? Jeli tak, to otwarta pozostaje kwestia, czy wiat ma okrelony sens i ce, czy te nie. Kocowa uwaga. Filozofowie profesjonalici, czytajc Nietzschego, mog by zainteresowani przede wszystkim jego krytyk moralnoci, analizami tenomenologicznymi bd teoriami psychologicznymi. Ale bdzie chyba prawd, kiedy powiemy, e uwaga zwykego czytelnika koncentruje si najczciej na proponowanych przez niego rodkach przezwycienia tego, co nazywa nihilizmem, duchowym kryzysem wspczesnego czowieczestwa. Tym, co przykuwa uwag, jest wizja przewartociowania wartoci, pojcie hierarchii godnoci oraz mit Narlczowiekn. Mona wszelako dowodzi, e prawdziwe znaczenie u e to tak okrel - nieakademickiego Nietzschego maj;} nie tyle oferowane przez niego antidota na nihilizm, ile jego egzystencja i myl rozpatrywane jako dramatyczny wyraz ywego kryzysu duchowego, z ktrego nie byo adnego wyjcia w granicach jego wasnej filozofii.

SPOJRZENIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO

yoj

ROZDZIA XXIII SPOJRZENIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO

Kilka problem w wyrastaj cych z filozofii niemiecki ej dziewitnaste go wieku Odpowie d; pozytywis tyczna Filozofia egzystenc ji Narodzin y fenomeno logii; Brentano , Meinong, Husserl, szerokie uycie analizy fenomeno logicznej

Metafizyka bycia; Heidegge r, tomici - Uwagi podsumo wujce,

1. Kant prbowa przezwyciy skandal, za ktry uwaa spr midzy metafizycznymi systemami, i postawie filozofi na bezpiecznym fundamencie. I na pocztku okresu, o ktrym jest mowa w tym tomie, widzimy Fichtego obstajcego przy tym, e filozofia jest nauk podstawow, na ktrej oparte s wszystkie inne nauki, jednake kiedy fichte obwieszcza, e filozofia jest nauk podstawow, na myli mia oczywicie Wissenschftslehre, czyli wasn filozofi. I jego system stanowi po prostu jeden z czonw wielu nader osobistych, acz interesujcych, a czsto fascynujcych, interpretacji rzeczywistoci, ktry przez wiek dziewitnasty cignie si jak acuch grskich szczytw. Innym przykadem jest tutaj spekulatywny teizm Schellinga, absolutny idealizm Hegla, Schopenhauerowska wizja wiata jako przedstawienia i woli, Kierkegaardowska wizja ludzkiej historii i Nietzsehego filozofia woli mocy. I

rzeba^by by czowiekiem odwanym, by twierdzi, e cig ten stanowi empiryczne potwierdzenie susznoci tezy Fichtego o naukowym charakterze filozofii. Mona co prawda dowodzi, e rnice midzy koncepcjami filozoficznymi, nawet wtedy gdy s bardzo powane, nie wiadcz o tym, i filozofia nie ma wartoci poznawczej, gdy jest moliwe, e kada filozofia wyraa prawd, uchwycenie istotnego aspektu rzeczywistoci, ludzkiego ycia czy dziejw, i e prawdy te wzajemnie si uzupeniaj. Mona to uj tak, e problem konfliktu wyrasta nie z jakiej niezgodnoci midzy podstawowymi ideami, ktre le u podstaw rnych systemw, lecz bardziej z faktu, e kady filozof wyolbrzymia jeden aspekt wiata, ludzkiego ycia czy dziejowe cz przeksztacajc w ten sposb w cao. Nie ulega na przykad wtpliwoci, e Marks zwraca uwag na rzeczywiste aspekty czowieka i ludzkiej historii i e

nie ma zasadniczej niezgodnoci midzy tymi aspektami a - powiedzmy religijnymi aspektami egzystencji, na ktre nacisk kadzie Schelling. Niezgodno powstaje wtedy, kiedy Marks jedn ide, wyraajc czciowy aspekt czowieka i jego dziejw, przemienia w ide-klucz, ktry ma otwiera wszystkie drzwi, jednake takie podejcie do zagadnienia pociga za sob pewnego rodzaju niwelowanie filozoficznych systemw, a w kocu staj si one praktycznie truizmami, oraz pozbawia owe systemy tego. co w nich najbardziej interesujce. Mona dowodzi na przykad, e filozofia Marksa jest interesujca wanie z uwagi na ten element przesady, ktry cae ludzkie dzieje umieszcza w pewnej perspektywie. Jeli marksizm zredukowa do prawd niebudzcych adnych wtpliwoci, jak na przykad, e bez ycia ekonomicznego nie byoby ani filozofii, ani sztuki, ani nauki, traci on wikszo z tego, co w nim interesujce, i cay swj prowokujcy charakter. Podobnie, jeli filozofi Nietzsehego zredukowa do stwierdzenia, e wola mocy czy pd do potgi jest w ludzkim yciu czynnikiem istotnym, to staje si ona moliwa do pogodzenia ze zredukowan wersj marksizmu, ale tylko za cen tego, e i j si zredukuje do zdania jawnie oczywistego. Mona si przeciwstawi temu sposobowi postpowania, mwic, e elementy przesady w systemie filozoficznym su poytecznemu celowi, gdy to wanie jaskrawa i wyzywajca przesada suy zwrceniu pod przymusem

uwagi na podstawow prawd, ktr zawiera dany system, A kiedy prawd t ju strawimy, mona zapomnie o przejaskrawieniach. Nie tyle chodzi tu 0 kwesti niwelowania systemu, ile o wykorzystanie go jako rda pewnej wizji i o szybkie zapomnienie o tym narzdziu, chyba e faktycznie potrzebne jest powrcenie do niego jako rodka ponownego dotarcia do tej wizji. Cho jednak nie jest to w rzeczy samej bezzasadny kierunek mylenia, nie bardzo przyda si do poparcia twierdzenia Fichtego, e filozofia jest nauk nauk. Zamy bowiem, e zredukowalimy filozofi Schopenhauera, Marksa 1 Nietzsehego, odpowiednio do formu, i w wiecie istnieje bardzo wiele za i cierpienia, e zanim bdzie mona rozwija nauki, trzeba wytworzy yw no i spoy j, oraz e wola mocy moe dziaa w formach porednich i ukrytych. Mamy wtedy trzy twierdzenia, z ktrych pierwsze dwa s dla wikszoci ludzi jawnie prawdziwe, podczas gdy

trzecie najbardziej chyba interesujce jest sdem psychologicznym, O adnym z nich nie powiedziao by si normalnie, i jest sdem specyficznie filozoficznym. W tej sytuacji filozoficzne stwierdzenia Schopenhauera, Marksa i Nietzsehego stayby si narzdziami skierowania uwagi ku twierdzeniom jakiego innego rodzaju, I jest oczywiste, e nie chodzi tu o t kwesti, ktr mia na myli Fichte, mwic, e filozofia jest nauk podstawow. Mona postawi zarzut, e skoncentrowaem si jedynie na wybitnie oryginalnych systemach, na grskich szczytach, zaniedbaem za podgrze, nurty oglne, takie jak neokantyzm. To znaczy, mona sugerowa, e jakkolwiek jest prawd, i pytajc o najbardziej osobiste pene wyobrani interpretacje wszechwiata czy ludzkiego ycia, trzeba si zwrci do wybitnych filozofw, jest take prawd, e w owych oglnych nurtach, w ktrych to, co szczegowe, ma skonno roztapia si w tym. co uniwersalne, mona znale bardziej

366

PNfEISZE PRDY MYLOWE

SPOJRZENIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO

367

prozaiczny prac naukow w filozofii, mona znale cierpliwe i wspomagajce si wysiki podejmujce problemy szczegowe. Ale czy to prawda? Na przykad w neokantyzmie istnieje oczywicie rodzinne podobiestwo, ktre uzasadnia to, e opisujemy go jako konkretny nurt, odmienny od innych nurtw. Kiedy jednak zaczynamy ju bada go z bliska, widzimy nie tylko nieco odmienne oglne nastawienie w obrbie tego nurtu jako caoci, ale take wielo poszczeglnych filozofii. Z kolei w nurcie metafizyki indukcyjnej jeden filozof nywa takiej idei jako klucza do interpretacji wiata, a drugi innej, jako podstaw dla oglnej filozofii Wundt traktuje swoj woluntarystyczn interpretacj psychologii ludzkiej, podczas gdy Driesch korzysta z teorii entelechii. ktr wyprowadza z refleksji nad procesami biologicznymi. To prawda, e poczucie proporcji oraz wymogi ekonomii myli skaniaj do wniosku, e w wielu przypadkach najlepiej zapomnie o poszczeglnych systemach, czy te pozwoli im roztopi si w tle oglnego nurtu. Nie zmienia to faktu, e im bliej przypatrujemy si filozofii dziewitnastego wieku, tym bardziej wielkie ugrupowania zaczynaj rozpada si na poszczeglne filozofie. W gruncie rzeczy wcale nie jest przesady stwierdzenie, e im pniejszy moment tego stulecia, tym bardziej wydaje si, e kady profesor filozofii sdzi, i rzecz konieczn jest stworzy wasny system. Rnice mog oczywicie wystpowa w ramach wsplnego przewiadczenia co do natury i funkcji filozofii. Tak wic neokantyci mniej czy bardziej zgadzali si co do tego. czego filozofia nie potrafi osign. Cho jednak rnica w pogldach na natur i funkcj filozofii nie jest koniecznie tym samym co rnica midzy filozoficznymi pogldami czy nawet systemami, to jednak w niemieckiej myli dziewitnastego wieku istniay rzecz jasna pewne nader odmienne wyobraenia co do tego, czym filozofia by powinna. Kiedy Ficlue na przykad powiada, e filozofia powinna by nauk, na myli mia to, e powinna zosta systematycznie wyprowadzona z jednej podstawowej zasady, jednake indukcyjni metafizycy mieli odmienn wizj filozofii. A kiedy przejdziemy do Nietzschego, zobaczymy, jak odrzuca on pojcia prawdy absolutnej i kadzie nacisk na wartociujce podstawy rnych odmian filozofii, prjy czym same sdy wartociujce zale od rodzaju czowieka, ktry je wydaje1. Nie trzeba dodawa, e fakt, i dwch filozofw rni si midzy sob, sam przez si nie dowodzi, e aden z nich nie ma racji. A nawet jeli obydwaj s w bdzie, suszno moe mie jaki inny filozof. A jednoczenie sprzeczne systemy dziewitnastego wieku, a jeszcze bardziej moe sprzeczne pogldy na natur i uprawnienia filozofii pokazuj, e prba Kanta, by raz na zawsze ustali prawdziw natur i funkcj filozofii, z historycznego punktu widzenia
' Przypomina to w sposb naturalny stwierdzenie Fichtego, e rodzaj filozofii, jak si wybiera, zaley oti tego, jakiego rodzaju cziowitkiern si jest, AJe nawet jesij poniioienw takt, e Fichte nie chcia, by zdanie to rozumiano w sensie, ktry wykluczaby pojcie filozofii jako nauki, i widzie tu bdziemy antycypacj tendencji, by pojcie prawdy podporzdkowywa pojciu ludzkiego ycia czy ludzkiej egzystencji, to ledzc konkretny rozwj lej tendencji, stwierdzimy, e rozdziela si ona na rne ujcia czowieka oraz hidzkiegc wspomnie nazwiska Kierkeaaarda i Nietzscheuo

bya porak. 1 stare pytania z now si narzucaj si umysowi. Czy filozofia moe by nauk? jeli tak, to w jaki sposb? jakiego rodzaju wiedzy mamy prawo od niej oczekiwa? Czy filozofia zostaa wyrugowana przez wzrost i rozwj nauk szczegowych? Czy te cigle ma swoj wasn dziedzin? jeli tak, czym ona jest? 1 jaka jest waciwa metoda zgbiania tej dziedziny? W gruncie rzeczy nie ma w tym nic dziwnego, e Kaniowski sad o naturze i granicach naukowej filozofii mia nie uzyska powszechnej akceptacji. Sd ten by bowiem cile zwizany z wasnym systemem Kanta. Mwic inaczej, by to sd filozoficzny, tak jak filozoficznymi sdami byy wypowiedzi locho tego, Hegla, Marksa. Nietzschego. Euckena i innych, W rzeczy samej, jeli zaoy, e nie mwi si o wspczenie przyjtym uyciu terminw czy o rnych, uyciach w dziejach sowa filozofia", kada wypowied na temat prawdziwej" natury i funkcji filozofii jest stwierdzeniem filozoficznym, ktre wypowiada si w ramach jakiej filozofii i ktre odsya do konkretnego stanowiska filozoficznego bd je wyraa. Nie zamierzam oczywicie sugerowa, i nie naley przyjmowa adnego okrelonego stanowiska filozoficznego ani e jest niestosowne wydawa filozoficzne sdy na temat natury i funkcji filozofii. Nie jest rwnie moim zamiarem sugestia, e nie mona przytoczy adnych susznych racji za przyjciem bardziej jednego sdu ni innego. A jednoczenie nie chc w tej chwili dokonywa raptownego przejcia od roli historyka do roli kogo, kto wypowiada si w imieniu okrelonego systemu filozoficznego. Zamiast tego wolabym rzuci szybko okiem na gwne kierunki proponowanych w niemieckiej myli pierwszej poowy dwudziestego wieku odpowiedzi na pytania tego typu jak wspomniane wyej. Takie posunicie pomoe przerzuci swego rodzaju pomost midzy przeszoci a teraniejszoci. 2. jeden z moliwych kierunkw odpowiedzi na pytanie o zakres filozofii stanowi teza, e jedynym rdem wiedzy o wiecie s nauki szczegowe i e filozofia nie ma wasnego obszaru w sensie takim, iby jej funkcj byo badanie specyficznej warstwy bytu czy specyficznego poziomu bytu. Co prawda doskonale wiemy, e kiedy ludzie prbowali uzyska poznanie wiata na drodze spekulacji filozoficznej. Ale w trakcie swego rozwoju rne nauki przejmoway kawaek po kawaku obszar badawczy, ktry kiedy przyznano filozofii. W ten sposb poznanie naukowe stopniowo zastpowao filozoficzn spekulacj. I nic dziwnego, e filozofom sdzcym, e potrafi rozszerzy nasz wiedz o wiecie za pomoc rodkw innych ni stosowanie naukowej metody hipotezy, dedukcji i weryfikacji, udao si stworzy jedynie sprzeczne ze sob systemy, ktre mog posiada jak warto estetyczna czy jakie znaczenie emotywne, ale o ktrych nie mona ju na serio sdzi, i posiadaj jak warto poznawcz, jeli filozofia ma by nauk, nie za form poezji przebierajcej si za nauk, funkcja jej musi mie charakter czysto analityczny. Moe na przykad potrafi wyjani niektre z podstawowych poj, jakie uywane s w nauce, i rozwaa metodologi naukow, ale nie moe wykracza poza nauk, powikszajc czy te uzupeniajc naukow wiedz o wiecie.

168

JZNiliJSZE PRDY MYLOWI-:

SPOJRZENIE W PRZ15ZOC, SPOJRZENIE W PRZYSZO

369

zasadnie mwi o naukowych hipotezach, albo tak byo redukowane i wyjaniane, e stao si zupenie nieskuteczne, jeli chodzi o eliminacj filozofii spekulatywnej. Za istot caej sprawy uwaam to, e jako filozofia neopozytywizm by prba dostarczenia uzasadnienia teoretycznego pozytywizmu rozumianego jako postawa czv jako sposb mylenia. W efekcie neopozytywistyezne kryterium sensownoci byo pokanie obcione milczcymi przesankami filozoficznymi waciwymi tej postawie. Z kolei jego skuteczno jako ora przeciw filozofii metafizycznej zasadzaa si na nieujawnianiu tych przesanek, jako e jeli raz ju si je odsoni, neopozytywizm staje si jeszcze jedn z filozofii, ktre daj si kwestionowa. To oczywicie nie powoduje zniknicia pozytywizmu jako sposobu mylenia czy postawy. Ale wielk korzyci, jaka wynikaa z caego tego przypadku pojawienia si pozytywizmu i jego krytyki (czciowo autokrytykt), byo wycignicie ukrytych zaoe na wiata dzienne. Bya to kwestia pozytywistycznej postawy duchowej ktra bardzo upowszechnia si w dziewitnastym wieku stopniowo uzyskujcej refleksyjn samowiadomo i dostrzegajcej swe wasne zaoenia. To prawda, e ow samowiadomo osignito w dziedzinie filozofii, na wielkich za obszarach cigle nie dotkno to mentalnoci czy postawy pozytywistycznej. Ale to po prostu pomaga zobrazowa potrzeb filozofii, ktrej jednym z zada jest wanie ujawnianie i poddawanie krytycznemu zbadaniu ukrytych i przemilczanych zaoe nierefleksyjnycb postaw filozoficznych3, 3. Wedug neopozytywistw filozofia moe sta si naukowa, ale tylko za cen stania si czysto analityczn i wyrzeczenia si wszelkich pretensji co rozszerzania naszej faktycznej wiedzy o rzeczywistoci. Inn z moliwych drg okrelenia funkcji i natury filozofii jest powiedzenie, e ma ona sw wasn dziedzin, gdy zajmuje si bytem, a jednoczenie zaprzeczenie temu, e jest czy moe by nauka, obojtnie ogln czy szczegow, obok empirycznych nauk szczegowych. W pewnymi sensie filozofia jest tym. czym zawsze bya, a mianowicie zajmuje si bytem (das Scin) odrnionym od dic Seiendetf, Ale przypuszczenie, e moe istnie nauka o Bycie, byoby bdne, gdy ten nie daje si uprzedmiotowi; nie mona go przeksztaci w przedmiot bada naukowych. Pierwszoplanowa funkcja filozofii jest budzenie czowieka do

370 371

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

SPOJRZENIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO

uwiadomienia sobie Bytu jako przekraczajcego byty i stanowicego ich podstaw. Poniewa jednak nie moe by nauki o Bycie, aden z systemw metafizycznych nie moe mie powszechnej wanoci. Rne systemy to wielo osobistych odczyta nie dajcego sie uprzedmiotowi Bytu. Nie znaczy to wszelako, e s one pozbawione wartoci, gdy kady wielki system metafizyczny moe pomaga w uchyleniu drzwi, ktre pozytywizm wolaby widzie zamknite. Mwienie wic o skandalu, ktrym jest spr midzy systemami, zdradza niezrozumienie prawdziwej natury filozofii. Zarzut ten jest bowiem suszny tylko wtedy, jeliby filozofia, aby by w ogle zasadna, miaa by nauk. Tak jednak nie jest. To prawda, e domagajc si, by filozofia bya nauk, dawni metafizycy sami dali powd po temu, by mwi o skandalu rnych i niezgodnych systemw. Ale racje skandalu znikaj, kiedy si ju odrzuci t pretensj i zrozumie, e prawdziwa funkcja metafizyki polega na budzeniu czowieka do uwiadamiania sobie odsaniajcego si Bytu, w ktrym i dany czowiek, i wszystkie inne skoczone egzystencje maj swoj podstaw. Wtedy bowiem jedyn rzecz, jakiej mona oczekiwa, jest to, i powinny istnie tylko rne osobiste odczytania transcendentnego Bytu. Wane jest, by widzie je takimi, jakimi s, i nie bra za dobr monet przesadnych roszcze ich autorw. Taki punkt widzenia stanowi jeden z aspektw filozofii profesora Karla Jaspersa (1883-1969). Wszelako zgod na tez Kanta, e spekulatywna metafizyka nie moe nam da poznania teoretycznego, czy on z teori egzystencji", w ktrej wida wpyw)' Kierkegaarda. Ludzk istot moe uprzedmiotawia i naukowo bada - powiedzmy - fizjolog czy psycholog, jednostka ukazana jest wtedy jako dajca si w ten czy inny sposb zaklasyfikowa. Ale kiedy spoglda z punktu widzenia samego wolnego podmiotu dziaania, z wntrza ycia wolnych wyborw, jednostka jawi si jako ta oto niepowtarzalna egzystencja, jako istota, ktra w sposb wolny wykracza poza to, czym ju jest, i jakby stwarza siebie, speniajc wolno. Z tego punktu widzenia czowiek jest w istocie zawsze w procesie stwarzania, stwarzania siebie samego: Existenz jest za musze moliw egzystencj, mgliche Existenz. Czowieka rozwaanego w tym aspekcie nie mona podda naukowemu badaniu. Ale filozofia moe w taki sposb zwraca uwag na egzystencj" czy te rozwietla j, by egzystujcej jednostce umoliwi zrozumienie w kategoriach wasnego dowiadczenia kryjcego si tu sensu. Moe ona rwnie zwraca uwag na ruch, poprzez ktiy zwaszcza w okrelonych sytuacjach jednostka uwiadamia sobie zarwno sw skoczono, jak i odsaniajc si obecno Bytu jako Transcendentnego, w ktrym i ona, i wszystkie inne byty maj sw podstaw. Poniewa jednak transcendentny Byt nigdy nie daje si ani uprzedmiotowi, ani sprowadzi do konkluzji wnioskowania czy dowodu, czowiek, ktry uwiadamia sobie niemoliwe do uprzedmiotowienia dopenienie i podstaw skoczonych bytw, moe Byt w albo wraz z Kierkegaardem afirmowa w tym, co Jaspers nazywa filozoficzn wiar", albo moe go wraz z Nietzschem odrzuca. Nie moemy zagbia si w dokadniejsze przedstawianie filozofii Karla jaspersa"', jako e mniej zostaa ona wspomniana ze wzgldu na ni sam.
' jako odpowiednie studium mona poleci Kar! jaspers et la philosopbie de l'existence, M. Dufrennen i P. Ricoeura, Paris 1947,

a bardziej jako jeden ze sposobw prezentowania w niemieckiej myli pierwszej poowy dwudziestego wieku natury filozofii i funkcji przez ni spenianych. Niemniej warto zauway, e jaspers, podobnie jak przed nim Kant. prbuje umieci wiar w ludzk wolno I w Boga poza zasigiem naukowej krytyki. Mona tu w istocie dostrzec oczywisty powrt tematw Kaniowskich. Na przykad Jaspersowskie rozrnienie midzy czowiekiem, widzianym z zewntrznego, naukowego stanowiska a czowiekiem widzianym od wewntrz egzystencji", koresponduje w jaki sposb z Kaniowskim rozrnianiem midzy poziomem fenomenalnym i poziomem nournenalnym. Zarazem istniej take oczywiste rnice midzy Kantem a Jaspersem. Znika na przykad nacisk, jaki kad Kant na prawo moralne jako podstaw praktycznej wiary w Boga, a na plan pierwszy wysuwa si Kierkegaardowskie pojcie egzystujcej jednostki. Ponadto Jaspersowska ..filozoficzna wiara", ktra jest bardziej akademick wersj skoku wiary Kierkegaarda, zwrcona jest ku Bogu jako Bytowi, nie jak u Kanta ku idei Boga jako narzdzia czenia cnoty i szczliwoci. Oczywistym zarzutem wobec sposobu, w jaki Jaspers umieszcza metafizyk poza zasigiem naukowej krytyki, jest to, e w ogle mwic o wolnoci, a bardziej jeszcze o Bycie, w sposb nieuchronny uprzedmiotawia to, co wedug niego nie moe by uprzedmiotowione. Jeli Byt rzeczywicie nie daje si uprzedmiotowi, to nie mona o nim mwi i mona jedynie milcze. Mona jednak oczywicie wykorzysta rozrnienie Wittgensteina i powiedzie, e filozofia Jaspersa stara si pokaza" to, co nie moe by powiedziane". W istocie uwypuklenie przez jaspersa rozwietlajcej" funkcji filozofii wskazuje dokadnie w tym kierunku. 4. Dla neopozytywistw filozofia moe by naukowa, ale przez sam fakt uzyskania naukowoci nie staje si nauk w tym sensie, by miaa waciw sobie dziedzin. Dla jaspersa filozofia ma w pewnym sensie wasn dziedzin6, ale nie jest nauk i porusza si na innym poziomie ni poziom nauk. Natomiast fenomenologowie usiowali zarwno wskaza filozofii dziedzin czy dziedziny, jak i broni jej naukowego charakteru. a) W krtkich uwagach o narodzinach fenomenologii nie ma potrzeby cofa si przed Franza Brentano (1838-1917). Odbywszy studia u Trendelenburga. Brentano zosta katolickim ksidzem. W 1872 r. powoano go na katedr w Wtirzburgu, a w 1874 - w Wiedniu. Ale w 1875 r. porzuci Koci, a jego status onatego eksbksldza nie uatwia mu ycia jako profesorowi uniwersytetu w stolicy Austrii. W 1895 r, wycofa si z nauczania i zamieszka we Florencji, skd po wybuchu I wojny wiatowej przenis si do Szwajcarii. W 1874 r. Brentano opublikowa ksik noszc tytu Psychologie vom empirischen Standpunkf' (Psychologia z empirycznego punktu -widzenia).

n/

PNIEJSZE PRDY MYLOWK

SPOJRZENIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO

373

Stwierdza w niej, e empiryczna psychologia jest nauk nie o duszy, ktry to termin ma metafizyczne implikacje, lecz o psychicznych fenomenach. Co wicej, kiedy Brentano mwi o empirycznej psychologii, tym, co ma na myli, jest bardziej psychologia opisowa ni genetyczna. Za psychologia opisowa jest dla niego badaniem psychicznych aktw czy aktw wiadomoci iako dotyczcych przedmiotw nieistniejcych", czyli przedmiotw rozpatrywanych jako zawarte w samych tych aktach. Wszelka wiadomo jest wiadomoci czego. Myle, to myle o czym, poda, to poda czego. Kady wic akt wiadomoci jest intencjonany": intencjonalnie mierzy" w przedmiot. Przedmiot taki mona zatem rozpatrywa jako przedmiot intencji i jako przedmiot nieistniejcy bez stawiania pyta o jego pozaumysow natur i pozaumysowy status. Owa teoria intencjonalnoci wiadomoci, ktra wywodzi si z myli arystotelesowsko-scbiolastycznej, nie jest sama w sobie teori subiektywistyczn. Psycholog opisowy, zgodnie z tym, jak jego funkcj pojmuje Brentano, nie mwi, e przedmiotom wiadomoci nie przysuguje istnienie poza ni. Ale rozpatruje je jedynie jako nieistniejce z tej susznej racji, i zajmuje si psychicznymi aktami czy aktami wiadomoci, nie za ontologicznymi kwestiami rzeczywistoci pozaumysowej. Z kolei jasne jest, e przy rozwaaniu wiadomoci mona si skoncentrowa albo na nieistniejcych przedmiotach wiadomoci, albo na samym odniesieniu intencjonalnym. Brentano przychyla si do tego, by zai sie drugim z owych aspektw wiadomoci, i wyrnia trzy gwne typy odniesienia intencjonalnego. Po pierwsze, wystpuje proste przedstawienie, przy ktrym nie pojawia si kwestia prawdziwoci czy faszywoci. Po drugie, mamy do czynienia z sdem, ktrego skadnikiem jest uznanie (Anerkenneri) albo odrzucenie (Vcriveifen), innymi sowy: stwierdzenie albo zaprzeczenie. Po trzecie, istniej ruchy woli i ruchy uczucia (Getnt'ifsben>egtingen), gdzie zasadniczymi postawami czy strukturami wiadomoci s mio i nienawi bci - jak to rwnie okrela Brentano przyjemno i nieprzyjemno. Mona doda, e tak jak Brentano by przekonany, e istniej sady logiczne, ktre s jawnie prawdziwe, tak te sdzi, e istniej uczucia moralne, ktre sa jawnie suszne czy waciwe. Mwic inaczej, istniej dobra przedmioty moralnego upodobania czy moralnej przyjemnoci ktrym prymat przysuguje w sposb oczywisty i zawsze. Ale z punktu widzenia powstania fenomenologii istotnym rysem myli Brentano jest koncepcja intencjonalnoci wiadomoci. b) Refleksja Brentano wywara wpyw na grup filozofw, ktrych czy si czasami w szko austriack. Naley do nich na przykad Amon Marty (1847-1914), profesor w Pradze, Oskar Kraus (1892-1942), ucze Marty'ego i rwnie profesor praski, oraz Carl Stumpf (1848-1936), ktry by znanym psychologiem, a do swych uczniw zalicza Edmunda Husserla. Wszelako oddzieln wzmiank trzeba powici Alexiusowi Meinongowi (1853-1920), ktry studiowa u Brentano w Wiedniu, a potem zosta profesorem filozofii w Grazu. W swojej teorii przedmiotw (Gegemiandstbeorie)
(O rdle poznania moralnego"), Ueber die Znkunft der Pfoilosophie, 1893 (,.O przeszoci filozofii") oraz Die vicr Pbasen der PhUosopbie, 1895 (Cztery fazy filozofii").

Meinong wyrni trzy gwne ich typy, W potocznym yciu pod sowem przedmiot" rozumiemy zazwyczaj jednostkowe, istniejce rzeczy, takie jak drzewa, kamienie, stoy i tak dalej, jeli jednak przedmioty* rozway jako przedmioty wiadomoci, wtedy atwo zauway, e rwnie dobrze istniej inne ich typy. Dla przykadu, istniej przedmioty idealne, takie jak wartoci czy liczby, o ktrych mona powiedzie, e przysuguje im rzeczywisto, cho nie istniej w tym sensie, w jakim istniej drzewa i krowy. Albo te istniej przedmioty wyobrani, takie jak zota gra czy krl Francji. Nie istnieje zota gra i od wielu lat nie ma krla we Francji. Jeli jednak mona mwi o zotych grach, musimy mwi o czym. Rozmowa bowiem o niczym nie jest rozmow. wiadomoci uobecnia si jaki przedmiot, nawet jeli poza umysem nie odpowiada mu adna rzecz istniejca. Stworzona przez Bertranda Russetla teoria deskrypcji miaa obej rozumowanie Meinonga i miaa by tak rzec spustoszy wiat przedmiotw, ktre s w pewnym sensie realne, a ktre jednak nie istniej, Mie wie si to wszake z celami, ktre nam tutaj przywiecaj. Kwesti gwna jest to, e teoria Meinonga pomoga skoncentrowa uwag na przedmiotach rozpatrywanych dokadnie jako przedmioty wiadomoci, rozpatrywanych jako nieistniejce, by uy okrelenia Brentano, c) Ale rzeczywistym twrc ruchu fenomenologicznego nie by ani Brentano, ani Meinong; by nim Edmund Husserl (1859-1958), Po uzyskaniu doktoratu z matematyki Husserl uczszcza w Wiedniu na wykady Brentano (1884-1886) i pod jego wpywem postanowi w kocu powici si filozofii. Zosta profesorem filozofii w Getyndze, a nastpnie we Fryburgu Bryzgowijskim, gclzie jednym z jego uczniw by Martin Heidegger. W 1891 r, Husserl opublikowa Filozofi arytmetyki" (Pbilosopbie der Ariihmelils), w ktrej ujawni pewn skonno co psyehologizmu, czyii opierania logiki na psychologii. Na przykad pojcie mnogoci, ktre jest istotne dla pojcia liczby, ma swoj podstaw w psychicznym akcie czenia razem w jednym przedstawieniu rnych treci wiadomoci. Pogld ten skrytykowa znakomity matematyk i logik Gottlob Frege (1848-1925) i Husserl w swych Badaniach logicznych (Logische Unlersuchutigen, 1900-1901) stwierdzi jasno, e logika nie daje si sprowadzi co psychologii 8. Logika zajmuje si sfer znacze, czyli tego, co jest przez myl domniemane (getneini), czy le co jest przedmiotem intencji, nie za cigiem rzeczywistych aktw psychicznych. Mwic inaczej, trzeba odrni wiadomo jako zesp psychicznych faktw, zdarze czy przey (Eebnisse) od przedmiotw wiadomoci, ktre s przyjmowane przez myl czy intencj. Przedmioty te pojawiaj si" przed wiadomoci czy dla niej i w tym sensie s fenomenami. Ile jednak pierwsze nie pojawiaj si: one s przeywane (crlobt) czy dowiadczane. Oczywicie nie znaczy to, e akty psychiczne nie mog poprzez refleksj by sprowadzone do fenomenw, ale wtedy, rozpatrywane dokadnie jako pojawiajce si wiadomoci, nie s ju rzeczywistymi aktami psychicznymi.

* Na odrzucenie przez Husserla psyehologizmu wpyn zapewne nie tylko Frege, ale rwnie

1/4

POZNIEISZE PRDY MYLOWE

SPOJRZENIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO

Wymaga to odrnienia znacze oci rzeczy, ktre to odrnienie ma wielk donioso, gdy nieumiejtno dokonania go bya jednym z gwnych powodw, dla ktrych empiryci uznali, i konieczne jest zanegowanie istnienia oglnych poj czy idei. Wszystkie rzeczy, wcznie z rzeczywistymi aktami psychicznymi, s indywidualne, czyli jednostkowe, podczas gdy znaczenia mogii by oglne, jako takie za s istotami", W pracy Ideen zu einer rcinon Pbiinonienologie und phdnomenologiscben Philosopbie, 1913 (Idee czystej fenomenologii i fertornenologicznej filozofii) akt wiadomoci nazywa Husserl noez, a odpowiadajcy mu przedmiot, ktry jest przedmiotem myli czy intencji, noematem. Mwi ponadto o widzeniu istoty (Wcsensscbaii), Widzenie istoty istnieje chociaby w czystej matematyce, co umoliwia powstanie sdw, ktre nie s empirycznymi uoglnieniami, lecz nale do innego rodzaju: s sadami a priori A fenomenologia oglnie jest opisow analiz istot, czyli idealnych struktur. Na tej zasadzie moe na przykad istnie fenomenologia wartoci. Ale moe take istnie fenomenolo-giezna analiza podstawowych struktur wiadomoci, oczywicie przy zaoeniu, i struktury te zredukowano" do istot czyli eide. Kwestia, na ktr Husserl kadzie nacisk, jest zawieszenie sciu (tak zwana epoche) co do ontologicznego czy egzystencjalnego statusu czy odniesienia si przedmiotw wiadomoci. Dziki owemu zawieszeniu mwi si o egzystencji, i zostaje wzita w nawias". Przypumy na przykad, e chc przeprowadzi fenomenologiczn analiz estetycznego dowiadczenia pikna. Zawieszam wszelkie sdy co clo subiektywnoci czy obiektywnoci ontologi-cznej pikna i zwracam uwag jedynie na istotow struktur estetycznego

pewnego stopnia antycypacj fenomenologii. A jednoczenie podkrela, e take istnienie Ja w sensie substancji duchowej czy jak to ujmowa! Kartezjusz rzeczy mylcej" (res cogiians) musi by wzite w nawias. To prawda, e Ja nie moe by po prostu wyeliminowane, ale podmiotem, ktry jest wymagany jako korelat przedmiotu wiadomoci, jest jedynie czyste, czyli transcendentalne ja, czysty podmiot jako taki, nie za duchowa substancja czy dusza. Pki jest mowa o czystej fenomenologii, istnienie takiej substancji jest czym, co do czego sd musi by zawieszony. Metodologiczne uycie epoche nie zmusza Husserla samo przez si do idealizmu. Stwierdzenie, e istnienie wiadomoci jest jedynym istnieniem niezaprzeczalnym czy niewtpliwym, nie jest z koniecznoci tosame ze stwierdzeniem, e tylko .wiadomo istnieje. Ale w istocie Husserl czyni nastpny krok I przechodzi do idealizmu, prbujc wydedukowa wiadomo z transcendentalnego ja i uczyni rzeczywisto wiata wzgldn wobec wiadomoci. Poj mona co jedynie jako przedmiot wiadomoci. Przedmiot musi by wic ukonstytuowany przez wiadomo9. To idealistyczne zorientowanie myli Husserla, dajce si wykry ju w Ideach, jeszcze bardziej widoczne stao si w Logice formalnej i transcendentalnej" (Pormale und tmnszendenlale Logik, 1929), gdzie logika i ontologia zaczynaj si nakada na siebie, oraz w Medytacjach kariezjaskieb (Aldita-liotis cciiiesienties, 1931). atwo zrozumie, e owo przechodzenie do idealizmu nie zachcao innych fenomenologw do akceptacji wagi, jak Husserl przykada! oci pocztku do epoche. Martin Heidegger na przykad zdecydowanie sprzeciwia si wymogowi epoche, a metod fenomenologiczn stara si wykorzysta do zbudowania nieidealistycznej filozofii bytu. d) Fenomenologiczn analiza moe by owocnie zastosowana w rnych dziedzinach, Alexander Pfander (1870-1941) stosowa j w psychologii, Oskar Becker (18891964), ucze Husserla w filozofii matematyki, Adolf Reinach (1883-1917) - w filozofii prawa, Max Scheler (1874-1928) w dziedzinie wartoci, inni za skorzystali z niej w sterze estetyki i wiadomoci religijnej. Ale uycie tej metody nie oznacza z koniecznoci, e uytkownika mona nazwa uczniem" Husserla. Na przykad Scheler by wybitnym filozofem niezalenie od tego. Fenomenologiczn analiz uprawiali myliciele, ktrych oglne stanowisko filozoficzne jest wyranie rne od stanowiska Husserla. Wystarczy wspomnie o francuskich egzystencjalistach -Jean-Paul Sartrze (19051980) i Mennice Merleau-Pontym (1908-1964) - czy choby o wspczesnych tomistach. Nie jest rzecz bezzasadn dowodzi, e szerokie uycie fenomenologicznej analizy stanowi nie tylko wymowne powiadczenie jej wartoci, ale okazuje si rwnie czynnikiem jednoczcym. Zarazem mona take dowodzi, e fakt, i powszechnie zlekcewaono bd odrzucono

Husserlowski wymg epoche oraz i z fenomenologii

bard

ziej korzystano w ramach odmiennych

" Konstytuowanie przedmiotu moe znaczy czynienie go przedmiotem dla wiadomoci, to za nie oznacza z koniecznoci idealizmu. Ale mona przez to rwnie rozumie twrcz czynno dziki ktrej rzeczom zostaje nadana jedyna rzeczywisto, jak posiadaj, rzeczywisto odniesienia do wiadomoci, od niej zalena. Konsekwencj przejcia do drugiego znaczenia jest idealizm.


WO POZNIEJSZK PRDY MYLOWE SPOJRZENIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO 37 7

filozofii ni traktujc j jako podstaw jakiej jednej filozofii, ktra pooyaby kres spierajcym si systemom, dowodzi niespenienia si pierwotnych nadziei Husserla. Poza tym pod znakiem zapytania stawia mona sama natur tego, co nazywane jest fenomenologiczn analiz. Na przykad chocia jednym z gwnych zagadnie, umoliwiajcych owocny dialog midzy grupami filozofw, dla ktrych wzajemne zrozumienie mogoby si okaza trudne pod innymi wzgldami, jest relacja midzy kontynentaln fenomenologi a uprawian w Anglii analiz pojciow czy lingwistyczn", to jednak gwnym tematem takiego dialogu jest wanie natura tego, co nazywane jest fenomenologiczn analiz. Czy mona zasadnie mwi o fenomenologicznej analizie istot"? jeli tak, to w jakim dokadnie sensie? Czy fenomenologiczn analiza jest dziaaniem specyficznie filozoficznym? Czy te rozdziela si ona midzv psychologi, z jednej strony, a tak zwan analiz lingwistyczn, z drugiej? Kwestii tych nie moemy tutaj omawia. Ale fakt, e mona, je stawia, nasuwa przypuszczenie, i Husserl, sdzc, e w kocu przezwyciy rozczonkowanie filozofii, byt rwnie przesadnym optymist jak przed nim Kartezjusz, Kant i Fichte. 5. Widzielimy, e na przeomie wieku neokantyzm by dominujc na uniwersytetach niemieckich filozofi akademick, czyli Schulphilosophie. W sposb naturalny czy si te z t tradycj zainteresowanie bardziej formami myli i sdu ni obiektywnymi kategoriami rzeczy, jednake by w Marburgu ucze Cohena i Natorpa, mianowicie Nicolai rfartniann (1882-1950), ktry w swej filozofii wyrazi to, co nazwa mona powrotem do rzeczy i ktry zbudowa imponujc ontologi realistyczn. A cho nie byoby tu miejsca na dusze zagbianie si w ideach filozofa, ktry tak zdecydowanie naley do wieku dwudziestego, to jednak oglne okrelenie kierunku jego myli posuy zilustrowaniu jednego z istotnych pogldw na natur filozofii i na jej funkcj, W Zarysach metafizyki poznania" (Gmndzugc einer Metaphysik der Erkenninis, 1921), Nicolai Hartmann przeszed od neokantyzmu do realistycznej teorii poznania, a w nastpnych publikacjach rozwija ontoogi, ktra przyja form analizy kategorii rnych sposobw czy poziomw istnienia. Tak wic w Etyce" (Etbik, 1926) powici si fenomenologicznej analizie wartoci, ktrym przysuguje byt idealny, a w ..Problemie bytu duchowego" (Das Problem des geisligen Seins, 1935) ycie ludzkiego ducha rozpatrywa zarwno w jego formie osobowej, jak i w jego uprzedmiotowieniach. Zur Grundlegung der Ontologi, 1935 (U podstaw ontologib), Mglicbkeit und Wirklichkett, 1938 (Moliwo i rzeczywisto"), DerAufbau der realen WelL Grundriss der allgemeinen Kategorienlebre, 1940 (Budowa realnego wiata. Zarys oglnej teorii kategorii'") i Neue Wege der Ontologi, 1941 (Nowe drogi on- logii) prezentuj ogln ontologi, podczas gdy w Filozofii przyrody" (' tt>be der Natur, 1950) specjalna uwaga skierowana jest na kate nieorganicznej i organicznej "f
Moni', te wymieni prace wydane pomiertnie: Theologisches Denken, teologiczne") oraz Aestbelik, 1953 (..Estetyka") - studium pikna i wartoci estetyc

Mwic wic oglnie, myl Hartmanna zdaa od bada nad uniwersalnymi zasadami strukturalnymi czy kategoriami bytu, takimi jak jedno i wielo, trwanie i stawanie si czy zmiana, do ontologii dziedzinowych, to jest do analiz szczegowych kategorii bytu nieorganicznego, bytu organicznego i tak dalej. W tych ramach dokonuje on odrnienia bycia (Daseiri) od bycia czym okrelonym (Sosei), Ale wszdzie jego ontologia przybiera form fenomenologicznej analizy kategorii, ktrych egzemplifikacjami s byty dane w dowiadczeniu, Jego myli cakowicie obce jest pojcie czego samoistnego, czego rozumianego jako nieskoczony akt istnienia, ipsurn esse subsistens. Wykluczona jest wszelka metafizyka bytu transcendentnego w tym sensie, w jakim transcendentny jest Bg. Ot metafizyka zajmuje si wedug Hartmanna problemami nierozwizalnymi, podczas gdy ontologia, o jakiej on myli, jest cakowicie zdolna do uzyskiwania definitywnych rezultatw. Ontologia Hartmanna stanowi wic przezwycienie neokantyzmu w tej mierze, w jakiej zakada badanie obiektywnych kategorii rzeczywistego bytu. Jest ona przezwycieniem pozytywizmu w tej mierze, w jakiej przydziela filozofii jej wasn okrelon sfer, a mianowicie rne poziomy czy typy bytu rozumianego jako taki. Chocia Hartmann korzysta z metody fenomenologicznej analizy, nie wika go to w ograniczanie si do sfery subiektywnej, na co skazaoby go przestrzeganie Husserlowskiei epocbe, a zarazem jego ontologia jest teori kategorii, nie za metafizyk Bytu (das Sein) jako dajcego podstaw bytom idie Seiende), Wedug niego w naukowej filozofii nie ma miejsca na zagbianie si w Byt, ktre to zagbianie staoby poza badaniem bytw jako bytw. Wystpuje co prawda idealny byt wartoci, ktre w zmieniajcej si mierze s uznawane przez ludzki umys. Ale cho wartociom tym przysuguje realno, one jako takie nie istniej. A istniejcymi bytami s te, ktre tworz wiat, 6. a) Przywoywanie filozofii do mylenia o byciu (das Sein)1'' jest we wspczesnej myli niemieckiej zwizane przede wszystkim z zagadkowym mylicielem Martinem Heideggerem (1889-1976). Wedug Heideggera caa filozofia zachodnia zapomniaa o byciu i pogrya si w rozwaaniu bytw !o Idea bycia albo zacza znaczy tyle co puste i nieokrelone pojcie, uzyskiwane dziki usuwaniu w myli wszelkich okrelonych cech bytw, albo zacza oznacza byt najwyszy w hierarchii bytw, czyli Boga. Bycie jako bycie bytw, jako to, co jest przez, byty przesaniane, a co stanowi podstaw dualizmu podmiotu i przedmiotu, bdcego przesank badania bytw, jest pomijane i zapominane: jest cigle zakryte, przesonite. Heidegger pyta wic, co jest sensem bycia? Dla niego nie jest to pytanie gramatyczne. Jest to pytanie o odsonicie bycia bytw. Sam ten fakt, e czowiek potrafi postawi owo pytanie, pokazuje 'wedug Heideggera, e ma on przedrefleksyjne poczucie bycia. W pierwszej wic czci Bycia i czasu (Sein und Zeil, 1927) Heidegger podejmuje fenomenologiczno-ontologiczn analiz czowieka jako bytu, ktry potrafi postawi to
" Zoli, przypis 4, s, 369, '"l Osd ten obejmuje oczywicie rwnie Nicolai Hartmanna.

1
378
PNIEJSZE PRDY MYLOWE SPO1RZKNIE W PRZESZO, SPOJRZENIE W PRZYSZO

pytanie i ktry dziki temu jest otwarty ku byciu. To. co nazywa ontologi Itmclomenraln, staje si przeto egzystencjaln analiz czowieka jako przytoinnoci" (Dasein)1^, Chocia jednak celem Heldeggera jest uzyskanie w ten sposb tego, iby bycie - e to tak nazw - si ukazao, to jednak jego analiza nie wychodzi poza czowieka. W tej za mierze, w jakiej wyranie zostaje ujawniona ludzka skoczono i czasowoe, praca ta skania do wraenia by moe niesusznego ~ e dla autora bycie jest z istoty swojej skoczone i czasowe. Druga cz Bycia i czasu, nigdy nie zostaa wydana1"1. W pniejszych pracach Heideggera wiele syszymy o ludzkiej otwartoci ku byciu i o potrzebie utrzymania jej, ale trudno powiedzie, by udao mu si odsoni bycie. Sam by te tego nie twierdzi. W gruncie rzeczy chocia Heidegger obwieszcza, e wiat w oglnoci, a filozofowie w szczeglnoci zapomnieli o byciu, wydaje si, i nie potrafi jasno wytumaczy, co zostao zapomniane, i dlaczego zapomnienie to ma by tak zgubne, jak on to przedstawia. b) W przeciwiestwie do przeprowadzanej przez Heideggera egzystencjalnej analizy czowieka, jego wypowiedzi na temat bycia s tak enigmatyczne, i nie sposb stwierdzi, i wnosz co do nauki o byciu. Idea metafizyki jako nauki o byciu zachowana jest najwyraniej we wspczesnym tomizmie, przez tych zwaszcza, ktrzy stosuj metod nazywan przez siebie transcendentalna. Pod wpywem Kanta, a bardziej jeszcze (jako e Kanta uwzgldnia si tu tylko z uwagi na transcendentaln dedukcj form mylenia) niemieckich idealistw jak Fichte, transcendentalna metoda obejmuje dwie fazy. Ustalenie metafizyki jako nauki wymaga - by to tak okreli - dotarcia do podstaw, ktre sanie ju nie mog by kwestionowane; jest to faza redukcyjna czy moment redukcyjny1". Druga faza polega na systematycznym dedukowaniu metafizyki z pierwotnego punktu wyjciowego. "w efekcie metoda transcendentalna jest wykorzystywana przez wspomnianych tu filozofw dla oparcia tomistycznej metafizyki na trwaej podstawie i dla dokonania systematycznej jej dedukcji, nie za dla stworzenia nowego co do treci systemu metafizyki, a jeszcze mniej dla wykiycia olniewajco nowych prawd o wiecie. Przynajmniej dla czowieka z zewntrz wydaje si to wic kwesti nalewania tego samego starego wina w now butelk, jednoczenie oczywiste jest, e problem naukowoci metody staje si coraz powaniejszy i istotniejszy wraz z tym, jak kadzie si nacisk na zadanie, jak
'* Copleston tumaczy tu niemieckie Daseiri angielskim exi.stcncv. Posugujc si sowem ,.przytomno", id za wyborem Krzysztofa Michals1 i % Por, zbir esejw Heideggera Budowa, mieszka, myle. Warszawa 1977. Warto jedna e tumacz Bycia i czasu, B. Baran Dasoin oddaje jako jestestwo przvp. tum " Nie tylko nie ukazaa si zapowiedzi I czasu, Wpnnoadzenia druga cz Bycia ale nie ukaza si take dzia trzeci Czas i bycie iferwszej, ktry mia nosi tytu (por. M. Hesdegger, Bycie i czas, *va 1994, s. 56) przyp. tum. Niektrzy za waciwy punkt wyjcia uwa ctzenia. aktu absolutnego Por. np. J. B. Lotz w Das Urtcil und cias bet Munchen, stwier-'er Melapbysik 1957) i Metcipbysica operalionis hu (Roma 1958). (Pullach cendotitali Inni cofaj si przed sd do pytania, poznania i cxplicala staw wszelkiego sdu. Tak czyni E. Coreth w Mi wszelkiego bGrurullcgung (Innsbruck, Wien und Munchen 1961). sysiernatischc

to robi:} tomici, o ktrych mowa, przeksztacenia nierefleksyjnego i bezporedniego uchwytywania przez czowieka Bytu w wiedz wyran i o systematycznych podstawach. 7. Ten z zaoenia szkicowy zarys niektrych prdw w niemieckiej myli filozoficznej pierwszej poowy dwudziestego wieku nie bardzo daje podstawy do twierdzenia, e przezwycione zostay wreszcie rozbienoci midzy systemami a prdami, jednoczenie sugeruje on, e filozofia musi by metafizyczna, jeli chce uzasadni swoj pretensj do bycia czym wicej ni tylko suebnic nauk. Jeli przyj, e te aspekty wiata, ktre stanowi przedmiot nauk szczegowych, s jedynymi, w ktrych mona go zasadnie rozwaa', to jeli filozofia ma jeszcze w ogle istnie, musi zaj si albo logik i metodologi nauk, albo analiz jzyka potocznego. Jest bowiem oczywiste, e nie moe konkurowa z naukami na ich wasnym gruncie. Aby mie sw wasn dziedzin, odmienn od analizy jzyka nauki czy jzyka potocznego, musi rozwaa byty po prostu jako byty. jeli jednak kto ograniczy si jak w przypadku Nicolai Hartmanna do studiowania kategorii rnych poziomw bytu skoczonego, ktry ujawnia si w dowiadczeniu, to po prostu pomija kluczowe pytanie o bycie czy istnieniu bytw. A jeli pytania tego nie odrzuca si jako bezsensownego, nie ma usprawiedliwienia dla tego zaniedbania, jednake jeli uzna si, e pytanie to jest prawdziwym pytaniem filozoficznym, raz jeszcze na plan pierwszy wysuwa si problem Absolutu. I na dusz met okae si, e Schelling mia racj, twierdzc, e nie sposb pomyle problemu filozoficznego, ktiy byby waniejszy od problemu relacji midzy skoczonym istnieniem a nieuwarun-kowanym Absolutem. To odesanie do Schellinga nie jest rwnoznaczne z postulatem powrotu do niemieckiego idealizmu. Chodzi mi tutaj o rzecz nastpujc. Czowiek jest duchem w wiecie, jest on w wiecie nie tylko jako obecny w pewnym miejscu, lecz ze swej natury jest rwnie we uwikany. Stwierdza, e w wiecie tym zaleny jest od innych rzeczy, ktre potrzebne s do ycia, do zaspokajania potrzeb, jako materia poznania, potrzebne s do dziaania. A jednoczenie dziki samemu temu faktowi, i pojmuje siebie jako bdcego w wiecie, wyrasta ponad wiat: nie jest by tak rzec cakowicie zatopiony w wiecie-procesie. jest bytem historycznym, ale skoro potrafi histori czyni przedmiotem jest bytem w tym sensie ponadhistorycznym. Nie mona oczywicie dokona cakowitego odgraniczenia obu tych aspektw czowieka, jest on bytem w wiecie jako wyrastajcy ponad wiat i wyrasta ponad wiat jako byt w wiecie. Rozwaany jako duch, jako ten, kto wyrasta ponad wiat, moe, a w gruncie rzeczy musi. stawia problemy metafizyczne, aby szuka jednoci poza sytuacj podmiot-przedmiot, czy te u jej podstaw. Rozpatrywany jako byt uwikany w wiat, jest on w sposb naturalny skonny problemy te uznawa za puste i bez poytku. W rozwoju myli filozoficznej owe rozbiene postawy czy tendencje powtarzaj si, przybierajc rne historyczne formy, ktre historycznie te daj si tumaczy. Tak wic niemiecki idealizm by jedn z historycznie uwarunkowanych form, przyjt przez metafizyczn skonno czy metafizyczny popd. Inn form bya metafizyka

380

PNIEJSZE PRDY MYLOWE

indukcyjna. 1 mona zobaczy, jak ta sama podstawowa skonno znowu dochodzi do gosu na rne sposoby w filozofiach jaspersa i Heideggera. Na paszczynie filozofii kada tendencja czy postawa stara si uzasadni siebie teoretycznie. Ale dialektyka istnieje dalej. Nie chc twierdzi, e nie ma sposobu na rozrnianie midzy prezentowanymi uzasadnieniami. Dla przykadu, jeli czowiek potrafi si uprzedmiotowi i traktowa siebie jako przedmiot bada naukowych, to skonny jest traktowa mwienie o wyrastaniu ponad wiat i o posiadaniu duchowego aspektu za nonsensowne. A jednak sam ten fakt, i jest on tym, kto siebie uprzedrniotawia, pokazuje jak to dobrze wiedzia Fichte e nie moe by uprzedmiotowiony bez reszty i e fenomenalistyczna redukcja Ja jest bezkrytyczna i naiwna. A kiedy refleksyjna myl uchwyci to, metafizyka zaczyna powraca do gosu. Jednake brzemi wiatowego" aspektu czowieka znowu dochodzi swoich praw i prawdy ju zdobyte znikaj z pola widzenia, po to tylko jednak, by raz jeszcze zosta pozyskane. jest oczywiste, e wzmianka o dwch tendencjach czy postawach zakorzenionych w dwoistej naturze czowieka byaby wielkim uproszczeniem, gdyby traktowa j jako niezawodny klucz do historii filozofii. Aby wyjani

rzeczywisty rozwj filozofii, trzeba wzi pod uwag bardzo wiele czynnikw. Niemniej, nawet jeli w dziejach nie ma prostych powtrze, to mona przynajmniej oczekiwa, e trwae tendencje powinny nieustannie ciy ku temu, by powtarza si w zmienionych historycznie ksztatach. Jak bowiem zauway Dilthey, ten, kto pojmuje dzieje, jest take tym, kto je tworzy. Dialektyka filozofii odzwierciedla zoon natur czowieka. Moe si wyda, i konkluzja ta jest pesymistyczna, gdy gosi, e nie ma susznych racji, by przypuszcza, e kiedykolwiek osigniemy powszechn i ostateczn zgod chociaby co do zakresu filozofii. Ale jeli fundamentalne niezgodnoci wyrastaj z prawdziwej natury samego czowieka, trudno oczekiwa czego? innego ni dialektyczny ruch, ni powtarzanie si pewnych fundamentalnych tendencji i postaw w rnych historycznych ksztatach. Z tym wanie mielimy do czynienia dotd, pomimo arliwych wysikw, by procesowi temu pooy kres. I jeli kto oczekuje, e proces ten bdzie si cign w przyszoci, trudno to nazwa niestosownym pesymizmem.

DODATEK KROTKA BIBLIOG RAFIA

DZIEA OGLNE Abbagnano N., Slotia delia filosofiu: I I , parte seconda, 'iorino 1950. Adamson Ph,

?! A *

The Dcuelopment of Modern Philosophy, wilh olher Leclures and Essays, Edinburgh 1908 (wyd. 2.). A!exander A. B, D., A Sborl Uistory of Philosopby, Glasgow 1922 (wyd. 3). Bosancjuet Bh, A llisloiy of Aestbetics, London 1892. Brehier Id, Hisloire de la philosophie: II, deuxieme partie, Paris 1944. (Dzieo Brehiera jest jedn z najlepszych historii filozofii; zawiera krtk, lecz uyteczn bibliografi.) Castel! A.. An Inlroduction lo Modern Philosopby in Six Prohlems, New York 1943. Catlin

G., A Hislory of ihe Political Philosophcrs, London 1950. Collins k A., A History of Modem Ihiropean Philosopby, Milwaukee 1954, (Mona gorco poleci to dzieo fomisty, zawierajce uyteczne bibliografie.) De Ruggiero Cl, Sloria delia filosofia: IV, La filosofia moderna, Peta dcl rotnaniicistrio, Bari 1943. Deussen Id, Allgemcino Geschichtc der Philosophie: II, 3. Nauere Philosophie von Descaries bis Schopenhaticr, Leipzig 1922 (wyd. 3). Devaux k, De Thales a Bergson. Introduclion bisloriue u la philosophie, Liege 1948. Bramami j. Id, A Hisloiy of Philosopby: II, Modern Philosopby, prze. W. S. Hough, London 1889 i wydania nastpne. Falckenberg R., Geschichte der neueren Philosophie, Berlin 1921 (wyd. 8).
Informacj o przekadach i opracowaniach w jeyku polskim sporzdzi! Sebastian Matuszewski.