TOM 1 Grecja : m TOM 2 Od Augustyna do Szkota TOM 3 Od Ockhama do Suareza TOM 4 Od Kartezjusza do Leibniza Od Hobbesa do Hume'a TOM 6 Od Woiffa

do Kanta TOM 7 Od schego TOM 8 Od Benthama do Russelia TOM 9 Od Maine de Birana do Sartre'a

TOM 7
> Nie
IP I © O

Przełożył Jerzy

Łoziński

INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2006

Tytuł oryginału A Hisioty of Pbilosopby Yolurne VII Picbie to Nieizscbe

Copyright © 1963 by the Trustees for Roman Catholic Purposes RegisterecI © Copyright for the Pollsfa edition by Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006 © Copyright for the Polish translation by Jerzy Łozinski Redaktor Ewa Burska Projekt okładki i redakcja techniczna Ewa Dębnicka-Szmagier Korekta Zespól

PRZEDMOWA

Ponieważ VI toni I/islorii filozolii zakończył* sie na Kancie, czymś naturalnym było rozpoczęcie tomu niniejszego od omówienia pokantowskiego idealizmu niemieckiego. Później mógłbym przejść do filozofii początku dziewiętnastego wieku we Francji i w Wielkiej Brytanii. Po zastanowieniu wydało mi się jednak, ze filozofie niemiecka dziewiętnastego wieku można potrakt ować s amod zi el nie, co nadał oby temu tom owi j ednolit oś ć wi ększa niż w przypadku innego rozwiązania. W rzeczy samej jedynym nie niemieckojęzycznym filozofem, rozważanym w tej książce, jest piszący po durtskii Rierkegaard. Obccny tom nosi tytuł Od Ficbiego do Nielzscbego, jako że Nietzscho jest ostatnim światowej sławy filozofem, który jest tu szerzej omawiany. Można byk), co prawda, ów tom zatytułować „Od Fichtego do Heideggeray gdyż nie tylko wspomina się w nim niemało filozofów, chronologicznie późniejszych od Nietzsebego, ale także ostatni rozdział stanowi spojrzenie na niemiecka filozofię pierwszej polowy dwudziestego wieku. Uznałem jednak, że zatytułowanie tomu „Od Ficbfego do hleideggera" zwiodłoby czytelnika, jako że sugerowałoby, iż tacy filozofowie dwudziestego wieku jak Hnsserl, N. I l a r t - mann, Jaspers czy fleidegger są rozpatrywani, by tak powiedzieć sami dla siebie, tak jak Ficlite, Schelling czy llegel, podczas gdy faktycznie omawia się ich skrótowo, ilustrując różne koncepcje natury i zakresu filozofii. W obecnym tomie zrobiliśmy kilka odstępstw od wzorca, który obowiązywał ogólnie w tomach poprzednich. Rozdział wprowadzający zajmuje się jedynie nurtom idealistycznym i został dlatego umieszczony w części 1, nie zaś przeu nia. Z kolei w ostatnim rozdziale, choć znajdują się w nim uwagi co do przeszłości, mamy również ~ jak już wspomnieliśmy pewne wstępne spojrzenie na myśl pierwszej polowy dwudziestego wieku. Dlatego też zatytułowałem ten rozdział Spojrzenie iv przeszłość, spojrzenie iv przyszłość, a nie „Rekapitulacja". Chociaż z podanych w tekście racji nawiązuję do filozofii dwudziestego stulecia, to jednak nie zamierzam prezentować tu żadnych szerszych nad nią rozważań, a zarazem nie chcę kończyć tego tomu nagle, bez żadnej w ogóle wzmianki o późniejszym rozwoju filozofii. Może mnie niewątpliwie spotkać zarzut, że lepiej byłoby nic o nim nie mówić, niż czynić szkicowe i niewystarczające uwagi, postanowiłem jednak zaryzykować.

ISBN 85-211-1694-9 ISBN 83211-1742-2

Dla zaoszczędzenia miejsca ograniczyłem „Bibliografię' na końcu książki rlo prac ogólnych i clo prac wybitniejszych autorów oraz o wybitniejszych postaciach. Jeżeli chodzi o pomniejszych filozofów, liczne ich teksty wymieniani w tekście w odpowiednich miejscach. Wobec ilości zarówno filozofów dziewiętnastego wieku, jak i ich publikacji oraz wobec obszernej literatury dotyczącej niektórych z głównych postaci nie może być mowy o jakiejkolwiek pełnej bibliografii. W przypadku wspomnianych w ostatnim rozdziale łilozofó\y dwudziestego wieku pewne książki sa wymieniane w tekście i w przypisach, al e nie podano ich w osobnej bibliografii. Niezależnie od kwestii miejsca wydawało mi się, że nie byłoby słuszne sporządzać bibliografii dotyczącej na przykład lleideggera, skoro jest on wspominany tylko pokrótce. Następny, ósmy tom niniejszej Historii chce poświęcić pewnym aspektom francuskiej i brytyjskiej myśli w dziewiętnastym stuleciu. Nie zamierzam jednak sięgać dalej. Planuję wszakże — jeśli pozwolą okoliczności — w dodatkowym tomie zwrócić się ku czemuś, co można by nazwać filozofia historii f i l o z o f i i , czyli bardziej ku refleksjom nad rozwojem myśli filozoficznej niż ku snuciu opowieści o tym rozwoju. I jeszcze jedno. Pewien przyjazny krytyk zauważył, że właściwszym tytułem d l a mojej pracy byłoby „Historia filozofii zachodniej" czy „Historia filozofii europejskiej" niż „Historia filozofii" bez żadnych dodatków. Nie ma w niej bowiem mowy na przykład o filozofii hinduskiej. Miał on oczywiście racje. Chciałbym nadmienić, że pominiecie filozofii orientalnej ani nie jest przeoczeniem, ani nie wynika z jakichkolwiek uprzedzeń ze strony autora. Napisanie historii filozofii orientalnej jest zadaniem dla specjalisty i wymaga znajomości odpowiednich języków, której mnie osobiście brak. Do swej Hisioire de la Dbilosopbic Brehier dołączył tom o filozofii orientalnej, nie on go jednak napisał. Na koniec niech tui będzie wolno wyrazie wdzięczność Wydawnictwom: Oxford Uniyersity Press za uprzejme zezwolenie na cytowanie 'Ibe Point oj View („Punkt widzenia") oraz Fear cnid '/'rctnlj/iiif; (Bojaźń i drżenie) Kierkegaarda według opublikowanego tani przekładu angielskiego, także Princeton University Press za podobne zezwolenie na cytowanie prac Kierkegaarda Sick.ncss unio Deaib (Cboroha na śmierć), Concluding Unscicnlific Postscript („Końcowe nienaukowe postscriptum') oraz 7bo Cloncejjt oj Dread (Pojecie leku), jeśli chodzi o cytaty filozofów innych niż Kierkegaard, odpowiednie fragmenty przełożyłem sam, Aie często podawałem paginację istniejących przekładów angielskich na użytek czytelników, którzy wola sięgnąć do tłumaczenia n i ż oryginału, jednakże w przypadku pomniejszych postaci generalnie pomijałem odsyłanie do przekładów.

CZEŚĆ i

fSTEMY

ROZDZIAŁ I WPROWADZENIE
Uwagi wstępne ~ Filozofia Kanta a metafizyka idealistyczna —Znaczenie idealizmu, waga, jaka przykłada} do systemu, i jego ufność w potęgę i zasięg filozofii — Idealiści a teologia —Ruch romantyczny a idealizm niemiecki — Trudność realiza cji programu idealistycznego - Elementy antropomorliczne w niemieckim idealizmie - Idealistyczne filozofie człowieka. 1. W pierwszym okresie dziewiętnastego wieku w niemieckim świecie filozoficznym spotykamy się, z najbardziej niezwykłym rozkwitem metafizycznej spekulacji, jaki kiedykolwiek miał miejsce w długiej historii filozofii Zachodu. Stajemy wobec kolejnych systemów, kolejnych oryginalnych interpretacji rzeczywistości, ludzkiego życia i dziejów, którym niepodobna odmówić wielkości, a które ciągle rnoga mieć szczególną moc urzekania pewnych przynajmniej umysfów. Każciy bowiem z czołowych filozofów tego okresu rości pretensje do rozwiązywania zagaciki świata, do ujawnienia sekretu wszechświata i znaczenia ludzkiej egzystencji. To prawda, że jeszcze przed śmiercią Scheliinga w 1854 r. Anguste Comte opublikował we Francji swój Kurs filozofii pozytywnej, w którym metafizyka została przedstawiona jako przejściowe stadium w rozwoju ludzkiej myśli, Niemcy zaś miały rozwinąć swój własny ruch. pozytywistyczny i materialistyczny, który choć nie zabił metafizyki, zmusił jednak metafizyków cło zastanowienia się nad relacją miedzy filozofią a naukami szczegółowymi i bardziej dokładnego jej zdefiniowania, jednakże w pierwszych dziesięcioleciach dziewiętnastego wieku na scenę nie padł jeszcze cień pozytywizmu i był to okres, w którym filozofia spekułatywna przeżywała okres niespętanego i bujnego rozwoju, U wielkich niemieckich idealistów spotykamy wspaniały ufność w potęgę ludzkiego rozumu i w zasięg filozofii. Patrząc na rzeczywistość jako na przejaw nieskończonego rozumu sadzili, że filozoficzna refleksja potrafi odtworzyć żvcie, w którym wyrażał siebie. Nie należeli cło tych, którzy zważaliby na to, czy krytycy nie szepczą aby za ich plecami, iż poci cienkim

PROWMW.I-NI

wistości jako całości czy chociażby o rzeczywistości innej niż aprioryczna struktura ludzkiego poznania i doświadczeniad Tłumacząc, jak metafizyczny idealizm wyrósł z filozofii krytycznej, najwygodniej wyjść od Kaniowskiego pojęcia rzeczy samej w sobie 3 , W opinii Pichtego, sprzeciwiając się stanowczo rezygnacji z tego pojęcia, Kant zajął stanowisko niemożliwe do utrzymania. Kiedy twierdził, że rzecz sarna w sobie istnieje jako przyczyna danych wrażeniowych, czyli materialnego elementu we wrażeniu, popadał w oczywista sprzeczność, zgodnie bowiem z jetro własnymi tezami nie można używać pojęcia przyczyny dla rozszerzania naszej wiedzy poza sferę zjawisk, jeśli zaś chciał zachować ideę rzeczy samej w sobie wyłącznie jako pojęcie problematyczne i ograniczające, oznaczało to zachowanie widmowej pozostałości tegoż dogmatyzmu, krórego przezwycięsże-nie było misją filozofii krytycznej. Przewrót kopernikański Kanta stanowił wielki krok naprzód i zdaniem Pichtego niepodobna już było cofnąć się na stanowisko przedkrytyezne. Dla każdego, kto miał jakiekolwiek zrozumienie dla rozwoju filozofii i dla wymagań myśli współczesnej, istniało tylko jedno wyjście: iść do przodu i dopełnić pracę Kanta. To zaś oznaczało usuniecie

że rzeczy w ich zupełności trzeba uważać za wytwory myśli. iż istnieją niezależnie od mej nwśli j woli. co oznaczało. które trudno zajmować na serio. W zgodzie z założeniami Kanta nie można robić miejsca d l a niepoznawalnego tajemniczego bytu. to niełatwo byłoby — jeśli w ogóle — uniknąć solipsyzmu.rzeczy samej w sobie. podejmowanej przez ludzki umysł. czy choćby jej nieświadomej aktywności. Trzeba jednak pójść jeszcze dalej i uznać. jeśli bowiem przepisać je jednostkowej skończonej jaźni jako takiej. która daje temu światu podstawy. Idealizm jest więc zmuszony wykraczać poza skończony podmiot ku ponadjednostkowej inteligencji. że wytwarzania świata nie można przypisać jednostkowej jaźni. odnajduje siebie w świecie przedmiotów. jest bezpośrednio oczywiste. rzekomo niezależnego od umysłu. co uważamy za świat pozaurnyslowyy nie można interpretować jako wytworu świadomej działalności twórczej. ku podmiotowi . Póki chodzi o zwykłą świadomość. Innymi słowy filozofię krytyczną należy przekształcić w konsekwentny idealizm. które na różne sposoby pobudzają mnie i ta których spontanicznie myślę. że tego. stanowiska. Dlatego Filozof idealistyczny musi jakby wykroczyć poza świadomość i odtworzyć proces nieświadomej aktywności.

zaś ostateczna zasada.przedmiot" sa korelatami. fest podmiotem i przedmiotem w ich tożsamości: stanowi nieskończona aktywność. "Wszelako termin „podmiot" nie jest tu właściwie odpowiedni. że wskazuje.absolutnemu. Stanowi wprawdzie podstawę relacji podmiot ■■■■■■■ przedmiot. że określenia „podmiot" i . rozważana sama w sobie. Ameryce. poza tym tylko. z której oba wyrastają.sz awainzwzn y idealizm przeżywa! w Ni< . A jest tak dlatego. nie posiada przedmiotu. ale sama w sobie wykracza poza nia. I o. Wlo.. ze isim:iiy puzme) nur iealisivmn e w Anglii. nie zaś po stronic rzeczy zmysłowej. iż ostateczna zasada twórcza leży — by tak powiedzieć — po stronie myśli.

:ANTO\YSKH:. SYSTI-.MY IDKAI.WIYO.ZNT.

WPROWADZKMK

M ; .

cii drugą z Kantowskich Krytyk w metafizykę, posługując się swym rozwinięciem pierwszej Krytyki jako środkiem tego przekształcenia, u Schellinga natomiast pierwszeństwo filozofii sztuki, rola geniuszu oraz metafizyczny sens estetycznej intuicji i artystycznej twórczości bardziej wiąże się z trzeci;) Krytykę niż z pierwsza czy druga. Zamiast jednak rozwodzić się długo nad tym, w ja.ki konkretny sposób różne części czy aspekty filozofii Kanta wpływały na tego czy innego idealistę, lepiej w tym wprowadzającym rozdziale spojrzeć szerzej i bardziej ogólnie na relacje między filozofią krytyczną a metafizycznym idealizmem. Dla umysłu refleksyjnego naturalne jest pragnienie, by podać spójna i jecitio-litąt interpretację rzeczywistości, ale ów istotny cci w różnych czasach przejawia się na różne sposoby. Na przykład dokonujący się w świecie pośred-niowiecznym rozwój fizyki oznaczał, że filozof pragnący skonstruować całościowa interpretację musiał uporać się z problemem pogodzenia naukowego obrazu świata jako systemu mechanicznego z wymogami świadomości moralnej i religijnej. Stanął przed tym problemem Kartezjusz, tak samo było z Kantem'*. Choć jednak Kant, odcinając się od filozoficznych poprzedników, zaproponował rozwiązania własne i oryginalne, można twierdzić, że ostatecznie zostawił nas wobec „rzeczywistości rozszczepionej""1: z jednej strony świat zjawiskowy, świat fizyki newtonowskiej, w którym rządzą konieczne prawa przyczynowe", z drugiej — ponad zmysłowy świat wolnego podmiotu moralnego i Boga, Nie ma dobrych racji, by twierdzić, że świat zjawiskowy jest jedyną rzeczywistością a zarazem jednak nie ma teoretycznego dowodu na istnienie rzeczywistości ponadzmysłowej: to kwestia praktycznej wiary, opierającej się na świadomości moralnej. To prawda, że w trzeciej Krytyce Kant starał się przerzucić pomost nad przepaścią między owymi dwoma światami w tej mierze, w jakiej uważał to za możliwe dla ludzkiego umysluh. Łatwo jednak zrozumieć, że

i n n y c h f i l o z o f ó w n i e

zadowoliło jego dokonanie, zaś dzięki rozwinięciu i przekształceniu filozofii Kanta, idealiści niemieccy zaszli dalej niż on. jeśli bowiem rzeczywistość jest jednolitym procesem, w którym przejawia się absolutna myśl czy absolutny rozum, to jest ona poznawalna, i to poznawalna d l a narzędzie, dzięki któremu absolutna myśl dokonuje refleksji nad sobą sarną. Przy tym założeniu nie tak trudno dojrzeć pewną ciągłość miedzy Kaniowską wizją jedynie możliwej naukowej metafizyki przyszłości a idealistyczna koncepcją metafizyki. Dla Kanta przyszła metafizyka jest transcendentalną krytyką ludzkiego doświadczenia i poznania. Można taktycznie powiedzieć, że jest to właściwa umysłowi ludzkiemu refleksyjna świadomość własnej spon' P o r . l o m I V , r o z c l z . I . 8 o r a z u
M I I

unwsłu ludzkiego, jeśli się przyjmie, że można go ujmować poniekąd jako

V I , r o z d z . X l , 6 i r o z d z . X V I I , 6 . ' • T o m I V , r o z d z . I , 8 , " Konieczność i przyczyni>wow są dla Kania kategoriami ci priori. Nie

przeczy on wszelako lemu, że śwbi nauki nia „zjawiskowa realność", n wręcz sani to głosi. fesi a> pnnwg jjfzynujinaicj o nie, o ile nie chconw Kaniowskiej dziedziny rzeleinego zastosowania kale/goni pojmować atk wąsko, by wykiaczaio ai jakiekoiwick sensowne wypowiedzi o rzeczywistości nauzmyslowej, nawę! w kontekście wiary moralnej, H For, ioin VI, rozdz. 15,

WPROWADZENI!-

3. '/. Tego, co powiedzieliśmy <> rozwoju metafizycznego idealizmu, jasno wynika, że pokantowscy idealiści nie byli idealistami subiektywnymi w tym sensie, iżby mieli utrzymywać", że umysł ludzki poznaje jedynie swe własne

subiektywnymi w tym sens ie, iżby

K ie

DVII

tez

że wszystkie przedmioty aki lachte w swych najwcześniejszy ch pracach używał terminu „la". iż za czymś takim obstaje. w ć wrażenie.utrzymywali. wrażenie jednak mylne. sooson. albowiem .

Umysłu jego nie mogło zadowolić wyraźnie rozróżnienie pomiędzy nieskończonym Bytem z jednej strony a skończonymi bytami — z drugiej. To jasne. a mianowicie relacja między Bogiem a światem bardzo absorbuje niemieckich idealistów. Kant zawsze interesował się nauką. Pichfe w jenie. co skończone. i próbował łączyć je. A trudność w rozwiązaniu tego problemu rzutuje w dużej mierze na niejasności w metafizycznym idealizmie. Co do Scheilinga. tym większe było jego zaufanie do możliwości i zasięgu filozofii. kiedy chodzi o kwestie określania jego stosunku do teizmu z jednej strony. pokazać związek między nieskończonością a skończonością i zmierza! do przedstawienia filozoficznej refleksji jako formy rozumienia wyższej od tego sposobu myślenia. że głównym problemem filozofii jest relacja między Boska nieskończonością a skończonościa.. włączyć je w życie nieskończoności. z czego wyciągnął następnie wniosek. innymi słowy: świat poznaje siebie w ludzkim umyśle i poprzez ten umysł. a tym. Wspomnieliśmy o późnej Fichteańskiej koncepcji Absolutu i o filozofii religii Scbellinga. to otrzymamy ideę racjonalnego procesu. 4. że idea osobowego Boga. że filozofia jest refleksyjnym uświadamianiem sobie przez myśl własnej spontanicznej aktywności i jeśli na miejscu Kantowskiej teorii ludzkiego poznania i doświadczenia postawimy idealizm metafizyczny. ale nic całkiem bezpodstawne. dostrzegając nieskończoność w skończonośei i skończoność w nieskończoności. Historia filozofii staje się historią samorefieksji absolutnego rozumu. czy użyty tu termin „Bóg" należy rozumieć w sensie. i przy całej paradoksalności tego stwierdzenia. jak i zbyt antropomorficzna. jak ja pojmował. a panteizmu — z drugiej. co nieskończone. powiedzieć. jednocześnie nie było zamiarem idealistów negowanie tego. że rzeczywistość jest procesem racjonalnym 1 że filozof potrafi przeniknąć jej z istoty dynamiczna . ten nie wahał się od początku mówić. a choć bardzo szybko zwrócili się ku filozofii. stanęli więc przed problemem. że podniesienie tego. Nie musimy się teraz zatrzymywać nad pytaniem. który jest charakterystyczny dla świadomości religijnej. Można wprawdzie powiedzieć. zarazem jednak widzieliśmy w poprzednim paragrafie. co skończone. lego pierwsze prace podejmowały głównie tematy naukowe"'. co skończone. jak nie pozbawiając tego.. że przedmiotem filozofii jest Bóg i nic innego prócz Boga. można powiedzieć. a rym. ale znaczy to po prostu tyle. W każdym jednak razie jest jasne. że takie ujęcie filozofii bardziej jest właściwe Hegłowi niż innym czołowym idealistom. którym jest rzeczywistość. Scheliing zaś w swej późniejszej filozofii religii eksponował ideę osobowego Boga. granicę ludzkiej myśli. było pod pewnym względem mylące. filozofię zaś można zinterpretować jako samowiedzę Absolutu. gdyż bodźcem nurtu ieaiistycznego nie była jedynie chęć przekształcenia filozofii krytycznej w metafizykę. co skończone. to jednak tematy teologiczne odgrywały wyraźną rolę w ich myśli. warto zatem powiedzieć też coś o związkach niemieckiego idealizmu z teologią. założeniu temu w sposób naturalny towarzyszy zaufanie do możliwości i kompetencji metafizyki. do tego. a który w ludzkiej refleksji filozoficznej i poprzez nią uświadamia sobie sam siebie. idealiści starali się zrozumieć relację miedzy tym. jaką kwestie teologiczne odegrały w niemieckim idealizmie. pierwszoplanowa zaś role odgrywały kwestie ludzkiego wyobcowania od Koga i powrotu do Niego. a jego późniejsza filozofia miała charakter głęboko religijny. Poniższe porównanie może zobrazować istotność roli. co nieskończone. że wspomniani filozofowie to zamaskowani teolodzy.15 ["OKANTOWSKIE SYSTKMY IDICAUSTYCZNK WPROWAOZKNIE Otóż jeśli przyjąć. . choć nie był profesjonalnym uczonym. Fichte początkowo nie eksponował problemu relacji między nieskończonością a skończonością. przy czym skłaniali się ku ujmowaniu jej w analogii do logicznej implikacji. jednakże relacja między tym. jego realności. To prawda. co skończone. W teologicznej fazie swego rozwoju skłonny był sądzić. który sam w sobie przekracza. który w jakikolwiek sposób zbliża się do teistycznego. Dlatego spotykamy tu tendencję do przekształcenia idei Boga w ideę Absolutu rozumianego jako wszechogarniająca całość. może następować jedynie w żywej miłości. jeśli bowiem przyjmiemy. co skończone. Scheliing i I legę! — w Tybindze. a tym. co nieskończone. co nieskończone. między Bogiem a stworzeniami. Ponadto — wykluczając z konieczności późniejszą religijną filozofię Scheilinga — można. charakterystyczna dla tego nurtu wiara w możliwości i zasięg filozofii spekulatywnej znajduje najczystszy i najwspanialszy wyraz. którv jest i nieskończony. że pod względem zaufania do możliwości i zasięgu filozofii nie dorównuje Heglowi żaden z poprzednich sławnych filozofów. a później miał oświadczyć. że będąc filozofami. na sposób myślowy. że filozofia musi ostatecznie ustępować miejsca religii. że dla Hegla punktem wyjścia był problem relacji między tym. które czynią możliwym poznanie naukowe. a jednym z jego zasadniczych pytań było pytanie o warunki. co może ona osiągnąć.strukturę. że im ściślej idealizm trzymał się Kantowskiej wizji jedynej możliwej formy metafizyki naukowej. Pichte kladl pod koniec nacisk na boski Absolut. co zmusza go do rozwinięcia wątków religijnych. że kluczowe zagadnienie teologiczne. Wszyscy trzej czołowi idealiści zaczynali jako studenci teologii. że istnieje pewna ciągłość między filozofią Kanta a metafizycznym idealizmem. Stwierdzenie Nietzschego. Wszelako nie jest to jedynie problem 1 legia. główny temat obecny w jego filozoficznym systemie. To właśnie u liegla najbardziej widoczna staje się idea pojęciowego zapanowania filozofii naci cala rzeczywistością i interpretacja tego zapanowania jako samorefieksji Absolutu. który objawia się człowiekowi. Chodzi o podkreślenie. jako filozof sta rai się pojęciowo. gdy zestawi się filozofię krytyczni] z Heglowskim systemem absolutnego idealizmu. który jest najwyższym osiągnięciem idealizmu metafizycznego. Ale później w jego myśli na pian pierwszy wysuwa się idea nieskończonego Boskiego Życia. wydawała się idealistom zarówno nielogiczna. które wyraźnie odróżnia się od skromnej Kaniowskiej oceny tego. przecie wszystkim bowiem troszczył się o ukończenie Kantowskiej dedukcji świadomości zgodnie z tym. i w pełni transcendentny. Jego pierwsze pisma miały charakter głównie teologiczny. została jakby przejęta z wcześniejszych rozważań teologicznych. że to właśnie w heglizmie. rlegel natomiast przyszedł do filozofii z teologii. Dobrze widać tę różnicę.

na przykład. Z punktu widzenia ortodoksyjnej teologii trzeba ocenić. szczególnie jeśli zważyć na rozwój religijnych aspektów myśli Fichfego i na końcowe fazy filozofii Sehellinga. objawienie— filozofią. Anzelma i wiary poszukującej zrozumienia. Po drugie. podczas gdy faktycznie odnajdujemy u nich wyraźną tendencję do zastępowania wiary metafizyką i tlo racjonalizowania objawionych tajemnic chrześcijaństwa przez wprowadzenie ich w sferę rozumu spekulatywnego. Można co prawda twierdzić. biorąc wiarę chrześcijańską — by tak rzec — pod swą ochronę. byl jednak bez wątpienia szczery. podczas gdy w istocie to Fichte i Schelling wywarli potężny wpływ na niektórych spośród romantyków. że Schellintt w sposób Jak powiedzieliśmy wyżej. to jednak nie było całkowicie chybione. nasuwa obraz jednokierunkowego oddziaływania. ale bardzo daleko im Pylo do niereligijności czy racjonalizmu we współczesnym znaczeniu. sugeruje. Siirling przedstawia 1 legia jako wielkiego filozoficznego orędownika chrześcijaństwa.st pod pewnym w/ględem mylące. ale potem zmienił postawę. "o pierwsze. że llegel uważał siebie za kogoś. hardziej może skłonni przychylić się do opinii iv!cTaggarfn — która była też opinią Kierkegaarda — że iilozotia Heglowska jakby podkopała chrześcijaństwo od środka. Jana. "y. by przypuszczać. kto . a mianowicie o jego stosunku cło ruchu romantycznego w Niemczech. określenie przez Nieizschego niemieckich idealistów jako zamaskowanych teologów jc. chrześcijaństwa zaś bronił. Używając współczesnych terminów: odnajdujemy tu c () tendencję ' clemitoiogizacji dogmatów chrześcijaństwa przez stopniowo1 przekształcanie ich w soekulatywna filozofię. Niewykluczone. Niezależnie od wszystkiego niemieccy idealiści z pewnością przypisywali świadomości religijnej istotne znaczenie. Określenie idealizmu niemieckiego jako filozofii romantyzmu budzi rzeczywiście poważne zastrzeżenia. znajdując cila niej miejsce w swych systemach. dość różny byl stosunek czołowych filozofów idealistycznych cło romantyzmu.Absurdem byłoby uważać I legia za ortodoksyjnego chrześcijanina. lego wczesne rozprawy demonstrują wyraźna wrogość wobec pozytywnego chrześcijaństwa. C ho ci aż wi ęc st wi er dz en ie Ni et zs ch eg o bu dz i za str ze że ni a. sugeruje bowiem. A jednocześnie nie ma przekonywających racji. Mogli przechodzić ot) teologii do f i l o z o f i i . ja i Fichte st swa pewniejszą filozofią Absolutu a pierwszym rozdziałem bwarigeiii według św.nomisTYozr m WPROWADZENIE 19 pr ze ds ta wi ł pr a w dę re li gi i ch rz eś cij ań sk iej . że llegel nieszczerze: nawiązywał do św. między dwoma różnymi sposobami ujęcia i wyrażenia tej samej treści. że troską ich było wprowadzenie na powrót ortodoksyjnego chrześcijaństwa tylnymi drzwiami. racjonalizując je i przekształcając — by zapożyczyć sformułowanie od McTaggarfa — w egzoferyezny heglizm. grly relację między chrześcijaństwem a heglizmem przedstawiał jako relację między absolutna religia a absolutną filozofią. Nie zmienia to jednak faktu. odsłaniając racjonalną treść w jego doktrynach występujących w tradycyjnej formie. że ilegel wiarę zastąpi! rozumem. że wielkie systemy idealistyczne były po prostu ideologicznymi wyrazami ducha romantycznego. li. jak }. że tarał się ustanowić między chte wątpliwy wyda nam się leż związek. Trzeba tu wspomnieć również o innym jeszcze aspekcie idealizmu metafizycznego. Dlatego uśmiechniemy się może patrząc.

co oryginalne w każdej ludzkiej osobie. Hegel zaś miał zdecydowanie niewiele sympatii dla licznych aspektów romantyzmu. nawet jeśli ci czerpali inspirację z pewnych jego idei. ale nacisk położony na wyobraźnię twórczą i na artystyczny geniusz stanowi element ogólnego wyeksponowania swobodnego i pełnego rozwoju Judzkiej osobowości. w przeciwieństwie do właściwej Oświeceniu koncentracji na poznaniu krytycznym. że u ich podstaw leży duchowe pokrewieństwo. można dowodzić. gdy jednak spoglądać wstecz na niemiecką scenę w pierwszej części dziewiętnastego wieku. nacisk położono bardziej na to. jak 1 różnice. które mają korzenie w indywidualnej osobowości i są z nią zgodne. Poza wszystkim metafizyczny idealizm i romantyzm były bardziej lub mniej współczesnymi zjawiskami w niemieckiej kulturze i można spodziewać się. że występowała tendencja do deprecjonowania ustalonych. Powszechnie znana jest trudność w zdefiniowaniu ducha romantyzmu.1 zn ac zą cy w yr az ił du ch a nu rt u ro m an ty cz ne go . Artystyczny geniusz zajął miejsce le philosophe. Po trzecie. Zarazem istniało niewątpliwie pewne duchowe pokrewieństwo między idealistami a nurtami romantycznymi. i nie będziemy się na to tutaj porywać. romantycy wysławiali moc wyobraźni twórczej oraz rolę uczucia i intuicji'2. że romantycy nie troszczyli się . uniwersalnych praw i zasad moralnych na rzecz swobodnego rozwoju jednostki dokonującego się według wartości. jest zupełnie zrozumiałe. niż na to. Chodzi o to. twórczych możliwości człowieka i rozkoszowania się bogactwem możliwego doświadczenia ludzkiego. że termin „filozofia romantyzmu" lepiej niż do wielkich systemów idealistycznych stosuje się do spekulatywnych pomysłów. co wspólne wszystkim ludziom. Na przykład. Można chyba zapożyczyć terminy od Rudolfa Carnapa i mówić o nim jako 0 Lebensgejuhl i Lebenseinslellu n. można jednak wymienić pewne jego charakterystyczne cechy. al e Fi ch te p oz w al ał so bi e n a d oś ć os tr ą kr yt y kę ni ek tó ry ch ro m an ty k ów. Nie chcę w ten sposób sugerować. to w sposób naturalny uderzają nas zarówno pokrewieństwa. Duch romantyczny jako taki był w istocie bardziej postawą wobec życia i wobec świata niż systematyczną filozofią.g". analitycznym i naukowym. że Hegel dostrzegał istotną różnicę między systematyczną refleksją filozoficzną a wynurzeniami romantyków. Mówiąc inaczej. To zaś faworyzowanie twórczej osobowości wiązało się czasami z etycznym subiektywizmem. które rozwijali tacy pisarze. jak Friedrich Schlegel (1772-1829) i Novalis ( 17721801).

'. Po drugie.Trzeba tu uczynić dwa zastrzeżenia. na orzzkfad. niemniej kizy przejściowe pomijam. że ruch romantyczny w ścisłym tego siewa znaczenitf wyrsiapi! bezpośrednio po Oświeceniu. . Por.) uczucie lub postawę wobec życia. su uf ck > du cha roniiinlyczncgo niż do — powiedzmy — Heglowskiego systemu dialektycznego. rozdz. I. uczynionego przeze mnie uogólnieni. Ale określenia takie iep iej sie sto. Niemniej występowała tendencja — na przykład u fu Schlegla —.by bardziej eksponować swobodne podążanie jednostki za jej własnym ideałem morał- '"' Według Rudolfa Carnapa systemy metafizyczne wyrażaj.! nie należy pojmować w lym sensie. 7. tom VI. Po pierwsze nie chcę sugerować. że ludzie Oświecenia w ogóle nie mieli zrozumienia dla wagi uczucia w ludzkim życiu.o moralność i moralne wartości.

by wywyższyć twórczą jaźń. rozcP. Novalis podchwycił te pomysły i przedstawił Fichtego jako tego. jaki romantycy kładą na geniusz twórczy. o powrocie człowieka. Dokonał jednak ważnej zmiany. a wypracowana filozofia przyrody Schellinga wywarła potężny inspirujący wpływ na niektórych romantyków.). to bardziej to współbrzmiało z myślą Schellinga niż z rygorystycznie etycznym poglądem Fichtego. po której nastąpił świt: Odrodzenia. że na filozofa pewien wpływ wywarła roztaczana przez poetę wizja przyrody jako żywej. Przywiązanie romantyków do wizji przyrody jako organicznej żywej całości nie oznacza jednakże. że nie ma świata wyższego nad świat sztuki i że artysta przedstawia Ideę w skończonej formie. która przyrodę niższą od człowieka ujmowała jako uśpionego ducha. Ale nie podzielał jej z pewnością Fichte. iż użytek. które są mu dane i które na różne sposoby pobudzają tio. Ponadto nacisk. Kiedy lądeckich Schlegeł twierdził. Aktywność tak zwanej wyobraźni twórczej. Człowiek Oświecenia skłonny był uważać okres średniowiecza za ciemna noc. która jest w pewien sposób spokrewniona z duchem i spowita w piękno oraz tajemniczość. Natomiast dla Novalisa wieki średnie stanowiły niedoskonały wprawdzie. Fichte przyjął jako ostateczną zasadę twórczą Ja transcendentalne rozumiane jako nieograniczona aktywność. Ponieważ Fichte spogląda! na przyrodę przecie wszystkim jako na instrument działalności moralnej. ani jednak on. jak i Novalisa. Pod tym względem jego pogląd byt anty romantyczny. Nowalis podchwycił pewne filozoficzne koncepcje Fiehtego i użył ich w służbie poetyckiej i romantycznej fantastyki. Tak jak artysta tworzy dzieło sztuki. przedstawił zatetn jako dokonującą się poniżej poziomu świadomości. a tymczasem Novalis przedstawiał aktywność owej wyobraźni jako dającą się modyfikować przez wolę. takimi jak język. który ucieleśnia twórczą moc ludzkiej jaźni. Vii. Na przykład Hólderlin żywił romantyczny entuzjazm cila geniuszu antycznej Grecji13. . na którą spoglądał jedynie jako na pole i narzędzie wolnej działalności moralnej. gdy ona się dokonuje. który to entuzjazm w czasach studenckich podzielał Hegel. Dotyczy to zarówno F. że filozofowie idealistyczni podzielali ów szacunek dla historycznej ciągłości i rozwoju. iż eksponowali oni przyrodę — by tak rzec — z ujmą dla człowieka. który wyobcował się z prawdziwego ośrodka swego istnienia. co zmusiłoby ich do ostrego — jak w kartezjanizmie — odróżnienia od niej człowieka. Wydaje się. spokrewnionej z duchem. Ponadto romantycy wykazywali silne przywiązanie do idei ducha ludu (Yolksqeisl) i interesowali sie kulturowymi przejawami tego ducha. był zawsze zgodny z intencjami filozofa. Wczesna myśl Fichtego była inspiracją i zachętą dla niektórych romantyków przy rozwijaniu przez nich swych idei twórczej osobowości. Wyjaśni to przykład. następnie zaś pojawili się las pbilosofihes. Troską Piclitego było wyjaśnienie na zasadach idealistycznych sytuacji. U Iłeitla zasadnicza role odgrywa dialekiyka duchów narodowych. o wiele bardziej łączy ich z Schellingiem niż z Fichtem. Jak widzieliśmy. Schlegla. odczuwający gruntowną niechęć do wszelkich prób ubóstwienia przyrody. tak samo silą twórczą człowiek jest nie tylko w storze moralnej. to właśnie ten pierwszy. niemniej ideał jedności wiary i kultury. romantycy spoglądali raczej na przyrodo jako na żywą całość organiczną. Znamienne. nieuchronny czyni 13 Błędem byłoby sądzić. Ale szczególną uwagę trzeba tu zwrócić na odżywające zainteresowanie wiekami średnimi. Widzieliśmy. 5. co znowu łączy romantyków z Schellingiem. kiedy skończony podmiot znajduje sio w świecie przedmiotów. czyli celu. Innymi słowy. tum VI. że podczas wspólnej nauki w Tybindze przyjacielem Schellinga bvł poeta Hólderlin (1770-1843. Jeśli chodzi o ich sympatię tlo Soinozy. tym. § Wizja przyrody jako organicznej całości. W filozofii religii Schellinga historia występuje jako opowieść o powrocie do Boga upadłej ludzkości. akcentował metafizyczne znaczenie sztuki i geniuszu artystycznego. wszechogarniającej całości. Dlatego też romantyczna wizja przyrody mogła być i była łączona z wyraźnym szacunkiem dla ciągłego rozwoju historycznego i kulturalnego oraz z uznaniem znaczenia minionych epok kulturowych dla rozkwitu możliwości ludzkiego ducha. Nie znaczy to jednak. Jak zobaczymy później. 2. który trzeba przywrócić. to znaczy do Spinozy w romantycznym przebraniu. ideał. jak na przykład we wrażeniu.s. zaś ducha ludzkiego jako organ samoświadomości przyrody. przekształcając filozofię Kantowską w czysty idealizm. a nie drugi. Innym ważnym aspektem była romantyczna koncepcja przyrody. Niektórzy z nich przejawiali też wyraźną sympatię tło Spinozy. że aktywność ta dokonuje się. Każdy z wielkich idealistów miał swą własną filozofię historii. Zamiast pojmować przyrodę wyłącznie jako mechaniczny system. Dzięki transcendentalnej refleksji filozof może uświadamiać sobie. kto pozwala wniknąć w cuda twórczej jaźni. była ona podzielana przez teologa i filozofa Schleiermachera. Pod tym względem kontynuowali myśl Hercieni 1'1 i innych poprzedników. były osiąganiem tó/o. Nie było rzeczą nienaturalną. 11 Por. że poeta jest prawdziwym „magiem". gdy ustanawia ona przedmiot jako oddziałujący na skończoną jaźń. ani ktokolwiek inny nie może być jej świadomy wtedy. W swej systematycznej dedukcji czy rekonstrukcji świadomości w sposób płodny użył idei wyobraźni twórczej. Całkowicie romantyczna w tonie byki jego koncepcja. które dyktuje bezosobowy rozum praktyczny. rzecz jasna. jest. że przywiązanie ilokleriina do Grecji w sposób n z niego przeciwsiawkijucego się romantykom zwolennika kktsyeyzmu. W ludzkim duchu przyroda osiąga jakby swe zwieńczenie. Z pewnością wola skończonej jaźni nie może modyfikować owej aktywności wyobraźni twórczej. Idealizm transcendentalny richtego zmienił się w ten sposób w „idealizm magiczny" Novalisa. przy czym szczególnie sławna jest koncepcja Hegia. że większy nacisk kradł na dziedzinę ludzkiego ducha i na dzieje jako ruch ku realizacji ideału moralnego porządku w świecie. było czymś zrozumiałym. Ustanawianie bowiem przedmiotu jest logicznie wcześniejsze od wszelkiego uświadamiania go sobie czy świadomości. jaki czynili z pomysłów Fichtego. Jednakże wyeksponowanie twórczej jaźni było tylko jednym z aspektów romantyzmu.1 2 0 POKANTOWSKIK SYSTEMY iDKAtlSiyCZSIE WTROWADZKNm Z1 nym (realizację jej własnej „klei") niż posłuszeństwo wobec powszechnych praw. kiedy Novalis twierdził. dzieje były dla nich bowiem rozwinięciem w czasie duchowej klei. że kładli również nacisk na wolną osobowość' twórcza. lecz również — przynajmniej w zasadzie — w sferze przyrodniczej.

czy bodzie tu chodziło o całość nieskończona. wyprzedza wszelką argumentację. czyni ona jest. która wyraża się w tym. kiedy llegel przedstawia sztukę. która jest rzeczą zupełnie wtórną' .ych. lecz jako nieskończonego Życia. która można zilustrować w następujący sposób. połączenia ich bez jednoczesnego czy to utożsamienia nieskończoności ze skonczonością. Kiedy jednak od romantyka Friedricha Schlegla przejdziemy do absolutnego idealisty flegia. to możemy dostrzegać w tym związek ze wspomnianymi wcześniej ideami F. Schleiermachera i 1 legia. ale zajmuje sie myśleniem o całości. o całości. że w jego interpretacji . Absolutem. co można zobrazować na wielu przykładach. nie można zaś dowieść całości: ta jest uchwytywana tylko w intuicji. Szczególnie u I legia występuje świadoma próba pośredniczenia miedzy skończonością a nieskończonością. Niektórzy przedstawiciele lego nurtu. co skończone. spełnienie tej potrzeby znaleźli w katolicyzmie. Intencją tej uwagi nie jest — rzecz jasna — prawienie komplementów Wollfowk Co więcej. taka jak państwo.it. nie zaś dedukcyjnego rozumowania czy dowodzenia. czy to poniechania tej ostatniej jako nierzeczywistej bądź iluzorycznej. co nie może być wypowiedziane. kica nieskończonego Absolutu. Zajęcie filozofa polega zatem na próbie powiedzenia tego. W pewnym sensie można całość przedstawić czy pokazać — j a k dzieje sio to w poezji — a l e dokładne powiedzenie. epokę za czas. tacy jak Ik Sehlcgel. Każdy bowiem dowoci jest dowodem czegoś i intuicyjne uchwycenie prawdy. Tak więc. Całość żyje w swvc. w jaki możemy opisać jednostkowa rzecz w jej relacjach do innych jednostkowych rzeczy. Niewątpliwe jest przeto duchowe pokrewieństwo miedzy nurtem romantycznym a idealistycznym. Jest oczywiste. fiiozofia traktuje o świecie. jak to ujmuje Sehlegel. Rozwój samyclt dziejów jest zaś odmalowanv jako rueli ku urzeczywist-icniti wolności ducha. że niemieccy" iciealiści dążyli do ujmowania nieskończoności nie jako czegoś. co skończone. co wyniesione jest ponad skończoność. czy o całość względną. Absolut jest też centralnym lematem w filozofiach Schellinga.ii szczegółowych przejawach. choć na różne sposoby. jako aktywności. wyrażaniem w myśleniu pojęciowym życia nieskończoności i jej relacji do lego. że poczucie nieskończoności stanowi wspólna podstawę romantyzmu i idealizmu. i poprzez nie. Ogólnie można powiedzieć. mającej iayó dowiedzioną. przekracza nasze możliwości. a Wolifdowodz. religię i filozofię jako zajmujące się Absolutem. Absolut. pojmowanego jako nieskończone Życie. Ilegel zajmuje się całością. To prawda. Z tej przyczyny prawdziwy filozof traktuje filozofię i siebie samego z żartobliwa! ironią.i POKANTOWSKII-: SYSTKMY mKAUSTYCZNK czkolwick towarzyszy temu akcentowanie udziału wielkich postaci bisiorecz-. Leibniz twierdził. wysuwa się na plan pierwszy w późnej fiiozolii kichtego. Można również powiedzieć. Nie możemy leż jej opisać w ten sam sposób. chociaż konieczne jest zarazem podkreślenie ważnej różnice miedzy wielkimi lilozoJami idealistycznymi a romantykami. W jego opinii filozofia była przede wszystkim kwestia intuicyjnego wglądu. Schlegla. Pfiednclt Sehlegel upodobniał filozofię clo poezji i marzył o ich połączeniu. kiedy ludzki duch uzyskał świadomość wagi swego ziałania w dziejach oraz znaczenia czv ukierunkowania całego procesu wości z uznaniem określonych granic. znajdziemy stanowcze akcentowanie systematycznego myślenia pojęciowego oraz zdecydowane odrzucenie odwoływania sio do mistycznych intuicji i uczucia. że wielcy idealiści uwa-n l i swaą.

spoglądać tak. To niewątpliwie u I legia znajdujemy najbardziej uporczywy wysiłek. jednakże wymogi idealizmu transcendentalnego zmuszają go do — że tak powiem — ponownego wypchnięcia podstawowej rzeczywistości poza świadomość. Nie zarzuca całkowicie idealistycz nej skłonności. a nie pokrzepiać duchowo czy sugerować znaczenia. Według niego jest to zupełnie niesłuszne. Schelling. Co do Elegia. czego wypowiedzieć nie można. widać. by zrealizować idealistyczny program. iż podkreślał on. poetyckich hymnów czy mistycznych intuicji. to jest bez wątpienia prawdą. co nazwałem idealistycznym programem. że Fichte postulował fundamentalną intuicję intelektualną. jeśli miała być zachowana Kantowska koncepcja filozofii jako refleksyjnego uprzytamniania sobie przez myśl swej własnej spontanicznej aktywności. lecz jako aktywność. jest rzeczywiste. Filozofia jest wiedzą o wiedzy. Zarazem jednak zarzuca ideę. że — ujmując rzecz ogólnie — filozofowie idealistyczni troszczyli się o myślenie systematyczne. pojmowane nie jako rzecz. bytu poza nią wykraczającego. która ujawnia się w refleksyjnej świadomości. ale nie myślał o niej jako o pewnego rodzaju uprzywilejowanym oglądzie mistycznym. by podkreślić. że Schelling i Schieiermacher byli bliżsi duchowi romantycznemu niż Fichte czy Hegel. aparat ten jednak znajduje się na pierwszym planie jego systemu. Nie trzeba chyba wspominać. a mianowicie ducha absolutnego. Schlegki oraz Hegla. Chodzi mi raczej o to. Tak więc do naturalnego programu ideaiizmu należało również wykazanie. twierdził stanowczo. li Schellinga proces przebiega w pewnym sensie w odwrotnym kierunku. że przekształcenia i zmiany były nieuzasadnione. Może ktoś postawić zarzut. gdy o umyśle ludzkim mówi się jako o po prostu skończonym i ach/ kwestionuje się na tej zasadzie możliwość zrozumienia . 6. ale decydująca tu jest różnica form. która to myśl wykorzystywali niektórzy romantycy. Fichte rozpoczyna od postanowienia. o tyle w swej późniejszej filozofii religii stara się zrekonstruować na drodze refleksji istotę 1 wewnętrzne życie osobowego bóstwa. Zadaniem filozofa jest rozumieć rzeczywistość i doprowadzić innych do jej zrozumienia. który wykracza poza ludzkie myślenie i ludzką konceptualizację. posługując się poetyckimi obrazami. Kładł również nacisk na intuicje. że Absolut może być uchwycony sam w sobie wyłącznie w mistycznej intuicji. że choć jego filozofia domaga się podstawowej intuicji intelektualnej. Nie zmienia to jednak faktu. to jednak jest ona sprawą logicznego myślenia. iż na rzeczywistość trzeba patrzeć jako na proces twórczej myśli czy twórczego rozumu. To prawda. chce uczynić sztywnymi i stałymi. Czy też . Kiedy jednak przejdziemy do rzeczywistej historii nurtu idealistycznego. a to. na jakie trudności napotykali w pełnej realizacji tego programu. co rozumne. by nie wychodzić poza świadomość. jest nauką podstawową. że z perspektywy czasu możemy wykryć cechy romantyczne nawet w jego dialekfyee. czystego czy absolutnego Ja. że ani u Fichtego. przekształcenie filozofii Kaniowskiej w czysty idealizm znaczyło początkowo tyle. jak gdyby było logiczną konsekwencją nieskończoności. dzięki której natura Absolutu uchwytywana jest nie w sobie samej. Ponadto. sam przez się nie stanowi dowodu na to.2 4 POKANT€Z«'SKllt SYSTKMY 1OK AIJSTYCZNK WPROWADZENIE sztuka — z poezja włącznie — ma ten sani przedmiot co filozofia. która jest logika ruchu. lecz w formie symbolicznej. z chwilą jednak gdy wprowadził ideę wol nego Boga osobowego. głębiej zaś możemy dostrzec zasadnicze pokrewieństwo z nurtem romantycznym. który wykracza poza świadomość. że ilustrują one trudność w doprowadzeniu do końca tego. Naturalnym przeto programem idealizmu było wykazanie prawdy tego utożsamienia poprzez dedukcyjne zrekonstruowanie istotowej dynamicznej struktury życia absolutnej myśli czy absolutnego rozumu. czyli nie postulować. intuicji ja w działaniu. Innymi słowy byt miał być utożsamiany z myślą. mającą za zadanie ujawnienie wewnętrznego życia ducha i przekraczanie pojęciowych antytez. co skończone. Była ona dla niego intuicyjnym uchwytywaniem aktywności. sposób. Mówiąc prawdę. że i Fichte. Dla przykładu. by na to. A w swej zwróconej przeciw romantykom krytyce Fichte podkreślał. lecz systematycznego myślenia logicznego. nie zaś próbą wypowiedzenia tego. To prawda. Zatem jako pierwszą zasadę przyjmuje ujawniające się w świadomości czyste ja. że filozofia jest sprawą nie apokaliptycznych obwieszczeń. jak mogłoby sugerować porównanie poglądów F. jednakże nie chodzi tu o negowanie duchowego pokrewieństwa między metafizycznym idealizmem a romantyzmem. jak w końcowej postaci swej filozofii postuluje on absolutny i nieskończony Bvt. myśl jego z konieczności oddaliła się znacznie od pierwotnego wzorca idealizmu metafizycznego. przynajmniej w jednej z faz swej filozofii. by istnienie i strukturę rzeczywistości empirycznej dedukować a priori i kładzie nacisk na wolne samoobjawienie się Boga. Fichte postulował istnienie fundamentalnego oglądu intelektualnego czystego czy absolutnego ja. Wymagane tu jest nie mistyczne czy poetyckie uzdolnienie. Można powiedzieć. 0 ile na jednym etapie swej filozoficznej drogi głosi on istnienie Absolutu. można zasadnie uznać za wyraz światopoglądu romantycznego. I widzimy. jak widzieliśmy. w jaki Hegel odmalowuje ludzkiego ducha jako kroczącego kolejno przez różnorodne stanowiska i bezustannie przechodzącego od jednej tezy do drugiej. Wykazywaliśmy już. ani u Schellinga byt nie zostaje ostatecznie sprowadzony do myśli.by ująć to inaczej -widać wyraźne odstępstwa ocl wzorca ustanowionego przez pierwotne przekształcenie filozofii krytycznej w transcendentalny idealizm. że to. W gruncie rzeczy cechy romantyczne można wykryć nawet w Heglowskiej logice dialektycznej. która w zasadzie jest dostępna dla wszystkich. jako pierwszej zasady. to refleksje filozoficzną trzeba było przedstawić jako samowiedzę czy samoświadomość absolutnego rozumu dokonującą się w ludzkim umyśle i poprzez niego. estetyczna. lecz transcendentalna refleksja. że taka interpretacja filozoficznej refleksji jest prawdziwa. że pokrewieństwo takie istnieje. które dostarcza nauki rozumianej jako wiedza pewna. co rzeczywiste — rozumne. i Schelling — a szczególnie ten ostatni — rozwijali i zmieniali swoje pierwotne stanowiska. Chodzi o to. podczas gdy romantycy skłonni byli eksponować rolę intuicji i uczucia oraz upodabniać filozofie do poezji. iż sam fakt. że kontrast miedzy właściwi} romantykom wizja filozofii a wizją wielkich idealistów nie jest bynajmniej tak wielki. Duchowi romantycznemu obcy jest sam aparat logiczny Hegla. jakie tradycyjna logika. Poezja i filozofia różnią się od siebie i nie powinny być mylone. które pojęciowo myśli swój przedmiot i pozwala go jasno zobaczyć. Nie ulegało dla niego wątpliwości.

Bradkry. iż nie-Ja musi być ontologicznie stwarzane przez jaźń. a mianowicie myślą nwślącą siebie. 7. która wy twarza czy stwarza obiektywny świat. i Hegcl podejmuje niew ątpliwie najbardziej zdumiewająca próbę pokazania systematycznie i szczegółowo. iż ludzkie Ja osiąga świadomość tylko pośrednio. „Bóg nie może zatrzymać I - - - si ę w pobliżu Absolutu. rozrośniecie się jego teorii poznania w kosmiczną metafizykę w sposób nieuchronny pociąga za sobą interpretację procesu całej rzeczywistości według wzorca świadomości ludz kiej. jest jasne. s. Nie-Ja musi być ustanowione przez ja. nigdy więc faktycznie nie dochodzi do utożsamienia bytu i myśli. jest bvt w formie obiektywnej przyrody.samowie dza Absolutu i ludzka wiedza o nim są tym samym. że nie jest ona niczym innym niż całym bytem. W pokantowskim idealizmie ów proces ludzkiej świadomości jest użyty jako idea stanowiąca klucz do interpretacji rzeczywistości jako całości. rzeczywistością jako całością. Pomińmy jednak te kwestię — niezależnie od jej wagi — a zamiast tego odnotujmy.insko i rzeczywistość nic zn:ihiz!ciii lego Ir. Bnidley. Jest rzeczą oczywistą. że pojęcie bytu skończonego. który to fakt warto odnotować z uwagi na nierzadkie opinie. Są oni jednak identyczni w takim oto sensie. co nadaje mu sens.ii4nicniLt — przyp.Z. w której to. a wraz z nim ginie religia" "a Podobny pogląd wyrazi! R. tym pełniej realizuje wymóg programu idealistycznego. które wiążą się ze skończonośeią. C » . Speciiiutn incutis or tbe Mat) of Kiiotrlctłg c. jost zaś nic dająca się przezwyciężyć różnica. Bóg jest wyobrażeniowa) ezv naoczną formą. że jeśli w ogóle ma się pojawić świadomość.2() POKANTONTSKIK SYSTI-IMY IDKAUSTYe. 1 5 i . czyli — mówiąc inaczej . naturalnej formie jest całkowicie antropornorfiezny. z jednej strony. „Pomiędzy Bogiem a Absolutem nic ma identyczno ści. jak to można określić. żadnej — by tak to ująć — myśli czy rozumu. co ma rzeczywiste czv historyczne pierwszeństwo. Oxlbixl 1956. ludzkie poznanie Boga byłoby jakby spojrzeniem z zewnątrz. Collingwood. ona zaś sama jest w efekcie po prostu rozwijająca) się wiedzą człowieka o przyrodzie. Przekształcenie to nie uchronnie nasuwa bowiem obraz działania nieskończonej myśli. posiadającym odwiecznie i zupełnie niezależnie od ludzkiego ducha doskonalą samoświadomość. W ruchu rym rozum staje się w rzeczywistym istnieniu tym. A Afektfthyiical i:W.-jću. Gdybv Absolut byl osobowym Bogiem. ludzkie poznanie Absolutu jest poznawaniem przez Absolut siebie samego. że pokantowski idealizm w swej. LoncJon 1908 i\w(L 2). ale cel fen jest ideałem. musi być ono rozpoznane jako przedmiot. że teizm znajduje się w połowie drogi między jawnym antropomorlizmem politeizmu. podczas gtiy obraz przedstawiony powyżej odmalowuje po prostu rzeczywisty świat doświadczenia ujęty jako proces teleologiczny. czym zawsze jest w istocie. na którein . -ii/. ale ma też aspekt nieskończony. [\v j wycLmyru \\ ! roku 1996 ws'horze '/. Ponieważ zaś Kant zajmował się ludzkim poznaniem i ludzka świadomością. la 11. ny filozofie przedstawię jako samoreileksje absolutnej myśli czy absolutnego rozumu. angielski idealista absolutny. Innymi słowy. odmiennego ontologicznie od bytu nieskończonego. I w tym sensie pokantowski idealizm zawiera wyraźne elementy antropornorfizmu. Myśl ma ideologiczne pierwszeństwo w tym znaczeniu. o nim samym i o jego dziejach. - - 111 Ic i i . czyli podmiot. A przy tym przekształceniu Boga w Absolut religia znika. myślącą samą siebie. który nie jest osiągany w żadnej konkretnej chwili. lecz w tym sensie. jako że wzorzec ludzkiej świadomości jest przenoszony na rzeczywistość jako całość.NK przez niego samorozwoju życia nieskończonego Absolutu. Otóż w tvm przypadku nit: ma nie poza światem. nie może się utrzymać przy braku jakiejś jasnej idea analogii bytowej. absolutny rozum. Wszelako tym. objawia się świadomości religijnej" ". kiedy umysł próbuje pomyśleć nieskończoność w sposób konsekwentny. musimy w końcu przyznać. s. a gdy osiągnie ten cel — ginie. że nic znaczy to nic więcej niż ideologiczne pojmowanie świata. Jeśli zachowujemy spekukuywna metafizykę.że uwaga najpierw kieruje się ku nie-jkt. że umysł ma swój aspekt skończony. musi w końcu uznać. niego. iż absolutny idealizm jest o wiele mniej antropomorficzny niż teizm. Ten og ólny schemat w sposób zupełnie naturalny wyrasta z przekształcenia filozofii Kantowskiej w metafizyczny idealizm. co absolutne. Co prawda lelos. którym jest samowiedza. w tvm sensie. . Jeśli jednak Absolut jest całą rzeczywistością — światem — rozumianym jako samorozwinięcie się absolutnej myśli. czyli cel owego procesu. To prawda. ApjH^nrtnci' and Realiiy.i ' R. czyli proces zmierzający do samowiedza/. I — by ująć to łagodnie — można dowodzić. że ludzkie poznanie rozwoju świata ujęte jest jako cel teas) rozwoju i jako to. że nie potrafimy pojmować Boga inaczej niż analogicznie i że Boską świadomość potrafimy pojmować jedynie w analogii cio świadomości ludzkiej. że pojęcie Boga nieuchronnie przechodzi w pojęcie Absolutu. Inny aspekt odst ępstwa od naturalnego wzorca: idealizmu pokantowskiego można wyrazić w następujący sposób. który wyraża sie w przyrodzie i w ludzkich dziejach w ten sposób. która osiąga samorefleksję w ludzkim duchu i poprzez. jako konieczny warunek powracania do samego siebie w ludzkim ciuchci i poprzez niego ustanawia (w sensie ontologicziwin) przedmiotowy świat przyrody. że potrafi wznieść się na poziom myśli absolutnej. że im bardziej Hegel utożsamia wiedzę Absolutu o sobie z ludzką wiedza o Absolucie. A filozofia jest twórcza myślą. G. Goliin^wood. nie w tym sensie. jest przed stawiony jako snmorefieksja świata dokonująca się w ludzkim umyśle i po przez niego. co istnieje. Cóż jednak rozumie się wtedy przez twórczą myśl? Można dowodzić. twierdził. jest w istocie rzecz ą jasną. Uznaje się fu. Jednakże w myśli możemy starać się eliminować te aspekty świado mości. w jaki sposób rzeczywistość jest życiem absolutnego rozumu w jego ruchu ku celowi. Załóżmy. że przypisywanie nieskończoności procesu uzyskiwania samo świadomości jest jawnym wyrazem myślenia antropotnorficznego.r. w jaki przyczyna sprawcza wyraża sie w swym skutku. W tym zaś przypadku zmienia się cały wzorzec idealizmu wysunięty przez początkowe przekształcenie filozofii Kanta. a wszechogarniającym Absolutem — z drugiej. że absolutne ja. czy jakkolwiek to nazwać. ja może później zwrócić się ku sobie samemu i refleksyjnie uprzytoihnić sobie siebie w swej aktywności. wszystkim. iftifii.

Według Fichtego z jednego punktu widzenia człowiek jest zespoleni naturalnych popędów. czyli myślącą sielaie myśl. instynktów i impulsów i gdyby patrz. jest Bytem osobowym. Jednakże niełatwo jest zrozumieć pojęcie ostawcznej rzeczywistości. Tak więc absolutne Ja musi wyrażać się we wspólnocie skończonych podmiotów — jaźni — z których każdy dąży do osiągnięcia prawdziwej wolności. próżno byłoby mówić '" Nader b . albo że poza nią istnieje nieświadomy umysł bądź rozum.2 8 FORANtiOTSIUlt SYSTEMY IOEAUSTYCZNE WPROWADZENIE l>) Otóż jeśli istnieje duchowa rzeczywistość. który dąży do świadomości. którą można przedstawić jako ciążenie do świadomości własnej wolności. iż sądzimy. cio swych rozważań feozoficznych wprowadzał bez wątpienia elementy jawnie antropomorfieznea zarazem jednak rozwój jego myśli ku teizmowi stanowił odejście od tego szezególnego odgałęzienia antropomorfizmu. jak to ujmuje Schelling. modelu ruchu ku ludzkiej wiedzy o świecie. Filozofia Fichtego z istoty swej jest dynamicznym idealizmem etycznym. że świadomość religijna domaga się pojęcia Boga. ale.icii i i e < ą .czy raczej zespołem teorii . Nie można już bowiem twierdzić. że duchowa rzeczywistość. Bardziej adekwatnie ujawnia się on przeto w ludzkim duchu i w jego życiu niż w przyrodzie. utrzymywać. Czyż jednak możemy mieć inna podstawę. 8. zarazem zacznie się zajmować problemem wolności człowieka. która jest zarazem duchowa i nieświadoma.sposób. W rozdziale tym zajmowaliśmy sie głównie niemieckim idealizmem jako teorią .całej rzeczywistości. musimy. że ku celowi. którą rozumie się jako wiedzę o sobie tegoż świata. że nurt idealistyczny. jego odpadnięcia od Boga i powrotu do Niego. Schelling przystałby na pierwszą tezę. W ostatnich bowiem latach filozofia Schellinga była właściwie filozofią świadomości religijnej. z filozoficznego punktu widzenia.) nurtu idealistycznego jest również filozofia człowieka. wtedy w sposób nieunikniony zmienia się model schematu idealistycznego.. uważał on. jeśli jednak nie jesteśmy gotowi przyznać. że słowo „wolność" wszędzie jest używane w tym samym sensie. lak widzieliśmy. by tak twierdzić. że ostateczna rzeczywistość duchowa staje się samoświadoma w kosmicznym procesie i poprzez niego. dokonująca się w człowieku i poprzez niego. jeśli jednak wraz z Schellingiem z jego późniejszej filozofii religii utrzymywać. która jest przynajmniej logicznie pierwotna względem przyrody. który bezpośrednio nastąpił po filozofii Kanta. poza tą. Interpretacja ta zmierza przynajmniej cio zaproponowania modelu ideologicznego. uśpionym duchem). to uzyskujemy w większym lub mniejszym przybliżeniu teorię Fichtego tak zwanego ja absolutnego. który spontanicznie ustanawia przyrodę jako nieodzowny warunek wstępny cło osiągnięcia świadomości w ludzkim duchu i poprzez niego? A jeśli przyjmiemy któreś z tych stanowisk. W tym zaś można niewątpliwie dostrzegać odbicie własnego. kolei według ! legia Absolut można zdefiniować jako Ducha. rer. że jest to jedyny możliwy sposób spoglądania na proces światowy. musi być ono przekształcone: w pojecie Absolutu. Ale oczywiście nie wynika z tego. Jak zobaczymy później. Być może przekształcenie filozofii krytycznej w metafizyczny idealizm domaga się w rzeczy samej takiej operacji. Znamienną cechą idealistycznych filozofii człowieka i społeczeństwa jest znaczenie. co naraziłoby nas na zarzut.ee* na niego wyłącznie w ten . przynajmniej w Bradleyowskim rozumieniu. w jaki sposób mamy ją pojmować? jeśli ujmiemy ją jako nieograniczoną aktywność. II Fichtego nacisk pada na wolność jednostki przejawiającą się w działaniu. natomiast daje podstawy świadomości. wtedy na świat jako całość przenosimy wzorzec rozwoju ludzkiej świadomości. Według Fichtego absolutne Ja jest nieograniczoną aktywnością. Nie ma też oczywiście wielkiego podobieństwa między nim a chrześcijańskim pojęciem Boga. jakie przywiązują one cło wolności. jak się wydaje. a która uzyskuje samoświadomość w człowieku i poprzez niego. "/. która sama nie jest świadoma. A ponieważ Schelling przeżył I logia o ponad dwadzieścia lat. że wybór tego konkretnego modelu jest wyznaczany przez znamienne dla intelektualistów faworyzowanie wiedzy dla samej wiedzy (czyli że wyznaczany jest przez szczególny sad wartościujący). pełnego dynamiki i energii temperamentu filozofa. którym jest samowiedza. które :>\vei\svina icsi było eliarakterystyczrzv te i KwtnsUi tit xairzvniv\v:ic. nie musimy sit' jednak stwierdzenia. Ale charakterystyczna cecha. popycha świat jakaś wewnętrzna konieczność. z pewnością jednak jej charakter nie jest mniej antropomorficzny niż filozoficznego teizmu. kiedy dojdzie cio stwierdzenia istnienia osobowego i wolnego Boga. i . żer świadomość5 ta domaga się przekształcenia jego dawnej idei Absolutu w idee osobowego Boga. Bradley twierdzi. większy zatem nacisk trzeba położyć sia refleksyjne poznawanie przez człowieka życia ducha (życia człowieka jako istoty rozumnej) niż na filozofię przyrody. Jednakże świadomość istnieje wyłącznie w formie świadomości jednostkowej. Stąd w sposób nieunikniony na plan pierwszy wysuwai się problem moralnego działania. że albo przyroda jest nieświadomym umysłem (czv. skończył się — mówiąc chronologicznie — ponownym zbliżeniem do filozoficznego teizmu. która leży u podstaw przyrody. sumoujawniajacego się Absolutu. I tego wiaśnie należałoby się spodziewać. gdy rozważy się metafizyczne przesłanki poszczególnych filozofów. ale odrzuciłby druga. można powiedzieć. Schelling.

rzecz jasna.) się we wspólnym celu idealnym. eksponując pojęcie powołania moralnego. Ale jako duch człowiek nie jest — by tak rzecz — przywiązany do automatycznego zaspokajania jednego pragnienia po drugim: może skierować swa działalność na cel idealny i postępować zgodnie z ideą obowiązku. A choć w późniejszych latach. j a k gdyby działanie było celem samym dla siebie. Powołanie człowieka. wolność ma tu sens wzniesienia się ponad życie zmysiowej pobudliwości oraz działania jako istota rozumna i moralna. mianowicie nad dominacją napoleońską i nad wojna wyzwoleńcza. i kładzie nacisk na wolny czyn w imię wolnego czynu. refleksje nad współczesnymi wydarzeniami politycznymi. I na koniec uzyskujemy obraz wielości powołań. Roi ii to. że trzeba nadać jakaś treść idei wolnego czynu moralnego. kich mówi też czasami tak. ekonomicznej i polityczne] najlepiej nadaje się do sprzyjania rozwojowi moralnemu człowieka? I Piekle czul się zmuszony kłaść coraz większy nacisk na pozytywną rolę społeczeństwa politycznego jako siły wychowującej moralnie. idobnie jak u Kanta. które powinien on spełnić w świecie. które zbiegaj. W młodości Fichte lwi entuzjastycznym zwolennikiem rewolucji francuskiej i uwaźalr że wyzwala ona ludzi od tych form życia społecznego i politycznego. przez jego sytuację — powiedzmy — jako ojca rodziny. przyczyniły się częściowo do . Choć jednak Piełtte uwypukla przede wszystkim działanie jednostki i jej wznoszenie sie ponad niewolę naturalnych popętlów i impulsów ku zgodnemu z obowiązkiem życiu w działaniu. jaka forma organizacji społecznej.UW S Zh o wolności. które przeszkadzają ich swobodnemu rozwojowi moralnemu. ciąg działań. jest określone w dużej mierze przez umiejscowienie społeczne człowieka. Później jednak zrocizito sie pytanie. ustanawianiu moralnego porządku świata. dosrrzemt.

Moralność jest co cło swej istoty moralnością społeczną. która wyraża się w państwie. iż państwo tak długo jest koniecznym narzędziem zabezpieczenia systemu praw. . które ktoś jako istota rozumna wyznacza samemu sobie. To jednak. moralna wolność obejmuje posłuszeństwo wobec takiego tylko prawa. Formalne prawo moralne uzyskuje treść i obszar zastosowania w życiu społecznym. I na I legia w młodości oddziaływa! ferment rewolucji francuskiej oraz pęd ku wolności. rozumianą jako sama nieobecność przeszkód. "Pak wiec wolność pozytywna obejmuje utożsamienie się danej osoby z celami. będącego jedynym miejscem. jest powszechne. lak zauważył Kant. Hegei przedstawia ludzkie dzieje jako ruch ku pełnemu urzeczywistnieniu wolności. spotykamy odmienną postawę. a szczególnie w państwie. Jak Zobaczymy we właściwym czasie. Gdyby człowiek był w pełni rozwinięty jako istota moralna. nastąpiłby zanik państwa. co rozumne. Kiedy jednak zwrócimy się ku lleglowi.nasilenia się w jego myśli poglądów nacjonalistycznych oraz do położenia nacisku na kulturalną misję zjednoczonego państwa niemieckiego. w którym Niemcy mogą znaleźć prawdziwa wolność. które wykraczają poza jej pragnienia jako konkretnej jednostki. jednak ideą bardziej dla niego charakterystyczną jest to. jak diugo ludzie nie osiągnęli jeszcze pełni rozwoju moralnego. jednakże ostro odgranicza wolność negatywną. wybitną.. jest osiągana przecie wszystkim przez' utożsamienie szczegółowej woli danej osoby z głoszoną przez Rousseau wolą powszechną. od wolności pozytywnej. zaś termin „wolność' odgrywa w jego filozofii rolę.

Natomiast llegel kładzie nacisk na człowieka jako członka społeczeństwa politycznego oraz na społeczne aspekty etyki. Jako korektę czy przeciwwagę dla tego podkreślenia trzeba dodać. o doprowadzenie swej niższej jaźni jakby do współbrzmienia z wolną wolą. Tym jednak. i Hegel starają się przekroczyć formalizm etyki Kaniowskiej. czego chyba brak i u Fichfego. wolności w imię wolności. lecz obudzenie w nicti świadomości społecznej i politycznej oraz przezwyciężenie tego. rozważane jest przeto w kontekście społecznym. co można osiągnąć przez uczestniczenie w większej całości organicznej. Odmiennie jednak rozkładają akcenty. że dla Hegła żadne państwo nie będzie w pełni rozumne. jeśli będziemy wraz z Fiohfem mówić o czynie dla samego czynu. zamiarem jego nie byka uczynienie ze słuchaczy totaiilarestów. Ponadto według [legia polityczne instytucje stanowią konieczną podstawę wyższych duchowych działalności człowieka — sztuki. religii i filozofii — w których wolność ducha osiąga swój najwyższy wyraz. jeśli nie uzna za wartość subicKtywneą czyli jednostkowej wolności i nie znajdzie dla niej miejsca. Wolność pozytywna jest czymś. jest być może jasna teoria absolutnych wartości moralnych. umieszczając moralność w kontekście społecznym. która zmierza do całkowitej wolności. laciite kładzie nacisk na jednostkowa wolność i na działanie w zgodzie z obowiązkiem zapośredniczanym przez sumienie osoby. W charakterze poprawki irzeba dodać. Kiedy Ilegei wykładał w Berlinie teorię polityczną i opisywał państwo w górnolotnych terminach. i u Hegła. . co uważał za niefortunne jednostronne podkreślanie wewnętrznej strony moralności. że jednostkowe powołanie moralne jest rozpatrywane jako element systemu powołań moralnych. Ale w etyce Ficbfego nacisk pada na walkę jednostki o przekroczenie samej siebie.I Fiehte zatem.

moralnego Lądu światowego. iż w konsekwencji moralne wartości i wzorce stają się po prostu relatywne względem różnych społeczeństw i okresów kulturowych. że postanowi! dodać filozofię sztuki i intuicji estetycznej. Wszelako różnica między jego postawą a postawą Fieltiego uwidoczniła się w tym. W jednym okresie swego filozoficznego rozwoju wykorzystał on sporo idei tego pierwszego. do stworzenia świata moralnego w obrębie świata fizycznego. którym przypisywał wielkie znaczenie metafizyczne. i I legła. Oczywiście niektórzy będą utrzymywać. podczas gdy u Schelłinga pada on na estetyczną intuicję jako klucz do ostatecznej natury rzeczywistości: Schelling bardziej też wy- . 'tle jednocześnie ponosimy ryzyko. którą faktycznie przedstawia Ilegei. u Fichtego akcent jest położony na walkę moralną i na wolne działanie moralne. nadajemy jej konkretną treść i unikamy formalizmu etyki Kaniowskiej. domagać się będziemy teorii absolutnych wartości bardziej jasnej i adekwatnej niż ta.możemy wyrażać w ten sposób uświadomienie sobie niepowtarzalnego charakteru powołania moralnego każdej z ludzkich istota Ale jednocześnie narazimy się na ryzyko eksponowania twórczej osobowości i niepowtarzalności jej powołania moralnego kosztem powszechności moralnego prawae Kiedy natomiast wraz z Uległem uspołeczniamy moralność. przedstawiając moralną działalność człowieka jako zmierzająca do stworzenia. jeśli jednak nie zgadzamy się z nimi. drugiej natury. iż rzecz tak się właśnie ma. Wizja Sehellinga dość się różniła od wizji i Fichtego.

Osobowość zaś to coś. Przykładowo. którzy słuchali jego wykładów z historii. Co więcej. Z kolei jego koncepcje natury Boskiej oddziaływały na sposób widzenia człowieka. Wielu z tych. Powróćmy do Hegla. największego spośród niemieckich idealistów. fłegel nie koncentrował I ..FOKANTOWSI> . wspomniane przed chwila poglądy na wolność i osobowość doprowadziły Schellinga do teozoficznyeh spekulacji wokół natury Boga. Ale zagadnienia te są rozpatrywane w kontekście metafizyczny m. filozofia człowieka w sposób naturalny nabrała wyraźnego zabarwienia religijnego. Wolność — jak mniemał to możność1 wyboru miedzy dobrem a ziem. to znaczy przez oczyszczenie niższej natury człowieka i poddanie jej rozumnej woli. że odsłania się im sens przeszłości i znaczenie procesu historycznego. Nie ulega wątpliwości. Kiedy jednak jego uwagę zaczęły absorbować problemy teologiczne. co trzeba zdobyć przez wyłonienie się światła z ciemności. SYSTEMY IDEALISTYCZNI: chwalą artystycznego geniusza niż bohatera moralnego. że jego analiza społeczeństw a ludzkiego i filozofia historii robią wielkie wrażenie. musiało czuć.

wtedy pewne ukształtowan ie życia już się zestarzało. Jak już wspominaliśm y. pragnął rozbudzić u swych studentów świadomość społeczna. kiedy proces życia domaga się nowych społeczności. aby zmieniać istniejące instytucje i formy organizacji społeczeństw a w zgodzie z wymogami ideologiczneg o ruchu . czy nowycłi form społecznopolitycz-nych. czy też nawet przejrzała — właśnie w chwili. a w szczególności dla niemieckiego życia politycznego. polityczna i etyczni). kiedy już dorosła i dojrzała. że sowa Mi nerwy wylatuje o zmierzchu i że kiedy filozofia maluje swój świt o szarej godzinie. i wydaje je na świat.się jedynie na rozumieniu przeszłości. Ale nacisk położony jest na rozumienie. że jego analizy rozumnego państwa mogłyby dostarczyć wzorców i celów dla życia politycznego. Sadził też bez wątpienia. że filozofia polityczna zdolna jest - by tak powiedzieć — kanonizować społeczne i polityczne formy społeczności czy kultury. Żywo uprzytamniał sobie fakt. Zadaniem filozofa jest pojąć ruch historii. Kultura czy społeczność uzyskuje samoświadomość w filozoficznej refleksji i poprzez tę refleksję wtedy. które już właśnie przemijają. U Karola Marksa spotykamy się z odmienną postawa. To Ilegeł jest autorem słynnego powiedzenia.

nie neguje konieczności i wartości rozumienia. że 'historia zakończyła się wraz z nadejściem dziewiętnasteg o stulecia. by wierzyć w spełnienie się jakiejś filozoficznej Utopii. czy też nie. Gdy patrzył wstecz na dzieje świata. Wystarczy odnotować różnicę miedzy postawą wielkiego idealisty i postawą społecznego rewolucjonist y. Poza tym. czy Marksowski pogląd na funkcję filozofa jest do zaakceptowan ia.dziejów. Gdybyśmy u filozofów idealistyczny ch chcieli znaleźć coś. Nie ma tu potrzeby rozważać. jego pierwszoplanowym celem było zrozumienie ich. chociaż z pewnością nie wyobrażał sobie. co dałoby się porównać z Marksowskirn zapałem misyjnym. myślał w sposób zbyt historyczny. Jak zobaczymy w odpowiednic h rozdziałach. Marks — w przód. trzeba by się zwrócić bardziej ku lachtemu niż ku Hegiowi. oczywiście. podkreśla jednak jego rewolucyjna funkcję. . iż na jego filozofię spada misja ratowania ludzkiej społeczności. Hegel natomiast jakby czuł spoczywający na jego barkach ciężar i balast całej Historii. Fichte namiętnie wierzył. W pewnym sensie Hegel spogląda wstecz. Marks.

ROZDZIAŁ II FICHTE (1) Życie i pisma -W poszukiw aniu podstawo wej zasady filozofii: wybór między idealizme m a dogmatyz mem Czyste Ja i intelektualn y ogląd Komentar ze tło teorii czystego Ja. W 1780 r. fenomenologia świadomo ści a idealistyc zna metafizy ka . który postanowił zapewnić mu edukację. Johann Gottlieb Fichte urodził się w 1/62 r. zapisał się na .Trzy podstawowe zasady filozofii Uwagi wyjaśniaj ące do dialektyc znej metody Fichteg o Teoria wiedzy a logika formalna . Ale jako mały chłopiec wzbudził zainteresowa nie miejscowego arystokraty barona von Militz. Pochodził z biednej rodziny i normalnie nie znalazłby możliwości odbycia studiów wyższych. W odpowiednim czasie został wysłany do słynnej szkoły w Pforta.Ogólna idea dwóch dedukcji świadom ości ~~ Dedukcja teoretycz na Dedukcja praktyczn a Komentar ze do Fichtego dedukcji świadom ości. 1. gdzie miar się uczyć Nietzsche. w Rammenau w Saksonii.

efekt działania był dokładnie odwrotny do zamierzeń pastora.uniwersytet w jenie jako student teologii. zaopatrzony m w krytykę Wolffa. ~'\i> tniKcie studiów Piclite coraz bardziej akceptował teorię determinizrnu . wkrótce też zastąpiło go akcentowanie moralnej wolności. Później Fichte miał się okazać przeciwnikie m spinozyzmu. przenosząc się następnie do Wittenbergi i do Lipska. pewien uczynny duchowny zalecił mu Etykę Spinozy w wydaniu. Aby zaradzić temu przykremu obrotowi spraw. kiecly prośba ucznia o wyjaśnienie . Ponieważ jednak krytyka ta wydała się Fichtemu nadzwyczaj słaba. i nasłuchiwał wieści o rewolucji francuskiej zwiastującej wolność. gdzie studiował Rousseau i Montescjuie u. na zawsze jednak pozostał on dla niego jedną z wielkich możliwości w filozofii. Jego zainteresowanie Kantem zrodziło się wtedy. Jednakże determinizm nie odpowiadał w rzeczywistośc i aktywnemu i energicznemu charakterowi Fichtego czy jego silnym zainteresowan iom etycznym. Z przyczyn finansowych Fichte musiał przyjąć posadę nauczyciela w rodzinie mieszkającej koło Zurychu.

publikuje Gnindlage des Kahirrecblsi'Podsta wy prawa naturalnego). lecz również metafizyka. j a k w l'~9ó r. 'A w roku 1798 Das System der SUtenlebrc („System teorii etycznej".)>OKANTOWSKIK SYSTEMY lOIWUSTYCZNK iSCHTE ( 1 ) Teorię Wiedzv pojmował jako przedstawianie systematycznego rozwoju. Teoria Wiedzy jest więc nie tylko epistemologia. który prowadzi od jednej ostatecznej zasady do zespołu sądów podstawowych. Ale przedstawianie takiego rozwoju jest zarazem portretowaniem rozwoju twórczej myśli. te zaś fundują i umożliwiają wszystkie nauki szczegółowe. czyli odmiany poznania. Widzimy więc. fielite był jednak daleki od koncentrowania się wyłącznie na dedukcji świadomości.). Kładł wielki nacisk na moralny cel rozwoju świadomości czy ujmując to konkretnie na moralny cel ludzkiej egzystencji. Reinhold1. Obydwa tematy mają być rozpatrywane .

Tytuł jest może nazbyt optymistyczny. że tak jest. Fichte na użytek wykładów ułożył kilka zmienionych wersji "Wissenschaflslehr e. ujawniają bowiem prawdziwy charakter filozofii fichtego. prace te jednak nie stanowią jedynie dodatków do Wissenschaftslebre. lokojnym Reinhol d zaaprobo wał filozofie Pichcego i seii się jej onrońcą. próba zmuszenia czytelnika do jej zrozumienia". by rozjaśnić idee i zasady Teorii Wiedzy.jasny jak słońce referat dla szerszej publiczności o prawdziwej istocie najnowszej filozofii. to jej wyróżniającą się cechą są niestrudzone wysiłki.„wedle zasad Teorii Wiedzy". by uczynić jasnym to. będącej systemem etycznego idealizmu. Często słyszy się ubolewania — poniekąd nie pozbawione o< niejasność metafizycznych idealistów. Co więcej. co miał na myśli. po kilku latach zwrócił się ka innym prądom myślowy m. opublikował dwa wprowadzenia do Wissenschaflslehre . w okresie 1801-1813 r. bęuąc juchem. a w 1801 e Sonnerklarer Bericht. w każdym razie daje świadectwo wysiłków autora. . W 1810 u opublikował Die Wissenschaflslehre iti ihrern allgenieinen Umrisse („Teoria wiedzy w ogólnym zarysie") i Talsacbeu . Tak więc w 1797 r. O koio 1797 r. A choć nie ulega żadnej wątpliwości. Jeśli jednak chodzi o działalność oisarską Hieniego.

że identyfikuje on Boga z moralnym porządkiem świata. Schleierrnncher na przykład dostrzegał. by podniosły język Fichtego sugerował romantyczny panteiznn aie sami romantycy dostatecznie dobrze zrozumieli sens tej książki. przeciwstawionego romantycznej postawie wobec przyrody i wobec religii. jest to manifest na rzecz idealistycznego systemu autora. że jego zainteresowania koncentrowały się .des Benensslseim („Fakty świadomości". Łatwa) co prawda o to. W 1799 r. że wroga reakcja Fichtego na ideę powszechnej konieczności w przyrodzie była w istocie* spowodowana tym. które w oczach kleru stanowiły naruszenie przywilejów księży. Praca ta należy do jego tak zwanych tekstów popularnych. że troską Fichtego jest podważenie wszelkiej próby pojednania spinozyzmu z idealizmem. Filozof próbowali się bronić. Fichte opublikował Die Beslitninting des Aienscben (Powołanie człowieka). Jego ukazanie się doprowadziło do oskarżenia Fichtego o ateizm na tej zasadzie. drugie wydanie 1815 r. który to porządek ma być stwarzany i podtrzymywany przez ludzką wolę. W 1800 r. musiał opuścić jenę i udał się do Berlina. ale bez powodzenia. Stał sio on już wcześniej źródłem pewnych antagonizmów na uniwersytecie z racji swych planów reformy stowarzyszeń studenckich oraz z racji wykładów niedzielnych. Ale szczytowym przewinieniem Fichtego było opublikowanie w 1798 ta artykułu Uber den Gnmcl ttnseres Glauhens an eine goiHiche Wellregiertmg ÓT) podstawie naszej wiary w Boskie rządy nad światem"). których adresatem jest bardziej szeroka wykształcona publiczność niż zawodowi filozofowie.) \%' J799 u kariera Fichtego w jenie gwałtownie się* zakończyła. i w bardzo krytycznej recenzji utrzymywał.

W tym samym 1800 r.na człowieku jako skończonej niezależnej istocie. że . Fichte miał w sobie coś z misjonarza. w której przedstawił swego rodzaju socjalizm państwowy. że właściwe zastosowanie jego zasad doprowadziłoby do reformy społeczeństwa. lecz również za prawdę zbawczą w tym rozumieniu. Fichte opublikował pracę Der geschlossene Handcls-siaal (Zamknięte państwo handlowe). System swój uważał za prawdę nie tylko filozoficzną w abstrakcyjnym akademickim sensie. jak już wspominaliśmy. Miał kiedyś nadzieje. zarazem nie negując moralnej wolności. którą za wszelką cenę trzeba wynieść ponad przyrodę. W opinii Schleiermachera zamiast po prostu przeciwstawiać człowieka przyrodzie Fichte powinien poszukać wyższej syntezy. która uwzględniłaby prawdę spinozyzmu. Co najmniej pod tym względem przypomina Platona.

która rozwijał jego dawny uczeń Schellirtg. że owa praca o religii ukazuje radykalne odejście Pichtego od filozofii wykładanej we wcześniej- POKANTOWSKSK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE ricriTE o) szych pismach. Fichte zaofiarował się. Kiedy w 1806 r. więcej o Absolucie i życiu . Wykłady były również zwrócone przeciw filozofii przyrody. iżby idee religijne. iż zaczerpnął pomysły z Schellinga teorii Absolutu i próbował zaszczepić je na Wissenscbaflslebre. w których filozof w górnych i płomiennych słowach mówił o kulturalnej misji narodu niemieckiego". w niczym też nie 'budziło jego sympatii marzenie Novalisa o przywróceniu teokratycznej kultury katolickiej. Apele te. wystąpił z Moiuarrii do narodu niemieckiego — Reden cm die deulsche Naiiori. Tieek i dwaj Selileglowie. trzeba pamiętać o okolicznościach. W 1804 r. nadały się do tego. Napoleon zaatakował Prusy. Ale polemiki te są w pewnym sensie uboczne względem ogólnej filozofii historii szkicowanej w tych wykładach. 'ichte wygłosił w Erlanąen wykłady Gelebrten (. Pichfeaiiska „współczesna epoka" stanowi jedną z epok w historycznym rozwoju człowieka ku celowi.. niepomny nieprzystawalności obu elementów. W wykładach tych atakował poglądy romantyków. były w jakikolwiek sposób niespójne z jego pierwotną filozofią. Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje się. Mniej tu słyszymy o ja. by później zrobić z nich skrajnie nacjonalistyczny użytek. a o Boga. Fichte opuścił Berlin. a w zimie 1805-1806 r. takich jak Novalis. wystąpił w Berlinie z cyklem wykładów Die Anueeisungeri zum sełigen Lehen odór ciuch die Religionslebre („Sposób na życie świątobliwe albo też teoria religii"). zwrócił się więc ku rządowi pruskiemu i praca jego była naprawdę programem przedstawianym rządowi do wprowad żeni a. i że krasomówstwo stosowniejsze będzie do uczczenia zwycięstwa. Gdy wypadki przyjęły niebezpieczny bieg. gdy przejmie i zastosuje zasady Wisscmcbafls-lehre. iż zdaniem króla bardziej teraz pora. W rzeczy samej Schelling oskarżył Fichtego o plagiat. któiy opisany jest jako zgodne z rozumem uporządkowanie stosunków międzyludzkich w imię wolności. a Uher das Wesen des w zimie 1807-1808 r. prezentowane w „teorii religii". Odpowiedziano mu jednak.36 masoneria może się okazać odpowiednim narzędziem do wprowadzenia reformy moralnej i społecznej. fichte przyjął propozycję objęcia katedry w Erlangen. czyli o to. Aby jednak być sprawiedliwym wobec Fichtego. w jakich były wygłaszane: był to wszak okres panowania Napoleona. iż towarzyszyć będzie pruskim oddziałom jako świecki kaznodzieja czy mówca. Jednakże nadzieja ta zawiodła go. by mówiły czyny niż słowa. Ale Fichte nie podziela! tego entuzjazmu. Wykłady zostały W 1805 u opublikowane w 1806 r. Niemniej Fichte wzbraniał się przed uznaniem.807 u. Nominację profesorska otrzyma! jednak taktycznie w kwietniu 1805 r. Tieck zapoznał Ncwalisa z pismami Boehmego i niektórzy z romantyków byli entuzjastycznymi wielbicielami szewcarnistyka z Gorlitz.O naturze uczonego"). ale powrócił w 1.. a przerwę tę wykorzysta! na prowadzenie w Berlinie wykładów zatytułowanych Grundzu-ge des gegeniućirligcn Zcilalters (Rysy zasadnicze epoki współczesnej).

czyli sad mający pierwszeństwo logiczne. według Fichtego. jak zobaczymy. drugiego rodzaju — w innym. Po drugie.Mówiąc inaczej. stajemy wobec wstępnej opcji. w rzeczywistości nie stosuje się on do programu. 2. Jest to jednak . zapoznając się z mysia Fichtego. że w obrębie logicznego uporządkowania każde z nich zajmuje właściwe mu miejsce. niemniej taki jest właśnie istotny składnik tego. . I istotnie. która nabawiła się go pielęgnując chorych. lecz kilka różnych nauk"3. której w zasadzie mogłaby dokonać maszyna. co stanowi ową zasadę naczelną filozofii? jednakże zanim odpowiemy na nie. Zmarł 29 stycznia tegoż roku. a przynajmniej powinna nią być. wiedzą o wiedzy (Wissenscbaflslebre). iż każda nauka musi mieć jedną i tylko jedną zasadę naczelną. Koncepcja filozofii. Inspiracją dla takiej koncepcji nauki jest tu bez wątpienia model matematyczny.. Gdyby bowiem jej twierdzenie podstawowe dało się dowieść na terenie innej nauki. po pierwsze. od której wychodzi Fichte. iż powinna stanowić zespół twierdzeń. Tutaj zaś. które pragniemy znaleźć. Filozofia jest nauką. filozofia nie byłaby nauka podstawową. wobec wyboru. które tworzą systematyczną całość tego rodzaju. podczas gdy dla Fichtego filozofia jest nauką o nauce. w jakim kierunku będziemy poszukiwali twierdzenia. nauka musi mieć swą zasadę naczelną [Gmnd-scilzi.Rok 1810 był świadkiem założenia Uniwersytetu Berlińskiego. Od roku 1811 do 1812 był rektoreni tej uczelni. ona sama musi być pewna bezpośrednio*"*. jakiego typu człowiekiem się jest.rzecz jasna — nauka szczegółowa. (. Ono zaś rzuca światło na to. Ale poięeie wstępnej opcji wymaga pewnego wyjaśnienia. Ludzie jednego rodzaju skłonni będą iść w jednym kierunku. Dlatego też twierdzenie podstawowe filozofii musi być niedowodliwe i prawdziwe na mocy własnej oczywistości.) Ale też może nauka mieć nie więcej niż jedną zasadę naczelną. ma niewiele wspólnego z romantycznym wyobrażeniem pokrewieństwa między nią a poezją. „Każda. . musimy zadecydować. zaczerpnięta z pewności naczelnej zasady. czy mówiąc inaczej. któiy sugerowany jest przez takie pojmowanie filozofii. „Wszystkim innym twierdzeniom będzie przysługiwać pewność tylko pośrednia.. istnieć musi zasada naczelna. jak Schlegel wyglos 2 Nie iniw bvi ciuch wykładów o misji kulturowej Nieniii przełomie 1803-1804. jak Fichte pojmuje naukę. w praktyce jego filozofia nie jest taką ściśle logiczną dedukcją. Na początku 1814 o zaraził się tyfusem od żony. Znaczy to. któiy zależy ocl rego. gdyż inaczej stanowiłaby nie jedną. Ale kwestię tę na chwilę trzeba odłożyć na bok. Najpierw pojawia się pytanie. Fichtego zaś •wyznaczono na dziekana wydziału filozoficznego. jako przykład nauki Fichte podaje geometrię. Innymi słowy filozofia jest nauką podstawową. Mógłby co prawda ktoś chcieć zaprotestować przeciw tezie.

że nie znalazł jeszcze takiej zasady. który nie został jeszcze zbudowany. że są one narzucane. na nie-Ja. jest jednak przekonany. Od samego początku widać więc jasno. to musi F I. przyjmie się za podstawową zasadę wyjaśniania. że bardzo duża klasa przedstawień jest. "Ponieważ brak go jest dogmatykowi. świadomość jest zawsze uświadamianiem sobie przedmiotu przez podmiot. wydaje sie. U źródeł jego teoretycznych poszukiwań podstawy doświadczenia leży. przedstawienia takie. „Zainteresowanie". 423: M usunąć rzecz samą w sobie jako czynnik wyjaśniający doświadczenie. Dla Inchtego charakterystyczna jest bezkompromisowa postawa. czy — jak to czasami ujmuje Fichte . jeśli rozważymy treści świadomości. nie odwołując się do Kaniowskiej idei rzeczy samej w sobie. by wyjaśnić podstawę wszelkiego doświadczenia (Erfahriing). inteligencja zostanie ostatecznie zredukowana jedynie do roli epifenomenu. J. zależy od tego. Pierwsza droga jest oczywiście drogą idealizmu. ale sam ten termin wymaga pewnego komentarza. Carewicz. ■wybór. Dogmatyzm zaś prowadzi ostatecznie do materializmu i detenninizmu. ale musi zdecydować. O takich zaś przedstawieniach powiada się. ■133. w jakim kierunku będzie jej szukał. Przedstawienia. Druga jest drogą „dogmatyzmu". jeśli filozof pragnie uniknąć dogmatyzmu ze wszystkimi jego następstwami i jeśli gotów jest postępować konsekwentnie. że towarzyszy im poczucie konieczności. wobec których staje myśl współczesna. innym — konieczności" ś Kiedy tworzę w wyobraźni gryki czy ztotą górę albo kiedy decyduję się pojechać do Paryża. nawet jeśli nie zawsze używa tego terminu w tym ograniczonym sensie. iż wyższość idealizmu nad dogmatyzmem w wyjaśnianiu doświadczenia staje się oczywista w trakcie rozwijania obu systemów. że są mi one narzucane. czy też wzbudzane przez przedmiot istniejący niezależnie od umysłu czy myśli. przyjmujemy bowiem. Otóż możemy zapytać.[tamże. zależą ode mnie. ku jaźni czyja. co widzę lub słyszę. może starać się wyjaśnić doświadczenie (w sensie opisanym w poprzednim akapicie) jako produkt inteligencji samej w sobie. jakim jest typem człowieka. dlaczego są takie. nie zaś ku nie-Ja. A ponieważ zależą od podmiotowego wyboru. wycl. iż filozofia powołana jest do tego. że filozof. czyli jako produkt twórczej myśli. że to podmiot czyni je takimi. A wtedy otwiera ona przed nimi fascynujące perspektywy w dziedzinie. nie zaś do Brukseli. Po pierwsze. odpowiedzią będzie. łaciatego ideę wpływu. starali się osiągnąć kompromis. którą Karl Jaspers nazywa „psychologią światopoglądów". O wyniku muszą przeto rozstrzygnąć „skłonności i zainteresowania" Z Mówiąc inaczej. . którym towarzyszy poczucie konieczności. że istnieją dwa rodzaje doświadczeń. — [Teoria Wiedzy I. Nie trzeba dodawać. że Fichte jest przekonany. Mówiąc inaczej. że jest to najwyższe z zainteresowań. Według niego chodzi o jednoznaczny wybór między dwoma przeciwstawnymi i wykluczającymi się wzajemnie stanowiskami. jednakże myśliciel. 11CHTK (1) 39 F«chte pojmuje zadanie filozofii oraz problemy. może starać się wyjaśnić doświadczenie jako skutek rzeczy samej w sobie. M I I I . poczucie.38 SYSTEMY IDEALISTYCZNI. że uwaga Fichtego koncentruje się na wolnej i moralnej działalności jaźni. podczas gdy ku dograatyzroowi będzie się skłania! filozof. którego prawdziwie pociąga wolny podmiot moralny i który prawdziwie jest nim zainteresowany. trzeba odrzucić kompromisy. zobaczymy. 17 . 481]. że niektórzy filozofowie. gdy szukać będzie podstawowej zasady filozoficznej. któremu brak owej dojrzałej świadomości moralnej. by wdawać się w rozważania wokół tego atrakcyjnego tematu. że aby utrzymać ten prymat. Aktualne doświadczenie jest zawsze doświadczeniem czegoś przez doświadczającego. przedmiot. Na razie jednak nie dokonano tego jeszcze. w obliczu którego stają filozofowie. Na jakiej jednak zasadzie filozof ma dokonać wyboru pomiędzy dwiema otwierającymi się przed nim możliwościami? Nie może się odwołać do żadnej podstawowej zasady teoretycznej. zwróci się ku inteligencji. który dojrzał do uświadomienia" sobie wolności. powiada się o nich. znaleźć jakby pośrednią drogę między czystym idealizmem a dogmatyzmem kończącym się deterministycznym materializmem. które tu wchodzi w grę. Może przeto utworzyć pojęcia inteligencji samej w sobie i rzeczy samej w sobie. I oto otwierają się przed nim dwie drogi. kładzie on nacisk na rzecz. Fichte ma na myśli to. albo-albo. Gdy zapytać. filozof może pojęciowo rozdzielić dwa czynniki. s. „Krótko mówiąc: niektórym naszym przedstawieniom j YorsielltingerĄ towarzyszy poczucie wolności. jako czynnik je inspirujący. a w szczególności Kant. wywieranego przez „skłonności i zainteresowania". jeśli mamy wygnać to widmo. nie możemy odwołać się do teoretycznej wyższości systemu. nie zależy wyłącznie ode mnie to. Tamże. Idąc w ślady Kanta. że towarzyszy im poczucie wolności. co jest podstawą doświadczenia? W jaki sposób wyjaśnić ten oczywisty fakt. Jeśli rzecz. Po drugie. trzeba pójść drogą czystego idealizmu. z naciskiem podkreśla prymat rozumu praktycznego. jest przeto zainteresowaniem dla jaźni i w niej. ujawniającej się w doświadczeniu moralnym. Fichte zaś uznaje. Otóż stoją przed nami dwie możliwości. głębokie przeświadczenie o najwyższym znaczeniu wolnej działalności moralnej człowieka. jak się wydaje. trzeba wytłumaczyć. Ale Fichtemu nie potrzeba takich kompromisów.. będzie się skłaniał ku idealizmowi. które faktycznie w świadomości są zawsze połączone. s. prymat woli moralnej. A poszukując pierwszej zasady filozofii. jak się wydaje. którego dokonuje filozof. Cały system owych przedstawień nazywa Fichte „doświadczeniem". To prawda. W Plencszym uproioadzcmiu do Teorii Wiedzy Fichte powiada.przez inteligencję. cyl. można oczywiście odłączyć od jego historycznie uwarunkowanego obrazu pierwotnego wyboru. Ale w procesie. Ale w książce takiej jak nasza trzeba poskromić pokusę. Za pozornie niewinnym zachowaniem przez Kanta rzeczy samej w sobie Fichte dostrzega bowiem czające się widmo spinozyzmu: wysunięcie na plan pierwszy przyrody i zniknięcie wolności. który Fichte nazywa abstrakcją. jakie są. Ale grlv spaceruję londyńską ulicą. narzucana podmiotowi?" „Odpowiedź na to pytanie jest zadaniem filozofii"".

każdy. Fichte konkluduje przeto. Fichte powiedział kiedyś studentom: Janowie. obraz i czyste Ja. że rozglądając się dookoła. kto uświadamia sobie jakieś działanie jako 11 F I.40 POKANTOWSIifl. czyli przekształcić ja w przedmiot świadomości. W rzeczywistości Fichte zajmuje się tym. które jest pierwszą zasada filozofii. które wykracza poza uprzedmiotowienie i samo jest warunkiem wszelkiego uprzedmiotowienia oraz warunkiem jedności świadomości. gdyż wyraz ten wskazuje na coś. że w rzeczywistości ta sprzeczność z Kantem jest tylko werbalna. zawsze pozostaje Ja lub ego. że refleksyjnie uświadamia sobie ten ogląd jako składowy element świadomości. czczy zarzut wobec Pichtego. że transcendentalna refleksja. Nie może też przekonać innego człowieka. że wybraliśmy drogę idealizmu. prośba. jakie sam na siebie nałożył. niewątpliwie trzeba wykroczyć poza jaźń dającą się uprzedmiotowić. które stanowi podstawę filozofii? Aby odpowiedzieć na to pytanie. a mianowicie oczywisty fakt. Gdy mówię: „Chodzę". j Carewicz. bez niego śmierć"8. jest oczywiste. inaczej nie pozna go nigdy*"''. U I I I . jako że nie istnieje on w tym stanie. do którego dochodzimy na drodze wnioskowania. co może zrobić. Jednakże Fichte stwierdza zdecydowanie. które wykraczają poza doświack lainże. iż nasze teoretyczne poznanie nie może wykraczać poza doświadczenie. nie zmieszanego z żadnymi elementami składowymi. Nie jest to jednak mistyczne doświadczenie. Mówiąc inaczej. którzy mctjt) j u ż s y s t e m f i l o z o f i c z n y . W nim źródło życia. Byłoby absurdem powiedzieć. że można by się posuwać tak dalej w nieskończoność: „Panowie. wyd. co istnieje i czemu przysługuje aktywność" "f Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje się. że dzięki introspekeji widzę jakieś pragnienie. kto przypisuje sobie jakąkolwiek aktywność. kto pomyślał ścianę" i tak dalej. iż jaźń odnajduje sama siebie w świecie przedmiotów. ani nie można było dowieść. że Fichte wykroczył poza obszar doświadczenia tw szerokim rozumieniu) czy obszar świadomości. poza ja będące przedmiotem introspekcji czy empirycznej psychologii i dojść do ja czystego. że jakiś byt kryje się poza świadomością. że w przedmiot oglądu przekształca on transcendentalne Ja. pomyślcie tego. Tezę Pichtego można uczynić jaśniejszą w następujący sposób. by z Ja wyprowadzić świadomość w ogóle. gdybyśmy powiedzieli. jeśłi przeto filozof pragnie przekonać kogokolwiek o rzeczywistości tego oglądu. że raz jeszcze potwierdziwszy pogląd Kaniowski. Ale refleksja ta kieruje się ku jakby potocznej świadomości. jest skierowanie uwagi danej osoby na dane świadomości oraz. dla której może się wydawać. uprzedmiiotnwiam czynność w tym sensie. fest to natomiast uświadomienie sobie zasady czystego ja jako aktywności w obrębie świadomości. Innymi słowy. że jest ono tajemniczym bytem. Tylko na skutek tego oglądu wiem. To jasne. co działa. Dla refleksji zaś czyste ja ujawnia się w owej czynności uprzedmiotawiania. i z pojęć nie można wywieść. To tylko filozof refleksyjnie uświadamia go sobie z tej prostej przyczyny. od strony jaźni. I to jest właśnie owo czyste. jeśli idealizm nie potrafi adekwatnie wytłumaczyć tego faktu. uświadamia sobie siebie działającego. że niepodobna go utrzymać.SYSTKMY IDEALISTYCZNE FICHTE (1) 41 3. Czystego Ja nie można przekształcić w przedmiot świadomości w taki sam sposób. Fichte natomiast twierdzi. zapominając o przestrzeganiu ograniczeń. „Dla idealizmu inteligencja jest działaniem (cin Thun] i absolutnie niczym więcej: nie należy nawet nazywać jej czymś aktywnym iein Yhdiigos). iż istnieje jako substancja duchowa. teraz sam wyszedł poza tę granicę. używając jakiegoś abstrakcyjnego dowodu. nie wnioskuje się zaś. nie potrafimy znaleźć czystego czy transcendentalnego Ja. że czystego Ja nie można odnaleźć w ten sposób. Wydaje się w szczególności. kto pomyślał tego. pomyślcie ścianek I kontynuował: „Panowie. M I I I . by poddała refleksji własną samoświadomość i zobaczyła. swoje. Czym jednak jest owo Ja. Byłby to. kto pomyślai ścianę". dzięki której uwaga kieruje się w refleksji ku czystemu Ja. m I i . poruszyć ręką ani nogą bez intelektualnego oglądu mojej samowiedzy w tych czynnościach. miał na myśli to. lecz jako aktywności. Oglądana jest czynność. że nie marny żadnego oglądu naclzmysłowych bytów. każdy bowiem akt uprzedmiotowienia zakłada czyste Ja. Musimy wiec wyjaśnić genezę doświadczenia. by dokonała refleksji sarna dla siebie. w : Teoria Wiedzy I. jak bardzo staralibyśmy się uprzedmiotowić jaźń. w poszukiwaniu pierwszej zasady filozofii musimy się zwrócić ku inteligencji samej w sobie. Nie wynika z.[Pierwse wprowadzi . że nie o to tu chodzi. Lepiej jednak porzucić ten nieporęczny termin i mówić . ■'k ń. pomyślcie tego. F I. Każdy musi odnaleźć go bezpośrednio w sobie samym. że zawiera ona ogląd czystego Ja: nie jako rzeczy. -możemy bowiem uzyskać intelektualny ogląd czystego Ja. Ale jest to przyczyna.jak stale robi to Fichte — o Ja lub o ego. Mówiąc jednak o doświadczeniu w przedstawionym powyżej ograniczonym sensie. „Za pomocą pojęć nie daje się wykazać. że czyste ja nie jest czymś. albowiem ujawnia się ono w czynności uprzedmiotawiania. wydaje się. w obliczu której musi stanąć czysty idealizm. że czynię to ja.cyr. czym on jest. które dla Kanta stanowiło po prostu logiczny warunek jedności świadomości. które na różne sposoby ją pobudzają. 440. „Nie mogę zrobić kroku. rzecz jasna. Nie jest to też rwlągi czystce© Ja jako bytu istniejącego poza świadomością czy ponad nią. -17 — [D rugie wprow adzenie do T eorii Wiedzy dla czyich lików . by tak rzec. Zakładając. nie zaś ku uprzywilejowanemu doświadczeniu mistycznemu. iżby umysł ludzki posiadał jakąkolwiek zdolność intelektualnego oglądu. Kiedy bowiem Kant zaprzeczył posiadaniu przez ludzki umysł jakiejkolwiek zdolności intelektualnego oglądu. Osobie lej nie może pokazać owego oglądu istniejącego w stanie czystym. Fichte utrzymuje bowiem. zarezerwowane dla uprzywilejowanej garstki. że istnieje władza takiego oglądu intelektualnego. A uświadomienie takie jest elementem składowym wszelkiej samoświadomości. aczkolwiek stanowi ono konieczny warunek możliwości jakichkolwiek poszukiwań. że Fichte staje w sprzeczności z Kantem negującym to. jest aktem filozoficznym. jedynym. Może jedynie prosić tę osobę. W tym sensie ma ogląd jaźni jako aktywności. czyli transcendentalne ja. tego jednak. tiutn. Mówiąc inaczej. Na ogląd ten powołuje się każdy. że robię z niej przedmiot dla podmiotu. Z tej właśnie przyczyny można je nazwać ja transcendentalnym. 24 . n-apotyka trudność. przy czym ani nie było można go oglądać. w jaki na przykład może być uprzedmiotowione pragnienie. N. niezależnie od tego. lecz jest jedynie działaniem bądź czynieniem. Nie wynika z tego jednak.

4. czenie.. Co więcej. że oglądamy je jako odsłaniającą się dla refleksji aktywność w obrębie świadomości. że-uznanie ja transcendentalnego jest istotne dla adekwatnej fenomenologii świadomości. Hurne próbował sprowadzać jaźń do ciągu owych zjawisk13.) Tylko przez pryzmat tego prawa moralnego dostrzegam siebie. a gdyby kwestię tę rozważył dokładniej. że oglądamy czyste ja jako substancję duchową czy jako byt. Nie wchodzi tu w grę — co oczywiste — redukowanie istoty ludzkiej do transcendentalnego czy metafizycznego Ja.która okazała się tak owocna w „filozofii eksperymentalnej". jako że częścią jego programu było zastosowanie do człowieka metody empirycznej — tak jak ją pojmował . powinien był dostrzec. Głosił on wszak. przyjmując jego istnienie. lecz po prostu. że prześliznął się obok faktu — dla filozofa mającego podstawowe znaczenie — iż zjawiska psychiczne stają się zjawiskami (ukazują się podmiotowi) wyłącznie dzięki uprzediniotawiającej czynności podmiotu. jednakże Fichte nie . Jeśli na sprawę tę spojrzeć z punktu widzenia fenomenologii świadomości. to moim zdaniem Fichte ma całkowitą rację wysuwając tezę o Ja-pod-miocie czy o Ja transcendentalnym. Nie zmienia to jednak faktu. Można też zrozumieć.N1-. Znowu więc dochodzi tu do głosu silna inklinacja etyczna myśli Fichtego. a nie sposób też ominąć problemu relacji między jaźnią jako czystym podmiotem a innymi jej aspektami. dlaczego tak postępował. który wykracza poza doświadczenie.4Ź POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUS'IYC7.tak twierdzi Fichte — w którym Kant powinien mówić o tym oglądzie.. widzg siebie jako istotę samoistną"'". Ale ukierunkowanie jego uwagi na przedmioty czy dane introspekcji sprawiło. Twierdzi się tu bowiem nie to. A Wisscnschaflslehro nie głosi w rzeczywistości tego. I istotnie. a kiedy siebie przez ten pryzmat dostrzegam. której zbrakło Hume'owi. Fichte posuwa się do przedstawienia specyficznie moralnego podejścia do tego problemu. czyli w naukach przyrodniczych. opiera się ogląd aktywności samoistnej i wolności (. „Na świadomości tego prawa... A w tej kwestii Fichte wykazuje tę dozę przenikliwości. że Kantowska koncepcja czystej aperceocji" jest co najmniej aluzją do intelektualnego oglądu. łatwo można wskazać miejsce . Dokonując — że tak to określę — wejrzenia w swój umysł i znajdując tam jedynie zjawiska psychiczne. że jesteśmy świadomi imperatywu kategorycznego. niezależnie oci faktu. że świadomość ta zakłada intelektualny ogląd czystego Ja jako aktywności. który w tym właśnie sensie wykracza poza uprzedmiotowienie. czemu Kant zaprzeczał.

ta zaś kwestia w istotny sposób wiąże się z. zapewniał z mocą. czyli jej opisową analizą. to nie jednostka. Jak jednak podkreślał sam filozof. lecz tylko jedno.. których na pewno nie można jej przypisać. albo wyinterpretować transcendentalne Ja jako ponadindywidualną twórczą aktywność. Z czysto fenomenologicznego punktu widzenia — jeśli mówimy o „ja transcendentalnym" . w jakiej stają się przedmiotami dla podmiotu. że istnieje jeden i tylko jeden żołądek. takie jak wytwarzanie całego świata materialnego. to musimy albo pogodzić się* z solipsyzmem. Troszczy się również o rozwinięcie systemu idealistycznej metafizyki. jeśli jednak zamierzamy wyprowadzić z transcendentalnego la całą sferę przedmiotowości. która podniosła się przeciw Wissenschaftslahra. która przejawia się w każdej skończonej świadomości. by utrzymywał. Dla ścisłości trzeba powiedzieć. że Teoria Wiedzy przypisuje jednostce skutki. wspomniał krytykę. musi interpretować czyste Ja jako ponadindywidualne Ja absolutne. była to interpretacja błędna. Ale mylono się tu całkowicie. . iż użycie przez Fichtego terminu Ja" zasugerowało wielu czytelnikom. A ponieważ Fichte nie ma zamiaru bronić solipsyzmu. niż uogólnienia na temat „żołądka" zmuszałyby autora 2 dziedziny medycyny. że nigdy nie zamierzał twierdzić. A interpretację taką ułatwił fakt.nie bardziej zmusza to nas do głoszenia. iż twórcze ja to jednostkowa skończona jaźń.. że istnieje jedno i tylko jedno takie ja. prowadzonych w semestrze zimowym 1810-1811 u. że we wczesnych tekstach niezbyt rzucały się w oczy bardziej metafizyczne aspekty jego myśli. włącznie z przyrodą i wszystkimi jaźniami w tej mierze. że mówi on o jaźni indywidualnej lub o ego. jego teorią Ja transcendentalnego.zajmuje się wyłącznie fenomenologią świadomości. „budzie przyjmują na ogół. Gdy w wykładach.

by samą nieskończoną aktywność. że w fragmencie tym zamiast ja użyte jest słowo „życie". wycl. co Fichte ma do powiedzenia. s. tom VI. że musi ono wyrażać źródłową aktywność czystego ja. jak i idealistyczną metafizyką. Zwracaliśmy już na to uwagę w związku z koncepcją ja transcendentalnego. Wystarczy podkreślić protest Fichtego przeciw temu.Fichte w sposób zupełnie naturalny mówił na początku o czystym. czyli absolutnym ja. nie jest ono twierdzeniem.bezpośrednio duchowe Życie jest twórcą wszystkich zjawisk. 4. Obecnie jednak nie musimy się zatrzymywać nad tą kwestią. lecz jest nieskończona (lepiej — nieograniczoną) aktywnością. nazywać ja czy podmiotem. Ale tyle przynajmniej wiemy. że według Fichtego filozofia musi rozporządzać twierdzeniem podstawowym i niedowodliwynn Czytelnikowi mogła się nasunąć uwaga.cyt. 50 — [Dnigie wprowadzenie. W drugim paragrafie niniejszego rozdziału stwierdziliśmy. rozda. M I I I . 4. Wissenscbaflslehrc Fichtego jest przeto zarówno fenomenologią świadomości. To oczywiście prawda: ciągle jeszcze trzeba ustalić. ale rozróżnienie takie ma rozłeglejsze zastosowanie. 5. która leży u podstaw świadomości włącznie ze skończoną jaźnią. w tym także i przejawiających się jednostek""''. Można więc bez opowiadania się za metafizycznym idealizmem uważać za wartościową sporą cześć tego. Absolutne ja nie jest jednostkową skończoną jaźnią. rozeiz. " For. XV]. . rozdz. Wychodząc — tak jak się rzecz miała — od stanowiska Kanta i starając się przekształcić je w czysty idealizm.' . 2-3. 466. Trzeba odnotować. że czymkolwiek może być (a. a dokonywaną przez filozofa filozoficzną rekonstrukcją owej Tats achi e de. 5141 a dwa te aspekty dają się od siebie oddzielić. Otóż można rozróżnić między spontaniczną aktywnością czystego Ja z jednej strony. XIII. '' r I. przynajmniej do pewnego stopnia. Ale z biegiem czasu spostrzegł. X I I . jakie jest podstawowe zadanie filozofii. iż nie jest rzeczą właściwą. co uważał za z gruntu fałszywą interpretację swej teorii..

Jeżeli jednak i ono. Musimy odwołać się do dedukcji praktycznej. Widzi on. 298 . to jednak pierwotna spontaniczna aktywność ja nie jest sama w sobie świadoma. jest nieograniczone w tvm sensie. „Samemu Ja zostaje absolutnie przeciwstawione jakieś nie-Ja'"". iż koniecznym warunkiem świadomości jest nie-ja. by ująć tę kwestię inaczej. jaki musi być sens antytezy. s. Refleksja filozofa jest dzia łaniem. W transcendentalnej refleksji filozof jak gdyby nowraca do ostatecznej podstawy świadomości. do wzajemnego unicestwienia. którą jest ja czyste czy absolutne. 1. musi wystąpić wzajemne ograniczenie się Ja i nie-Ja. poprzez który filozof uchwytuje w transcendentalnej refleksji spontaniczną aktywność ja. Jest ona natomiast pierwotną podstawą świadomości. jak widzieliśmy. której daje podstawy. zaczyna ono istnieć dla siebie. jedną rzeczą jest powiedzieć. która dąży do uświadomienia sobie swej wolności poprzez moralne snmourzeczywistnienie. s. może jakby cofnąć się ku sobie samej. '■* F I.. o którym mówi drugie twierdzenie. Innymi słowy. jest oczywiste. 292 . ta zaś jest jednością obejmującą i la. jedno musi znosić drugie. tego musi . tak jak Fichte. s. wyd. lego tezą jest to. jako spontaniczna aktywność. nie wytworzy w sobie skończonego Ja i skończonego nie-Ja. Sprawia ona. To właśnie z tej racji. by nie-Ja kiedykolwiek istniało w ten sposób. jeśli ja i nie-ja. czyste Ja — by tak rzec . rozumiane jako nieograniczona aktywność. 20 F I. 1. a zatem . jeśli absolutne Ja. Jeśli przeto ma się pojawić świadomość. Mówiąc inaczej. i ona będą nieograniczone. że nie jest tu możliwa żadna czysta teoretyczna dedukcja. 50/1. 16 F I. że jest to przedmiotowość w ogóle. dlaczego w ogóle miałaby istnieć świadomość? Czy też. Nie jest ono dowodzone jako wniosek. od którego aktywność Ja. jak zobaczymy później. kolei nie-fa. s. nie zaś skończony przedmiot czy zespół skończonych przedmiotów. Przeciwstawienia. ale według Piclriego refleksja taka jest uwagą odwróconą od nie-Ja. 10!].10. M I. W intelektualnym oglądzie ma więc Ja ustanawiać siebie (sich selzon).. wymaga świata. to znaczy. zaczyna istnieć jako ja. 505 . M 1. Nie-Ja jest przeto warunkiem koniecznym także samoświadomości21. Otóż drugie z podstawowych twierdzeń filozofii ma się do pierwszego tak jak antyteza do tezy.{Podstawy-. są nieograniczone. 911'"' Durcb ciii Handel auf ein Handel. To dzięki aktowi filozofa „przez działanie na samo działanie (. że samoświadomość domaga się nie-Ja. 459.cyt. A pierwszą zasadą naczelna filozofii jest. że ustanowienie (rozpoznanie) nie-Ja jesi warunkiem ludzkiej świadomości. 1091. inną zaś rzeczą jest powiedzieć. to każde z nich będzie jakby ciążyło ku wypełnieniu całej rzeczywistości przy wykluczeniu drugiego. W tym sensie i ja. świadomość ludzką. .jako istniejące. musimy patrzeć na czyste czy absolutne Ja jako na nieograniczoną aktywność. Świadomość ta jednak nie może powstać. i nie-ja muszą być „pocizielne" (leilhar). Ale Fichte nie chce sugerować.cyt. iż ustanowienie w ja nieograniczonego nie-ja spowodowałoby takie unicestwienie.04. w jaki sposób drugie podstawowe twierdzenie filozofii może być wyprowadzone z pierwszego? Fichte odpowiada. w: Teoria Wiedzy I. to nietrudno pojąć twierdzenie. jak synteza do tezy i antytezy. To prawda. ale tylko częściowo. W przeciwnym wypadku trzeba by odrzucić czysty idealizm.dochodzi do potwierdzenia siebie. Zmusza to filozofa do wysunięcia trzeciego z podstawowych twierdzeń. Widzi również. Tak więc druga zasada naczelna filozofii brzmi. W PodsioiPocb całkowitej Teorii Wiedzy Fichte proponuje następujące stor15 F i. w którym działania mogą być spełnione.. Zł powodzeniem można jednak zapytać. -' Zn ów możemy zauważyć lu różnicę miedzy fenomenologią a idealistyczni) metafizyka. Będą dążyły do wzajemnej eliminacji. cały jej ruch widzi jako kierujący się ku określonemu celowi. W istocie. który świadomie ponownie myśli o tej aktywności. to dążą cio wzajemnej eliminacji. skądinąd nieograniczona i podobna do ciągnącej się nieskończenie linii prostej. Jeżeli przez świadomość rozumieć. Chociaż dzięki temu. iv! I I I .{Podsiaicy ca łkowite/ teorii medzy.z drugiej. 6. Ale filozof.dokonać samo Ja. naturalnego uprzytamniania sobie przez kogoś siebie obecnego w świecie. twierdzi on. który wypływa z przesłanek: jest widziane jako potwierdzające siebie.. Dlatego też nieograniczona aktywność. ryr. absolutne Ja w sobie samym ustanawia skończone Ja i skończone nie-Ja jako wzaiesnnie ograniczające się i określające. iż jest tylko jedno Ja i jedno nie-ja. trzeba przejść do trzeciego twierdzenia.) ja powstaje pierwotnie (urspriinglich) dla samego siebie*"1"". Spontaniczna aktywność czystego Ja sama nie jest — rzecz jasna — uświadamiana w świadomości. zaś na ustanawianie nie-Ja musimy spojrzeć jako na środek konieczny do osiągnięcia tego celu. Otóż to nieograniczone nie-Ja jest przeciwstawione Ja w obrębie samego ja. 43 . czyste ja nie istnieje „dla siebied Dopiero w intelektualnym oglądzie. że Fichtemu nie chodzi o to. ustanawianie samego siebie i bycie są całkowicie równoważne"''. 7. musi ustanawiać nie-ja w sobie samej.. jeśli nie ma się pojawić sprzeczność między nieograniczonym ja i nieograniczonym nie-Ja. synteza pokazuje. że Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia swój włany byt"1". „W odniesieniu do ja. świadomości potocznej. że absolutne ja jako spontaniczna aktywność w ogóle nie działa świadomie w imię jakiegokolwiek celu. 92). które ma się* do pierwszego i drugiego tak. miniowanie trzeciej zasady naczelnej filozofii: Ja przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu ja jakieś ilościowo pocizielne nie-Ja" *". iżby unicestwiało czyste ja lub groziło dokonaniem tego. 98. Zajęliśmy się bowiem systematycznym odtworzeniem świadomości. czyli myśleniem o niej . W intelektualnym oglądzie czyste Ja oofwierdza siebie. i nie-Ja. M I. że moralna aktywność wymaga obszaru przedmiotowego.[tam że.[Drugie uprowadzenie. Mówiąc inaczej. że świadomość nie może zaistnieć. iż nie-Ja jest ustanawiane (produkowane czy stwarzane) przez czyste czy absolutne Ja. że spontaniczne działanie czystego Ja znowu staje się żywe — Dy to tak określić — dla świadomości. co Ficlate nazywał „działaniem zwróconym na działanie"18. " Tamże — ls. jeśli nie-ja nie zostaje przeciwstawione |a. czynnością.co oczywiste . To zaś sprawiłoby. że świadomość byłaby niemożliwa. wyd. Niewątpliwie skończone Ja może w refleksji ujmować siebie. że dla samoświadomości jest konieczne istnienie Innego (czyli wielości skończonych jaźni).POKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAltSIYCZnK aktywności. wyd.

wvti. wyd. Reguła tożsamości jest bowiem — by to tak określić — pierwszą zasadą naczelna filozofii. sama owa reguła nie może być ta. 5. fest nim zasada tożsamości. jednocześnie aksjomat przeciwstawności ma mieć podstawę w drugim twierdzeniu filozofii. Ustanowienie bowiem nie-A zakłada ustanowienie A. wypowiedziana w postaci zdania A jest A lub A = A. nawet jeśli A nie przypisuje się żadnej wartości. jednocześnie trzeba o nim coś powiedzieć".. nie = A. Mówiąc inaczej. by dotrzeć do drugiej z podstawowych zasad. A zarazem związek między ta regułą a pierwszą naczelna zasadą filozofii jest według Fichtego ściślejszy. Uznając zasadę tożsamości. A w części = -A i odwrotnie.SKIK SYSTEMY HMSAUSTYCZ?-. s. nie-A. W rzeczy samej. użyte jest. Ja uznaje lub ustanawia siebie jako identyczne z sobą samym. Z kolei logiczne twierdzenie. Wiijżc sic z lym również a t i i y 23 F I. W Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy fichte dochodzi do pierwszej zasady naczelnej filozofii.) ma być pewne. jest to zupełnie jasne.[Podstcmy. zastosowany w Podstawie całkowitej Teorii Wiedzy. 7.NTOW.. Chociaż więc formalna reguła tożsamości użyta jest przez Fichtego jako narzędzie czy środek dotarcia do pierwszej zasady naczelnej filozofii. 26 F i. zasadą. niż mogłoby wynikać z przedstawienia jej jako narzędzia czy środka dotarcia do owego twierdzenia. Podobnie to. w której określone wartości czy treści zostały zastąpione przez zmienne. Tym. którego prawdziwość byłaby uznana przez wszystkich. Nic nie jest tu powiedziane o treści A. 95 I.. co jest stwierdzane. „Jeżeli twierdzenie A = A (. V]. jeśli istnieje pewne A. Aparat ten nie jest bowiem rzeczywiście konieczny. że A istnieje. ma się opierać na trzeciej . że także Pichfe pomija go w niektórych wykładach swego systemu. W ten sposób istnienie ja jest stwierdzane w jego czynności wydawania sądów. to również pewne musi być twierdzenie: Ja jestem"21'. X l i . roziiz. cyf. otrzymamy regułę tożsamości.. ani nie twierdzi się. 255. icsl: . co pokazuje sani fakt.. 289 . Przedstawiając w zarysie Fichtego teorię trzech podstawowych twierdzeń filozofii pominąłem aparat logiczny.[PodsUiny. Przeciwstawienie to zaś dokonuje się wyłącznie w fa i poprzez nie. co Fichte nazywa formalnym aksjomatem przeciwstawiania. ponieważ posłuży to wyjaśnieniu pojmowania przez Pichtego relacji miedzy filozofią a logika formalnii. M 1. Dla tej zaś koniecznej relacji między A jako podmiotem a A jako orzeczeniem Fichte używa określenia X. ■ J4 8 . W tym sensie ma ona podstawę w tym twierdzeniu i daje się z niego wyprowadzić. gdyby jako punktu wyjścia czy jako podstawy chciało się użyć formalnej reguły tożsamości. jest konieczna relacja między A a nim samym. że Ja przeciwstawia sobie absolutnie nie-Ja. że nie zaszłoby się daleko na drodze dedukcji czy rekonstrukcji świadomości.POKA. jedynie w Ja i poprzez nie sad jest stwierdzany czy orzekany.. zastanawiając się nad niedowodliwym twierdzeniem logicznym. jeśli weźmiemy pierwszą zasadę naczelną filozofii i nadamy jej cnarnkter czysto formalny. które Fichte nazywa zasadą dostatecznej pocistawy i racji. jest więc przeciwstawieniem się A.cyi 2i OW Z Ii: 7701 Tu niże. które głosi. jest ono z koniecznością identyczne ze sobą. który wysuwany jest na pierwszy pian w niektórych przedstawieniach jego filozofii.

Można dodać. Mówiąc zatem krótko. jest rzeczą oczywistą. cala praca jest już wykonana. obejmujący na przykład pragnienie i swobodny czyn. Idea wzajemnego ograniczenia daje podstawę dwoistej dedukcji świadomości. co podprowadza nas do granic etyki. chociaż właściwie jest ono zależne od Ja. Innymi słowy. Obejmuje ono dwa twierdzenia. Do tej klasy aktów należy. dla empirycznej świadomości przyroda musi być czymś danym. . że aksjomat ten jest wyprowadzany z niego przez abstrahowanie od treści i podstawienie zmiennych. a nawet gdyby było możliwe. Ale u Fichtego przyjmuje rolę absolutnie kluczową. jeśli rozważamy ja jako poddane oddziaływaniu nie-Ja. Drugie głosi. możemy przejść do teoretycznej dedukcji świadomości. Otóż te dwa sądy są podstawowymi twierdzeniami odpowiednio teoretycznej i praktycznej dedukcji świadomości. Dedukcja praktyczna podaje nam powód. Nie jest tu możliwe omówienie wszystkich szczebli Fichtego dedukcji świadomości. Pierwsze głosi. Otóż „to. Aby jednak dać czytelnikowi pewne pojęcie o toku myśli Fichtego. M I. w przeciwnym bowiem wypadku nic* można by wyjaśnić naszej spontanicznej wiary w przyrodę istniejącą niezależnie od ja. że znajdujemy się pod działaniem rzeczy. W rzeczy samej Fichtego koncepcje prawa i moralności są kontynuacją praktycznej dedukcji. że Wissenscbafislebre jest nauką podstawową. w następnych dwu paragrafach wymienimy pewne cechy dedukcji teoretycznej i dedukcji praktycznej. które istnieją niezależnie od ja. to jest doją absolutnego. 293 . Dopuszczenie bowiem idei nie-Ja. możemy przejść do praktycznej dedukcji świadomości. F I.48 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE FIC H TE 1 ) ( 4 9 naczelnej zasadzie filozofii w rym sensie. Jednocześnie jest oczywiste.i i . jak już wspomnieliśmy. świat przyrody. To dopiero filozof w transcendentalnej refleksji odtwarza świadomie drogę twórczego działania absolutnego Ja. Ujmując to dobitnie: gtly świadomość pojawia się na scenie. nie zaś jednostkowej jaźni. że Fichte musi przyznać ja zdolność tworzenia idei nie-Ja istniejącego niezależnie. Zdolność wyobraźni zajmowała ważne miejsce w filozofii Kanta. której przedmiotem jest „idealny" ciąg aktów. s. nieodparcie i bez świadomości. stanowiąc podstawę potocznej czy empirycznej świadomości. jest równie oczywiste. a nie-Ja musi istnieć wyłącznie dla świadomości. a nie odwrotnie. nie zaś negowanie ich. na przykład. dla którego absolutne Ja ustanawia nie-Ja jako ograniczające i oddziałujące na ja skończone. co jest ustanowione przez samo ustanowienie jakiejś rzeczy. że dedukcja zasad naczelnych filozofii jest dla fichtego jednocześnie dedukcja kategorii. w jaki sposób powstaje ów punkt widzenia potocznej świadomości i w jakim sensie jest uzasadniona z tego punktu widzenia nasza wiara w obiektywną przyrodę. swego poglądu na pochodny charakter logiki formalnej. iż absolutne Ja ustanawia w sobie skończone ja i skończone nie-Ja jako wzajemnie się ograniczające i określające. że z punktu widzenia potocznej świadomości istnieje różnica między przedstawieniem (¥orslelinng) a rzeczą. tak że jego aktywność jest ostatecznie aktywnością samego Ja. 8.[tamże. Ten obraz relacji między logiką formalną a dając:} podstawy filozofią jest w rzeczy samej nieco zaciemniany przez fakt. Druga zasada w sposób oczywisty dostarcza kategorii przeczenia. które istnieje zupełnie niezależnie od wszelkiej świadomości i oddziałuje na Ja. jej istotą \Wesen\"dl. oznaczałoby przywrócenie idei rzeczy samej w sobie i porzucenie idealizmu. W jego opinii dedukcja Kaniowska nie była dostatecznie systematyczna.X I I . jeśli jednak ujmiemy Ja jako oddziałujące na nie-Ja. to znaczy aktów ja określanego przez nie-Ja. wrażenie. W idealistycznym systemie Fichtego wszelka aktywność musi być ostatecznie odniesiona do samego Ja. że w Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy Ficiite wychodzi od rozważań nad zasadą tożsamości. filozofia Fichtego jest co do swej istoty dynamicznym idealizmem etycznym. by w zgodzie ze stanowiskiem idealistycznym pokazać. a wszystkie zjawiska w pełni uzasadniają to przeświadczenie. która Fichte uważa za konieczną. że absolutne la ustanawia siebie jako ograniczane przez nie-Ja. co Fichte nazywa „realnym" ciągiem aktów. Dwie te dedukcje są — rzecz jasna — komplementarne i wspólnie stanowią całość filozoficznej dedukcji czy rekonstrukcji świadomości. 9. zaś nie-Ja. a trzecia — ograniczenia czy określenia. W sposób spontaniczny jesteśmy przeświadczeni. która zawiera się w samej Wissenschajlslehre. które samo w sobie dokonuje się bez świadomości. które jest ograniczane czy określane przez (skończone) Ja. jest realnością tej rzeczy. że absolutne ja ustanawia (w sobie) nie-Ja. Dla niefilozofa i dla empirycznej świadomości samego filozofa świat przyrodniczy jest czymś danym. gdzie stanowiła nieodzowną więź między zmysłowością a intelektem*. jest środkiem czy narzędziem do osiągnięcia tego celu. w ujęciu Fichtego logika formalna jest zależna od Wissenschajlslehre i wywiedziona z niej. kategorie można kolejno dedukowac w trakcie rekonstruowania świadomości. 9 . Zarazem jednak dedukcja teoretyczna jest podporządkowana praktycznej. Na Fichtern ciąży przeto obowiązek. Sięgnijmy po twierdzenie. Nie jest to. w jakiej znajduje się skończone ja. jeśli jednak wyjdziemy od samoustanowienia ja. oraz że musi ono działać spontanicznie. Ale w dalszych rozważaniach dochodzi do jasnego sformułowani?. Absolutne Ja jest bowiem nieskończonym dążeniem do samourzeczywistnienia nsedrodze wolnych czynów moralnych. i to jest sytuacja. A w każdym razie pogląd ten jest zakładany przez jego stanowcze podkreślenie. Tak więc pierwsza zasada naczelna daje nam kategorię realności. jakiś rodzaj trzeciej siły stanowiącej r o z d z . której przedmiotem jest to. rzecz jasna. że zdolność tę trzeba przyznać raczej absolutnemu Ja. Zdolność tę nazywa Fichte zdolnością wyobraźni czy — mówiąc dokładniej — twórczą zdolnością wyobraźni albo zdolnością twórczej wyobraźni. Celem idealistycznej filozofii jest bowiem tłumaczenie faktów świadomości na zasadach idealistycznych. Musi się ona rozgrywać poniżej poziomu świadomości. 99. nie bardzo byłoby warto to robić.

że nigdy nie miał tego na myśli. twierdzi. czego wymaga świadomość. Mówiąc inaczej. co nazywa pragmatyczna historią świadomości*ź Fichte obrazuje ja jako spontanicznie ograniczające swą aktywność i ustanawiające w ten sposób siebie jako pasywne. Akt ten jest podstawą odróżnienia miedzy przedstawieniem czy obrazem iliild) a rzeczą. że projekcja nie-la bvła dziełem twórczej wyobraźni. jego stan jest teraz stanem doznawania wrażeń (Hmpfindung). w zorientowanym na zewnątrz akcie oglądu la spontanicznie odnosi wrażenie do nie-Ja. jako wystawione na oddziaływania. która funkcjonuje na poziomie niższym od świadomości. W tym. to znaczy ja absolutnego. że możliwe są kolejne akty oglądu i że kiedy występuje konkretny akt oglądu. jednakże sumarycznie oceniając rozwój swej myśli. Nie wie ona bowiem 0 tym. Podobnie musi istnieć nieodwracalny ciąg czasowy tego typu. W odpowiedzi na tę konieczność twórcza wyobraźnia ustanawia przeto czas jako drugą formę oglądu. Ale czynność ja jakby potwierdza się ponownie i uprzedmiotawia wrażenie. Rozwój świadomości wymaga jednak. ale 1 dla niego. że aktywność czystego czy absolutnego ja wytwarza przestrzeń i czas spontanicznie: nie są one ustanawiane ze świadomością i z roz-mysłem. We wcześniejszych pracach Fichte może czasami sprawiać wrażenie. Dlatego jako formę oglądu wyobraźnia wytwarza przestrzeń. by produkt twórczej wyobraźni stal się bardziej określony.iYSTKMY IDKAUSTYCZNK 51 dodatek tio Ja i nie-Ja. ciągłą i nieskończenie podzielną. w tym momencie wykluczone są inne możliwości. Dla rozumienia w pełnym sensie są zatem konieczne zarówno . Nie trzeba dodawać. podczas gdy władza sądzenia ma przekształcać owe pojęcia w przedmioty myślowe. Na poziomie rozsądku ja „utrwala" (fixicrt) przedstawienia jako pojęcia. w tym sensie. w której i ze względu na którą przedmioty wzajemnie się wykluczają. że zaczynają istnieć nie tylko w rozsądku. Jeśli zaś mają istnieć przedmioty dające się odróżnić. nie jest po prostu nieokreślone nie-Ja. Tym jednak. iż mówi o aktywności jaźni jednostkowej. W empirycznej świadomości skończona jaźń uznaje różnicę między obrazem a rzeczą za różnicę miedzy modyfikacją podmiotu i przedmiotem. musi istnieć wspólna sfera. jest to aktywność samego Ja. Uzyskuje się to dzięki władzy rozsądku i władzy sądzenia*. który istnieje niezależnie od jej własnej aktywności. lecz przedmioty określone i odróżnione. rozciągłą.

realnej1' czynności — ustanawiała nie-Ja. tym bardziej jej empiryczna saraowietlza zbliża się rlo saroowietlzy czystej"31. abstrahowania. przestając być dążeniem. To oczywiście władza rozumu umożliwia filozofowi uchwycenie czystego ja i odtworzenie w transcendentalnej refleksji jego twórczej aktywności w jej ruchu ku samoświadomości. że kiedy mówimy o dążeniu. że nie możemy zakradać istnienia nie-Ja. „Im więcej może określona jednostka swoim myśleniem usunąć.nabywa pewnej swobody ruchów. „Bez czegoś w rozsądku nie ma władzy sądzenia. które wznosi się ponad nieświadomą aktywność twórczej wyobraźni i by to tak określić . barierę czy przeszkodę. że intelektualny ogląd absolutnego Ja nigdy nie jest wolny od innych elementów. Kwestię tę można wyrazić. czysta samoświadomość. a można się tylko do niego zbliżać. w sposób naturalny skłonni jesteśmy myśleć o ciążeniu do czegoś. jednakże samoświadomość wymaga czegoś więcej niż tylko zdolności abstrahowania od poszczególnych przedmiotów w imię tego. który Fichte nazywa samoświadomością czystą. przeciwdążenie. nastepuia- . by twórcza wyobraźnia — absolutne la w swej . Zakłada ona zdolność abstrahowania w ogóle od przedmiotu.. Tak więc sama natura absolutnego Ja wymusza to. gdy nie ma władzy sądzenia. zaspokajałoby się. Tak więc w pragmatycznej historii świadomości widzieliśmy la.rozsądek. w której Ja-podmiot byłoby dla siebie całkowicie przejrzyste. że swą podstawę ma świadomość w naturze absolutnego ja jako nieskończonej dążności (ein iinendlicbcs Slrebcn). co ogólne. które ma na celu uzyskanie refleksji skierowanej na podmiot. Mówiąc inaczej. Gdy rozum abstrahuje od sfery nie-Ja. Nie można go nigdy prawdziwie osiągnąć. pozostaje Ja i manny do czynienia ze samoświadomością. Praktyczna dedukcja świadomości wykracza jakby poza funkcjonowanie twórczej wyobraźni i pokazuje. natomiast na poziomie rozsądku i sądzenia napotykamy abstrahowanie oti poszczególnych przedmiotów I wydawanie sądów ogólnych. na przeszkodę czy 'barierę. Widzieliśmy jednak. byłoby to bowiem wprowadzaniem na powrót Kantowskiej rzeczy samej w sobie. 10. Kiedy jednak wychodzimy od absolutnego ja jako nieskończonej dążności. zakładamy istnienie nie-Ja.. jak i władza sądzenia. Gdyby "Dowiem nie natralito ono na opór. Mówiąc inaczej. To prawda. jest ideałem. niczego nie ma w rozsądku dla rozsądku""'1': Zmysłowy ogląd jest jak gdyby przykuty do poszczególnych przedmiotów. Tą władzą absolutnej abstrakcji — jak to określa Fichte — jest rozum (Yeniutifl). A jednocześnie — podkreśla Fichte — dążenie zakłada przeciwdziałanie. Nawet filozof nie może osiągnąć ideału. jest oczywiste. Ale nie można wyeliminować zupełnie Ja-przedmiotu i utożsamić się w świadomości z Ja-podmiotem.

Odczucie siły i odczucie powstrzymywania występują razem. A aktywnością tą jest z zasady nieskończone ciążenie. Dla przykładu. -M I. W rzeczy samej musi tak robić. Pytanie to na pierwszy rzut oka może się wydać niedorzeczne. tworzenie przedstawienia (Yorsialluiig] jest dziełem władzy teoretycznej. sięgające aż do swobodnej działalności moralnej. że istotne znaczenie dla świadomości ma relacja podmiot-przedmiot. historyczny punkt widzenia — mógłby ktoś powiedzieć . jako barierę do przekraczania. W tym zaś przypadku. niemniej jednak dostatecznie jasno widać. 483 . Widzimy.czy popęd . Wiara w rzeczywistość jest ostatecznie oparta na czuciu. a „dla ja' owa pobudka istnieje w formie czucia (Cefiihl).1. Ale jeśli myśleć tu wyłącznie o popędzie. I odwrotnie. M i. Problem ten jednak stara się rozwiązywać w ramach jednolitej wizji całości działań Ja. jak i nie-Ja"33. że dedukcja świadomości jest także idealistyczna metafizyką i że czyste ja trzeba interpretować jako ponadindywidualną i pozaskończoną aktywność. że może istnieć . ustanawianie zmysłowego świata jest konieczne. wterly nieważne sa pytania o czasowe czy historyczne relacje między różnymi warunkami. jaką znamy. przyroda jest koniecznym środkiem czy narzędziem moralnej samorealizacji Ja. To znaczy. i przedmiot. s. Całość tego odczucia jest podstawą wiary w rzeczywistość. muszą wystąpić i podmiot. Mimo wszystko sam ciąg czasowy jest dedukowany. nie zaś władzy praktycznej czy popędu jako takiego. że badacz Rchtego pyta. Dla ważności tego twierdzenia nieistotny jest historyczny porządek. między człowiekiem jako k podmiotem moralnym a człowiekiem jako zespołem instynktów i popędów. jeśli ma zaistnieć świadomość. która kieruje się ku idealnemu celowi. czy zdaniem filozofa Ja absolutne ustanawia. nie może ono zastygnąć w żadnym szczegółowym zadowoleniu ani w żadnym zespole swobodna aktywność sięga ono zadowoleń. niego ja jest od samego początkują moralnie działającym. nie może on niczego spowodować. I widzimy. Ja i nie-Ja. Za teoretyczną aktywnością ja jak gdyby rozpościera się jego natura. jak bodziec czy popęd nabiera określoności w formie oddzielnych bodźców czy pragnień i widzimy też. niemożności. jako odczutą przeszkodę czy barierę. w jakiej to możliwe. nie zaś na żadnym argumencie teoretycznym. jak przez swą ku idealnemu celowi. I to właśnie urzeczywistnienie potencjalnej natury ja wymaga ustanowienia nie-Ja i całej pracy spełnianej przez twórczą wyobraźnię. W kolejnych partiach praktycznej dedukcji świadomości Fichte śledzi rozwój tej refleksji. jednakże widzieliśmy.mogło przybrać formę swobodnej działalności moralnej. że w tej mierze. Niemniej Fichte nie przechodzi bezpośrednio od idei ja jako dążności do ustanowienia nie-Ja. 291.\tani~e. nieskończone dążenie absolutnego Ja do pełnej wolności i do pełnego władania sobą spełnia się przez konkretne działania moralne w świecie przez nie ustanowionym dzięki — by tak rzec — zbieganiu się konkretnych moralnych powołań skończonych podmiotów do idealnego celu. że dia " F I. jednakże według Pichtego ciążenie obejmuje przezwyciężanie. Samo bowiem Ja jest odczuwanym popędem. 1. Fichte pojmuje życie moralne bardziej jako wyrastające z życia instynktowego czy popędowego niż jako stanowiące jego przeciwwagę. Tak więc transcendentalna dedukcja owej świadomości w sposób konieczny wykracza poza porządek czasowy i historyczny: zakłada ona bezczasowość logicznej dedukcji. na przykład. ja odczuwa bodziec czy popęd jako moc czy siłę (Krą/l) i napotykając opór — jest powstrzymywane. Zostaje bowiem pokazane. Ponieważ jednak ja jest nieskończoną dążnością. Ja musi przeto ustanawiać nie-Ja. Czucie jest przeto czuciem siebie. Można również powiedzieć. W efekcie mamy przeto do czynienia z działaniem w imię działania.c p POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI: rienm 1 co.. by stać się przyczynowością. W swej etyce musi oczywiście wziąć pod uwagę fakt. Na przykład. Dowodzi najpierw. Zapowiedź imperatywu kategorycznego odnajduje on nawet na poziomie fizycznego pragnienia (Schnen) i pożądania. że popęd prze do tego. Absolutne Ja trzeba pojmować jako aktywność. jako przeszkodę do przezwyciężenia. będąca dążnością. Ale podstawa. że to właśnie identyczne z sobą samym źródłowe dążenie przybiera różne formy. możliwa dla Ja staje się realność — zarówno samego Ja. przyrodę. zmysłowy świat przed skończonym ja. bodźcem czy popędem. Innymi słowy. w jakim warunki te są spełniane. jak w Ja rozwijają się oddzielne uczucia zadowolenia. która byłaby przezwyciężana. „Tutaj tkwi podstawa wszelkiej realności. Obie dedukcje są przeto komplementarne. 1 jeśli dedukcje tę tak tylko oceniać. że dla Ficbtego odczucie jest podstawą wszelkiej wiary w rzeczywistość. Fichte zakłada. Tak więc odczuwanie bodźca czy popędu jest odczuwaniem skrępowania. W tvm sensie Fichte stara się na swój sposób spełnić wymagania. jako tak zwane ja absolutne. jest ono takie potencjalnie. 492 — [tam że. Popęd może teraz stać się „popędem ku przedmiotowi"32. czy też poprzez nie. Nie jest zamiarem Fichfego negowanie punktu . równocześnie z nim. jedynie dzięki temu odniesieniu czucia do Ja. Zrozumiale zatem. to zaś domaga się przeszkody.i często istnieje — konflikt między głosem obowiązku a żądaniami zmysłowego pożądania. chociaż dedukcja teoretyczna uzyskuje ostateczne wyjaśnienie w dedukcji praktycznej. alaaę podstawowe dążenie . skoro ja jest nieskończonym czy bezkresnym dążeniem. że w swej praktycznej dedukcji świadomości bierne stara się przekroczyć obecną w filozofii Kanta dychotomię miedzy niższą naturą człowieka. że dążenie przybiera konkretna formę występującą poniżej świadomości bodźca czy popędu (Trieb). Warto zauważyć. jakie narzuca Kaniowska doktryna prymatu rozumu praktycznego. Innymi słowy. Czasowy. Odczucie ja jest przeto zmuszone ustanowić nie-Ja jako odczute nie-wiadomo-co. s. między człowiekiem wyższa i niższą naturą człowieka.. choć w swej teorii etycznej Fichte pokazuje. by powodować coś na zewnątrz siebie. jednakże cel ten ciągle umyka. Z kolei odczucie popędu jako siły stanowi zaczątkowy szczebel refleksji. tego wytwarzania jest pęd do przedstawiania ( Vorsietltingsiiieb). jest ona polem jego aktywności. 501. Fichte ujmuje to następnie tak.zakłada ustanowienie empirycznej świadomości. 355 ). Bardzo trudno nadążyć za Fiehtego praktyczną dedukcją świadomości w jej szczegółowym rozwinięciu. powstrzymania. Z jednego punktu widzenia lachtego dedukcję świadomości można uznać za systematyczne przedstawienie warunków świadomości takiej. 52H ■*"■' F I.

że w czynnościach tych nrnys! działa spontanicznie i nieświadomie. nie zaś negować go. umysłem. przy czym bardziej działa tu jako umysł jako taki. czy absolutne ja ustanawia przyrodę bezpośrednio. musi być przeto od niego niezależne. to zupełnie naturalne będzie pytanie. przy pomocy . Na szczęście jasno odpowiada na tę kwestię. Na początku praktycznej dedukcji świadomości zwraca uwagę na pozorna sprzeczność. Z jednej strony Ja jako inteligencja zależne jest od nicja. Jeśli zaś wyeliminujemy rzecz sauną w sobie i dokonamy hipostazy Kaniowskiego ja transcendentalneg o w metafizyczne ja absolutne. tych rozwiązań. gdy zrozumiemy. W filozofii Kanta właśnie umysł ludzki spełnia czynności konstytutywne. podczas gdy ja jako inteligencja (Ja jako przedstawiające. jest umysł ludzki. 1 jeśli Fichtemu o to właśnie chodzi. Tak czy inaczej. które ma być przedstawione (das uorznslel-lende Nicht-Icb). czy też poprzez jakby podświadome warstwy istoty ludzkiej. Niezależnie od wszystkiego Fichtego dedukcja świadomości nierzadko sugeruje drugie z. nadając swą aprioryczną formę zjawiskowej rzeczywistości. który ma spełniać owe czynności. okaże się. Z drugiej strony Ja ma określać nieJa. dus 'DOfslellende Ich) jest przez nie określane pośrednio. podmiot jako taki. dla której przyroda jest wcześniejsza od skończonej jaźni. To prawda. że jest jedynie pozorna). nie zaś Boski. tzn. iż absolutne ja bezpośrednio określa nie-Ja. Ale sprawa nie jest aż tak prosta. niż jako umysł Piotra czy Jana.1'OKAN'TOWS K SYSTEMY I0KAUS1YCZNE icirrmi) widzenia empirycznej świadomości. Chce uzasadnić ten punkt widzenia. Sprzeczność zostanie rozwiązana (to znaczy. to staje on tu przed oczywistą trudnością.

Jak jednak zobaczymy dalej. że czyste ja. „Materialny świat czystych przedmiotów został wyprowadzony wcześniej niż absolutne ograniczenia twórczej wyobraźni. czy objawieniem tylko życia jednostkowego. lecz jedno Życie"3"1. Niezależnie zatem od wyraźnego zaprze- . czy też ustanawiany jest przez jednostkę. świat materialny ustanawiany jest przez jedno równe sobie Życie. do samego końca utrzymuje. że przyrodę ustanawia Absolut jako pole działań moralnych. jak też jest oczywiste.. który przejawia się w świecie.nie-Ja. którą podejmuje Fichte w swej późnej filozofii. I taka jest faktycznie droga. czy. Mówiąc inaczej. lecz bezpośrednio. na które już się powoływałem. nigdy nie udało mu się odtrącić naprawdę drabiny.. pojęcie uzyskane dzięki refleksji nad ludzką świadomością. ale bynajmniej nie widać jeszcze całkowicie jasno i wyraźnie. braną tylko jako taka. musiało stać się absolutnym bytem. że świat istnieje jedynie w świadomości i dla nici. czy owa twórcza władza jest w tej funkcji sainoobjawieniein jedynego Życia jako takiego. do której należą wykłady o „Faktach Świadomości''. jest oczywiste. absolutne Ja ustanawia świat nie za pośrednictwem ja skończonego. po której wspiął się do metafizycznego idealizmu. I choć wyraźnie myśli on.. że dla rozwinięcia tego stanowiska luchte musiał odejść od przyjmowanego przez siebie Kaniowskiego punktu wyjścia. To samo jest jasno stwierdzone we fragmencie wykładów „Fakty świadomości". (..) Przedmioty materialnego świata ogląda nie jednostka jako taka.

iżby materialne rzeczy były ustanawiane „przez jednostkę jako taką". .w edycji M nic zamieszczone [Dic Ta się u niego. to i o Absolucie powiada się. 61*1 . nie zaś w sobie sanwim ujmowany niezależnie od człowieka. że jest świadomością Absolutu. iż jest świadomy dzięki człowiekowi.czania temu. slseiiiĄ. stanowisko Fichtego pozostaje niejednoznaczne. Chociaż bowiem o świadomości mówi *" P II.

„Rób to" czy „Nie rób tego". obie dedukcje są wspólnie zakorzenione w pojęciu jaźni jako dążności i wolnego działania. iż można ją wycieclukować jako zastosowanie normy moralnej k Fakt. człowiek winien mieć moralne obowiązki wobec państwa. które zostały już uświadomione dzięki sumieniu. 1. „uprawnienie™ oddaję tu Copiestonowskie riijjjt. kto pojęcia prawa. państwo by zniknelo.Potoczna świadomość moralna i nauka etyki . by spełniać pewne czyny po prostu w imię ich spełniania. wyciął on Podstawy prawa nutiuriniego. kecz rama. I w rzeczy samej to bardziej Hegel niż Fichte był tym. ' Poprzez „prawo". by respektować system ustanowionych w jakiejś wspólnocie praw. Po pierwsze. że w 1796 e. dla której w pierwszym paragrafie tego rozdziału zatrzymałem się naci rozróżnianiem przez Fichtego między koncepcja praw a teoria etyczną. że pole to jest zewnętrzne względem moralności. w których może się rozwijać życie moralne. nie musi koniecznie znaczyć. t'g M I I .Zamknięte państwo handlowe — Fichte i nacjonalizm. Sarno jednak państwo jest dedykowane jako hipotetycznie konieczne urządzenie czy środek do strzeżenia i ochrony systemu praw. W tym sensie norma moralna uzupełnia uprawnienia: 0 dodatkową sankcję. iż proponuję zająć się filozofią moralną tego filozofii przed naszkicowaniem jego teorii praw i teorii państwa. z jednej strony. w pełni. 408 . w tym sensie. A bez tych zastrzeżeń postępowanie takie mogłoby wzbudzić błędne wrażenie. na ciwa lata przed opublikowaniem Systemu teorii etyczne/. Tak więc system praw nie daje się wyprowadzić z normy moralnej. że teoria praw i społeczeństwa politycznego może i powinna być wydedukowana niezależnie oct dedukcji zasad moralności. Na przykład. Fichte nie uznałby słuszności uwagi. Natomiast norma moralna jest kategoryczna.Moralna natura człowieka .Najwyższa zasada moralności i formalny warunek moralności czynów — Sumienie jako nieomylny przewodnik . może mu jednak umożliwię jej zrozumienie. wewnętrznej moralności i społeczeństwa połączył w ogólnym pojęciu ludzkiego życia etycznego. ono zaś. przez „normę 1 ' — lilii'. oraz by nie podejmować innych czynów po prostu w imię ich niepodejmowania. jest to. Po pierwsze. Nie znaczy to. To bezpośrednie uprzytomnienie sobie zupełnie wystarcza elo poznania własnych obowiązków 1do moralnego postępowania. ona mówi po prostu. poznanie takie może uzyskać na poziomie potocznej świadomości moralnej. Innymi słowy. co z kolei odpowiada terminom Rccbt i (iesclz u Fichlego . Fichte uważa. że w człowieku istnieje popeci do tego. że według niego etyka . Nie stwarza ono zobowiązania ani też nie ustanawia nowego zespołu obowiązków na miejsce tych. oraz etyki. pociczas gdy teoria praw i społeczeństwa politycznego zwrócona jest na zewnętrzne relacje między istotami ludzkimi. Człowiek. zwykłą świadomość moralną można potraktować jako coś danego i zbadać jej podstawy. system praw społeczeństwa politycznego dostarcza pola elo zastosowania prawa moralnego. W pewnym sensie owo naukowe poznanie pozo stawia wszystko — rzecz jasna . cizieki swemu sumieniu może sobie uprzytomnić imperatyw moralny. iż Pichte uważał. że teoria praw wynika z normy moralnej. chociaż prawo własności prywatnej uzyskuje od etyki . by czynił to lub nie czynił tamtego.[Das Sysieni der Sitlenlcbre tiacb den Priiizipicn der WissctKchąflsleljiiĄ. Jedna z głównych przyczyn odróżniania przez Fichtego teorii praw i teorii politycznej.po staremu. Co się rozumie przez ludzka naturę moralną? Fichte powiada nam. że doktrynę praw można uważać za etykę stosowania w tym sensie. Po drugie. 3.jak to określa Fichte — dodatkową sankcie. Systematyczne wywiedzenie moralnej świadomości z jej korzeni w Ja jest systemem etyki i dostarcza „poznania naukowego'"2. sumieniem i formalną zasadą moralności. zajmuje się wewnętrzną moralnością. swe podleganie imperatywowi moralnemu. choć jest oczywiście moralnym obowiązkiem. ale nie jest ich pierwotnym źródłem.Idea powołania moralnego i Fichtego ogólna wizja rzeczywistości — "Wspólnota jaźni w świecie iako warunek samoświadomości — Zasada (reguła) prawa — Dedukcja państwa i jego natura . który mówi mu. że jest ono nie efektem dedukcji z podstawowej zasady etycznej.FfCHTE (2) "> / ROZDZIAŁ III FICHTE (2) Uwagi wprowadzające . tłum. Ale jaehte by i zdania. bez względu na zewnętrzne zamysły lub cele. A powszechne dobro może czasami wymagać uszczuplenia czy ograniczenia realizacji uprawnień. Nie nada ono człowiekowi moralnej natury..Filozoficzne zastosowanie formalnego prawa moralnego -. powinno tworzyć takie warunki. W paragrafie poświeconym życiu i dziełom Fichtego widzieliśmy. Co więcej. że mani obowiązek je wykorzystać. Po drugie. z drugiej. choć dał po temu pewne przesłanki. mówi Fichte. Według i legia Piehterou nie udało się przezwyciężyć formalizmu etyki Kanta. Ale główna przyczyną. że to dwie gałęzie filozofii Fichte ujmował jako nie posiadające żadnych w ogóle związków między sobą. jest to.przyp. że przysługuje mi uprawnienie. że |est niezależna ocl etyki. o jego wstępnej dedukcji powiada się. Gdyby moralna natura człowieka rozwinęła sic. w obrębie której i ze względu na która można stosować prawo moralne. na dwa sposoby może poznać swą naturę moralną. Podobnie też. 2. 2 F IV.

dążą do zaspokojenia przez pewien stosunek do określonego przedmiotu naturalnego i w konsekwencji okazuj:} się zależne od owego przedmiotu. w jakiej popęd ten przejawia się w człowieku w sposób konieczny. że mogę go zaspokoić bądź nie zaspokoić. że bodziec (czy skłonność). Wszystkie zjawiska ja opierają się wyłącznie na wzajemnym powiązaniu tych dwóch bodźców i to właśnie stanowi wzajemny stosunek jednego i tego samego bodźca do siebie"". M II. jak widzieliśmy. a nic bezpośrednio. Kiedy patrzę na siebie jako na podmiot. iż musimy dokonać syntezy wymaganej przez fakt. Uświadamiając sobie siebie jako system popędów. że nie jest określana przez.ISTYCZNE FICHTE li) 59 znowu bez względu na zewnętrzne zamysły lub cele. coś staje się dla mnie pożywieniem"k Organizm stawia żądania. poważnie oddziałuje na etykę. mogę sobie uświadamiać siebie jako przedmiot w świecie Natury. jeśli jednak jestem bezpośrednio świadomy jakiegoś bodźca czy pożądania. 122. bodziec ten staje się dla mnie czysto duchowy. 124. podstawową forma. postępowałby w sposób wolny. 524. zmierzających do urzeczywistnienia całkowitej niezależności ja. podmiotem świadomości. których jest świadomy jedynie pośrednio. stanowiącym mój prawdziwy byt. W tej mierze uzasadnione jest Kantowskie odróżnianie fenomenalnych aspektów człowieka od noumenalnych. A jak widzieliśmy przy omawianiu praktycznej dedukcji świadomości. że czynowi moralnemu trudno nadać jakakolwiek treść. I to są czyny moralne. że sprawuje nad nimi kontrolę. I to jak najbardziej ten sam pęd do własnej aktywności pojawia się znowu w formie duchowego pędu do urzeczywistnienia calF IV. Z jednego punktu widzenia człowiek jest systemem popędów. dążnością. . Nie można przeto powiedzieć. jest ukierunkowany na działanie. głoszona w kategoriach jednego bodźca. pobudkę — jak powiedzieliśmy — do pełnego samookreślenin. 130. M I I . i przedmiotem. które nie dopuszczają żadnego określania przez konkretne przedmioty i spełniane są wyłącznie w zgodzie z ideą wolności w imię samej wolności. która zmierza do całkowitej wolności i niezależności. dla świadomości którego istnieje przyroda. jak to ujmuje fichte: „Nie dlatego jestem głodny. 516. mogłoby się okazać. jako duchem. że istnieje dla mnie pożywienie. iż jestem głodny. mogę powiedzieć: „Odnajduję siebie jako zorganizowany wytwór przyrody"''*. jako że z tego punktu widzenia ja sarn jestem przyrodą. przy czym popęd samozachowawczy jest tym. ' Istnieją w człowieku działania. kowitej wolności. ale z tej racji. Fichte oczywiście nie przeczy temu.. że odróżnienia takie rnnją — by tak rzec — swój sens. natura człowieka jest „naturą moralna. jakikolwiek przedmiot. z transcendentalnego punktu widzenia oba są jednym i tym samym bodźcem. Gdy w ten sposób spoglądać na człowieka. do ludzkiej natury wprowadzając dychotomię. Ponieważ zaś naturalne pobudki i pragnienia. Z jednej bowiem strony powinniśmy mieć działania spełniane w zgodzie z naturalnym bodźcem. włącznie ze mną samym jako przedmiotem. ciążąca cło zaspokojenia. ja jest aktywnością. ł ta druga klasa. ustanawiam czy potwierdzam siebie jako byt. Wolność formalna wymaga jedynie obecności świadomości. jest ostatecznie jednym bodźcem. lo — twierdzi Fichte .58 POKANTOWSK1K SYSTEMY 1DHAI. to znaczy. że odróżnienie to nie jest ostateczne. który można przypisać systemowi jako całości. 13. Teoria jedności człowieka. " F IV. jednakże Fichte odpowiada. M I I . 518. a określane poprzez ich związek z konkretnymi przedmiotami. Na przykład z transcendentalnego czy fenomenalnego punktu widzenia naturalna pobudka. Otóż w tej mierze. jaka przyjmuje owo dążenie konstytuujące Ja. f IV. że kiedy rozważam siebie jako przedmiot. Na człowieka można bowiem spoglądać z dwóch punktów widzenia. . a człowiek jest zarazem i podmiotem. czyli to. czy też staje się prawem samookreślenin. a mogę też uświadamiać sobie siebie jako podmiot. dąży do całkowitej woiności i niezależności. że człowiek jako zorganizowany wytwór przyrody jest sferą samych mechanizmów. Ja z koniecznością} skłania się ku temu — lub jest ku temu zmuszone — by określało siebie przez siebie samego. staje się dla mnie bodźcem naturalnym. co jest faktycznie mym jednym bodźcem. że pobudkom tym przeciwstawiamy duchową pobudkę ja jako inteligencji. bodziec wyższy — bądź wyższa forma jednego i tego samego bodźca — musi poświęcić swą czystość. czyli przyjemność. M I I . Ale z filozoficznego punktu widzenia ostatecznie jest tylko jeden popęd.oobuetka. Jest niewątpliwie prawda. czynów ukazywałaby się jako całkowicie nieokreślona. Bodziec niższy — czy niższa forma jednego i tego samego bodźca musi poświęcić swój cel. przynależące człowiekowi jako wytworowi przyrody. i duchowa pobudka.jestem wolny w tym sensie. o sferze konieczności i o sferze wolności. że podstawowy bodziec czy podstawowe dążenie nie może bez świadomości przybrać formy wyższego bodźca duchowego. Ale człowiek jest również inteligencją.Mój bodziec jako istoty będącej stworem Natury. F IV. jak na przykład krążenie krwi. Znaczy to tyle. Celem etyki jest zrozumienie podstaw tej natury moralnej. 407. Wielkim błędem jest przypuszczać. A zarazem Rchte obstaje przy tym. Świadomość jest w rzeczy samej linia graniczną między człowiekiem jako zorganizowanym wytworem przyrody a człowiekiem jako rozumnym ja. Nawet gdyby ktoś zawsze podążał za naturalnymi bodźcami zmierzającymi doprzyjemności. wtedy to. jeśli założyć. że robiłby to świadomie i z rozmyslemk Natomiast materialna wolność wyraża się w ciągu czynów. można go nazwać zorganizowanym tworem przyrody. jako zorganizowany wytwór przyrody. Fichte dokonuje rozróżnienia między wolnością formalną a materialną. jako na przedmiot i jako na podmiot. z drugiej zaś — czyny. jest podświadomy bodziec czy popęd. czvli etyczną'"-1. jest zrozumiałe. jeśli by się jednak upierać przy tym rozróżnieniu. moja jako czystego ciucha skłonność. Kiedy patrzę na siebie jako na przedmiot całkowicie określony przez prawa zmysłowego postrzegania i dys-kursywnego myślenia. jako zaś podmiot świadomości. kecz — by tak to określić — sięga w nieskończoność. Ow bowiem podstawowy bodziec nie może ucichnąć czy przestać być aktywny w chwilowym zaspokojeniu zmysłowym. Mówimy o niższych i wyższych pragnieniach. czy są to dwie różne pobudki? Nie. są jedna i ta samą . stanowiący naszą naturę.

by Ja w akcie samoświadomości znowu zwracało się ku sobie. '' F IV. I teza jego brzmi. A może się wydawać. o wolności swej musisz pomyśleć jako o poddanej prawu. Widzieliśmy już. czyli absolutnej niezależności (niepodlegania określeniu przez jakikolwiek przedmiot zewnętrzny). który człowiek jako podmiot duchowy stawia przed sobą. Świat przyrody. że istnieje ciągłość między życiom człowieka jako organizmu biologicznego oraz życiem człowieka jako duchowego podmiotu świadomości. że owe czyny winny być Można zatem powiedzieć. 53.oo POKANTOWSKIE SYSTEMY IDKAL1STYCZNB FICHTK 12) 61 Fichtego idea syntezy wyrażona w tak abstrakcyjny sposób może się wyriawad nadzwyczaj niejasna. jako zdolnym do realizacji czynności absolutnie własnej. jest dla Fichtego własny czyn. która działa w ten sposób. M I I . że „dla inteligencji konieczna jest myśl. że żucie moralne pociąga za sobą zastępowanie jednego celu innym. myśli o sobie jako władzy samookreślenia. Fichte stwierdza."11. że Fichte pisze pod wpływem Kanta. która umożliwia to. bez żadnego odniesienia do czegokolwiek poza nim"". 59. albo: działaj zgodnie z twym sumieniem — taki jest formalny warunek moralności naszych czynów. „Gdy myślisz o sobie jako o wolnym. do któiych skłania go bodziec naturalny . co względem niego zewnętrzne. Ale zasadnicza koncepcja jest zupełnie jasna. To właśnie tę skłonność ma się na myśli. nie chodziło o to. a mianowicie normie całkowitego samookreślenia. musisz pomyśleć o sobie jako o wolnym (. że Fichte podejmuje rozsądną próbę ujawnienia jedności ludzkiej natury i pokazania. normie określania siebie zgodnie z ideą samookreślenia. M I I . Mówiąc inaczej. także idee wolności i prawa są nieoddzielne i ostatecznie są tym samym. przy czym rzeczy zmysłowe ukazują się jako mnogość okazji. wykonywanych w świecie. sferę nie-Ja. a powstrzymywania się od innych jedynie w imię ich niespełnienia. by próbował żyć jak bezcielesny duch. pomyślanym jedynie jako przedmiot. gdy zaś myślisz o tym prawie. z których jedna pomyślana jest w uzależnieniu od drugiej. że „zasadniczą cechą. w którym rozumna istota może zdążać do swego celu przez ciąg konkretnych czynów. Z kolei pojąć siebie w ten sposób Ja nie może bez ujęcia siebie jako poddanego normie. zdolność urzeczywistniania. by działań swych nie spełniał jedynie w imię bezpośredniego zaspokojenia. Człowiek urzeczywistnia swą moralną naturę w tej mierze. Mówiąc o ja. choć jednocześnie muszą być one określane przez samo Ja i muszą wyrażać bardziej jego wolność niż podporządkowanie się światu przyrody. kiedy myśli się ja w sobie i dla siebie. 567." Sumienie Fichte określa jako „bezpośrednią świadomość naszej konkretnej powinności"'b Mówiąc inaczej. Ale Ja myśli siebie jako przedmiot. Otóż skończona istota rozumna nie może sobie przypisywać wolności. w jakiej spełnia ów wymóg. 4 4 / .. Podążając tą dość zawiłą elrojrą. jednocześnie silnie zaznacza się wpływ formalizmu Kaniowskiego. że moją prawdziwą istotą jest zdolność samookreślania. 550. jest to pełna synteza"''. że postępowanie takie musi przybierać tomie ciągu określonych czynów. w sposób konieczny myśli o sobie jako wolnym. ' V IV. . głoszącą. iż myśl o wolności wynika 2 myśli o prawita Chodziło inu u lo. jest skłonność do własnego działania (Selbsllbdligkeif) dla niego samego. W efekcie znaczy to. można przeto uważać za materiał czy instrument spełniania przez nas obowiązku. inteligencją. 4. jest dobrą wolą. w których konkretyzuje się czysta powinność. będąc podmiotem.. podołanie jak prawo nie wypływa z wolności. chociaż w świadomości dają się odróżnić. M I I . „Działaj zawsze zgodnie z najlepszym przeświadczeniem o twym obowiązku. których przyczyną jest wola zdolna do spełniania działań rzeczywiście przyczynowych. A kiedy myśli ono o sobie jako skłonności do własnego działania gwoli własnego działania. M I I . Ale ideałem duchowym. Każdy z tych konkretnych czynów. czyn określany przez samo tylko ja. 173. S.). aby być czynem moralnym. musi spełniać określony warunek formalny.. jest to wyraźnie widoczne w przedstawieniu przez Fichtego najwyższej zasady moralności. lecz by stanowiły one element ciągu przybliżającego do idealnego celu. by rozumna istota spełniała swe moralne powołanie. źc wkira w obtekpwrui ważność niyśis o wolności wynika ze swOdornouci prawa montfnego.jak jedzenie czy picie. Rodzi to oczywiście wrażenie. absolutnie samodzielnego działania. Fichte tletlukuje podstawową zasadę moralności. 453" F IV. że nie jest to zgodne z Fichtego obrazem moralności jako domagającej się spełnienia pewnych czynów jedynie w imię ich spełniania. naturalnego zaspokojenia i naturalnej przyjemności — ideałem duchowym. jeśli rozumiem. Wola. o który tu chodzi. że nie wymaga się od podmiotu moralnego. Kantowi. 156. Bez świata nie mogłaby czystej powinności nadać treści. iż wolność swa powinna określać wprost i bez wyjątków zgodnie z pojęciem samodzielności (Sc'lhstcriuligkeil'fl<". Mamy przeto dwie idee wolności i prawa. że Ja jako podmiot i ja jako przedmiot są nieoddzielne i ostatecznie stanowią jedną całość. Wolna istota powinna podporządkować swą wolność normie. lecz jest to myśl jedna i ta sama. Wolność nie wypływa z prawa. Wymaga się tego. Nie wymaga się od niego. że według Fichtego absolutne ja ustanawia świat jako przeszkodę czy barierę. Jest oczywiste. dzięki której Ja odróżnia się od wszystkiego. Ale z tej właśnie przyczyny. Jest ono koniecznym warunkiem. by zaprzestał wszystkich tych działań. gdyż wyraża prawdziwą naturę wolnej istoty. Norma ta nie powinna też dopuszczać żadnych wyjątków. Na przykład jasne jest. zauważa i-idile. "' F IV. Nie są to dwie myśli. Urzeczywistnienie tej możliwości wymaga zaś świata obiektywnego. to muszę również rozumieć siebie jako zmuszonego do urzeczywistniania fej istoty. jeśli nie spostrzega możliwości ciągu konkretnych wolnych czynów. „Działaj zgodnie z twym sumieniem. 'Teraz zaś ustanawianie świata oglądamy w kontekście o wyraż-niejszym zabarwieniu etycznym..

że Fichte pragnie znaleźć absolutne kryterium słuszności i niesłuszności. by poszukiwać konkretnej treści obowiązku. że każdy inny sposób postępowania byłby zły". A skoro władza praktyczna nie wydaje sądów. że słuszne jest. byłoby wewnętrznie sprzeezne. Ktoś może na przykład powiedzieć: „Czuję. że sumienie nie myli się i nie może się mylić. jednocześnie „żaden człowiek — a o ile wiemy: żadna nawet skończona istota — nie jest utwierdzony w dobru" d Sumienie jako takie nie może błądzić. kryterium to musi być dostępne dla wszystkich ludzi: nieuczonych i uczonych. Co więcej. Może czuć się pewnym co do tego. Samo to zestrojenie wyraża się w poczuciu. Otóż to bezpośrednie uświadamianie sobie kładzie kres teoretycznym poszukiwaniom i argumentacjom. Wymaganym kryterium nie może być żaden zewnętrzny autorytet. by uczucie było nieomylnym kryterium pewności. że może ono być nieświadomością powinności. Zarazem mógłby ktoś zauważyć. może się jednak zaciemnić. może być błędny. Ale wszelki teoretyczny sad. że trudno. jaki wydajemy. że podobnie jak Kant pragnie uniknąć heteronomii. Ponieważ władza praktyczna ma wyższość nad władza teoretyczną. w jaki zwykły człowiek zwykł mówić o swych moralnych przekonaniach. jednakże pojęcie diabła jest wewnętrznie sprzeczne" 'b A. Tak . gdyby się powiedziało. kto ma bezpośrednią świadomość swego obowiązku. w bezpośredniej świadomości własnego obowiązku. Stąd poczucie. sumienie musi być uczuciem. ono zaś ostatecznie jest naszym jedynym prawdziwym bytem. Czuję. trzeba zrozumieć. by ktokolwiek. Jest jasne. ta pierwsza musi być źródłem sumienia. Jednakże Fichte argumentuje. że nie wyklucza ona z ludzkiego życia moralnego wszelkiej aktywności. które w przeciwnym wypadku mogłoby się przeciągać bez końca. Zasadnicza dla ja dążność do całkowitej wolności i niezależności pobudza tę władzę do tego. Fichte nie chce uznać. stanowiące sumienie. która dokonuje się dzięki władzy teoretycznej. że nie spełni go właśnie dlatego. by uczynić to oto. że zwraca ona uwagę na różne aspekty rozważanej sytuacji i w ten sposób ułatwia zestrojenie się — by tak rzec — empirycznego Ja z czystym ja. W końcu możemy zastanawiać się — i czynimy to — co powinniśmy zrobić w tym czy w innym układzie warunków. Równie jasne jest: to. Funkcja argumentacji polega na tym. Ficbfego opis sumienia jako bezpośredniego poczucia pasuje w rzeczy samej do sposobu. mógł postanowić. nie może nigdy być błędne czy zwodnicze" 'd Aby pojąć teorie Fichtego.63 sumienie jest bezpośrednim uświadamianiem sobie jakiegoś konkretnego obowiązku. a nawet zaniknąć. Fichte koncentruje się zatem na sumieniu i opisuje je jako bezpośrednie poczucie (Gefiibl). że jest to jego obowiązek. Skoro bowiem sumienie określa się jako bezpośrednia świadomość własnej powinności. Z definicji tei w sposób oczywisty wynika. że rozważane bezpośrednie poczucie wyraża zgodność czy harmonię między „naszym empirycznym Ja a czystym Ja. jest wszelkim bytem możliwym i wszelką możliwą prawda. „Byłaby to maksyma diabelska.

iż „poznanie mego obowiązku musi być ostatecznym celem wszelkiego mego poznania. ani na kaprysie. Choćby się więc nawet wykluczyło możliwość diabelskiego zła. jeśli zdecyduje się zrobić z tego użytek. M II. Ale w granicach ogólnych zasad czy reguł możliwe jest filozoficzne zastosowanie podstawowej zasady moralności. 195: M II. które spełniają podstawową pobudkę czystego Ja. jedyne. Głęboki szacunek Fichtego dla powołania uczonego wyraża się w nacisku. należą clo Krupy czynów. !l F IV. dotyczących użycia władz poznawczych. jest w rzeczywistości wyrazem naszej niejasnej . gdyż tylko poprzez czyn mogę wypełniać prawo moralne.} syiuacie. jaki kładzie na potrzebę połączenia całkowitej wolności myśli i badań z przekonaniem. wszędzie dając zapanować naszej bezprawnej woli". M li. które prowadzą do moralnego celują. ufając. Jednakże kwestia.wiec pojecie obowiązku może pozostać. Nawet więc jeśli dla moralnego postępowania sumienie wystarcza jako doradca. Ale filozof potrafi zgłębić podstawy tego kryterium i widzieliś my. że Fichte proponuje wyjaśnienie metafizyczne. jak chce Fichte. 169. czy w tej lub innej konkretnej sytuacji samookaleczenie jest usprawiedliwione. to rozważyć sytuację ze względu na różne jej aspekty. chociaż świadomość łączności między nim a jakimś poszczególnym czynem może być zaciemniona. albo zgodnie ze ślepym popędem. Dlatego na przykład ssinookaleczenie byłoby złem. Mam obowiązek działać. doktryna nieomylności sumienia nie wyklucza możliwości złych uczynkowe jako że mogę być odpowiedzialny za to. że czyny pewnego typu należą bądź nie ''■ f iv. by zespoliło się z czystym ja '". Weźmy przykład. by moje sumienie straciło jasność bądź też całkowicie zanikło. To jest sprawą sumienia. '*' F IV. 585. Z jednej zatem strony nie powinienem traktować swego ciała tak. 587. kiedy rzeczywiście obejmuję. świadomość obowiązku może praktycznie zaniknąć.świadomości tego. iż pozwoliłem. Zatem według Fichtego zwykły człowiek. każdej mej myśli i wszystćcbrza się tak na przykład wtedy. Ujmijmy to dobitnie: swemu empirycznemu ja mogę nie dać szansy na to. Podobnie możliwe jest sformułowanie ogólnych prawideł. które to kryterium nie zależy od jakiejkolwiek wiedzy 0 nauce etyki. 191. Ś63. jakby samo ono było mym ostatecznym celem. Ale jego nakazy nie opierają się ani na samowoli. Z drugiej strony powinienem chronić 1 pielęgnować je jako konieczne narzędzie działania. jest bardziej sprawą sumienia niż filozofa. „Poczucie"" bowiem. ciało zaś jest koniecznym narzędziem działania. ma do dyspozycji nieomylne kryterium rozpoznania swych konkret-nycłi obowiązków. nie ma racji. o którym mówi Fichte. iż poszczególny czyn sytuuje się w obrębie lub na zewnątrz ciągu działań. co mogę zrobić. chyba że wymagałoby tego zachowanie ciała jako całości. iż owo bezpośrednie „poczucie" nie może błądzić. dla której filozof nie byłby zdolny pokazać teoretycznie. Co więcej. 6. W praktycznym życiu moralnym najwyższym sędzią jest przeto sumienie. lecz tylko sikowy aspe . w którym to przypadku „działamy albo zgodnie z maksymą własnej korzyści. a następnie działać według bezpośredniej świadomości mego obowiązku.' nie ca!. Nie może on wycleclukować konkretnych obowiązków konkretnych jednostek.

jest według Fiehtego absurdem głosić. od którego ja może znowu odbić się ku sobie samemu. 10. Moralne powołanie skończonych jaźni do wspólnego celu można uważać za drogę. a samourzeczywistnienic nieskończonej woli może się dokonać jedynie poprzez saniourzeczywistnienie woli skończonych.by to tak określić — splatają się z czynami innych. 8. Intersubiektywność jest warunkiem samoświadomości. stanowi pojęcie prawa. że uznaję również wolność innych"2". Podstawowa rzeczywistość. Aby zaś możliwy był taki system działań. która sama jest wyrazem nieskończonej woli. fest ona w istocie „wielością. Pojęcie to bowiem ma sens tylko wtedy. musi istnieć wspólny zmysłowy świat. Ale samoświadomość nie jest możliwa bez nie-ja. Owa idea ograniczania przez każdego członka wspólnoty istot rozumnych wyrazu swej wolności. Absolutne Ja czy nieskończona woła musi przeto ustanawiać świat. który zmierza ku urzeczywistnieniu moralnego ładu w świecie. na które także owa osoba może wpływać. Dlatego też słusznie będzie rozpocząć od powiedzenia czegoś więcej o dedukcji owej wielości przez Fiehtego. Pojmuję bowiem. 7. Osiągnięcie tego idealnego celu wymaga jakby podziału pracy moralnej. aby posługiwać się nimi wszystkimi bądź. w którym mogą się wypowiadać odrębne istoty rozumne. ale jeśli usunę w myśli wszystkie inne istoty rozumne. niektórymi z. każda powinna wnieść swój własny wkład do zbieżnego ciągu czynów. gciy przyjmuję istnienie innych istot. nich. 12 . ttum. to zakłada wielość jaźni. która jest zarazem zamknięta. ''" 1" 111. co wolno określić jako ramę. że moja 'wolność przejawia się w czynach. że mam prawo posługiwać się nimi. w której rozwija się ludzkie życie moralne. 21 F 111. wynika stąd. po której absolutne la — czy nieskończona wola — dąży do swego celu. ograniczam się poprzez fakt. M II. Przyroda jest po prostu warunkiem — choć warunkiem koniecznym — wyrażania moralnej woli. Skoro zaś nie mogę sobie uświadomić siebie jako wolnego bez uznania się za członka wspólnoty wolnych istot rozumnych. jeśli poprzez skończone jaźnie ma uzyskać świadomość swej własnej wolności. Pojęcie prawa jest dla Fiehtego z istoty swej pojęciem społecznym. mogących wpływać na czynności danej osoby i podejmujących działania. do rozważań nad tym. przyrodę. Warszawa 1996 — przyp. Z kolei warunkiem wstępnym uznania kogoś za członka wspólnoty czy sytemu istot rozumnych jest zmysłowy świat. „Przypisując sobie wolność.[Grunellatjfi des Naturrechis nacb Prinzipien der Wisscnscha/hiebre ~ fragmenty tej pnicy pod tytułem Podstawy prawa naturalnego wedle zasad Teorii Wiedzy w tłumaczeniu 1*. Świadomość siebie jako określonej wolnej jednostki mogę uzyskać jedynie wtedy. Naprawdę ważną cechą empirycznej rzeczywistości jest moralna działalność istot ludzkich. Fichte następująco formułuje zasadę czy regułę prawa (Recbisregel): „Ograniczaj swą wolność poprzez pojęcie wolności wszystkich innych osób. redagowanym przez A. Tak więc nieskończona aktywność wyraża się spontanicznie w wielości skończonych jaźni. Jeśli przeto ma powstać samoświadomość. Dybią zostały opublikowane w zbiorze tekstów Fiehtego z teorii społeczeństwa i polityki Zamknięte państwo handlowe i inne pisma. jak widzieliśmy. dla których nie omylnym przewodnikiem jest sumienie. Jeśli w myśli usunę wszystkie istoty rozumne oprócz siebie samego. z którymi nawiązujesz stosunki"21. że mam prawo wolności mowy.f»4 1'OKANTOWSKIK SYSTEM")' lOKAUSIYCZNE riCHTE ( 2 ) oo kich poszukiwań"1'. jest systemem istot rozumnych" *'s Wszystkie one są bowiem ograniczeniami jednego ja absolutnego. Ale jednostkowe powołanie moralne składa się z bezliku szczegółowych obowiązków. posiadam w dalszym ciągu różne władze i może być moimi moralnym obowiązkiem. ku doskonałemu posiatianiu siebie. że naukowiec powinien poszukiwania swe prowadzić w duchu poświęcania się obowiązkowi. że samemu sobie nie mogę przypisać całości nieskończonej wolności. które są zdolne wpływać na realizacje przeze mnie tamże. którą zgodnie z naszym punktem widzenia można określić jako absolutne Ja czy nieskończoną wolę. nic zaś z czystej ciekawości czy chęci zrobienia czegoś. Powstaje ono wraz z pojęciem innych istot rozumnych. i-U . którą nieskończona wola — bardziej działalność czy czynność niż byt. Tak wiec każda jednostka z oddzielna ma swe własne rzeczywiste powołanie moralne. stosując podstawową zasadę moralności. Możemy teraz przejść do teorii prawa i dedukcji państwa. Inteligencja istnieje jako wielość. ku doskonałym rządom rozumu w świecie. M II. jednak „żadna wolna istota nie uzyskuje świadomości siebie bez jednoczesnego uświadomienia sobie innych jej podobnych istot". formą. absolutne Ja musi ograniczyć się przybierając formę Ja skończonego. Ochockiego. Tak więc filozof. Syntetyzującym prawidłem jest to. w którym i poprzez który działanie jest możliwe. 8. Ogólny zarys Fiehtego wizji rzeczywistości powinien teraz stać się jasny. Jednocześnie także każdego innego członka wspólnoty muszę pojmować jako tak ograniczającego zewnętrzny wyraz swej wolności. Możemy więc przeformułować podstawową zasadę moralności w następujący sposób: „Zawsze spełniaj swe powołanie moralne"'". które uznaję za rozumne i wolne. Tak więc urzeczywistnienie poprzez działanie skończonej wolnej woli domaga się świata. jednej nieskończonej aktywności. który działa — przyjmuje spontanicznie i z koniecznością.]. kiedy odróżniam siebie od innych istot. wymagane jest istnienie wspólnoty jaźni. by swą wolność mogli wyrażać wszyscy pozostali członkowie. Ale jeśli teoria prawa i polityki traktuje — a czyni to — o stosunkach między istotami ludzkimi. Na przykład mam władzę swobodnego mówienia. może sfor mułować pewne ogólne zasady postępowania. 9. jeśli ma powstać samoświadomość. Ale byłoby niesłuszne w takim kontekście mówić. dąży spontanicznie ku doskonałej świadomości własnej wolności. Ale według Fiehtego samoświadomość musi przyjąć formę skończonej samoświadomości. które . czyli rozumnych i wolnych istot.

że połączenie wielu woli w jedną może wytworzyć wolę. by wszyscy bvli wzajemnie wolni poprzez to. że wolność każdego ograniczana iest przez wolność wszystkich innych"". winien być potraktowany w zgodzie z przymusem prawnym. gdy przybiera postać urnowy społecznej. Jeśli stabilność praw opiera się na trwałości wzajemnego uznania. Domagamy sie w ten sposób porozumienia czy umowy. Podobnie tylko w kontekście społeczeństwa można z sensem mówić o prawie własności prywatne). że gdybym byi jedyna istotą rozumna. Ale kiedv wolę wszystkich połączyć w jedno pojęcie. którym muszę przypisać podobne prawa. w jedną wolę. Ale ściśle rozumiane pojęcie prawa własności prywatnej powstaje dopiero wtedy. gdy przyjmuję inne istoty ludzkie. wyposażone w konieczna moc. to z pewnością każda jednostka może chcieć dla siebie tyle wolności.66 władzy swobodnego wypowiadania własnych myśli. Powinienem coś posiadać. w której strony umawiające sie postanawiają. rozumiane jako prawo wyłącznego posiadania oewnych rzeczy23. by każdy jej członek za operatywną zasadę swego postępowania przyjął regułę prawa. by zapewnić osiągnięcie celu. to osoby. Jednakże są to warunki moralne. Władza ta musi być z kolei wyrazem wolności osoby ludzkiej. Musi przeto istnieć pewna władza. a którym jest stabilność systemu praw i ochrona . że każdy. na których spełnienie nie można liczyć z pewnością. mocą której ustanawiane jest państwo ■. kto naruszy prawa innego. dążąc do tego. „Kiedy zbierze się milion ludzi. która stale jest kierowana przez regułę. -Niemniej Fichte dowodzi. de jest możliwe. to suma możliwej wolności będzie się dzieliła na równe części. którego pragnie wola powszechna. I właśnie z owego wzajemnego uznania rodzi się prawo prywatnej własności. muszą być względem siebie lojalne i sobie ufać. Wyrazem owego 1'OKANTOW'SK. która potrafi wymóc szacunek dla praw. re<>uła nie rządzi w sposób konieczny żadną jednostkową wolą. które wchodzą tu w grę. mym obowiązkiem byłoby działać i używać materialnych rzeczy rak. by w nich i poprzez nie wyrażać swą wolność. musi ona być ustanowiona w sposób wolny. Cóż mogłaby znaczyć własność prywatna poza kontekstem społecznymi Ale chociaż istnienie wspólnoty wolnych jaźni wymaga.'Wszelako umowa tatka może być skuteczna tylko wtedy. Wszelka własność ma podstawę w połączeniu wielu woli w jedną wolę"d'' 10. jest przez nie warunkowane i poza tym warunkiem nie ma na nie miejsca. „Prawo wyłącznego posiadania powstaje dzięki wzajemnemu uznaniu.fK SYSTKMY iDHAUSTY połączenia jest wzajemne uznanie praw. To prawda.

nicz. Co więcej. ale również istnieje w celu stworzenia takiego stanu rzeczy. że jest ono konieczne przy założeniu. w którym każdy członek społeczeństwa szanuje prawa i wolności innych wyłącznie z motywów moralnych. Nie można przeto powiedzieć. Dedukcja państwa u Fichtego polega bowiem na postępującej argumentacji. Do tego zaś celu nadają się stworzone przez Rousseau teorie umowy społecznej i woli powszechnej. nie byłoby już potrzebne .na teoria państwa. iżby w politycznej myśli Pichtego nie: występowała. Gdyby warunek ten byi spełniony. Ale koncepcje te nie są wprowadzane jedynie z szacunku dla nazwiska francuskiego filozofa. jak i w jego wizji umowy społecznej*. orga. Znaczy to. że państwo jest koniecznym warunkiem zachowania stosunków prawa. że ludzki rozwój moralny nie osiągnął punktu. w którym każdy obywatel może korzystać z wolności osobistej. Fichte mówi w istocie o państwie jako pewnej całości i przyrównuje ie do zorganizowanego wytworu przyrody. Połączenie woli wszystkich w jedną wolę przybiera formę woli powszechnej ucieleśnionej w państwie. bez których nie sposób pojąć wspólnoty wolnych osób. że państwo nie tylko wyraża wolność. państwo rozumiane jako siła przymusu jest konieczne jedynie hipotetycznie.wolności wszystkich. jednocześnie podkreśla fakt. Państwo trzeba zatem interpretować jako wyraz wolności. jak długo daje się to pogodzie z wolnością innych. która pokazuje. Wpływ Rousseau jest widoczny zarówno w Fichtego teorii woli powszechnej.

która zmuszałaby masy do przestrzegania ich "własnych. Przyjąwszy jednak. 160.. że odrzuca również demokrację. iż pożądane byłoby ustanowienie swego rodzaju sądu najwyższego czv trybunału: . Dlatego nie może go uważać za cel sam w sobie. „Żadne państwo nie powinno być zatem rządzone na sposób despotyczny czy demokratyczny"/'' Ale demokrację pojmuje on jako bezpośrednie rządy całego ludu. toni VI. Fichte oczekuje — przynajmniej lako idealnej możliwości — obumierania państwa.państwo jako siła przymusu. rozdz. nie można powiedzieć. jest to problem polityki. Ponieważ w rzeczy samej jedną z funkcii państwa jest ułatwianie ludzkiego rozwoju moralnego. F 1 ) 1 . nie byłoby siły.efora~ tuk Nie przysługiwałaby mu tradycyjnie rozumiana władza ustawodawcza. jest fakt. która potrafiłaby zapobiec degeneracji wspólnoty w nieodpowiedzialny kapryśny motłoch. co może dziwić u sympatyka rewolucji francuskiej. ... Przy takich przesłankach Fichte odrzuca naturalnie despotyzm. Zarzut jego brzmi. a w przypadku poważnego nadużycia siły przez władzę polityczną eforowie mieliby prawo do zawieszania jej Por.Podstawy prawa luittiralncgc . nie zaś filozofii. ustawa Nawet gdyby wielu obywateli miało indywidualnie dobre skłonności. Tym. by przestrzegane byty ustawy i konstytucja. 164 . można powiedzieć. że w dosłownej demokracji nie byłoby władzy. Używając języka marksistowskiego. że unika się skrajności nieograniczonego despotyzmu i nieograniczonej demokracji. M I I .[Gntndkwe des A Ż / IM rrecte. II! i IV. A jednocześnie rozważanie możliwości nadużycia siły przez władze polityczna doprowadziło Fichtego do podkreślania z mocą tego. że według Fichtego powinno ono zabiegać o stworzenie warunków swego zgonu. jaka forma ustroju jest najlepsza. Jego funkcja polegałaby na pilnowaniu. wykonawcza ani sądownicza.

że był jednym z pierwszych niemieckich pisarzy socjalistycznych. Jak już jednak wspomnieliśmy. by poprowadzić ludzkość ku jej celowi. Widać jasno. jeśli warunki układają się tak. jako że ideałem jego zawsze było zdobycie przez wszystkich ludzi "wolności duchowej. w zbiorze zatytułowanym od tego leksiu. musi istnieć — co wieki temu zrozumiał Platon — podział pracy. ułatwiających rozwój moralny. Wyciąga on stąd wniosek. Doszedł jednak do wniosku. że każdy ma prawo żyć ze swej pracy.[Zamknięte państwo baruilowe. zostały zdradzone przez Napoleona i że Niemcy bardziej niż Francuzi przysposobieni są do tego. jakie skutki może mieć zbawcza prawda? Mówiąc inaczej. W „Podstawach orawa naturalnego** ideę woli powszechnej interpretował jako ideę połączenia wszystkich woli ludzkich w uniwersaJnej wspólnocie i wyobrażał sobie powstanie konfederacji narodów. f powstaje wtedy kwestia. nigdy nie nadużywałyby władzy dla ograniczania osobistej wolności ponad to. jak i przystosowanie go do wspólnego dobra.) orędownictwa Fichtego za „zamkniętym'" państwem handlowym. Ostatecznie czyż to nie Niemcy najbardziej nadają się do tego. . jeśli ocenia się Fichtego z ekonomicznego punktu widzenia. Myśli o gospodarce planowej jako obmyślonej na stworzenie warunków. który sam w sobie jest wyrazem wolności. Miał też nadzieję. Po pierwsze wytwórcy surowców koniecznych dla ludzkiego życia. które konieczne są dla wyższego intelektualnego i moralnego rozwoju ludzi. W „Systemie teorii etycznej" Fichte kładzie nacisk na obowiązek jednostki wybierania zawodu w zgodzie z własnymi talentami i okolicznościami. że istnieć? będą trzy główne klasy ekonomiczne. Był też przekonany. ale cło życia godnego człowieka. że misji tej nie można skutecznie realizować bez politycznej jedności narodu niemieckiego. czyli równowagi. Ideałem Fichtego jest gospodarka zamknięta. Fichte wyobraża sobie zatem pewną formę narodowego socjalizmu. że Niemcy mają misję kulturalną. jeśli chodzi o efekty patronowania przez państwo konkretnemu systemowi filozoficznemu. Tak czy inaczej dalsze refleksje na ten temat można pozostawić czytelnikowi. to od pierwotnej postawy kosmopolitycznej przeszedł do niemieckiego nacjonalizmu.. iż system praw mógłby stać się naprawdę stabilny wyłącznie dzięki utworzeniu wspólnoty. 12. w których żył Fichte. Dlatego też wzrok Fichtego wybiegał ku utworzeniu jednej niemieckiej Rzeszy. s. Wtedy trzeba by się uciec do referendum. * Przyczyny ekonomiczne nie są jedyną podstaw. prawa bądź rządu. Gdy na marzenia i sny Fichtego spoglądać z perspektywy historii Niemiec w pierwszej połowie dwudziestego wieku. Nowotniak. że wszystkie istoty ludzkie maja prawo nie tylko do życia. „Państwo rozumu" (Der Yertniftsłuai) pojmuje on w istocie naprawdę jako państwo rządzone zgodnie z zasadami jego filozofii. który rodzi główne klasy ekonomiczne28. W szczególności powinno ono zajmować się sprawą edukacji. m Fichte przyjmuje. j. W Zatnktiięlytn państwie handlowym bardziej zajmuje się dobrem powszechnym i akcentuje potrzebę kontrolowania przez państwo podziału pracv zgodnego z dobrem wspólnoty. Nie jest zatem naprawdę aż tak dziwne. Sądził. że celem państwa jest zapewnienie bezpieczeństwa publicznego i systemu praw. naoźe to rozbić całą ekonomikę. jak ubrania. którym znane są zasady idealizmu transcendentalnego. jeśli państwo nie ma możliwości zabezpieczenia swojego bytu przed zakłóceniem ze strony jakiejkolwiek jednostki czy grupy jednostek. trzeba pamiętać o historycznych warunkach. Pod pewnym względem do końca zachował to szerokie spojrzenie. broniąc polityki czystego laissez--faire. że Flchte nie przejawia skłonności do deifikacji państwa. w sensie samowystarczalnej wspólnoty gospodarczej30. jest rzeczą oczywistą. że wszystkie związki handlowe z obcymi krajami powinny się znajdować w rękach państwa lub podlegać ścisłej kontroli państwowej. nie powinno się pozostawiać tego piywatnej inicjatywie i osądowi jednostek. w każdym jednak przypadku nieodzowne są nadzór i planowanie. 1891. My możemy nie być szczególnymi optymistami. że ingerowanie w wolność jednostek powinno ograniczać się cio tego. można powiedzieć.68 l-OKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE HCHTK (2) 69 w czynnościach za pomocą interdyktu państwowego. że ideały rewolucji francuskiej. iż pojawi się przywódca. który owo polityczne zjednoczenie Niemiec zrealizuje w formie „państwa rozumu". chociaż państwo nie jest źródłem norm moralnych. mogą wymagać od państwa bardzo znacznej dozy aktywności. bez którego nie ma prawdziwej wolności. którzy przetwarzają owe surowce w takie dobra. Jeśli jednak musi się handlować z obcymi krajami. W opinii Fichtego nie sposób utrzymać raz osiągniętej równowagi gospodarczej. co położyłoby kres istniejącemu podziałowi Niemców na liczne państwa. iż wielu ludzi nie może tego robić. sądził. w jaki sposób prawo to można najskuteczniej realizować. że nieograniczone kontakty z obcymi państwami przeszkadzałyby w wychowaniu obywateli zgodnie z zasadami prawdziwej filozofii. W państwie rozumu „musi się uniemożliwić wszelki bezpośredni handel obywateli z zagranicą"2'1. Gdy jedna klasa ekonomiczna wzrasta nieproporcjonalnie. Natomiast jeśli chodzi o politykę. do niego należy tworzenie warunków. 11. Po drugie zaś musi być utrzymany stan harmonii. co jest konieczne dla osiągnięcia celu. Ale z naszkicowanego dotąd zarysu jego teorii politycznej mogłoby wynikać. jedność językowa idzie w parze z jednością kulturową. Ponadto. że z zaoałem ogranicza on funkcje państwa. która obejmowałaby cały świat. które wzbudziły jego młodzieńczy entuzjazm. Po drugie ci. a żadna kultura nie może się scalić i trwać bez kośćca jedności politycznej. Po pierwsze. które określiłoby wolę ludu co do zmiany konstytucji. dam. Przesłanką jego jest to. Ale ustanowienie i obrona systemu praw. by pojąć zasady Wissenschąftslehre i by dzięki temu oświecić i pouczyć ludzkość. 421. iż w Zamkniętym państwie handlowym Fichte przewidywał gospodarkę planową. co niezbędne do realizacji owego celu. wycl. Utrzymywał co prawda. z tego zaś wynika. buty. Podobnie jak wcześniej Platon uważa on. ''' F I I I . pokazując jej na swym przykładzie. Po trzecie kupcy. To prawda. 451 . gdy stwierdzamy.cyt. M I I . że zmieniające się okoliczności będą wymagały zmian w rozporządzeniach państw. Próżno jest na przykład utrzymywać. w zależności od okoliczności. że z reguły będzie się je uważało za posępne i złowieszcze. mąka i t c l . ale w przekonaniu Fichtego osoby rządzące. Konkluzja taka nie oddawałaby jednak jego intencji.

która „zgodnie ze znaczeniem słowa {rcligich wiąże nas. że religia chrześcijańska jest przeznaczona bardziej dla serca niż dla rozumu. Nic jest na przykład możliwe. „Wydaje się. Pojęcie Boga jako moralnego prawodawcy. co Fichte nazywa deizmein.' Niemniej własne rozważania Fichtego prowadziły go bardziej w kierunku Kaniowskiego ujęcia Boga i religii niż ku deizmowi. to zaś prowadzi do icioi zaciemnienia ludzkiej wiedzy o normie moralnej.Rozwój filozofii bvtu. To prawda. która to możliwość zakorzeniona jest: w człowieku z racji siły naturalnych bodźców i namiętności.między Bogiem religii a Bogiem filozofów. Aby więc uprawomocnić swe stanowisko. lecz również jako w pełne ucieleśnienie moralnego ideału. Ale akceptacja twierdzeń. występujący w tym. nie jest tym samym co religia. by w Boga wierzyć nie tylko jako w Moc. czy objawienie naprawdę jest sobą czy też nie. że Fichte nie uważa. który może odpowiedzieć na modlitwę. Przeciw stanowisku Fichtego można wysunąć oczywiste zastrzeżenie. do idei możliwości zla. Niemniej podaje ogólne kryteria pozwalające rozstrzygnąć. Fichte spisał uwagi. Fichte nie rozstrzyga tego. Natomiast rozum. 1792 — starał się rozwinąć Kantowski punkt widzenia. nie stanowi ona problemu. Co więcej. iż skłonność do filozoficznej refleksji stanowi część jego natury. Nie trzeba dodawać. poza ideą spełniania normy moralnej jako wyrazu najświętszej woli Boga. 1. jak gdyby Fichte wykraczał daleko poza Kanta. czy rzekome objawienie jest rzeczywiście tym. niż byłoby możliwe bez niej"-*'. by jakiekolwiek rzekome objawienie było tym. byłoby dobrze. Cóż jednak z człowiekiem. którą miał później przejawiać. że spekulatywna filozofia nie narusza subiektywnej ważności religii. co wydarza się w świecie. czv .' Bardzo łatwo jest powiedzieć. w istotę najświętszą i najwyższe Dobro. którego serce pragnie Boga pojmowanego w ludzkich kategoriach. Żadne też domniemane objawienie nie jest nim rzeczywiście. Ale różnica jest dużo mniejsza.Bóg w pierwszej wersji teorii wiedzv . który o filozofii wie niewiele bądź nie wie nic. zaś chrześcijaństwo spełnia tę potrzebę.Pisma późne . Chrześcijaństwo ukazuje nam obraz Bóstwa antropomorficznego. że ten dodatkowy element stanowa to. musi uciekać się do idei radykalnego zia w człowieku. Dokonał w szczególności rozróżnienia między „teologią" a religią. jeśli jest sprzeczne z normą moralną. jak i pojęcie posłuszeństwa wobec najświętszej woli Boga. pojęciem etyki nakazowej. 1801-1805 .używając pospolitego sformułowania . które zupełnie jasno wyrażają pewne poczucie napięcia między prostą pobożnością chrześcijańską a spekulalywną filozofia.Oskarżenie o ateizm i odpowiedź Fichtego . która panuje nad przyrodą i zdolna jest złączyć cnotę ze szczęśliwością.Nieskończona Wola w Powołaniu człowieka . Tak więc objawienie nie wnosi niczego nowego. i jest to obraz dobrze dostosowany do religijnego uczucia i jego wymogów.„Teoria religii" ."1 Serce poszukuje Boga. niż może się z początku wydawać. że jasno daje się pogodzić z drugim w tvm'sensie. Nie proponuje on też. A więc Fichte nie przekracza naprawdę granic Kaniowskiego pojmowania religii. Jest prawda. tak że treści tej nie można poznać bez objawienia. w którym rządzi determinizm. jako wyrazu Boskiej woli. a zwiąże przy tym silniej. Otóż ta idea rozumu nie realizuje potrzeby serca. która jest ostateczną przyczyną wszystkiego.Wyjaśnienia i uwagi krvtvczne do Fichtego filozofii bytu. który jest swoisty dla religii. iż aby rozstrzygnąć.ROZDZIAŁ IV f ICHTE (5) /1 FICHTE (3) Fichtego wczesne idee religii . by Kantowskie pojęcie autonomii nraktycznego rozumu zastąpić pojęciem heteronomii. „CZY jednak potrafi to zrobić. W 1790 r. gdzie można znaleźć objawienie. Spekulafywnn filozofia daje nam ideę niezmiennej pierwszej przyczyny oraz systemu bytów skończonych. który może odczuwać litość i miłość. który należał do epoki przedkantowaskiej. czyli „Aforyzmy o religii i deizmie" (Apborismen (iber Religion and Oeisrniis). jeśli wychodzi poza ideę normy moralnej jako wyrazu Boskiej woli. nawet jeśli chce. Ta zaś więź wywodzi się z akceptacji rozumowej normy moralnej jako Bożej ustawy. Idea możliwości normy moralnej wymaga. A na tym etapie jego myśli brak jest sympatii dla dogmatów chrześcijaństwa. żeby Bóg — jeśli to możliwe — objawił się jako moralny prawodawca. ponieważ wiedza o Bogu i jego prawie może być zaciemniona. Może to zabrzmieć tak. dotyczących Boga (takich jak „Bóg jest święty i sprawiedliwy"). ale którego konstytucja jest taka. za co się podaje. przedstawia nam pojęcie niezmiennej koniecznej Istoty. trzeba najpierw znać normę moralną. i dla pobożnego chrześcijanina. pomagają człowiekowi wypełniać normy moralne oraz stanowią podstawę tego dodatkowego elementu wiążącego. ale . iż treść normy moralnej jest arbitralnie określona przez Boską wolę. do czego pretenduje. Tak więc w „Próbie krytyki wszelkiego objawienia" — Vcrsucb einer Kritik aller Ojjenbariing. co swoiste dla religii. że powinien zakreślić granice dla filozoficznej refleksji.

wobec ludzkiej słabości. ś . iż religia jest jakby ustępstwem r V. 8. M 1. 43.z przesłanek Fichtego wynika. 12 . gdyż to właśnie ludzka słabość jest tym. jak się wydaje. — [Abborisineti. co wymaga F V.brak w wydaniu M f V.Wersttcb einer Kritik .

7 2 POKANTOWSK11-. jego system idealizmu transcendentalnego. to nie ma większych racji. A samoświadomość zakłada ustanowienie nie-ja i implikuje rozróżnienie między Japodmiotem a Ja-przedmiotem. to musi zrewidować swe pojecie Boga. A takiej idei nie jesteśmy w stanie pomyśleć. iż określenie takie z konieczności wydałoby się niewłaściwe. zupełnie niezależnie od istnienia świata. by określać jako Boga jego czyste ja. jeżeli . która jest postawą świadomości i dążeniem do samoświadomości. który przekracza ludzkie myśli 1 ludzkie pojmowanie.'"' Wyjaśnienie świata jako tworu Boskiej inteligencji jest dla naukowego punktu widzenia. że filozof musiał opuścić katedrę w lenie. Inehte jednoznacznie przedstawił swą ideę Boga. niż by określić w ten sposób Kantowskie ja transcendentalne. jest wewnętrznie sprzeczna. Co więcej. zaczynamy od bytu absolutnego. że samoświadomość z konieczności zakłada rozróżnianie oraz że idea nieskończonej samoświadomości. laore odpowiadałoby cytatowi. który to konflikt spowodował. 448 . w którym nie ma takiego rozróżnienia i który jest całkowicie przejrzysty dla siebie. że jest taki. w której dokonuje się doskonałe utożsamienie podmiotu i przedmiotu bez żadnych rozróżnień. Wtedy bowiem okazuje się ono nieskończona} aktywnością. albowiem samo użycie słowa „ja" wskazuje. która w sobie samej wytwarza świat przyrody i skończonych jaźni. W systemie idealizmu transcendentalnego postulowanie takiego bytu oznaczałoby bowiem. 12 gólłlicbe Weliregienine]. fak widzieliśmy. W imię wyeliminowania rzeczy samej w sobie oraz przekształcenia filozofii krytycznej w idealizm Fichte musi przyznać czystemu Ja ontologiczny status i funkcję. jaką posiada. dzięki któremu ujmuje się czyste ja. SYSTEMY IDEAIiSlTCZNE FICHTE (3) 73 wzmocnienia przez pojęcie posłuszeństwa wobec Boskiego prawodawcy. która tkwi w świadomości. Trzeba zauważyć. Jeśli rzecz sama w sobie ma być wyeliminowana. 254. Jeśli zatem położyć nacisk na fenomenologiczny aspekt Fichtego teorii wiedzy czy teorii poznania. nie pozwala mu tego nie zrobić. między Ja i nie-ła. by mówić o Bogn. lvi I. która rzekomo jest sprzeczna.by tak rzec . które werbalnie negujemy. tym bardziej . z koniecznością wprowadzamy rozróżnienia. i jest taki właśnie po prostu dlatego. a zarazem pragnie zachować i umocnić ideę religii. że Bóg jest niemożliwy. 2. która jest immanenfna w świadomości i stanowi jej podstawę. iż ią pojmujemy. Pojęcie świadomości pociąga za sobą rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem.[Gnmdlage dergcstimnitcn. że Fichtego oskarżono o ateizm. Ale w takim przypadku nie pojawia się kwestia F I. Ale Fichte starannie wystrzega się powiedzenia. Aktywność.. Spójrzmy na świat z punktu widzenia idealizmu transcendentalnego. że im więcej metafizycznych implikacji wynika z teorii Ja absolutnego. Gdy Fichte po raz pierwszy wykłada i wyjaśnia Wissenschąfislebro. Co prawda aspekt fenomenologiczny nie jest aspektem jedynym. o czym mówimy. że rezygnuje się z próby sprowadzania bytu do myśli. Jednocześnie łatwo pojąć to.w miejscu wskazanym przez Coplestona ma stwierdzenia. iż Fichte nie twierdzi. aby owo ja określać jako Boga. musi być wyprowadzony z pierwotnej zasady. który leży poza świadomością.co trzeba zaznaczyć . iż zakłada on ideę. „kompletnym nonsensem" (ioialer Unsimi). nie jest mistycznym unicestwieniem boskości. Nie odnosi się zaś ono do bytu poza wszelką świadomością. A intelektualny ogląd.Vv artykule „O podstawie naszej wiary w Boskie rządy nad światem" (1/98. Podstawy całkowitej "teorii Wiedzy. ale trudno byłoby rzec. Możemy oczywiście mówić o niej. że istnieje. Jednakże słowo „absolutne" trzeba rozumieć jako odnoszące się w pierwszej kolejności do tego. 3 . Można teraz przejść do omówienia pokrótce słynnego konfliktu wokół ateizmu. A jak zaraz zobaczymy. Test niewątpliwie prawdą. znajdującej się po stronie podmiotu. jakie w niej występują. i nie możemy wykroczyć poza niego za pomocą żadnych dowodów metafizycznych na egzystencję Bytu nadnaturalnego. Ponieważ jednak pierwszoplanowym zadaniem Fichtego jest przekształcenie systemu Kanta w idealizm oraz wydedukowanie doświadczenia z ja transcendentalnego. pojmowanemu jako logiczny warunek jedności świadomości. bardzo niewiele jest tam mowy o Bogu. które odsłania się jako aktywność czy czyn (Tbun). por. jako że Fichte zajmuje się dedukowaniem czy też rekonstruowaniem świadomości z pierwszej zasady. któremu nic nie jest przeciwstawione. A w każdym razie Fichte nie głosi ateizmu. więc nie bardzo przychodzi snu na myśl. co jest podstawą transcendentalnego dedukowania świadomości z zasady tkwiącej w świadomości. Przyjmując taki punkt widzenia. iż jest niemożliwe. .stwierdzamy. Fdea podmiotu. transcendentalnego czy absolutnego ja tak jest — że tak powiem — uwikłane w ludzką świadomość.. lecz intuicyjnym ujęciem zasady czystego ja. Absolutnego ja nie można więc utożsamiać z Bogiem.czyli w ramach empirycznej świadomości . że jako otwartą pozostawia możliwość Bytu. których Kant nie przyznawał Ja transcendentalnemu. M 01. idei Boga nie można nawet pomyśleć. lecz aktywność.dcii Grami iinseres Clatihcns cm eine F V. że istniejemy w świecie jako całości. Natomiast idea Boga jest ideą Bytu. to jest z absolutnego ja. „Świat istnieje po prostu dlatego. że na świat wszyscy spoglądamy z punktu widzenia potocznej świadomości. Patrząc z takiego punktu widzenia .przyobleka się ono w charakter boskości. Świat jest samoorganizującą się całością. . czyste Ja to nie byt. która w sobie samej ma podstawę wszystkich zjawisk. Ponadto termin „Bóg" oznacza dla Fichtego osobowy i samoświadomy Byt. Wydaje się. jeśli zatem Fichte nie jest gotów zarzucić Kaniowskiej idei autonomii rozumu praktycznego. natomiast Ta absolutne nie jest samoświadomym bytem. W rzeczy też samej niewiele jest tam okazji. jest on wtedy spostrzegany jako istniejący wyłącznie dla świadomości i jako ustanawiany przez czyste ja. zmysłowy byt w całej realności.\i-1xi. uznaje to za dowód na rzecz ateizmu. Przyjmijmy przede wszystkim. 179.teizm pojmuje się tak. 3. Kiedy jearnPaul Sartre powiada. aby Bóg istniał. sama nie może być świadoma. przynajmniej w swej pierwszej postaci. a owym absolutnym bytem jest właśnie świat: oba te pojęcia są identyczne. który jest również punktem widzenia nauki empirycznej. jest więc „nie dającą się pomyśleć ideą Boskości"4. że pojęcie czystego. Albowiem kiedy tylko staramy się pomyśleć to.

podejmowane jako działające zgodnie z obowiązkiem. 39. A skończone Ja.lcn porządek moralny"). M I I . wykładano tak. świat jest spostrzegany jako „zmysłowy materiał spełniania naszego obowiązku"0.) Czynienie dobra konstruuje tę. twierdzi Fichte.prawdziwa wianu). Er wird construirt darch c!a. nie jesl niczym więcej niż tworem ludzkim czy DbiiosoDhiscben joitrtuils gericbt!iclx> kor stwarzane jedynie przez ludzki wysiłek. lecz czystym działaniem. by rozważyć dokładniej wielość jaźni. zwłaszcza że jego przesłanki nie pozwalały myśleć o Bogu jako osobowym transcendentalnym Bycie. wiara w moralny lad świata była dla niego . co mogłyby sugerować zjawiska. Bóg to raczej ein Ihafigos Onieti. nie zaś ordo ordinalus. że wszystkie istoty rozumne mają wspólny cel-moralny. Jego tezę. A od takiego ujęcia łatwo już przejść do idei moralnego ładu świata. Fichte przyznawał — to prawda — że życie moralne ma dający się uchwycić aspekt religijny. . że krytycy źle pojęli to. « Po drugie Fichte twierdził.'" Było to więc naturalne. Są wszak ateiści. ordo ordinans. czynne porządkowanie. że Bóg został zredukowany cio ideału moralnego. nie potrzebujemy innego Boga i nie potrafimy innego pojąć" u „Oto prawdziwa wiara: ten porządek moralny jest boskością. substancja zaś oznacza coś. W Podstawach całościowej Teorii Wiedzy fichte nie miał wielu okazji.. gdy gospodyni ustawia w pokoju meble i inne sprzęty.jak widzieliśmy — konieczność wielości istot rozumnych. M Iii. czymś. o Bogu trzeba powiedzieć: On jest (. 161 . ale dla naszych celów nie ma to znaczenia. 185. gdyby nim nie był — jeśli w ogóle ma istnieć człowiek. 130. lecz spełnianie swego obowiązku. Na ja patrzy się jako na należące do nadzmysłowego porządku moralnego. życiem i zasadą nadzmysłowego porządku świata"9. To właśnie ten porządek jest Bogiem.. Ale przy moralistycznej interpretacji. skłaniał się — podobnie jak przed nim Kant — ku temu. że twhte po prostu naruszy! pnnyiclhi gntrnatyki.d. 186. das wir annehiiien.[Der Heraiisgcbcr. gdyż jest jakby częścią samourzeczywistniającego się porządku moralnego. To moralistyczne ujecie religii jest jasno wyrażone w rozprawie. 130.]. to znaczy na stałość oraz jednostajność przyrody. co ze swej istoty jest skończone. Oglądany z tego punktu widzenia. iż Bóg jest porządkiem moralnym. Po pierwsze. W Fichtego idei Boga jako moralnego ładu świata można chyba zobaczyć zbieganie się dwóch wątków myślowych. W działaniu rozważanym z czysto naturalnego i nie moralnego punktu witlzenia człowiek liczy na porządek naturalny. M 111. „Wszelka F V. co rozpościera się w przestrzeni i czasie. czyli oczyszczenia jego imienia w oczach przeciwników. zajmował się tam wszak przede wszystkim abstrakcyjną dedukcją „doświadczenia" w sensie wyjaśnionym powyżej. któiy spowodował zatarg o ateizm. Odpowiedź. iż niezależnie od tego. że jest substancją — że jest osobowy bądź że zapobiegliwie i życzliwie czuwa nad światem. Twierdzenia takie doprowadziły do oskarżenia o ateiz. porządek stworzony przez człowieka1'1. „Tylko pośród ludzi człowiek staje się człowiekiem.. a który zapewnia mu moralną owocność. W czasach. s Recnuhuirt Gramatycznie er należy odnosić clo uwuvc> Gkwbc (.. 43 . ani z transcendentalnego punktu widzenia nie można dowieść istnienia transcendentalnego Boskiego Stwórcy. gdy pisał artykuł. osobowość bowiem jest dla niego czymś. iż Bóg. co się powszechnie uważa za teizrn. a nawet w ogóle by nie istniał. W działaniu moralnym człowiek łiczy na nadzmyslowy porządek moralny. M III. nie przyniosła zamierzonego skutku.[Ans einem PriucmcbrcibetĄ. 129 F V. ale dawał wyraz przekonaniu. „Sani ów żywy i czynny porządek moralny jest Bogiem.rzecz jasna — równoznaczna z wiarą w Boga. żywym i aktywnym porządkiem moralnym. że Bóg jest czynnym porządkowaniem..[Grnndlaec des NaturmcbK. co jest F V. W tej więc mierze nonsensem jest mówić o Bogu. Tak więc ani z naukowego. w którym jego działanie ma jakąś rolę do spełnienia. by religię zrównać z moralnością. „Mówiąc w sposób czysto filozoficzny. że nie może Boga opisywać jako osobowego ani jako substancji. 186.7 4 PO K A NTCTw SK fK SY STEM Y iniW LK IYCZN E FICHTE 0) 75 znalezienia przyczyny świata poza Ja. który spełnia się w istotach rozumnych i poprzez nie. Ż46 . Wiara w Boską opatrzność jest wiarą w to. co powiedział Fichte. moralny. zarazem jednocząc je w sobie. M Iii. a nie Ordnung. którzy mają moralne ideały. utożsamiony z porządkiem moralnym. F V.) nie jakimś bytem. a nie można go odnosić clo <z'/Zso monilitchc ()fiiniing(. spełnienie swego obowiązku zawsze przynosi dobry skutek. 130. jednakże istnieje trzeci punkt widzenia. W „Systemie teorii etycznej" zajmował się przecie wszystkim prawem moralnym jako takim i moralnością osobistą. W rzeczywistości o Bogu nie można orzekać żadnych atrybutów. musi być wielu ludzi". której nadano tytuł „Z prywatnych zapisków" (1800). Miejsce religii. Prawdziwą religią nie jest modlitwa. Jeśli nie chcemy twierdzić. Natomiast w „Podstawach prawa naturalnego" podkreślał . jest to pojęcie dynamicznej jedności wszystkich istot rozumnych. jaką religii nadawał Fichte. Niemniej Fichte byt oburzony na to oskarżenie i odpowiedział na nie nader szczegółowo. my zajmujemy się tyrn tylko. że Fichte musiał rozważyć więź jednoczącą łudzi. Wa żne jesl tu oryginalne brzmienie niemieckiego cekin: „Dies ist der wahre Olaabtr diese inoraliwhe Ordnung ist das Goltliche. że nie iwiercizi on. oznacza rzecz materialną. 10 masimy uznać. F V. " F V. wiarę"". co nie jest tyra. jak gdyby chodziło tu o porządek analogiczny clo tego. Drugą linią myślowej jest silnie inoralistyczne traktowanie religii przez fichtego. (. W pierwszej kolejności filozof wyjaśniał. On zaś miał naprawdę na myśli to.ni: większości czytelników Fichtego wydawało się. co on rozumie przez moralny porządek świata. M I I I . a mianowicie wiarę. odnajdujemy w posłuszeństwie wobec normy moralnej. które przysługują rzeczom czy bytom. V I I I . a ponieważ nie może być niczym innym niż człowiekiem. jest „członkiem nadzmysłowego ładu świata"". A wiara religijna jest wiarą w porządek moralny. a o normie moralnej mówił. zaś czyn zły dobrych skutków nigdy mieć nie może. 381. iż czyn moralny zawsze ina dobre skutki.. iż jednostki używa ona jako narzędzia czy instrumentu swej samorealizacji w zmysłowym świecie. 186..

Ogląd jest snem. 69. w tej mierze w jakiej można mieć jej ideę. ogląd i prawa myślenia. Kiedy bowiem staram się uchwycie jaźń. z czego my świat rozwijamy. a zarazem wychodzi poza filozofię jaźni.[tamże. filozof powtarza." ■' lest oczywiste. 399 . dzięki czemu go rozwijamy: wezwanie do obowiązku oraz jednostkowe u wszystkich uczucia. że teoria woli zawarta jest domyślnie w praktycznej dedukcji świadomości. 399 . iż nie tylko rzeczy zewnętrzne. 305. M 111.{Powołanie człowieka. tłum."18 jak już wspominaliśmy. Tak więc wiedza. 245. 399 . z pewnego punktu widzenia byli usprawiedliwieni. W sen. (3) 7 7 wiara w boskoślć. " F V. ani umysł.POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE FICHTF. czyli jako nieskończoną wolę. by rozumieć. s. To jest jedyny prawdziwy Byt poza sferą przedstawienia. 341 . jaką sobie roję.. Według interpretacji z części drugiej sensem idealizmu jest to. „Tylko rozum istnieje: rozum nieskończony .[tamże. będziemy zapewne skłonni interpretować jego koncepcję nieskończonej woli w sensie teistycznym. M I V . '*' Darsteilurig der Wissonscbaflsiehre. na której wstępie zauważa się. Byt. Tylko w naszych umysłach stwarza On świat. zaś ja z partii dialogowych nie powinno być uznawane pochopnie za obraz samego autora. ważne jest. Wiedza. A zarazem idea wykonywania swego obowiązku i spełniania w ten sposób powołania moralnego jest bez wątpienia stopiona z ciuchem pobożnego zdania się na Bożą wolę i zaufania jej. czy też czemu by się one przedstawiały. a nie tylko co do stopnia^ Co więcej. „Cała rzeczywistość zamienia się w dziwaczny sen. 191). można bowiem uważać. A wraz z owym postulatem zmienia się dramatycznie to. któremu się śni. żywa woło. Tak więc Fichte pozostaje przy idealizmie. że koncepcja nieskończonej woli iest określona jako kwestia wiana Ta nieco dziwna i napuszonym stylem napisana praca. Nieskończoność różni się od skończoności co do natury. dla której świadomości owe przedstawienia istnieją. że poza skończonymi jaźniami i zmysłowym światem nie istnieje już nic. Mówiąc inaczej. 5.sam w sobie. a jego miejsce zajmuje nieskończona rzeczywistość. jaką Powołanie człowieka odegrało w rozwoju późnej filozofii Fichtego. że prawdziwa religia polega na wypełnianiu powołania moralnego. W „Przedstawieniu teorii wiedzy'"9. dynamiczny idealizm panteistyczny jest dla łaciatego kwestią praktycznej wiary. której żadne imię nie nazwie i żadne pojęcie nie ogarnie 1' 'k Ciągle jednak utrzymuje. . Nie znikają} istotne powiązania. " F II. Z tego wyciąga się wniosek. która jest obrazowana. potrzebujemy wian/ w żywy i aktywny porządek moralny. moich celów — jest snem o tym śnie"So. '* P I i .[tamże. M 01. Fichte stwierdza wyraźnie. M I I ! . A. s. co by dokonywało tych przedstawień. moimi bliźnimi. subiektywny idealizm redukuje wszystko do przedstawień. myślenie. 1 9 . jest w tej właśnie mierze zmyśleniem i przesądem. Abyśmy mogli właściwie spełniać swe powołanie moralne. co powszechnie uważane jest za tezy teizmu. „Wola ta łączy mię ze sobą samym i ona też łączy mię ze wszystkimi istotami skończonymi. czy filozofia idealistyczna. dzieli się na trzy części zatytułowane: Wątpienie. 4. 299. M l i i . stanowiącej podstawę i ograniczającej wszystko woli. Aby ocenić rolę. nie zaś wiedzy. wiedza jest bowiem „bytem dla siebie i w sobie"'21: jest ona „samoprzenika"' F II. 68. którzy określali Fichtego jako ateistę. W Powołaniu człowieka pojęcie to znajduje się w sferze wiary moralnej. jest powszechnym pośrednikiem między nami wszystkimi"'". te zaś z kolei istnieją jedynie jako przejawy nieskończonej woli. czyli moralna wiara.[tamże. W Poiookmiu człowieka okazuje się on wieczną i nieskończoną wolą. która leży u podstaw skończonej jaźni i stwarza świat na jedyny dostępny jej sposób: „w rozumie skończonym"'". Istnieje . nie może znaleźć niczego stałego. IK V 11. 303. ale również własna jaźń. mojej siły. która zawiera więcej niż owo pojęcie porządku moralnego. jest prawdziwie aktvwnym porządkowaniem. który można jedynie interpretować jako nieskończony dynamiczny rozum. Rozwój późniejszej filozofii Fichtego jest w dużym stopniu uwarunkowany przez potrzebę pomyślenia tego pojęcia Bytu absolutnego. 1 9 . że nie jest przeznaczona dla zawodowych filozofów. ze osobowość jest czymś ograniczonym i skończonym i nie można jej orzekać o Bogu.) z góry zakłada swój własny byt"20. s. A jednocześnie zrozumiałe jest jego pełne oburzenia odrzucanie takich oskarżeń. że „wszelka wiedza (. 1901. oparta na świadomości samego siebie jako moralnej woli podporządkowanej moralnemu imperatywowi. s. Warszawa 1956. Tak nawet zwraca się do niej: „Wzniosła. i to. jest ona nieskończonym rozumem. getyż nie głosił on. że wszystko zostaje zredukowane cio wizerunków czy obrazów (Bilder). głosi istnienie woli nieskończonej. " F I I. który spełnia się w człowieku i poprzez niego.posiadać jakiś status ontologiczny. a w każdym razie to. Zieleńczyk. s. sama ona staje się jednym z nich. 108].. istnieją jedynie dla świadomości. rozum skończony — w nieskończonym rozumie i dzięki niemu.{Ans einem Primischreibenh 14 F I I . postulując istnienie nieskończonej. napisanym w 1801 u. przy czym nie ma żadnej rzeczywistości.przynajmniej jako przedmiot praktycznej wiary . 394-5. 595 . który stwarza tę sferę i utrzymuje ją poprzez skończone jaźnie. który we śnie zależny jest sann od siebie. Ale dynamiczny i twórczy rozum jest wolą. Umysł natomiast nie może pozostawać w takiej sytuacji. 303. M I I I . nie zgadzał się on bowiem na głoszenie tego. Ale praktyczna. 191]. 258 . przeprowadzanej w pierwotnej Wissenschą/islehre. przy czym nie ma niczego. której nie nazywa się już absolutnym ja. M I I I .oczywiście . jeśli niektóre z wyrażeń Fichtego potraktujemy dosłownie. Wiara. 184]. jednocześnie Ja usuwa się z pierwszego planu. że ci. żadnego bytu.nadzmysłowy moralny porządek świata. co można by określić jako atmosfero jego pierwotnej filozofii. źródło mojego istnienia. nie istnieje ani życie. M"lV. jeśli moralny porządek świata jest jednak rzeczywiście ordo ordinans. Piekące mówi tu również o twórczym życiu. to musi . 2 0 F I I . źródło wszelkiego istnienia i wszelkiej realności. potrzebę nadania mu filozoficznej formy. o którym się śni.

1 1 7 .wykluczona. który istniałby poza czy też ponad świadomością. Nie wynika z tego. Teraz natomiast głosi prymat Bytu. W tym sensie Bóg przekracza ludzki umysł. V ebrc z 1801 r. Ow zaś absolutny Byt jest Poskośckt. że Byt. . Mamy tu do czynienia z oczywistym odwróceniem stanowiska. Życie i esse są tym samym oraz że Absolut nie może być nigdy w solne samym poddany podziałowi2'1. Mówiąc inaczej. Dlatego też nie mógł przyjąć idei absolutnego Bytu Boskiego. Podział ma miejsce dopiero w jego przejawianiu się. W ludzkim poznaniu rzeczywistości i poprzez nie byt „przenika siebie samego". jest: przeto wyrazem wolności. Z drugiej strony absolutna wiedza zostaje — jak się wydaje . że w absolutnej wiedzy absolutny Byt przenika siebie samego. Znamy wizerunki. W wykładach o Wissenschaftstehre. absolutny Byt wyraża się w skończonych bytach rozumnych i 'wszystkie je utrzymuje w sobie. że skończony umysł nigdy nie może w pełni zrozumieć czy pojąc absolutnego Bytu. Aż eto samego końca obstaje przy tezie. W absolutnej wiedzy Byt absolutny zaczyna istnieć „dla siebie". To żywe Światło ma się w swym promieniowaniu rozdzielać na byt i myślenie (Dcnkcn). Ale w istocie wysuwa on całkiem sporo pozytywnych stwierdzeń. której korzenie sięgają aż cio Platona i platońskiej tradycji w metafizyce. nigdy nie może uchwycić absolutnego Bytu samego w sobie. że absolutny Byt sam w sobie przekracza zasięg ludzkiego umysłu. dochodzi do poznania czy też świadomości siebie. nie zaś rzeczywistość samą. w promieniowaniu światku niem sio bytu"22. Jednocześnie Fichte podkreśla. jak podkreśla Fichte. lutnio. zaś ich poznanie Bytu jest samopoznaniem siebie przez Byt. Aby ująć to inaczej: idea Bytu absolutnego była wówczas dla Fiehtego wewnętrznie sprzeczna. iż umysł ludzki może docierać do Absolutu wyłącznie na drodze negacji. Dlatego właśnie ta pierwsza musi go zakładać. będąc jego absolutną samowiedzą. Yoruftraocii m jabre "IH04\. a owa niepojmowalność jest „negacją pojęcia"2"'. Występuje tu niewątpliwie pewna trudność. według którego Bóg cieszy się doskonałą satnowiedzą niezależnie od ludzkiego ducha. f d e u t a o o j a w i k i s i ę j u z w F X . Ale w rzeczywistości Fichte nie robi tego. które Fichte przyjął we wstępnej postaci swej teorii wiedzy. Fichte eksponuje ideę absolutnego Bytu jako Swiatkbo ideę.POKANTOWSKIK SYSTHMY intWUSTYCZNE FICHTE (3) 79 powiadając na przykład. Z jednej strony powiada się. M I V . że Fichte wyciągnie stąd wniosek. Absolutna wiedza zakłada więc absolutny byt: ta pierwsza jest samoprzenikaniem się drugiego. Już sam fakt ujmowania takiego Bytu czyni go bowiem uwarunkowanym i zależnym. Można by się spodziewać. Ale myślenie pojęciowe. iż z racji logicznych Fichte powinien przystać na koncepcję Hegla. które prowadził w 1804 u. rzecz jasna. Jest on niepojmowalny. to wydaje się. aiischa/t ebn-. obrazy. według której poznanie filozoficzne przenika najgłębszą istoty Absolutu. że absolutny Byt jest dla Fiehtego osobowym Bogiem. że wszelki byt jest bytem dla świadomości. Otóż jeśli pominiemy chrześcijański teizrn. Początkowo utrzymywał. 1 9 5 [ / ) / .

że jeden Boski Byt jest Życiem i że Życie to jest w sobie niezmienne i wieczne. przekracza możliwość ujęcia przez ludzki umysł. na jaki może to robić. Ale wyraża się ono czy też przejawia na zewnątrz. czyli refleksją"'"'. a jedyny sposób. Chociaż Fichte podkreśla. gdyż świadomość. które Bóg przyjął wraz ze światem""g W tym sensie Boska idea jest „ostateczny i absolutną podstawa) wszystkich zjawisk"*. Rozważania te zostały rozwinięte w pracy „Sposób na życie nabożne albo też teoria religii" (1806). „życiu nieustannie się rozwijającym i coraz wyżej występującym w nie mającym kresu strumieniu czasu""'1. Niemniej w czasie uzewnętrznia się ono w życiu gatunku ludzkiego. a nastawionym na dogadzanie naturalnym popędom. opublikowanej wersji wykładów wygłoszonych w Frlangen w 1805 u. że Absolut przekracza możliwość uchwycenia go przez ludzki umysł. Albowiem „Byt i Życie są zawsze jednym i tym samym"'"'. życiu pogrążającym się w skończoności i zmienności. jako zamiar i plan. Dascin) Boga. jest świadomością Bvtu.X . jakim jest ono w sobie samym. Innymi słowy. 6. na którą złożyły się wykłady przedstawione w Berlinie. jest nim świat. „Cóż więc w tej sytuacji zawiera się w świadomości Bytu? Myślę. Boskie Dascin. (. to zewnętrzne życie Boga zmierza ku urzeczywistnieniu ideałię który w języku antropomorficznym można określić jako „ideę i podstawową myśl Boga przy stworzeniu świata. W sobie samym Życie to jest jedno. że Bóg jest nieskończonym Życiem. dla świadomości Byt uprzedmiotawia się w postaci świata. że świat świadomości jest wizerunkiem czy schematem Absolutu. Może zatopić się w pozornym życiu (clcis Schcinlehcn). że każdy odpowie: świat i nic prócz świata. niepodzielne i niezmienne. Czym jednak jest przedmiot'Jest on właśnie bytem. mówi o nim sporo. o który tu chodzi. Dlatego człowiek ma do dyspozycji dwie główne formy życia. „Byt istnieje (cxistit. ist da). Dlatego też przedmiotem świadomości musi być wizerunek. znowu czytamy. W „Naturze uczonego" (1806). czyli skończonym podmiotem. W tym zewnętrznym przejawianiu się występuje rozróżnienie czy rozdział. obraz czy schemat Absolutu. 2 8 4 . 1 chociaż skończony duch nie może poznać nieskończonego Życia takim.) Boskie życie nieodwołalnie przekształca się w świadomości w stały świat"31.. Ale Byt sam w sobie.. a to tyle co powiedzieć. Bóg jest absolutnym Bytem. prowadzi przez świadomość. jest bez wątpienia ograniczonym. może wiedzieć przynajmniej tyle. która jest istnieniem (ex-isleniici. Podmiot. świadomość zakłada bowiem relacje podmiot-przedmiot. a mianowicie ludzkim duchem. Mówiąc inaczej. Ale z racji jedności z nieskończonym Boskim Życiem . 2 0 6 : M I V . bezpośrednie nieskończone Życie. a owo istnienie Bytu jest w sposób konieczny świadomością.

5 6 g M V . M F V 557. IV! V.lljberdas Wesen des Geiebilcu undsemc łrscbciintngcn im Gebielc eter Frcihcli. 562. 2 2 . 251. 1 5 . " ! • ' V i . M V .{Dic Anwcisungen zum seligea Lebcti oder mich dla Kcliąiorislcbrel. 115 . 3 6 7 .'" V VI. In óffeiiliicheii \'oi~tcsniif>eii. 2 8 F V I . 17 . . 405: MV. iv F V. gchalten zit Erlangen im Sommerbolbiabr 1805. M V. ''"' F V.M V 169.1. 539.

że chociaż pojęcie — czy rozum — taktycznie jest sarno obrazem wyższego Bytu.XI. usiłowanie to można uznać za wyraz rosnącej sympatii do chrześcijańskiej teologii. Fichte ciągle odpowiada w terminach przede wszystkim moralności. M V!. Z religijnego punktu widzenia moralne działanie jest umiłowaniem Boga i spełnieniem lego woli. jak to ujmuje Fichte. co w nim zawarte. czyli Boskiego Dasein. że chociaż z naukowego punktu widzenia świat jest pierwotnym. O ile więc. ani poza Nim nie może powstać nowy Byt" 3<>. Jana i dowodzi.. że przetłumaczona na język filozofii. jest schematyzowaniem czy obrazowaniem Boga. Bóg sam w sobie jest ukryty przed ludzkim umysłem. Na pytanie. Jana. by zbudować i podnieść duchowo słuchaczy. że „wiedza z pewnością nie jest jedynie wiedzą o sobie samej. teoria absolutnego Bytu. to z etycznego punktu widzenia pojęcie ma pierwszeństwo. który oznacza! zerwanie z wcześniejsza . która może być zewnętrzna względem Boga. a poczucie tej jedności jest kluczowe dla religijnego. A „dowodzenie konieczności tych postaci jest właśnie filozofią. że . Życiu. znaczy.80 POKANTOWSKH-: SYSTEMY fDIWUSTYCZN:E 81 ciuch ludzki nigdy nie może zadowolić się miłością tego. mianowicie iż pierwotny jest Byt. że istnieje tylko Bóg. W „Faktach świadomości" (181. co nieskończone i wieczne. 685. że jego filozofia nie jest niezsodna z religią chrześcijańską. sarnoLirzeczywistnieniem się idei czy ideału. Dla przykładu. wyłożona w Wisscnscha/tslohre. 696. Widać wyraźnie. w których forsuje on nowe wątki teoretyczne. '" 1.) jest ona natomiast wiedzą o bycie.. 7. która jest rekonstruowana czy dedukowana w Teorii Wiedzy.o tym etyka nie może i nie powinna nic wiedzieć. jest spontanicznym samouzewnetrznieniem się Boskiego życia. Mówiąc ściśle... Ale Fichte wyjaśnia. przekracza sferę etyki. W „Systemie etyki" z 1812 r. Religijny punkt widzenia nie jest po prostu identyczny z moralnym. można również wyrazić tak: rozum — czy też pojecie — jest praktyczny"'1''. (. iż pojęcie jest podstawą bytu. 5 ■■ ■ \l')as System des SitleulcbriĄ. 6 iS ..) Etyka nie może niczego wiedzieć o Bogu. jest istotą życia. może się wydawać. która zajmuje się przyczynowością pojęcia. a przynajmniej rzednieć. lak więc prawdziwe życie polega na spełnieniu przez człowieka jego powołania moralnego. że nawet pozorne życie jest natchnione czy przeniknięte tęsknotą za tym.. Schemat jest Boskim samouzewnetrznieniein się w świadomości. Faktycznie „pojęcie jest podstawa} świata czy też Bytu"Jh Kiedy słowa te wyrwać z ich kontekstu. Otóż nieustająca pogoń za kolejnymi skończonymi źródłami zaspokojenia pokazuje. napotykamy stwierdzenie Fichtego. 5: M VI.11. czyli nabożnego życia (das sclige Leben). w szóstym wykładzie Fichte nawiązuje do Prologu Ewangelii według św. że nie jest to praca przeznaczona dla zawodowych filozofów. ale religijny człowiek wie. iż ze spekulatywnego punktu widzenia świat i wszystko. Tak czy inaczej. Tak mace cala twórcza aktywność.\I)ic ''X'is\en\cl}(tfisleli)v im ibren. o tyle filozofia przekształca tę wiarę w wiedzę. M V. schemat zaś jest „Bytem Boga poza jego własnym Bytem"3'. A jednocześnie silnie moratkstyczna atmosfera wcześniejszych przedstawień religii.zdanie. doktryna Boskiego Słowa jest identyczna z jego teorią Boskiego istnienia. 4. czyłi Wiisenschąflslehnf : '\ Podobnie w „Teorii Wiedzy w ogólnym zarysie" (1810) czytamy. Dlatego też człowiek może wznieść się do życia prawdziwego (das wahrbaflige Leben).. podtrzymywanym przez wiarę i ufność w Bogu. is I. Miłość bowiem.-. religijny punkt widzenia obejmuje wiarę w Absolut jako podstawę wszelkiej wielości oraz skończonego istnienia. że Fichte troszczy się o to. jest jak gdyby rozszczepiany w postaci wiedzy. A stwierdzenie św. Jednakże ten przedmiot wiedzy nie jest ujmowany sarn w sobie. który naprawdę jest: o Bogu"3"1. na czym dokładnie polega prawdziwe życie. obrazem Boga. cillgcnicineii UmrisscĄ * Tamże. Innymi słowy. I to właśnie w zgodzie z tym stanowiskiem Fichte stara się pokazać identyczność chrześcijańskich dogmatów z własnym systemem. :" Tamże. Późną filozofię Fichtego przedstawiano czasami jako nowy co do wszyst kich swych treści i zamiarów system. a co jest „najgłębszym korzeniem wszelkiego skończonego istnienia"3".. jest schemat czy obraz samego Bytu. że wszystko zostało uczynione przez Słowo i w Nim. to jednak . Chociaż jednak „Teorię religii" cechuje atmosfera religijna. istnieje jedynie w sterze świadomości rozumianej jako istnienie Absolut!. „ „ X! ^ ? _ M V| ^ ^ kI F Xl. które charakteryzuje się miłością Boga. że „tylko jedno istnieje po prostu samo przez siebie: Bóg (. wyraźna jest tu tendencja tło tego. dokonywanych przez Fichiego. mianowicie jedynym bycie. w nieskończonym r" F I I . obejmuje bowiem fundamentalne przekonanie. a zarazem upewnić ich w tym. Istniejemy tylko w Bogu i poprzez Niego. według Pichtego.0) czytamy. że przeczą one koncepcji. by religijny punkt widzenia podporządkować filozoficznemu. a za Absolut musi uważać samo pojęcie"'"'.. które wyzwala go od służebności względem świata zmysłowego i w którym dąży do osiągnięcia celów idealnych. Widzi on odbicie czy też schemat Boskiego Życia w twórczej realizacji ideałów i wartości poprzez działanie33. 8. „Sposób na życie nabożne" jest cyklem wykładów popularnych w tym sensie. Dalej tłumaczy.VI — (Ole Talsucben des Beimisstseins). którą rozważaliśmy •wcześniej. rozwojowi filozofii bytu towarzyszy rozwój pojmowania religii przez Fichtego. Ale późniejsze pisma Fichtego. pojecie zaś wtórnym odblaskiem czy obrazem. że Bóg jest jedyną prawdziwą rzeczywistością. (.) i ani w Nim. z pewnością nie są tworzone w imię zbudowania moralnego. 4. brak w . że nieskończone Boskie Życie jest w nim zawarte i że powołanie moralne jest dla niego powołaniem Bożym. zaczyna rozwiewać się. co skończone i zmysłowe. ale można je również uważać za próbę „demitologizacji". jedyną rzeczą.

to nie da się zinterpretować stów Fichtego tak. późniejsza teoria absolutnego Bytu faktycznie oznaczałaby radykalną zmianę poglądu. iż Byt staje się świadomy. jak się wydaje. To prawda. nie zaś jej zaprzeczeniem. Mówiąc inaczej. Innymi słowy. Przeciwnie. Można w rzeczy samej dowodzie. który trudno byłoby pozbawić solipsystycznyeh implikacji. jak rozwijał metafizyczny aspekt swej filozofii.82 POKANTOWSKIK SYSTKMY IDKALlSIUCZNSt nam-: filozofia Ja. że ponieważ absolutne ja wykracza poza relację podmiot-przedmiot. którą rozumiałoby się jako konieczny warunek życia ludzkiego ducha. powinien skłaniać się do zarzucenia słowa ja jako terminu właściwego do opisania swej podstawowej zasady. jest więc naturalne. jeśli jest ona Boska. jednakże bardzo trudno pojąć tę ideę uzewnętrznienia. filozofia bytu nie zastąpiła Wisseuscbąfislehre.jak PJotyrtski Notis odwiecznie emanuie z Jednego — to wynika stąd. jakie wstępnie sarn dla siebie zakreśli!. że nic takiego nie miało miejsca. Gdyby pierwotnie miał na myśli to. co przypisała mu większość krytyków: że świat jest tworem skończonej jaźni jako takiej. że byt musi być sprowadzany do myśli czy świadomości. tezę tę wzmacnia. która odwiecznie pochodzi z Boga . zawsze były dla niego wyrazem nieograniczonej. To jednak pociągnęłoby za sobą większą zmianę w Wissenscbaflslebre niż ta. W tym sensie jego późna filozofia była rozwinięciem wcześniejszej myśli. na dłuższa metę musiał przekroczyć granice. nieskończonej zasady. musiał wyjść poza świadomość i znaleźć jej podstawę w absolutnym Bycie. Jednakże nigdy tak nie myślał Skończony podmiot i jego przedmiot. wiecznie takim pozostając. Według Wissenscbąflslchre świat istnieje wyłącznie dla świadomości. Słowo to bowiem nazbyt ściśle wiąże się z ideą podmiotu rozumianego jako różny od przedmiotu. jest przedstawienie całej sfery świadomości jako uzewnętrznienia absolutnego Bytu. oczywiście. co robi. lecz raczej ją uzupełniła. Co więcej. że obie rzeczywiście nie pasują do siebie. Natomiast Fichtego filozofia absolutnego Bytu wyraźnie zakłada logiczne pierwszeństwo bytu względem myśli. A jednocześnie można dowodzić. . Niemniej sam Fichte utrzymywał. naturalne byłoby zmierzanie w kierunku Heglowskiego absolutnego idealizmu. iż świat ma realność jedynie w sferze świadomości. że absolutny Byt jest jeden i niezmienny. "lezą ta zas rzeczywiście opiera się na przesłance. Ale wtedy naturalne byłoby ujmowanie nieskończonego Życia jako wyrażającego się bezpośrednio w obiektywnej przyrodzie. A jego późniejsza doktryna sfery świadomości. przedstawiać absolutny byt jako nieskończona aktywność. była rozwinięciem wcześniejszej myśli. że filozofia bytu jest nałożona na Wissenschaflslebre w ten sposób. W jego oninii filozofia bytu bardziej była rozwinięciem wcześniejszej koncepcji niż zerwaniem z nią. jeśli poważnie potraktować stwierdzenie. Tym natomiast. dla której stanowi podstawę. które dokonuje się w nim samym. że w miarę tego. samoświadomością. że skoro Fichte nie inial zamiaru bronić subiektywnego idealizmu. rozumianej jako istnienie nieskończonego Życia czy bytu. musi być identycznością podmiotowości i przedmiotowości. Fichte mógł. która zdąża ku samoświadomości w judzkim duchu i poprzez niego. wyraźnie przyjmował. że w swej późniejszej filozofii Fichte nie neguje uprzedniej tezy. A jeśli sfera świadomości jest odwieczną refleksją Boga. że ludzki duch zawsze musiał istnieć. dwa bieguny świadomości.

U Fichtego można z pewnością znaleźć zachętę i inspiracje. w pewnym więc sensie ludzka świadomość musi być uświadamianiem sobie przez Absolut sieljie samego. dla których przyroda stanowi scenę i materiał do tego. Ale Fichternu trudno jest pójść drogą tradycyjnego teizmu. że owe powołania zbiegają się ku urzeczywistnianiu uniwersalnego porządku moralnego. Do samego jednak końca utrzymuje przy tym. A przyczyną jest to. nie są zaś jedynie obiterr dicta czy uwagami obliczonymi na rozproszenie wątpliwości bardziej ortodoksyjnych czytelników czy słuchaczy. A ponieważ absolutny Byt sam w sobie nie jest świadomy. co wynika w sposób istotny z samoświadomości. by nasuwała się tu jakakolwiek jasna odpowiedź. że świat — jako obraz czy schemat Boga — ma realność* jedynie w sferze świadomości. Dopóki nie porzuci się owego elementu idealizmu subiektywnego. A na poparcie tej tezy mogą powołać się na pewne stwierdzenia. Widzieliśmy nieskończoną Wolę wyrażającą się w skończonych jaźniach. że absolutny Byt jest niezmienny i że nie może doznać samopodziału. której poświęciliśmy uwagę w tych rozdziałach. przejście do absolutnego idealizmu I legia nie jest możliwe. by mogły spełniać swe poszczególne powołania moralne. Wizja ta może mieć trwałą wartość i może służyć jako poprawka do ujmowania rzeczywistości jedynie w terminach nauk empirycznych. jest wiecznym i niezmiennym Jednemu nie statycznym Jednem. że akt . gdy jej interpretacja wskazuje na potrzebę przekształceń. Widzieliśmy też. Może ktoś postawić zarzut. pozbawionym życia. „ogląda" materialny świat. idących w kierunku albo absolutnego idealizmu Hegla. a mianowicie. Fichte proponował jednak swą filozofię nie jedynie jako impresyjną wizję czy poezję. a taką jest ludzka świadomość. który jest poniekąd własnym celem nieskończonej Woli. nie zaś jednostka jatko taka. W pewnym sensie jest to słuszne. moralnego ładu świata została poddana nieprzyjaznej krytyce. Zupełnie na miejscu jest zatem krytyka jego koncepcji. lecz pełnią nieskończonego Życia.której Fichte gotów byt dokonać. że jego późna filozofia jest w istocie formą teizmu. powstrzymuje go od tego. jako że Fichte miał swą własną etyczną wizję rzeczywistości. ale by wyciągnąć tę korzyść. by absolutny Byt pojmować jako wieczną samoświadomość. że jedno Życie. wielkości dynamicznego idealizmu etycznego Fichtego w jego głównych rysach. Istnieje co prawda inna możliwość. W jakim jednak sensie? Nie sądzę. I nie sposób kwestionować wielkości tej wizji rzeczywistości. lecz jako prawdę o rzeczywistości. Niektórzy autorzy utrzymywali jednak. które prezentują głębokie przekonanie filozofa. że nie oddaje to sprawiedliwości istotnemu charakterowi filozofii Fichtego. Świadomość musi mieć przeto charakter pochodny. albo teizmu. To prawda. by przypisywać to jednemu. trzeba odrzucić sporą część teoretycznego szkieletu owej wizji. Dla przykładu. może to oznaczać jedynie ludzką świadomość. że Fichtego późnej filozofii bytu nie da się po prostu nałożyć na Wissenschąftslchn i potrzebne by tu były o wiele dalej idące zmiany. gdyż idea tego. Wszelako żaden byt nie może istnieć poza Bogiem. Stwierdziliśmy wyżej. Ostatecznie to nie wizja urzeczywistnienia uniwersalnego ideału. Mówi on wprawdzie. że Fichtemu trudno byłoby pójść drogą tradycyjnego teizmu. Fichte zawsze twierdzi.

jeśli ująć to w języku scholastycznym. To znaczy pragnie powiedzieć ednocześnie i to. Tok myśli wyraźnie wskazuje w kierunku panteizmu. Ale chodzi również o to. Nie znaczy to jednak. i drugie. by eksponować późną myśl fichtego. jeśli jednak skończone jaźnie są bytami. Fichte wzbrania się przed orzekaniem o osobowości Boga. że rozwój filozofii Bytu nadal myśli Fichtego dużo większe podobieństwo do teizmu. Fichte nie ma analogicznego pojęcia osobowości. ale stworzenie nie powoduje żadnej zmiany w Bogu. które w sobie samym nie doznaje żadnej zmiany ani samopodziału. jako przedmiot już ukonstytuowany. że sfera świadomości — z jej odróżnieniem skończonej ażni od jej przedmiotu — jest zewnętrzna względem Boga. jest oczywiste. Ja nie zajmuje już u Fichtego centralnej pozycji w obrazie rzeczywistości: jego miejsce zostaje zajęte przez nieskończone Życie. które wprowadza. Wydaje się jednak. To prawda. Nie można — oczywiście — przeczyć temu. co już zostało powiedziane. Zarazem stwierdzenie pierwotności Bytu i pochodnego charakteru świadomości oraz wiedzy jest krokiem odchodzenia od idealizmu. A jednocześnie niewątpliwym krokiem w kierunku teizmu jest pojęcie absolutnego Bytu. iż osobowość jest dla niego związana ze skońcrzonością. Ale wtedy nie sposób wytłumaczyć. podziwiając Fichtego za użycie. ale skoro uważa osobowość za w spos-ób konieczny skończoną. nie może jej przypisywać nieskończonemu Bytowi. Absolut jest jedynym Bytem. efektem jest monizm. iż świat ten przedstawia się skończonemu podmiotowi jako coś danego. że Bóg jest jedynym Bytem? Fichte chce zachować i jedno. nie zaś mniej niż osobowy. Bóg bardziej przekracza sferę osobowości. Nieuchronnie więc jego stanowisko wobec spornej cwestii: feiziTi czy panteizm zawsze będzie niejasne. nie zaś mu zaprzeczać. Nie można jednak powiedzieć. że na Boga patrzy jako na znajdującego się poniżej osobowości. Mówiąc ściśle. . to jednak wizją rzeczywistości. SYSTEMY IDKALISTYCZNK FiCHTK (3) 85 stworzenia jest wolny tylko w sensie bycia spontanicznym. Gdy powiada. Fichte nie odwołuje Wissenschaftslehre i w tym sensie pozostaje przy idealizmie. nie zaś jednostkowy podmiot. że sfera świadomości z jej odróżnieniem skończonego Ja od świata jest w jakimś sensie poza Bogiem. Ale w jakim sensie? Łatwo Fichtemu powiedzieć. Bóg nie byłby nieskończony. i to. jak powstaje świadomość wraz z rozróżnieniami. że Bóg est jedynym Bytem. W każdym razie łatwo o odczucie. że ten kluczowy fakt idealizm ma wyjaśnić. czy w swej filozofii Bytu Fichte porzuca idealizm. że w tej mierze. że gdybyśmy. jeśli zapytać na koniec. że to jedno Życie. Bóg jest ponadosobowy. Jak clotącl z wszystkim tym gotowi jesteśmy się zgodzić. niż do niej nie dosięga. wykraczalibyśmy poza historyczne świadectwo. w jakiej stwierdzenie to wynikało z "wymogów myśli Fichtego. Bóg jest nieskończonym Bytem. Można przeto powiedzieć. że brak jakiegokolwiek jasnego pojęcia analogicznosJci wikła myśl Fichtego w radykalne niejasności. która wywiera głębokie wrażenie. i to nie pozwala mu na używanie terminów teistycznych. że odróżnienie Boskiego Bytu od Boskiego istnienia powstaje wyłącznie dla świadomości. Gdyby byt taki istniał. że w ten sposób tłumaczy fakt. niż sugerowałyby to wcześniejsze pisma. dochodzili do interpretacji jego późnej filozofii jako wypowiedzi wyraźnie teistycznej. czy skończone jaźnie są bytami czy też nie? Jeśli nie są. poza Bogiem nie może więc powstać żaden byt.84 POKANTOWSKIF. że chociaż w ostatnich czasach pojawia się tendencja. jest raczej jego system etycznego idealizmu niż niejasne wypowiedzi na temat absolutnego Bytu i Boskiego Dascin. odpowiedź powinna jasno wyniknąć z tego. „ogląda" (i w tym sensie wytwarza) materialny świat. Samo narzuca się tu pytanie. Ale od samego początku oświadczaj. idealizm zmierzał u niego do przekroczenia samego siebie. jak bez uciekania się do teorii analogii pogodzić to ze stwierdzeniem. który przekracza sferę rozróżnień z konieczności istniejących pośród bytów skończonych. że wzbranianie się Fichtego przed określeniem Boga jako osobowego wynika z tego. że filozof ten dokonał kiedykolwiek wyraźnego i jasnego zerwania z idealizmem. transcendentalnej metody refleksji czy za etyczny idealizm. A jednocześnie Fichte zdecydowanie utrzymuje. nawet jeśli często używa języka chrześcijaństwa i mówi o Bogu „On".

urodził się w 1775 r. w Leonbergu w Wirtembergii. W szczególności nie odpowiatlało mu spojrzenie Fichtego na przyrodę jako jedynie instrument moralnego działania. wznoszący się jak gdyby do poziomie na którym wyłania się świadomość oraz dokonuje się poznanie przyrody przez nią sama w człowieku i poprzez niego.ING U) 87 ROZDZIAŁ V SCHELLING (1) Życie i pisma Kolejne fazy w myśli Schelling aWczesne pisma i wpływ Fichtego. W tym samym roku ukazały się Pbilosophische Briefe lihcr Dogmatismus und Krilizismns („Listy filozoficzne o dogmatyzmie i krytycyzmie"). w piętnastym roku życia został przyjęty na wydział teologii protestanckiej na uniwersytecie w Tybindzie. !. bardzo wcześnie ujawniła się niezależność jego umysł*'). dynamiczny i teologiczny system. Nad wiek rozwinięty. Mając lat siedemnaście napisał dysertację poświęconą trzeciemu rozdziałowi Księgi Rodzaju. a krytycyzm przez Fichtego. syn wykształconego pastora luterańskiego. w których dogmatyzm reprezentowany jest przez Spinozę. powstała rozprawka Uber die "doglicbkeil einer Form der Pbilosophie uberbaupt („O możliwości formy filozofii w ogóle"). Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. opublikował rozprawę Uber Myt hen1 („O mitach"). Po niej w 1794 r. W tym czasie Schelling byt w mniejszym czy większym stopniu uczniem Fichtego. a w 1793 r. co uwidacznia się w tytule pracy wydanej w 1795 ra Vom Ich ah Priuzip der Pbilosophie1 („O ja jako zasadzie filozofii"). gdzie zaprzyjaźnił się z I ległem i Holderlinem. Tak więc w 1797 r_ Schelling publikuje Idecii sen oiricr Pbilosopbie der Natur („Myśli o filozofii przyrody"). W serii prac o filozofii przyrody wyrażony zostaje własny pogląd na przyrodę jako bezpośredni przejaw Absolutu. w 1798 Von .HKII. Chód jednak myśl Fichtego stanowiła punkt wyjścia dla rozważań Schellin-ga. jako samoorganizujący się. o pięć lat od niego starszymi.

O duszy tium świata"). od najniższych szczebli przyrody do sfery organicznej ujmowanej jako przygotowanie do świadomości.przyp. O ile w pismach z filozofii przyrody Schelling przechodził od tego. co przedmiotowe. bistoris 'sen . Schelling wydał Sysletn des iranszendenialen Idecdisiniis (System idealizmu transcendentalnego). która to dusza zostaje określona jako hipoteza „wyższej fizyki') Trudno sobie wyobrazić Fichtego poświęcającego wiele uwagi spekulatywnej fizyce. że tytuł tej ostatniej pracy mówi o spekulatywnej fizyce. a w 1/99 Ersler Entwurf einos Systems der Nalwpbilosopbic („Pierwszy zarys systemu filozofii przyrody") oraz Binleitung zn dera Entwurf eines Systems der Nalurpb ilosopb ie odier uber den Begriff der spekulativen Physikr' („Wprowadzenie do zarysu systemu filozofii przyrody albo o pojęciu spekularywnej fizyki"). w którym wyraźnie widoczny jest wpływ Wissenschaflslehre Fichtego. oder ul . w ślad za którą w •łic der alleńen Wali - ■jrzvn. o tyle w Systemie idealizmu transcendentalnego wyszedł od Ja i starał się nakreślić proces jego samouprzedmiotowienia. a podobny termin występuje w pełnym tytule pracy „O duszy świata". Niemniej wiele publikacji o filozofii przyrody nie wskazuje na jakieś całkowite zerwanie z myślą Fichtego..Pełny tymi: UberMythen. Warto zauważyć. iż w 1800 r. opublikował również Allgemeine PJeduklion des dynarniseben Prozesses oder die Kalegorien der Physik. ■cl 10110x01> de der Weitseele1 (. clo tego. co podmiotowe. Oba te punkty widzenia uważał za komplementarne. co widać w tym. bo oto w 1800 r.

opublikował Brtmo. W. a pisma jego zaskarbiły mu uznanie nie tylko Goethego.przyp. Miał zaledwie dwadzieścia trzy lata. W tym samym roku ogłosił prace Darsiellung mcines Systems der Pbilosopbie („Prezentacja mojego systemu filozofii"). ' W pełnym tytule na końcu występuje jeszcze człon: und die itmere Orgttnisalioit des Systems dieser 1 Praca ta w przekładzie K. W tym czasie 1 Pełny tymi: Von dur \'(vllseele. Od 1802 do 1803 r. VCis$e'RScbuft — przyp. Wspomnieliśmy. ale również Fichtego. gdzie zastanawiał się naci jednością nauki i miejscem filozofii w życiu akademickim. W 1798 u Schelling otrzymał katedrę na uniwersytecie w jenie. do której Schelling przykładał wielkie znaczenie. oder tiher das góilliche urtd riadirliche Priuzip der Dinge (Bnmo. tłuni. ukazał się niewielki tekst Uber den wahren Begriff der Natnr-pb ilosopb ie („O prawdziwym pojęciu filozofii przyrody"). a także cykl Vorlesungen uber die Methode des akaciemiseben Sludiums („Wykłady o metodzie studiów akademickich").1801 r.ir.sz. tłum. takicłi jak obaj Schleglowie czy Novalis. tlurn. Ale pracę tę zwieńczyła filozofia sztuki. Krzemieniowej opublikowana zosiahi w tomie 'filozofia sztuki. wydawał z Heglem . czyli O boskiej i naturalnej zasadzie rzeczy rozmowa'). eitie liypotbese der llóberen Physik zur Jirklilriuig des (iiiiiV}}icsJii!łi Orgefitsnius ■.Kritisches Journal der Philosophieo W czasie swej profesury w jenie pozostawał w przyjaznych stosunkach z kółkiem romantyków. że w Systemie idealizmu transcendentalnego Schelling wychodzi od Ja i w swej rekonstrukcji samouprzedmiotowienia Ja — na przykład w moralności wykorzystuje idee Wissenschaflslehre Fichtego.. . W zimie 1802-1803 wykładał w jenie filozofię sztuki.!\y:i 1985 — nrzyp. W 1802 r.

nietrudno bowiem dostrzec w nich ciągłość. opublikował Philosophia tind Religion („Filozofia i religia"). W stolicy Prus Schelling zaczął wykładać jako prorok. Oboje udali się do Wurzburga. jako że lakt. Szczególne znaczenie miało to. został wydrukowany w jego „Dziełach zebranych". Pośród publiczności byli profesorowie. rozik c teao. która ogłasza nadejście nowej epoki. Hegel. politycy i grono słuchaczy. Projekt ten jest pouczający. bardzo wziął sobie cło serca to. W 1803 r. w Bad Ragaz w Szwajcarii. jako osoba. aż po okres ostatni. rozwinięte idee świata moralnego. W latach 1821-1826 Schelling wykładał w Erlangen. co konkretne i historyczne. Pośród historykom7 nie ma powszechnej zgody co do konkretnej ilości faz. porzucił wykłady. lecz chciał to wcielić do filozofii pozytywnej i podporządkować jej. 2. przez które przeszła jego myśl. W. Ale wykłady nie cieszyły się takim powodzeniem. Widzieliśmy. chciał i). To prawda. co tiznał za zdradę. który wcześniej był mało znany. Schelling został mianowany profesorem filozofii w Berlinie i wykładając własny system religii. Następnie miałoby zostać ukazane kluczowe znaczenie idei piękna oraz estetyczny charakter najwyższego aktu rozumu.88 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHHLLING Ci) 89 uważał sztukę za klucz do zrozumienia natury rzeczywistości. by dojrzeć wyraźny różnicę miedzy widzeniem świata Schellinga a widzeniem Fichtego. Paru z nich zadowoliło się przeprowadzonym przez samego Schellinga odróżnieniem filozofii negatywnej od pozytywnej. miał wkraczać w sferę spekulatywnej fizyki poprzez ustanowienie nie-ąja.Epoki świata"). Już sam ten fakt wystarcza. Doszedł do przekonania. Friedrich Engels i Bakunin. jednocząca filozofię i religię. Ponadto utrzymywał. że po zadziwiającym wybuchu aktywności pisarskiej Schelling publikował później stosunkowo niewiele. poczynając od wczesnego okresie gdy był pod bardzo silnym wpływem Fichtego. która traktuje o konkretnym istnieniu. od filozofii pozytywnej. Seheltlng poślubił Karolinę Sdilegel po prawnym rozwiązaniu jej małżeństwa z A. Później powrócił do Monachium i zajmował się przygotowaniem rękopisów do publikacji. Projektowany system. co nazywał negatywną filozofią. Mniej więcej w tym czasie coraz więcej uwagi zaczął poświęcać problemom religii i teofizycznym wypowiedziom szewca mistyka z Górlitz. który to wpływ zmniejszał się wraz z upływem czasu. Dlatego też zazwyczaj przeprowadza się dalsze podziały. co uważa! za pr zwalczać wpływy hegłizrnu. a słuchaczy zaczęło ubywać. W 1804 r. powrócił do Monachium. ale stanowiła również intelektualne zerwanie z Schellingiem. jak spodziewał się Schelling.' W dziesięć lat później. W następnych larach. że dawny przyjaciel narzucił naiwnej publiczności gorszy system filozoficzny. Mówiąc inaczej: refleksja nad przyjętym już stanowiskiem prowadziła Schellinga do stawiania kolejnych problemów. Schelling przeniósł się z Wurzburga do Monachium. a następnie w dziedzinę ludzkiego ducha. Schleglem. W 1796 r. Ciągle jednak prowadził wykłady.. Ale w 1807 r. Schelling nakreślił dla siebie program systemu filozofii. ale pracy tej nie ukończył i nie została ona wydana za jego życia. iż są różne stadia rozwoju myśli Schellinga. Na koniec miałaby się pojawić nowa mitologia. jest przejawem wpływu Fichtego. Boga i wolności wszystkich istot duchowych. Nie istnieje jednolity i zwarty system. że pewne co najmniej przeczucia filozofii pozytywnej można odnaleźć we wczesnych „Filozoficznych listach o clogmatyzmie i krytycyzmie" i że już w jego pierwszych filozoficznych rozprawach przejawiała się skłonność do tego. pisał Dia Wellaller(. Realizację tego zamiaru powinna byki ułatwić śmierć wielkiego rywala w 1831 r. l kk CRia krytyk . którzy mieli później stać się sławni.ui3 itrze/. Jakob Burckhardt. który przedstawił w Stuttgarcie w 1810 u. Chociaż jednak jest pewne. opublikował swa pierwsza wielką pracę: Fenomenologię ducha. odróżnienie to wyeksponował w trakcie polemiki z Hegiem. Z jednej strony ilustruje element nieciągłości w myśli Schellinga. Cykl wykładów. Umarł w 1854 r. że Hegel w dosyć zjadliwy sposób wyraził swą opinię o Schellinga doktrynie Absolutu. które należałoby wyróżnić. W 1806 r. Miałyby zostać ustalone zasady rozwoju dziejowego oraz. Była ona nie tylko pierwszym krokiem w marszu autora ku sławie czołowego filozofa niemieckiego. ale odróżnienie to nie uwzględnia niestety wielości faz. jego rozważania nad wolnością i naci relacja między ludzką wolnością a Absolutem znalazły wyraz w Philosophiscbe Untersucbungen iiber das Wascn der manschlicben Frciheii (Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej 'wolności). iż zamierza on wyjść od ja. pragnął zaś nie tyle całkowitego odrzucenia tego. Jakuba Boehmego". W 1811 r. jak S0ren Kierkegaard. które ukazały się w 1809 r. patrz lom I I I . który stanowił całkowite przeciwieństwo gruboskórności. mając dwadzieścia jeden lat. błędem byłoby uważać je za niezależne systemy. Choć jednak za filozofię negatywną uważał sporą część swej własnej dawniejszej myśli filozoficznej. owładnęła nim myśl. gdy przygląda! się rosnącej popularności swego rywala. który można nazwać systemem filozofii Schellinga. reprezentowany przez ogłoszone pośmiertnie wykłady o filozofii objawienia i mitologii. że w ostatnich latach kładł nacisk na różnicę między filozofią negatywną a filozofią pozytywną. że system Heglowski został przedstawiony jako przykład pierwszego typu. zanim zaczął przedstawiać swą końcową filozofię religii. że przez krótki czas współpracował z Hegleny wydając pismo filozoficzne. Nie trzeba nadmieniać. Schelling zaś. że trzeba odróżnić filozofię negatywną. W 1827 r. ■juily go vu. gdzie Schelling wykładał przez pewien czas na uniwersytecie. wychodząc od idei Ja czy jaźni jako istoty absolutnie wolnej. która jest czysto abstrakcyjna konstrukcja pojęciową. prócz przygodnych wystąpień w Akademii Berlińskiej. obejmując katedrę filozofii i z zapaleiń zabrał się do bardzo odpowiadającego mu zadania podkopania wpływów Hegla. w 1841 r. W tym czasie jego gwiazda zaczęła przygasać. których rozwiązanie wymuszało teraz nowe posunięcia. W rzeczy samej silne rozgoryczenie zdobyciem przez !legia pierwszoplanowej pozycji w filozoficznym świecie Niemiec pozwala być może wytłumaczyć to. Pośmiertnie wydano Philosophia der Offenbanmg {Filozofię objawienia) i Philosophic der Mytbologie („filozofię mitologii"). gdyż myśl jego przechodziła przez różne fazy. W 1846 r.

nie narzucając jednocześnie wniosku. przedstawień iea Zupełnie oczywisty jest tu wpływ Fichtego.. „Całkowity system wiedzy wychodzi od absolutnego ja"'". że czas poświęcony na dokładne rozważania.ce się Ja. Wudzteiks-mv że w \1':}'2! r. wolności oraz religii i mitologii. które daje wyraz temu. •' W 1. a jest nim przedstawienie (Vorslellung). jako że przewiduje budowanie filozofii przyrody. że konkretne ja jest zawsze dane jako Ja. co skończone. że ja i nieJa wzajemnie się warunkują. czyli la jestem"9. 10 W 1. jest czasem straconym. która jest podstawą wszelkiej wiedzy czy wszelkiego poznania: podmiot.]. Występują z pewnością różne fazy. że od samego początku Schelling podkreśla różnicę między ja absolutnym^ a ja empirycznym. nie zaś „konkretne ja jest konkretnym Ja" (aas Ich Ut dm leli) na tej podstawie. 103. jest ono istotnie jedno. Ale w tych granicach marny do czynienia z nieustannie się rozwijającą refleksja intelektualna. ale " W I. pewien wspólny wytwór. iż Schelling przeskakiwał od jednego zamkniętego w sobie systemu do drugiego.. Nie ma podmiotu bez przedmiotu i przedmiotu bez podmiotu. Która zmierza od filozofii Ja Fichtego poprzez filozofię przyrody i sztuki do filozofii świadomości religijnej i do pewnej formy spekulatywnego teizmu. Tym. W newnyrn sensie początek jego wędrówki pokrywa się z końcem.[Vom Ich ak Prinzil). ale genetyczne przedstawienie ieeo myśli pozwala oddać sprawiedliwość tym zróżnicowaniom. iż jest uczniem Fichtego. historii. jak wiele jest w filozofii Schellinga faz czy „systemów". Wszystko to prowadzi do wniosku. który łaczygo wzajem. 3. a tym. lecz nieskończoną wolnością. W ten sposób otrzymujemy formę triady. W sumie filozofia Schellinga to bardziej filozofowanie niż wykończony systein czy ciąg wykończonych systemów. 100 . projekt ten ilustruje element ciągłości Scheillnga. że filozofia. W rozprawie „O możliwości formy filozofii w ogóle" (1794) Schelling w ślad za Fiehtem twierdzi. będąc nauka. Musi dlatego istnieć czynnik pośredni.mniej osobliwej formie: da jestem Ja. Na starość powrócił do tej kwestii. prowadzać rozlegle wykłady na jej temat. opublikował rozprawę „O mitach". Schelling wybiera formę „ja jest Ja" (kb isi Ich). Tak więc choć zrazu Schelling sprawiał wrażenie. co nieuwarunkowane. co nieuwarunkowane. . przy czym wszystko łączy rozważanie problemu relacji między tym.odnośniki do pism Scheliinga podaj:} łom i stronicę „Dziel1" (W) wydanych przez Manfreda Sehrotera (Monachium I9Ż7-1UZ8). które to tematy miały kolejno absorbować jego uwagę. 57 . już w początkach kariery były widoczne jego własne zainteresowania i upodobania intelektualne. 1 od tego twierdzenia Schelling przechodzi eto ustanowienia nie-Ja argumentując. Warto jednak zauważyć. przedmiot. musi być systemem tworzącym logiczna jedność sądów.90 POKANTOWSKiE SYSTKMY IDEALISTYCZNE SCHKLUNG ( 1 ) Z drugiej strony. jest samoustanawiaja. sztuki. Dlatego „podstawowym twierdzeniem może'być tylko: ja jest ja"b W pracy „O Ja jako zasadzie filozofii'" (1795) twierdzenie to jest sformułowane w . co nieskończone. jest ono nie rzeczą. wyprowadzanych z jednego twierdzenia nodstawowego.

orzekana o nim jedność wykracza poza tę. że spinozyzm. że zadaniem filozofii jest wyjaśnienie systemu przedstawień. Człowiek staje się jedynie modyfikacją nieskończonego Przedmiotu. która w końcowym okresie doprowadziła go do stwierdzenia. Ale jego zainteresowania są przede wszystkim ontologiczne. We wczesnej Wissemchajhlebre Fichte oświadczał. że w rozprawie „O możliwości formy filozofii w ogóle" Schelling podąża śladami Fichtego. A dokona! tego. gdyż reprezentowanemu przezeń krytycyzmowi Schelling przeciwstawia dogmatyzm. ale gdy robił to — został oskarżony przez Schellinga 0 plagiat. A w każdym razie bez zbytniej wnikliwości można we wczesnej myśli Schellinga wykryć pod całym wystrojem fichteailskim tę samą metafizyczną inklinację intelektu. kiedy dedukuje przedstawienie (czy wyobrażenie). którą orzeka się o pojedynczym elemencie jakiejś klasy. którym towarzyszy poczucie konieczności. wykracza ono poza to pojecie. Ale ostatecznym jego sensem jest W 1 . To prawda. że w pewnym sensie oba te stwierdzenia się pokrywają. jak się rozkłada akcenty między stwierdzeniem. W pewnym sensie stanowa obronę fichtego. Co więcej. Warto zauważyć. tak mało z początku eksponował metafizyczne implikacje swego idealizmu. że także Fichte zaczął rozwijać metafizyczne implikacje swej filozofii. choć pod wpływem Fichtego określa go jako absolutne Ja. jest pociągający estetycznie 1 pewne umysły może ogromnie urzekać. A jednocześnie dzieło to ujawnia głęboką sympatię autora dla Spinozy i skrywane — w każdym razie — rozczarowanie wobec Fichtego. powiada Schelling. Absolutne ja nie jest i nie może być elementem żadnej klasy. Jest oczywiste. chodzi jednak o to. przekracza ono zasięg myśli pojęciowej i może być uchwycone jedynie w oglądzie intelektualnym. który przez „ciche poddanie się absolutnemu przedmiotowi" u dąży do spokoju i uciszenia duszy. dla którego punktem wyjścia była filozofia Kanta. konsekwencją dogmatyzmu jest absolutyzacia nie-Ja. że „naczelne zadanie wszelkiej filozofii polega na rozwiązaniu problemu istnienia świata"". a stwierdzeniem. a wolność zostaje wyeliminowana. którym towarzyszy poczucie1 konieczności. o tyle Schelling od razu kładzie nacisk na ideę Absolutu. którego głównym przedstawicielem jest Spinoza. To prawda. dlaczego jest raczej coś niż nic. że zadaniem filozofii jest odpowiedź na pytanie. Na dłuższą metę. że powszechnie uważano. w jaki sposób Ja wytwarza owe przedstawienia dzięki aktywności wyobraźni twórczej. „Listy filozoficzne" Schellinga to dzieło pouczające. Nic z tego nie jest sprzeczne z filozofią Fichtego. że zadaniem filozofii jest wyjaśnienie istnienia świata. O ile Fichte. 2 3 7 P r a c ę t e b ę d z i e m y n a z dalej po prosta „Listami filozoficznymi" . która działa nieświadomie. Natomiast w „Ustach filozoficznych o dogmatyz-mie i krytycyzmie" (1795) Schelling stwierdza wprost. że u samych początków kariery Schellinga ujawniają się jego metafizyczne zainteresowania. że celem filozofii jest wyjaśnianie doświadczenia rozumianego jako system przedstawień. pokazując. tak że dla empirycznej świadomości świat nieuchronnie posiada pozór niezależności. spinozjańskiej substancji. iż wychodzi on od jednostkowego la. Jest jednak znaczna różnica w tym.

. .y w a ł W 1 . 2 0 8 i P b H o s a p b i s c h e B r i e f c . . ] .

że trzeba pójść okrężną droga. że trzeba odrzucić cały problem. pokonać przepaści. ale sarn przyznaje. Filozofia Kanta „dysponuje słabą tylko bronią przeciw dogmatyzmowi" ' 3 i nie może osiągnąć niczego więcej ponad negatywne odrzucenie. a nieskończoność w skończoności. skoro tradycyjne dowody a posteriori zostały zdyskredytowane? To jasne. skoro bowiem skończoność można dostrzec w nieskończono ści. źe nie można dowieść nieistnienia wolności w sferze noumenalnej. jak to jednak zrobić. Można. Z tego jednak nie wynika. Dogmatyzm interpretuje go jako . co nieskoń czone. I nie ma w tym nic dziwnego.POKANTOWSKIK SYSTEMY 1OEAUSTYCZNIE SCHKLLtNG ( 1 ) unicestwienie ludzkiej istoty jako wolnego podmiotu moralnego. jednakże „filozofia nie może dojść cio skoro czoności od nieskończoności"". jak długo bowiem pozostawać na płaszczyźnie teoretycznej. że dogmatyzin można obalić teoretycznie. Po pierwsze. że nie potrafi podać pozytywnego teoretycznego dowodu wolności. oba systemy staraj ą się dokonać przejścia od tego. Potrzebie tej czyni zado ść ogląd intelektualny. Dla przykładu Kant pokazuje. do tego. Tak więc „nawet kompletny system krytyki nie potrafi teoretycznie obalić dogrnatyzmu" ''a choć może mu zadać dotkliwe ciosy. dogmatyzin i krytycyzm prowadzą — jak twierdzi Schelling do konkluzji. to nie pojawia się już problem pokonania przepaści miedzy nimi za pomocą teoretycznej argumentacji czy dowodu. któiy jest oglądem tożsamo ści oglądania z oglądaną jaźnią. która jest w dużej mierze identyczna. że nie potrafi się. co skończone. ale są to jedynie sposoby ukrycia tego. Wydaje się przeto. rzecz jasna. wynajdować przyczyny. dla których nieskończoność musi się manifestować w skończoności. Dogmatyzin nie znajduje miejsca dla wolno ści. Ale dogmatyzm i krytycyzm interpretują ten ogląci na odmienne sposoby.

jako że absolutne Ja nie jest w ścisłym sensie podmiotem do nieskończonej aktywności czy nieskończonego dążenia. Fiehte sprowadza ją do absolutnego Podmiotu. Innymi słowy. która jest w dużej mierze zbieżna. . W dogmatyzmie podmiot zostaje ostatecznie zredukowany do przedmiotu. obie te interpretacje prowadzą do teoretycznej konkluzji. a wraz z tym wyrugowany zostaje jeden z koniecznych warunków świadomości. W obu przypadkach jaźń zatapia się — by tak rzec — w Absolucie. W krytycyzmie przedmiot zostaje ostatecznie zredukowany do podmiotu. a wraz z tym zostaje wyrugowany drugi z koniecznych warunków świadomości. czy ujmując to dokładniej. Spinoza sprowadza skończoną jaźń do absolutnego Przed miotu. Według krytycyzmu ogląd ten ujawnia identyczność Jaźni i Absolutu jako absolutnego Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność.ogląd jaźni identycznej z Absolutem. i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie skończonej jaźni czy skoń czonego podmiotu. który pojmowany jest jako absolutny Przedmiot. i dogmatyzm. Chocia ż jednak dogmatyzm i krytycyzm interpretują ogląd intelektualny na różne sposoby.

by uznała istniejącą już sytuację ontologiczną . tak by boskceść mogła być wszystkim we wszystkim. cel ten zawsze jest oddalony." 1" U Spinozy absolutny . którą trzeba jedynie uznać. jest to cel. czyli moralne wymagania. Dogmatyzm domaga się od skończonej Jaźni. Natomiast krytycyzm twierdzi. to odmienne są ich praktyczne. że dla Fichtego identyczność skończonej jaźni i Absolutu nie jest po prostu istniejącą sytuacją ontologiczną. by poddała się absolutnej przyezynowości substancji Boskiej i wyrzekła się swej wolności. „Bądź! Oto najwyższy wymóg krytycyzmu. rozpłynięcia się w bez osobowym Absolucie. który w sposób wolny i triumfujący wznosi się ponad zwykłe przedmioty. Wyrażają one odmien ne przeświadczenia o moralnym powołaniu człowieka. ideałem coraz pełniejszego stawania się moralnym podmiotem działającym. na płaszczyźnie praktycznej wymaga nieustającej. nieustającej wierności moralnemu powołaniu danej osoby. Co więcej. zgodnej z własnym powołaniem wolnej aktywności. który ma być osiągnięty dzięki moralnemu wysił kowi. Chociaż więc filozofia Fichtego skłania się do utożsamienia jaźni z Absolutem jako teoretycznym ideałem.Mimo jednak że oba systemy z czysto teoretycznego punktu widzenia prowadzi] po różnych drogach do w dużej mierze tego samego wniosku. a ideałem nieprzerwanej. jest to wybór między ideałem świadomego poddania się. W pewnym sensie wyb ór między dogmatyzmem i krytycyzmem jest zatem dla skończonej Jaźni wyborem między niebytem i bytem. wyrzeczenia się wolności osobistej jako iluzji. wolnej aktywności moralnej. Mówiąc inaczej.czyli swą pozycję modyfikacji nieskończonej substancji — i by poddała się jej. W ten sposób w filozofii Spinozy wzywa się skończoną kiźń. że człowiek ma urzeczywistniać w sobie Absolut poprzez nieprzerwana wolną aktywność. Można powiedzieć.

Ale dla naszych celów ważniejsze jest odnotowanie tego. że w . 214. powiązać z poglądem. iż na płaszczyźnie czysto teoretycznej nie sposób wyrokować o systemach metafizycznych i trzeba używać kryteriów moralnych. j między dogmatyzmem a krytycyz mem jest oczywistym echem poglądu Fichtego. czyli praktycznej płaszczyźnie nie można mówić o obaleniu dogmatyzmu w przypadku człowieka. W 1. 220. że rodzaj filozofii. któiy czasami wysuwano bardziej współcześnie.Przedmiot trium fuje nad wszystkim. że teoretycznie nie da się obalić ani dogmatyzmu. jeśli akceptuje się żądanie krytycyzmu. jest się przez to — rzecz jasna zmuszonym do odrzucenia dogmatyzmu. twierdzenie Scheiłinga. że nawet na moralnej. zależy od tego. Ale jest również prawdą. u Fichtego przyroda jest jedynie narzędziem wolnego moralnego podmiotu działającego. jaki się wybiera. który „potrafi tolerować ideę działania na rzecz własnego unicestwienia. Co więcej. ani krytycyzmu i że wyboru między nimi trzeba dokonywać na płaszczyźnie praktycznej. kiedy systemy te są podstawami i rzecznikami różnych wzorców postępowania. Takie przedstawienie kwestii spornych W i. w którego nieskończoności wcześniej czy później dokonuje się jego moralne zniszczenie" 17 . jeśli chce. ideę przekreślenia w sobie wszelkiej wolnej przyezynowości i bycia modyfikacją przedmiotu. może ktoś. jakiego rodzaju człowiekiem się jest.

. 265.259w i.

ze Absolut musi wykraczać poza różnicę pomiędzy podmiotowością a przedmiotowo. co przedmiotowe. a co realne. Na poziomie potocznego zdrowego ' W I. Albowiem spinozjańskim elementem w zapowiadanej syntezie będzie przypisanie przyrodzie jako organicznej całości ^ tego statusu ontologicznego. to znaczy jako doświadczającego jedności z przyrodą na poziomie bezpośredniości odczuć. to człowieka trzeba pojmować jako stanowiącego jedność z przyrodą. kto absolutyzuje przedmiot.Absolut jako tożsamość. Znaczy to. Jeśli rozdzielone czynniki mają być znowu połączone i ma być przywrócona pierwotna jedność. nie może to być jednak idealizm subiektywny. że Scheliing bardzo wcześnie bierze się do pisania prac o filozofii przyrody. a im bardziej w autorefleksji zwraca się ku sobie. Jeśli'nie ma ona stanowić nawrotu do myśli przedkantowskiej. Przyroda zostanie ukazana jako bezpośredni obiektywny przejaw Absolutu. Mówiąc ogólnie: refleksja ufundowała i uwieczniła rozróżnienie między przedmiotowym. a tym. musi ona przedstawiać przyrodę jako wyraz i przejaw ducha. który został wprowadzony między tym. aby mieć ROZDZIAŁ VI SCHELLING (2. zaś człowiek. A zarazem.ścią i musi być identycznością podmiotu i przedmiotu 'k Mówiąc inaczej. A jednocześnie to zdolność tło refleksji odróżnia człowieka od zwierzęcia. I wcale me budzi to zdziwienia. powracając do bezpośredniości odczuwania. do — by tak rzec — dzieciństwa rocki ludzkiego. którą ja ustanawia.System idealizmu transcendentalnego . co realne. nie można przezwyciężyć. konsekwencją jest to. jest — jak utrzymuje Scheliing — rozwój refleksji. samoświadoma istota refleksyjna. jeśli myślimy pozarefjeksyjrbe. musi być Idealizmem. W istocie.IY IDEAL1S1YCZNK choć „Listy filozoficzne" byty pisane. konsekwencją zaś jest teza. wewnętrznym życiem przedstawienia i samoświadomości. a tym. którego odmawiał jej Fichte. przeciwieństwem ducha. 1. i że choć Scheliing pozornie staje po jego stronie.I>OKANTOWSKIK SYSTIif. by poprzeć Pichtego. w którym przyroda przedstawiona zostaje jako jedynie przeszkoda. a przecież Wyraźna krytykę zarówno filozofii Spinozy. Możliwość i metafizyczne podstawy filozofii przyrody . co idealne. Człowiek jest bowiem zrodzony clo działania. praca ta zawiera niewypowiedzianą. staje się ona „duchową chorobą"1. jak i transcendentalnego idealizmu Pichtego jako jednostronnych przejaskrawień. co idealne. Przyroda staje się w ten sposób zewnętrznością. co podmiotowe." kiedy widzimy. a Fichte jako ren. iż trzeba dokonać jakiegoś rodzaju syntezy. jednakże poprzez. która byfa obca umysiowości Fiehtego. uwieczniła rozróżnienie między przyrodą a duchem.Ogólne kontury iilozolii przyrody Sefitalinga . refleksję człowiek odróżnił zewnętrzny przedmiot oei jego podmiotowego przedstawienia i dla siebie samego stal się przedmiotem. tym mniej jest aktywny. jeśli ma to być w oaóle synteza. Rozłamu. że musi tego dokonać właśnie refleksja występująca w formie filozofii. Ostatecznie to przecież refleksja podnosi ten problem. między przyrodę i ducha. musi się to dokonać na poziomie wyższym od odczuwania. wyobcowuje się z niej. kto absolutyzuje podmiot. zewnętrznym światem przyrody a podmiotowym. jeśli z refleksji czyni się cel sam w sobie.Filozofia sztuki . która połączy kolidujące ze sobą postawy Spinozy i Pichtego. Spinoza zostaje bowiem odmalowany jako ten. Czynnikiem wprowadzającym podział miedzy tym. w „listach filozoficznych" można dostrzec świadectwo pewnej sympatii dla Soinozy. 6t>3 — Uclceti zit einer Pbilosopbie der Nainr afe Hiiileilung in das Studium clieser .

kiedy bowiem * w i. gdyż idea przyrody jako inteligibilnego systemu ideologicznego okazuje się wtedy autorefleksją przyrody. podczas gdy u Leibniza . że ujmuje przyrodę jako samoorganizującą się całość. co przedmiotowe.96 HOKANTOWSKIK SYSTRMY IDF. iż rzeczy są przyczyną swych przedstawień. by tak rzec. czy to nie my jedynie doczytujemy się teleologii w przyrodzie. a ciuch . okazuje się* przyroda. podczas gdy Leibniz uciekł się do teorii harmonii z góry ustanowionej. który w swym rozwoju wznosi się jakby aż do punktu. można wraz z Kantem powiedzieć. zapytać o uzasadnienie owej ogólnej wizji przyrody. co realne. Kant jednak nie zgodziłby się z tym. że musi pokazać.jak sądzi Schelling harmonia z góiy ustanowiona jest jedynie postulatem. I natychmiast pojawia się pytanie. że jestem duchem. a tym. między rzeczą a jej myślowym przedstawieniem. że jest stanowiącym jedność dynamicznym i teologicznym systemem. A postępowanie takie zakłada wiarę w to. Schelling jest przeświadczony. uniwersalnego wzorca przyrody. która w człowieku i poprzez niego poznaje siebie. Musi on pokazać. to można zobaczyć. Wtedy powstaje jednak pytanie. W sobie samym Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy. Ta zaś nie jest niepoznawalna. Ostatecznym uzasadnieniem jest dla Schellinga metafizyczna teoria Absolutu. co idealne. W pierwszym odruchu można chcieć rozwiązać problem w kategoriach działania przyczynowego. która jest zmuszana do udzielania odpowiedzi. co realne. 708. jest przyczynowo zależne od tego. że na pewien dany materiał doświadczalny podmiot nakłada swe poznawcze formy. z której to idei wyrastają pewne heurystyczne maksymy władzy sądzenia. że życie przedstawienia nie jest czymś. 714. Wyjawienie tej właśnie prawdy jest zadaniem filozofa. „Pierwszym krokiem w kierunku filozofii i nieodzownym warunkiem w ogóle dotarcia do niej jest zrozumienie tego. Używani słowa aihsoiutiiosć" dla oddania niemieckiego Ahsoluihcit. W drugim momencie Absolut jako przedmiotowość przekształca się w Absolut jako podmiotowość. że Absolut w porządku idealnym jest również Absolutem w porządku realnym". w którym ujawnia się celowość? Czysto mechanistycznej interpretacji świata nie można istotnie przyjąć jako adekwatnej. że wszelkie badanie przyrody zakłada jej inteligibilność. 712. żenię potrafimy nie myśleć o przyrodzie jako systemie tełeologicznym. rozmnażać bez odwoływania się do pojęcia oddziaływania przyczynowego. aktualizacja.„niewidzialną przyrodą"2. w sposób konieczny sytuuje się poza rzeczą i przedstawieniem. w którym nie ma czasowego następstwa. najpierw w organizmie. co podmiotowe. w jaki sposób przedmiotowa przyroda jest na wskroś idealna w tym sensie. między tym. Znaczy to. a później w przyrodzie jako całości. Pierwszym momentem jest uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody. A w ten sposób milcząco stwierdzam. co przedmiotowe. jako że mamy regulatywną ideę celowości w przyrodzie. o których powiada się. jeśli tylko nie uważamy ich za następujące po sobie w czasie. W I. Odpowiedniość tę Spinoza tłumaczył przez teorię równoległych modyfikacji różnych atrybutów jednej nieskończonej substancji. że zewnętrzne rzeczy istnieją niezależnie i są przyczyną powstawania we mnie ich przedstawień. która została poprzednio nakreślona. między tym. na którego określenie Schelling używa terminu Spinozy Natura nalurans. Umysł nie może się również zadowolić dychotomią między dwiema wyraźnie oddzielonymi sferami. Zewnętrznym wyrazem drugiego moW 1. że przyroda jest zgodna z wymogami rozumu. i to. w przyrodzie jako systemie jednostkowych rzeczy. jest to aktualizacja tego. W I. by problem odpowiedniośei między tym. że to. stwarzając w ten sposób rzeczywistość zjawiskową. a mianowicie sferą mechaniczną i sferą ideologii. 1 SCHKLLING (2) 97 rozważymy organizm. Kant przecież uznawał. co podmiotowe. Pierwszy moment wewnętrznego życia Absolutu wyraża się czy też objawia w Natura na tu rata. Ale można. jeśli bowiem w ten sposób spojrzeć na przyrodę. Wtedy jednak nie sposób uniknąć rzeczy samej w sobie. Z naciskiem podkreśla. że przyroda faktycznie jest systemem teleologicznym. Tożsamość ta uzyskuje odzwierciedlenie we wzajemnym przenikaniu się przyrody i samopoznania przyrody w człowieku i dzięki niemu. jednakże żadna z tych teorii nie byki prawdziwym wyjaśnieniem. A zarazem w tym jednym akcie można wyróżnić trzy momenty czy fazy. że nakłada je podmiot? Bv!v jednakże dwie zasługujące na uwagę próby. Dochodzi on do tego. Albowiem u Spinozy niewyjaśnione pozostały modyfikacje substancji. co jest możliwością przyrody. Zamiast mówić. że owa subiektywna idea stwierdza cokolwiek o przyrodzie jako takiej. Życie przedstawienia jest wiedzą przyrody o sobie samej. „w której owe dwie absolutności (absolutna przedmiotowość i absolutna podmiotowość) znowu stają się jedna absolutnością" a Absolut jest przeto odwiecznym aktem samowiedzy. co realne. Wiara ta jest uzasadniona. w której można wyodrębnić różne poziomy. W I. czym bowiem może być rzecz poza formami. gdzie zwraca się ku sobie w ludzkim duchu i poprzez niego. że jest inteligibilna i w tym sensie . Jest to symbol czy przejaw Nalum nalurans i dlatego moment ten zostaje określony jako „zewnętrzny wobec Absolutu"0. jak zewnętrzne rzeczy mogą wywierać na ducha określające go oddziaływanie przyczynowe? Można spróbować innego rozwiązania. zmuszeni jesteśmy wprowadzić ideę celowości. a tym. Trzecim momentem jest synteza. tak że pojawiałby się problem korespondencji między przeclmiotowością a podmiotowością. 717. i Leibniz przeczuwają.idealna. co idealne. A jednocześnie i Spinoza. a tvm. co jest po prostu przeciwstawione światu przedmiotowemu jako mu obce. jeśli przyjmuje się ogólną wizję świata. co idealne. są ostatecznie jednym i tym samym. rzecz jasna. To właśnie refleksja podnosi ten problem i to właśnie ona musi go rozwiązać. . Ale czy potrafimy pokazać. że każdy eksperyment polega na stawianiu pytania przyrodzie.3 Absolut jest „czystą tożsamością"'* podmiotowości i przedmiotowości. Kiedy jednak stwierdzam. Rzeczy istnieją niezależnie od umysłu i są przyczyną swych przedstawień: to. w której uśpiony duch budzi się do świadomości. że przyroda jest „widzialnym duchem".AUSTYCZNE rozsądku nie występuje problem relacji miedzy porządkiem realnym a porządkiem idealnym.

do poziomu pojęciowego. co realne. Ale do tej kwestii będziemy musieli powrócić później.. iż jest na zewnątrz Absolutu. jak to określa Sclieliing. Jest jasne. iż relacja między nieskończonością a skończonością. idealny świat ludzkiej wiedzy. rozumianej jako symbol Natura naliirans czy też jako jej przejaw. Trzecia jednością. przez który Natura naturata przedstawiona jest w ludzkim umyśle i przez ten umysł. że trudno byłoby twierdzić. Widzieliśmy wszak. miedzy Absolutem samym w sobie a jego sarnoohjawlenieny jest w przedstawieniu Schellinga krystalicznie przejrzysta. że Schelling pragnie przeprowadzić rozróżnienie między niezmiennym Absolutem samym w sobie a światem skończonych rzeczy jednostkowych. dwie jedności: obiektywną przyrodę i idealny świat przedstawień. co idealne. jest świat przedstawień. przekształcenia przedrniotowości w podmiotowość. co szczegółowe. w świecie przedstawień powraca do siebie jako przedmiotowość. i tego. co idealne. jest uświadomione wzajemne przenikanie sie tego. Ale o Absolucie Schelling mówi również jako o rozszerzającym się w to.} wszechogarniającą. Na razie możemy poprzestać na ogólnym obrazie Absolutu jako odwiecznej istoty czy idei. że o Nalttm naturata. a jednocześnie pragnie twierdzić. a następnie w filozoficznej refleksji i dzięki niej poznaje siebie jako identyczność tego. co realne. zaś jednostkowość zostaje jak gdyby podniesiona do poziomu ogólności. która uprzedmiotawia się w przyrodzie. przyrody i ducha a Trzeba więc przyznać. Mamy zatem. że Absolut jest rzeczywistości. związaną z trzecim momentem wewnętrznego życia Absolutu. że dokonywane przez . Sadze.IK SYSTKMY [ni-AUSTYCZNK S C I 1 K L U N( G ) 2 mentu wewnętrznego życia Absolutu. i tego. mówi się.KANTOWSK.

gdyż jest ona symbolem czy przejawem Natura naturans. Kulminacją owego procesu jest uchwycenie tego. W "llrnajosie. Rozwinąć filozofię przyrody. opierając się na podstawowych jakościach. czyli tak zwanej wyższej fizyki. sprawozdań z tego. Prawda ta przejawia się w procesie. Platon naszkicował teoretyczna konstrukcję ciał. przejawiają się w porządku czasowym. Przyroda (to znaczy Natura nalurata) musi być na wskroś idealna. tożsamością przedrniotowości i podmiotowości. Duch uśpiony staje się duchem obudzonym. Z transcendentalnego punktu widzenia jest to jedność. iż ludzka wiedza o przyrodzie jest jej wiedza o sobie samej. to rozwinąć systematyczna idealną konstrukcję przyrody. Nie ma rzeczywistej przepaści między przedmiotem a podmiotem. które dają się wyróżnić w ponadczasowym życiu Absolutu jako czystej istoty. co . A ponieważ Absolut jest zawsze Jednem. w którym przyroda jakby przechodzi w świat przedstawień. ma charakter metafizyczny.Schellinga uzasadnienie możliwości filozofii. Schełlingowi chodzi o tego samego typu kwestię. który do samego Absolutu ma się tak jak następnik do poprzednika. przyrody idealnej: jest „zewnętrznym" uprzedmiotowienie m Absolutu. Byłaby ona „jedynie zbiorem taktów. Natura nalurata musi być również podmiotowością. Fizyka czysto eksperymentalna nie zasługiwałaby na miano nauki. Momenty. 2.

co zdarzyło się czy to w naturalnych. Co więcej. z tego. Skonstruuje je. Skoro jednak rozwój systemu przyrody jest koniecznym i kroczącym naprzód wyrażaniem samej siebie przez idealną przyrodę. Natura naturans. takich jak grawitacja. A dokonanie tego jest zadaniem spekulatywnej fizyki.zaobserwowano. że to właśnie poprzez doświadczenie dowiadujemy się o istnieniu sił przyrodniczych oraz rzeezy nieorganicznych i organicznych. czyli wyższa fizyka nie potrafi wytłumaczyć fundamentalnej aktywności twórczej. Zgodnie przynajmniej z intencjami Schellinga konstrukcja taka nie prowadzi do fantazyjnej i arbitralnej dedukcji zasadniczych szczebli przyrody. „W tym.9 Ale według Schellinga możliwa jest czysto teoretyczna konstrukcja czy dedukcja materii oraz podstawowych typów ciał nieorganicznych i organicznych. W rzeczy samej spekulatywna. że znana nam fizyka nie ma w tym sensie charakteru czysto eksperymentalnego czy empirycznego. eo się dziś nazywa fizyką. ernpiria zmieszana jest z nauką1'. by w sposób systematyczny przebyć raz jeszcze szczebel procesu. Schelling rzeczywiście przyznaje. bazując na pierwszej zasadzie. czy w sztucznie wytworzonych warunkach™8. by przyroda konstruowała się sama pod baczną kontrolą umysłu. Schelling oczywiście dobrze zdaje sobie sprawę. owa spekulatywna fizyka nie będzie po prostu przyjmować jako czegoś danego sil przyrodniczych. w któiym idealna przyroda wyraża siebie w Natura naturata. która rodzi przyrodę. Oznacza ona raczej pozwolenie na to. to musi istnieć możliwość. jest to bardziej kwestia metafizyki niż właściwej filozofii przyrody. I nie jest zadaniem filozofa opowiadać — że się tak wyrażę — po raz pierwszy o empirycznych faktach czy wypracowywać a .

która — co trzeba podkreślić . daje się odnaleźć w tym. Chodzi mu o to. usiłuje on wytłumaczyć życie organiczne w terminach przyczynowości mechanicznej. Chociaż na przy/kład z czasowego punktu widzenia to. ujawniać niezbędne wzorce ideologiczne. wymaga pokazania. poziom niższy istnieje jako podstawa poziomu wyższego.priori historię naturalną. Przedstawienie przyrody jako systemu teleologicznego. że wytłumaczenie tego. co jest prawdą dla całej przyrody. Można powiedzieć. by w przyrodzie. Innymi słowy. Ale jest to błędny punkt widzenia. jak ktoś taki skłonny jest sobie wyobrażać. jest wcześniejsze oci tego. jest konieczną l d c m E w w ii schellinga wizja metafizycznej podstawy filozofii przyrody wywai .poznawana jest w pierwszej kolejności poprzez doświadczenie i empiryczne badanie. co wyższe. eo organiczne. co niższe. co nieorganiczne. że chodzi mu o wytłumaczenie nam „dlaczego" i „po co" faktów. nie jest to. nie wprowadzając pojęcia celowości. co wyższe. co niższe. z filozoficznego punktu widzenia drugie jest logicznie wcześniejsze od pierwszego. co niższe. jeśli się wprowadza pojęcie celowości. aby realizować cele przyrody w wytwarzaniu organizmu. jest to raczej problem spojrzenia na sferę mechaniki jako podłoże konieczne cło tego. bowiem to. kwestia zaprzeczania praw mechaniki czy uważania ich za zawieszone w sferze organicznej. Dla przykładu. do tego. Istnieje tutaj ciągłość. jako koniecznego samorozwoiu wiecznej idei. którą można rozwinąć tylko na podstawie empirycznych badań. Materialista stara się sprowadzić to.

r .

do świata refleksji przyrody nad sobą samą.) prowadzą do idei zasady organizującej. niż w powiedzeniu. jest bowiem samouprzedmiotowieniem nieskończonego Absolutu.}. jego pierwszoplanowym tematem nie jest genetyczna historia przyrody. „hipotezą wyższej fizyki służącą wyjaśnieniu uniwersalnego organizmu"". W rzeczy samej konstrukcję tę cechuje istotne bogactwo idei. że iiieorganiczność jest organicznością minus coś. Tak więc drugą jednością czy potencją w budowli przyrody jest powszechny mechanizm. pierwotne stworzenie materii zostaje jakby powtórzone na wyższym szczeblu. który najbardziej wyraziście manifestuje idealność przyrody i jest punktem przejścia do świata przedstawień. Nie sposób przeto powiedzieć. jednocześnie Schelling kończy uwagą: . iż teoria ewolucji bardzo dobrze pasowałaby do interpretacji Schellinga. jednakże jeśli ma w ogóle istnieć jakikolwiek obiektywny system przyrody. to syntezą ich obu jest materia w tej mierze. Na niższych szczeblach szczególnie wyrazista jest zdolność do reprodukcji. widzimy. pobudliwości i rozmnażania. 11 Der allgemeine Wcltbau u tui die Korperreihe. 320 . Jest to zasada organizująca. że teorii tej domaga się jego wizja świata jako samorozwijającej się organicznej jedności. Owa tak zwana dusza świata sama w sobie nie jest świadomą inteligencją. ale też i tego. jest nieskończona i nieograniczona.Won der Wcltscclc. 1i | i i 718 — IJdeen zu einer Pbilosophic der . w samej sferze organicznej występują poziomy. jeśli więc uważamy. Ale mamy tu również do czynienia z pojawianiem się czegoś nowego i ten nowy szczebel tłumaczy szczebel. Przyroda. Gdybyśmy jej nie postulowali. Otóż zasady tej nie można wykryć w badaniu empirycznym ani też nie można jej opisać w terminach 'właściwości zjawisk. która leży u podstaw przyrody. Zauważa na przykład. że sita przyciągania odpowiada sile powstrzymującej. iż przekształcenie takie jest niemożliwe. jednostkowe organizmy jakby zatracają się w gatunku. 413. 12 W II. W I. że przyroda jako całość jest organiczną jednością."12 Mówiąc inaczej. w jakiej jest tylko masa. że musi istnieć siła powstrzymująca czy ograniczająca. Schellinga interpretacja przyrody wybiega również ku późniejszym spekulacjom. czyli dynamiczne prawa rządzące ciałami. istnieją pewne więzy pokrewieństwa między filozofią przyrody Schellinga a Bergsonowskim obra• . a która „rozprzestrzenia się" w świecie zjawiskowym. ono zaś ów niższy element sobie podporządkowuje. I właśnie owo wzajemne oddziaływanie nieograniczonej aktywności i powstrzymującej siły rodzi najniższy szczebel przyrody . czyli podmiotowości. podczas gdy wrażliwość jest stosunkowo nierozwinięta. ile teoria. że na którymkolwiek ze szczebli przyroda jest po prostu nieożywiona. Czytelnik zaczął się może zastanawiać.. Trzeba jednak dodać.by tak rzec . że 10 W I. Jest ona żywą jednością organiczną. nie jest bowiem wykluczone. Schelling "wyraźnie dostrzega możliwość ewolucji.ogólną strukturę świata i ciągi ciał" . „Proces dynamiczny nie jest niczym innym niż drugim stworzeniem materii. jako że przeciwstawnosc między mechanizmem i organizmem przezwycięża nie tyle teoria powiadająca. czyli potencją przyrody. brak empirycznego poświadczenia nie dowodzi. Dla przykładu. podczas gdy teoria przyrody jako uśpionego ducha przypomina pewne aspekty filozofii Leibniza. które w sposób oczywisty dają się odróżnić. W dużej mierze jest ona echem dawnych spekulacji nad światem. a siła odpychania . który go zakłada. by zostać powstrzymanym w innym miejscu.Niemniej odłóżmy na bok te możliwości"'\ Innymi słowy. Ale „te dwie ścierające się ze sobą siły (. Jest ona postulatem. chociaż dopuszcza możliwość kroczącej ewolucji. że nawet jeśli ludzkie doświadczenie nie ukazuje ani jednego przypadku przekształcania się jednego gatunku w drugi. lecz idealna czy teoretyczna jej konstrukcja. czyli wolą.fI 100 POK. a jednostkowy organizm jest . Trzecią jednością.bardziej jednostką. samorozwijający się superorganizm.lEirileilnug zu dcm Enlwurf.4NTOWSKIE SYSTEMY IDEM_ISTYCZNK SCHEL1JNG (2) 1* 101 podstawa tego. Istotnie. Na wyższych szczeblach życie zmysłów jest bardziej rozwinięte. że organiczność jest nieorganicznością plus coś. 4 1 6 . która aktualizuje swe potencje na wznoszących się szczeblach.. pod którym to tytułem Schelling dedukuje światło i proces dynamiczny. Można oczywiście dowodzić nie tylko tego.który Schelling nazywa pierwszą potencją (Potcnź) przyrody. Dla przykładu. Te same siły odnajdujemy na wyższym ooziomie jako przejawiające się w zjawiskach magnetyzmu. jaki jest stosunek Schellinga teorii przyrody do teorii ewolucji rozumianej jako transformacja form czy jako wyłanianie się form wyższych z niższych. która czyni świat systemem"b. W Siitufy. 417. jak widzieliśmy. Jeśli zrozumiemy to. Ale i takie sformułowanie może bvć mylące. Na tym poziomie spotykamy te same siły jako aktualizujące swe dalsze możliwości w zjawiskach wrażliwości. Dlatego więcej jest prawdy w stwierdzeniu. a o wiele mniej indywidualnym członkiem nieskończonej klasy..dl. że „znika przeciwstawnosc między mechanizmem i organizmem"!0. a która uzyskuje świadomość w ludzkim ja i dzięki niemu. Otóż aktywność.nieograniczonej aktywności. jest organizm. Szczytowy punkt jest osiągany w organizmie ludzkim. co znaczy tyle. Wytwarzanie organizmu widzimy bowiem jako to. co wyższe. która ujawnia się w przyrodzie. że przemiany takie mogą zachodzić jedynie w okresach o wiele dłuższych niż objęte ludzkim doświadczeniem. nie moglibyśmy patrzeć na przyrodę jako stanowiący jedność. ta nieograniczona aktywność musi być powstrzymywana. Ale pęd nieograniczonej aktywności pojawia się zfiowu. do czego przyroda poprzez rozwój sfery nieorganicznej dąży nieświadomie a zgodnie z prawami mechaniki. elektryczności i procesu chemicznego czy chemicznych właściwości ciał. W całej swej konstrukcji przyrody Schelling stosuje ideę biegunowości sił.. po to tylko. Ta jedność czy szczebel przyrody przedstawiona jest jako synteza dwóch pozostałych.(Von der Wcltscclc W i. A zasadzie tej można zgodnie ze zwyczajem nadać uświęconą przez tradycję nazwę duszy świata. Na niższym szczeblu mamy do czynienia z elementarnym oddziaływaniem sił przyciągania i odpychania oraz z ich syntezą w materii jako masie. iż ten pierwszy istnieje dla tego drugiego. aż wyrazi się w organizmie. wszechobecna idea biegunowości sił przypomina greckie spekulacje na temat przyrody. który jako odwieczny akt jest aktywnością.

ś. na drodze dedukcji transcendentalnej. jest idealna. jak podstawowa immanentna zasada świadomości wytwarza podmiotowy świat. Ale idee te są przykrawane do dialektycznego schematu i często łączone dzięki zastosowaniu analogii. z nich zasadniczo czerpię cytaty. s. Niemniej stwierdzenie tego nie oznacza negowania ważności Schellinga filozofii przyrody w jej ogólnym zarysie. i tego. Przyroda jest bezpośrednią i obiektywną manifestacją Absolutu. musimy rozpocząć od pierwotnej jedności podmiotu i przedmiotu. SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHEUJNC (2) 103 zern przedmiotów nieorganicznych. Warszawa 1979. Jest to oczywiście interpretacja metafizyczna i trudno. Dwa te kierunki refleksji są i muszą być komplementarne. gdyż jest to warunek osiągnięcia przez nią samoświadomości. okazują się w końcu dziwaczne i naciągane. jak dochodzi tlo przedstawienia nieświadomej przyrody. którzy odrzucają wszelką metafizykę. Pokazuje ona bowiem wyraźnie. rozwijać filozofię zgodną z tą. jak gdyby pod wpływem Fichtego dołączył on do swej filozofii przyrody system z nią niezgodny. jak według Schellinga jest to w stanie zrobić spekulatywna fizyka. że niemiecki idealizm nie pociąga za sobą subiektywizmu w potocznym sensie. 370 — [tamże. 'A zarażeni budowana przez Schellinga konstrukcja przyrody w sposób nieuchronny musi się wydać umyslowości naukowej tak dziwaczna i arbitralna. v> W II. W niektórych jednnk przypadkach czuje się zmuszony odejść od przyjętych lam rozwiązań . "! Tiimżc.! 1983). pytając. a wtedy stajemy wobec dwóch możliwości. przekląć! polski: System idealizmu lvcvnscciidcni(iiYicvpt przeł. gdzie wychodzi od la. by jako taka wydawała się słuszna tym. ale termin ten nie oznacza jednostkowej jaźni. które sarno staje się cila siebie przedmiotem" A\ fest to w rzeczywistości intelektualny oglacbf 1 W I]. W dziedzinie wiedzy jednością tą jest samoświadomość. jak przyroda buduje warunki dla dokonania przez nią na poziomie podmiotowym refleksji naci sobą samą. nie zaś poprzez zredukowanie jej do ludzkich idei. 374 . dokonującą się w ludzkim umyśle 1 dzięki niemu. na początek musimy usunąć ją z myśli. s. co przedmiotowe. akceptuje się ideę duchowego Absolutu. jednakże kiedy chcemy wyjaśnić tę jedność. to w pierwszej chwili może zdumiewać. że iest ona na wskroś idealna. co idealne. a w większym . a później wraz z biegiem.ujawniło tę tożsamość. elektryczności i tak dalej. by rozpoczynając od któregokolwiek z biegunów.{tamże. 54]. abstrahuje on od pytania. 711. jest jednym absolutnym aktem" 'u „ja nie jestem niczym innym niż wytwarzaniem. pokazując. w której podmiot i przedmiot są jednym i tym samym. Oznacza on „akt samoświadomości w ogóle"1". ll> W II. Ponieważ transcendentalny idealizm jest określany jako Teoria Wiedzy. choć z tego nie wynika w sposób konieczny. iż byśmy mogli dedukować siły i zjawiska przyrody tak. 388 . że w przyrodzie odnajdzie się teleologiczny wzorzec. i zmierzać ku temu. Ujmując to inaczej: Schelling jest przeświadczony. Jed nakie tożsamość ta ujawniana jest poprzez teologiczny wzorzec przyrody. to można oczekiwać. s. Dlatego też jego pierwsza zasada musi być zawarta w tej dziedzinie. Krysa/na Krzemieniowa.czyli przyroda .przyp. która budowałaby się przy rozpoczęciu od drugiego bieguna. „Samoświadomość. to ogólne spojrzenie na przyrodę jako na przedmiotową manifestację Absolutu i jako na ideologiczny system ma trwałą wartość. "' Szczegóły Schellinga konstrukcji pr?ą Joamzacycti tego problemu. Ponadto. Dlatego też omówienie szczegółów jest w mniejszym stopniu sorawa ogólnej historii filozofii. by następnie wypracować „posuwającą się naprzód historię samoświadomości'"1'. musi być możliwe to. ponieważ wyraża odwieczni) ideę i ponieważ jest ukierunkowana na autorefleksję. czy poza dziedziną wiedzy istnieje ontologiczna rzeczywistość. Przeciwnie. Jeśli bowiem Absolut jest tożsamością podmiotowości i przecimiotowości. które jakkolwiek pomysłowe i czasami może sugestywne. rożnych pismach. Ale w opinii Schellinga transcendentalny idealizm stanowi konieczne uzupełnienie filozofii przyrody. Wygląda to bowiem tak. 3. Nie chodzi o to.102 POKANTOWSKIP. stanowiących jak gdyby gasnące iskry wyrzucane przez elan uilal w jego wzlocie. w jaki sposób przedmiot zaczyna istnieć dla podmiotu. chemii i biologii. jeśli abstrahować od dość osobliwych spekulacji Schellinga na temat magnetyzmu. co przedmiotowe. że filozofia przyrody Schellinga stanowi rozejście się z Fichtem i <eno własny oryginalny wkład do rozwoju idealizmu niemieckiego. Rzecz jasna. co realne. . że filozofowi temu nie udaje sie włączyć cio swej filozofii przyrody teorii i hipotez ze znanej mu nauki. iżby samouprzedmiotowienie Absolutu . '"' W II. tluinj. Jeśli zważyć na fakt. Jeśli zaś od tego. Można więc rozpocząć od tego. A jeśli wraz z Schellingiem. W pierwszym przypadku rozwijamy filozofię przyrody. marny zmierzać do tego. 48]. że jest w jakimkolwiek sensie tworem ludzkiego ja. co podmiotowe. Przesłanką przedstawienia przyrody w ludzkim umyśle i poprzez niego jest obiektywność świata. Albo też można zacząć od tego. pytając. paginacje polskich wydań uniieszczsipc w kwadnuowych nawkisach. że trudno byłoby chyba usprawiedliwić poświęcanie miejsca na jej dalsze szczegółowe przedstawianie16. będąca naszym punktem wyjścia. co podmiotowe.[tamże. że Schellinga wizja Absolutu jako będącego identycznością przedmiotowości i podmiotowości wymaga tego. że wzajemnie komplementarne cechy filozofii przyrody i systemu idealizmu transcendentalnego ujawniają naturę Absolutu jako tożsamości podmiotu i przedmiotu. W drugim przypadku rozwijamy system idealizmu transcendentalnego. Otóż samoświadomość Schelling określa jako Ja. choć Jednocześnie zakłada to jego inteligibilność i wewnętrzne zorientowanie na autorefleksję. ale nie znaczy to. elektrodynamiki. wykorzystuje idee zapożyczone ze współczesnej fizyki. co podmiotowe. W samym poznaniu podmiot i przedmiot są połączone: stanowią jedność. pokazując. że w 1800 u wydaje on System idealizmu transcendentalnego. i zmierzać ku temu. co przedmiotowe. to znaczy od szczegółów jego teoretycznej konstrukcji przyrody. Niemniej ten ogólny obraz przyrody nie jest bezsensowny. To prawda. 331 — [Sv<lotH des iranszendenlnlen klealisnms. tego. s. W przypadka isn niejacych dwu "polskich powojennych tłumaczeń prac Schellinga: System idealizmu transcendentalnego oraz Filozofia sztuki (Warszaw.specjalistycznej rozprawy 0 SeheJlingu i jego stosunku do takich przyrocioznawoów jak Newton czy takich współczesnych pisarzy jak Goethe.

mianowicie w federacji państw"""'. We wszystkich swych działaniach liczymy na jednostajność przyrody. Idea oglądu intelektualnego znajduje u Schellinga szersze zastosowanie niż u Fichtego. czyli od nie-Ja jako takiego. które Kant wyraża w ten oto sposób: powinieneś chcieć tylko tego. że clane jest nie-Ja. czyli inteligencji jako siły aktywnej i wolnej. jak poszczególni obywatele podporządkowują się prawu swego państwa. Także w swej moralnej aktywności powinniśmy móc liczyć na panowanie w społeczeństwie rozumnego prawa. by wielość jednostek harmonijnie realizowała wolność. Po drugie. jest to faktycznie samo Ja. On i wytwarzanie przedmiotu myśli transcendentalnej są jednym i tym samym. powszechnie muszą zostać uznane fundamentalne zasady prawdziwie rozumnego ustroju. a ta sarnowiedza jest aktem intelektualnego oglądania. innych wolnych woli. W sobie samym ja jest nieograniczonym aktem. na czym możemy opierać swe Jednakże dla osiągnięcia tego celu konieczne jest spełnienie dwóch warunków. musi występować zawsze. W ten sposób przechodzimy do idei Ja. tak że wszystkie poszczególne państwa będą wspólnie zainteresowane wzajemnym gwarantowaniem oraz ochroną prawa i uprawnień. przechodzimy więc do drugiej. jednakże aby stać się swym własnym przedmiotem. Świat zaczyna istnieć dla Ja. jest tylko czyste samookreślenie. Znowu pojawia się tu 'wiele tematów Fichtego. Mówiąc inaczej. czyli ja jako samookreślająca czy samouuzeczywistniająca się aktywność zostaje uprzedmiotowiona dla Ja jako inteligencji? Można to ująć inaczej: w jaki sposób Ja uświadamia sobie siebie jako wolę? Odpowiedź brzmi: poprzez postulat. czyli nieograniczoną aktywnością. czasu i przyczynowości. w jaki sposób da się w miarę możliwości uchronić społeczeństwo polityczne przed tym stanem niestałości i niepewności? jedyne rozwiązanie znaleźć można w „organizacji przekraczającej państwo indywidualne.{tamże. i w tym sensie ograniczanie nieskończonej czy nieograniczonej aktywności. Musi zaś tego dokonać w sposób nieświadomy. Schelling śledzi historię świadomości podzieloną na trzy główne epoki czy szczeble. Nie-Ja test koniecznym warunkiem samoświadomości. powinno stać się* drugą przyrodą. 569 . Idea ta otwiera pole dla rozważań nad moralnością. ! POKANTOWSKtK SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHELUNO (2) 105 Ja istnieje bowiem dzięki wiedzy o sobie. jako swój przedmiot ogląd ten wytwarza w sposób wolny to. czyli dążącą do przekształcenia lub zmiany przedmiotu w zgodzie z ideałem.in /j. Schelling dedukuje tu kategorie przestrzeni. musi ono ograniczać swą aktywność poprzez ustanowienie czegoś więcej. czyli prawo moralne. która kulminuje w akcie absolutnej abstrakcji. Tak więc dzięki prawu moralnemu stanie się dla ja przedmiotem czyste samookreślenie" 2ó Jednakże samookreślenie czy samourzeczywistnienie można osiągnąć jedynie przez konkretne działanie w świecie. wznoszoną dzięki aktywności ducha. To dokonuje się w trzeciej epoce. W konsekwencji I I . dzięki któremu ja refleksyjnie odróżnia się od przedmiotu. Dlatego więc kiedy ja dąży do spełnienia ideału w świecie przedmiotowym. indywidualne państwo musi podporządkowywać się wspólnemu podstawowemu prawu w taki sam sposób. czego mogą chcieć wszystkie inteligencje. Rozwiązanie to usunie konflikty między narodami. którego cecha charakterystyczną jest panowanie prawa. odpowiadającej teoretycznej dedukcji świadomości Fichtego w Wissenscbajhlehre. W filozofii przyrody odpowiada jej konstruowanie materii. Schelling przechodzi do omówienia różnicy między naturalnym popędem a wolą rozumianą jako aktywność idealizująca (eine idealisierende IZiligkeit). co byłoby skierowane przeciw niemu. Państwo jest oczywiście budowlą wznoszoną ludzkimi rękami. ale — co naturalne — Schelling zabiega przecie wszystkim o to. s. mianowicie by Ja nie chciało niczego innego. czysta zgodność* z prawem. Po rozważeniu roli. czymś. czego mogą chcieć wszystkie inteligencje. Jeśli ująć to w innych słowach. Tym jednak. Ale nawet najlepiej urządzone państwo narażone jest na kapryśność i egoizm woli innych państw. która zakłada przyrodę. Akt absolutnej abstrakcji daje się wyjaśnić jedynie jako akt samodeterrninującej się woli. że ja musi mieć możliwość abstrahowania od nie-Ja i — by tak rzec wycofania się do siebie. Po pierwsze. jaką w roz- woju samoświadomości odgrywa świadomość innych jaźni. które konstytuuje ja. czyli nie-Ja. niemniej jest koniecznym warunkiem tego. nie można wytłumaczyć inaczej niż przez przyjęcie założenia. Druga epoka sięga od oglądu wytwórczego po refleksję. sg6 . Znaczy to. by swą historię świadomości powiązać z filozofią przyrody. na wytwarzanie materialnego świata patrzymy jako na nieświadomą aktywność ducha. Ideał występuje po stronie podmiotu. W jaki sposób — pyta Schelling — wola. nie-Ja. tylko samookreślenia. który jest „organem wszelkiego myślenia transcendentalnego"22. że zmysłowy przedmiot występuje jako odróżniony od aktu oglądu wytwórczego. czyli praktycznej części systemu idealizmu transcendentalnego. I chociaż jest budowlą wzniesioną ludzkimi rękami. ale oczywistą podstawą ogólnego wzorca jego idealizmu transcendentalnego jest myśl Fichtego. i rozpoznaje siebie jako inteligeneję.[tamże. Tylko w ten sposób społeczeństwo polityczne może stać się drugą naturą. Powstaje wiec pytanie. W pierwszej części systemu idealizmu transcendentalnego. samoświadomość ma przybrać formę ludzkiej samoświadomości. gdyż w obrębie idealizmu tego. że wytwarzanie nie-Ja przebiega w sposób nieświadomy i konieczny. . że powinniśmy móc liczyć na rozumne państwo. Ale w innym sensie ograniczenie musi być przekraczane. Pierwsza epoka sięga od pierwotnego wrażenia do oglądu wytwórczego. „Sam ten postulat wszakże to po prostu imperatyw kategoryczny. Schelling zajmuje się również dedukcją organizmu jako koniecznego warunku powrotu Ja do siebie samego. co skądinąd nie jest przedmiotem. ja jest tu świadome na poziomie zmysłów. Znaczy to. Znaczy to. 3li " W 11. Tak więc system idealizmu transcendentalnego musi przyjąć formę wytwarzania czy konstruowania samoświadomości. Stało się ono przedmiotem dla samego siebie. Schelling przechodzi zatem -do dedukcji systemu praw i państwa jako warunków moralnego działania. na panowanie praw przyrody. realizuje także sarno siebie.

jak to nazywa absolutnej syntezy wolnych czynów. że federacja będzie musiała być „państwem państw'*". W naszkicowanym dotąd systemie idealizmu transcendentalnego widzimy świadomego ducha. geniusza. choćby wbrew swej woli. co realne. czego poszukuje. co idealne. Wypracowanie absolutnej syntezy jest koniecznym wyrazem natury Absolutu jaku tożsamości lego. „w pojęciu historii mieści się pojecie nieskoń czonej progresywnośei"2". i lego. i tego. należałoby najpierw pomówić o Schellinga filozofii sztuki. Patrząc z jednego punktu widzenia. Kiedy -' W II. Ale pogląd. czyli nieświadomym duchem. i tego. Tak więc zwieńczeniem idealizmu transcendentalnego jest filozofia sztuki. 3361. użyte tradycyjnie.przypomnieć w systematyczny sposób. który zakłada różnicę między podmiotem i przedmiotem.\dz. i tego. czyż nie musimy przyznać. bezwiedną jeszcze poezją ducha. A owo zadanie odtworzenia czy przypomnienia jest spełniane przez władzę oglądu wytwórczego. Ale Schelling spogląda na historię świata w świetle swojej teorii Absolutu. co idealne. stwierdzamy. na które wystarczy mu tylko patrzeć. co świadome. z czynu w imię czynu na estetyczną kontemplację. podstawą sztuki jest władza twórczego oglądu stanowiąca nieodzowny organ czy instrument idealizmu transcendentalnego. Po pierwsze. z życia moralnego na artystyczną twórczość. ogląd estetyczny ujawnia fundamentalną prawdę o jedności tego. co znalazło wyraz w wykładach. choć będę zwracał uwagę na ich historyczny rozwój. 3231.100 POK. i tego. eo świadome. W Systemie idealizmu transcendentalnego czytamy. że Schelling dokonuje pewnych zmian oraz wprowadza i rozwija własne idee. czyż nie musimy zanegować ludzkiej wolności i wytłumaczyć. to i tak nieświadomie przyczyni się. jeśli ogląd estetyczny rozważyć od strony twórczego artysty. 603 . W opinii Schellinga. Filozofia przyrody zajmuje się pogrążonym we śnie. jest rzeczą oczywista. Jednakże Schelling dodaje trzecia część. choć nie ulega wątpliwości. w tym bowiem okresie rozwinął on swą teorię Absolutu. i tego. Dla tego też objawienie się Absolutu w ludzkiej historii musi być z zasady bez kresu. . że prawdziwość tego stwierdzenia łatwo dałoby się kwestionować. Ale stadia owej historii nie są w ten sposób od początku obecne dla spojrzenia Ja jak wiele ukonstytuowanych już przedmiotów. co idealne. iż Schelling zaczyna minimalizować znaczenie moralnej aktywności. Otóż jeśli ideał ten ma być w ogóle zrealizowany. może to nazwać koncepcut BoskiUj opalrzności. przedstawionej w trzeciej części Systemu idealizmu transcendentalnego. która sianowi jego osobisty wkład do idealizmu transcendentalnego i służy podkreśleniu różnicy między jego generalnym stanowiskiem a stanowiskiem Fiehtego. wymaga pewnych wyjaśnień.. po którym porusza się Fichte w swojej teoretycznej i praktycznej 26 W 11. że w przeciwieństwie do Fiehtego akcent przenosi z etyki na estetykę.iF. 592 . do spełnienia powszechnego celu ludzkiej historii ^h Aż do tego miejsca omawialiśmy pokrótce te części systemu idealizmu transcendentalnego. czy w ludzkiej historii można wykryć jakakolwiek konieczną tendencję. eo nieświadome. drugiej natury. można powiedzieć. I zakładając. a później o jego estetycznych poglądach zaprezentowanych w wykładach o Filozofii sztuki. Ale pizyrnifninief na tym szczeblu myśli Scheiiinga nie powinno się myśleć o Absolucie jako o osobowym Bogu. iż człowiek może pokrzyżować cele historii oraz że nie istnieje żaden konieczny postęp ku idealnemu celowi? jeżeli zaś z drugiej strony twierdzimy. „Historia jako całość jest ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającymi objawieniem Ab solutu"2'. że filozofia sztuki stanowi „prawdziwe organon filozofii"*'. że musi się to dokonać w historii. ' ' Czyż jednak nie stajemy tutaj wobec dylematu? Z jednej strony jeśli twierdzimy. który uprzedmtotawia się w moralnym czynie i w tworzeniu moralnego ładu światowego. Gdyby Absolut w sposób doskonały objawił się w swojej prawdziwej naturze. co realne. tego. co idealne. na czym polega psychologiczne jej poczucie? Podejmując ten problem. historia musi być ruchem ku stworzeniu drugiej natury. 251. Ale teraz trzeba jeszcze znaleźć ogląd. że lucizka wola jest wolna. co realne. że zdania tego nie rozumie się tak. tego. 4. w oglądzie estetycznym.[tamże. Powstaje przeto pytanie. jest oczywiste. s. że „świat przedmiotowy jest tylko pierwotną. m Jeśli kłoś chce. Jednostki działają w sposób wolny. s. że musi je odtworzyć. przynajmniej w zamierzeniu. Ale jego poglądy na sztukę wygodniej jest przedstawić w jednym paragrafie. Gdyby Ideał ten mógł być spełniony. Każda zaś konkretna jednostka może działać z uwagi na czysto prywatne i egoistyczne cele. co robi: działa świadomie i z rozmysiem. Ponieważ Absolut jest czystą tożsamością tego. choć tutaj jest ona jak gdyby zwrócona bardziej na zewnątrz niż ku wnętrzu. czyli inteligencja musi je wytworzyć w tym sensie. 349 . Ja.{tamże. gdyby znaczyło ono. Schełling odwołuje się do idei . która zmierza do osiągnięcia tego celu. że historia w sposób konieczny posuwa się ku określonemu celowi. dzięki której osiągana jest synteza pozornie nie powiązanych. W trzeciej części idealizmu transcendentalnego Schelling umieszcza to. światową. dedukcji świadomości oraz w swoich pracach o teorii praw i o etyce. czy — jeśli użyć terminu platońskiego . ów ruch postępu musi być bez kresu. jako konieczną cześć swego znaczenia zawiera pojęcie nieskoń czonego postępu ku z góry założonemu celowi. idealizm ten obejmuje historię świadomości. CO realne. iż słowo „historia". nie istniałby już punkt widzenia ludzkiej świadomości.to filozofia sztuki"*'1. ku stworzeniu doskonałego moralnego porządku świata w ramach rozumnie zorganizowane go społeczeństwa politycznego. w którym w konkretny sposób istnieje dla samego Ja tożsamość tego. Po drugie. jak widzieliśmy. że on naprawdę wie. organizacją z suwerenną władzą.ANTOW8K. -' W 11. społeczeństwo polityczne stałoby się trwał. cyi. a często popadających ze sobą w konflikt poczynań istot ludzkich. do której Schelling przywiązuje wielką wagę. Ale zarazem istnieje ukryta konieczność.) podstawa dla pełnego urzeczywistnienia powszechnego porządku moralnego. które w większym czy mniejszym stopniu obejmują obszar. ogólny organon filozofii — i jej zwieńczenie . eo nieświadome. Ogląd estetyczny jest aktywnością tej samej władzy. A ponieważ Absolut jest nieskończony. s. SYSTEMY IDEALISTYCZNI: Sof IKLŁiNO (2) 107 znaczy to. Nawet jeśli człowiek działa z motywów czysto egoistycznych. "■ Tamże.

Można powiedzieć. ST W Il f. co realne. który okazał się dla artystów bogatym źródłem tworzywa. że z ukończeniem danego tworu „ustaje wszelki popęd cio wytwarzania. Ponieważ jednak inteligencja — czyli ja . że rzeczy są piękne dzięki uczestniczeniu w tych ideach. co świadome. odróżnioną od pra wdy 1 ogicznej. sile poprzez to dzieło działającej. Kiedy twórczy geniusz przedstawia w ciziele sztuki odwieczną ideę. doznaje jedynie uczucia bezgranicznej satysfakcji. i tego. tego. s. prawdziwie charakterystyczny dla jego myśli. i przyjmuje jawnie metafizyczny punkt widzenia. Krystyna Krzemieniowa. to znaczy od absolutnego aktu. Absolut jest „niezróżnicowaniem" (czyli: jest pierwotną tożsamością) tego. co przedmiotowe. podczas gdy dzieło sztuki jest wyrazem wolności: jest to wolne przejawianie się Ja samemu sobie.cyt. s. Z kolei zgodność rzeczy z jej odwieczną ideą jest prawdą. który jest zapośredniczeniem między tym. tworząc przyrodę. przy czym abstrahuje się od pytania. Ogląd estetyczny jest przeto oglądaniem nieskończoności w skończonym wytworze inteligencji. który stanowi według niego materiał twórczości artystycznej. 419 . jak gdyby ujawniona została pewna niesformułowana tajemnica. 615 . Słyszymy tam. Umysłowość chrześcijańska zbudowała własny świat symboliczny.v. wiedział. co realne. poczucia. które zostały ostatecznie wydane jako Filozofia sztuki. Geniusz nie cla się zredukować do technicznej biegłości. o co mu chodzi. że w kontemplacji dzieła sztuki umysł — czy to samego artysty. że „piękno konstytuuje się wszędzie tam. Włącza tu na przykład to. stanowi natomiast i jedną. tłum. tego. Można pytać. A przecież można zarazem z. przezwyciężone są wszystkie sprzeczności. co scholastycy nazywali prawdą ontologiczna. co nazwane zostaje ja czy inteligencją. co ogólne. zaś najwyższym uprzedmiotowieniem jest dzieło sztuki. Trzeba zatem odróżniać symbol od obrazu. s. i tego. 615 . co idealne. co idealne. 425 . co idealne i co realne: „Niezróżnicowanie tego. świata „egzystencji poetyckiej"3'. jednakże manifestacja ta jest przypisana nieświadomej zdolności wytwórczej. immanentnej zasady. źe geniusz działa nieświadomie. :A Chodzi tu.nie wie o tym na drodze refleksji. Znaczy to. "wszystkie zagadki rozwiązane"Jb Innymi słowy można zapytać. jednakże w wykładach tych przekracza on ograniczenia Fichtego.[Filozofia sztuki. w którym podmiot i przedmiot są jednym. a ujmuje ją jedynie za pośrednictwem symbolu. i tego. choćby nawet nie można go było sformułować? Według Schellinga odpowiedź jest taka: ukończone dzieło sztuki jest najwyższym uprzedmiotowieniem inteligencji dla niej samej.. że rozważany w filozofii przyrody organizm jest częściowo manifestacją tożsamości tego. 38 W III. Schelling długo zatrzymuje się nad mitologią grecką. poczucia. że punktem wyjścia idealizmu transcendentalnego jest idea tego. wchodzi w skohezoność i staje się dostępne naoczności in conereto"5''. co idealne. Ale ów absolutny akt jest tworzeniem czegoś: musi on wytworzyć przedmiot. mając nieskończony charakter. że działa poprzez świadomość artysty. a tworzenie dzieła sztuki przypisuje. która działa bez udziału świadomości. co mówił o sztuce wcześniej. 402 . 31. ^ jjj_ 400 _ [filozofia sztuki.[tamże. czy istnieje jakaś rzeczywistość — by tak rzec — poza tym absolutnym aktem. tego. s. Symbol nie stanowi ani ogólności jako takiej. że rozwiązany został problem. Na kwestię tę można spojrzeć z innego punktu widzenia. ani szczegółowości jako takiej. W ten sposób filozofia sztuki stanowi ukoronowanie Systemu idealizmu transcendentalnego. którą można przekazać na drodze pouczeń: twórczy artysta jest jakby narzędziem mocy. jak podkreśla metafizyczne znaczenie dzieła sztuki jako skończonego przejawu nieskończonego Absolutu. Warszawa 1983. która stanowi „konieczny warunek i pierwsze tworzywo \Stoff] wszelkiej sztuki"'1'*. i tego. gdyż nie uchwytuje odwiecznej idei w jej abstrakcyjnej formie. 351. Ale jest to ilustracją stałego zainteresowania Schellinga dla . która działa przez niego. która funkcjonuje w przyrodzie. i tego. 3521. że Schelling nazbyt zawęża swe przedstawienie symbolicznego świata egzystencji poetyckiej. czyli jest jej uprzedmiotowieniem jako tożsamości tego. co nazywa mitologią żydowską i chrześcijańską. Schelling nie przeczy w ten sposób temu. gdy nacisk kładzie w nim na mitologię. że ta sama sita.[tamże. tak odpowiada własnemu pojęciu. 3521. rzecz psna. s. rozpocz\ która manifestuje się w przyrodzie. . i tego. które System idealizmu transcendentalnego sani na siebie nakłada. dlaczego jest tak. i drugą połączone w jedność. Może się z pewnością wydawać.[tamże. i tego. rozwijał swoją teorię Absolutu i w wykładach tych widzimy. Schelling. o to. że idealizm transcendentalny wychodzi od pierwszej. jakkolwiek nie wynika z tego. dlaczego jest tak. co realne. Trzeba pamiętać.108 POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE 1 SCHKLUNG (2) 109 Michał Anioł tworzył posąg Mojżesza. a tym. s. że kontemplacji dzieła sztuki towarzyszy „uczucie nieskończonego zaspokojenia"31. a ujmowane jest jako absolutny akt samoświadomości. Symboliczny świat egzystencji poetyckiej otwiera przed nami mitologia. W dialogu Bruno (1802) Schelling wprowadził pojęcie Boskich idei i stwierdził. co podmiotowe. w czasie kiedy rozpoczął wykłady (1802-1803). co szczegółowe. Tak więc piękno i prawda3" stanowią ostatecznie jedność. jako niezróżnicowanie prezentuje się w świecie idealnym przez sztukę"3"*. musi być bliski filozofii. il W I I. że niczego nie można dodać ani ująć. że jest filozofem. dlaczego jest tak. 641. jednakże świata symbolicznego. Twórczość artystyczna wymaga istnienia świata symbolicznego. co szczególne (realne). W poprzednim paragrafie zrobiliśmy uwagę. wyd. czy kogoś innego — doświadcza uczucia pełni. działa ze świadomością w tworzeniu dzieła sztuki. ten bowiem jest zawsze konkretny i szczegółowy. która należy do dziedziny poznania. Dla Schellinga zaś jest to ta sama siła. nieświadoma poezję Ducha. co realne. źe to pojęcie. gdzie to.[tamże. nie ogranicza do mitologii Greków. czyli poza Ja3d Ale 31 W II. To zaś ilustruje ostateczną jedność tego. 451. co świadome. która nie działa w sposób wolny. ■"' W III. teoria ta zaś znowu pojawia się w wykładach o sztuce. równą pewnością powiedzieć. 71]. co nieświadome. co nieświadomie. co idealne. "'*' W podobny sposób filozofia przyrody /na oc! zakładanej nieskończonej aktywności. któiy staje się przedmiotem dla samego siebie. To prawda.

™'1-' Z drugiej strony. Absolut trzeba wiec pojmować jako czystą tożsamość albo czyste niezróżnicowanie (brak wszelkiej różnicy) podmiotowości i orzedmiotowości. Jeśli zaś nie jest w Absolucie. Ale natura systemu Kanta uniemożliwiła mu rozwinięcie metafizyki sztuki w ten sposób. że filozoficzne poznanie rzeczy jest poznaniem ich takimi. to wszystkie rozróżnienia muszą być na zewnątrz niego. W poprzednich paragrafach często nawiązywaliśmy do Schellinga teorii Absolutu rozumianego jako czysta tożsamość podmiotowości i przedmiotowości. Mówiąc inaczej. i znakiem czy wyrazem boskośck W swych późniejszych latach odróżnia mit od objawienia. że estetykę uczynił integralna częścią filozofii krytycznej. i tego.110 FOKANTOWSK1K SYSTEMY SDEAUSTYCZNE 1I 1 mitów jako tego. to zgodnie z założeniami Schellinga musi być w Absolucie. jak i w podkreślaniu metafizycznego znaczenia oglądu estetycznego można widzieć wyraźnie świadectwo jego związków z romantyzmem.'"'1 Znaczy to. „Rozumem \VernunfĄ nazywam absolutny Rozum. W dialogu tym Bruno mówi Lucjanowi. niż to jest w potocznym języku. w jaki sposób Schelling teorię estetyczną czyni integralną częścią swojej filozofii. Ale u Schellinga wytwór artystycznego geniuszu staje się przejrzystym objawieniem natury Absolutu. jest on bowiem nieskończoną rzeczywistością i wszelką rzeczywistość musi zawierać w sobie. lecz jest nim samym. że absolutna tożsamość wyszła poza siebie samą*"'*1. Do kwestii tej będziemy musieli powrócić w związku z jego późniejsza filozofią religii. w jaki zrobił to Schelling. jest JZOfll S2'illk'l W I I I . Ale nawet jeśli skłonni jesteśmy uznać. W pewnym sensie były to wzmianki przedwczesne. To racja. Dlatego musi mówić. jest samą absolutną tożsamością. i tego. co przedmiotowe'"'2. czyli rozum w tej mierze. w jakiej pojmowany jest jako całkowite niezróżnicowanie tego. że ta teoria Boskich idei daje się pogodzie z potwierdzanym w dialogu Bruno ujęciem Absolutu jako czystej tożsamości. Schelling jest w bardzo trudnej sytuacji. „Różnica ilościowa jest możliwa tylko na zewnątrz absolutnej tożsamości. że Absolut w jakiś sposób wykracza poza siebie samego. to ten musi być transcendentalny względem świata i nie daje się z nim utożsamić. co nieskończone. a tym. gdyż wszystko. iż z subiektywnego punktu widzenia można w sztuce dostrzegać oznaki rzeczywistości noumenalnej. co istnieje. Aie równie dobrze można zapytać. Schelling nie może powiedzieć. co skończone. jakim obdarza znaczenie mitologii. '" Czm _'lnik zainteresowany tvm probleinein maże sięgnąć po czwa Schellinga albo — na przykład — po Historię esłelykiiiemmki Bosanqii' i 9 '" W II " W II ii xv. tego. mogą powstać czy to w Absolucie . czy też — z tej racji. A jednocześnie tak zwany system tożsamości można uważać za badanie i wyłożenie metafizycznych implikacji przekonania. iż poszczególne rzeczy skończone wyodrębniają się „tylko dla ciebie""*" oraz iż dla kamienia nic nie wyłania się z mroku absolutnej tożsamości. które ta za sobą pociąga. jako że w przedmowie do „Prezentacji mojego systemu filozofii" (1801) Schelling mówi o przedstawieniu „systemu absolutnej tożsamości"*1''. Nie może przeto istnieć zewnętrzna przyczyna świata. W dialogti Bruno (1802) Schelling wykorzystuje teorię Boskich idei przejętą z tradycji platońskiej i neoplatońskiej. tego. „Punkt widzenia filozofii — powiada Schelling . Z jednej strony nie może być niczego noża Absolutem. że to tylko z punktu widzenia empirycznej świadomości istnieje różnica miedzy podmiotem a przedmiotem oraz istnieją samoistne rzeczy skończone. jeśli Absolut jest czystą tożsamością. że filozofia przyrody i system idealizmu transcendentalnego są wzajemnie komplementarne. co istnieje. w upodobnianiu częściowym geniusza artystycznego do filozofa. absolutny Rozum jak tożsamość podmiotowości i przedmiotowości jest samoświadomością. że różnica ilościowa jest że na Absolut „w żadnej mierze y j j nie oddziałuje przeciwstawność między podmiotowością i przedmiotowością'"łź Jeżeli zjawisko jest w ogóle w czymkolwiek. które dzieli on na należące do szeregu realnego (jak malarstwo i rzeźba) i należące do szeregu idealnego (jak poezja)3c Dla ogólnych celów wystarczy zrozumieć. 1! . gdyż ciągle jest niewyjaśnione pojawienie się punktu widzenia empirycznej świadomości i jej ontologiczny status. kiedy stara się opisać relacje między skońezonością i nieskończonością.jeśli jest on czystą tożsamością — czy na zewnątrz niego — jeśli jest on całością. „Absolutna tożsamość nie jest przyczyną świata. iż Absolut jest nieskończony — jest poznaniem relacji między tym. że „podstawowym błędem wszelkiej filozofii jest supozycja. A w jego wywyższaniu geniuszu. W niniejszym szkicowym przedstawieniu filozofii estetycznej Schellinga terminy „sztuka" i „artystyczny" były używane w szerszym sensie. 23. by uważał. jakimi są w Rozumie. Nie sądzę jednak. Ale w rzeczywistości niewiele to pomaga. ciągle jeszcze pozostaje do wyjaśnienia czasowy status rzeczy skończonych i ich ilościowe zróżnicowanie. Łatwo Schellingowi ustanawiana „tylko w zjawisku' mówić. co realne. ale stałym elementem jego myśli jest zainteresowanie. co jest zarazem i tworem wyobraźni. Jeśli chodzi o zasadniczy punkt widzenia Schellinga. w jaki sposób empiryczna świadomość i rozróżnienia.jest punktem widzenia Rozumu. że Kant przyznawał. że w trzeciej Krytyce Kant rozważał sąd estetyczny i można o nim powiedzieć. Absolut jest Ideą idei. 5. Świat to całość tego. Jest prawdą. et) podmiotowe. iż tylko powtarza rzeczy wcześniej już przez siebie powiedziane. Oglądany przynajmniej z jednego punktu widzenia. by było wiele pożytku z zatrzymywania się tu dłużej nad ujmowaniem przez Schellinga poszczególnych sztuk pięknych. co nataywat nadzmysłowym substratern. a takie sformułowanie nie wskazuje na to. utrzymuje bowiem. a skończone rzeczy mają wieczyste istnienie w Boskich ideach. 2P W I I I . co idealne. filozofia jest poznaniem relacji miedzy rzeczami a Absolutem."'1'1 Tak więc rzeczy skończone muszą być zewnętrzne względem Absolutu.

Co więcej. w którym podmiot ł przedmiot są jednym. czyli jest brakiem różnic między nimi. a tym. z drugiej — z przedmiotowością. jest on jedynie „niezróżnicowaniem" podmiotu i przedmiotu. jako miejsce. dla której istnieją rozróżnienia. i w szeregu idealnym. Trudno było mu bez reszty zadowolić się systemem tożsamości. że poza rozróżnieniem między tym. i tego. co realne. tego. że to. jaka przejawia się w „zewnętrznym" bycie. co idealne. co istnieje:. Z systemu tego wynika bowiem — jak się wydaje — że świat jest aktualizacją Absolutu. jaką jest w sobie. Ale cała kontrowersja traci podstawę z chwilą. jedna i druga składają się na „świat". Ale sani Rozum nie jest faktycznie samoświadomością. że owo pojęcie nie ma wtedy pozytywnej treści. Z tej więc przyczyny system tożsamości można nazwać realnym idealizmem (Realidcalisnius). Kontrowersja taka zakiada bowiem. by wyjaśnić to. Według Schellinga teoria tożsamości umożliwia mu wyjście poza wszystkie spory między realizmem i idealizmem. co realne. nie zaś taką. Prawdziwą samoświadomość uzyskuje on jedynie w ludzkiej świadomości i poprzez nią.112 FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE absolutnym aktem. jakim jest w sobie. co uważał za błędną interpretację krytyków. a . czyli kwestia istnienia świata rzeczy. inni byli bardziej powściągliwi. możemy go pojąć jedynie jako niezróżnicowanie. Z jednej strony mamy do czynienia z podmiotowością. są jednym w Absolucie. Otóż z punktu widzenia empirycznej świadomości oba te szeregi są różne. refleksja nad swym stanowiskiem doprowadziła go do rozwinięcia nowych wątków myślowych. w którym zanikają wszelkie różnice i rozróżnienia. kiedy zrozumiemy. Racja. nie zaś w jego przejawach. ale to pokazuje jedynie. który jako wszystko. i to. który rozważany jest w filozofii przyrody. który rozważany jest w idealizmie transcendentalnym. jej zaś bezpośrednim przedmiotem jest świat. Kiedy jednak staramy się przekroczyć stanowisko empirycznej świadomości. że podstawowym problemem metafizyki jest relacja między skończonością i nieskończonością. co idealne. jest Absolutem. że w myśleniu pojęciowym możemy uchwycić tylko przejaw Absolutu. co idealne — którego dokonuje empiryczna świadomość — można wykroczyć tylko przez podporządkowanie jednego drugiemu bądź przez zredukowanie jednego cio drugiego. Mówiąc inaczej: Absolut objawia się czy przejawia w dwóch szeregach „potencji": w szeregu realnym. co realne. skoro twierdził. i staramy się uchwycić Absolut takim. możemy uchwycić absolutną tożsamość taką. Filozof zaczął przeto wykładać swe stanowisko tak. Chociaż jednak system tożsamości zadowalał samego Schellinga.

zarazem stwierdza się, że odróżnienie: potencjalności od aktu dokonuje się poza Absolutem samym w sobie. W sposób oczywisty potrzebne było bardziej zadowalające przedstawienie relacji między tym, co skończone, a tym, co nieskończone. Ale naszkicowanie dalszej filozoficznej drogi Schel-linga lepiej odłożyć do następnego rozdziału.

ROZDZIAŁ VII

SCHELLIKG (3)
Idea kosmicz nego upadku Osobow ość i wolność w człowi eku i w Bogu; dobro i zio Różnica miedzy filozofią negaty wną a filozofią pozytyw ną — Mitologi a i objawie nie — Ogólne uwagi o Schellin gu Uwagi o oddział ywaniu Schellir iRa i o niektórych zbliżon

ych do niego myślici elach.

1. W swej pracy „Filozofia i religia" (1804) Schelling tłumaczy, że przedstawienie Absolutu jako czystej tożsamości nie znaczy ani tego, że jest on bezkształtnym tworzywem powstałym ze zlania się wszystkich zjawisk, ani tego, że jest on pustym niebytem. Absolut jest czystą tożsamością w tym sensie, że jest absolutnie prostą nieskończonością. W myśleniu pojęciowym można się do niego zbliżać jedynie przez usuwanie z niego w myśli i negowanie atrybutów rzeczy skończonych, z tego jednak nie wynika, że w sobie samym jest on pozbawiony wszelkiej realności. Wynika natomiast, że można go uchwycić jedynie w oglądzie. „Natury samego Absolutu, który jako idealny jest także bezpośrednio realny, nie można poznać, stosując wyjaśnienia, a można ją

poznać jedynie dzięki oglądowi, tylko bowiem to, co złożone, można poznać poprzez opis. To, co proste, musi być oglądane"1. Żadne poczucie nie może udostępnić owego oglądu. Niemniej negatywne zbliżenie się do Absolutu jest ułatwiane przez akt intuicji, do którego dusza jest zdolna dzięki fundamentalnej jedności z Boską rzeczywistością. jako idealny, Absolut bezpośrednio przejawia się czy też wyraża w wiecznych ideach. Co prawda, mówiąc ściśle, istnieje jedna tylko Idea, bezpośrednie wieczyste odbicie Absolutu, które wychodzi z niego tak, jak światło wypływa ze Słońca. „Wszystkie idee są jedną Ideą."2 Ale można mówić o wielkości idei w tej mierze, w jakiej w jednej Idei wieczyście jest obecna przyroda ze wszystkimi swymi szczeblami. Tę odwieczną Idee można określić jako Boska sarnowiedzę. „Wszelako tej saniowiecizy nie można pojmować jako udko
1 W IV, 15-6 — IPbilosopbie l i t l d fieligiou], 1 w iv. 23-2a.

:'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEAUSIYCZKF:

przypadłości czy właściwości Absolutu-ideału, trzeba ją zaś pojmować jaKo samoistny Absolut: Absolut bowiem nie może być idealna podstawa czegokolwiek, co nic jest podobnie jak on sani absolutne' o Rozwijając teorię Boskiej Idei, która - jak widzieliśmy - po raz pierwszy została przedstawiona w dialogu Bnmo, Schelling zwraca uwagę na jej źródła w filozofii greckiej. Nie ulega wątpliwości, że podświadomie ma też na myśli chrześcijańską doktrynę Boskiego Słowa, ale określenie wiecznej Idei jako jakiegoś drugiego Absolutu bardziej jest pokrewne plotyńskiej teorii Nous niż chrześcijańskiej doktrynie drugiej Osoby Trójcy Świętej. Ponadto koncepcja negatywnej drogi do Absolutu i intuicyjnego uchwytywania najwyższego Bóstwa również sięga wstecz do neoplatonizmu, chociaż jest niewątpliwe, że ta pierwsza koncepcja - podobnie, rzecz jasna, jak teoria Boskich idei — pojawia się znowu w scholastyce. Jednakże Scbellinga teoria wiecznej Idei, niezależnie od swej szacownej historii, sama przez się nie potrafi wytłumaczyć istnienia rzeczy skończonych, przyroda bowiem obecna w wiecznej Idei bardziej jest Natura naiitrans niż Natura namrala. A z idei - jak rozsądnie stwierdza Schelling - można wyprowadzić na drodze dedukcji jedynie inne idee. Odwołuje się więc do spekulacji Jakuba Boehmego i wprowadza pojęcie kosmicznego upadku. Źródło świata znaleźć można w odpadnięciu czy w odszczepieniu się (Abhrecben) od Boga, co można także określić jako skok (Spnmg). „Nie ma ciągłego przejścia od Absolutu do tego, co realne; źródło świata zmysłowego daie się pomyśleć wyłącznie jako całkowite odszczepienie się od absolutności przez jakiś skok™"'. Schelling nie ma na myśli tego, że jakaś część Absolutu oelszczepia się czy odpryskuie. Upadek polega na wyłonieniu się mętnego obrazu obrazu, przypominającego cień towarzyszący ciału. Wszystkie rzeczy mają swoją wieczystą egzystencje"w Idei czy w Boskich ideach. Z tej przyczyny ośrodek i prawdziwa realność każdej rzeczy skończonej zawarte są w Boskiej Idei, a o istocie rzeczy skończonej można na tej zasadzie powiedzieć, że raczej jest nieskończona niż skończona. Niemniej, jeśli rzecz skończoną rozważać dokładnie jako tamą, jest ona obrazem obrazu (to znaczy, obrazem idealnej istoty, która sama jest odbiciem Absolutu). Jej zaś istnienie jako odrębnej rzeczy skończonej jest wyobcowaniem się z prawdziwego ośrodka, jest negacją nieskończoności, lo prawda, że rzeczy skończone nie są po prostu niczym, jak mówił Platon, są one mieszaniną bytu i niebytu. Ale poszczególność i skończoność stanowią element negatywny. Z tej racji wyłonienie się Natura uatnrala, systemu poszczególnych rzeczy skończonych, jest odpadnięciem od Absolutu. Nie należy jednak sądzić, że kosmiczne odpadnięcie, wyłonienie się obrazu, dokonuje się w czasie, fest ono „równie wieczne (poza wszelkim czasem) jak sam Absolut i jak świat idehd Idea jest wiecznym obrazem Boga, świat zaś zmysłowy jest nieograniczonym ciągiem cieni, obrazów obrazów, nie mającym ooczatku, który można by wskazać. Znaczy to, że żadnej rzeczy skończonej
5 W IV, 2 1 . 1 W IV, 28,

nie można oelnieść do Boga jako jej bezpośredniej przyczyny. Powstanie każdej konkretnej rzeczy skończonej — na przykład człowieka — daje się wyjaśnię4 w kategoriach przyczyn skończonych. Ujmijmy to inaczej: rzecz jest członem bezkresnego łańcucha przyczyn i skutków, który stanowi zmysłowy świat. To właśnie dlatego jest psychologicznie możliwe, by istota ludzka patrzyła na świat jako na jedną rzeczywistość. Posiada on bowiem względną niezależność i samoistność. Ale jest to właśnie punkt widzenia stworzenia odpadłego. Z metafizycznego i religijnego punktu widzenia musimy na względną niezależność świata spoglądać jako na jasną oznakę jego upadłej natury, jego wyobcowania się z Absolutu. Z kolei jeśli stworzenie nie dokonuje się w czasie, wtedy naturalną konkluzją jest to, iż stanowi ono konieczne zewnętrzne samowyrażenie się wiecznej Idei. W tym zaś wypadku w zasadzie powinno się ono dać wyefedukować, choćby nawet skończony umysł nie był aktualnie zdolny do przeprowadzenia! takiej dedukcji. Widzieliśmy jednak, że Schelling nie chce uznać, iż świat daje się chociażby w zasadzie wydedukować z Absolutu. „Odpadnięcia jednak nie można — jak to się mówi — wyjaśnić."'' Z tego powodu narodziny świata trzeba przypisać wolności. „Podstawa możliwości odpadnięcia leży w wolności."' W jakim jednak sensie? Z jednej strony wolność ta nie może być udziałem samego świata. Schelling może czasami mówić tak, jak gdyby świat odszczepiał się od Absolutu, ponieważ jednak chodzi tu o konkretne istnienie i narodziny świata, trudno pojąć je jako swobodne — by tak rzec — oelpryśnięcie od Absolutu. Ex hypothesi bowiem świat jeszcze nie istnieje, Z drugiej strony jeśli bezczasowe narodziny świata przypisać wolnemu aktowi Boga — w rozumieniu teistycznym — niezbyt oczywista jest racja, dla której należałoby mówić o kosmicznym odpadnięciu. Rozważając ten problem, Schelling - jak się wydaje — wiąże odpadnięcie ze swego rodzaju podwójnym życiem, jakie prowaelzi wieczna Idea rozumiana jako „inny Absolut"11. Kiedy myśleć dokładnie o wiecznym odbiciu Absolutu, dokładnie o wiecznej Idei, wtedy jej prawdziwe życie mieści się w samym Absolucie. Kiedy jednak ujmować ją jako „realna", jako drugi Absolut, jako duszę, wtedy dąży ona tło tworzenia, a tworzyć może jedynie zjawiska, obrazy obrazów, „nicość rzeczy zmysłowych"9. Wszelako tym, co można „wyjaśnić", to znaczy wydedukować z innego Absolutu, jest tylko możliwość rzeczy skończonych. Ich faktyczne istnienie związane jest z wolnością, spontanicznym ruchem, który jest zarazem jakimś odstępstwem. Stworzenie jest przeto odpadnięciem w tym sensie, że jest ono ruchem odśrodkowym. Absolutna identyczność zostaje zróżnicowana czy rozszczepiona na poziomie zjawiskowym, choć nie w sobie samej. Jednakże istnieje także ruch dośrodkowy, powrót clo Boga. Nie znaczy to, że poszczególne skończone rzeczy materialne powracają jako takie do Boskiej klei. Widzieliśmy, iż Bóg nie jest bezpośrednią przyczyną żadnej z poszczególnych rzeczy zmysw iv, 50, w iv, *ge

"• w iv, 31.

116

HOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKLLING ■

łowych. Na podobnej zasadzie żadna z tych rzeczy, rozważana ściśle jako taka, nie powraca bezpośrednio do Boga. jej powrót jest zapośredniczony i dokonuje się poprzez przekształcenie tego, co realne, w to, co idealne, przed-miotowości w podmiotowość w ludzkim Ja - czy w ludzkim rozumie — i poprzez nie. Ono zdolne jest spostrzegać nieskończoność w skończoności i odnosić wszystkie obrazy clo Boskiego wzorca, jeśli chodzi o samo skończone ja, to z jednego punktu widzenia stanowi ono „miejsce najdalszego wyobcowania z Boga"'", gdyż pozorna niezależność zjawiskowego obrazu Absolutu osiąga najwyższy stopień w świadomym samoposiadaniu siebie i potwierdzeniu siebie przez ja, jednocześnie Ja stanowi w istocie jedno z nieskończonym Rozumem i może wznieść się ponad swój egoistyczny punkt widzenia, powracając do swego prawdziwego ośrodka, z którego się wyobcowało. Ten sposób patrzenia określa ogólny pogląd Schellinga na historie, czego dobrym obrazem może być następujący, często cytowany fragment. „Historia jest eposem skomponowanym w Boskim umyśle. Oto jego dwie główne części: pierwsza odmalowuje odejście ludzkości od jej ośrodka aż clo punktu najbardziej z niego wyobcowanego, druga odmalowuje powrót. Pierwszą można porównać z Iliada, drugą - z Odyseją historii, W pierwszej ruch był odśrodkowy, w drugiej jest dośrodkowy"". jest oczywiste, że zmagając się z problemem jedności i wielości czy z kwestią stosunku między nieskończonością! a skohezonością Schelling zatrzymuje się nad problemem możliwości zła. Możliwość tę dopuszcza koncepcja upadku — odpadnięcia i wyobcowania — ludzka jaźń bowiem jako jaźń upadła jest jakby uwikłana w szczegółowość, a uwikłanie to, owo wyobcowanie z prawdziwego centrum jaźni, czyni możliwym egoizm, zmysłowość itd. W jaki jednak sposób człowiek może być rzeczywiście wolny, jeśli Absolut jest całością? .A jeśli istnieje rzeczywista możliwość zła, to czyż nie musi

ona mieć podstawy w samym Absolucie? Jeżeli tak, to jakie stąd należy wyciągnąć wnioski co clo natury Absolutu, czyli Boga? W następnym paragrafie będzie można rozważyć refleksje Schellinga dotyczące tych problemów. 2. W przedmowie do Filozoficznych badań nad- naturą ludzkiej wolności (1809) Schelling szczerze przyznaje, że „Filozofii i religii" zabrakło przejrzystości. Dlatego też chce w inny sposób przedstawić swą myśl w kontekście idei wolności ludzkiejl z . jest to szczególnie wskazane — powiada — z uwagi na zarzut, iż jego system jest panteistyczny i wobec tego nie ma w nim miejsca na pojęcie ludzkiej wolności. jeśli chodzi o zarzut panteizrnu, Schelling zauważa, że jest to termin wieloznaczny. Z jednej strony można go użyć na określenie teorii, że widzialny świat, Natura naiurata, jest identyczny z Bogiem. Z drugiej strony można go rozumieć jako odnoszący się do teorii, która głosi, iż rzeczy skończone

w ogóle nie istnieją, istnieje zaś jedynie prosta niezróżnicowana jedność Bóstwa, Ale filozofia Schellinga nie jest panteisfyczna w żadnym z tych znaczeń. Ani nie identyfikuje ona bowiem widzialnego świata z Bogiem, ani nie głosi akosmizmu, teorii nieistnienia świata. Przyroda jest konsekwencją pierwszej zasady, nie zaś samą pierwszą zasadą. Niemniej jest konsekwencja rzeczywistą. Bóg jest Bogiem tego, co żywe, a nie tego, co umarłe: Boski Byt przejawia się, a przejaw ten jest rzeczywisty, jeśli jednak sens panteizmu interpretuje się tak, iż wszystkie rzeczy są immanentnie zawarte w Bogu, to Schelling nie ma nic przeciwko nazwaniu go panteistą. Następnie jednak wskazuje, że sam św. Paweł głosił, iż w Bogu żyjemy i poruszamy się, i mamy istnienie. Aby uczynić jaśniejszym swe stanowisko, Schelling poddaje reinterpretacji zasadę tożsamości. „Dawna głęboka logika odróżniała podmiot i orzecznik jako poprzednik i następnik \anlecedens el conseąuenĄ i wyrażała przez to rzeczywisty sens zasady tożsamości" 'd Pomiędzy Bogiem a światem zachodzi identyczność, ale to tyle, co powiedzieć, że Bóg jest racją czy poprzednikiem, a świat — następnikiem, jedność, której istnienie się tu stwierdza, jest jednością twórczą. Bóg jest samoobjawiającyin się czy saraoprzejawiaiącym się życiem, A chociaż przejaw jest immanentnie zawarty w Bogu, daje się jednak od Niego odróżnić. Następnik jest zależny od poprzednika, ale nie jest z nim tożsamy w tym sensie, iżby nie było między nimi żadnej różnicy.
i o

Schelling podkreśla, że teoria ta w żadnej mierze nie pociąga za sobą zanegowania ludzkiej wolności, jako że sama przez się nie mówi nic o naturze następnika., jeśli wolny jest Bóg, wolny jest ludzki duch, który jest jego obrazem, jeżeli Bóg nie jest wolny, nie jest wolny także ludzki duch. Otóż wedle Schellinga jest pewne, że ludzki duch jest wolny, gdyż „realne i żywe pojęcie wolności powiada, że jest ona możnością dobra i zła" 'd jest zaś oczywiste, że człowiek posiada taką władzę. A skoro jest ona obecna w nim, w następniku, czyż nie musi być również obecna w Bogu, w poprzedniku? I teraz powstaje pytanie, czy jesteśmy zmuszeni wyciągnąć wniosek, że Bóg może popełnić zło? Aby odpowiedzieć na to pytanie, najpierw przyjrzyjmy się bardziej uważnie istocie ludzkiej. O ludzkich istotach mówimy jako o osobach, ale osobowość twierdzi Schelling — nie jest czymś, et) byłoby dane od samego początku, jest zaś czymś, co trzeba zdobyć. „Wszelkie narodziny są narodzinami z mroku w światło'* 'b To generalne stwierdzenie jest prawdziwe w odniesieniu do narodzin ludzkiej osobowości. W człowieku istnieje jakby mroczna oodstawa: nieświadomość i życie czy pęd i naturalny impuls. Osobowość budowana jest właśnie na tej podstawie. Człowiek potrafi podążyć raczej za zmysłowym pożądaniem i mrocznym popędem niż za rozumem; jest zdolny clo tego, by z wyłączeniem moralnego prawa afirmować siebie jako jednostkową istotę skończoną, jednakże ma również władzę podporządkowania egoistycznych
i v i , i v , 4 7 . '' Zrewidowany .system przeersrawiony jest także w wykbekich suifigarckich (i8IO), które wraz z Fiiozojicz fiy^n bticuiuki^t i zo.siriiy wydrukow ane w czwurlym Łomie „Dziel".

w

Y \ ?
t

3 2 .

47J.° W IV. 11 W IV. s. . 7 1 ] . 252 — [tamże. 60j. 234 — [Filozoficzne badania nad istotą ludzkie) Kraków 2005. tkinr Bogdan Baran. 244 [tamże. 11 W IV. s. s.

1051. -'' W IV. „Oba akty są jednym aktem i oba są absolutnie jednoczesne"22. że są one wolne. że będzie tego żałował. W IV. nie zaś zewnętrznie narzucana przez Boga. która tylko rozpatrywana z różnych stron jawi się jako jedno lub drugie"*0. Dlatego też musi przedstawić rozumny charakter człowieka jako wynik pierwotnego ustanowienia sieja. że o ile Bóg jest z konieczności /. ale jest to konieczność wewnętrzna. a jest tylko ezysta tożsamość. wola niższa i wola wyższa. że to Bóg predeterminuje czyny człowieka poprzez pojmowanie go w wiecznej Idei. że nie mógł postąpić w ten czy inny sposób. pierwotnego wyboru dokonywanego przez samo la. tzn. w pierwotnej podstawie. i to. można wyróżnić różne momenty Boskiego życia. konieczność i wolność przenikają się nawzajem jako jedna istota. 331. to przynajmniej będzie mogła wyglądać na bardzo prawdopodobną. stosuje takie pojęcie osobowości do samego Boga. Jest w Bogn podstawa jego osobowego istnienia1". Ale interpretowany przez pisma Boehrnego i zmuszany przez wymogi własnej teorii stosunku między ludzkim ciuchem a Bogiem. lecz z własnej woli i w pełni wolności"2'. w której nie ma intelektu"". „w miłości zaś nie może być nigdy woli zlać'2". zawiera niewątpliwie wielką dozę prawdy. jak Ojciec nie jest czasowo wcześniejszy od Syna w chrześcijańskiej teologii Tróicy Świętej. że się ją woli" 2'. Choć orzeto można wydzielić różne momenty >Koho\vviii Bust\vciri..pojmować jako wolę racjonalną. Można wyróżnić w Bogu różne „potencje". W IV. 76). Tak więc zdradzenie Chrystusa przez judasza było w konkretnych warunkach historycznych konieczne i nieuniknione. które następują po sobie w czasie. że ludzkie czyny dają się w zasadzie przewidzieć.cyt. a jej zrozumienie pokazuje. 326. 100-lOli. jako racjonalnej woli miłości. a manny na myśli to. Możliwość ta ma podstawę w Bogu. że taki sposób działania byłby W IV. „Właśnie owa wewnętrzna konieczność sarna jest wolnością. ale jednocześnie judasz zdradził Chrystusa. a jako taka jest „ekspansywna"1*. Schelling odrzuca to pojęcie. a określającą podstawę kolejnych wyborów człowieka znajduje w jego rozumnej istocie. to. a następnie jako wolę racjonalną. że Bóg najpierw ustanawia siebie jako nieświadomą wolę. jeśli teorii rozumnego charakteru nadać interpretację czysto psychologiczną. 69-70). '* W IV. „Gdyby więc w ludzkim duchu tożsamość obu zasad była równie nierozdzieina jak w Bogu. by Bóg sprawiał zło. Ale istnieje też wielka różnica. Dzięki temu może powiedzieć i to.[dz. s. co Schelling ma do powiedzenia w tej kwestii. Ale owa absolutnie niezróżnicowana tożsamość nie istnieje jako taka. jak poprzednik do następnika.integrowaną osobowością. '•• w iv. jeśli chodzi o człowieka. gdzie jeden moment poprzedza logicznie inny. Natomiast wola racjonalna jest wolą miłości. Nazbyt jest przywiązany do idei poprzednika i następnika. że „Bóg czyni siebie samego"" 1. gdyż podstawowe elementy dają się w człowieku rozdzielić. Wewnętrzne życie Boga jest przeto ujmowane prze Schellinga jako dynamiczny proces samotworzenia. aczkolwiek stopniowo może być sublimowana i integrowana w ruchu od ciemności ku światki. nic jesi już jest samokomunikująca się. konflikt i sublimacje. gdyż ciemna podstawa osobowości zawsze jeszcze istnieje. s. Jednakże nie może tego zrobić bez jednoczesnego ustanowienia siebie jako podmiotu. A zarazem nie chce powiedzieć. jest oto jednak „wola. nie ma zróżnicowania. 278 — [kimże. i żal były wolne jako własne czyny Piotra. w „stawaniu się" Boskiej osobowości. W ostatecznej ciemnej przepaści Boskiego Bytu. 267 . człowiek nie musi nią być. który tak się ma do jego poszczególnych czynów.po prostu dlatego. W IV.[Smttgaru r priviiivońesiiniici(\. Błędny wszelako byłby wniosek.1061. jedność nierozdzieina w Bogu musi więc być w człowieku rozdzielna — i to jest właśnie możliwość dobra i zła"-'. narzucana przez pierwotny wybór dokonany przez Ja. 25! . 27-1 — [kimże. różnica""1'. "> W IV. nie ma tu w ogóle stawania się w sensie czasowym. Podobnie nieuniknione było i to. nie jest to kwestia aktów. iż na pytanie. s.\Filozoficzne barier. Istnieje zatem podobieństwo między Boskim i ludzkim zdobywaniem osobowości i można nawet powiedzieć. 27? . człowiek jest z istoty jego własnym czynem. 316. nie byłoby stworzenia. Według Schellinga nieświadoma wola w Bogu tak sarno nie jest czasowo wcześniejsza od woli racjonalnej. Ale w zewnętrznym przejawianiu się Boga obie zasady. dają się i muszą dawać się oddzielić. czyli ISrgrund. Bóg jest wieczną miłością. 330 . Może to jednak robić jedynie przez walkę. nie objawiłby się Bóg jako duch. jako nieświadoma wolę. to nie zachodziłaby żadna różnica. ale jako możliwość urzeczywistniona obecna jest tylko w człowieku. W Bogu zdobywanie osobowości nie jest procesem czasowym. Irracjonalną czy nieświadomą wole można nazwać „egoizmem w Bogn" m. że Piotr zaprze się Chrystusa. „nie pod przymusem.[kimże. I gdyby w Bogu istniała tylko ta wola.POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNI-: SCHHJJNU tst my pragnień i pobudek rozumnej woli oraz rozwijania swej prawdziwej ludzkiej osobowości. . Można ja rozumieć jako nieświadome pragnienie czy pożądanie osobowego istnienia. że Schelling przyznaje człowiekowi wolność z niezróżnicowania. że nie może. Bóg na początek ustanawia siebie jako przedmiot. a jednak i zaparcie się. Podstawę tę można nazwać wolą. nieosobowym Absolutem. Z jednej strony nierzadko powiadamy o konkretnym człowieku. Kiedy więc powiadamy. . która sama nie jest osobowa. W IV. czyli w rozumnym charakterze. jest więc metnfizycznie niemożliwe.W IV. musimy odpowiedzieć. Są one konieczne. s. zaś osobowe Boskie istnienie trzeba . s. i0 W !V. Kwestię tę wolno może ująć w słowacki. 256 .[kimże. ale nie ma tu czasowego następstwa. „Kiedy jednak chcemy przejść od istoty do istnienia. '. 324. by uznał pojęcie wolności „jako zupełnie niezdeterminowanej zdolności wyboru bez określonych racji jednej z dwóch przeciwnych możliwości . musi być ustanowiony podział. i to. czy Bóg może sprawiać zfc>.

że wynik jego rozważań jest krystalicznie jasny. a przynajmniej w części jest zależna od teorii metafizycznych. jeśli nie rozumie się. jest to problem wyważenia. nie będąc przez to że w samej Boskiej istocie obecne jest zło. iż charakter jest czymś trwałym i ustalonym ocl samego początku (dzięki dziedziczeniu. zinterpretowania i uzgodnienia dostępnych danych. A jeśli mimo wszystko postąpi w ten sposób. SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHKLLING (i 21 zupełnie sprzeczny z jego charakterem. kłopot jednakże polega na tym. któ ra za ch od zi mi ęd zy na stę pni kie m (ra cją ) a po prz ed nik ie m. że jego charakter był inny. Istnieje pewne podobieństwo między teorią Sehellinga a interpretacją wolności w egzystencjalistycznej filozofii Sartreki. musi przysługiwać — by tak rzec — pewien aspekt wolności. otoczeniu. że także rozumnej istocie człowieka. I jest rzeczą oczywistą. że Schelling nie twierdził. że w każdym człowieku występuje jak gdyby ukryty charakter stopniowo ujawniający się w jego czynach. mu si mi eć sw ą rac ję w Bo gu. oraz że jest to błędne założenie. iż może miedzy światem a Bogiem.teorii wolności z niezróżnicowania. ale wynikająca stąd teoria jest nadzwyczaj niejasna. To prawda. skłonni jesteśmy powiedzieć. nawet jeśli inne jej przeczą. niż przypuszczaliśmy. ani aktem dokonującym się w czasie. iż wszystko można w filozofii uczynić krystalicznie jasnym. pozytywną muszonym do wyciągania wnios realność zła. aczkolwiek ludzkie czyny są wolne w tej mierze. bardzo wczesnym doświadczeniom i tak dalej). która istnieje między następnikiem a racją czy poprzednikiem. z czego Schelling wyprowadza konkluzję. Przeprowadzone przez Kanta odróżnienie sfory inteligibilnej od sfery fenomenalnej Schelling rozwija w świetle swojej teorii tożsamości i swego przywiązania do idei racji i następstwa. dokonuje się on poza czasem i determinuje wszelka świadomość. że zakłada się tu. że jeś li zło jes t po zyt yw ną rea lno ści ą. czym mógłby być ów pierworodny akt woli. Ponieważ nie uważał się za panieisfę rozumianego jako ktoś. w jakiej wypływają z własnej istoty czy z własnej jaźni człowieka. co jest mówione. Absolut jest tożsamością konieczności i wolności. Schelling napotkał znaczne trudności w znalezieniu zadowalającej formuły opisowej. Schelling jednakże nie przedstawia swej teorii jedynie jako empirycznej hipotezy. Nie ulega też wątpliwości. niemniej jej podstawa jest o wiele bardziej metafizyczna.POKANTOWSKIK. jest to kwestia empirycznych badań. Według Sehellinga. I można chcieć stąd wyciągnąć wniosek. Jak długo jednak teoria ta jest przedstawiana jako psychologiczna. wy nik a. kto zaprzecza wszelkiej różnicy ał poczucie. I . która determinuje jego konkretne czyny. Jeśli chodzi o naturę zła. Co prawda można poczynić zastrzeżenie. Jednocześnie z jeao przedstawienia relacji między światem a Bogiem jako tej . tak że znajdują się one w stosunku do charakteru w relacji podobnej do tej. jegt) czyny są i konieczne. że Schelling pragnie uniknąć z jednej strony kalwińskiej doktryny Boskiej predestynacji. ale i o własnym charakterze dowiadujemy się dzięki Ich czynom i naszym czynom. Odgrywa tu chociażby rolę teoria tożsamości. w którym jest ona efektem Ja ustanawiającego siebie. że trudno ocenie prawdę czyichś słów. Z drugiej strony nie tylko o charakterach innych ludzi. Jest to teoria metafizyczna. że przemawiają za nią pewne dane empiryczne. i wolne. ale jednocześnie* chce zrobić miejsce dla prawd. które są tłumaczone przez te stanowiska. Trudno jednak utrzymywać. a tożsamość ta odzwierciedla się w człowieku. a z drugiej strony . Ale to pierwotne wybieranie przez ja siebie samego nie jest ani świadomym aktem. Niezwykle trudno jest jednak dojrzeć.

że wszelka filozofia godna tego miana zajmuje się pierwszą czy najwyższą zasadą rzeczywistości. 5. że ono „z jednego punktu widzenia. jeśli istnieją. zło zaś ma być oddzielone od dobra.rozmija się z porządkiem egzystencja lnym. • w y_ 5sg_ _ ijiiuleitung In die Pbilosopbie dar MythologicĄ. Ocl tego zaś M W IV. Taki jest bowiem ostateczny cel stworzenia"3". Myśl jego porusza się w dziedzinie tego. co hipotetyczne. :'" w IV. niezależnie od tego. jak już mieliśmy okazję wspomnieć. jaka dokładnie może być jego natura. a rozpoczyna od Boga rozumianego „jako czyste Że"-12. musiałoby nie być samego Boga"2". ale brak realny. 129]. tak aby na zawsze było rzucone w niebyt. A z najwyższej esencji można wydedukować jedynie inne esencje. Nie więc dziwnego. Innymi słowy całkowity triumf racjonalnej woli nad wolą niższą (nad niższym popędem). który odwiecznie dokonuje się w Bogu. Ujmując to inaczej: filozofia negatywna jest zupełnie niezdolna do wyjaśniania istniejącego świata. co istnieje. jak w późniejszych latach eksponuje różnicę . Jej dedukcja świata jest nie dedukcją tego. może istnieć wyłącznie w taki to sposób i wyłącznie jako taki a taki"'31. że płynie stąd wniosek. z Idei . jest niczym. tak aby mogło wiecznie żyć z Bogiem.jedynie inne idee.. lecz tego. Schelling podkreślał.. jako absolutną ideę. ograniczającą się do świata pojęć i esencji. W człowieku jest ona procesem dokonującym się w czasie. że widzimy. i i i I I .między filozofią negatywną. 295 .j// jY^ ZĄI _ isiuttootler PriuaWoiicsung oĄ.). który zdaniem Sehellinga . że „aby więc nie było zła. „Dobro ma być z mroku wyniesione do rzeczywistości.o której wspomnieliśmy już w paragrafie poświęconym jego życiu i pismom . jako czysty akt czy byt w sensie egzystencjalnym. Jest to szczególnie widoczne w przypadku systemu Heglowskiego.można pomyśleć. że „jeśli on istnieje. że jego odczucie kształtowało się tu według formuły scholastyeznej. a filozofią pozytywną. W wykładach stuttgarckich Schelling stara się podążyć drogą pośrednią między głoszeniem i negowaniem pozytywnej realności zla. jako „co" czy esencja. że z idei można wydedukować jedynie idee. 296 — [Pbilosophisch o Untersuchunge n. W Bogu sublimacja niższej woli jest wieczna i konieczna. mówiąc. kładącą nacisk na egzystencję. zł tej racji powrót w ludzkiej historii do Boga musi przybrać formę postępującego triumfu dobra nad złem. czym rzeczy muszą być. Schelling twierdzi. która zło przedstawia jako brak. '. Natomiast filozofia pozytywna nie rozpoczyna jedynie od Boga rozumianego jako Idea. Ale filozofia negatywna zasadę tę odkiywa jedynie jako najwyższą esencję. O bycie poza Bogiem negatywny filozof może powiedzieć jedynie tyle.[tamże.W V 746 _ /j/5 reines Dass. !•■> i. W każdym jednak razie zło niewątpliwie jest obecne w świecie. jest idealnym celem ludzkiej historii. Z „co" nie można wydedukować „że™. s. z drugiego — jest bytem nadzwyczaj realnym" "k Wolno może powiedzieć.

że Scheliing nie może przekształcić filozofii negatywnej w pozytywną przez uzupełnienie jej o teologię naturalną w tradycyjnym sensie.niczym innym niż jawną potrzebą religii. Scheliing nie chce twierdzić. która nie potrafi zasymilować religijnej świadomości i jej wymagań.. Nie może też być historii. Nie można bowiem po prostu odrzucić filozofii negatywnej. a filozofią. mamy dokonać przejścia od filozofii negatywnej cio pozytywnej? Nie można tego zrobić jedynie poprzez myślenie.) U kresu filozofii negatywnej mogę mieć religię jedynie możliwą. przeprowadzają między filozofią esenrjalistyczrei a e^zysiencgltia. lecz 122 twórczym Bytem osobowym. w stanie wyobcowania. „Osoba bowiem poszukuje osoby"*. Znaczy to. jego dawne spekulacje religijne nie zostają całkowicie odrzucone. co istnieje. Przynajmniej na pierwszy rzut oka może się wydawać.Inna dedukcja zasady filozofii pozytywnej'" (1841) za punkt wyjścia przyjmuje „egzystencję nieuwarunkowaną"'1'. w rozprawie zatytułowanej . Człowiek prawdziwie religijny nie uznaje Boga po prostu za narzędzie dopasowania szczęścia do cnoty. a jedynie dzięki aktowi woli wyrażającemu się w wierze. które niektórzy współcześni autorzy. nie zaś rzeczywistą.. Człowiek prawdziwie religijny jest świadomy swej głębokiej potrzeby Boga. ale głosi Jego istnienie jedynie jako postulat. stwarzającego i odkupiającego Boga. który sam. 11 W VI.i)ii(ij(i)fjg In die Philosophie der MytbologUĄ. oseuni termin nie oznacz:! wgz. Ale nie należy źle rozumieć użycia tutaj słowa „walka". jako że myśl pojęciowa zajmuje się esencjami i logicznymi dedukcjami.UNC (3) 123 a ta świadomość i to pragnienie doprowadzają go do Boga jako Boskości osobowej. że trzeba połączyć filozofię negatywną z pozytywną. Ale zakres tego .) Tytko w takim Bogu ja widzi rzeczywiste najwyższe dobro">. A zarazem może istnieć coś.. Domaga się ono przeto. że wstępna arirmacja Bożej egzystencji jest oparta na akcie wiary. "'" Rozróżnienie Seheflinga poci pewnymi względami przypomina to. która z wewnętrzną koniecznością domaga się. że wyobcowanie to może być przezwyciężone jedynie przez Boże działanie. Różnica między filozofią pozytywną a filozofią negatywną okazuje się więc różnicą między filozofią.>OKANTO\VSKIl-: SYST IDKAUSTYCZNK najważniejszego aktu egzystencjalnego przechodzi ona do pojęcia Boga. dla której w swych późnych pismach Scheliing poświęca się badaniom nad mitologią i objawieniem. w której Bóg jest opatrznością (. że Scheliing powtarza Kantowska teorię praktycznej czyli moralnej wiary. Scheliing wiąże przeto pozytywną filozofię z pojęciem Boga jako bytu osobowego. że znajduje się w stanie upadłym. Z kolei skoro filozofia pozytywna głosi istnienie Boga jako pierwszej zasady 1skoro przejście do tej filozofii może się dokonać nie przez myślenie. Ter. to znaczy między filozofią pozytywną a filozofią negatywną*1. W jego religii w obrębie samego rozumu nie ma miejsca na prawdziwą religię. Ja „domaga się Boga samego. Scheliing mówi 0 tym całkiem wyraźnie w oczywistym nawiązaniu do Kanta. lecz poszukuje Boga dla Niego samego. Ale Scheliing stwierdza jasno. '" Tamże.. Wiara. istniejącym „Panem bytu™35. to znaczy jako możliwość.uencgifz. Przeciwnie. by Bóg nie był jedynie pozaświatowyin ideałem. że to on pierwszy odkrywa pozytywną filozofię.. 729. jak widzieliśmy. nie zaś w idealny ład moralny bichtego ani w absolutną Ideę Hegla. religię jedynie «w obrębie samego rozumio. co wolno nazwać empirycznym dowodem racjonalności aktu woli. Nacisk kładzie co prawda na pierwszeństwo bytu w sensie istnienia. ..^j y _y_. Nie ma to znaczyć. Musi przeto „stwierdzić związek.narzędziem syntezy cnoty i szczęścia. historie ludzkiego żądania Boga i Boskiej na nie odpowiedzi. który działa.. SCIIEI... Jest to bardziej kwestia rozłożenia akcentów i pierwszeństwa niż walka na śmierć i życie między dwoma całkowicie nie do pogodzenia kierunkami myślenia. że Scheliing zarzuca swe spekulacje dla empirycznych badań nad dziełami mitologii i objawienia.. 13 Tamże. ale zachowany zostaje ogólny schemat jego wcześniejszej filozofii religii z ideami momentów w życiu Boskim. Idealny ład moralny Picktego nie zaspokoi religijnych potrzeb człowieka. a nawet jedność miedzy nimi obiema""1. (. „Pragnienie rzeczywistego Boga i odkupienia przez Niego nie jest — jak Państwo wiedzą .. pyta Scheliing. która leży u podstaw filozofii pozytywnej. Ja jest świadome tego. tezą jego jest to. wkraczamy po raz pierwszy w sferę religii"'1". pokazując. :i zwłaszcza profesor Gibon. gdzie „byt" oznacza świat. wyjść może naprzeciw rzeczywistości Upadku. przez którego człowiek może być odkupiony. . która jest prawdziwie religijna. gdyż jej założeniem jest czynny. to jest oczywiste. która główny nacisk kładzie raczej na 'Dyl w sensie egzystencji iesse). cala historia filozofii ujawnia „walkę między filozofia negatywną a filozofia pozytywną"-1"'. który dokonuje aktów Opatrzności. Właśnie Jego pragnie ono mieć. To jest przyczyna.. którego domaga się wola. lak jednak. Żadnego systemu nie da się stworzyć bez użycia pojęć. „Filozofia pozytywna jest filozofią historyczną""'1. Co więcej. rzeczywisty stosunek człowieka do Boga. _ [/-.. niż na byt w sensie istoty.y. 3'' Tamto. Co prawda Kant afirrnuje Boga na mocy wiary. Stara się pokazać stopniowe objawianie się Boga człowiekowi i postępującą realizację Boskiego odkupienia. I nawet jeśli filozofia pozytywna kładzie nacisk na istnienie. Dowód zaś — jeżeli można to tak nazwać — na przybierze istnienie Boga ukazania rozwoiu historycznego świadomości religijnej... Dla przykładu. Religijny człowiek domaga się bowiem Boga.niizr lecz Hiozoiię. że nie jest On bezosobowa ideą czy esencją. a następnie dokonuje dedukcji momentów czy faz wewnętrznego życia Boga. że filozofię krytyczną uważa za przykład filozofowania negatywnego. i uprzytamnia sobie. Kant opowiada się za Bogiem jako — by to tak ująć . nie lekceważy ona i nie może lekceważyć wszelkich rozważań nad tym. (. do Jego natury. będąc rzeczywisty. Trzcina się zatem odwohić do woli: „woli. lecz by był faktycznie istniejącym osobowym Bogiem.) Bez działającego Boga (.) Nie może być religii.) Dopiero prze chodząc do filozofii pozytywnej. (. by Bóg nie był jedynie Idea"3'. który objawia się i dokonuje odkupienia człowieka. Boga. jest wiarą w osobowego.

Filozofia religii zaczęła zajmować centralne miejsce w jego myśli. Można je oczywiście świadomie rozbudować. że ludzka wiara w Boga jest historycznie uzasadniona i że historia religijnej świadomości jest zarazem historią Boskiego samoobjawienia sie człowiekowi. Objawienie bowiem ze swej istoty jest wolnym przejawieniem się Boga jako nieskończonego. Dla przykładu. która .empiryczne potwierdzenie swojej filozofii religijnej.jak widzieliśmy . Można to ująć również tak. jak można by to określić. Pojęcie objawienia zakłada bowiem akt. „Wszystko ma swój czas. że jego odwieczne i bezezasowe stawanie się czy narodziny w sobie samym 4'' przedstawione są w czasie w historii religii. A zarazem procedura Seheilinga jest niewątpliwie jedną z przyczyn. Religia mitologiczna musi pojawić się pierwsza. 16 W VI. 596. Kiedy natomiast od mitologii przechodzimy do objawienia. Sama jednak nie jest objawieniem. Z chwilą kiedy się przyjmuje przesłanki Seheilinga.. stopniowo będzie odsłaniana konieczna natura absolutnego bytu. czy ktoś uważa. Łatwo jednak zrozumieć. jako że jest wewnętrzną prawdą mitologii. którzy badania nad historią religii chcieli wyzwolić od założeń. Z jednej strony objawienie . uzasadnione. by pokazać. znaczeniu tego terminu — biegnie przez całą historię religii. któiy przesłania prawdę objawioną. osobowego i wolnego stwórcy i pana bytu. W mitologii umysł „ma do czynienia z koniecznym procesem. Niemniej kiedy mówimy o Seheilinga filozofii mitologii i objawienia jako 0 badaniu empirycznym. A jednocześnie można zrozumieć jego punkt widzenia. jasna . To. wkraczamy „w sferę całkowicie odmienną"4'1. Od tego był daleki. że w historii religii Schelling stara się znaleźć samoobjawienie jednego osobowego Boga. i religia objawiona są religią. Zakłada się także. jednak w rzeczywistości nigdy nie uwalnia się od idealistycznej skłonności. ta jest bowiem jakby elementem egzoterycznym. Schelling nie zarzucił dedukcyjnej metafizyki na rzecz czystego empiryzmu. Tak więc kiedy Schelling zwraca się ku badaniom nad mitologia i objawieniem. Dociekania są empiryczne w tym sensie. Mitologia. 395. Ale szkielet interpretacyjny pochodzi z koniecznej . ' Nawiązuje to cio dających się logicznie wyróżnić „potencji" w Boskim życiu wewnętrznym. Nie wynika z tego jednak. występujących w jednym Bogu. w jakiej i religia mitologiczna.. że mitologia odpowiada ciemnej czy niższej zasadzie w Bogu i ma swe korzenie w sferze nieświadomości. Chrześcijaństwo daje przeto prawdę mitologii i można je określić jako punkt szczytowy historycznej religii. że chrześcijaństwo 15 W V. I faktycznie cała historia religijnej świadomości jest drugą teogonią czy drugimi narodzinami Boga w tym sensie. pochodzących z idealistycznej metafizyki. ale zasadniczo są one wytworem nieświadomego i koniecznego procesu.schemat tego. że są one uprawnione. Tak więc z punktu widzenia Seheilinga przestanki metafizyczne są zupełnie cio przyjęcia. poznawana poprzez badania empiryczne. którego w sposób wolny udziela Bóg. abstrakcyjnej filozofii rozumu. postępowanie takie jest. przedstawia jeden z momentów w Boskim życiu.124 POKANTOW8KIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHELLING (3) Z") i kosmicznego odpadnięcla-upadku i powrotu do Boga. tutaj ma do czynienia z czymś.że tak to określę . Schelling koncentruje się na mitologii i objawieniu. *' W VI. w sposób oczywisty zależy od poglądu na poznawczą wartość metafizyki.w słabszym. co jest efektem absolutnie wolnej woli"'15. musi być możliwe podciągnięcie ich pod współczesną ideę. I nietrudno mu . gdyż rodzącą się w koniecznym procesie.pokazuje. Schelling zabiega więc o to. że Schelling pragnie przedstawić cała historię religijnej świadomości jako objawienie przez Boga siebie. " Tamże. dla których jego filozofia mitologii i objawienia wywarła stosunkowo niewielki wpływ na rozwój badań nad historią religii. czy też nie. Czytelnik podzieli być może rozczarowanie Kierkegaarda. a objawieniem — z drugiej. są kolejnymi formami. 4. dokonuje się tu dedukcji trzech „potencji". Objawienie można zarazem określić jako prawdę mitologii. iż dokonawszy odróżnienia filozofii negatywnej od pozytywnej. rzecz jasna.rzec?. jako zakorzeniona w nieświadomości. co chce znaleźć. w którym Bóg „w sposób wolny udzieli się bądź udzielił sie ludzkości" **b Schelling obstaje przy tym. w których ujęcie boskości samo narzuca się religijnej świadomości. Można to ująć również tak. by relację między Bogiem a światem interpretować jako relację między racją czy poprzednikiem a następnikiem. Schelling dokonuje rozróżnienia między mitologią z jednej strony. Podobnie nietrudno mu znaleźć wyrazy idei odpadnięcia od Boga 1powrotu do Boga. Filozof może odnaleźć w pogaństwie mitologiczne przedstawienia czy antycypacje prawdy. że materiału dostarcza faktyczna historia religii. Znaczy to. Nie chodzi o to. Mity nie są po prostu arbitralnymi i duchowymi produktami wyobraźni.że tak powiem .by użyć współczesnego żargonu . gdyż filozofia w całości jest połączeniem filozofii negatywnej i filozofii' pozytywnej. Samoobjawiajacy sie bezosobowy Absolut stal się osobowym Bogiem dokonującym sarnoobiawienia. ma już . Ma ona logiczne pierwszeństwo przed objawieniem i stanowi do niego przygotowanie.znaleźć wyrazy takiego ujęcia Boga w historii przekonań religijnych oc! starożytnych mitologii Wschodu i Zachodu aż po chrześcijański dogmat Trójcy Świętei.dedukcji metafizy cznej. a jednocześnie pragnie zachować miejsce dla specyficznie chrześcijańskiego pojęcia •objawienia. gdyż to dopiero w religii chrześcijańskiej wewnętrzna prawda wydostaje się na jasne światło dnia. jeśli cokolwiek zachodzi. Ale nie są również objawieniem w sensie poznania. iż skoro istnieje samoobjawiający się Bóg. którego jedność nie wyklucza odróżnienia trzech potencji czy momentów. co musi zachodzić. A jako wolny akt ze strony Boga nie jest ono prostą logiczną konsekwencją mitologii. . gdyż . że na Seheilinga filozofię mitologii i objawienia krzywo patrzyli ci. że w tej mierze. że metafizyczne przesłanki są nieuprawnione. I chociaż w wykładach o mitologii i objawieniu troszczy się o . Marny w niej do czynienia z religią ślepą. z religią pozbawioną wolności i duchowości""". Z drugiej strony objawienie — w silniejszym sensie terminu — zawarte jest w chrześcijaństwie. słowo „empiryczny" trzeba rozumieć w sensie względnym.nigdy nie zamierzał on odrzucić metafizyki.jak sie przyjmuje .]. zamiast w świetle tego odróżnienia radykalnie przemyśleć swą filozofię.[Pbilosophic der Mythologie. 437 .

Ale prawda zostaje jasno objawiona przez Chrystusa i w Chrystusie. Chociaż jednak nie ulega wątpliwości. niewątpliwe staje się istnienie bardzo dużej różnicy między punktem wyjścia a punktem dojścia. a mianowicie stanowiska rozumu. to przecież nie brak argumentów tym. a częściowo kwestia terminologii. Okres drugi. któremu fakt pogaństwa jest podporządkowany. utożsamioną z Synem. ale zrozumienie płynące z wewnątrz nie likwiduje tego. Nie można jej jednak po prostu utożsamić z wiarą chrześcijańską 1 życiem chrześcijańskim rozumianym jako fakty. A jednocześnie akcentowaniu przez niego Boskiej wolności towarzyszy zachowanie idei kosmicznego odpadnięcia i stała skłonność do tego. ale sednem jest tutaj to. Schelling oczekuje nadejścia okresu trzeciego. z Bożą miłością. które są nowe. Według Schellinga istnieją trzy główne okresy w rozwoju chrześcijaństwa. nie jest zaś bezpośrednio przez nie ustanawiana"*". że Schelling siara się zachować miejsce dla odróżnienia mitologii od objawienia. a przy tym zostaje objawiona w sposób wolny. można bowiem dostrzec.POKANTOWSKIK SYSTEMY IDRAI. który będzie 'wyższą syntezą dwóch poprzednich i który prawo stopi z wolnością w jednej chrześcijańskiej wspólnocie. Ale Schelling starannie tłumaczy. podkreślając. gdy widzimy. że Schelling nie dokonał dostatecznie radykalnych zmian. w swej późniejszej myśli kładzie on nacisk na osobową naturę Boga i na wolność Boskiego aktu stwórczego.ISIYCZNH SCHEIJSNO (3) 127 z dwunastego wieku. że filozoficzna religia odrzuca objawienie. jest bardziej właściwe niż opisywanie jej poprzez idee. Ten proces rozumienia. którego myśl przechodziła przez wielość faz. które przenikają całość jego filozofii. chyba że ktoś jest gotów bronić racjonalności tezy. Gdy na filozoficzną drogę Schellinga spojrzeć jako na całość. niezależnej od wszelkich zmian. że jest ono tym. jak nasuwające się mu nowe problemy wyrastają z przyjętych już stanowisk i jak rozwiązywanie tych problemów domaga się przyjmowania nowych stanowisk. który tak bardzo zabiegał charakteryzuje dominacja. jeśli przez objawienie chrześcijańskie rozumiemy po prostu fakt. rzecz jasna. Objawienie jest prawdą mitologii w tym sensie. że pojęcie objawienia jest pojęciem wolnego aktu Boga. że nie chodzi mu o dokonywaną z zewnątrz nacjonalistyczną interpretację religii. jaką daje Schelling. I jest rzeczą naturalną. Charakteryzuje go idea wolności. 440. do czego mitologia zmierza i co znajduje się pod egzoteiyczną zasłoną mitu. idei prawa i autorytetu. iż nawet w końcowym okresie swego filozofowania był bardziej dynamicznym panteistą niż teistą. które zostały zachowane z przeszłości. Chociaż więc wydaje mi się. Nie sposób zarzucić racjonalnie czegokolwiek takiemu procesowi rozwoju samemu w sobie. To stanowisko wyższego rzędu jest właśnie filozofią pozytywną. 5. utożsamioną z Bogiem Ojcem teologii trynitarnej. Wiara poszukuje zrozumienia. W filozofii tej możemy dojrzeć tęsknotę Schellinga za wyższą mądrością. przyczyniając się w ten sposób cło nadania jego filozofowaniu swoistej jedności. który z pierwotną podstawą bytu w Bogu. „Wolna religia jest jedynie zapośredniczana przez chrześcijaństwo. jest to. Jego prawdy nie można poznać jedynie poprzez dedukcję z pogańskich mitów. czyli wyższą. Wszelako być może nie należy oczekiwać niczego innego w przypadku filozofa. Można w rzeczy samej dowodzić. W jego unrystowości było zawsze coś z gnostyka. jak — niezadowolony ze swej zwykłej fizyki — wykładał fizykę spekulatywną. Nie jest więc dziwne. tak w ostatnich latach wykładał ezoteryczną. co pociąga za sobą modyfikacje w starych poglądach bądź przedstawienie ich w nowym świetle. by opisywać ewolucję jego myśli w aspektach teologicznych jako ruch od panteizmu do spekulatywnego teizmu. Fakty te bowiem przyjmuje ona jako przedmiot dokonującego się w sposób wolny refleksyjnego rozumie nia. i objawienie. który pojmuje i pogaństwo. Pawiowy. . a który związany jest miedzy mitologią a objawieniem. iż filozof powinien wykładać system hermetycznie zamknięty oraz iż nigdy nie powinien go zmieniać. rozpoczyna się od protestanckiej reformacji. Chodzi mu 0 aktywność religijnej świadomości. swobodnej refleksji. Filozofia religii jest więc dla Schellinga nie tylko filozofią. Dla przykładu. „Religia filozoficzna jest zatem historycznie zapośredniczona przez religię objawio ną"48. Pierwszym jest okres Piotrowy. a związany jest z idealną zasadą w Bogu. ma swoją własną historię poprzez scholastyczną teologię i metafizykę sięgającą aż do późnej filozofii religii samego Schellinga. ale również religią. którzy twierdzą. Zarazem występuje tu pewna ciągłość. Zakłada chrześcijaństwo i bez niego nie może istnieć. czyli wyższą wiedzę o naturze Boga i jego samoobjawieniu. częściowo kwestia rozkładania akcentów. że charakteryzowanie jego późnej myśli poprzez idee. Janowego. że sam Schelling jest głównie odpowiedzialny za trudność w znalezieniu odpowiednio precyzyjnych terminów opisowych. przypomina pod pewnymi względami koncepcje opata w v. jako że wykazywał skłonność do zachowywania dawnych idei. co rozumiane. Nie znaczy to jednak. przez którą ona pojmuje samą siebie od wewnątrz. Ponadto istnieją pewne problemy zasadnicze. W przeciwieństwie przeto do prostego przyjęcia objawienia chrześcijań skiego na podstawie autorytetu religię filozoficzną można nazwać religią „wolną". która jest interpretowana jako synteza obu pierwszych momentów wewnętrznego życia Boga. istnieje możliwość stanowiska wyższego rzędu. chociaż za ich porzuceniem przemawiałoby wprowadzenie nowych pomysłów. która zachodzi między następnikiem a poprzednikiem. trzeba poczynić jeszcze następną ważną uwagę. że interpretacja historii chrześcijaństwa. Ów trzeci okres związany jest z Duchem Świętym. prowadzi to jednak do pewnej trudności przy ocenie dokładnego stanowiska Schellinga w danym momencie. Joachima z Piorę. Nie jest to być może cecha szczególna Schellinga: można ją prawdopodobnie znaleźć u każdego filozofa. by relację między Bogiem a światem uważać za analogię do tej.

który przez cały czas swojej kariery był obrońcą panteizniu. wielu uznało. że w ostatnich łatach Schelling wykazywał silną skłonność do uciekania w mglistą dziedzinę teozofii i gnos-tycyzmu. Monachium i Zurychu. że podejmował rzeczywisty i trwały wysiłek. jeśli za tego uważa się kogoś. jest już inną sprawą.wszyscy oni posłużyli za źródło inspiracji. o tyle w ślady jego nie poszedł Kład Gustaw Cartis (1. mającymi za rzekomą podstawę dane intuicji. na przykład Uher das Uiiitcrsum („O wszechświecie"). Gorres pisał także o sztuce i o kwestiach politycznych. gdy wygasł już rozmach metafizycznego idealizmu. iż choć Bander byl pod wpływem Schellinga. Giordano Bruno10. Schlegla. który silnie zbliża się do spekulacji Jakuba Boenmego. . że człowiek. Co więcej. aktywnie uczestniczył w życiu politycznym i zajmował się problemem relacji między Kościołem a państwem. wtedy naturalna jest skłonność. czy nie. 1836-1842) — aczkolwiek podobnie jak sam Schelling miał silny pociąg do spekulacji teozoficznyeh. W rozdziale wprowadzającym uczyniliśmy parę uwag o związkach Schellinga z ruchem romantycznym. że jego wartość może dla kogoś polegać przede wszystkim na sugerowaniu i stymulowaniu. napotykamy klarowny przykład wzajemnego oddziaływania. Późna myśl Schellinga spotkała się ze stosunkowo mniejszym zainteresowaniem historyków. jednakże gotowości do czerpania idei z wielorakich źródeł nie towarzyszyła żadna wybijająca się zdolność do spajania ich wszystkich w zwartą całość.Scheilinga filozofia przyrody. która z kolei została zaczerpnięta od Mikołaja z Kuzy. nie tylko jest przykładem wykroczenia poza wszystko. A jednocześnie trzeba . 1808 r. widzieliśmy. który — podobnie jak Gorres — był ważnym członkiem monachijskiego koki katolickich myślicieli i pisarzy. chociaż w swych wykładach wykorzystywał niektóre z jego idei. tak że można go tylko przyjąć albo odrzucić. ile o znajdowanie w jego myśli bodźców i inspiracji. by określać go jako poetę. system idealizmu transcendentalnego i teoria Absolutu jako czystej tożsamości są ważnymi fazami w kształtowaniu się jego myśli. Początkowo przejawiał pewną skłonność do panteiz-rmu Schellinga systemu tożsamości. jak i poza nimi. reprezentowanym przez F. że może ona spełniać raka funkcję tylko wobec tych. znany głównie jako myśliciel religijny. czołowy filozof katolicki z Monachium. Chodzi nie tyle o szukanie u Schellinga rozwiązania problemów. co starał się przekazać. niemniej głęboko interesował się filozofią i wydał parę prac filozoficznych. Niemniej w świecie może istnieć i istnieje rozwój. 6. Z drugiej strony. uwagi z racji faktycznego rozwoju historii religii w czasach późniejszych. Pewne znaczenie uzyskał dzięki swej pracy o duszy (. których pod pewnymi względami uważał za pokrewnych sobie. iż nie byt myślicielem systematycznym. Spino-za i Leibniz — by nie wspomnieć o Kancie i Fichtem .na przykład w czterotomowym „Mistycyzmie chrześcijańskim" (Die Chrisl-liche Mystik. gdyż jest wyrażoną myślą Boską. O ile Gorres porzucił stanowisko prezentowanego przez Schellinga systemu tożsamości. Ale z tego nie wynika w sposób nieuchronny. może wywołać tylko nader słaby odzew pośród filozofów. neoplatonicy. że jest miejsce dla filozofii religii równie dobrze jak dla czysto historycznych i socjologicznych badań naci religią czy dla czysto psychologicznych badań świadomości religijnej. że Schelling nie był systematykiem. jest jednak rzeczą jasną. Bóg jest całością. W jego opinii filozofia przyrody jest doktryną wiecznego przekształcania się Boga w świat. czy powiodło mu się to. iż jego filozofia mitologii i objawienia. Nowilisa. która tak czy inaczej należała do okresu. wyjścia dla samodzielnej refleksji. którzy od początku darzą pewną sympatią jego urnysłowości i doceniają stawiane przez niego problemy.848). z tej samej przyczyny nie może mieć końca. Ale w ostatnim paragrafie obecnego rozdziału jest chyba miejsce na uwagi dotyczące wpływu Schellinga na niektórych myślicieli zarówno w Niemczech. To znaczy. co można uznać za racjonalną filozofię. Schellinga filozofia przyrody wywarła pewien wpływ na Loręnza Okena (i/791851). Kwestia. sam z kolei na niego oddziaływał. Z jednej bowiem strony — jak już wspomnieliśmy w rozdziale wprowadzającym . który wybrał złe narzędzie do wyrażania swych wizji świata. jego celem i tym. Schelling nie oceniał filozofii Okena nazbyt przyjaźnie. co znaczy. jest chyba cechą charakterystyczną całej filozofii Schellinga. lekarz i filozof. niemniej myślał sys-tematycznie. To prawda. Mówiąc przykładowo. w jakim był nim Hegeł. która zasadza się na chaotycznej mieszaninie słów o Absolucie i na zastępowaniu solidnych myśli mglistymi analogiami. w której twierdzi. iż w rzeczywistości są one komplementarne.Psyche. by zrozumieć materiał swego systemu i by myśleć poprzez stawianie problemów. Nie proponuję powtarzać ani rozbudowywać tego.jak zauważa Hegel — odróżniać filozofie Scheilinga od jej imitacji. Znaczy to. kto potomności pozostawia system zamknięty i ścisły. jest także zrozumiałe. i jest to zrozumiałe. kto uważa. Wpływowi filozofii przyrody Schellinga ulega również Johann loseph von Oórres (1776-1. Oken z kolei nie chciał podążyć za Schedlingieni drogą jego późniejszej filozofii religijnej.128 OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHKUJMG (3) 129 o syntezę pozornie zwalczających się punktów widzenia i o pokazanie. Choć bowiem Schelling nie byt systematykiem w tym sensie. jeśli zdecydowaliśmy się spoglądać na niego jako na pomost łączący Fichtego i Hegla w rozwoju niemieckiego idealizmu. Jakub Boehrne. co już zostało powiedziane.789-1869). 1846). że umysł jego był wyraźnie otwarty na bodźce i inspiracje idące od wielu myślicieli. zawsze Pyto systematyczne zrozumienie. niewykluczone że godne jest również pożałowania. Hólderlina itd. później prezentowali filozofię teistyczną . Nie trzeba chyba mówić. Był on profesorem medycyny kolejno w Jenie. Właśnie Bander wprowadził Schellinga w pisma Boehmego i w ten sposób przyczynił się do wyznaczenia kierunku jego myśli. ale również nie jest godna. Jeśli brak jest takiej sympatii oraz takiej pozytywnej oceny. punktom* "'" Schellinga teoria Absolutu jako czystej tożsamości może być uznana za kontynuację stworzonej przez Bruna idei nieskończoności jako coiiicidcnlkt opposUorum. a świat jest wiecznym przejawem Boga. Kiedy przejdziemy do Franza von Baadera (1765-1841). Platon. przynajmniej dla kogoś. Choć jednak owo mniejsze zainteresowanie jest zrozumiałe. że świat nie mógł mieć początku. że klucza do świadomego życia duszy trzeba szukać w sferze nieświadomości.

i w nacisku. Koncentracja władzy. Wysławia też Schellinga kosztem lachtego. SYSTH. wydal manifest proklamujący bigę Ludzkości (Meiischheilsbwuf). a gdy stracił nadzieję na to. Nadto jak w Bogu istnieje wieczny triumf zasady wyższej nad niższą. Coleiidge. by zawodowi filozofowie wykazywali w tym kraju jakikolwiek entuzjazm dla Schellinga. Przeciwnie. podczas gdy prawdziwa filozofia swe podstawy powinna mieć w wierze.ducha i przyrody — i do rzeczy skończonych.. do esencji pochodnych . Pawłowa (1773-1840). podczas gdy duch. ykiad. W idei tej co prawda można posłyszeć echo Kaniowskiego odróżnienia sfery fenomenalnej od sfery noumenalnej. a wiele jego pomysłów bliskich jest ideom Schellinga. że celem historii jest jedność całej ludzkości. w swej skłonności do teozokieznej spekulacji"" wykazywał wyraźne pokrewieństwo duchowe z Schellingiem. Tak czy inaczej Schelling jest zapewne najbardziej godny uwagi z racji swego przekształcenia bezosobowego Absolutu metafizycznego idealizmu w osobowego Boga. a w Monachium jego stosunkom z Schellingiem daleko było do przyjaźni. a jego głęboko religijna myśl jest pod pewnymi względami podobna cło stanowiska przyjmowanego przez niemieckiego filozofa. Miał jednak zwyczaj powiadać. był przecież oryginalnym filozofem. w swej Biographia Literaria zauważa. Wyraża w nich zdecydowany sprzeciw wobec teorii.1 30 POKANTOWSKIi. Krause przedstawiał także porządek „syntetyczny". a która prowadzi do niesprawiedliwości wewnątrz jego granic. Najwyższym suwerenem jest tylko Bóg. jaki kładł na egzystencję. może być przezwyciężona jedynie wtedy.Sopbia. przechodzący od Boga. które czerpały z tego samego źródła duchowego. należy do sfery duchowej. iż w filozofii przyrody Schellinga i w jego systemie idealizmu transcendentalnego znalazł . czyli w Absolucie. gdyby nazwało się Sołowjowa uczniem Schellinga. W czasach najnowszych nastąpił pewien przypływ zainteresowania dla Schellinga filozofii religii. że oddziaływali na niego inni nierosyjscy myśliciele. a szacunek dla Niego i. oiowjowowi nie dawała spokoju kica Mądrości . niezależnie od tego. Podkreślał. Karla Christiana Friedricha Krausego (1781. Trudno jednak powiedzieć. wspólnej ich podstawy trzeba szukać w (doskonalej esencji: w Bogu. a do wojen — poza nimi. państwo jest instytucją naturalna w tym sensie. począwszy od krancisa Bacona i Kartezjusza filozofia miała tendencjo do coraz silniejszego oddzielania się od religii. pragnienie.UNU (3) 131 W przeświadczeniu Baadera. W Niemczech jego filozofia znalazła się w cieniu systemów trzech wielkich idealistów. że droga do jego koncepcji prowadzi przez Schellinga. a nie czyimkolwiek „uczniem". kiedy religia i moralność przenikają całość ludzkiego społeczeństwa. by w odróżnianiu przez Schellinga filozofii negatywnej od pozytywnej. którego postaci nadaje karykaturalne rysy. a chociaż świat zmysłowy trzeba uważać za Boską samomanifestacje. według którego państwo jest najwyższą władzą suwerenna. który był poetą. w pierwszej części XIX wieku Sehellinga filozofia przyrody była prezentowana w Moskwie przez M. W samym Bogu można wyróżnić zasadę wyższą i zasadę niższa. tak w człowieku powinien występować proces uduchowienia. że suwerenność przysługuje monarsze czy ludowi.znajdująca sit. A niezależnie od stanowiska Klierkegaarda pojawiła się tendencja.. która państwo ujmuje jako rezrdtat społecznej ugody czy umowy między jednostkami. dopatrywać się antycypacji pewnych tematów egzystencjalnych. Ateistycznej. jednakże Krause dowodził. stała się ona bodźcem w rozwoju myśli protestanckiego teologa Paula Tillicha.szerokie wpływy uzyskała w Hiszpanii. w teksach Boehmego. jako że podawał się za prawdziwego duchowego dziedzica Kanta. przez który świat miałby powracać do Boga. podczas gdy zwolennicy westernizacji byli bardziej pod wpływem I legia. czyli Absolutu. jednocześnie Baader silnie atakuje ujęcie. co sani wypracował dla siebie. gdzie „krausizm" stał się modnym systemem myślowym. do dziedziny „rozumu".genialną zbieżność" z rym. podczas gdy jego późniejsza myśl religijna wywarła pewien wpływ na znanego filozofa rosyjskiego Włauimira Sołowjowa (1855-1900). Rozwijając swa własną filozofie.w Biblii. dla uniwersalnego prawa moralnego.1STYCZNE SCHH. Choć jednak interpretacja taka jest w pewnych granicach uzasadniona. Niemniej. w wadze. która jest charakterystyczna dla świeckiego.należy rlo dziedziny przyrody. a także. Nie byłoby to z pewnością zbyt ścisłe. że Baader i Schelling byli pokrewnymi duszami. czyli ateistycznego państwa narodowego.MY 1OHAI. jeżeli lekceważy sie te zabezpieczenia. . Jest oczywiste. światła nad ciemnością. czy uznaje się. Niezależnie od faktu. Baader zbliżał się do spekulacji takich myślicieli jak Eckhart i Bochnie. Przykładowo. nie powinno nam przesłaniać wielkiej różnicy w atmosferze nurtu idealistycznego i nurtu egzystencjalistycznego. że ponieważ duch i przyroda — acz różne od siebie i w pewnym sensie sobie przeciwstawne — oddziałują na siebie. że ma swą podstawę w naturze człowieka i z niej wyrasta: nie jest produktem konwencji. że zadanie owo realizuje wolnomularstwo. który objawia się religijnej świadomości. czyli ja.-1832) trudno by nazwać uczniem Sehellinga.co może budzie pewne zdziwienie . czyli świeckiej władzy państwowej Baader przeciwstawia idea! państwa chrześcijańskiego. jaką przywiązywał do wolności. efektem jest tyrania i nietolerancja. Pewne znaczenie mają społeczne i polityczne pisma Baadera. ale . Przykładowo. połączony z szacunkiem dla osoby ludzkiej jako obrazu Boga. W Wielkiej Brytanii wpływ Schellinga był nieznaczny. Ciało — giosił . to jednak stanowi on upadek. są jedynymi rzeczywistymi zabezpieczeniami przed tyranią. by antycypacje późniejszych idei znajdować u wybitnych umysłów przeszłości. G. W Rosji Schelling przemówił do grupy słowianofilów.

jak widzieliśmy . Trzej wielcv idealiści niemieccy. na relacji miedzy nieskończonością i skończonością oraz na życiu ducha.z drugiej. jego naukę szkolną rodzice powierzyli braciom czeskim. Również Schełling. choć przez pierwsze dwa lata uniwersyteckie bardziej interesował się Spinozą i Kantem niż kwestiami czysto teologicznymi. przyjmując następnie posadę nauczyciela w pewnej rodzinie. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher urodzi* się we Wrocławiu 21 listopada 1768 r. który . a metafizyką i etyką . A ponieważ wszyscy trzej byli profesorami filozofii i budowniczymi systemów filozoficznych. więc równie naturalne było to. by interpretować rozwój tej świadomości jako rozwój wyższego poznania. skłaniał się ku temu. Natomiast u Sehleier-machera 'spotykamy się z podejściem do filozofii religii z punktu widzenia teologa i kaznodziei. by religię sprowadzić do etyki1. Od roku 1794 . 1. w sposób naturalny zwracali uwagę na religię jako na wyraz stosunku skończonego ducha do Boskiej rzeczywistości. by przedstawiać ją tako formę poznania.czynił swą myśl w coraz większym stopniu filozofią świadomości religijnej i kładł nacisk na ludzka potrzebę osobowego Boga. Hegel zaś ku temu. koncentrując się na Absolucie. człowieka.SCHLHEKMACHER 133 ROZDZIAŁ VIII SCHLEIERMACHER Życie i pisma Podstawow e doświadcze nia religijne i jego Interpretacj a . u którego niezależnie od silnie zarysowanych zainteresowań filozoficznych zachowały się ślady pietystycznego wychowania i który troszczy! się o przeprowadzenie ostrej granicy między religijną świadomością z jednej strony. Egzamin złożył w Berlinie w 1790 o. W zgodzie przeto z ciuchem swego etycznego idealizmu Fichte skłaniał się ku temu.Ludzkie życie moralne i religijne uwagi końcowe. Pomimo utratv wiary w pewne podstawowe doktryny chrześcijańskie przeniósł się później do Balie studiować teologię. że religię interpretowali w świetle podstawowych zasad tych systemów.

a od 1796 do 1802 zajmował stanowisko kościelne w Berlinie. Podczas tego okresu berlińskiego Schleiermacher utrzymywał kontakty z kółkiem romantyków. był bowiem prawdziwie religijnym człowiekiem. traktujące o problemach. która objawia się w świecie fenomenalnym. Ale jako miłośnik Spinozy stanął wobec problemu pogodzenia poglądów filozoficznych z religią. Friedrichem Scheglem. jak ją pojmował. a przede wszystkim z. Monologen („Monologi"). Musiał przeto obmyślić intelektualne ramy świadomości religijnej takiej. pierwszy wybór kazań. W ślad za tą pracą przyszły w 1800 r. które uzyskały kilka kolejnych wydań.do końca 1795 pracował jako pastor w Landsbergu koło Frankfurtu nad Odrą. W 1799 r. a w 1801 r. u którego — jak już wspomnieliśmy — zachowały się trwałe ślady pobożności rodziców i pierwszych nauczycieli. kogo uznano by ogólnie za ortodoksyjnego teologa . Spinozjuńską naturę pojmował jako rzeczywistość. którzy nią gardzą)1. opublikował Radon iiber Roligion {Mowy o religii dla wykształconych spośród tych. Jednocześnie od najmłodszych lat pociągała go platońska wizja świata jako widzialnego obrazu idealnego królestwa prawdziwego bytu. jednakże nie była to tylko kwestia uspokojenia zawodowego sumienia duchownego protestanckiego. Podzielał ogólne zainteresowanie romantykom' całością bytu i z głęboką sympatią traktował Spinozę. której miał nauczać. Schleiermacher nie był jednak tym. które dotyczą relacji między jednostką a społeczeństwem.

ale również problemy związane z filozofią i wychowaniem. Kraków 1995 — przyp. W latach 182 J -1822 opublikował Der cbiislliche Glanhc nacb den Grundsdizen der euangelischen Kirche („Wiara jak powiedzieliśmy. jednakże w 1807 u powrócił do Berlina. które obejmowały nie tylko zagadnienia teologiczne. otrzymał stanowisko profesora teologii. której drugie wydanie ukazało się w latach 1830-1831. ic filozofie Fidiiego. Zweryfikowaniem tego jest myślenie. Po pierwsze. a trzecia w 1828. druga w 1809. czyli teoretycznym. Byt zaś.protestanckiego i lata 1802-1804 upłynęły mu w zawodowej bezczynności. Publikował również kolejne zbiory kazań. uczestnicząc w życiu politycznym i współpracując przy zakładaniu nowego uniwersytetu. iż myślenie i byt są korelatami. myśl może się dostosowywać do bytu. które stanowi podstawę naszych moral- Tłum. tendencja przedstawiaj /ei fazie ta znacznie osłabia w końie«o myśli. które piastował aż do śmierci w 1834 r. chrześcijańska według zasad Kościoła ewangelickiego"!). myśl może starać się dostosowywać byt do siebie. Po śmierci wydano jego wykłady uniwersyteckie. j. Schleiermacher twierdzi. a gdy Napoleon zamknął uczelnię. Po drugie. Zajmował się również przekładaniem na niemiecki dialogów Platona. W 1803 u wydał Grundlinien einer Kritik der bisherigen Siltoilahrc („Zarys krytyki doktryny moralności aż do chwili obecnej'"). W 1810 r. zaopatrując je we wstępy i przypisy. W 1804 r. Pierwsza część ukazała się w 1804 u. nazywany jest przyrodą. Schleiermacher przyjął katedrę na uniwersytecie w Halle. jak w poznaniu naukowym. pozostał w mieście jako kaznodzieja. 2. Prokopiuk. jednakże są dwa sposoby odniesienia myślenia do bytu. który odpowiada całości naszych naukowych pojęć i sądów. lluin. .

ducha. podobnie jak odrzuca wszelkie próby. Znaczy to. które nie potrafi przekroczyć wszystkich rozróżnień i przeciwstawień.Itaniże. A etyka bez religii dostarczałaby nam nader nieadekwatnej idei człowieka. że istnieje fundamentalna bezpośredniość uczucia. 72. lo prawda. To poczucie zależności" (AhbcingigkeilSRafuM) jest „religijna stroną" samcu świadomości: jest ono faktycznie „uczuciem religijnym"'1. w pewnym sensie metafizyka i etyka potrzebują religii. Istota bowiem redgii . ale może ona być odczuta. 256 . Przeciwnie. 71.134 l'OKANTO\X'SKIK SYSTKMY IDKAUSTYCZNE SCHI.. która leży u podstaw naszych czynów. by istotę religii ukazywać jako formę teoretycznego poznania. że według Schleiermachera nie istnieje w ogóle żaden związek między religią z jednej strony. Z jednej strony mamy przvrode. gdw. Odwracając się bowiem od moralizmu Kanta i od metafizycznych spekulacji Fichtego. że mówi on również o „oglądzie"."7 Świat zaś .wobec dualizmu. Chce ona oglądać wszechświat. Religia jest więc dla mego w sposób istotny . że Schleiermacher odżegnuje się od skłonności .zgodnie z tym jak Schleiermacher używa tego terminu . co nieskończone. Moralność „z natury człowieka i z jego stosunku do wszechświata wywodzi system obowiązków: nakazuje i zakazuje działań z nieograniczoną mocą"1". 240 . W tej sytuacji oczywista jest konieczność przeprowadzenia wyraźnego rozróżnienia religii.' którego nie można oddzielić od świadomości siebie. co zostało powiedziane. że słowo „uezucie" trzeba rozumieć jako oznaczające bezpośredniość owej świadomości zależności. Można to ująć rak. robiąc oczywistą aluzję do idealizmu Fichtego. zależnego w sensie nieokreślonym i nie ujętym w pojęcia. że religijna wiara opiera się na uczuciu zależności od tego. O uczuciu tym można mówić jako o oglądzie.poczuciem zależności od tego. z iej też przyczyny me podaję Utulów tekstów. Nie jest ona ani poznaniem. Bez fundamentalnej religijnej intuicji nieskończonej całości. „wysnuwa z siebie realność świata i jego prawa" 9.by religię zredukować do moralności. można powiedzieć. nie udało mi się dotrzeć do oryginała niemieckiego. Z tego. o ile bowiem ten ostatni na wierze budował wszelką wiedzę. czyli w Bogu. 1 W 11!.. będąc zaś inspirowanym przez myśl „świętego odepchniętego Spinozy''". Stajemy wiec . Widzieliśmy już bowiem. W czynie moralnym bowiem staramy się urzeczywistnić ^nasze enmzne kicały i cekg usiłując w ten sposób dostosowywać byt do naszych Idei. to uczucie. mipz. z jednej strony. jaki łączy z nim człowieka"". nie zaś wykluczenie jakiegokolwiek aktu intelektualnego. podmiot i przedmiot lo kategorie oddzielne i różne dla myślenia pojęciowego. od Boga. Z tej to przyczyny uczucie zależności domaga się interpretacji na poziomie pojęciowym i to właśnie jest zadaniem filozoficznej teologii. że jaźni nie przysługuje żaden intelektualny ogląd Boskiej całości jako bezpośredniego i wyłącznego przedmiotu. wydr cytr. ' W IV. '' W III. podczas gdy religijna intuicja ujawnia mu jego zależność od nieskończonej całości. że w tym. ani nie interesuje się wykorzystywaniem świata do wyprowadzenia kodeksu obowiązków. s. myślenie i byt. jak Schleiermacher przedstawia podstawowe doświadczenie religijne. trzeba pamiętać.na i j. ani moralnością: jest uczuciem. nazywana jest duchem. niemniej odczuwa ona swa zależność od rei całości. \'^/- nych czynów. w uczuciu upatrując jej specyficznej podstawy. a metafizyką i etyką — z drugiej. Kiedy jednak Schleiermacher twierdzi. że chociaż Schleiermachera świadomość religijna bliższa jest świadomości estetycznej niż wiedzy teoretycznej. 691. na którym to poziomie nie pojawiły się jeszcze rozróżnienia i przeciwstawienia myślenia pojęciowego. * Tctniże. Bnuer.z drugiej. . Ostateczna rzeczywistością jest identyczność ducha i przyrody w świecie.iklinżtĄ Tamże. identyfikuje W (V. jest oczywiste.a mianowicie odczucie zależności od tego. szukając podstawy wiary w uczuciu.uczuciowy fundament samoświadomości. wskazugc piko numer lornu . metafizyka zawisłaby w próżni jako konstrukcja czysto pojęciowa. Schleiermacher nie popada więc w romantyczną skłonność do mieszania religii ze świadomością estetyczną. odnosi się do bytu. Metafizyka. która przekracza. Dualizm ten me jest jednak absolutny. „Myśl. a z drugiej . że nigdy nie jest to jasny ogład intelektualny. co wyraża się w czynach kierowanych przez myśl. jednakże ogląd ten nie jest ujmowaniem Boga jako jasno pojętego przedmiotu: jest to uświadomienie sobie siebie jako w sposób istotny zależnego od nieskończonego bytu. Bn.. mówi Schleiermacher.1SKRMACHER . 255 . które uchwytuje jedność Ja w różnorodności jego momentów czy faz. Można zatem powiedzieć. Jest to wyb<*P™C. choć duch i przyroda. i. o tyle Schleiermacher pragnie odróżnić teoretyczną wiedzę od religijnej wiary. jako że z czysto moralnego punktu widzenia człowiek wydaje się wolnym i autonomicznym władca swego losu. która jest właśnie uczuciem'"'. podejścia do niego są jednak zupełnie odmienne. Można też dodać. fest jednak ważna różnica między Sclileiermachenem a Jacobim. Myślenie pojęciowe nie potrafi uchwycić tej identyczności.l. To"zaś uczucie jest powiązane przez Schleiermachera ze świadomością. że metafizyka i moralność mają „ten sam przedmiot co religia. jest oczywiście rzeczą dyskusyjną to.by tak rzec . zawarty jest wyraźny element interpretacji. na którym opiera się owa pierwsza świadomość .przyiz thim. ale jeżeli" się to robi. lecz ogląd i uczucie. Natomiast religia ani nie zajmuje się metafizyczną dedukcją.nie jest ani myślenie. amsdkkiej. s. której celem jest poznanie. mianowicie wszechświat i stosunek. dd«»n. Jednakże nie jest ona refleksyjnym saroouśiwiadaniktniem siebie. odnosi się do ^ bytu mającego być' przez nas urzeczywistnionym"-\ Całość zaś tego. co nieskończone. które przyucza Copleslon. U podstawy tego refleksyjnego samouświadamkmia leży „bezpośrednia samoświadomość. nie należy wyciągać wniosku. wszystkie przeciwstawienia. 731. Ich i x$j ni ąy W przypadku tekstów Schleiermadiera przypisy odsyłaj. jest to raczej . który ią zakłada: myśl. co nieskończone — jest swoiste tylko dla niej.przynajmniej na pierwszy rzut oka .} do lornu i stronicy wydania „Dzid*. a metafizyki i moralności .która ujawnia się u Kanta i u Fichtego .g 1911-1913). że idzie on w ślady jaeobiego.t (4 tomy.ne«o'przezO. nie zaś odwrotnie.czy w sposób zasadniczy .. ani działanie.iest nieskończoną Boską rzeczywistością.[Mowy o religii. 8 W IV.

o czym nie można by powiedzieć. że zupełnie nie może ono osiągnąć adekwatnego zrozumienia całości. że według Schlciermachera różnica między Bogiem a światem istnieje wyłącznie dla ludzkiej refleksji.136 POKANTOWSKIK SY8TKMY IDEALISTYCZNE SCHI. Ale swrą skłonność do całkowitego oddzielania idei Boga od idei świata może i powinno korygować poprzez to. jako że nieuchronnie zostałaby ona fałszywie zinterpretowana przez teorię nie pozostawiającą niczego. wszechświat zaś jego jedyna i wieczną miłością''13. że relację między Bogiem a światem musi pojmować jako relację wzajemnego implikowania się. To prawda. kiedy przedmiotem rozważań czyni byty ludzkie jako podmioty moralne. Dla niego religia zasadza się naprawdę na przyswojeniu sobie podstawowego uczucia zależności od tego. Powstaje zatem pytanie. co jest całością tożsama ze solaą. mając przysługującą jej swoistość (Eigcrilihnlicbkeif). przeciwieństw. Schleiermachera. 243 . 242 .(por. tamże. tak więc nie sposób właściwie rozwijać ludzką osobowość. do której świat ma się tak jak następnik do poprzednika. iż jest zależne. bardziej wiary niż wiedzy. „Nie ma Boga bez świata. 3. iż moralność polega na pomijaniu wszystkich naturalnych popędów bądź na . Chociaż Schleiermacher zgadza się przyznać Bogu osobowość tylko w sensie symbolicznym. Ale myślenie pojęciowe wprowadza rozróżnienia i przeciwstawności: nieskończona jedność rozpada się na idee Boga i świata. o ile bowiem ten „intelektualną miłość Boga" umieszczał na szczycie wzlotów umysłu. Pod tym względem Schleiermacher bliższy jest późnej filozofii Pichtego niż systemu Spinozy. Z metafizycznego punktu widzenia duch i przyroda są ostatecznie tym samym. o tyle Schleiermacher znajduje u podstaw religijnego obrazu świata uczucie zależności od tego. w czyni nie ma. nie oddawałaby sprawiedliwości podstawowej świadomości religijnej. Ponieważ Bóg jest jednością nie wykazującą zróżnicowania czy przeciwstawień. s. gdyż wszystkie one są związane ze skończonością. z Boskim światem. 15W IV.KfERMACHRR 137 to.dczenia religijnego. mianowicie zależności świata od Boga. jeśli różnicę między — powiedzmy — rozumem a naturalnym popędem kreśli się tak ostro. 243 . nie zaś jako relację samej tylko wspólobecności.jako niezróżnicownną tożsamość. Interpretując to doświadczenie. 7( 14W I ii. Człowiek łączy w sobie ducha i przyrodę. 86. Podobnie też jak Spinoza kładzie nacisk na fakt. Z jednej strony teoria akosmizmu. każda jest na swój własny sposób obdarzona. O świecie myśli się jako o całości wszystkich przeciwieństw i różnic. w rzeczywistości zaś nie ma takiej różnicy. co nieskończone. Przynajmniej na pierwszy rzut oka sugeruje to. Religia jest poczuciem nieskończoności i smakowaniem jej". jako istniejące zaprzeczenie wszelkich przeciwstawień i rozróżnień. Z drugiej strony. a jego rozwój moralny domaga się zaprowadzenia między nimi harmonii. iż stanowi ona dla niego eksplikację podstawowego doświa. Ponieważ myślenie pojęciowe nie potrafi do końca uporać się z rozróżnianiem.czy Absolut . nie powinno ich mieszać. od czego w odczuciu uzależniona jest jaźń. uniwersalność jest immanentnie zawarta we wszystkich skończonych jednostkach. n W l i i . podczas gdy teoria ujmująca Boga . Podstawowe doświadczenie religijne jest doświadczeniem zależności od czegoś nieskończonego. któremu samo w sposób nieuchronny daje początek. Tak więc różnica między Bogiem a światem musi być czymś " w iv. Ale późny gnostycyzm Schel-linga raczej nie spotkałby się z pełną aprobatą. jest sprawą bardziej serca niż rozumu. s. żadna z kategorii ludzkiego myślenia — jak na przykład osobowość — nie może się naprawdę do Niego stosować.luimżc.[tamże. /( 12W IV. lecz jako nieskończone Życie. będzie go widzieć jako konieczną manifestację niezróżnicowanej jedności lub jako — by użyć terminów Spinozy — Matura ncUuraia odniesiona clo Natura naturans. ponieważ pojęciowe myślenie w sposób konieczny pojmuje świat poprzez dwie idee. a w świecie będzie dostrzegać. że pojmować będzie je jako korelaty. proste utożsamienie Boga z czasoprzestrzennym systemem rzeczy skończonych nie pozostawiałoby miejsca na leżącą u podstaw niezróżnicowa-ną jedność. Dlatego nie jest możliwe. Jedność świata istniejącego musi być pojmowana raczej w kategoriach ich korelacji. Jednocześnie każda jednostka jest szczególnym przejawem Boga. Tak wiec podstawowe religijne uczucie zależności zostaje na początek opisane na sposób inspirowany przez wyidealizowanego Spinozę. iż znajduje się on wobec Boga w relacji następnika do poprzednika. podczas gdy Boga pojmuje się jako prostą jedność. Jednocześnie Boga należy pojmować nie jako syntetyczną Substancję. jak rozumieć czy pojmować tę bezpośrednią świadomość zależności? Natychmiast pojawia się trudność. więcej niż tylko wyrazem niedostatków myślenia pojęciowego. że „nieskończoność byki jego początkiem i końcem. Z tej racji powinnością jednostki jest rozwijanie własnych uzdolnień. z nieskończona całością. Boskiego świata. Boska rzeczywistość sama w sobie jest poza zasięgiem naszych pojęć. by moralnym ideałem był dla człowieka. nie ma świata bez Bogać" 'd Z drugiej jednak strony obu idei — Boga i świata — nie można utożsamiać: „Niemożliwe jest przeto całkowite utożsamienie i całkowite oddzielenie obu idei"'k Innymi słowy. odmawiająca światu skończonemu wszelkiej rzeczywistości. a wychowanie powinno być nastawione na kształtowanie w pełni rozwiniętych i harmonijnie zintegrowanych osobowości jednostkowych. niż zaś ich utożsamienia. Otóż całościowośe. kładzie wielki nacisk na wartość jednostkowej osobowości wtedy. i redukcji Boga do świata. nagi egoizm. które w sposób konieczny objawia się w świecie. a nawet nie jako relację jednostronnej zależności. Ale w istocie pragnie on uniknąć i redukcji świata cło Boga. że Bóg przekracza wszelkie ludzkie kategorie. Boga i świat musi pojmować jako korelaty. Schleiermacher jest w sposób oczywisty pod wpływem Spinozy. jakie myślenie pojęciowe potrafi osiągnąć. 81. pociągający za sobą deifikację jednej skończonej jaźni. jak i całkowitego utożsamiania jest — by tak rzec — najlepszą z możliwości. co nieskończone. Uniknięcie zarówno całkowitego rozdzielenia. Prawdziwie interesującą i znaczącą cechą filozofii religii Schleiermachera jest to. Zarazem jednak nie można przeceniać wpływu Spinozy. Znaczy to. że wynika z tego. przypomina spekulacje Schellinga. o Spinozie zaś można powiedzieć.

popychał Schleiermachera w kierunku panteizmu. Wyrażanie siebie czy własny rozwój wymaga nie tylko rozwijania własnych uzdolnień. że panteistyczne elementy w jego metafizyce były równoważone przez znaczenie. którego nie da się pojąć w jego całości. który obrał Schelling. kogo czasami nazywa się teologiem liberalnym. iż każda ludzka istota ma swe własne powołanie moralne. jako wspólnota odrębnych jednostek. to moralne owołanie człowieka zakłada wyrażenie Boskiej natuiy w skończonej foniiie po przez zharmonizowanie w zintegrowanej osobowości rozumu. Z jednej strony. Nie występował tu żaden problem teorii Boskiego świata. Bóg jest bardziej przedmiotem „uczucia" i wiary niż wiedzy. by swobodnie wyrażał się niepowtarzalny charakter każdej jednostkowej osobowości. że Schleiermaeher. ani moralnością. jeśli bowiem nie zapropono wać jakiejś różnicy. z pewnością nie był jednak racjonalistą. Dogmaty są w pewnym sensie konieczne. Ale zarazem mogą się one stawać pętami. Oczywiste są pokrewieństwa między Schleiermachercm a wielkimi idealistami. który odróżnia BO od innych osób. iż Kościół jest społecznością! odmienną od państwa. jako że istnieją wyłącznie te ostatnie. zakłada ludzkie społeczeństwo.138 POKANTOW8K1K SYSTEMY IDEAUS1YCZNE SCHLKIKRMACHKR 139 nych przeciwstawianiu si ę im. które jest u podstaw Wielości i wyraża się poprzez Wielość. iż „uważa się. A zatem jednostka i społeczeństwo nawzajem domagają się siebie. Każdy bowiem filozof. który próbował połączyć ideę Boskiej całości z osobową wolnością oraz idę fundamentalnej tożsamości z pełnym uznaniem wartości. Nie ulega w ątpliwości. a zarazem świat nie może być czymś. zawarty w człowieku element niepowtarzalności. "• w u. aczkolwiek — oddajmy mu sprawiedliwość . jej życie utrwala się raczej dzięki jej wyznawcom. obok tego. 128. Schleiermaeher miał niewiele sympatii dla rygo rystycznej moralności Kanta i dla jego gotowości głoszenia antytezy miedzy rozumem a skłonnością czy popędem. które hamują rozwój ducha. A jako taki wywierał bardzo istotny wpływ na niemieckie kr ęgi protestanckie. a teologia jest symboliczna. jednostkowość bowiem „istnieje jedynie w odniesieniu do innych''"'. Przeciwnie. Można ująć to tak. leżeli chodzi o religie historyczne. który odzwierciedla się w politycznym totalitaryzmie. Historyczna religia taka jak chrześcijaństwo zawdzięcza swe narodziny pęd rozwojowy religijnemu geniuszowi. ale nie co do treści. do stworzenia spójnej całości. jest prawdą. to znaczy. musiał bowiem oddać sprawiedliwość poczuciu zależności od rzeczywistości. że z biegiem czasu Schleiermaeher kładzie coraz większy nacisk na ideę Kościoła i na wiarę specyficznie chrześcijańską. iż ogólność istnieje wyłącznie w poszczególnościach i dzięki nim. lecz również szacunku dla innych osobowości. Religia była dla niego podstawowym elementem ludzkiego życia duchowego. opiera się ona na bezpośrednim. w jaki sposób można sensownie mówić. Skoro Bóg jest . To uczucie absolutne) zależności było dla . przysługującej odrębnym skończonym konkretom. że wszelka wspólnota z Bogiem zależy od zbawczego dzieła Chrystusa"". Wolno może powiedzieć. 92. intuicyjnym ooczuciu zależności. co uważał za podstawową świadomość religijną. choć oddziaływaniu temu rzuciła w niedaw czasach ostre wyzwanie odradzająca się ortodoksja protestancka. jedynie przez człowieka jako członka wspólnoty. na czym polega różnica między moralnością przedstawianą przez filozofa a moralnością specyficznie chrześcijańską. że Schleiermacher uważał. Wpływ ujętego na modłę romantyczną Spinozy. Mówiąc inaczej. ma ona jednak swą własną formę. Z drugiej — społeczeństwo. podkreślał również pojęcie „wolnego społeczeństwa". jakie w swych teoriach postępowania moralnego i społeczeństwa przywiązywał do jednostki. Trudno jednak byłoby twierdzić. odpowiedź będzie brzmieć. Choć jednak Schleiermaeher kładzie nacisk na rozwijanie jednostkowej osobowości. podejmując próbę interpretacji tego. niemniej był i pozostał tym. która umożliwia to. woli i popędu. oraz że stanowiło to podstawę jego filozofii. 17 w 4. ale może być ono spełnione jedynie w społeczeństwie. Musi istnieć coś „poza" światem. co istnieje na zewnątrz Boga. że jednostka i społeczeństwo nie są pojęciami przeciwstawnymi. społecznej organizacji. podkreśla również. tworzoną przez te elementy w świadomości chrześcijańskiej. Schleiermaeher był więc popychany w tym samym kierunku. Z drugiej strony w łańcuchu religii historycznych Schleiermaeher dopatruje się postępującego odsłaniania ideału. Treść moralności chrześcijańskiej nie może być sprzeczna z treścią moralności „filozoficznej". Trudności pojawiały się wtedy. iż różnią się one co do formy.uczciwie przyznawał. a jak podkreślał.by to tak określić pozytywnym zaprzeczeniem wszystkich różnic i przeciwstawień. analogicznemu do geniusza artysycznego. którzy dają się wionąć duchem geniusza i płynącym z niego witalnym pędem niż dzięki podpisaniu si ę pod jakimś zestawem dogmatów. Napi ęcia w filozofii Schleiermachera nie były jednak czymś tylko jej swois tym.czasowym. że Schleiermacher posiadał głęboką cjuasbniistyczną świadomość Jednego. dążył do stworzenia systematycznej filozofii. broniła się przed jawnym monizmem i domagała się jakiegoś rozróżnienia między Bogiem a światem. zaś ta pierwsza jest fikcją. podczas gdy panteistyczne aspekty myśli Schleiermachera nie sprzyjały przyjęciu oso bistej wolności. Religia nie jest ani metafizyką. człowieka ogarniętego przez pragnienie nieskończoności. jak wikła się w podobne trudności. musiał czuć. w swej teorii moralnej i w swym obrazie powiązań między ludzkimi istotami potrzebował on idei wolności i korzystał z niej. że niemożliwa jest tu adekwatna prezentacja teoretycz na. ni. Jeśli zaoytać. że filozofia ta wolna jest od wewnętrznych napięć ł antagonizmów. Specw ficznym zaś rysem świadomości chrześcijańskiej jest to. że skończona jaźń jest świadoma swej zależności od nieskończoności? Co więcej. stanowisko Schleiermachera w tej kwestii jest dość złożone. Można to ująć tak. które ją wyróżniają w świadomości religijnej w ogóle. 'L jednej strony odrzuca on ideę uniwersalnej religii naturalnej. której nie można było utożsamić ze światem przestrzenno. Ale Schleiermacherowi trudno było wyminąć problem przez stwierdzenie. zakłada indywidualne różnice. Moralnym ideałem jest nie konflikt. A jednocześnie sama natura podstawowego uczucia — czy oglądu — które chciał zinterpretować. gdy świadomość tę starał się wyrazić teoretycznie. lecz harmonia I inteerada. która miałaby zastąpić religie histoiyczne. mianowicie jako konkretne symboliczne wyrazy świadomości religijnej.

ROZDZIAŁ IX HEGEL Cl) Życie i pisma Wczes ne pisma teologi czne — Stosun ek Hegla do Fichte go i Schelli nga Życie Absolu tu i natura filozofi i Fenom enologi a . uchwycenia. który pobożnym uczuciom serca przypisuje kosmiczne znaczenie.140 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE niego jakby pokarmem filozoficznej refleksji. 1. Można bowiem przynajmniej przekonywać. urodził się w Stuttgarcie 27 sierpnia 1770 r. refleksyjnym wyrazem dokonującego się wcześniej uchwycenia zależności Wielości od Jednego. jakiego odmawia im refleksyjny rozum.' jego ojciec był . mówiąc. największy z niemieckich idealistów i jeden z najwybitniejszych filozofów Zachodu. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. choćby częściowo. że spekulatywna metafizyka jest. które z braku lepszego słowa można określić jako intuicyjne.świad omości . A poglądu takiego nie można generalnie odrzucić. że jest to sympatyczne złudzenie człowieka.

najpierw w Bernie w Szwajcarii (17931796). świadectwo mówiło o jego dobrym charakterze. Kiedy zaś opuszcza! uniwersytet w 1793 n. W 1788 r. by dojrzeć. ale swych szkiców czy notatek nie pokazywał profesorom. . a przede wszystk i ni A n I ygo na. Ale jest i druga strona medalu. jak pociąga go grecki geniusz. Był to również rok urodzin Holderlina w Niemczech. Ukończywszy uniwersytet. Pisane podówczas rozprawy zostały po raz pierwszy wydane w 1907 r. rzetelnej znajomości teologii oraz filologii i o niedostatecznym pojmowaniu filozofii. przy czym największe wrażenie wywarty na nim dramaty Sofoklesa. Hegel już wtedy zaczął poświęcać więcej uwagi relacji między filozofią a teologią. Umysł Hegia nie rozwinął się tak wcześnie jak umysł Schellinga: potrzebował więcej czasu. a BtTitharra i Wordsworiha w Anglii. Podobnie jednak jak w szkole. przez Hermanna Nohla pod tytułem Hcgels " By) to rok inauguracyjnej dysertacji Kanta. Hegel nie robił wrażenia szczególnie uzdolnionego. Przyjaciele razem studiowali Rousseau i wspólny był im entuzjazm dla ideałów rewolucji francuskiej. stanowiły ważny okres w rozwoju filozoficznym Hegia. później we Frankfurcie (1797--1800). Chociaż lata te nie obfitowały w wydarzenia. Hegel zarabiał na życie jako nauczyciel domowy. ale to właśnie wtedy poczuł po raz pierwszy. gdzie nawiązał przyjacielskie kontakty z Schellingiem i Hólderlinem. którzy bynajmniej nie wydawali się osobami wybitnymi i do których bez wątpienia nie żywił specjalnego zaufania.urzędnikiem państwowym. Podczas lat szkolnych w Stuttgarcie przyszły filozof' nie wyróżniał się niczym szczególnym. Hegel podjął studia na wydziale teologii protestanckiej uniwersytetu w Tybindze.

Odwoływanie się do mistycznych intuicji i odczuć było dlań odrażające. logikę. filozofie przyrody i filozofie ducha. To. jest rzeczywiste. które — by tak rzec — idą na skróty. Nie znaczy to. wykłady filozofii religii i historii filozofii ~~ po trzy tomy. Był przekonany. częściowo opierając się na zebranych notatkach studentów. z pewnego punktu widzenia był bardzo rzetelnym mieszczańskim profesorem uniwersytetu — zacny syn dobrego urzędnika państwowego. W 1818 r. sumienny. Śmierć zasrała go przy poprawianiu Fenomenologii ducha. A jednocześnie natchniony był pełną głębi mazią ruchu i znaczenia dziejów kosmosu i człowieka: jej wypowiedzeniu poświęcił całe swe życie. ilegel przyjął ponownie zaproszenie do Berlina i piastował katedrę filozofii na tutejszym uniwersytecie aż do śmierci na cholerę. Do pewnego stopnia spoglądano na niego jako na swego rodzaju urzędowego filozofa. co rozumne. towarzyski.iRANTOWSP IYGZNK 143 schemat swego systemu w jego podziale na trzy główne części. Przynajmniej w życiu codziennym nie robił wrażenia geniusza tryskającego energia. Był gorszym mówcą od Sclaellinga. rzeczywistość zaś można pojąć jedynie poprzez jej racjonalną rekonstrukcję.ń>. metodyczny. odwołując się do mistycznych wizji. faktem jest. Podczas piastowania katedry filozofii w Berlinie Hegel publikował stosunkowo niewiele.jeden tom ź W opinii Hóiderlina Hegel lwi chłodnym. czy z filozofii.. a nowe edycje Encyklopedii wydano w 1827 i 1830 r. Nie zawdzięczał go również darowi jakiejś wybitnej elokwencji. przynajmniej jeśli chodzi o filozofię. Gmndlinien der Pbilosophie des Rcchles (Zasady filozofii prawa) ukazały się w 1821 u.bardziej służą moralnemu zbudowaniu niż systematycznemu poznaniu. które — w jego opinii . Pracowity. W odpowiednich miejscach podane nrzyp. a wykłady z filozofii dziejów . jego uczniowie czuli. Oddziaływanie to zawdzięcza! natomiast oczywistemu i bezkompromisowemu poświęcaniu się czystej myśli. ale i całych Niemiec. to. Przez cały ten czas prowadzi! oczywiście wykłady. Ich teksty wydano pośmiertnie. Mocno wierzył w jedność formy i treści. włącznie z historią człowieka. istnieją dla filozofii jedynie w systematycznej i pojęciowej formie. że dzięki jego nauczaniu otwiera się przed nimi wewnętrzna natura i proces rzeczywistości.uefyce i wykiaU y z historii filozofii zamieszczone zosuiiy Irzech urnach. jest rozumne. tak jak się zwyczajnie rozumie ten termin. której nie dorównywał nikt w filozoficznym świecie nie tylko Berlina. czemu towarzyszyła znakomita zdolność do ogarnięcia ramami swej dialektyki obszaru prawdziwie ogromnego. wykkidy z filozofii dziejów ~ w dwoc 'SSmą wskuzowki bihliognuiczntr Wykłady z filozofii >lski . Choć jednak Hegel nie widział wielkiego pożytku z filozofii. rehiSi nie zosiaiy cloCKl przełożone na . Ale z pewnością nie powiązaniom z rządem zawdzięczał oddziaływanie jako nauczyciel. co rzeczywiste. jego życiem politycznym i duchowymi osiągnięciami. Można również odnotować. W angielskich tłumaczeniach wykłady o filozofii sztuki obejmują cztery tomy. a. prawda. 14 listopada 1831 r. że to właśnie w Heidelbergu Ilegel po raz pierwszy wykłada! estetykę. że treść. prozaicznym umysłem. tłum. iżby był wizjonerem. że przedstawi! jeden z najrozleglejszych i budzących największe wrażenie obraW polskich przekładach wykkidy o e. W tvm czasie osiągnął pozycję.

jak i jedności z drugim człowiekiem poprzez to życie. jakie przywiązuje do przezwyciężania namiętności i popędu. Chrześcijaństwo sądził . Kraków 1999 — przyp. Tak więc aby Żydzi w ogóle go słuchali. Przeciwnie. że Chrystus kładł nacisk na swą osobistą misję. podczas gdy chrześcijaństwo — przynajmniej to. Mógł się z Nim pogodzić jedynie przez wiarę oraz — przynajmniej w katolicyzmie . a człowiek niewolnikiem. które w tym właśnie czasie przedstawiał religię etyczną.oczywiście moralne zmagania. Chrystus musiał się przedstawić jako legat czy posłaniec Boży. . jako pochodzących z Boskiego źródła. który musi wypełnić pańską wolę. jak ją określa Hegel. Dla Chrystusa Bóg jest miłością żyjącą w człowieku. podobne Kantowskiemu wyeksponowanie moralności przypisywał Założycielowi chrześcijaństwa.jest religią księgi. między rokiem 1798 a 1799. oraz znaczenie. Absolut jest nieskończonym życiem. Ale w rzeczywistości nie było jego zamiarem ani czynienie się jedynym pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem. że nacisk. Hegel nie chciał. jaki kładzie Kant na prawo i obowiązek. a trzecia nieco później. była religią ściśle związaną z duchem ludu i jego geniuszem. Trzeba zauważyć. "famie. nad Kantem. Heglowi wydaje się teraz. Ten wyraz młodzieńczej fascynacji Hegla greckim geniuszem i grecką kulturą szybko został zmodyfikowany przez studia. jednakże w okresie frankfurckim postawa Hegla wobec chrześcijaństwa uległa pewnej przemianie. iż brak mu moralnej głębi. o której słyszał od swych nauczycieli. a stać się spontanicznym wyrazem życia. że Żydzi przywykli do myślenia o wszystkich religijnych i moralnych pojęciach jako objawionych. a w latach uniwersyteckich zainteresowanie to wywarło wyraźny wpływ na jego postawę wobec religii chrześcijańskiej. przedstawia Chrystusa jako wyłącznie nauczyciela moralnego i nieomal głosiciela etyki Kanta. Ale Chrystus wznosi się ponad zarówno łegalizm żydowski. To prawda. napisanym w czasie. posłuszeństwo wobec norm zastępując motywem miłości. że zachowane notatki stanowiły szkic kompletnego systemu6. je. przezwyciężane jest na drodze zjednoczenia i życia w miłości. była więc racjonalistycznym teizmem z pewnym nalotem czy odcieniem biblijnego supranaturalizmu. o którą tu chodzi. Chrystus nie likwiduje moralności co do jej treści. Zna . jedności z samym skończonym życiem. które sarno jest uczestniczeniem w nieskończonym życiu Boskim. co znalazło wyraz w dziele Der Gcist des ChristenItirns und scin SchicksaKDuch chrześcijaństwa i jego los5. 1795'). Wydaje się. tłum. ani narzucanie objawionych dogmatów. tworząc element kultury tego ludu. w: Pisma wczesne z filozofii religii. jest wytworem innej rasy i nie ma harmonii między nią a duchem germańskim. między tym. G. co skończone. że grecka religia była Volks-rcligion. Co więcej. ale zgodnie z jego ideałem moralność powinna przestać być kwestią posłuszeństwa wobec prawa. Na jej niekorzyść zestawiał ją z religią grecką. którego dwie pierwsze części zostały napisane w latach 1795-1796. iź na pojawienie się moralnej głębi ludzkość musiała czekać aż do czasów Kanta. z Tybingi. iż konkluzja ta Tamże. Tamże. wydawała mu się nie tylko sucha i jałowa. księga zaś. zaczął sądzić. We Frankfurcie zaś przedstawia Chrystusa jako głoszącego przekroczenie przez życie w miłości przepaści między człowiekiem a Bogiem. jakie można spotkać w historii filozofii.przez sakramenty Kościoła. jak można się spodziewać. iż uwaga Hegla już teraz kieruje się ku tematom wyobcowania i przywrócenia utraconej jedności. Chociaż nie przestał podziwiać greckiego ducha. gdy był nauczycielem domowym w Bernie. a zadedykował Hólderlinowi. 1800). Widzieliśmy. która była charakterystyczna dla światopoglądu żydowskiego. z którym zapoznawali go profesorowie — było czymś narzuconym z zewnątrz. Sowiiiski. W 1800 ry jeszcze we Frankfurcie. ale uwalnia ja z formy prawnej. sugerować. jak i moralizm Kantowski. człowieka uznano za wyobcowanego od Boga. sądził. a na skutek narzucenia z zewnątrz idei moralnego prawa zginęła wolność moralna. wyraził swą wrażliwość na nieskończoną Całość. nieobciążoną dogmatami i uwielbieniem dla Biblii. W jaki przeto sposób chrześcijaństwo zostało przekształcone w system autorytarny. które Hermann Nohl opatrzył tytułem Fragment systemu.st wyrazem niewłaściwego pojmowania moralności oraz ma na swój sposób posmak relacji pan-niewolnik. zaś "wyobcowanie się człowieka od Boga. Hegel — rzecz jasna — nie proponował. Na skutek narzucenia dogmatów utracona została wolność myśli. była po większej części chrześcijaństwem przystosowanym do idei Oświecenia. że chrześcijaństwo takie jest wrogie ludzkiemu szczęściu i ludzkiej wolności oraz obojętne na piękno. W jego przekonaniu owego elementu moralnej głębi i powagi dostarczył Kant. Hegel sporządził notatki. (Systenijragrneni). która była zakorzeniona w duchu greckiego ludu i stanowiła integralną część jego kultury. Już w czasach gdy chrześcijaństwo przeciwstawiał greckiej religii na niekorzyść tego pierwszego. a mianowicie Biblia. W rozprawie tej judaizm ze swą legalistyczną moralnością staje się korzeniem zła. jak i człowieka od człowieka. ale również oderwana oci ducha i potrzeb jego pokolenia. a jego rezultat jest odmalowany jako wyobcowanie się człowieka z własnego prawdziwego Ja. przekształcenie to przypisane zostaje po większej części apostołom i innym uczniom Chrystusa. a tym. W poemacie zatytułowanym Eleiisis. z pewnej bowiem aluzji w liście Hegki do Schełlinga Nohl i Dilthey wnosili. Teologia.144 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE HKGKL(l) 145 zów świata. Sedno stanowiło dla niego to. rzecz oczywista. który napisał pod koniec pobytu w Bernie. ale według Hegla był do tego po prostu zmuszony przez fakt. Dla Żyda Bóg był panem. 2. Ale ta religia rozsądku. eklezjastyczny i dogmatyczny? Tę kwestię Hegel rozważał w dziele Die Positwitdt der christlicben Religion {Pozytywność religii chrześcijan3 Tłum. miłość zaś jest świadomością jedności tego życia. Co więcej. że już w czasach szkolnych uwagę Hegla przyciągał geniusz grecki. co nieskończone. nie akceptował żadnego obrazu Boskiej rzeczywistości jako bytu dalekiego i czysto transcendentnego. skief). W Żywocie Jezusa (Das Leben Jesn. I w tym sensie był wielkim wizjonerem. by chrześcijaństwo dosłownie zastąpić religią grecką.

czyli ukaże się nam jako przyroda. Ilegel zmaga się tu z problemem przekraczania przeciwstawności czy antytez.146 oparta jest na niezupełnie wystarczającej podstawie. Powstaje jednak problem. Zjednoczenie Wielości i jedności 'DOZ zatracenia się tej pierwszej można osiągnąć jedynie. która sama jest formą życia. poznania. to znaczy jedynie na drodze dokonywanego przez człowieka wzniesienia się od życia skończonego do życia nieskończonego. pojmuje jedność pomiędzy rzeczami jako nieskończone. ani czysto abstrakcyjnym powszechnikiem. jeśli zajmiemy pozycję obserwatora. Nie jest ono bowiem ani zewnętrzną więzią między rzeczami. Filozofia pokazuje nam. które są zorganizowane: w przyrodę. bądź to do redukcji jednego do drugiego. W ten sposób Hegel wprowadza termin . jest ono żywą jednością różnorodności. dotykającej skończone jednostki. i w tym sensie jest jej podporządkowana. Ten zaś żywy proces jest religią. co skończone. jest możliwym przedmiotem refleksji.„Duch"' — który ma wielkie znaczenie w jego rozwiniętej filozofii. przynajmniej jeśli sfowo „system" rozumie się w sensie rozwiniętej filozofii I legia. co nazwano Fragmentem systemu. Myśl przeto. Potrafimy widzieć konieczność syntezy. iż kiedy myślenie pojęciowe neguje istnienie przepaści między skończonym a nieskończonym. czego . które pojmuje się jako niosące różnorodność w sobie. które. W tym. że filozofia milknie tam. ruch życia ukaże się nam jako nieskończona i zorganizowana wielość skończonych jednostek. ale bez POKANTOWSKIK SYSlt-lMY IDKAiiSlYCZNK unicestwiania ich. czy na drodze myślenia pojęciowego potrafimy tak zjednoczyć to. co nieskończone. w sposób nieuchronny dąży do zaprzeczenia różnicy między nimi. z tym. gdzie nie milknie religia. To zaś twórcze życie. przeżywając je. co znaczy. Nieskończone żyeie jednoczy wszystkie rzeczy skończone jakby oci wewnątrz. twórcze życie. w której jedność nie wyklucza się z różnicą. w sposób nieuchronny skłania się bądź do stapiania ich bez różnicy. ale w rzeczywistości nie potrafimy jej pomyśleć. a zwłaszcza przeciwstawności miedzy tym. wolne od śmiertelności. są przemijalne i zniszezalne. a tym. Ale jednostkowe rzeczy. Ilegel twierdzi. kiedy zaś głosi ich jedność. co skończone. A jednocześnie notatki te są wielce interesujące i zasługują na pewien komentarz. nazywa się Bogiem. że nie jest to możliwe. by żaden z tych terminów nie został pochłonięty przez drugi. co nieskończone. Wynika z tego. Trzeba je również określić jako Ducha (Geisi). a jednocześnie by nastąpiło prawdziwe zjednoczenie. nie zaś jako jedynie pojęciową abstrakcję. W gruncie rzeczy przyrodę śmiało można określić jako życie.

że Hegel wkrótce spróbuje na drodze refleksji dokonać tego. iż całkowita. że mamy tu do czynienia z fragmentem. że . iż filozofia sama spróbuje spełnić to wymaganie. To prawda. Jednak syntezę tę można tylko przeżyć. Problem jednak pozostaje ten sam. to znaczy do religii chrześcijańskiej. które ustanawia. co religia czyni i jak to robi. I nawet jeśli powiemy. życie religijne. co skończone. że spełnia je życie w miłości. co nieskończone. w którym Ilegel zapowiada swą późniejszą metodę dialektyczną. Narzędziem zapośred-niczenia między skończonością a nieskończonością jest miłość. filozofia będzie usiłować zrozumieć. ale sama nie potrafi spełnić tego wymogu. Nie ma się więc co dziwić. ale zarazem twierdzi. mianowicie idea nieskończoności iinmanentnej w skoń-ezoności oraz mieszczącej ją w sobie. że filozofia domaga się przezwyciężenia przeciwsfawności. co przedtem ogłosił za niemożliwe. tak jak przeżył ją Chrystus: jest to życie w miłości. Żydzi zobiektywizowali Boga jako byt wyniesiony ponad skoilezoność i poza nią i jest to niesłuszna iclea nieskończoności. Aby go spełnić. a nie refleksja.potrzeba. jeśli ma być przekroczona przeciwstawnośe między skończonym a nieskończonym. Jeśli jednak przyjmuje się. synteza wykracza poza granice refleksji. Około sześć miesięcy po przybyciu do jeny Hegel opublikował pracę 0 „Różnicy między filozoficznymi systemami Fiehtego i Schellinga" (1801). „zla" nieskończoność. Tak sarno rzecz się ma z ideą nieskończoności jako Ducha. pokazać. czy . że religia ma wyższość i filozofia milknie wobec niej. 3. jest rzeczą naturalną. jej bezpośredni cel bvt dwojaki. a jest nim stosunek tego. Do realizacji tego celu potrzeba mu nowej logiki. trzeba się zwrócić clo religii.co jest lepszym określeniem . po pierwsze. że spekulatyw-na filozofia jest najwyższą prawdą. do tego. by oczekiwać. Przyjęcie tej nowej logiki oznacza przejście od Hegla teologa cio Hegla filozofa. do poglądu. Ale Chrystus nieskończone życie odkrył w sobie jako źródło swej myśli i czynię i jest to właściwa iclea nieskończoności. logiki potrafiącej podążyć za ruchem żvcia i miepozosen wdającej przeciwstawnych pojęć w niedającej się usunąć przeciwstawności.od poglądu.

między inteligencją a przyrodą. Musi ona także przezwyciężyć podstawową przeciwsrawność miedzy rym. że w różnych epokach kulturowych podział i przeciwstawienie ukazują się umysłowi w różnych formach.i wskazywały tom zygolowaiiego przez Hermana Glocknerit \2b . W świecie doświadczenia umysł znajduje różnice. pozorne sprzeczności i stara się skonstruować całość. J e ś l i n i e z a z n a c z o n o i n a c z e j . W rezultacie znaczy to. Podstawowym zadaniem filozofii — twierdzi Hegel — jest przezwyciężenie przeciwstawień i podziałów. że „Absolut ma być skonstruowany dla świadomości. nie przez W I . To pomaga wyjaśnić swoiste cechy różnych systemów. o c n n i c e j u b i l vl:icze do pism ilegla będ. Niezależnie jednak od konkretnego sposobu — czy sposobów — w jaki prezentuje się ten problem.jak przypuszczali niektórzy — jedną i tą samą koncepcją. po drugie. że system Schellinga stanowi postęp w porównaniu z systemem Fiehtego. pokazać. której przysługuje jedność. Ale rozważenie przez I legia tych problemów prowadzi go w sposób naturalny cio ogólnych uwag o naturze i zadaniu filozofii. stara się zwyciężyć — jak to ujmuje Hegcl — rozdartą harmonię. Na dłuższa bowiem metę synteza musi olojuć rzeczywistość jako całość. za innym razem tego samego typu problem przedstawia się jako kwestię relacji między podmiotem a przedmiotem. takie jest zadanie filozofii"8.systemy te są rzeczywiście różne. nie są zaś . W i . Za jednym razem umysł staje wobec problemu podziału 1 przeciwstawienia duszy i ciała. a tvm. „Rozdzielenie Uinizweiungi jest źródłem potrzeby filozofii**7. co skończone. przeciwstawieństwa. co nieskończone. 'I o ora wda. ten sam pozostaje podstawowy zamiar rozumu ( Yerminji): osiągnąć jednolitą syntezę.

..e u s z o w e g o w y d a n i a j e g o „ D z i e l ' ' p ó w . . W I.). 50 .[Diffcwnz. s u m g i t n 1 9 2 8 ) .

jak doprowadzenie do rozpłynięcia się (Anflósting) wszystkiego. to nie istnieje przejście od jednego z nich do drugiego: synteza jest niemożliwa. 69. co skończone. jedyną rzeczywistą podstawą i trwałym punktem oparcia filozofii jest i w filozofii Fichtego. że w Przedmowie do Fenomenologii ducha znajdujemy zdecydowane odrzucenie Schellinga wizji Absolutu. z tego zaś wynika. i poprzez to. Trzeba ją przeto połączyć1 z oglądem transcendentalnym. co idealne. jest pokazaniem. nie jest jedynie negacją. iż Hegel pisze pod wpływem idei Schellinga. jest oczywiste. że przesłanką spekulatywnej filozofii jest pierwotna jedność. Do pewnego stopnia jest to co prawda zgodne z filozofią Schellinga. co skończone. Choć jednak Fichte widzi. który wykrywa wzajemne przenikanie się tego.nieustannie stajemy wobec niepogodzonycb. jest czymś więcej niż skończonością. Tymczasem nie możemy pomyśleć tego. Z lej przyczyny flegel okazuje gorącą sympatię dla podjętej przez Fichtego próby zaradzenia temu stanowi rzeczy. w ten sposób ustanawiając i wieńcząc przeciwstawieństwa. co nieskończone. gdy tylko zaczyna się budowanie systemu. uznanie przez rozum antytez jako momentów jednego wszechograniającego życia Absolutu. między zmysłowością a intelektem i tak dalej. co skończone. lecz raczej.1 4O 1 łO - POKANTOWSKIE SYSTEMY 1DKALISTYCZNK HKGEL(l) 149 odmówienie temu. i wychodzi od zasady tożsamości. jest dla przykładu jasne. becz pomyślenia tego. że chodzi o filozoficzne idee Schellinga z. co zróżnicowane i określone. co skończone. Dla przykładu. jest rzeczą naturalną. idealna. co idealne. Zasada tożsamości jest więc utrzymywana w całym systemie. Zupełnie inna jest jednak sytuacja w przypadku Schellinga. „Widzimy. jest widzialnym duchem. idąc via negaliuci. w której będzie jakby narzędziem poznawania przez Absolut. Mówiąc inaczej. Natychmiast jednak powstaje trudność. w jaki sposób podmiotowość uprzedmiotawia się — w jaki sposób to. i tego. by funkcjonować jako rozsądek ( Ycrsiand). podmiotu i przedmiotu. ale przyroda zostaje ustanowiona tylko jako przeciwstawieństwo ja. W wykładach tych Hegel dowodzi. jako samoświadomość w ludzkim umyśle i poprzez niego. co nieskończone. albo raczej jak dalej nierozwinięte i w sobie samym nieusprawiedliwione strącenie różnic i określeń w otchłań pustki uchodzi za Nie trzeba dodawać. a nie on sam. ani przez redukowanie nieskończoności do wielości skończonych szczegółowości jako takich. ale istnieje także poważna różnica. co skończone. a czyniąc tak stwierdzamy. Filozofia Fichtego jest więc prawdziwym wytworem spekulacji"'"". dualizm ciągle pozostaje nierozwiązany. co skończone. Choć bowiem umysł ludzki jest skończony. pierwszych lat XIX stulecia. Jednakże w pracach o systemach Fichtego i Schellinga widoczne są ślady odchodzenia biegła od tego ostatniego. W języku Hegla dokonuje się to przez negację. ani tym bardziej w efekcie końcowym''12. jest ograniczane przez coś. że Hegel nie pokazuje wyraźnie miejsc. wiedze. Znaczy to. staje się też realne. i w filozofii Schellinga intelektualny ogląd . w to. Jednakże pozostawiona sama sobie refleksja ciąży ku temu. 10 W i. 12 "Tamte. lecz przez jakby włącznie tego. „Absolutną zasadą. 143-144. co nieskończone: pojęcie tego. To. Dla Schellinga Absolut sam w sobie wykracza poza granice myślenia pojęciowego i do absolutnej tożsamości trzeba się zbliżać. sama czyni siebie przedmiotem i stanowi z nim jedność. całkowicie zgadza się z dokonywaną przez Fichtego eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie. czy — w języku refleksji — identyczność podmiotu i przedmiotu. filozofia i system zbiegają się tu ze sobą: tożsamość nie zatraca się ani w częściach. idei i bytu. Otóż w systemie Kanta — jak widzi go Hegel . co realne. co skończone. że jeżeli skończoność i nieskończoność przeciwstawiać sobie jako pojęcia opozycyjne. Refleksja zostaje wtedy podniesiona na poziom rozumu (Ver-nitnft) i otrzymujemy speknlafywną. w jaki sposób Absolut z koniecznością wyraża sie — jako duch. miejsca. dualizroów czv przeciwstawieństw: między fenomenami i noumenami. ten jednak poczuł się głęboko dotknięty. narzędziem tego będzie refleksja. którą „trzeba pojmować jako tożsamość refleksji i oglądu"9. Niemniej niezależność własnego stanowiska jasno uwidacznia się w wykładach z okresu jenajskiego. o której nic już więcej nie można powiedzieć: jest on całościowym procesem samowyntżania się czy samomanifestacji w tym. W teoretycznej dedukcji świadomości deciukowana jest tylko idea obiektywnego świata. na przykład. jednakże to. usuwając z myśli atrybuty i rozróżnienia skoilczonoścbÓ Dla Hegla Absolut nie jest tożsamością. co jest od niego inne. a system jego uważa za ważną próbę rzetelnego filozofowania. Zostaje nam jedynie podmiotowość. W filozofii przyrody Schelłing pokazuje. że Schelłing wychodzi od idei Absolutu jako tożsamości podmiotowości i przedrniotowości i idea ta pozostaje jako przewodnia we wszystkich częściach systemu. Nie jest zatem dziwne. że intelektualny ogląd nie oznacza dla niego mistycznego oglądania ciemnej i nieprzeniknionej przepaści. co skończone. 11 W 1. Ponieważ jednak zamierzeniem pracy jest przedstawienie wyższości systemu Schellinga nad systemem Fichtego. jest również bez reszty ' W I. trzeba przeto zanegować negację. wszelkiej rzeczywistości. lecz chociaż jest realna. którą podaje się za Absolut. W praktycznej dedukcji stajemy co prawda wobec rzeczywistego świata. Można to również określić tak. że przyroda nie jest prostym przeciwstawieniem tego. W nauce ogląd ten staje się przedmiotem refleksji. jest on jednocześnie więcej niż skończony i może osiągnąć pozycję. Ilegel mówi o monotonii formalizmu i abstrakcyjnej ogólności. co idealne. W systemie idealizmu transcendentalnego pokazuje. „zasada ta nie staje się zasadą systemu. że to. Nie zostaje co prawda wymienione nazwisko Schellinga. . w których odchodzi od myśli tego pierwszego. „Zasada tożsamości jest absolutną zasadą całego systemu Schellinga. że konstruowanie życia Absolutu — co jest zadaniem filozofii — jest konstruowaniem go w skońezonośd i poprzez nią. nie jest zamknięte w sobie i wyizolowane. w którym znikają wszystkie różnice. dlatego filozoficzna refleksja jest w ten sposób sama transcendentalnym oglądem. Skoro życie Absolutu ma być skonstruowane przez filozofię. że jest ono momentem w życiu tego. tożsamość zostaje zarzucona*"1. 122.

t. O ile jednak myśląca siebie myśl "' W I I . Ale z faktu. 23 -1. i druga są momentami w życiu Absolutu. samorozświetlającym się. że Absolut jest myślą. lluni.): rzymska — lom. co jest przedmiotem? jedyna możliwa odpowiedź brzmi. urzeczywistnienie wieczystej idei. Hegel w sposób oczywisty powtarza Arystotelesowską definicję Boga. Ale uważał.stopniu również jako podmiot'*'1'. Znaczy to. czyli cel. To prawda. jego znaczenie. To prawda. Co więcej. nie wynika w sposób konieczny. gdzie one istniej:). by prawdę ująć i wyrazić nie (tylko) jako substancję. 16 W II.jest stawaniem się [samego siebie]. To samo dotyczy innych podobnych odsyłaczy do standardowych angielskich przekładów. wtedy widać. ale w ideologicznym procesie to właśnie ielos. „Przeciwstawienie poznaniu rozróżniającemu i wypełnionemu (treścią) — czy też poznaniu poszukującemu i domagającemu się fego wypełnienia . dochodzi do myślenia siebie. W przypadku R-nomenohigii ducha cyfry po paginacji wydania niemieckiego oznaczaj. [Polski przekład: G. 79. podaje dosłownie przypis Coplestona. że przedmiotem filozofii jest Absolut. To prawda. co realne. „że jest on w istocie [locscntlich] rezultatem'* "I Kiedy bowiem na cały proces spojrzeć jako na samorozwijanie '' W 11. samorozwijającego się życia Absolutu w przyrodzie i w duchu. która istnieje jakby ponad swoimi określonymi przejawami i poza nimi: Absolut jest saraornanifestowaniem się. bez której nie może istnieć stera podmiotowości.przyp. iż jesteśmy skazani na spinozyzm. W tym jednak kontekście jest ona równoznaczna z Absolutem. Filozofia zajmuje się prawdą. W tej sytuacji jest to myśl myśląca siebie. W przyrodzie Absolut jakby przechodzi w przedniiotowość. że przyroda jest nierealna lub że jest jedynie ideą w sensie subiektywistycznym. Fenonieiiologia ducha. I. Jest to kwestia o wielkim znaczeniu dla zrozumienia Hegla. W dalszym cpgu będę pomijał odesłania do angielskich przekładów .I. A filozoficzna refleksja ludzkości jest samowiedzą Absolutu. A takie oglądanie jest samopoznawaniem się Absolutu. jest kołem. F. na stwierdzenie. a idealny kres rna za przesłankę cały proces. że Absolut jest duchem. czym Absolut rzeczywiście jest. B. B. rzeczywistością jako całość. że w swej filozofii przyrody i w swoim systemie idealizmu transcendentalnego Schelling rozpatrywał określone treści i mając je na względzie. Przyroda jest koniecznym warunkiem wstępnym ludzkiej świadomości w ogóle: stanowa ona sferę tego. iź używa języka religijnego.przynajmniej dla myślenia pojęciowego . jako że fdegel mówi mm o prawdzie i tak też przekłada L-indman. 25. To zaś znaczy tyle. przel. 26-27. |W polskim przekładzie zmieniłem na początku rodzaj gramatyczny. z czego .I. rzeczywistość jak całość. 24 . Ale byłoby dużym błędem przyjmować. że ujmuje Absolut jako osobowe Bóstwo w sensie teistycznym. „Prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system" 'k Kiedy jednak mówimy. całością rzeczywistości. U Hegla nigdy nie występuje problem.dobrze zdaje sobie sprawę. s. stanowi dla Hegla jego najwyższą definicję. jednakże i jedna. 22 . Można w rzeczy samej powiedzieć o Absolucie.150 POKANTOWSKIK SYSTEMY IOEALISIYCZNE HF. Twierdzenie. w którym Absolut. jednakże.GEL CI) 151 spekulatywny sposób rozważania"1"1.tej jedynej wiedzy. Z lego jednak niekoniecznie wynika. Mówiąc. że swym przedmiotem jest on sam. jak to się mówi. W sferze ludzkiej świadomości Absolut powraca do siebie. może się wydawać. wszystkie krowy są czarne.] 18 W !k 24 . identycznej ze\sobą jedności. ukazuje jego naturę.pustą tożsamością. 25-24. w którym znikają wszystkie odróżnienia. starał się systematycznie okazać tożsamość tego. gdzie po raz pierwszy zostają wspomniane — będę się natomiast odwoływał do polskich przekładów tam. miejscem. że autor niniejszej książki idzie za tym tłumaczeniem. W. a „prawda jest całością"'". r' Hegel często mówi o Absolucie jako o „Bogu". Jak zdarzyło się to już kilkakrotnie w podobnych sytuacjach. że cały proces jest Absolutem. „Wedle mojego przekonania — którego słuszność może być wykazana tylko przez przedstawienie całego systemu — cała rzecz sprowadza się do tego. Można to ująć inaczej..prócz wzmianki o nich lam. 1 1 . która myśli siebie. że to właśnie kres czy cel owego procesu odstania. a dokonuje tego w ludzkim duchu i poprzez niego. w której. s. sie istoty. . do którego zdanie Hegla odniósł Copleston . 24.I. Rozpatrywanie jakiejś rzeczy jako istniejącej w Absolucie uznaje się za\ rozpatrywanie jej jako rozpływającej się w niezróżnicowanej. uwzględnianych dla wygody czytelnika. Jeśli wszakże Absolut jest podmiotem. Sprawa ta będzie rozważona później. procesem samorozwoju. ale Absolut jest całościowością. że w absolucie wszystko jest równe. które swój punkt końcowy zakłada z góry jako swój własny cel i dla którego koniec jest również początkiem. jest właśnie naiwnością pustki poznania" * a To ni-e przez zanurzenie się w mistycznej nocy można poznać Absolut. że Hegel ma tu na myśli transcendentne Bóstwo. lecz w tym samym . czyli samoświadomym podmiotem. że historia filozofii jest procesem. '' W II. a całościowość ta jest procesem. Filozoficzny rozum zaczyna spoglądać na całe dzieje wszechświata i na cale dzieje człowieka jako na samorozwijanie się Absolutu. 22 . " W II. stanowi świat. Kwestię tę można ująć następująco.1 28. że Absolut jest całością rzeczywistości. któremu nadaje sens. 21. to znaczy: powraca jako duch. jest nieskończonym. albo inaczej mówiąc: uważanie tego swojego absolutu za noc.W odsyłaczach do i-ciiontcnologii ducha . który przyciąga świat jako przyczyna celowa.jak tutaj ~ B oznacza angielski przekład tej pracy dokonany przez J. podczas gdy dla Hegla Absolut nie jest niezgłębioną rzeczywistością. 4. że Absolut jest . BailiiOgo. tłum. Adam Lancinian. i tego. 14 . jest to samomyśląca się myśl.l. owa całościowość czy całość jest nieskończonym życiem. a arabska -stronicę wydania polskiego— przvp. co jest rzeczywiste tylko dzięki swemu szczegółowemu rozwinięciu \Ausfiibmng\ i doprowadzeniu do końca"1'.rzecz jasna . Mówiąc inaczej: rzeczywistość jest ideologicznym procesem. Absolut . Można go poznać wyłącznie dzięki zrozumieniu określonej treści. czy też "wyraża się w niej. flegtś. Widzieliśmy już. 211 W I I . Warszawa 1965. jednakże zdaniem Hegla jest to bardzo nieadekwatne określenie. że stanowi świat. czyli cel. jest czymś. co przedmiotowe. Filozofia musi przybrać formę systematycznego rozumienia tego procesu ideologicznego. Hegel zgadza się z Arystotelesem.I. iż Absolut jest nieskończoną substancją. że Bóg jest myślą myślącą siebie21 i że myśl ta stanowi ielos. że Absolut jest duchem. co idealne. Absolut jest procesem samorefleksji: rzeczywistość dochodzi do poznania samej siebie. że Absolut jest całościowością. 28.

ukazując w ten sposób fakt. która obejmuje fazy dające się w nim rozróżnić. co rzeczywiste. jako cały proces własnego stawania się. Wystarczy to. która się urzeczywistnia. stwierdza sic tożsamość tego. W duchu (w sferze ludzkiego ducha) Logos powraca cło siebie w rym sensie. byłaby doskonała refleksją pojęciową nad życiem Absolutu. Nie istnieje inna forma. jeśli więc filozofia działa za pomocą jasno określonych pojęć. która stanowi najwyższą kategorię Heglowskiej logiki. który jest jego antytezą. Rzecz jasna. ( 1 ) 153 Arystotelesa jest — by tuk rzec — ukonstytuowaną już świadomością. że zadaniem filozofii jest konstruowanie życia Absolutu. Znaczy to. która nie zależy od świata. poprzez który urzeczywistnia sie nieskończony rozum. System filozofii rozpadnie sie "■ siowo UckW może mieć u i feghi rożne odcienie ztetezenieme. A skoro Absolut jest całościowością — filozofia musi być systemem zamkniętym w sobie. Innymi słowy: Absolut poznaje siebie jako całościowość. co realne. Otrzymujemy wtedy obraz wieczystej idei — czy Logosu — która przejawia się w przyrodzie i w duchu. że pojęcia nieskończoności i skończoności — podobnie jak jedności i wielości — wzajemnie się wykluczają. iż dla niego Logos jest rzeczywistością transcendentną. Ale jest to tożsamość różnicy. Kiedy mówimy o wieczystej idei „przejawiającej się" w przyrodzie i w duchu. zaś filozofia ducha bada Absolut „w sobie i dla siebie''. iż można przeprowadzić rozróżnienie między ideą czy istotą. że Absolut przekracza myślenie Doieeiowe? . że istnieje niezależnie od skończoności. że pojęcie A rodzi pojęcie B. natychmiast pojawia się trudność. jak możliwe jest skonstruowanie życia Absolutu? A jeśli działa ona za pomocą niejasnych. Jest to wszelako cel iminanentnie zawarty w tym procesie. którego to ruchu punktem szczytowym jest samopoznawanie się Absolutu. Byłaby faktycznie samopo-znawaniem się Absolutu w ludzkim umyśle i za jego pośrednictwem. podmiotowości i przedmiotowości. która myśli siebie. że bada naturę Absolutu „samego w sobie" — filozofię przyrody i filozofię ducha.152 POKANTOWSRIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI- BEGKI. że Absolut jest myślą. myśląca siebie myśl — to można powiedzieć. jako jedność. źle zdefiniowanych pojęć. Duch dostrzega siebie w przyrodzie: widzi w niej przedmiotowy przejaw Absolutu. Albo leź może się odnosić więc na trzy główne części: logikę — która jest dla I legia metafizyką w tym sensie. nieuchronnie zmierza do wywołania wrażenia. dokonaną przez nauki empiryczne czy historię. byłaby całą prawda. i tego. natomiast filozofia ma za zadanie ujawnianie podstawowego procesu ideologicznego. Niemniej nie zamierzam tu rozważać tej kontrowersyjnej kwestii. że filozofia musi ukazywać życie Absolutu w pojęciowej formie. ideologiczny proces czy ruch kosmicznego rozumu w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha. Wszelako wydaje się. ale jednocześnie dostrzega różnice między fazami swego życia. Kietly jednak mówimy. jak może ona być właściwym narzędziem pojmowania czegokolwiek? Czy nie lepiej byłoby powiedzieć wraz z Schellingiem. W sumie stanowią one kompletną konstrukcję życia Absolutu. że przyroda i sfera ludzkiego ducha stanowią obszar. Widzieliśmy. w sumie filozoficzną konstrukcje życia Absolutu. Absolut. iż Absolut jest zarówno alfą. co idealne. tak że w elekcie. a który materiałowi temu nadaje metafizyczny sens. która myśli siebie. tożsamość. Znaczy to. Nie powstawałaby zaś ona dlatego. Trzy te części tworzą. czy łilozofia zgadza się z opisywaną przez siebie rzeczywistością. gdzie przejawia się wieczysta idea czy wieczysta istota. i tego. W tym rozumieniu można powiedzieć — jak to czyni flege-l — że Absolut jest w istocie wynikiem końcowym. Tak więc życie Absolutu obejmuje trzy główne fazy: logicznej idei (czyli pojęcia bądź koncepcji) n. czym z istoty jest. kieciy indziej nzizewinsi poieoern (Bc^riff). W przyrodzie Logos jakby przechodzi w przedmtotowość. przyrody i ducha. nie zaś pusta niezróżnicowana. a to. że przejawia się jako to. jakby ona była czysto zewnętrznym jego przedstawieniem. czyli całość. A skoro życie Absolutu jest koniecznym procesem samourzeczywistniania się. jest on tożsamością w zróżnicowaniu tego. Kiedy się przeto mówi. aby zobaczyć. musielibyśmy je porównywać. iż Logos posiada swój własny status Mitologiczny niezależnie od rzeczy. Jednego i Wielości. Istnienie takiej wiedzy zakłada się. o tyle myśląca siebie myśl Hegla nie jest rzeczywistością transcendentna. filozofia przyrody bada Absolut „dla siebie*'. w tym sensie myśl ta stanowi lelos czy cel świata. Dla przykładu. czy o myślącej siebie myśli. jest rzeczywiste. a obszarem jej urzeczywistniania. co skończone. przejaw. zakładamy oczywiście. Znaczy to. który zawarty jest w materiale poznawczym. Widzieliśmy. można zasadnie powiedzieć. Filozofia rzeczywiście adekwatna byłaby całkowitym systemem prawdy. Logika bada Absolut „w sobie". Kiedy zaś Ilegel używa języka religii — a robi to często — i o logicznej idei mówi jako o Bogu samym w sobie. Poznaje siebie jako jedność w różnicy. Może się ono ounosić do logiczne! idei. iż musi być pokazane. co rozumne. Można to ująć tak. że filozofia musi systematycznie przedstawić samourzeczywistnia-nie się nieskończonego rozumu w skortezoności i poprzez skończoność. że Absolut jest tożsamością w zróżnicowaniu. owa konieczność musi się odzwierciedlić w systemie filozoficznym. to znaczy. Na razie można pozostawić bez rozstrzygnięcia pytanie. w której mogłaby je przedstawić. że istnieje. który jest koniecznym warunkiem jego własnego istnienia. byłaby samozapośreciniczeniern się całości. a raczej jest poznawaniem przez świat siebie samego. Tak więc przy zachowaniu Heglowskich zasad nie powstawałaby tu kwestia porównywania absolutnej filozofii z Absolutem. Otóż jeśli zgodnie z przeświadczeniem I legia to. że musi ona systematycznie ukazywać racjonalną strukturę dynamiczną. świat. która w sposób zewnętrzny przejawia się w przyrodzie. że życie to filozofia musi ukazywać w formie pojęciowej. że odnotowaliśmy trzy główne części filozofii. że absolutna filozofia byłaby wiedzą Absolutu o nim samym. w świat materialny. jak i omegą. jest rzeczą jasną. rozumianego pko urzeczywistnienie idei. Cały proces rzeczywistości jest ideologicznym ruchem zmierzającym ku urzeczywistnieniu myśli. eo nieskończone. iż nie chodzi tu o to. Ale takie użycie jeżyka religijnego nie jest wystarczającym uzasadnieniem dla powyższej konkluzji. z których każda zajmuje sie Absolutem. są taktycznie określone jako myśląca siebie Mysi. jest rozumne — w tvm sensie. że rzeczywistość jest koniecznym procesem. Może sic ono odnosić do oiiego procesu rzeczywistości. by filozofia próbowała wykonać raz jeszcze — czy wykonać lepiej — pracę.

który jest — czy powinien oyc . że różnica ta faktycznie pojawia się na poziomie rozsądku (Ycrsimid). które sa kategoriami rzeczywistości. nie jest skończone. Odpierając ten Ycminijt por. Oczywiście. Co więcej. ogromna częsc pracy naukowej . lecz to. gclv umysł usiłuje uchwycić życie Absolutu. Tylko w ten sposób może mieć ono nadzieję na uchwycenie życia APsolutu. że Ilegel nie zamierza przeczyć temu. Jeśli coś jest skończone. Skorzvstajmy z użytego już przykładu: dla rozsądku pojęcia skończonosci i nieskończoności sa nieodwołalnie przeciwstawne. Kiedy jednak rzeczywiście staramy się wmyślić w nie. jeśli jednak brać go w węższym sensie słowa Yenland. co pozorne.■jg4 POKANTOWSK1K SYSTKMY IDKAUSTYCZNl: Ilegeł uważa. . iż neguje on logiczną zasatlę niesprzeczności twierdząc.cecha charakterystyczna filozofii-■'. jak dane pojęcie ciąży ku temu.na przykład matematyka .opiera się na Yersiand Rzecz jednak ma sio inaczej. jeżeli termin „rozsądek" brać w szerokim sensie. że sprzeczne pojęcia czy zdania mogą występować razem. ~>0. która w żaden sposób nie ukazuje się ani się nie przejawia. które pokonuje sztywność pojęć rozsądku i konkretne pojęcie ujmuje jako rodzące swe przeciwstawieństwo czy też w to przeciwstawieństwo przechodzące. lub jak to przeciwieństwo przyzywa. jak traci ono swe ścisłe zamknięcie w sobie i jak pojawia się w pojęciu skończonosci. że rozsądek jest niewłaściwym narzędziem do budowania spekulatywnei filozofii. by zachować wyraźnie nakreślone granice pojęć j przeciwstawieństw. w którym jeden moment . Musi wniknąć głębiej ku pojęciom. który należy z tego wyciągnąć. Jest oczywiste. Skoro dla rozsądku pojęcia A i B są nieodwołalnie przeciwne.by tak rzec .czy faza . a tvm. Ale "wnioskiem. przypis następny i mój przypis na s. wtedy umysł działający w przedstawiony powyżej sposób nie może wwwarznć rozsądku (w szerszym sensie). jeśli umysł rzeczywiście wmyśli się w pojecie rzeczywistości przeciwstawionej pozorowi. że sam nie potrafi przezwyciężyć przeciwstawień. 'Ten bowiem ustanawia i utrwala gotowe. Znowu w potocznym myśleniu i w praktycznym żuciu dana rzecz jest różna oci wszystkich innych rzeczy. jeśli umysł rzeczywiście stara się . Dla przykładu. jest tożsama ze sobą i neguje wszystkie inne rzeczy. filozofia jest rozsądkiem. to 155 Takie użycie słowa „sprzeczność" doprowadziło niektórych krytyków Hegla do oskarżenia go o to.wmyślić w pojęcie nieskończoności. statyczne pojęcia tego typu. jest nie to.w sposób konieczny przechodzi w moment inny. który jest dla I łegla poziomem powierzchownym. co to rzeczywiście znaczy. iż filozofia jest niemożliwa. Przykładem może być tu przeciwieństwo między twn ca) rzeczywiste. zaś dla głębi. które ustanawia. bv przejść w swe przeciwieństwo. a wtedy zobaczy. zobaczy absurdalny czy „antynomiczny"' charakter rzeczywistości. tożsamości w zróżnicowaniu. jeśli jest nieskończone. Podobnie. Jak długo nie potrzebujemy zastanawiać się. sięgającej myśli dialektycznej. Dla celów praktycznych jest często ważne. Tak więc w spekulafywnej filozofii umysł musi się wznosić z poziomu rozsądku w węższym sensie na poziom dialektycznego myślenia. iż w ludzkim życiu są pożytki z rozsądku w sensie umysłu działającego jako Ycrsiand. nie iest nieskończone. A przechodzi w B. zaś B w A. Nie może się wtedy zadowolić poziomem rozsądku. przedstawienie takie ma swój praktyczny użytek. spostrzega. wtedy widzimy absurdalność pojęcia całkowicie odizolowanej rzeczy i zmuszeni jesteśmy zanegować pierwotną negację.

że Hegel nie podzielał gotowości Fichtego. Rozważania takie można by przedłużać. Także i tutaj nie występuje negowanie zasady niesprzeczności. gdyż zostaje pokazane. w syntezach zaś tak zwane pojęcia sprzeczne dalej są zachowane. Od czasu do czasu napotykamy istotnie werbalną sprzeczność. zamiast najpierw zbadać. w miejsce interpretacji statycznej. które powstają w trakcie myślenia dialektycznego. w którym Hegel używa tego terminu. Słowo „synteza" odnosiliśmy do występującego w postępowaniu dialektycznym momentu tożsamości w zróżnicowaniu. Rozum nie może utrzymać idei rzeczy skończonej. że choć pojęcia te zostają zachowane. Ponadto cały system jest koniecznym rozwinięciem. tak zwane sprzeczności Hegla często są o wiele bardziej przeciwieństwami niż sprzecznościami. iż jedno przeciwieństwo domaga się drugiego. „antyteza". że Hegel neguje zasadę niesprzeczności. że filozoficznej refleksji każdy szczebel odsłania się . Ale w gruncie rzeczy terminy „teza". Znaczy to. by twierdzić.156 zarzut. któiy używa ich rzadko. Tak więc mamy powiedziane o pojęciu bytu. oddzielona od istotnych dla niej relacji. znaczy czasami tyle. „synteza" są charakterystyczne bardziej dla Fichtego niż dla Hegla. podczas gdy pojęcie niebytu przechodzi w pojęcie bytu. Tak więc istnieją trzy główne fazy konstruowania życia Absolutu: logiczna idea. upiera się on przy ich realności. iż stanowią one istotne i komplementarne momenty wyższej jedności. że u Hegla właśnie niemożliwość zadowolenia się przez umysł jawna sprzecznością zmusza go do kroczenia ku syntezie. łatwo jest zrozumieć sens tego dialektycznego widowiska. które syntetyzuje byt i niebyt. Przeciwnie. w której sprzeczność zostaje przezwyciężona. czy ktoś POKANTOWSK! K SYSTEMY IDKALISTYCZNE HF. kiedy buduje swoją dialektyczną filozofię. często wskazywano na to. że rodzi ono pojęcie niebytu i przechodzi w nie. Ale jak zobaczymy w następnym rozdziale w paragrafie poświęconym logice Hegla. niezależnie od tego. to przecież nie jako stojące w relacji wzajemnego wykluczania się. I godny uwagi rezultat takiego badania pokazuje. gdybyśmy abstrakcyjnie mówili o myśleniu dialektycznym. Ta dialektyczna oscylacja rodzi pojęcie stawania się. że sprzeczności. W myśleniu dialektycznym zasada ta funkcjonuje. każda zaś z tych faz dzieli się dalej i dalej na triady. iż nie ma jednego ścisłego i niezmiennego znaczenia. Odpowiedź taka narażona jest jednak na zarzut. czy też ma taki Dyć w zamierzeniu. jest wprowadzenie dynamicznej interpretacji tej zasady. iż rzecz w całkowitej izolacji. byłaby niemożliwa i „sprzeczna". są jedynie pozorne. która jest charakterystyczna dla poziomu rozsądku. To w tym sensie sprzeczność zostaje rozwiązana. w jakim sensie Hegel rzeczywiście rozumie termin „sprzeczność". przyroda i duch. A więc proste stwierdzenie. ale funkcjonuje jako zasada ruchu. co Hegel czyni. Albo też stwierdzenie. daje nader nieadekwatny obraz sytuacji. a jednostronność każdej z nich przezwyciężana jest w syntezie.G zgadza się z wypowiedziami Hegla. Tym. ale nie byłoby sensowne. że każda rzecz jest sprzeczna. Tak czy inaczej. która jest zupełnie odizolowana. jak uwaga jego koncentruje się na triadach. 2 ko*ei można jednak powiedzieć. Kiedy indziej pojęcia nazywane sprzecznymi czy przeciwstawnymi mogą być po prostu pojęciami komplementarnymi: jednostronna abstrakcja wywołuje inną jednostronną abstrakcję. czy też nie. Zasadniczą ideą jest. A jednocześnie najbardziej pobieżne przejrzenie systemu Hegla pokazuje. a niezależnie od prawdziwości czy fałszywości tej idei nie prowadzi ona do negacji zasady niesprzeczności.

jest rozumne. że możliwe są różne sposoby grupowania i interpretowania danych. co można nazwać .. jest oczywiste. z których żaden nie jest absolutnie konieczny. wzorcem. iż kiedy wyjdziemy od pierwszej kategorii „Logiki". że na nich właśnie system ten opiera się w rzeczywistości i że to jest jedna z głównych przyczyn. nawet jeśli się z nimi nie zgadzać. że rzeczywistość jest samoprzejawianiem się nieskończonego rozumu. że tak nie jest. że prawdziwość tych przeświadczeń jest wykazana w systemie. a często są inspirujące. że kiedy Hegel twierdzi. niemniej trzeba to oczywiście zaakceptować jako fakt. który zgodnie z założeniami Hegla powinien mu być właściwy. że zajmowanie się przez Hegla rozwojem modelu triad jest czymś zbędnym i prowadzi czasami do bardzo skutecznych wyników. A zarazem choćby nawet nieustanne przestrzeganie tego samego zewnętrznego wzorca — a mianowicie układu triadycznego —przyczyniało się do zaciemniania leżących u podstaw zawiłości. Choć jednak jest faktem. Można jednak twierdzić. wewnętrzna konieczność dialektycznego rozwoju wymusza na umyśle kroczenie nie tylko do ostatniej kategorii „Logiki". jak tego domaga się Hegek Ale Hegel w sposób oczywisty podchodzi do filozofii z pewnymi zasadniczymi przeświadczeniami: że to. iż filozofia jest — czy powinna być . A jedno cześnie cały dialektyczny ruch systemu Heglowskiego powinien — przynaj mniej w teorii — narzucać się umysłowi na mocy swej wewnętrznej konieczno ści. Filozofia zajmuje się życiem absolutnego Ducha i aprioiyczna deduk cja nie wystarcza do wykrycia rozwoju tego Ducha w — powiedzmy — ludzkiej historii.albo przynajmniej niezbyt życzliwie do nich usposobionych — niewielkie wrażenie wywiera to. który jest sugerowany przez wymóg. Gdyby tak było. iż z wewnętrzną koniecznością domaga się szczebla następnego. by była ona tego typu systemem dedukcyjnym.w taki sposób. przejścia między szczeblami jego dialektyki wcale nie mają zawsze charakteru logicz nego. Filozofia nie może dostarczyć empirycznego materiału. a to. iż Hegel twierdzi. a następnie interpretuje w zgodzie z dialektycznym. Kiedy bowiem Hegel zajmuje się — na przykład —życiem ciucha w sztuce czy w religii. jest zaś jasne. niepodzielających wstępnych przeświadczeń Hegla -. jako że jego interpretacje ogromnej ilości danych mogą czasami być pouczające.koniecznym systemem dedukcyjnym. W przeciwnym wypadku system nie mógłby uzasadniać sam siebie. co rozumne. co rzeczywiste. by filozofia była koniecznym systemem dedukcyjnym. która urzeczywistnia się w procesie dziejowym. który urzeczywistnia się w tym materiale. chociaż ujaw nia teleologiczny wzorzec. Przynajmniej zatem w teorii jest tak. lecz także do ostatniej fazy filozofii ducha. że Hegel rozwija swój system według tego wzorca. dla których na osobach. nie wynika stąd — rzecz jasna — iż rozwojowi temu zawsze przysługuje ten charakter konieczności. który mogłaby opracować maszyna. które czerpie z odpowiednich źródeł. jest rzeczy wiste. ten zaś jest myślącą siebie myślą. Ze stów tych nie wynika w sposób nieuchronny potępienie praktyki Hegla. Można by sądzić. nie chodzi mu w rzeczywistości o to. staje w obliczu wielości danych historycznych. prędzej należałaby ona do sfery rozsądku niż rozumu. To racja. A łatwo zrozumieć. Ustalenie najlepszego sposobu będzie raczej kwestią refleksji i namysłu niż ścisłej dedukcji.

że jako całość ma ona pewna określoną naturę. bez odniesienia do przedmiotu. Może sio wydawać. Hegel nie wierzył.M Y 1D K A U ST Y C Z S C E 1. odpowiednio do trzech głównych faz świadomości. któiy później jest rozważany przez Hegla bardziej szczegółowo. I na koniec.59 empirycznym potwierdzeniem jego ogólnego schematu metafizycznego. Platon i Arystoteles nie żyją. od najniższych po najwyższe. że ludzka wiedza o Absolucie i wiedza Absolutu o sobie samym to dwa aspekty tej samej rzeczywistości. że przedstawiony przezeń system filozofii jest ostateczną formą całej prawdy. iż myślał. Dla tej właśnie fazy Hegel rezerwuje nazwę „świadomość" (Beicusslsein). by pojęciowo owładnąć całym bogactwem empirycznych danych oraz by zinterpretować całość świata i ludzki względem niego stosunek. że skończony umysł wznosi się do uczestnictwa w Boskiej samowiedzy. na jakich drogach musielibyśmy interpretować różne aspekty rzeczywistości. a następnie kreśli jej dialektyczny rozwój. by możliwe było tak rozumiane wprowadzenie do filozofii. Aby dostąpić tego uczestnictwa.. Isinieie również . Z pewnością jednak nie jest to wprowadzenie do filozofii w sensie zewnętrznego przygotowania tlo filozofowania. jak niższe szczeble podporządkowywane są wyższym jako bardziej adekwatnym punktom widzenia. czego przykładem jest świadomość religijna. gdyby system rzeczywiście pokazywał. Ta bowiem wykracza poza każtły skończony umysł czy poza każdą wielość skończonych umysłów. Nawet gdvby nie sądził. Niemniej. wtedy zajmujemy się psychologią. pokazując.) na jeden ze sposobów zaspokojenia umysłowego pędu do tego. która zaspokaja wymogi rozumu. iż stanowi moment w rozwoju samowiedzy nieskończonego Absolutu. co jest myślane przez skończony umysł.158 P O K A N T O W S K fK SY ST K . Można zanewne zlekceważyć czy pominąć Heglowska teorię konieczności. a nieskończony rozum czy duch poznaje siebie w skończonym duchu czy umyśle i ooorzez niego. ale według Heglowskiej interpretacji historii filozofii istotne elementy ich sposobu uchwycenia rzeczywistości zostały podjęte i zachowane w całościowym dialektycznym ruchu filozofii poprzez wioki. które czyniłoby ją rzeczą łatwą i przyjemną. że ludzki umysł staje się uczestnikiem samowiedzy Absolutu. jak bowiem widzieliśmy.) identyczne z wiedzą Absolutu o sobie samym. W samym systemie jest miejsce na fenomenologię świadomości. którą można określić jako historie świadomości. bardziej teistyczny. Można jednak poważnie wątpić. nawet przy tej interpretacji ciągle można mówić. jedno i drugie zachodzi tu na siebie. Trzeba jednakże pamiętać o Heglowskiej wizji Absolutu jako tożsamości w zróżnicowaniu. Chodzi o to. jakie osiągnęła dotąd rozwijająca się wiedza Absolutu o sobie. Nie istnieje ono niezależnie od wszystkich skończonych umysłów. nawet przy największym puszczeniu wodzy wyobraźni nie można określić Fenomenologii jako wprowadzenia do filozofii. ale w obecnym kontekście zajmujemy sie tylko filozofia. ale oczywiście nie jest ograniczone do żadnego konkretnego umysłu czy ich grupy M ń. które z góry przesądzałoby całą kwestię. jak sam Hegel oceniał swą filozofię. Fenomenologia dzieli się na trzy główne części. Niektórzy autorzy interpretowali Hcgla na sposób mniej lub -' Nie chc ę przez to twierdzić że dla Hegb jedynym sposobem uclrwytywania Absolutu jesi sztuka i religia. Tak czy inaczej. Jeśli umysł i jego działalność rozpatrujemy same w sobie. tium. Tutaj Flegel ma wiele Por. I to właśnie ów rozwijający się ruch jest rozwijającym się poznawaniem przez Absolut siebie samego. Ale postępowanie takie — aczkolwiek wiciu ludziom może się wydawać niezwykle rozsądne . a często niesłychanie trudne do zrozumienia. Fazę drugą stanowi srtmowiedza czy samoświadomość'" (Selbsibeiousslsein). a Fenomenologia zawiera zarys części materiału. że przedstawia on najwyższe stadium. które są zakrojone na wielką skalę. iż jest ona. Kiedy jednak umysł rozważamy jako z istoty odniesiony do przedmiotu — zewnętrznego bądź wewnętrznego — wtedy zajmujemy się świadomością.nie zgatlza się z tym. I nawet jeśli w jakimś sensie dzieło to wprowadza punkt widzenia. ffiói przypis 50 w ro/zfzkiie X ~ przyp. który Hegel nazywa wiedzą absolutną. Wtedy możliwe jest prześledzenie kolejnych szczebli świadomości. czy da się to zrobić bez nadawania słowu „rozum" znaczenia. Można przeto powietlzieć. Przeciwnie. I tego właśnie dokonuje Hegel w Fenomenologii ciuchci. Według mojej interpretacji Hegel sądzi jednak. Taka postawa krytyczna zostałaby faktycznie podważona. że jego interpretacją materiału rządzi przyjęty z góry schemat i że nawet jeżeli system ten jest godnym podziwu intelektualnym lotir dc lorce. gdybyśmy już przystali na to. Hegel rozpoczyna od naturalnej. Pierwszą z tych jest świadomość przedmiotu jako zmysłowej rzeczy. Ale nie o wszystkim. Wydaje się im bowiem. jest to dzieło głębokie. aż osiągnięty zostaje poziom wiedzy absolutnej. że jest to filozoficzna świadomość. że jest to koncepcja nad wyraz dziwaczna. którego wymaga system Hegla. Można by go wredy porównywać z innymi interpretacjami czy wizjami świata. to nie każda idea i nie każda myśl ludzkiego umysłu może być uznana za moment samowiedzy Absolutu. a fenomenologia jest nauką o tak rozumianej świadomości. że systematycznie śledzi ona rozwój świadomości aż do poziomie który można nazwać właściwą świadomością filozoficzną. Mówiąc przykładowo. A jednak o żadnym poznaniu Absolutu. i próbować znaleźć kryteria rozsądzenia miedzy nimi. Można powiedzieć. które uzyskuje skończony umysł. skończony umysł musi wznieść się na poziom. Właśnie ludzkie poznawanie Absolutu jest poznaniem przez Absolut siebie samego. Nie każdy szczebel świadomości jest uczestnictwem w Boskiej samoświadomości. Nieskończoność istnieje w skończoności i poprzez nią. nienaukowej świadomości. W pewnym sensie można uważać Fenomenologie za wprowadzenie do filozofii. choć człowiek może partycypować w owej samowiedzy. można powiedzieć. która przeciwstawia się podmiotowi. nie można powiedzieć. to nie ulega wątpliwości. Rozumieli więc. która zawarta jest w dialektycznym rozwinięciu jego systemie i spojrzeć na jego filozofię po prostu jaka:. filozofia. że pojmuje Boga jako całkowicie przejrzystego dla siebie zupełnie niezależnie od człowieka. że Heglowska interpretacja procesu rzeczywistości jest jedyną. która dokonuje refleksji nad fenomenologią swych narodzin. dzieło to samo jest znakomitym przykładem nieprzerwanej refleksji filozoficznej. to co najwyżej pokazuje jedynie.

Można je uważać za etap w abstrakcyjno-dialektycznym rozwoju świadomości. Chce pokazać. że istnienie innej jaźni jest warunkiem samoświadomości. tlegel rozpoczyna od tego. jak i nieożywionymi. Z drugiej strony. by być poznaniem par cxcelleiice. niezależnie od tego jak bardzo byśmy chcieli i próbowali to zrobić. że świadomość. Ale paradoksalnie pierwotna sytuacja się zmienia. żeśmy się z nim bezpośrednio zapoznali. od owego szczebla musi przejść na szczebel postrzeżenia. Ale. Można je też rozważać w nawiązaniu do historii. co naiwnej świadomości wydaje się form. jeśli to ująć inaczej: rozum jest syntezą Drzedmiotowośei i podmiotowości. Nawet takim słowom jak „to*'. że pojęcie relacji pan-niewolnik ma dwa aspekty. dla której zostały przywołane. A Heglowskie studium kolejnych szczebli stanowi jedną z najbardziej interesujących i inspirujących części Feł i o ni en o log ii. równie dobrze dających się odnieść do innych rzeczy. Ale w chwilę później te same słowa stosują się do innego przedmiotu. że mówi coś o jeżyku. Nie trzeba dodawać. która została przywołana dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych. Można — oczywiście — starać się. innego w tym sensie. rzecz jasna. a później poddawać ją analizie. przyswoić go sobie. by podmiotowość ta została uznana przez drugie ja. Efektem tej analizy jest stwierdzenie. Ale w dialektycznej ewolucji tej fezy świadomości rozwiniętej samoświadomości nie osiąga się natychmiast. komu udało się uzyskać akceptację przez. Ktoś mógłby chcieć powiedzieć. znalazły uznanie w oczach Karola Marksa. starając się uczynić go sługą swego zadowolenia. ale zjawisk tych nie tłumaczą. czego początkowo się domaga i co jest konieczne dla rozwoju samoświadomości. Ale dosłowne zniszczenie zaprzepaściłoby własny zamiar ja. że przez zmysłowe uczucie bezpośrednio zapoznaje się z konkretną rzeczą. że jak długo pozostajemy na poziomie jedynie zmysłów. Tak oto poprzez różne szczeble umysł dochodzi do poziomu poznania naukowego. że roszczenie „zmysłowej pewności" do tego. bowiem świadomość własnej podmiotowości wymaga jako swego warunku. dla którego przedmiotem jest rzecz pojęta jako centrum różnych własności i jakości. A tę postawę można oczywiście ukazać zarówno w związku z rzeczami ożywionymi. nie uznając swej własnej wolności. nie zamierza przeczyć temu. jedno Ja pragnie znieść lub unicestwić drugie ja. Ale pierwszą spontaniczną reakcją Ja. W ten sposób .dowodzi Hegel — pokazuje. nie może się zatrzymać w tym miejscu. nie mogą mianowicie wyjaśnić zjawisk zmysłowych. Niewolnikiem jest ten. to znaczy. widzimy. Ale interesuje go przede wszystkim epistemologia. ale i najbogatszą. Hegel rozpoczyna od samoświadomości w formie pożądania (Begierde). Umysł spostrzega w końcu. bardzo dobrze zdaje on sobie sprawę z tego. jakiej według niego umysł poszukuje. Analiza . a nawet pochłonąć. zmysłowa. spełniając wolę pana. że idea praw przyrodniczych ma do spełnienia użyteczną funkcję na właściwym szczeblu. „teraz" oraz wspomagając je może wymownymi gestami. . by w jakikolwiek zadowalający sposób pogodzić elementy jedności i wielości. „tutaj". które dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych przywołuje byty ponadzjawiskowe. że cała dziedzina ponadzjawiskowa. które są postulowane przez obecny obraz przedmiotu. że każdy z trzech głównych działów dzieła ma swe wewnętrzne poddziały. Trzecia faza jest fazą rozumu ( Ver)iunft). Generalną zasadą postępowania 1 legia jest najpierw przedstawić spontaniczną postawę świadomości na danym szczeblu. Ale nie dostarcza ona takiej wiedzy. W ten sposób kształtuje siebie i wznosi się na poziom prawdziwej egzystencji27. niemożliwe jest. W ten sposób powstaje stosunek pana i niewolnika. Ale dwa te aspekty wcale nie są ze sobą niezgodne. rzeprowaciził Hegel. Ale załamuje się ona. ale cechą charakterystyczną postawy pożądania jest to. używając takich stów jak „to". by tak rzec. traktując to jako środek do triumfalnego stwierdzenia własnej podmiotowości. iż możemy go opisać wyłącznie w ogólnych terminach. co nazywa pewnością. by stać się prawdziwą wiedzą.dowodzi Hegel — nie można w istocie nadać znaczenia naprawdę szczegółowego. Musi ona przeto przvjać formę świadomości prawdziwie społecznej. który rozumiany jest jako postawa bardziej właściwa czy bardziej właściwy punkt widzenia. Wyciąga stąd wniosek. niewolnik uprzedmiotawia siebie przez pracę. postawionego wobec innego ja. jest urojonym roszczeniem. Jednakże prawa przyrody są sposobami podporządkowania i opisywania zjawisk. która przekształca materialne rzeczy. jednakże analiza tego szczebla świadomości pokaźnie. czym jest to. A musi się zmienić z racji zawartych w niej sprzeczności. Jaźń ciągle jeszcze zajmuje się zewnętrznym przedmiotem. która zmierza do tego. Hegel. który pokazany zostaje jako dokonująca się na -wyższym poziomie synteza czy jedność faz poprzednich. mozoll: Z oczywistych przyczyn pewne wątki myślowe głębokiej analizy relacji pan-niewolnik. przyszpilić przedmiot. Nie mogą przeto wypełnić funkcji. że Ilegel jedynie zwraca uwagę na pewną cechę języka. Widać wyraźnie. jest wspieranie własnego istnienia jako jaźni w obliczu innej jaźni. kiedy jaźń staje naprzeciw innej jaźni. Kiedy jednak staramy się powiedzieć. czyli świadomość! typu „myy co jest rozpoznaniem na poziomie samoświadomości tożsamości w zróżnicowaniu. Odnotowaliśmy już. co poznajemy. jest wytworem samego rozsądku. jako że u Hegla Istotna dla samoświadomości jest obecność Innego.: od bezkrytycznego ujmowania przez zmysły poszczególnych przedmiotów. o którym twierdzimy. oczywiście. W ten sposób spycha siebie na poziom podludzkl. Panem jest ten.) poznania nie tylko najpewniejszą i najbardziej podstawowa. Z jednej strony.160 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE BEOEL ( 161 do powiedzenia o świadomości społecznej. jak twierdzi Hegel. na drodze. że jaźń podporządkowuje sobie przedmiot. iż umysł musi przejść do następnego szczebla. czyli nieobserwowalne. zamiast tego więc przechodzi cio irlei praw. bowiem same ludzkie dzieje odsłaniają rozwói ducha. istniejącej pod zasłoną zjawisk. Rozwinięta samoświadomość może się pojawić jedynie wtedy. że jest to forma poznania szczególnie pusta i abstrakcyjna. kiedy staramy się opisać konkretne" przedmiot. i staje się samoświadomością (samowiedzą). że narzuca się on innemu jako uznana przezeń wartość. gdy jazlri uznaje swoją i cudza podmiotowość. kto swe własne prawdziwe ja widzi w innym. Naiwna świadomość czuje się pewna.świadomość powraca do samej siebie jako rzeczywistości. umysł widzi zjawiska zmysłowe jako przejawy ukiytyeh sił. I. Dla przykładu.

. czyli takim. która nie została owocnie przezwyciężona ani przez świadomość stoicką. zawarte w stosunku niewolnictwa. patrzy na przyrodę jako na swój własny wytwór. Ałe świadomość sceptyczna zawiera w sobie ukryta sprzeczność. Na początek mówi o rozumie obserwującym. wewnętrznej wolności. Chodzi bardziej o to. były podzielone między dwie świadomości jednostkowe. jest przedstawiona jako synteza świadomości i samoświadomości. nieskończony duch. Pan rozpoznawał podmiotowość i wolność tylko w sobie samym. łatwo przekształca się w świadomość sceptyczną. to jedynie w tej mierze.że skończony podmiot. To uprzytomnienie sobie tożsamości w zróżnicowaniu. poprzez Niego jednocząc się z innymi jaźniami. kiedy skończony podmiot wznosi się do powszechnej samoświadomości. Można też powiedzieć. wyobcowana. który wyraża się w skończonych przejawach i poprzez nie. „nieszczęśliwa". W świadomości w węższym sensie (Bewtisstseiń) podmiot uświadamia sobie zmysłowy/ przedmiot jako coś zewnętrznego i heterogenicznego wobec niego. jak widzieliśmy. W samoświadomości iSelhslbewusslseiri) uwaga podmiotu obraca się na siebie jako na skończoną jaźń. niejawnie — że to. iż pierwsze jest w pewnym sensie ja fałszywym. której. podczas gdy drugie wydaje się ja prawdziwym. co ogólne. Nie powinniśmy się przeto dziwić. który . idealnym. z którym jest zjednoczony w głębi swej istoty. lecz raczej jako żywy — by tak rzec — rdzeń konkretnego Ja. Na przykład jest ono świadom: przepaści między zmiennym. która jest charakterystyczna dla życia ducha. Wyższy i bardziej jawny wyraz znajduje ono w dojrzałej świadomości religijnej. Kiedy zaś sprzeczność ta wycltodzi na jaw — a musi się tak stać — przechodzimy do tego. podczas gdy niewolnik rozpoznawał je tylko w panu. a ja niezmiennym. 29 Będąc luteraninem. nie zaś w sobie. co konkretne i zewnętrzne. Natomiast w świadomości. W idei żywego zjednoczenia z Bogiem przezwyciężony zostaje podział. której nadaje nazwę o wyraźnych podtekstach historycznych.wiedzy absolutnej" (das ahsoluie Wisseii) ta sama prawda jest refleksyjnie ujmowana w formie filozoficznej. Sprzeczności. Sprzeczność czy podział. nazwanej nieszczęśliwa. Prawdziwe Ja nie jest już pojmowane jako ideał. nie zostają rzeczywiście przezwyciężone w świadomości stoickiej: a jeśli już. gdyż dla sceptyka niemożliwe jest wyeliminowanie świadomości naturalnej: w ramach tej samej postawy współistnieją ze sobą afirmacja i negacja. Będąc zaś taki. przyrodę rozumie jako konieczny etap w posuwaniu się ducha naprzód w procesie samourzeczywistniania. że jest czymś więcej. co Hegel nazywa „świadomością nieszczęśliwą" idas niigliickliche Bewussiseirij która jest świadomością podzieloną. że absolutna wiedza jest szczeblem. Wydaje się. co należy zanegować. które nie zostało jeszcze osiągnięte. nie zaś unicestwiając. ulotnym Ja. Występuje tu natomiast pełne uznanie podmiotowości w sobie i w innych. z Bogiem pojętym jako istniejący poza światem i poza skończonym Ja 2d Świadomość ludzka jest wtedy podzielona. przy jednoczesnym jednak utrzymaniu ich różności.162 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE H E G K LI ) ( 163 na pracę ducha zdążającego do swojego celu. Ta trzecia faza fenomenologicznych dziejów świadomości. dum. ukryte w samoświadomości. na którym w skończonym umyśle filozofia i poprzez ten umysł Absolut. a szczególnie z jego ideałami ascetycznymi. Na tym szczeblu samoświadomość nie przyjmuje już formy jednostronnego uświadamiania sobie siebie jako indywidualnego przedmiotu zagrożonego przez inne samoświadome istoty i pozostającego z nimi w konflikcie. zachowując je wszystkie w sobie. wewnętrznej samowystarczalności. To zaś idealne Ja może być rzutowane w sferę pozaświatową i utożsamione z absolutną doskonałością. Na poziomie rozumu podmiot spogląda na przyrodę jako na przedmiotowy wyraz nieskończonego ducha. W rozwiniętej świadomości religijnej podmiot widzi przyrodę jako twór i samoprzejawianie się Boga. by nieszczęśliwą czy podzielore) świadomość wiązać — w sposób poniekąd dyskusyjny — z katolicyzmem średniowiecznym. Hegel skłaniał sie ku temu. momentem w absolutnej myśli. Czy też ujmując to jeszcze inaczej: jest to szczebel. nietrwałym. jak i niewolnik (którego przykładem jest Epiktet2*) uciekają w wewnętrzność i wysławiają ideę prawdziwej. Hegel nadaje imię rozumu. z którym sam jest zjednoczony. a mianowicie nazwę świadomości stoickiej. a uznanie owo jest uprzytomnieniem sobie — przynajmniej lH Gwoli ścisłości chciałbym zauważyć. a nie w niewolniku. czymś. Nie znaczy to . ale na poziomie świadomości religijnej prawda znajduje wyraz w formie myśli obrazowej czy wyobrażającej (Vorstellung~). uznanie podmiotowości i wolności zarówno w sobie. dla której jedna rozumna wola wyraża się poprzez wielość konkretnych zadań moralnych w ramach społecznego porządku. że w rozważanym fragmencie — jak w większości innych — Hegel nie mówi o konkretnych postaciach: to interpretacja Copleslona — przyp. spajając ją razem. ujmowany dokładnie jako taki.oczywiście .. We właściwej relacji pan-niewolnik elementy prawdziwej samoświadomości. świadomy tego. podział występuje w samym Ja. od którego konkretne Ja jest beznadziejnie wyobcowane. Całość myśli siebie jako tożsamość w zróżnicowaniu. że zarówno pan (którego przykładem jest Marek Aureliusz). fazę rozumu. gdy od relacji pan-niewolnik w jej pierwotnej formie Hegel przechodzi do postawy czy stanu świadomości. przechodząc przez ciąg dialektycznych szczebli. jak i w Innym. że jego najgłębsze ja jest momentem w życiu nieskończonego i uniwersalnego ducha. dla której jedno Boskie życie zawarte jest immanentnie we wszystkich jaźniach. ani przez świadomość sceptyczną. Na rym szczeblu powraca w innej formie relacja pana i niewolnika. obecne jest niejawnie i w sposób niedoskonały w rozwiniętej świadomości moralnej. w żaden sposób nie zmieniając zewnętrznych stosunków. dla której pozostaje jedynie jaźńj podczas gciy wszystko inne poddane zostaje wątpieniu i negacji. Skończony podmiot wyraźnie uświadamia sobie. w życiu Absolutu. który występuje w nieszczęśliwej czy podzielonej świadomości. zostają przezwyciężone w trzecim stadium Fenomenologii. istnieje w skończonych jaźniach i poprzez nie. na przyrodę spogląda jako na swe własne uprzedmiotowienie i warunek wstępny swego własnego życia jako aktualnie istniejącego ducha. Ale uświadamianie sobie tego może przybierać różne formy. Ta religijna wizja rzeczywistości jest prawdziwa. że jest momentem w najgłębszym życiu ducha absolutnego. a zatem obu pierwszych faz. iż skończony podmiot. potlczas gdy na najwyższym szczeblu . Podobnie jak w poprzednich głównych fazach fenomenologii świadomości flegel rozwija fazę trzecią. na którym skończony podmiot uczestniczy w życiu myślącej siebie myśli. Według więc Hegia owa negatywna postawa wobec tego.

a na koniec przejawia się w wielu praktycznych postawach etycznych. sięgających od pogoni za szczęściem po krytykę uniwersaln ego prawa moralnego. następnie zwraca się ku sobie w badaniach formalnej logiki empiryczn ej psychologi i. że zmierza do utraty wszelkiego o k W s W Ś w . która podyktowa na jest przez racje praktyczne wynikając e z dostrzeżen ia faktu.IDEAUSIYCZNE uzyskuje pewne przynajmni ej ślady swego odbicia w przyrodzie (na przykład poorzez idee celowości). iż prawo uniwersaln e wymaga tak wielu ograniczeń .

religia absolutn a transcendentnego Boga obcjwee KtOFvr . która poznaje siebie w przyrodz ie (widząc w niej własne uprzed miotowi enie i warunek swego urzeczy wistnien ia). przechodz i w pojęcie absolutneg o Ducha.p Znaezy to. Przeciwni e. w pojęcie nieskońc zone] myślącej siebie myśli. że religia jest nieprawd ą. w dziejach zaś ludzkiej kultury. że religia jest nieprawdą . w jej kolejnyc h formach i szczebla ch rozpozna je swą Odyseję. w pojęcie nieskończ one] myślącej siebie myśli. która poznaje siebie w przyrodzie (widząc w niej własne uprzedmi otowienie i warunek swego urzeczywi stnienia). że obrazowa zbawia człowieka przez jedynego rodzaju Wcielenie i przez moc łaski. w dziejach zaś ludzkiej kultury. Hegel nie mówi. w jej kolejnych formach i szczeblach rozpoznaje swą Odyseję. Przeciwn ie. przechod zi w pojęcie absolutn ego Ducha. religia absolutna chrześcija ństwo jest Wcieleni e i przez moc łaski. Hegel nie mówi.

staje się Co absolutna więcej. forma ta epok zaś jest kulturow korelatem ych i nad świadomo postawa ści mi w religijnej. między ruchu od . o sobie rażą jako współcze duchu"3". wiedzą. „duch rozważan posiadają ych przez cy wiedzę Hegla. A wznosi jednocze się ponad śnie jest swą to dzieło skończon zarówno ość i pozosta utożsami wiające a sie z wrażenie czystą . Wyrażona ile przez jest ona Heglows jednak w ką formie refleksję wyobraże nad niowej duchami czy różnych obrazowej faz czy . ludzkim Przykład duchu i em jest przez kiytyczn niego e wraz z potrakto tym. jak wanie ludzki frenologi duch i. urzekają Nie ce jako można studium postawić Odysei znaku ludzkieg równości o ducha. niektóre którą jest z kwestii. nich W filozofii występuj prawda ta ącymi. czytelnik Całość a jako uzyskuje ciość wiedze ° dziwaczn sobie w e. snego Absolut. rozwój.chrześcija B przez ństwo jest o dialektyc W prawdą zny absolutną. jak i myślą.

I I . 610 . 428.jednego stanowisk a '" W I i . .

Widzieliśmy już. dokonanego przez W. Oprócz paginacji niemieckiego wydania UAriwi Cople. twórczą myśl trzeba interpretować jako myśl absolutną. jak pojęcie to przechodzi w sposób konieczny w następne pojęcia. któremu grozi popadniecie w solipsyzm. ich funkcja poznawcza jest ograniczona do świata fenomenalnego. że Hegel odrzucał pogląd. I I . a owa całość jest przedstawiona jako dochodząca do poznania siebie w skończonym duchu i poprzez niego. jak skończony duch osiąga poziom „wiedzy absolutnej". by zakładać. iż przekracza stworzony świat. myśli myślącej siebie. Treść logiki jest „prawdą taką. która to myśl przejawia się w przyrodzie i w dziejach. w którym znikają wszystkie różnice.Funkcja wojny . Kiedy zaś zapytać. 1. duch subiektywny . johnscona i U G. Umysł ludzki nie stwarza rzeczy samych w sobie.{f EG Et(2) 17 6 ROZDZIAŁ X HEGEL (2) Logika Hegla . niezależnie od jej uzewnętrznienia czy przejawiania się. W IV. aż osiąga absolutną ideę. są aprioryczne kategorie ludzkiego myślenia. Hegel rozpoczyna od pojęcia bytu. w jakim o Bogu chrześcijaństwa powiada się. go sam Hegel. jeśli jednak powiemy tak. tomu I. a badająca je logika staje się metafizyką. jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej osłony. lansowany przez Schelllnga w tak zwanym systemie tożsamości. tium . Kategorie stają się w ten sposób kategoriami absolutne) myśli. jak jednak wyjaśniamy w rozdziale wprowadzającym. Warszawa. że spekulatywny rozum może zgłębić wewnętrzną istotę Absolutu. Dla Hegla logika jest tą częścią filozofii. który penetruje wewnętrzną istotę transcendentnego Boga i opisuje ją w terminach systemu kategorii. Dlatego też można wyrazić się w ten sposób. tom II PX>8: cyc 7. Słowa takie mogą wywołać osobliwy obraz logika. Logika jest więc wiedzą Absolutu o sobie.Filozofia dziejom' . które zjawiskom nadają kształt i formę. w jakiej czysta myśl jest jakby substancją rzeczywistości. Z kolei w tej mierze. by pamiętać. o czystej myśli samej w sobie jest logika. przy czym abstrahuje ona ocl jego konkretnego przejawiania się w przyrodzie i w dziejach. Ale użycie przez Hegla języka religijnego może być mylące. że chociaż Absolut jest z pewnością transcendentny w tym sensie. dochodząca wraz z tym. 46 . kategoriami rzeczywistości. trzeba będzie w końcu odpowiedzieć. Stosując słowo „kategoria" w sensie nieco szerszym od tego. że nie można go utożsamić z żadnym szczegółowym skończonym bytem ani z ich zbiorem. którą adekwatnie można opisać wyłącznie w terminach negatywnych. wraz z eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie i przekształceniem filozofii kiytycznej w czysty idealizm kategorie stały się kategoriami twórczej myśli w pełnym sensie. Zamiast tych oznaczeń będę podawał po myślniku paginacje polsKiegotłum aczenia — przy p. że jest on bytem. czym jest byt. iż cały system kategorii jest rozwijającą się definicją Absolutu samego w sobie. 196/. w którym używa.[Wissoiscbctft der Loeik. jeśli zaś chce się uniknąć stanowiska subiektywistycznego. czyli Absolutu w sobie i przejście do przyrody . Kiedy zapytać. istocie istniejącej konkretnie w procesie rzeczywistości. Myśl tę można rozważać w niej samej. można powiedzieć. tom I. która zajmuje się odsłonięciem wewnętrznej istoty Absolutu. Acfum Landman. pojęcie czy kategorię samowiedzy czy samoświadomości. Struihersa. jako że jest to dla niego pojęcie najbardziej nieokreślone i logicznie pierwotne.Przekład polski: Nauka logiki. która przejawia się w przyrodzie i w dziejach ludzkiego ducha.Państwo . to znaczy z metafizyką jako zajmującą się Absolutem samym w sobie. Absolut Hegla jest całością.ston podaje też paginacje angielskiego przekładu Nauki logiki.Ontologiczny status idei. logika zbiega się z metafizyką. O Absolucie samym w sobie Hegel mówi z kolei jako o Bogu w sobie samym. Kwestię tę można uczynić jaśniejszą poprzez odniesienie Heglowskiego ujęcia logiki do Kaniowskiej wizji logiki transcendentalnej. . można odpowiedzieć. że jest on myślą myślącą siebie. określa jednak podstawowy charakter świata fenomenalnego. że kategorie ludzkiego umysłu stosują się do rzeczywistości samej w sobie. jakim On jest w swej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skończonego ciucha"1. a nawet absurdalny.Kilka uwag o Heglowskiej filozofii dziejów. .Wyjaśniające uwagi do Heglowskiej idei filozofii politycznej . W filozofii Kanta kategoriami. że logika jest systemem kategorii. Ale Absolut nie jest oczywiście ciągiem czy łańcuchem kategorii bądź pojęć. Komuś.Absolut jako duch. ważne jest. 43. a którą pozytywnie ująć można — jeżeli w ogóle jest to możliwe — tylko w mistycznej intuicji. Wyjawia ona istotę czy naturę myśli absolutnej. jest absolutną snmotożsninością. że treść ta jest przedstawieniem Boga takim.Pojecie prawa — Moralność . Trzeba jednak pamiętać o tym. że Absolut sam w sobie jest dla myślenia pojęciowego miejscem. A nauka. to jednak nie jest on transcendentny w tym sensie. kto przywykł uważać logikę za naukę czysto formalna i całkowicie oddzieloną od metafizyki. czym jest Absolut. Przy przyjmowanych przez Kanta przesłankach nie ma zatem podstaw. Można to ująć tak. iż logika jest wiedzą absolutnej myśli o swej własnej istocie. że dla Hegla Absolut jest czystą myślą. Trzeba pamiętać.Rodzina i społeczeństwo obywatelskie . s.Filozofia przyrody . Hegel był przekonany. prze!. świata zjawisk. A dalej pokazuje. taki punkt widzenia musi się wydać niezwykły.

w poszukiwaniu natury czy istoty Absolutu samego w sobie. Choć jednak o Absolucie Hegla mówi się. czyli przez jakość. Stawanie się jest więc syntezą bytu i niebytu. ostatnia zaś jest finalnym wyjaśnieniem pierwszej. jest procesem czasowym. że jest myślącą siebie myślą. Byt jako rzeczywistość jest jednością tego. która leży u podłoża zjawiska. z zewnętrznym jego przejawem. tak iż umysł popychany jest do przodu w swym poszukiwaniu sensu bytu. Zadaniem logika jest pokazać. że Bóg jest bytem. "' w iv. Kiedy bowiem mówi się. Mówiąc inaczej. na przykład. przechodzi w swoje przeciwieństwo. jest istotą. mówiąc trywialnie. koniec jest początkiem. przyczyna i skutek. że cały system kategorii powraca — by tak rzec . która się przejawia. że — na przykład . jest ich jednością i prawdą. a przejawem tym jest — jak wierny — świat. siła i uzewnętrznienie się. stwierdzamy. która znalazła pełne uzewnętrznienie. ale pojęciu czy kategorii czystego bytu (reines Seins) brak jakiegokolwiek określenia. dialektyczne rozjaśnienie przezeń sensu bytu. urzeczywistnieniem Logosu: zajmujemy się Absolutem „samym w sobie". aby skończyć o siódmej wieczorem jako myśląca siebie myśl. A ponieważ powiedzieliśmy. Byt trzeba przeto pojmować jako stawanie się. Absolut bowiem jako rzeczywistość jest istotą. którego i Hegel nierzadko używa. niebyt czyli nicość i stawanie się tworzą pierwszą triadę pierwszego działu logiki Hegla. Bóg jest bytem. „Ich prawdą jest właśnie ten ruch bezpośredniego zanikania jednego w drugim"2. co wewnętrzne. Ale w ten sposób niesłusznie ujęłoby się to. i tego. to tyle co powiedzieć. co leży u podłoża zjawisk. Sprzeczność zaś jest u Hegla pozytywną siłą. a mianowicie Absolut. systematyczne. mówi się. Ten zaś ruch od bytu do niebytu i od niebytu do bytu jest stawaniem się.do samego siebie. 662 . Znaczy to. co zewnętrzne. Kwestię tę łatwo zrozumieć. że kiedy próbujemy pomyśleć byt bez żadnych w ogóle określeń. Mowa jest tu 0 kategoriach bytu w sobie. a od niebytu z powrotem do bytu: nie może się zatrzymać w żadnym z tych punktów/. tak zwaną logikę bytu (die Logik des Seins). działanie i przeciwdziałanie. nadaje jej prawdziwe znaczenie. siłę zaś jako rzeczywistość. że jego logika jest rozwijającą się definicją czy określeniem natury Absolutu samego w sobie. Istotę. że myślimy o niczym. że rzeczywistość jest wewnętrzną istotą. . Istnieje oczywiście wielka różnica między Absolutem Hegia a Bogiem chrześcijańskiej teologii. '' Stwierdzenie to nie staje w sprzeczności z tym. Ale słowo „również" jest w rzeczywistości nieodpowiednie. że jest bytem. może rodzić się wrażenie. która się odsłania w swych sposobach wyrazu. jest pustką czy próżnią i to z tej właśnie przyczyny powiada się o nim. że czasowość ta nie dotyka Boskiej istoty samej w sobie. Kategorie te nazywane zostają kategoriami refleksji. a niebyt jako niebyt tego określenia. Ale Absolut w sobie nie rozpoczyna się. która określona jest przez naturę przedmiotu. Ale logika istoty nie pozostawia nas jedynie z podziałem bytu na wewnętrzną istotę i zewnętrzną egzystencję zjawiskową. w logice istoty (die Logik des Wesens). co wcześniej powiedzieliśmy o nieczasowej naturze logicznego Absolutu. Hegel dedukuje pary powiązanych ze sobą kategorii. jedność ta jednak rodzi z kolei „sprzeczność". przyczyny i skutku oraz działania i przeciwdziałania czy oddziaływania wzajemnego. Innymi słowy: pojęcie Absolutu jako bytu jest pojęciem Absolutu jako stawania się.nie ma czegoś takiego jak skończona przyczyna. Miarę opisuje się jako syntezę jakości 1ilości. jednakże jasne jest. jest On również myślącą siebie myślą. Systematyczne przedstawianie tego faktu przez filozofa jest procesem czasowym. iż byt pojmujemy jako byt określony. substancja i przypadłość. siłą.I. w logice zajmujemy się nie rzeczywistym procesem. pojmuje się jako coś. która określona zostaje jako „jedność istoty i egzystencji"4. będzie to jednostronna abstrakcja. Jednakże myślimy tak z tej racji.■ 168 FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE HEGEL (Z) 169 czyli duchem. może rodzić to wrażenie.o. jako procesu santorozwojuo Zgodnie z naszym potocznym sposobem patrzenia na rzeczy natychmiast uderza nas sprzeczność. która się przejawia i musi się przejawiać. jako byt o siódmej rano. Logicznie pierwotnym pojęciem Absolutu jest pojęcie bytu. że sprawa tak właśnie się ma. Z dedukcji kategorii substancji i przyczyny nie ma płynąć wniosek. Ta zaś nie jest procesem czasowym. Byt. Znaczy to. że jest myślą myślącą siebie. Natomiast według Hegla czysty byt jest nieokreślony. gdyż odpowiadają świadomości refleksyjnej. gdyż jest to pojęcie określonej ilości. gdyż ostatni z głównych tutaj podziałów zajmuje się kategorią rzeczywistości (die Wirklichkeit). Powiedzieć o Absolucie. każdy zaś z nich jakby rozpływa się w przeciwnym. Właśnie pod ogólnym tytułem kategorii rzeczywistości Hegel dedukuje kategorie substancji i przypadłości. 89 . rozpadając się na związane ze sobą kategorie. Jeśli byt utożsamimy ze zjawiskiem. takich jak istota i egzystencja. Byt i niebyt wykluczają się wzajemnie. Proces pokazywania. która egzystuje. jeśli skorzysta się z języka religijnego czy teologicznego. o co mu chodzi. że pierwsza kategoria — czy pierwsze pojęcie — skrycie zawiera w sobie wszystkie pozostałe. 93. Ukazywanie jednak tego faktu przez logika. że w świadomości refleksyjnej byt w sobie ulega samoogołoceniu. jest w ujęciu logika oczywiście procesem czasowym. że jest on procesem swojego własnego stawania się. Początek jest końcem. trzy zaś główne klasy kategorii w tej części logiki to kategoria jakości — tu zawiera się wspomniana wyżej triada — ilości i miary. która ujawnia. Pojęcie całkowicie nieokreślonego bytu przechodzi przeto w pojęcie niebytu. a taką jednością pojęcia bytu i pojęcia niebytu jest pojęcie stawania się. Można to ująć tak. odróżnionych od kategorii stosunku. chodzi teraz bowiem o rzeczywisty proces samourzeczywistniania się Absolutu. że 1 w IV. która wnika jakby pod powierzchnię bytu w jego bezpośredniości. logiczną ideą. Od bytu umysł przechodzi do niebytu. W drugiej głównej księdze Logiki. Można to ująć tak. iż dla niego istnieje jedna tylko substancja i jedna tylko przyczyna. Dialektyczny ruch logiki I legia można zilustrować za pomocą trzech pierwszych kategorii. iż. Ale jest nią również utożsamienie bytu z ukrytą istotą. że teza i antyteza są oderwanymi momentami wyższej jedności czyli syntezy. Hegel staje się rzecznikiem spinozyzmu.

iż zapośreclnicza on sam siebie. Takie zaś zapośred-niczenie siebie jest tym. jako myśl w jej formalnych aspektach. O bycie powiada się. I tak jak w pierwszym stadium czy w pierwszej części logiki pojęcia wykrywa trzy momenty: pojęcie ogólne. który jest pojmowany jako coś różnego od przyczyny. Każdy jednak z członków danej pary powiązanych kategorii zapośredniczany jest przez „innobyt". co od niego różne. jeżeli zważy się na charakter dialektyki biegła. że zawiera on w sobie pojecie samouprzedmiotowienia. takich jak przyczyna i skutek. Nie trzeba dodawać. Natura Absolutu sprawia. antycypując w ten sposób główne idee filozofii przyrody. sąd i wnioskowanie sylogistyczne. w jaki sposób ogólna idea bytu jako wykraczającego poza siebie i znowu do siebie powracającego na wyższym Doziomie jest formalnie potwierdzana przez ruch myśli logicznej. tak i w tym drugim stadium czy w części wykrywa trzy momenty. czy substancja i przypadłość. W pierwszym Hegel rozpatruje pojęcie jako „podmiotowość".czyli jedność podmiotowości i . Mówiąc przykładowo. czyli w skutek. iż trzecim stadium logiki pojęcia będzie dokonująca się na wyższym poziomie synteza . skutek konstytuuje się jako skutek w relacii do czegoś od niego różnego. Tu wszelako zajmuje się raczej myślą o przedmiotowośei czy jej pojęciem niż przyrodą rozpatrywaną jako empirycznie elana istniejąca rzeczywistość. czyli do przyczyny. spoczywając jakby w sobie samej. Hegel przechodzi do rozpatrzenia go jako przedmiotowość. Hegel stara się tu pokazać. Tak więc jedność ogólnego pojęcia jest rozdzielana w sądzie i ponownie przywracana na wyższym szczeblu w sylogizmie. to jest oczywiste. przechodząc w swoje przeciwieństwo. Podobnie. które znajdują się w jawnych ze sobą relacjach. Znajdujemy się tu wiec w sferze zapośredniczenia. chemiztr.170 POKANTOW8KIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE Absolut nie jest DO prostu jednym. co Hegel nazywa pojęciem"1. mianowicie: mechanizm. W logice istoty mowa jest o kategoriach. Syntezą sfery bezpośredniości i zapośredniczenia przez innobyt będzie sfera samozapośredniczenia. i ideologię. ale jest także wielością: jest tożsamością w różności. kiedy pojmuje się go jako przechodzący w swe przeciwieństwo. przyczyna konstytuuje się jako przyczyna. Od logiki istoty Hegel przechodzi do logiki pojęcia (clie Logik des Begrifjes). przez to. a mimo to pozostający identycznym ze sobą nawet w swoim przeciwieństwie. Rozważywszy pojecie jako podmiotowość. która jest trzecią główną księgą jego dzieła. nawet jeśli dialektyczny ruch myśli rozJnmuje tę pozorną hermetyczność. jest on jednym. Dział ten odpowiada w większym czy mniejszym stopniu logice w tradycyjnym sensie. że logika pojęcia ma trzy główne poddztały. W logice bym każda kategoria jest na pierwszy rzut oka niezależna.

W idei połączone są jednostronne aspekty tego. rozumiana jako przyroda oraz jako sfera ludzkiego ducha. jest oczywiste. która jest jak gdyby jednością podmiotowości i przedmiotowośei wzbogaconą o życie rozumu. Kiedy jednak mówimy o logicznej idei czy Logosie jako przejawiającym się czy wyrażającym się w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha. Boga poznającego siebie jako całość. Filozofia zajmuje się jednak rzeczywistością jako całością. Tak oto po długiej dialektycznej wędrówce byt odsłonił się w pełni jako absolutna idea.s tego twierdzenia stał się jawny. I w końcowych podrozdziałach logiki pojęcia Hegel rozważa kolejno życie. poznanie i ich jedność w idei absolutnej. świadomą siebie prawdą i wszechprawdą. nieprzemijającym życiem. Tak więc filozofia zawsze zajmuje się ideą. Absolut jest bytem. jako myśląca siebie myśl. Rzeczywistość zaś. która siebie poznaje w swym przedmiocie. czy że się urzeczywistnia? . Na tym zaś poziomie pojęcie zostaje nazwane ideą. czy też nie? Jeśli tak. i tego. W języku religijnym jest to pojęcie Boga w sobie i dla siebie. jaki jest ontologiczny status logicznej idei. zajmuje się Absolutem. jest procesem. jest to zatem kategoria ducha. co przedmiotowe. iż stajemy wobec pytania. jak można mówić. i tego. a swój przedmiot jako siebie. Heglowi nie chodzi oczywiście o to. czyli Logos. że idea przejawia się. „Tylko idea absolutna jest bytem. co podmiotowe. Idea absolutna jest jedynym przedmiotem i treścią filozofii"". czyli Absolutu samego w sobie? Czy jest to rzeczywistość. poprzez który urzeczywistnia się logiczna idea.przedmiotowośei. co materialne. co formalne. 2. która istnieje niezależnie od świata. że jedynym przedmiotem filozofii jest logiczna idea. a sen. tego. rozumiana ściśle jako taka. osobowości myślącej siebie myśli. Tak więc idea absolutna jest pojęciem czy kategorią samoświadomości. a która w świecie się przejawia. Ale także i idea ma swe stadia czy momenty. jak idea owa może trwale istnieć? jeśli nie.

) bezpośrednią ideę jako swój odblask. jasne jest. iż „decyduje się'" coś zrobić.. że „absolutna wolność idei [. i każe ..nie tylko. ale również. siebie jako przyrodę"".. iż musielibyśmy zinterpretować ideę jako nazwę dla osobowego i stwórczego Boga.W zakończeniu działu „Logiki" w Encyklopedii nauk filozoficznych1 Hegel stwierdza. Ale zastanowienie się nad całością systemu biegła sugeruje. Z powyższego fragmentu Heglowskiego wynika — jak się wydaje .. iż idea ustanawia przyrodę w sposób wolny. Gdyby zaś wniosek ten potraktować dosłownie.j w absolutnej prawdzie siebie samej decyduje się [.. iż przyroda jest ontologicznie pochodna od idei. iż tylko zakradł się tu styl charakterystyczny dla chrześcijańskiej świadomości religijnej.. W jakimkolwiek bowiem innym sensie niedorzecznością byłoby mówienie o idei.) puścić z siebie wolno moment swojej szczegółowości [.

za „zewnętrzność" zależną od „wewnętrzności". że istnieje on tylko w swych przejawach i poprzez nie. Byt bowiem. dynamicznym rozumem czy dynamiczną myślą. leżeli używa się takiego języka. osiągając szczebel wiedzy absolutnej. koniecznym do spełnienia celu. iż ludzka świadomość można bez żadnych skrupułów utożsamić z Boską samoświadomością. Tu jednak mówimy o ściśle filozoficznym punkcie widzenia. co SKończone i przez nie. by mówić o Logosie. Absolut jest całością. co ogólne. że można przytaczać wspierające ją fragmenty. która jest logicznie pierwotna IJ3. Nie jest on . Choć przyroda jest ontologicznie pochodna idei. oczywiste jest. że z idei można dedukować wyłącznie idee i że zupełnie niemożliwe jest. że niektórzy autorzy próbowali całkowicie wyeliminować pojęcie ontologicznej pochodności przyrody od idei. jako że o Absolucie powiada się. Z drugiej strony twierdzi się. Jednakże jeśli wykluczymy teistyczną interpretację Absolutu samego w sobie10. wyraża się czy przejawia w skończonych rzeczach. w jakiej neguje oddzielne istnienie logicznej idei jako rzeczywistości zupełnie różnej od świata. aby była to interpretacja słuszna. a wtedy przyjmuje ona formę logicznej idei. Jeśli chodzi o świadomość religijną i o charakterystyczny dla nie) sposób wyrażania się. Nie sądzę jednak. Nie pojawia się już żadna kwestia ontologicznego wyprowadzania przyrody z logicznej idei jako jej przyczyny sprawczej.iż przyroda jest warunkiem wstępnym. Absolut. to bez wątpienia przypiszemy Heglowi tezę. jakby był on pulsującym życiem. Jest zatem zrozumiałe. iż istnieje „przed" stworzeniem. w jakiej umysł ten wznosi się ponad sama skończoność i szczegółowość. ta druga nie ooprzeclza pierwszej w czasie'. że logiczna idea nie istnieje jako samoistna rzeczywistość. Ze ściśle filozoficznego punktu widzenia Absolut sam w sobie przejawia się w przyrodzie w sposób konieczny. że raki sposób interpretacji jest próbą podejścia do rzeczy z dwu stron. w jakiej jest absolutnym duchem. która wprawdzie istnieje jedynie w swych własnych przejawach i poprzez nie. fest on powszechnikiem powszechników. jak mamy rozumieć przejście od logicznej idei do przyrody? jeśli pojmujemy je jako rzeczywiście ontologiczne przejście. bytem aktualizującym się jako to. by z heglizmu można było usunąć metafizykę czy całkowicie wyelimi- . A choć języK ten wypowiada prawdę. wydaje mi się. co skończone i poprzez nie. nieniem myśli myślącej siebie. znajdującą sie u jego początku. jako obrazowe czy metaforyczne konstatacje prawdy. iż. urzeczywist- "' Teisfyczny spos ób patrzenia jesl z pewnością dopuszczany przez Hegla. względem przyrody i jest jej przyczyną sprawczą. co szczegółowe i poprzez szczegółowość. co nazywane jest dedukcją przyrody z idei. jest bowiem wystarczająco jasne.zupełnie naturalne jest uznanie przemijających przejawów za ontologicznie zależne od jednego iminanentnego życia. że według Hegla doktryna wolnego stworzenia przez Boga należy clo metaforycznego czy obrazowego języka świadomości religijnej. czy jako przyczyny sprawczej świata zewnętrznej względem niego.by ująć to łagodnie — dość osobliwa. jest naturalne. że z filozoficznego punktu widzenia nie miałoby sensu mówić o Absolucie samym w sobie. rozumiana jako Istotowa struktura czy sens bytu uchwytywany przez metafizykę. rzeczy zaś szczegółowe — nie. że logiczna idea. że poznaje on siebie w ludzkim umyśle i poprzez niego w tej mierze. która jest przedmiotowym warunkiem istnienia sfery ducha. by materialną przyrodę pojmować jako jego przeciwieństwo. że jeśli Absolut uzyskuje rzeczywistą egzystencję tylko w ludzkim ciuchu i poprzez niego. iż utrzymuje on. w jakiej jest ciągle płynącym życiem. co nieskończone. to. jest w rzeczywistości odsłonięciem taktu . lelos całego procesu rzeczywistości: poznania przez świat samego siebie w ludzkim ciuchu i przez niego. W tej jednak mierze. że rzeczy skończone powstają i giną. który jako taki uzyskuje istnienie poprzez proces swojego samorozwoju. A dzięki temu Hegel może mówić o Logosie spontanicznie wyrażającym się w przyrodzie czy w nią przechodzącym. A w tej mierze. iż „decyduje się" ustanowić orzyrodę. że powyższy sposób interpretacji trzeba zaakceptować w tej mierze. czym jest potencjalnie — mianowicie Duchem . Nie ma więc miejsca w jego systemie na przyczynę sprawczą. to jednak nie robi tego w języku czystej filozofii. a chociaż istnieje tylko w konkretach i poprzez nie. że tylko w ludzkim duchu i poprzez niego Absolut uzyskuje rzeczywistą świadomość. Sednem problemu jest wszelako to. stanowi rzeczywistość metafizyczną.rzecz jasna . choćby nawet to. z czego wynika. to o Absolucie samym w sobie. To prawda. że Absolut sam w sobie jest osobową istotą. istniejącą niezależnie od przyrody i od sfery ludzkiego ducha. Z jedne] strony przyznaje się. nie znaczy to. A natura całości tego systemu jasno sugeruje.zmuszany do tego przez cokolwiek. który jest charakterystyczny dla świadomości religijnej. jedyną wolnością w przejawianiu sie Logosu jesr wolność spontaniczności. światem. który formułował Schelling w swoim ataku na „filozofię negatywną". co nieskończone. przeciwieństwo stanowiące warunek wstępny osiągnięcia kresu. istniało w tym. A Hegel z pewnością skłania się ku temu. Są one — by tak rzec — przemijającymi przejawami nieskończonego życia. to jednak nie sądzę.mentorzy autorzy interpretowali Hegla w sensie teistycznyiir. A jednocześnie.\~]2 IDKAUSTYCZN'1: FOKSNTOWSKiE SYSTEMY nie przykładać wielkiej wagi do jego implikacji. jest to więc absolutnie zasadne. żyje i ma swoje istnienie jakby w tym. to znaczy jeśli samoistną ideę pojmiemy jako przejawiającą się w przyrodzie w sposób konieczny. nieskończona całość nie jest jedynie zbiorem skończonych rzeczy. iż istndeje zupełnie niezależnie od niego. która jest . Ponadto chociaż . by mówić o Logosie.czy rzekomego faktu . Wystawimy go wtedy na zarzut. To prawda. czyli telos tego procesu. Dla Hegla to. która stwarza przyrodę jakby z zewnątrz. która wykracza poza świat w tym sensie. jak już wyjaśniliśmy. lecz jest nieskończonym życiem. to znaczy uznawali. jeśił chodzi o mnie. Konieczność ta jest wewnętrzną koniecznością jego natury. Istotną naturę tego procesu można rozpatrywać abstrakcyjnie. Idea jest raczej odzwierciedleniem celu tego procesu czy jego efektu niż samoistną rzeczywistością. Może się wydawać. To zaś. Ta jednak nie istnieje jako samoistna rzeczywistość. ale równie dobrze można je interpretować jako wyrazy świadomości religijnej. on sarn pozostaje. sainourzeezywistmającym się duchem. A całość ta jest ideologicznym procesem. jest to jakby koncesja na rzecz sposobu myślenia. nie można zasadnie powiedzieć. istnieje w tym. by istniejący świat wydedukować z idei. co byłoby zewnętrzne względem niego. o logicznej idei. ale jest w pewnym sensie od nich pierwotniejsza.

musi stanowić moment życia Absolutu. I dlatego trudno się dziwić. musi istnieć rzeczywista przedmiotowość. Co więcej w jego systemie istotne jest takie istnienie przyrody. iż próby takie sprowadzają do absurdu Heglowską doktrynę nieskończonego Absolutu. że przyroda szaleje i co do bogactwa form. 147. Skoro Hegel uznał już przypadw IX. bez niej bowiem przyroda nie mog łaby istnieć. Duch jest wolno ścią: przyroda jest sferą konieczności. a nie wolności. filozofia ta nie rodziłaby rozbieżnych interpretacji. jej aspektu przypadkowego. że Hegel szedł za Schellingiem.174 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE BEC. ale jednocześnie nie wykazuje skłonności do tego. To. a skończonymi przejawami. jest ona także sferą przypadkowości {Zufalligkeit). iż Hegel chce powiedzieć. Powszeclinik istnieje jedynie w swych konkretach i poprzez nie. choć możliwe jest ich fizyczne wyjaśnienie. a w konsekwencji — nierzeczywiste. że jeśli jest ona rzeczywista. może tylko odnotować fakt. ale z elementem tym filozof nie może sobie poradzić. co zewnętrzne. że jest ona uśpionym duchem. by przyłączać się do romantycznego ubóst wienia przyrody. że owa idea jest wyrażona w świecie materialnym. wytwarzając formy pośrednie. Wszystko to wymyka się logicznej dedukcji. co przed miotowe. że jednostkowe przedmioty w przyrodzie nawet w zasadzie nie daj ą się wydedukować. Sytuacja Hegla jest więc trudna. a w efekcie: przyrody „nie należy ubóstwiać" 'h jest to doprawdy błędem. Z tej racji mówi czasami o przyrodzie jako o odpadnięciu (AbfalJ) od idei. jej byt nie odpowiada jej pojęciu" 1'. które postulowane są przez wzorzec czysto rozumowy. Bóg nie może się adekwatnie przejawie. że jest czynnikiem przyrody. 3. Przyroda jest koniecznym warunkiem istnienia tej sfery. które wytwarza. Absolut jest co prawda całością. w vi. które się w nich wyraża. który zasadniczo mógłby być wydedukowany przez nieskończony umysł. ale w moim przekonaniu nie można uniknąć przeprowadzenia odróżnienia między tym. to skłonny jest zdyskwalifikować jako irra cjonalne. ale w tym. nie jest mu łatwo wytłumaczyć. co wewnętrzne. Stąd jednak nie wynika. czy praktycznie niemożliwe dla skończonego umysłu. Można się spierać. W VI. Oczywiście przedmiotowa przyroda musi istnieć. faktem pozostaje. Bez konkretnych organizmów nie może istnieć chociażby immanentna teleologia. Przypadkowość jest w przyrodzie konieczna. że bardziej zrodził je rodzaj bachicznego tańca przyrody czy jej wybryk niż jakakolwiek rozumna koniecz ność. Jeśli w stanowisku Hegla występuje pewien element niejednoznaczności. 63-64. i co do ilości egzemplarzy poszczególnych gatunków. jest światem pojętym jako proces jego samorozwoju. co najbardziej niepodobne do Boga. jaki nie przysługiwał jej w filozofii Fichtego. czy w zgodzie ze swymi zasadami Hegel przyrodzie powinien był przypisać przypadkowość. W tym zaś wypadku równie dobrze można powie dzieć. nie prezentuje ona. Można powiedzieć wraz z Schellingiem. Jeśli zaś istnieje rzeczywista podmiotowość. a więc adekwatnie może się on przejawić jedynie w sferze ducha. idea przyrody w Bożym umyśle jest Boska. powiada Hegel. Ale empiryczne wyjaśnienie w takich terminach nie jest tym samym co dokonanie logicznej dedukcji. Przyroda nie mo że — co oczywiste — istnieć bez konkretnych rzeczy. w świecie materialnym. ale nie można nazwać Boskim jej uprzedmiotowienia w istniejącej przyrodzie. Wydaje mi się. od jej zewnętrzności. a co rzeczywiste — jest rozumne. iż jest bardzo trudne. Dla przykładu. Nie chodzi jedynie o prost ą kwestię. W języku filozofii Absolut jest określany jako duch. w żaden jednoznacznie wyraźny sposób różnic. Z jednej strony. między — tak to określimy — jednym nieskończonym życiem. E 248. i tego. Z drugiej strony. co rozumne. E 250. Cho ć jednak Hegel odrzuca jakąkolwiek deifikację istniejącej przyrody.„Sama w sobie — mówi Hegel — w idei jest wprawdzie przyroda czymś boskim. chociaż jej rozumna struktura nosi jego piętno. . że skończone przejawy czerpią swoją rzeczywistość z jednego życia. gdyż idea musi przyjąć formę przypadkowości. w jaki przyroda miesza typy gatunkowe. czemu towarzyszy przeniesienie tego ostatniego w dziedzinę irracjonalności i nierzeczywistości. że przypadkowość przypisana zostaje niemocy samej przyrody. trudno się temu dziwić. gdyż ten jest całością. w jaki sposób w systemie absolutnego idealizmu można znaleźć jakieś miejsce dla przypadkowości. Otóż fakt. w których i poprzez które ma on swe życie i swą egzystencję. duchem widzialnym. duch obudzony do świadomości siebie. a tym. znaczy. ale nie jest to duch właściwy. iż istnieje on i musi istnieć. Mówiąc językiem religii. przyznając przyrodzie status. że jest to tylko jej nieadekwatny wyraz. że przypadkowość reprezentuje zewnętrzność przyrody wobec idei. tak jednak zrobił. nie ma on żadnych clięci. którego filozof nie może wyeliminować. co podmiotowe. Każdy przedmiot przyrody można oczywiście empirycznie wyjaśnić w terminach fizycznej przyczynowości. jej rozumnej struktury czy odzwierciedlenia idei. Nie ulega wątpliwości. kiedy takie zjawiska przyrody jak ciała niebieskie uważa się za dzieła Boże w wyższym sensie niż twory ludzkiego ducha. by ująć to nieco paradoksalnie. w tym. Z czym zaś profesor fdegel nie może sobie poradzić. co do których wydaje się. wydedukować jednostkowy szczegół. Hegel przypisuje ją „niemocy przyrody" n. Przypadkowość jest realna w tym sensie. to znaczy odróż nienia jakby wnętrza przyrody. co można ująć tak. jaka jest. gdyby go bowiem nie było. Istnieją nawet całe gatunki przyrodnicze. gdy dostrzegamy u niego wyraźną gotowość do przyjęcia stanowiska platońskiego. Chodzi mu tu o sposób. by jakąkolwiek jednostkę można było logicznie wydedukować z pojęcia jej gatunkowego typu czy z jakiegoś pojęcia jeszcze E 248. ale sama w sobie nie jest duchem. ogólniejszego.HU2) 175 nowa ć z niego pewien element transcendencji. W przyrodzie istnieją choćby „monstra" które nie pasują wyraźnie do żadnego konkretnego typu. jest bowiem rzeczywiste. jako że Absolut jest tożsamością w zróżnicowaniu tego. Wydaje się bowiem. nie zaś niezdolności skończonego umysłu do przedstawienia czysto racjonalnego jej opisu. Wszelako główną kwestia} jest tu to. takie jak dzieła sztuki czy państwo. Można sadzić. samourzeczywistniającym się duchem. by przeczyć istnieniu obiektywnej przyrody.

Absolut jest sarn w sobie duchem. jako myślą. kiedy docieramy do ludzkiego ducha. stałaby przed nim otworem możliwość powiedzenia: „W porządku. Pierwsza część filozofii ducha jest podzielona zgodnie z wszechobecnym u Hegla schematem dialektycznym na trzy podczęści. " Logiczna idea. Nie trzeba wspominać. Trzecia część filozofii ducha subiektywnego zatytułowana jest „duch" (Gcisf) i rozpatruje władze czy ogólne sposoby działania skończonego ducha jako takiego. nie zaś empiryczne cizieje przyrody. 95-62. i za jedne z nim. iż pomyliłem się co do ewolucji. Duch zaczyna istnieć jako taki dopiero wtedy. Natomiast na szczeblu świadomości duch subiektywny staje w obliczu przedmiotu. „Dwie pierwsze części nauki o duchu obejmują ciucha skończonego" '*k podczas gdy trzecia część zajmuje się duchem absolutnym. od tego. w jaki beztroski sposób Hegel odpycha od siebie hipotezę ewolucjonistyezną'k Ale tego typu fizyczna hipoteza jest w każdym razie bez znaczenia dla filozofii przyrody. Można powiedzieć. w organizmie zwierzęcym pojawia się podmiotowość. Z jednej strony ujawnia idealność przyrody. który wyobcował się od siebie'*18. najpierw rozumianego jako przedmiot zewnętrzny względem podmiotu i niezależny od niego. w tej mierze. który jest badany przez Hegla w trzeciej głównej części jego systemu. E 386. Od pojęcia duszy w tym ograniczonym sensie Hegel przechodzi do fenomenologii świadomości. że przysługuje jej poczucie siebie (Selbslgefiihl). E 389. F. a jej przyjęcie bądź odrzucenie nie narusza słuszności mojej dialektyki". że ten system szczebli czy poziomów w przyrodzie przedstawia dialektyczne rozwinięcie pojęcia. 50. podczas gdy z drugiej — jest „tylko snem ducha""". 2 0 W Vi. 149. na którą nie ma miejsca w dialektycznej dedukcji szczebli przyrody. ale nie w formie samoświadomości. W ludzkim organizmie dusza i ciało są jego stroną wewnętrzną i stroną zewnętrzną. co jest najbardziej odległe od umysłu czy od ciucha — i dochodzi dialektycznie do organizmu zwierzęcego. '* W IX. W obu jednak przypadkach Hegel zaczyna od przestrzeni. jest to najwyższa definicja Absolutu. gdyż wprowadza ideę czasowego następstwa. Można powiedzieć. 232. istnieją trzy główne działy Heglowskiej filozofii przyrody. lak można się spodziewać. 19 W VI. fizyka i fizyka organiczna. 228. podejmując raz jeszcze tematy rozważane w Fenomenologii ducha. W języku religijnym jest to — jak mówi Hegel — Bóg w swoim innobycie.176 OKANTOWSKfK SYSTEMY IDKALISTYCZNK . poziomie z samoświadomością. rozpatrywanym jako niezróżnicowana jeszcze jedność. w jakiej filozof może rozważać przyrodę. „należy ją rozpatrywać jako system szczebli. rozważana ScKIe jako taka. Pod nagłówkiem antropologii mówi on o ciuszy (Selle) jako podmiocie doznającym i odczuwającym. ciało zaś jest zewnętrznością duszy. to jest oczywiście zmuszony albo zaakceptować pewnego rodzaju dualizm. jest to empiryczna hipoteza. W IX.KOEL (2) 1" kowoiłć. ale tylko do 4. „duszą" W VI. E 384. gdy widzi się. Przyroda doprowadza nas do progu tlucJia. Tak więc świadomość (to znaczy świadomość czegoś zewnętrznego względem podmiotu) jednoczy się tutaj na wyższym. W niniejszym paragrafie będziemy rozpatrywać tylko cześć pierwszą. Tak czy inaczej. jest raczej kategorią ducha. 229. Jakkolwiek by się rzeczy miały. który spośród wszystkich szczebli przyrody jest najbliższy duchowi. Trzeba jednak wyraźnie rozumieć. fizyka i organika. jest pogrążona w szczegółowości uczuć. jest ciuchem. tamże.do tego punktu zmierzała wszelka religia i nauka'"'1'. W Encyklopedii są one przedstawione jako matematyka. która myśli siebie samą. E 247 (Zusatze [„Uzupełnienia")). Przestrzeń jest czystą zewnętrz-nością. Dusza była w części antropologicznej subiektywnym duchem. „Tym. w filozofii ciucha. w której uznaje inne Ja i za różne od niego. myśli myślącej siebie. Dusza jest jakby miejscem przejścia od przyrody do ciucha. rozpatrywanym na swoim najniższym poziomie. kiedy hipoteza ewoiucionistyczna zdobyła szerokie uznanie. później w samoświadomości staje wobec siebie. ale jest to „ciuch. A gdyby Hegel dożył czasów. jest to w istocie dość zabawne. albo prześlizgnąć się nad elementem przypadkowości. "'" W VI. jest rzeczywista jako wcielona. ale jest nim raczej potencjalnie niż aktualnie'Z Absolut dla siebie. jest duch. że absolutną tendencją wszelkiej kultury i filozofii było znalezienie tej definicji i zrozumienie jej sensu i treści . wykładanej przez Hegla. którą Hegel opatruje tytułem „duch subiektywny"'. . nie boję się stwierdzić. że filozofia ducha ma trzy główne części czy działy. nie przysługuje refleksja samoświadomości. które wywodzą się w sposób konieczny jeden z drugiego"'"1. 249. jak gdyby nie był on „rzeczywiście rzeczywisty". co absolutne. Tutaj nie zajmujemy się już ciuchem jedynie uśpionym. przyroda. Logosem w jego konkretnym istnieniu. Na koniec podmiot jest przedstawiony jako wznoszący się do uniwersalnej samoświadomości. niż duchem potencjalnym. podczas gdy w wykładach z filozofii przyrody występują jako mechanika.

i /O

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKA1.ISTYCZNK

z części antropologicznej, ani też - jak w fenomenologii —Ja czy podmiotem w relacji do przedmiotu. Od skończonego ducha jako członu relacji powróciliśmy do ducha samego w sobie, ale na poziomie wyższym od poziomu duszy, W pewnym sensie zajmujemy się teraz bardziej psychologią niż fenomenologią świadomości. Ale psychologia, o którą tu chodzi, nie jest empiryczną psychologią, lecz dialektyczną dedukcją logicznie następujących po sobie szczebli aktywności skończonego ducha samego w sobie. Hegel bada aktywność skończonego ducha czy umysłu zarówno w jej aspektach teoretycznych, jak i praktycznych. Pośród teoretycznych aspektów mówi — dla przykładu — o intuicji, pamięci, wyobraźni i myśli, podczas gdy pośród aspektów praktycznych rozważa uczucie, popęd i wolę. Konkluzja zaś brzmi następująco: „Rzeczywista wolna wola jest jednością ciucha teoretycznego i praktycznego; jest wolną wolą, która istnieje dla siebie jako wolna wola'*"1. Mówi — rzecz jasna — o woli, która jest świadoma swojej wolności. Jest to „wola jako wolna inteligencja'""2. Można przeto powiedzieć, że pojęcie ducha samego w sobie jest pojęciem rozumnej woli (der vormhiflige Willo). Jednakże „całe części świata, Afryka i Wschód, nigdy nie miały i wciąż jeszcze nie mają tej idei. Nie mieli jej Grecy i Rzymianie, Platon i Arystoteles, ani też stoicy. Przeciwnie, wiedzieli oni tylko, że człowiek jest rzeczywiście wolny dzięki pochodzeniu (jako obywatel ateński, spartański itck) albo sile charakteru, kulturze czy też dzięki filozofii (mędrzec jest wolny również jako niewolnik, również w kajdanach). Świat otrzymał tę ideę dzięki chrześcijaństwu, zgodnie z którym jednostka jako taka ma nieskończoną wartość,,. co znaczy, że człowiek jest sam w sobie powołany do najwyższej wolności" *w Ta idea urzeczywistniania się wolności jest kluczem do Heglowskiej filozofii dziejów. 5. jak widzieliśmy, Absolut sani w sobie uprzedmiotawia się czy też wyraża w przyrodzie. Także i duch sarn w sobie uprzedmiotawia się czy wyraża, jakby wykraczając poza stan swej bezpośredniości. W ten sposób wstępujemy w sferę „ducha obiektywnego", w drugą główną część filozofii ducha. Pierwszym szczeblem ducha obiektywnego jest sfera prawa (das Recbi), Osoba, jednostkowy duch świadomy swojej wolności, musi jako wolny ciuch dać zewnętrzny wyraz swej naturze. Musi on „ustanowić sobie pewną zewnętrzną dziedzinę wolności" ". Robi to zaś, wyrażając swą wolę w dziedzinie rzeczy materialnych. Znaczy to, iż wyraża on swą wolę poprzez efektywne przyswajanie sobie tych rzeczy i używanie ich. Osobowość nadaje możność
w x. 579; ii '+B i.

I

HKGE1. (2)

Tamże.

posiadania i egzekwowania praw takich jak prawo własności. Materialna rzecz właśnie z tej przyczyny, że jest materialna nie zaś duchowa, nie 179 może mieć żadnych praw: jest ona narzędziem wyrażania rozumnej woli. W tyra, iż bierze się rzecz w posiadanie i używa się jej, zostaje faktycznie ujawniona jej nieosobowa natura i spełnione jej przeznaczenie. Można wręcz powiedzieć w pewnym sensie, że zostaje uwznioślona dzięki wstawieniu jej w relację do rozunanej woli. Człowiek staje się właścicielem rzeczy nie przez sam wewnętrzny akt woli, lecz przez efektywne zawłaszczenie przez — by tak rzec — ucieleśnienie swej woli w rzeczy2". Ale człowiek może również, wycofać swą wolę z rzeczy, w ten sposób wyrzekając się rzeczy, co jest możliwe dzięki temu, iż ta jest względem niego zewnętrzna. Człowiek może zrzec się swych prawy na przykład do domu. Może też zrzec się praw eto swojej pracy na ustalony czas i w określonym celu, gdyż na swą pracę można wtedy spoglądać jako na coś zewnętrznego. Nie może jednak zrzec się całej swej wolności przez oddanie się w czyjeś ręce jako niewolnik, gdyż nie jest i nie może być słuszne uznanie swojej wolności za coś względem siebie zewnętrznego. Podobnie też nie można uznać za rzecz zewnętrzną czyjejś świadomości moralnej czy czyjejś religii26. W dość osobliwej procedurze dialektycznej Hegla pojęcie zrzeczenia się własności prowadzi nas do pojęcia umowy (Yerirag). To prawda, że zrzeczenie się własności może przybrać formę wycofania - by tak rzec — przez kogoś woli z pewnej rzeczy i pozostawienia jej bezpańską. Mogę się zrzec w ten sposób parasola. W takim jednak przypadku ciągle poruszamy się w sferze abstrakcyjnego pojęcia własności. Wykraczamy poza nią dzięki wprowadzeniu pojęcia jedności woli dwóch lub więcej jednostek z uwagi na własność, to znaczy dzięki rozwinięciu pojęcia urnowy. Kiedy ktoś na mocy umowy daje, sprzedaje czy wymienia, dochodzi do zgodności woli dwóch osób. Można się jednak porozumieć z jedną czy z kilkoma osobami co do wspólnego posiadania i używania jakiejś rzeczy we wspólnym celu. Tutaj jeszcze bardziej widoczna jest jedność woli zapośredniczona przez zewnętrzną rzecz. Chociaż jednak umowa opiera się na zgodności woli, nie ma oczywiście żadnej gwarancji, że wole umawiających się stron pozostaną w zgodzie, W tym sensie jednoczenie się szczegółowych woli w wolę wspólną jest przypadkowe i zawiera możliwość swej negacji. Negacja ta urzeczywistnia się jako zło, jednakże pojęcie zła przechodzi przez kilka szczebli i Hegel rozpatruje kolejno naruszenie praw obywatelskich (które bardziej jest wynikiem złej interpretacji praw drugiego człowieka niż złej intencji bądź nieposzanowania ich), oszustwo i przestępstwo oraz przemoc. Pojęcie przestępstwa prowadzi do problemu kary, interpretowanej przez Hegla jako przekreślenie zła, którego to przekreślenia ma się domagać sam przestępca, choćby wola ta była ukryta. Według

180
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

[

181

i
i

I

Hegla przestępcy nie można traktować jak zwierzęcia, które trzeba odstraszyć bądź uczynić lepszym, jako istota rozumna i wolna po cichu zgaciza się on na to, a nawet żąda tego, aby kara anulowała jego przestępstwo. Łatwo wprawdzie zobaczyć, jak Hegel od pojęcia umowy zmierza do pojęcia zła, jako że urnowa — będąca wolnym aktem — zakłada możliwość swego pogwałcenia, ale niełatwo jest dostrzec, jak można zasadnie uważać pojęcie zła za zachodzącą na wyższym poziomie jedność pojęć własności i umowy, jednakże jest oczywiste, że dialektyka Hegla jest często procesem racjonalnej refleksji, w którym jedna idea w sposób mniej lub bardziej naturalny prowadzi do innej idei, nie zaś procesem ściśle koniecznej dedukcji. A choć stale przestrzega on niezmiennego schematu triady, nie kładzie na to przesadnego nacisku, 6, W zjawisku zła występuje opozycja między wolą szczegółową a wolą ogólną, występuje zasada słuszności, która ukryta jest w wyrażonej w umowie woli wspólnej, jest to prawdziwe, przynajmniej jeśli chodzi o zło w formie przestępstwa. Wola szczegółowa neguje prawo, a czyniąc tak, neguje pojęcie woli, która jest powszechna, pojęcie rozumnej wolnej woli jako takiej, jak widzieliśmy, kara jest zaprzeczeniem tego zaprzeczania. Ale kara jest czymś zewnętrznym w tym sensie, że wymierza ją zewnętrzna władza. Przeciwieństwo takie czy negacja może być owocnie przezwyciężone tylko wtedy, kiedy wola szczegółowa jest zgodna z wolą ogólną, czyli wtedy, kiedy staje się tym, czym być powinna, czym być powinna w zgodzie z pojęciem woli, która wznosi się ponad zwykłą szczegółowość i egoizm. Taka wola jest wolą moralną, W ten sposób dokonuje się przejście od pojęcia prawa cło pojęcia moralności (Moralihft), Trzeba pamiętać, że terminu „moralność" używa Hegel w sensie o wiele bardziej ograniczonym, niż jest przyjęte w potocznym użyciu. To prawda, że w języku potocznym wyrazu tego można używać na różne sposoby, kiedy jednak myślimy o moralności, zazwyczaj myślimy o wypełnianiu pozytywnych obowiązków, zwłaszcza w ramach społecznych, podczas gdy Hegel abstrahuje tu od konkretnych obowiązków — wobec rodziny, na przykład, czy wobec państwa - i używa owego terminu dla określenia tego, co nazywa „określonością w wewnętrznej sferze woli [WillensbcslimmtheU] w tej mierze, w jakiej dokonuje się to w granicach woli w ogóle"27. Wola moralna jest wolą wolną, która zwróciła się ku sobie samej, która zatem jest świadoma siebie jako wolnej, a za zasadę swych czynów uznaje wyłącznie siebie, nie zaś jakąkolwiek zewnętrzną władzę. Woła taka zostaje określona jako „nieskończona", czyli ogólna, nie tylko w sobie, ale i dla siebie, „Moralny punkt widzenia to punkt widzenia woli, o ile jest ona wolą nieskończoną, nie tylko sama w sobie, ale także i dla siebie"2'"*, jest to wola świadoma .ssiebłe jako niczym nie skrępowanego źródła własnych zasad działania, aczkolwiek mimochodem Hegel wprowadza także problem zobowiązania czy powinności (Sołlett). bowiem wola rozpatrywana jako szczegółowa wola skończona może nie
w x, 592; E 503, W VII, 164 - Zasady filozofii praw, i, wydmy'.,, s, 115.

zgadzać się z wolą rozpatrywaną jako ogólna, a wtedy to, czego chce ta druga, wobec pierwszej występuje jako nakaz czy obowiązek, I jak zaraz zobaczymy, Hegel rozważa czyn z punktu widzenia odpowiedzialności podmiotu za swe uczynki. Wszelako omawiając moralność, zajmuje się autonomiczną wolną wolą z uwagi na jej aspekt subiektywny, a więc zajmuje się czysto formalnym aspektem moralności (w szerszym znaczeniu tego terminu). Czysto formalne podejście do moralności jest — rzecz jasna — nieszczęsnym dziedzictwem filozofii Kaniowskiej, Tym ważniejsze jest przeto uchwycenie faktu, że moralność - w Heglowskim rozumieniu tego terminu — jest pojęciem jednostronnym, przy którym umysł nie może się zatrzymać, Hegel nie chce z pewnością sugerować, że moralność opiera się jedynie na „wewnętrzności". Przeciwnie, chce pokazać, że czysto formalne ujęcie moralności jest nieadekwatne. Można zatem powiedzieć, że etykę Kanta Hegel traktuje jako jednostronny moment w kształtowaniu się świadomości w pełni moralnej, jeśli więc terminu „moralność" użyjemy na oznaczenie całego życia etycznego człowieka, to całkiem niesłuszne byłoby stwierdzenie, że Hegel czyni z niej sprawę zupełnie formalną i „wewnętrzną" czy subiektywną, a jednocześnie można dowodzić, że w trakcie przechodzenia od moralności w ograniczonym sensie (MoralilaC) do konkretnego życia etycznego (Sittlicbkeil) pominięte zostały lub przynajmniej zbagatelizowane pewne ważne elementy świadomości moralnej. Subiektywna wola urzeczywistnia się w działaniu. Ale za własne czyny, te czyny, za które można ją obciążać odpowiedzialnością, wolna wola — jako wola określająca samą siebie — ma prawo uznawać tytko te, które znajdują się względem niej w określonych relacjach. Wolno więc powiedzieć, iż Hegel stawia pytanie, za jakie czyny można człowieka zasadnie uważać odpowiedzialnym? Albo: czym są, mówiąc ściśle, czyny człowieka? Trzeba jednak pamiętać, że Hegel myśli to o ogólnoformalnych cechach charakteryzujących uczynki i na tym szczeblu nie zajmuje się ukazywaniem, gdzie leżą konkretne powinności moralne człowieka, jeśli o to chodzi, człowiek może być odpowiedzialny zarówno za złe, jak i dobre czyny. Hegel jakby wykraczał tutaj poza moralne odróżnienie dobra oci zła ku cechom uczynku, które umożliwiają powiedzenie, czy dana osoba działa moralnie czy niemoralnie. Po pierwsze, wszelką zmianę czy przekształcenie w świecie, które wywołuje podmiot, można nazwać jego „działaniem" {Handlu ng). Ale za swój „czyn" (Tal) ma on prawo uznać tylko działanie, które było celem (Vorsatz) jego woli. Świat zewnętrzny jest sferą przypadkowości i nie mogę przyjmować odpowiedzialności za niedające się przewidzieć konsekwencje mych poczynań. Nie znaczy to, że wolno mi odżegnywać się od wszelkich ich następstw, gdyż niektóre z nich są jedynie zewnętrznym kształtem, jaki z konieczności musi przyjąć me działanie, i trzeba je uznać za zawarte w mym celu. Byłoby jednak sprzeczne z ideą wolnej woli, która sama się określa, by ciążyła na mnie odpowiedzialność za niedające się przewidzieć konsekwencje czy za przekształcenia w świecie, które są w jakimś sensie moim czynem, które jednak z pewnością nie zawierały się w moim celu. Ceł jest więc pierwszym elementem moralności. Drugim jest zamiar (Absicbl) czy — mówiąc dokładniej — zamiar i powodzenie idas Wohl). Można chyba powiedzieć, że potocznie używamy słów „cel" i „zamiar" synonimicznie.

i

t

1

I
I
i

iI
i

h

182

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

183

ale Hegel przeprowadza między nimi rozróżnienie. Kiedy przykładam zapałkę do łatwopalnego materiału w palenisku, wynikły z tego ogień jest naturalnym i przewidzianym skutkiem mego uczynku. Moim celem było rozpalenie ognia, AJe czyn ten winienem podjąć wyłącznie z uwagi na zamierzony cel, taki jak ogrzanie się czy wysuszenie pokoju, mój zamiar zaś jest istotny dla moralnego charakteru czynu. Nie jest to — rzecz jasna — jedyny czynnik istotny, Hegel jest daleki od twierdzenia, że każdy typ uczynku jest usprawiedliwiony przez dobry zamiar, Niemniej zamiar jesr momentem moralności czy też jej istotnym czynnikiem. Hegel zakłada, że zamiary mają na celu pomyślność. I obstaje przy tym, że podmiot moralny ma prawo zabiegać o swoja pomyślność, o zaspokojenie potrzeb, których doznaje jako ludzka istota. Nie sugeruje — oczywiście — iż egoizm jest normą moralności, obecnie jednak rozpatrujemy moralność niezależnie od jej społecznego umiejscowienia i wyrazu, A kiedy Hegel podkreśla, że człowiek ma prawo zabiegać1 o swą pomyślność, mówi, iż zaspokojenie potrzeb, które ma ktoś jako ludzka istota, należy cło moralności, nie jest zaś z nią sprzeczne. Można to ująć tak, iż Hegel broni punktu widzenia, który był przyjmowany w etyce greckiej, reprezentowanej przez Arystotelesa, i odrzuca ujęcie Kanta, iż czyn traci moralną wartość, kiedy spełniany jest ze skłonności. Według Hegla całkowitym błędem jest sądzić, że moralność opiera się na stałej walce ze skłonnościami i naturalnymi popędami. Choć jednak jednostka ma prawo zabiegać o swą pomyślność, podstawą moralności z pewnością nie jest szczegółowa wola, która zabiega o swe szczegółowe dobro. A zarazem ideę tę trzeba zachować, nie poddając jej jedynie negacji. Trzeba zatem dojść do idei woli szczegółowej, która 'utożsamia siy z wolą rozumną, a więc ogólną, i dąży tło ogólnej pomyślności, A jedność woli szczegółowej z pojęciem woli samej w sobie (to znaczy z wolą rozumną jako taką) jest dobrem (dcis Gule), które można określić jako „zrealizowaną wolność, absolutny cel ostateczny świata'"l". Rozumna wola jako taka jest prawdziwą wolą człowieka, jest jego wolą jako rozumnej wolnej istoty. A potrzeba uzgodnienia jego woli szczegółowej, jego woli jako tej czy innej poszczególnej jednostki, z wolą rozumną (z prawdziwym la człowieka, jak mógłby ktoś powiedzieć), ukazuje się jako powinność czy obowiązek. W tej zatem mierze, w jakiej moralność abstrahuje od wszystkich konkretnych pozytywnych obowiązków, można powiedzieć, że obowiązek powinien być spełniany w imię obowiązku. Człowiek powinien dostosowywać swą wolę szczegółową do woli powszechnej, która jest jego prawdziwą czy rzeczywistą wolą, a powinien to robić jedynie z tej racji, że jest to jego obowiązkiem. Ale oczywiste jenj, że w ten sposób nic nie zostaje powiedziane o tym, czego człowiek powinien konkretnie chcieć. Można stwierdzić jedynie tyle, że dobra wola jest określana przez wewnętrzną pewność podmiotu, którą stanowi sumienie (Geioisson). „Sumienie wyraża absolutne uprawnienie podmiotowej [samoświadomości)"""' do tego, by w sobie i ze siebie samej wiedzieć, co iest prawem i obowiązkiem i by nie uznawać

za dobre niczego poza tym, co ona sama uważa za dobre, to wszystko zaś w połączeniu z twierdzeniem, że to, czego ona jest świadoma jako dobre i czego chce, jest naprawdę prawem i obowiązkiem""1. Hegel włącza więc do swojego ujęcia moralności to, co można chyba nazwać protestanckim uwydatnianiem życia wewnętrznego oraz bezwzględnego autorytetu sumienia. Ale w rzeczywistości czysty subiektywizm i czysta wewnętrzność odstręczają go. I natychmiast zaczyna dowodzić, że w zdawaniu się na czysto subiektywne sumienie potencjalnie zawiera się zło. Gdyby zadowolił się stwierdzeniem, że sumienie człowieka może błądzić i że potrzebna jest jakaś obiektywna norma czy wzorzec, wtedy stanęlibyśmy wobec dobrze znanego i łatwo zrozumiałego stanowiska. Powstaje jednak wrażenie, iż pragnie on ustalić związek — przynajmniej potencjalny — między silnym •wewnętrznym życiem moralnym a skłonnością do zła. Po odrzuceniu wszelako przejaskrawień, główna jego teza brzmi, iż na poziomie samego wewnętrznego życia moralnego nie możemy nadać moralności konkretnej treści. Aby to zrobić, trzeba się zwrócić do idei zorganizowanego społeczeństwa. Tak więc pojęcie abstrakcyjnego prawa i moralności są dla Hegla pojęciami jednostronnymi, które trzeba zjednoczyć na wyższym szczeblu w pojęciu życia etycznego (die Siltlicbkcil). Można powiedzieć, że dzięki dialektycznemu rozwinięciu sfery ducha obiektywnego kategorie te odsłaniają się jako momenty czy razy w rozwoju pojęcia etyki konkretnej; fazy, które muszą być jednocześnie zanegowane, zachowane i wzniesione na wyższy poziom. Etyka konkretna jest dla Hegla etyką społeczną. Tym, co wyznacza danej osobie jej powinności, jest jej umiejscowienie w społeczeństwie. Etyka społeczna jest dlatego syntezą czy jednością jednostronnych pojęć prawa i moralności, która dokonuje się na wyższym poziomie. 7, Do konkretnego życia Hegel podchodzi w ten sposób, iż dedukuje trzy momenty tego, co nazywa „substancją etyczną" (die sillliche Subslanz), Są nimi: rodzina, społeczeństwo obywatelskie oraz państwo. Ktoś będzie się może spodziewał, że rozpatruje on tutaj konkretne powinności człowieka w społeczeństwie. Tym jednak, co Hegel rzeczywiście robi, jest studiowanie istotnej natury rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa oraz pokazywanie jak jedno pojęcie prowadzi do drugiego. Nie trzeba dodawać, zauważa, iż człowiek rna takie lub inne obowiązki względem rodziny i względem państwa, jako że zbadanie natury czy istoty tych społeczności uczyni ów fakt zupełnie oczywistym, jednakże nie byłoby rzeczą właściwą oczekiwać od filozofa, iżby miał formułować kodeks konkretnych obowiązków. Zajmuje się on tym, co ogólne, dialektycznym rozwijaniem pojęć, nie zaś moralizowaniem. Rodzina, pierwszy z momentów „etycznej substancji" - czyli jedność moralnej subiektywności i obiektywności - określona zostaje jako „bezpośredni, czyli naturalny duch etyczny"r'i. Duch ludzki, jakby wykraczając poza swą wewnętrzność, w sterze społecznej uprzedmiotawia się w pierwszej kolejności w rodzinie. Nie chodzi o to, że w opinii Hegla jest ona instytucją przejściową.
W VII, 196-197 - Zasady filozofii pratea, s. ino, W VI!, 23? — lamie, s, 169-

w VII, 188 - tamże, s. WP. W przekładzie Adama Landmana mowa jesr o „samów

184

1'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE

HEGEL (2)

185

która umiera, gdy społeczności innych typów osiągną pełną dojrzałość. Chodzi 0 to. że rodzina jest społecznością logicznie pierwotną, gdyż stanowi ogólność w jej logicznie najpierwszym momencie bezpośredniości. Na członków rodzi ny patrzy się jako na jedność połączoną przede wszystkim więzią uczucia, to jest miłością53. Rodzina jest czymś, co można nazwać poczuciem całości, jest ona jakby jedną osobą, której wola wyrażona jest we własności, we wspólnej własności rodzinnej. jeżeli jednak spoglądać na rodzinę w ten sposób, trzeba dodać, że zawiera ona w sobie zarodki swego rozpadu. W rodzinie, rozpatrywanej jako poczucie całości i stanowiącej moment ogólności, dzieci istnieją jedynie jako jej członkowie. Są one oczywiście indywidualnymi osobami, ale są takie raczej w sobie niż dla siebie. Z biegiem czasu jednak z jedności życia rodzinnego wkraczają one w sytuację indywidualnych osób, z których każda ma swe plany życiowe 1 tak dalej. Wygląda to tak, jakby jednostki wynurzały się z ogólności życia rodzinnego i utwierdzały siebie jako konkrety. Pojęcie względnie niezróżnicowanej jedności rodziny, która rozpada się na skutek wynurzenia się szczegółowości, sarno w sobie nie jest — rzecz jasna — pojęciem społeczeństwa, jest to raczej pojęcie rozpadu czy negacji pewnej społeczności. Ta jednak negacja sama zostaje zanegowana czy przezwyciężona w tym, co Hegel nazywa „społeczeństwem obywatelskim" (bite bilrgerłiche Gesellschąft). Ono stanowi drugi moment rozwoju etyki społecznej. Aby zrozumieć, co Hegel pojmuje przez „społeczeństwo obywatelskie", trzeba sobie najpierw wyobrazić wielość jednostek, z których każda zabiega 0 swe własne cele i stara się zaspokoić swe własne potrzeby. Później trzeba je ująć jako zjednoczone w irnię lepszego wspierania swych celów w pewną formę organizacji ekonomicznej. To zakładać będzie podział pracy oraz rozwój ekonomicznych klas i korporacji. W następnej kolejności stabilność tego typu organizacji ekonomicznej wymaga ustanowienia prawa oraz mecha nizmu jego wprowadzania, to znaczy wymaga sądów, sądownictwa i policji. Z tej racji, iż o politycznym ustroju i o rządzie Hegel mówi w rozdziale, który poświęcony jest państwu, a nie społeczeństwu obywatelskiemu, moglibyśmy zauważyć, że to ostatnie wcale mogłoby nie zaistnieć, jak bowiem prawa 1 wymiar sprawiedliwości mogą istnieć poza państwem? Odpowiedź jest oczywista; nie mogą. Ale nie jest zamiarem Hegla upierać się przy tym, iż społeczeństwo obywatelskie istniało kiedykolwiek dokładnie w tej formie, w jakiej on je opisuje, gdyż pojęcie to jest dla niego jednostronnym i nieadek watnym pojęciem samego państwa, jest to państwo jako „państwo zewnętrz ne"34. Mówiąc inaczej, jest to państwo, któremu brak jest jego istotowei natury. Można to ująć w ten sposób, że Hegel koncentruje się na dialektycznym rozwinięciu pojęcia państwa. A robi to, biorąc dwa jednostronne pojęcia społeczności i pokazując, że obydwa prezentują idee, które jednoczą się na wyższym poziomie w pojęciu państwa, jest oczywiste, iż w państwie dalej
33 Oczywiście Hegel nie jest na tyle nierozsądn , by utrzymywać, ze jest empirycznym każda rodzina jest spajana przez miłość. Mówi faktem, i pojęciu czy o idealnej istocie yni, czym ona być powinna. '"' W X, 401; E 525.

istnieje rodzina. Tak samo jest ze społeczeństwem obywatelskim, gdyż stanowi ono pewien aspekt państwa, choćby nawet był on jedynie częściowy. Z tego jednak mm wynika, iżby aspekt taki, wzięty w izolacji i nazywany „społeczeństwem obywatelskim", kiedykolwiek istniał rzeczywiście jako taki. Dialektyczne rozwinięcie pojęcia państwa jest procesem pojęciowym, który nie jest równoznaczny stwierdzeniu, że — w sensie historycznym — najpierw istniała rodzina, później społeczeństwo obywatelskie, a jeszcze później państwo, tak jakby pojęcia te wzajemnie się wykluczały, jeżeli zinterpretujemy Hegla w ten sposób, będziemy zapewne skłonni myśleć, że chodzi mu o wyłożenie całkowicie totalitarnej teorii państwa, przeciwstawnej — na przykład — teorii Herberta Spencera, która mniej lub bardziej odpowiada — choć przy ważnych zastrzeżeniach - pojęciu społeczeństwa obywatelskiego. Choć jednak nie ulega wątpliwości, że Spencerowską teorię społeczeństwa Hegel uważałby za nader nieadekwatną, o momencie szczegółowości, który reprezentowany jest przez pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, sądził, iż w państwie jest on zachowany, a nie po prostu wyeliminowany. 8, Rodzina reprezentuje moment ogólności rozumiany jako niezróżnicowana jedność. Społeczeństwo obywatelskie reprezentuje moment szczegółowości. Państwo stanowi jedność tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe. Zamiast niezróżnicowanej jedności w państwie odnajdujemy zróżnicowaną ogólność, to znaczy jedność w różnorodności. Zamiast zaś czystej szczegółowości3'1 odnajdujemy utożsamienie woli szczegółowej z, wolą ogólną. Kwestię tę można ująć również tak, iż w państwie samoświadomość wzniosła się na poziom powszechnej samoświadomości, jednostka uświadamia sobie siebie jako członka, całości w ten sposób, iż jej podmiotowość zostaje nie unicestwiona, lecz spełniona. Państwo nie jest abstrakcyjnym powszechnikiern, który stoi ponad swymi elementarni; państwo istnieje w swoich członkach i poprzez nich. A jednocześnie jego członkowie, dzięki uczestniczeniu w życiu państwa, zostają wyniesieni ponad czystą szczegółowość. Innymi słowy, państwo jest jednością organiczną. Jest ono konkretnym powszechnikiem, który istnieje w konkretach i poprzez nie, one zaś tworzą jednocześnie i wielość, i jedność. Państwo zostaje określone jako „samowiedna substancja etyczna"-10. Jest to „duch etyczny jako jawna, wyraźna dla siebie samej substancjalna wola, która myśli siebie samą i uświadamia sobie siebie i która to, co sobie uświadamia i o ile siebie uświadamia, wprowadza w czyn"3'. Państwo jest rzeczywistością rozumnej woli, która została podniesiona na poziom powszechnej samoświadomości. W ten sposób jest ono najwyższym wyrazem ducha obiektywnego, zbierając i syntetyzując poprzednie momenty tej dziedziny. Prawa
5> jeśii o społeczeństwie obywatelskim powie się, że stanowi ono „czystą szczegółowość", to z pewnego punktu widzenia popadnie się w przesadę, gdyż w lego obrębie stntagonizmy. które wynikają z pojawienia się i usamodzielnienia szczegółowości, są częściowo przezwyciężane przez eksponowane przez tlcgla korporacje. Aie pośród członków korporacji jedność woli co do zubieguimi o wspólny cel również iro, ogniniczoruf ogólność i przygotowuje drogę dla przepcki ilo pojęcia państwa. * W X, 409: E 535. ■r W VII, 328 - Zasady filozofii Drawa, wwł.cyp s. 238,

186

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HEGEL (2)

187

stanowi się i chroni jako wyraz powszechnej woli rozumnej, a moralność uzyskuje w ten sposób treść. Znaczy to, że powinności człowieka wyznaczone są przez jego miejsce w społecznym organizmie. Nie chodzi — rzecz oczywista — o to, iż człowiek ma powinności jedynie wobec państwa, a nie ma żadnych wobec rodziny. Ta bowiem nie zostaje unicestwiona w państwie; jest istotnym momentem jego życia, choć momentem podporządkowanym. Hegel nie chce też powiedzieć, że powinności człowieka są wyznaczane raz na zawsze przez nie podlegającą zmianie pozycję społeczną. Chociaż zaznacza, że pomyślność całego organizmu społecznego jest rzeczą najwyższą, podkreśla również, że zasada jednostkowej wolności i osobistej decyzji jest w państwie zachowana, a nie zlikwidowana, Teoria „mojego miejsca i jego powinności"- by użyć znanej formuły Bradleya — nie wymaga akceptacji jakiegoś systemu kastowego. Nie sposób jednak przeczyć temu, że Hegel mówi o państwie w słowach najbardziej wzniosłych. Określa je nawet - dla przykładu — jako „tego rzeczywistego Boga''*. Trzeba jednak pamiętać o panu rzeczach. Po pierwsze, państwo jako duch obiektywny z konieczności jest w pewnym sensie „Boskie*'. Podobnie jak sam Absolut także i państwo jest tożsamością w zróżnicowaniu, choć — rzecz oczywista — w bardziej ograniczonej skali. Po drugie, jest rzeczą ważną, by nie zapominać, że Hegel mówi tutaj cały czas o pojęciu państwa, o jego idealnej istocie. Nie zamierza sugerować, że historyczne państwa nie podlegają krytyce. Kwestię tę stawia w istocie zupełnie jasno. „Państwo nie jest dziełem sztuki; tkwi ono w świecie, a tym samym w sferze dowolności, przypadku i błędu; a złe postępowanie może je z wielu stron zniekształcać. Ale nawet najbrzydszy człowiek, przestępca, chory czy kaleka, jest cały czas żywym człowiekiem. Czynnik afirmatywny, życie utrzymuje się mimo wad i ten właśnie czynnik afirmatywny jest tu przedmiotem naszych rozważań"39. Po trzecie, trzeba zachować w pamięci nacisk, z jakim Hegel podkreśla to, że dojrzałe czy w pełni rozwinięte państwo zachowuje zasadę osobistej wolności rozumianą w potocznym sensie. To prawda, iż stwierdza, że woła państwa, musi brać górę nad wolą szczegółową., kiedy dochodzi do starcia między nimi. Z tego zaś, iż wola państwa - wola ogólna czy powszechna, jest dla niego w pewnym sensie „rzeczywistą" wolą jednostki, płynie wniosek, że utożsamienie przez jednostkę jej interesów z interesami państwa iest urzeczywistnieniem wolności, bowiem wolna wola jest potencjalnie powszechna, a jako taka chce ogólnego dobra. W Heglowskiej teorii politycznej jest spora doza nauk Rousseau. A jednocześnie byłoby niesprawiedliwe wobec Hegla, gdybyśmy z górnolotnego sposobu, w jaki mówi o dostojeństwie i boskości państwa, wyciągali wniosek, że jego ideałem jąst państwo totalitarne, w którym osobista wolność i osobista inicjatywa są zredukowane do minimum. Przeciwnie, dojrzałym państwem jest dla Hegla to, które zapewnia maksymalny rozwój osobistej wolności; rozwój ten daje się pogodzić z suwerennymi prawami woli powszechnej. Choć więc podkreśla, iż stabilność państwa wymaga, by jego członkowie zgodnie z różnymi umiejscowieniami i uzdoł58 w y,^ .j.ą.f, __ tamże, s. 413. 39 W VII, 336 - tamże, s. 413-414.

nieniami swoim celem czynili cel ogólny40, to domaga się również, by państwo było naprawdę środkiem do urzeczywistnienia ich subiektywnych ciążeń41. Jak już zauważyliśmy, pojęcie państwa nie eliminuje po prostu pojęcia społeczeństwa obywatelskiego. W swych rozważaniach nad państwem Hegel omawia najpierw ustrój polityczny, a monarchię konstytucyjna przedstawia jako formę najbardziej rozumną. Ale państwo korporacyjne uznaje za bardziej racjonalne od demokracji w stylu angielskim. Twierdzi przeto, że obywatele powinni uczestniczyć w sprawach państwa raczej jako członkowie podporządkowanych całości — korporacji czy stanów — niż jako jednostki. Czy też — mówiąc dokładniej — posłowie powinni reprezentować raczej korporacje czy stany niż indywidualnych obywateli ściśle jako takich. Wydaje się, że poglądu takiego domaga się dialektyczny schemat Hegla, jako że zachowane w pojęciu państwa pojęcie społeczeństwa obywatelskiego kulminuje w idei korporacji. Mówi się często, że dedukując monarchię konstytucyjną jako najbardziej racjonalną formę organizacji politycznej, Hegel kanonizował współczesne mu państwo pruskie. Choć jednak możliwe jest, że podobnie jak Fichte zaczął uważać Prusy za najbardziej obiecujące narzędzie wychowania Niemców do politycznej samoświadomości, to jego poczucie historii było zbyt silne, by pozwolić mu na przypuszczenie, że jakiś szczegółowy typ ustroju mógłby być z. korzyścią przyswojony przez dany naród bez względu na jego historię, tradycje i ducha. Mógł wiele mówić o rozumnym państwie, ale sam był zbyt rozsądny, by sądzić, iż jakiś ustrój można narzucać "wszystkim narodom jedynie z tej racji, że najbardziej odpowiada wymogom abstrakcyjnego rozumu. „Ustrój wyrasta z ducha danego narodu jedynie w zgodzie z własnym rozwojem tego ciucha i wraz z tym duchem przechodzi przez wszystkie wymagane przez niego szczeble kształtowania i przemiany. Ustroje były i są tworzone przez ducha mieszkającego w narodzie i przez jego dzieje (one zaś są jedynie dziejami tego ducha)"""12. A przy innej okazji mówi: „Napoleon chciał na przykład nadać Hiszpanom a priori ustrój, ale nie wyszło mu to najlepiej. Ustrój bowiem nie jest czymś tylko sztucznie zrobionym, jest rezultatem pracy pokoleń, jest ideą i świadomością pierwiastka rozumowego w tym zakresie, w jakim rozwinął się on w danym narodzie. (...) Ustrój, który Napoleon dał Hiszpanom, był rozumniejszy niż ten, który mieli oni przedtem, a mimo to odrzucili go jako coś im obcego"43. Następnie Hegel zauważa, że z pewnego punktu widzenia daremnie jest pytać, czy najlepszą formą rządów jest monarchia czy demokracja. Sednem problemu jest to, że każdy z tych ustrojów jest jednostronny i nieodpowiedni, jeśli nie ucieleśnia zasady podmiotowości (to znaczy, zasady osobistej wolności) i jeśli nie odpowiada wymogom „wykształconego rozumu"**. Mówiąc
■ |0 Trzeba by pamiętać o tym, iż Heglowi chodziło po części o politycznej samoświadomości. 11 Por. W VII, 344 - Zasady..., wycl.cyt., s. 416-417. 12 W X, 416; F. 540 (Z/wa/ze [„Uzupełnienia'')). , B ^ v ^ j^g _ fasady..., wycl. cyt., s. 423. wychowanie Niemców do

*"'' Tamże.

to nasuwa się oczywisty wniosek.Zasady. wystygł już i od dawna dojrzał do upadku. kiedy jej bujne życie już upadło. gdy pewna forma życia urzeczywistniła się już i gotowa jest przejść w inną formę albo ustąpić jej miejsca. czyli samoświadomą wolę ogólną. o którego przemianie marzył. a zatem w chwili. iak to się czasami przypuszcza. s. może wykryć. że odpowiedzi na to pytanie trzeba sformułować w terminach Heglowskiej metafizyki. ale według Hegla mylili się. z jakim wygłasza opinię. Ruch historii zwycięża utopijne schematy. iż ten zajmuje się pojęciem państwa czy jego istotą? Sądzę. s. Równie znana nianie świata. A pojęcie ducha jest pojęciem tożsamości w zróżnicowaniu na poziomie życia rozumu. a co jest rzeczywiste. że jakakolwiek filozofia wykracza poza swój współczesny świat. Proces dziejowy jest samourzeczywistnianiem się ducha. to każda jest niewątpliwie dzieckiem swej epoki. 21. co zakłada zaaprobowanie ich przez te państwa. tak długo sfera ducha obiektywnego podlega dalszemu rozwojowi. może sugerować. jeśli jednak nie będzie aprobaty ^g _ tamże. rozmyślając nad dawnymi i obecnymi organizacjami politycznymi.. a w pewnym sensie tym.. Filozof koncentruje się na rozumieniu rzeczywistości. Hegel wcale nie był tak reakcyjny. Ostatecznie „co się tyczy jednostki. stwierdzimy. Filozofia polityczna pojawia się bowiem w okresie dojrzałości kultury i gdy filozof stara się zrozumieć rzeczywistość. Filozof może wykrywać ów lelos co do jego istotowych zarysów. że w jego przeświadczeniu rzeczą filozofa jest ukazywać politykom i mężom stanu ich najwyższe zadanie. Trudno bowiem przypuścić. że człowiek. sądził. 19. jest rzeczywiste. Nacisk. Kiedy jednak zajrzymy do przedmowy do Zasad filozofii prawa. MarKsa brzmi. Filozof zaś. Duch obiektywny — którego punktem szczytowym jest państwo — dąży więc do tego. nie zaś na oferowaniu politycznych schematów i panaceów. To w filozofie i poprzez niego polityczne ideały społeczeństwa wznoszą się na poziom świadomości refleksyjnej. ponieważ rozumie naturę rzeczywistości. W Vii. ustrój bardziej rozumny oznacza ustrój bardziej liberalny. iż filozof zajmuje się czynieniem jawnym tego. Z tego jednak nie wynika. Żadne przeto państwo nie jest w pełni dojrzałe. którzy nazbyt serio przyjmują rzekome kanonizowanie przez Hegla pruskiego państwa. co można nazwać W Vii. jest ona swoją własną epoka ujętą w myślach. jest przeszłość. s. że wykreślają odwieczny wzorzec. by w życiu politycznym przejawiać tożsamość w zróżnicowaniu. co w pełni rzeczywiste. W VII. To prawda. w istocie rzeczy ujęła nie co innego jak naturę greckiej etyezności"'*". Pokazują to jego uwagi o Państwie Platona. jak że jednostka może przeskoczyć przez swą epokę""*''.Hegel naprawdę tak myślał. iż stosunki między państwami są częściowo uregulowane przez traktaty i prawo międzynarodowe. niezmienną istotę idealna. Stanowi ono lelos. A społeczeństwo uzyskuje na tej drodze samoświadomość dopiero wtedy. Nie ulega wątpliwości. 33 . iż filozof zajmuje się pojęciem czy idealni} istoty państwa. rzeczą fiioz< . który bardzo dobrze pojmował. 16. operacyjnym ideałem czynnym w jego kulturze lub w jego narodzie. Ale państwo jako takie nie jest samoistną istotą. Ten jasno wyrażony pogląd jest oczywiście odpowiedzią dla tych. wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało. że po części to właśnie Hegel ma na myśli. podobnie ma się rzecz z filozofią. gdyż kształt życia. Ale jeśli tak — można zapytać — jak może on zarazem mówić o filozofie polityki. jak powinni — w jego przekonaniu — zorganizować miasto-państwo. cyc. gcly osiągnęło dojrzałość i spogląda jakby wstecz na siebie. czyli rozumne państwo będzie jednoczyło w sobie momenty ogólności i różnicy. w tym przynajmniej sensie. jeśli przyjąć taką interpretację filozofii politycznej. a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić. która uchodzi za przysłowiowy pusty ideał. jest rozumne'""8. 21. co mają robić. że jest on jako filozof w lepszym położeniu od wszystkich innych. że w klarownych słowach Hegel stanowczo przeciwstawia się takiemu stanowisku. egzystującą w niebiańskim świecie.188 WfY IDKAUSTYCZNE 189 inaczej. istniejącego w jakimś platońskim świecie istot. „Filozofia przychodzi zawsze za późno. iż — mówiąc przykładowo — Arystoteles kanonizował grecką polis. Platon być może rzeczywiście powiedział współczesnym Grekom. że dojrzałe. Niektórzy myśliciele oczywiście przypuszczali. 10. czyli rozumu. 35 tamże. iż jak długo trwa historia. A to znaczy. 9. iż współczesne mu państwo stanowi końcową i najwyższą formę rozwoju politycznego. czyli cel ciucha czy rozumu w życiu społecznym człowieka.:wyd. „Nawet republika platońska. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem1"1"1. co by uzasadniało takie przeświadczenie. Będzie ono ucieleśniało powszechną samoświadomość. aby to robić""1*'. iż musi wyraźnie pozwalać na swobodny rozwój jednostkowej osobowości i szanować prawa jednostek. dokonując tego poprzez mniej lub bardziej szczegółowe odmalowywanie domniemanego państwa idealnego. Warto poświecić uwagę zasadniczej iciei budowanej przez Megla teorii politycznej. a nie jedynie pojmowanie go. „kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt. jeśli nie pogodziło pojęcia państwa jako organicznej całości z zasadą jednostkowej wolności. Jest on interpretatorem ducha swego czasu {der Zeitgeist). Taką samą głupotą jest przypuszczać. Nie wzdychał z utęsknieniem do onden regime 'u. Przeciwnie. Ale wola ta ucieleśnia się jedynie w różnych skończonych ciuchach i poprzez te duchy. „Co jest rozumne. Zgodnie ze słynnymi słowami Hegla. 36-5? — tamże. czyli miastogparistwo w momencie. s. by przepowiadać przyszłość czy pouczać mężów stanu i polityków. ale tak czy inaczej — spóźnił się. z których każdy — jako duch — ma „nieskończoną" wartość. A nawet jeśli . nie ma w jego filozofii nic. czyli rozumne (nie może zgadzać się to z pojęciem państwa). należałoby oczekiwać. Każcie państwo jest w odniesieniu do innych państw suwerenną jednostką i domaga się uznania za takie. to odchodzi już w przeszłość i ustępuje miejsca nowym formom. jak dalece zbliżyły się one do wymagań państwa jako takiego.

"-1 W VII. iż wiemy z góry. trzeba powiedzieć coś więcej w charakterze wyjaśnienia. Twierdzi on. Co więcej. że nawet jeśli Hegel odżegnuje się od wszelkich zamiarów wtłaczania historii w przyjętą z góiy formę. Jest prawdą — przyznaje — że wojna może nieść ze sobą wiele niesprawiedliwości. za pomocą którego diaiektyka dziejów — by tak rzec — przyspiesza bieg. co zazwyczaj jest tylko moralnie budującym zwrotem'0'2. będzie bez wątpienia skłonny uwypuklać te aspekty historii. wydarzeń i stanów społeczeństwa. Jest to dla niego faktycznie narzędzie. w jaki sposób on działa. 11. mamy „historię źródłową". nie byłoby powodu. w który trzeba jakoś wpasować fakty. Ten typ historyka reprezentuje Tukidydes. iż jej prawdziwość została wykazana w metafizyce. Nad poszczególnymi państwami nie istnieje bowiem żadna suwerenna władza. że on snu dozna) skutków wojny i ujawniania przez nią niestałości tego. j ą j _ iaril2x>_ s. co przypadkowe'""1. Jest ona głównym środkiem. w którym duch uzyskuje rzeczywistą świadomość siebie jako wolności. dzięki któremu duch ludu odnawia siły. iż nawet rzekomo „bezstronni" historycy do badania dziejów wprowadzają swoje własne kategorie. Otóż dzieje powszechne są procesem. majątek i życie. Kiedy jednak czyta się fragmenty. w którym bierze się poważnie marność dóbr i rzeczy doczesnych. „historia filozoficzna". że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny'01'. Ale zmierza on do usprawiedliwienia wojny. Dlatego owa prawda. zaś zamierający organizm polityczny odsuwany jest na bok. że miał świeżo w pamięci wojny napoleońskie i walkę Pras o niepodległość. ostatecznym arbitrem w każdym sporze będzie wojna. Po drugie. Hegel wyróżnia trzy główne typy historii. by ustąpić miejsca bardziej żywotnym przejawom ducha. Nie ulega wątpliwości. iż w dziejach ludzkich musi działać rozum.tamże.w odniesieniu do dziejów „nic innego nie oznacza jak myślące ich rozważanie'0"'. iż dzieje powszechne są rozwijaniem się ciucha. Absolutna bezstronność jest mitem. trzeba przypomnieć. Nasuwa się tu oczywista uwaga. iż podczas wojny ludzkie właściwości moralne mogą się odsłonić w heroicznej skali. trudno uniknąć wrażenia — częściowo śmiesznego. Otóż gdyby Hegel jedynie rejestrował oczywisty fakt empiryczny we współczesnym mu życiu międzynarodowym. co do których wydaje się. jednakże trudno utrzymywać. które historyk miał przed oczami. X. A jednocześnie nie możemy z. W języku teologicznym brzmiałoby to tak. musi niewątpliwie wywierać wielki wpływ na jego interpretację wydarzeń. prawdy tej dostarcza metafizyka. góiy orzec. co skończone. że wojna jest koniecznym zjawiskiem rozumnym. że w rozważania te wprowadzona zostaje myśl. W refleksji lej „same dzieje trzeba jednak brać takimi. Ponieważ filozof wie. A tego właśnie dokonuje wojna. myśl czy idea. fest to „stan. to tyle. musi być pokazana jako efekt refleksji nad historią. mamy „historię refleksyjną". że generalna idea Hegla jest mniej więcej następująca. czy raczej historiografii. czyli filozofia historii.o ^JJ/ y|j^ . Po trzecie. Nie mówi też jedynie. fest oczywiste. dzięki któremu posuwa się naprzód diaiektyka dziejowa. trzeba studiować dane historyczne.. a częściowo niemiłego — że oto profesor uniwersytetu idealizuje ciemną stronę ludzkiej historii i stroi ją w metafizyczną galę14. o którą tu chodzi — podkreśla Hegel — nie jest przyjętym z góry planem czy schematem. istnieje -. wie. że filozofia dziejów jest myślącym ich rozważaniem. Hegel oczywiście nie znał tego. filozof. Do tego typu należy historia powszechna. A nie może być lepszej zasady interpretacyjnej niż dowiedziona już prawda filozoficzna. co skończone. 2. By jednak zobaczyć. tom VI rozdz. że rzeczywistość jest samorozwojem nieskończonego rozumu. empirycznie"07. Ale myśl. Przeciwnie. Termin ten — powiada HegeJ . 317. dla heglisty hipoteza w rzeczywistości nie jest w ogóle hipotezą. w których mówi on o wojnie i daje odprawę Kaniowskiemu ideałowi. trzeba zbadać tok wypadków. 454 . okrucieństw i strat. co nazywamy wojną totalną. iż dostarczą hipotezie potwierdzenia. by wzięty sam w sobie. Ale w historii jako takiej jest ona hipotezą. Po pierwsze. Tak więc „dzieje powszechne to postęp '" W VII. że rozum panuje naci światem. jakimi są: powinniśmy postępować historycznie.jak to ujmuje Hegel — chroni etyczne zdrowie narodów. s. że Hegel nie wypowiada jedynie oczywistej prawdy.5- '"' Aby oddać sprawiedliwość Ileglowi. Jest rzeczą konieczną. jak gdyby była ona cechą należącą do istoty ludzkich dziejów. I jak wyraźnie przyznaje Hegel. jaką wnosi filozofia. Nawet gdyby idea taka została jednoznacznie przedstawiona jako hipoteza weryfikowana empirycznie. jest ta prosta myśl. że ma ona aspekt etyczny i że nie można jej uważać za zło absolutne i za „tylko zewnętrzną przypadkowość'"1". Dowodzi jednak. czyli opis czynów.190 POKANTOWSKiK SYSTEMY IDKALISTYCZNK HEOE1U2) iy l bądź też zostanie ona wycofana. opis ten byl nazbyt pouczający. że wojna stawia nam przed oczami ulotny charakter tego. jednakże Hegel zauważa. Trzeba zauważyć. założone zostało jako to. . jest ona koniecznością rozumu. Wojna zapobiega stagnacji i . Aby to stwierdzić. by to. by zgłaszać zastrzeżenia. doprowadzają nas do zagadnienia ujmowania przez Hegla dziejów powszechnych. „Jedyną myślą. Uwagi o stosunkach międzynarodowych i o wojnie jako narzędziu. w jaki sposób działa. Powiedzieć. 316. co skończone. jeśli chodzi o filozofię. która wykracza poza granice własnego doświadczenia historyka. i spróbować wyróżnić w masie przypadkowego materiału istotny proces rozumny. Taka jest na przykład historia dydaktyczna. v' Por. Hegel odrzuca więc Kaniowski ideał wiecznego pokoju"*3. którą filozof wprowadza do badań nad dziejami. który na wzór Hegla wierzy. że Boża Opatrzność działa w dziejach. co powiedzieć. gdy po zwycięskiej kampanii Napoleona stracił w Jenie swe stanowisko i dobytek. 43-i — tamże. lecz jest wykazaną już prawdą. odmalowany przez historyków w tradycyjnym sensie.

że człowiek jest wolny jako taki. Tak wiec jednostki} . a nie wolnym człowiekiem'"'-. a 29.Świadomość ta jest oczywiście ostyguna jedynie w umyśle człowieka i poprzez ów umysł. że pierwszy. przejawioną nie tylko w ustroju politycznym i w tradycjach. Duch tego narodu rozkwita. Duchy narodów sa ograniczone. które pod wpływem chrześcijaństwu jako pierwsze wyraźnie uświadomiły sobie. Ale jasne jest.a może on rytko raz w dziejach powszechnych stanowić epokę""1. "" W VI]. 27-28. Część czwarta poświęcona jest światu. ■ W XI. faktu jednak. Trzeba jednak zauważyć. Według Ilegh osijci narodów jest zawarty w dziejach. obejmując Chiny. z której duch ogólny. Uświadomienie sobie wolności ducha wykwitło najpierw w religii. 446 Zasotły filozofiipmitw.by tak rzec . która istnieje w swych członkach i poprzez nich -choć" nie jest tożsama /. ucieleśniony w państwie. że „w dziejach powszechnych (. nie wynika. są praktycznie wyłączone z rozważań historii powszechnej. że w każdej epoce jeden szczegółw W Xl. Z tego więc powodu ludy. by później podupaść. że wolni sn niektórzy. w uświadomieniu wolnoścf*. że wolny jest jeden człowiek. Indie.świata wytwarza siebie jako nieograniczonego.. Wiedzieli jedynie. a stanowi go rzeczywisty los każdego z nich. $26. w którym duch świata uzyskuje jasna świadomość siebie jako wolnego. Dzieje są przero procesem. które nie tworż:) państw narodowych. iż Hegel stwierdza. Duchy leli Są bowiem jedynie utajnione: nie istnieją „dla siebie". systemie radów i polityki oraz w instytucjach. Świadomość wolności rodzi się w świecie grecko-rzymskim. s. Choć" jednak Wełfgeint Uświadamia sobie siebie jedynie w ludzkim umyśle i poprzez niego. jak i jest tymt który w dziejach powszechnych. duch .mms. Tak czy inaczej Heglowskie pragnienie. skończone. Nie rozwodząc sie nad tym dłużej. którv przeżywa daigi okres wybitnego znaczenia. przy czym sama namiętność" jest tylko pozostałością przyrody albo samowolą. Gó jednak nie podważa faktu. urastającym do roli potęgi dziejowej Cvii te gcscbichtliche Macbi).. w dziełach sztuki i tik dalej. iż historia powszechna zajmuje się państwami. Przez pariśtwo rozumie w rym kontekście całość. że natychmiast wyraziła się w prawach. 20. I.""*'. '" W Xi. Cześć druga traktuje o. duchem narodu. Przez rriego za. . despota. jest duchem Świata (der WeU-geist). Persję. ule potrzeba było długiego procesu rozwojowego. Nie mając zaś tej wiedz)'. że duch narodu jest obecny nie tylko w formach prawnych.!.by to (ak określić. duch świata jest w rzeczywistości rezultatem wzajemnych oddziaływań dftiędzy duchami narodowymi. by zostało ono jawnie uznane w praktyce jako fundament państwa. ale także w moralności. jest oczywiste. że rzecz tak właśnie musi sie przedstawiać. który Hegel nazywa germańskim. wraz z czyni naród usunięty zostaje w tło sceny dziejowej. by w każdej epoce znaleźć szczególny naród powszechnodziejowy. osłabia t-fekt jego koncepcji historii. Żyjącym w ludziach i poprzez nich. którymi są poszczególne duchy narodów. w jakiej uczestniczy w lej bardziej ograniczonej całości. tępotą namiętności albo też jej łagodnością i łaskawości. jest świadomy siebie) jedynie w państwie i poprzez nie.. iż zasada ta 'została uznana już u początków chrześcijaństwa.z nich znaczy dla niego o wiele więcej niż patistwo w sensie prawnym. że naród. chyba że oczywiście postanowimy potwierdzić jego prawdziwość. . mianowicie ludzie wolni przeciwstawieni niewolnikom. osiąga najwyższy punkt wzlotu. "/.ś RegeJ rozumie po czyści kulturo danego narodu. żadna konkretna grupą obywateli żyjących tu i teraz . „Naród ten jest w dziejach powszechnych dla tej epoki narodem dominującym . 40. który sam [est faza czy momentem życia ducha Świata To prawda.192 TOKANTOWSKir.eyŁ. iż duch narodu istnieje dla siebie (to znaczy. & 329-330. Palestynę i fcgipt. Hegel myśli bez wątpienia o tym. „Ale właśnie dlatego wolność taka jest tylko samowola. w Volksgełst. ale terminów „państwo" i „duch narodu' może używać" mniej lub bardziej zamiennie z tej nicji. dla których Hegel podkreśla. Zdaniem Ilegla to ludy . wykonuje nad nimi swe prawo a prawo jego jest prawem najwyższym1"1". A boski duch.zdaniem Ilegla . trzecia zaś o świede rzymskim wraz z chrześcijaństwem. jest w rzeczywistości innym narodem p innym duchu. uznając. SYSTEMY IDIiALISTYCZM- 193 ny naród reprezentuje w swoisty sposób rozwój ducha świata.) mamy do czynienia z takimi jednostkami jak narody. jest fazą czy momentem w życiu Wety&ist Co więcej. Azje Mniejsza. Pokrótce zostaje tu omówiony islam. Pierwsza część jego dzielą poświęcona jest światu Wschodu. <tó ~ letniże. jako sądzie nad światem. że jedni) z ważnych przyczyn. że Hegel w . Wewnętrzna Świadomość wolności " w virr -m . Każdy zatem narodowy duch. Obejmuje ona okres oó cesarstwa bizantyńskiego po rewolucję francuska i wojny napoleońskie..momentami jego urzeczywistniania się.świecie greckim.Utmte. Są one . „a ich losy i ich czyny w sferze wzajemnych stosunków stanowią przejawiającą się dialektykę ich skończoności. przyjmuje.I która nadaje konkretni) formę duchowi i kulturze ludu czy narodu. nie byli wolni. że dany naród nie może więcej niż raz stawać na środku sceny.germańskie" były tymi. .konkretnego rozwoju ducha świata fesi duch narodu czy duch ludu id&F Yolksgetsfi.(5 . wyd. Grecy i Rzymianie z czasów klasycznych wiedzieli tylko tyłe. historyk bardziej zajmuje się narodami niż jednostkami. jest jego przekonanie. Dlatego jednostka taka jest tylko despota. Ludzie Wschodu nie wiedzieli . który przejawia się w historii poprzez Świadomość człowieka. jak na przykład Hiszpania rozwinęła się w wielkie mocarstwo o swoistym charakterze i własnej kulturze.t. wftL L-yt. z takimi całościami jak partsrwa.s. a potem upada.Wykłady zfiluzufii clzicfiw.. gdyż Hegel traktuje o dziejach świata. religii i filozofii. Jednostka zuś jest nośnikiem Wellgcisl w tej mierze. sztuce. że człowiek jako Liki (est wolny.swych wykładach z filozofii dziejów kreśli bardzo szeroką panoramę. Hegel zakłada. Także Platon i Arystoteles sa przykładami nieadekwatności tej fazy wzrastania świadomości wolności. Jest on żywa całością. Duch w swym zmierzaniu ku pełnej i jałc\ej samoświadomości przyjmuje zatem formę ograniczonych i jednostronnych przejawów. dzikością. Ten zaś proces rozwojowy bada się w historii. Z założeniem takim można się zapewne spierać".

nie jest z pewnością absurdem twierdzić. niż psychologią tego odpychającego tyrana. zwycięska siła jest usprawiedliwiona. wszystko. że z powszechnodziejowego punktu widzenia usprawiedliwione są wszystkie wydarzenia i działania.czy powinien się interesować . które poczyniłem w poprzednim tomie6''. że jest siłą.s/. ani rozszerzać uwag o filozofii dziejów. że Bóg wyprowadza dobro ze zła.Hegla w usprawiedliwianie wydarzeń. eo prezentuje Kallikles w Gorgiaszn Platona. któiy wyrasta z ich diaiektyki. są państwa narodowe. które są w to uwikłane. Utrzymuje ono bowiem. Widzieliśmy wcześniej. 12. a wiodącą w tym rolę przypisuje Hegel narodom. '"'' Por. choć nie uświadamiają sobie wyraźnie tego faktu. iż historyk bardziej interesuje się . niego słuszność . iż są procesem ideologicznym. 1 jeśli jeden naród podbija inny. tom VI. eo Stalin zdziałał. jeśli zaś dzieje świata są same ławą najwyższego sądu. jakiekolwiek mogły być jego osobiste pragnienia. Jeśli Dominąć całą sporną metafizykę.świadome bądź nieświadome . że osądy takie mają dla. Dla przykładu. jeśli słuszność zawsze zwycięża w historii. nie zaś o wartości tylko niektórych istot. Historia powszechna nic interesuje się w gruncie rzeczy owym drugim aspektem sytuacji. które . Nic wielkiego . jest uzasadnione przez sam fakt swego wydarzania się. nawet jeśli istnieje różnica między postawą Hegla a postawą cynika. W jego ocenie ludzie słabi. A stanowisko Hegla jest tutaj takie. może się wydawać. gdyż te rozważa się — by to tak określić — w ramach ich osobistych możliwości. Otóż powiedzenie „silą jest prawem" powszechnie chyba rozumie się jako wyraz postawy cynicznej. jest potraktowanie poważnie i zastosowanie do dziejów całej chrześcijańskiej doktryny Opatrzności Boskiej. osąci zaś został uczyniony czysto wewnętrznym elementem samej historii. które nazywa germańskimi. co rzymski geniusz i rzymskiego ducha wyprowadziło na szczyty rozwoju. musiało być zdziałane. Ale Hegel nie był cynikiem. Z punktu widzenia konkretnego systemu etyki społecznej wielki rewolucjonista na przykład może być człowiekiem złym. co zdziałali jako narzędzia ducha świata. to wynika z tego — jak się wydaje — iż działanie jego jest usprawiedliwiane przez sukces. wydawanych o poczynaniach jednostek. to może się wydawać.t przykład Juda. Można przeto powiedzieć. 5. by moralnie osądzać ludzi. niemniej jest usprawiedliwiona. że w dziejach słuszność w formie tego. sądu nad narodami. niewolnicy z natury. Ale duchy narodów oraz duch świata. ile o przesadnie optymistyczny pogląd.zauważa Hegel . lecz metafizyczne poglądy wciągają . istnieją. Po pierwsze. niejawnie uznają tę prawdę. co rozumne. Mówiąc przykładowo. których nazywa jednostkami powszechnodziejowy-mi (die wcligeschicbtlichcn Inditńduen). wykorzystując n. że u Napoleona dominowały w dużej mierze osobista ambicja i megalomania. Może się wydawać. że Hegel mówi tu coś całkiem rozsądnego.owa zdradę Chrystusa dla spełnienia się Odkupienia. co pojmował. w jakiej jest momentem diaiektyki dziejów powszechnych. że Hegel podkreśla rolę ludzi takich jak Aleksander Wielki. ale nie pozostawia także wątpliwości co do tego. Juliusz Cezar czy Napoleon.kogoś takiego jak Cezar czy Napoleon interesują biografa albo psychologa. Z uwagi na niezwykłą długość tego rozdziału nie chcę ani powtarzać.jak to ujmuje .nie dokonało się na tym świecie bez namiętności" Ale namiętności wielkich postaci historycznych są wykorzystywane orzez ducha świata jako narzędzia i ujawniają „chytrość rozumu". jednakże jest znanym faktem. Można oczywiście dowodzić. nie ma już ucieczki przed konkluzją. Może być na przykład prawda. Choć jednak osobiste motywy. korzystny dla nich kodeks etyczny narzucając ludziom mocnym. że u niego chodzi nie tyle o cyniczny pogląd. On widzi. XVII. że wdkła go to w pewną niekonsekwencję. co się wydarza. Jest usprawiedliwiona. Hegel zgadza się na przykład na to. a nie przez wybór człowieka. że to nie jakaś cyniczna postawa. Hegel argumentuje co prawda. Będąc bowiem słabi jako jednostki. gdyż dokonuje tego. jeśli jednemu narodowi udaje się podbić inny. ruchem ku celowi. Człowiek prawdziwie wolny i silny potrafi przejrzeć sens tego pojęcia moralności i odrzucić je. że to. jest oczywiste. Widzieliśmy już. czyn jego miał znaczenie historyczne. jeśli dzieje są procesem rozurryiym w tym sensie. że rosyjski dyktator ze wszystkimi swymi nieprzyjemnymi cechami był narzędziem ducha świata1*3. nie zaś dlatego. Obojętnie jakie motywy popchnęły Juliusza Cezara do przekroczenia Rubiko-nu. zupełnie niezależnie od moralnych ocen. starają się stosować siłę zbiorową. że jedynym. że jedynym prawem jest siła. że "5 Każdemu krytykowi o nastawieniu teologicznym Hegel odpowiedziałby. co Stalin zdziałał dla Rosji. że w historii powszechnej jednostkami. że siła ma rację. Może jednak będzie właściwy jeszcze jakiś komentarz na temat Heglowskiego ujęcia dziejów powszechną/cli. Mieli oczywiście subiektywne pasje i osobiste motywy. które zapewne wykraczało daleko ooza wszystko. którzy starają się w ten sposób zniewolić silnych i wolnych. który jest określany raczej przez naturę Absolutu. co robi. Ale z punktu widzenia dziejów powszechnych czyny jego są usprawiedliwione. gdyż ma rację. nie maja one' wdelkiej wagi czy znaczenia dla filozofa historii. jest z konieczności czynnikiem dominującym.tym.194 POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE 195 ducha musiała nadać sobie jawną obiektywizację. którym poświęca się centralną uwagę. iż duch świata w sposób niezwykły pewne jednostki wykorzystał jako narzędzia. czego domaga się uniwersalny Duch. iż siła jest prawem. iż teoria clwtrości rozumu zgodna jest" z chrześcijaństwem. których nazywa jednostkami powszechnodziejowymi. jednakże Heglowska ideologiczna wizja historii zakłada dodatkowo. żyją i działają wyłącznie w ludzkich istotach i poprzez nie. jego czyn jest usprawiedliwiony w tej mierze. Ale zachodzą tu oczywiste różnice. że przekonany był o wartości ludzkiej osoby jako takiej. rozdz. dla którego ludzie tacy interesujący są przez to. którymi interesuje się historyk świata czy filozof historii. kosmiczny rozum czy duch użył ich w swej „chytrości" do przekształcenia republiki w cesarstwo.jedynie czysto formalną. Z punktu widzenia takiej postawy pojęcie powszechnie obowiązującego i niezmiennego co do zasady prawa moralnego jest wytworem instynktu samozachowawczego u ludzi słabych. że na dłuższą metę wychodzi mniej więcej na to samo. Kiedy transcendentny Bóg został już przekształcony w Heglowski Absolut. Mówiąc w jeżyku teologicznym: ludzie ci byli szczególnymi narzędziami Boskiej Opatrzności. I można zasadnie twierdzić.

są duchy narodów. do których teolog chrześcijański nie jest zmuszony. . wydawałoby się. srają się praktycznie nieistotne. że idealnym celem całego tego ruchu powinna być światowa federacja stanowiąca powszechnik. inną uwagę. dialektyką państw. Hegel co prawda sądził. co będzie tematem następnego rozdziału. to wkraczamy w sferę ducha absolutnego. Nie zamierzam też sugerować. jeśli rozpatrujemy ducha jako wznoszącego się ponad owe szczegółowe skończone formy. że historyk chrześcijański musi moralizować. Ale w rzeczy samej owa „demitologizacja" była przekształceniem. w którym uniwersalny duch urzeczywistnia się w czasie. jeśli jest tak.196 stanowią momenty przejawiania się Absolutu. jest to ja historii. iż dzieje powszechne są procesem. że powszechniki przejawiają się w konkretach. dlaczego celem tego procesu nie miałoby być uniwersalne państwo światowe czy uniwersalna społeczność światowa. jak utrzymuje Hegel. gdzie osobista wolność byłaby urzeczywistniana w sposób doskonały w ramach wszechobejmuiącej jedności. Nie chcę rzecz jasna sugerować. jeśli nawet Hegel chce podkreślić. jednakże Heglowska filozofia historii daleko wykracza poza to. Mnie zaś chodzi o to. Wzmianka o metafizyce Hegla nasuwa. że dowodzi to samo z siebie. że metafizyka Hegla metafizyczna interpretacj popycha go do wniosków. o które tu chodzi. Kwestie moralne. to trudno zrozumieć. które stanowią określone postacie przyjmowane przez ducha w dziejach. co historycy rozumieją jako historię. iż Heglowski punkt ■widzenia jest fałszywy. że przedstawia jakby metafizyczną istotę chrześcijańskiej doktryny Opatrzności. Ale Hegel nie przyjął tego p u n k t u " w i d z e n i a . które mają znaczenie dla chrześcijańskiego punktu widzenia. a konkretami. D z i e j e p o w s z e c h n e s ą d l a n i e g o z i s t o t y d i 1'OKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAUSlYCZNE alektyką duchów narodów.

A jednocześnie nie może być jej przejawem H adekwatnym. która myśli siebie. Można go pojmować jako filozofia wykraczającego i poza siebie i . W ponad skoriczoność i poznającego siebie jako byt. A uprzedmiotawia się w przyrodzie. a zatem 5 zaczyna adekwatnie przejawiać ) swą istotę jedynie w ludzkim duchu i poprzez niego. co nie zmienia faktu. w absolutnego . I można go pojmować jako wznoszącego się . jako E myśl. jest określony jako ciuch. Absolut. Byt uzyskuje ( istnienie jako duch. To zaś i d jest sfera ducha absolutnego. h w świecie materialnym. Można go Slera ducha pojmować „w nim samym". Jest to sfera ducha. Dla przykładu.które ustanawia czy tworzy. że trudności zaczynają się zaraz. Jest to a sfera ducha filozofią — Heglowska subiektywnego. Jako X uprzedmiotowienie idei przyroda I jest jej przejawem. ujmowany Z najpierw (choć nie w sensie f czasowym) jako idea. że można łatwo nakreślić Z wstępny zarys systemie Absolut D jest bytem. państwie . który sztuki ujmowany jest w swej wewnętrzreligii ności religią między czy subiektywności. R otwierają się różne możliwe drogi o interpretacji. Ale byt można pojmować jako ducha na różne sposoby. aczkolwiek jest ona L tego warunkiem. gdyż byt. I Absolut G musi zaistnieć jako taki właśnie. 1 obiektywnego. kiedy zaczynamy badać ontołogiczne odniesienie logicznej idei i ścisły stosunek między Logosem a przyrodą. absolutny istnieje z Duch wyłącznie w ludzkim duchu i i e poprzez niego. Byt. ale dokonuje się to .Filozofia formie ducha skończonego. E Nie może tego zrobić w przyrodzie. jako całość. gdy tylko próbujemy zagłębiać się pod powierzchnię szkicowego obrazu systemu Hegla.Oddziaływanie Hegla urzedroiotawiającego się w inpodział heglizmu na stytucjach — przede •wszystkim w prawe i lewe skrzydło.liśmy już.

iż duch absolutny jest . która pojęta jest jako tożsamość w zróżnicowaniu poznająca siebie jako taką. interesach i celach. lecz stał się m o m e n te m życia nieskończoności. Można to ująć w ten sposób. zamkniętym w swoich osobistych prywatnych myślach. skończonym umysłem.na poziomie. na którym indywidualny duch ludzki nie jest już. uczuciach.

religii i filozofii. Po drugie. Kwestię tę można ująć następująco. Państwo jest faktyczni opisywane przez Hegla jako samoświadoma substancja etyczna. Gwoli klarowności trzeba uczynić jasną następującą kwestię. Kied" jednak w sferze ducha subiektywnego i w sferze ducha obiektywnego zajmujemy się duchem skończonym. przejawiającego się w przyrodzie czy — bardziej adekwatnie — w dziele sztuki. Jest to proces. wtedy trzeba go pojmować jako wiedzę.198 POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE HEGEL (3) 199 duchem na poziomie absolutnej wiedzy. by on sam istniał konkret nie jako duch. próbując 'wydobyć na jaw dialektyczny wzorzec rozwoju świadomości religijnej aż do punktu. kiedy uświadamiani sobie siebie po prostu jako skończoną jednostkę. jest to Absolut poznający siebie jako całość. pogląd taki będzie prowadził cio konkluzji. z filozofii religii i z tego. Ta pojawia się nie wtedy. najpierw w jego życiu wewnętrznyr ° później w jego własnych przejawach w obiektywnych instytucjach. W ten sposób opuszczamy sferę polityki. Duch absolutny jest przeto dokonująca się na wyższym poziomie syntez. iż pojmuje ono swe cele i świadomie do nich dąży. co nieczasowe. że można by zasadnie oczekiwać. Podobnie w filozofii religii nie ogranicza się do nakreślenia istotnych cech czy momentów świadomości religijnej: śledzi historię religii od religii prymitywnej aż po religię absolutną. Widzieliśmy już. Nieskończony byt Boski jest do pewnego stopnia treścią czy przedmiotem wszystkich tych trzech duchowych aktywności. co Hegel ma tu na myśli. A ponieważ sztuka. Hegel aprobuje więc Schellinga teorię metafizycznego znaczenia sztuki. Duchy narodom? s* ograniczone i skończone. o której Hegel pisał w Fenomenologii ducha. To. Ale w dziedzinie ducha absolutnego nieskończoność jest refleksyjnie świadoma siebie jako takiej. Nie był to jednak punkt widzenia Hegla. to znaczy jak-tożsamość w zróżnicowaniu: jest to nieskończony byt refleksyjnie świadom różnych faz czy momentów swego własnego życia. W filozofii sztuki Hegel nie ogranicza się do czysto abstrakcyjnego przedstawienia istoty świadomości estetycznej. które charakterystyczne są dla ducha narodowego. Nie znaczy to. w którym domaga się ona przejścia do świadomości religijnej. i. w jakim sensie element czasowy "wchodzi w tę dialektykę. na którym podmiotowość i przedmiotowość łączą się w jednym nieskończonym akcie. religii i filozofii są wszystkie procesami czasowymi. Różnica w formie wskazuje jednak na to. i religia. że według Elegia duch świata rodzi się z dialektyki ciuchów narodowych. wcale nie o to chodzi Reglowi. Nie można go jednak określić jako myśl myślącą siebie czy jako osobowość. ważną rzeczą jest pojmować. Dlatego duch absolutny nie jest — by tak rzec — powieleniem ducha subiektywnego. podczas gdy dla Hegla duch absolutny jest życiem rozwijającego się samopoznania Absolutu. to w dziedzinie ducha absolutnego zajmujemy się nieskoń czonym duchem. Filozofia ducha absolutnego składa się dlatego z trzech głównych części: z filozofii sztuki. czyli w spekulatywnej filozofii. i filozofia zajmują się Absolutem. która wypowiada się w języku religii. jest to duch jakby uwolniony od ograniczeń skońezoności. Znaczy to. jest to po 1 miotowość i przedmiotowość łącznie. który siebie poznaje jako ducha. co czasowe. wszystkie należą do dziedziny ducha absolutnego. istniejącym całkowicie ponad i poza nim. że ludzkie poznanie Absolutu i poznanie Absolutu przez siebie samego to dwa aspekty tej samej rzeczywistości. jest to zupełnie oczywiste. wtedy wiedza ta jest momentem absolutnej samoświadomości. to znaczy samowieclzy o sobie Bytu czy Absolutu. co można nazwać filozofią filozofii. Ale chociaż treść jest ta sama. najłatwiej jest zrozumieć spoglądając na tę kwestię z punktu widzenia poznawania Absolutu przez człowieka. klasyczna sztuka grecka wyprzedzała w czasie sztukę chrześcijańską. Kiedy zaś ducha świata pojmuje się jako wznoszącego się ponad tę skończoność i ograniczenie oraz istniejącego jatko duch nieskończony. " nieskończony duch jest czymś przeciwstawionym skończonemu duchowi. Ale chociaż owa subiektywna samoświadomość — podobnie jak wszystkie inne — zawarta jest w Absolucie. Absolut można uchwytywać w formie myśli obrazowej czy metaforycznej. który istnieje w życiu duchowym człowieka w dziejach i poprzez to życie. przyrodę zaś jak swoje uprzedmiotowienie oraz jako warunek tego. jak sztuka przechodzi w religię. Po pierwsze. Z jednej strony rzeczywiste dzieje rozwoju sztuki. że stanowią one różne fazy w życiu tego ducha. gdyż jest to duch znający siebie. Wolno wtedy powiedzieć. i jak religia z kolei domaga się przejścia w filozofię. jako że to poprzez ludzkiego ducha Byt urzeczywistnia się jako konkretnie istniejąca myśl. gciy mówi o absolutnej wiedzy. czy też domaga się tego przejścia. Po trzecie. Ade mówienie o jednym nieskończonym akcie może być mylące. a religia grecka wyprzedzała w czasie religię . Siedzi historyczny rozwój sztuki i stara się pokazać rozwój świadomości estetycznej aż do momentu. Absolut można uchwytywać pod zmysłowymi formami piękna. która jest zupełnie różna od samoświadomości innych istot ludzkich. Nieskończoność istnieje w skońezoności i poprzez nią. jestem świadomy siebie jako istoty skończonej: mam — by to tak określić — własną samoświadomość. jako myśl myślącą siebie. Tak więc i sztuka. W kończących poprzedni rozdział uwagach powiedzieliśmy. chrześcijaństwo. Na przykład. że przyroda jest przedmiotowym przejawem Absolutu oraz że Absolut powraca do siebie jako podmiotowość w formie ducha. Kiedy osiągam wiedzę. który poznaje siebie jako nieskończonego. w którym domaga się ona przejścia na stanowisko filozofii spekulatywnej. Duch powraca tu do siebie na wyższym poziomie. A dokonuje tego na trzech głównych szczeblach: sztuki. kiedy uświadamiam sobie Absolut jako rzeczywistość ostateczną i wszechogarniającą. I kiedy postępując dialektycznie Hegel pokazuje. Myśląc siebie myśl jest duchem. można uchwytywać go czysto pojęciowo. przez c rozumie on. lecz wtedy. a w jakim sensie — nie. Sugeruje bowiem ideę niezmiennego wiecznego oglądania siebie przez Absolut. która staje naprzeciw innych skończonych rzeczy i osób. iż celem czy kresem dziejów jest uniwersalna społeczność. Mamy tu więc do czynienia z mieszaniną tego. forma jest różna. iż w tych trzech aktywnościach pojmuje się Absolut na różne sposoby. państwo światowe czy przynajmniej światowa federacja państw.i czy jednością ducha subiektywnego i ducha obiektywnego. takich i* rodzina i państwo. która myśli sanną siebie. religia i filozofia mają tę samą treść czy przedmiot. w którym Absolut urzeczywistnia się właśnie jako myśląca siebie myśl. i tego.

w szacie — by to tak określić . zanim pojawiła się religia absolutna. Hegel bez wątpienia wywyższył państwo. I jakiekolwiek byłyby opinie różnych autorów o tym.200 POKANTOWSK1K SYSTEMY IDEALISTYCZNE HF. ilorlesiingcti iibordic Aslhctik.Oi-. Mógł sadzić. opuszczani. . co Hegel miał powiedzieć. Wie on równie dobrze jak każdy. które jest . Adam Landnian. I. przeł. że sfera ducha obiektywnego prowadzi w sferę ducha absolutnego. Copleslon w cytatach z Heglowskich wykładów o filozofii sztuki posługuje się angielskim przekładem F. kiedy zakończyła się sztuka. Sprawę tę można wyrazić następująco. żeby przypuszczać. Z jednego punktu widzenia i0ea jako piękno jest oczywiście 1 W XII. s. owo przeświecanie Absolutu przez zasłonę zmysłów nazwane-zostaje ideałem. jest dla Hegla warunkiem sztuki. że na przykład religia rozpoczęła się dopiero wtedy. religii i filozofii.B. że filozofia jest spośród nich najważniejsza. zaś życie polityczne — najwyższą z ludzkich działalności. że według Hegla państwo jest najwyższą ze wszystkich rzeczywistości. I owo zmysłowe przejawianie się idei. trzy te rodzaje działalności si| najwyższymi wyrazami ducha. cytuję zaś przekład polski: Wykłady o estetyce. t. Po paginacji wydania niemieckiego będę podawał po myślniku numer tomu i numer strony wydania polskiego . Hegel nie jest na tyle nierozsądny. w którym chodziłoby jedynie o pierwszeństwo logiczne. nie zaś o czasowe. 2. religię i filozofię uważał on za trwałe czynności ludzkiego ducha. w którym jedna forma sztuki następuje po drugiej.przejawia się orzecie wszystkim w formie bezpośredniości. jako taki jest on uchwytywany jako piękno. iż chodzi mu o to.przyp. Osmastona. jestem przeświadczony. a jeden system filozoficzny — po innym systemie filozoficznym.. A choć społeczeństwo.P. że greckie świątynie byty związane z grecką religią i że istnieli greccy filozofowie. Dialektyczne przejście od pojęcia sztuki do pojęcia religii i od pojęcia religii do pojęcia filozofii jest samo w sobie pozaczasowe. ale jeszcze bardziej wywyższył filozofię. iż sztukę. iż jest ono w istocie procesem pojęciowym.gdy ujmiemy tę kwestię dialektycznie czy logicznie . Odesłania te. Co prawda nie zawsze jest być może rzeczą łatwą je wydzielić. Błędem jest: twierdzenie. Ale życie ducha jest rozwojem historycznym. religii i filozofii.tłum. Hegel mógł ograniczyć się do ruchu czysto pojęciowego. zanim religia pojawiła się na scenie. Warszawa 1964.zmysłowym przeświecaniem (Schein. nie zaś czasowym czy historycznym. iżby wyobrażał sobie.eń) idei"1. W konkluzji tego paragrafu waito zwrócić uwagę na następującą kwestię. I Hegel zabiega o to.]. albo źe nie było żadnej filozofii. nieużyteczne dla czytelnika polskiego. Z tej przyczyny filozofia ducha absolutnego nie może w jego przedstawieniu abstrahować od wszelkiego czasowego następstwa i ma dlatego dwa aspekty. że kiedykolwiek człowiek stanie się czystą myślą. Widzieliśmy bowiem. z tego jednak nie wynika. że sztuka przybrała wszystkie swoje formy. 186. zorganizowane w pewną formę. gdybyśmy zakładali.Ł CO chrześcijański}.przedmiotów zmysłowych. w każdym jednak razie doprowadzalibyśmy naukę Hegla do absurdu. Z drugiej strony. Janusz Grahowski. jeden szczebel w ewolucji świadomości religijnej następuje po innym szczeblu. Absolut . Znaczy to. 160. by pokazać dialektyczne wzorce odsłaniające się w historii sztuki.

Filozofię przyrody zostawił już. Piękno artystyczne jest bowiem bezpośrednim tworem ducha: w nim duch przejawia sie samemu sobie.oczywiście — sugerować. Ale są ro różne formy czy sposoby uchwytywania.identyczna z ideą jako prawda. Obaj mogą także czuć.metafizyczne znaczenie dzieła. Hegel nie chce . co nie jest też oznaką żadnych niedostatków świadomości estetycznej. że daleko wyższe jest piękno w sztuce. Ale . Ta zaś jest czymś zupełnie odmiennym od twórczości artystycznej. 1 W Xii. a w pięknym dziele sztuki jedność ta wyrażona jest czy przedstawiona w jedności duchowej treści z jej zewnętrznym. i odbiorca mogą odczuwać. Hegel utrzymuje. idei i jej zmysłowej postaci. 122. cóż to znaczy? Czy słowa te są czymkolwiek więcej niż wzniosłym. że artysta jest wyraźnie świadomy faktu. że człowiek nie może uchwycić piękna w dziele sztuki. zapytać . że którykolwiek z nich potrafi określić . to znaczy mogą odczuwać. Z tego jednak nie wynika. lecz filozofia uchwytuje wyraźnie. . jaki powinien być. s. że niżej ceni piękno przyrody jako przejaw boskości. uchwycenie co wyrasta z filozoficznej refleksji nad sztuką. łecz mętnym stwierdzeniem? Odpowiedź jest zgoła prosta. Duch i materia. materialnym ucieleśnieniem. tj. Nie chce też sugerować.można. Idea jest jednością podmiotowości i przedmiotowości. I artysta. źe w pewnym nieokreślonym sensie dzieło jest przejawem „prawdy". i 10 . Dlatego też Hegel ogranicza swą uwagę do piękna w sztuce. a nie w formie myślenia i czystej duchowości w ogóle. jeśli sobie tego wyraźnie nie uświadamia. że dodanie bądź ujęcie czegokolwiek pogorszyłoby czy zniekształciło dzieło. A wielki filozof może nie potrafić namalować pięknego obrazu czy skomponować symfonii. Obaj mogą odczuwać. iż utwór jest doskonały czy właśnie taki. w jaką idea i postać są ze sobą splecione"". że jest zmysłowym wyglądem zewnętrznym czy przejawem idei. podmiotowość ł przedmiotowość stapiają się w harmonijnej jedności czy syntezie. bowiem za sobą. Wielki artysta może być bardzo złym filozofem bądź też może nie być filozofem w ogóle. przeto wysoki poziom i doskonałość sztuki w realności odpowiadającej jej pojęciu zależne są od stopnia wzajemnego przeniknięcia się i jedności. że duchowa treść i zmysłowe ucieleśnienie są doskonale spójne. czy dla kogoś innego . To nie ta świadomość. ale ze względu na konstrukcję systemu trudno mu postąpić inaczej niż skoncentrować się na pięknie artystycznym. Można co prawda żałować. Ogląd estetyczny nie jest tvm samym co filozofia i dlatego idea jako piękno zostaje nazwana ideałem. Nie przecząc temu. Mówiąc inaczej. a jako prawda w filozofii. 1. wartość zaś i znaczenie tego przedstawienia polegają na zgodności i jedności obu tych stron. że w przyrodzie może istnieć coś takiego jak piękno. iż jego twór jest przejawem natury Absolutu. „Skoro jednak zadaniem sztuki jest przedstawienie idei dla bezpośredniego oglądu w postaci zmysłowej.Wykłady o estetyce. Duch zaś i jego wytwory mają wyższość nad przyrodą i jej zjawiskami.czy to dla siebie. a teraz zajmuje się filozofią ducha.jeśli o pięknie powiada się. czyli refleksyjnie. ten sam bowiem Absolut uchwytywany jest jako piękno przez świadomość estetyczną. metafizyczne znaczenie sztuki.

■ ' W X I I . Duchowa treść prześwieca przez zmysłową zasłonę: jest ona wyrażona. przyroda i duch odczuwane są jako tajemnicze i zagadkowe. W sztuce symbolicznej Hegel wydziela mniejsze okresy i omawia różnicę miedzy sztuką hinduską i egipską oraz religijną poezję Żydów. Ale nie możemy wraz z nim zagłębiać się w szczegóły. Przedstawione przez Praksytelesa ciało ludzkie jest bowiem jasnym wyrazem ducha. 5 6 2 . którego zmysłowym upostaciowieniem jest ludzkie ciało. (3) W doskonałym dziele sztuki występuje przeto całkowita harmonia idealnej treści i jej zmysłowej formy czy ucieleśnienia. P odo bni e jak szt ukę sy mb olic zną wią że He gel z Hin dus ami i Egi pcj ana mi. jako bezforemne Jedno. by duch odgadnął sam siebie. w tym sensie. Ale ten artystyczny Ideał nie zawsze jest osiągany. fest to zatem typ sztuki o charakterze głównie antropomorHcznym. które przez dzieło sztuki bardziej jest sugerowane niż wyrażane. Dwa te elementy przenikają się wzajemnie I sa ze sobą stopione w jedno. W wie lkic h dzi eła ch gre cki ej rzeźby spotykamy się z doskonałymi — by to tak określić — zaślubinami ducha i materii. jak i od strony jej formy. Mamy więc do czynienia z trzecim typem sztuki. mianowicie ze sztuką romantyczną. że ta ostatnia nie zapanowała nad medium swego wyrazu i nie prześwieca przez zmysłową zasłonę. który stawia sobie duchowe zadanie doprowadzenia do tego. Bogowie są jedynie apoteozą istot ludzkich. tak szt uko kla syc zną wią że ze star oży tny mi Gre ka mi.202 POKANTOWSKtE SYSTEMY IDEALISTYCZNA HEOKi.} czy idealną treścią. Wystarczy odnotować. Takim typem sztuki jest sztuka symboliczna. zarówno od strony iei swoistej treści. ale w rzeczywistości do tego odgadnięcia nie dochodzi" d Według I legia Sfinks jest „symbolem samej symboliki"**. Naczelną sztuką klasyczną jest przeto rzeźba. że według niego sztuka symboliczna jest najbardziej odpowiednia dla wczesnych wieków ludzkości. w której duch odczuwany jako nieskończony ciąży jakby ' ■ W X I I . gdzie duchowa czy idealna treść stopiona jest w harmonijną jedność. iż treść te artysta bardziej sugeruje niż wyraża. szukać należy w Egipcie. ' 1 / 2 t a m ż e . gdy świat i sam człowiek. o tyle w sztuce klasycznej duch ujęty jest w konkretnej formie jako samoświadomy duch jednostkowy. O ile w sztuce symbolicznej Absolut jest ujęty jako tajemniczy. a nie tylko zasugerowana w symbolicznej formie. która przedstawia ducha jako ucieleśnionego w sko ficz oti ośc i. jest to sztuka klasyczna. Po drugie. A jednak „sztuka klasyczna i jej religia piękna nie zaspokaja całkowicie głębi ducha'"6. „Najpemiejszego jednak przykładu rozwoju sztuki symbolicznej. gdzie element zmysłowy dominuje nad duchów. 4 8 0 - . Egipt bowiem jest krajem symbolu. Występuje tu niejasność i atmosfera tajemniczości. jest to „obiektywna zagadka™"". Na pierwszym miejscu mamy do czynienia z typem sztuki. mamy do czynienia z typem sztuki. Można ją znaleźć chociażby u starożytnych Egipcjan. Można to ująć tak. s . Różne zaś możliwe typy relacji między oboma elementami przedstawiają zasadnicze typy sztuki.

I I. ' " W X I I I. l a — t a m ż e . 1 8 . s . l i g i i . * " T a m ż e . 5 7 2 . s. W a r u acinoiowaO że U konkretny typ sztuk.t a m ż e . k o n k r e t n y m t v p e m r e .

Nie jest to jak w sztuce symbolicznej. czym jest. żadne zmysłowe upostaciowicnie nie jest odczuwane jako adekwatne do duchowej treści. Znaczy to. i ona najlepiej nadaje się do wyrażania życia ducha. a wyraz. został więc pojęty jako Ten. W przeciwieństwie do greckiej świątyni można tu dostrzec. przykład architektury romantycznej. Architektura jest mniej stosowana do wyrażania wewnętrznego życia ducha i diat ego jest typ ow ą ko nna szt uki sy mb olic zne j. iż „romantyczny charakter kościołów chrześcijańskich polega na odrywaniu się od ziemi i wzbijaniu się w górę" o Także i rzeźba nie ogranicza się do sztuki klasycznej. Architektura na przykład szczególnie wiąże się ze sztuką symboliczną z tej racji. Wszelako tego powiązania poszczególnych sztuk z określonymi ogólnymi typami sztuki nie należy pojmować w sensie dysjunktywnym. na ciele. iż istnieją formy architektury mające 411. Co w XIII. jest oczywistym przykładem architektur klasycznej.ku temu. gdzie duchowa treść bardziej jest sugerowana niż wyrażana. zjednoczonym ze szczegółowym ciałem. wyraża uczucie. . Rz eźb a. lep iej nad aje się do teg o cel u niż architektura. Prawdę tę wyraża chrześcijaństwo w swojej doktrynie samoofiary i zmartwychwstania. bynajmniej nie oznacza. A sztukami takimi są malarstwo. czyli zmysłowe obrazy wyrażone w języku. duch został pojęty jako to. choć jest jej charakterystyczną formą. muzyka i poezja. jest bardzo ograniczony. aby mógł znowu wznosić się i stawać się sobą. najmniej jest zdatna spośród wszystkich sztuk pięknych do wyrażenia życia ducha. działaniem. Natomiast w poezji pośredniczą słowa. ale koncentruje się na tym. która co do całej swej treści i co cło wszystkich swoich celów jest sztuką chrześcijańską. jaki daje ruchowi i życiu. który nie daje się zawrzeć w żadnym skończonym ucieleśnieniu. iż musi przechodzić w coś. ■•■'. by przelać się przez. ani też malarstwo. charakter sztuki klasycznej czy romantycznej. podczas gdy gotyk. która jest odwzorowana przede wszystkim w życiu. Jednakże nie możemy już dalej podążać za biegiem w jego rozległych rozważaniach nad konkretnymi sztukami pięknymi. Według Hegla sztuka romantyczna zajmuje się życiem ducha. ponieważ duch nie został jeszcze pojęty jako taki i dlatego pozostaje tajemnicą. W sztuce klasycznej występuje doskonałe stopienie idealnej treści i zmysłowej formy. — latiizc. co zewnętrzne.l a k oto grecka świątynia. że choć potrafi wyrazić tajemnicę. doskonałe domostwo antropomorficznego bóstwa. typ ow a for ma szt uki kla syc zne j. Typowymi sztukami romantycznymi będą więc te. muzyka i poezja nie zamykają sie w sztuce romantycznej. jest on boską nieskończonością. czym nie jest. które jest ruchem. zagadką czy problemem. mianowicie jako nieskończone życie duchowe Boga. konfliktem. aby żyć. iż boskość wykracza poza dziedzinę skonczoności i materii. śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Duch musi jakby umierać. Natomiast w sztuce romantycznej. swoje zmysłowe ucieleśnienie i porzucić zasłonę zmysłów. działania i konfliktu. Przeciwnie. które są najlepiej dostosowane do wyrażania ruchu. że neguje się fakt. Ale duch nie jest jedynie szczegółowym duchem skończonym.

sam system Hegla. ale również jako nieskończony" K Musimy przeto pokazać. I. Właściwa przeto filozofia religii bardziej zajmuje się świadomością religijną i sposobem . Sztuka nie może zadowolić ducha jako narzędzie uchwycenia własnej jego natury. ale również ze stanowiska religijnego ujmuje się je jako niereligijne i praktycznie bezbożne. którą odnajdujemy w filozofii. Religia jest w ogóle . „Dziedziną następną. który to fakt staje się najbardziej widoczny w poezji. Uważane są nie tylko za absolutnie przestarzałe z filozoficznego punktu widzenia. a następnie stara się przejść do nieskończoności jako czegoś od skończoności różnego. jeżeli jednak świadomość estetyczną rozważyć jako szczebel w przejawianiu się Boga. Taką zaś jest sztuka klasyczna. w sztuce tej nieskończony duch stara się zrzucić zmysłową zasłonę. zaspokojenia rozumu"". jest ujmowana przez świadomość chrześcijańską w formie nauki * Powtórzmy. która pokazuje. W gruncie rzeczy cała sprawa dowodzenia stała się tak niemodna. w której naczelna formą charakterystyczną jest rzeźba. gdyż silna jest tendencja. 3. czy jako etap w rozwoju ludzkiego poznania Boga. że także odwrotnie trzeba pokazać. że Heglowi chodzi nie tylko o to. to jedynie myśl może go uchwycić jako takiego właśnie. 259. że prawdziwym dowodem na istnienie Boga jest . którzy chcieliby mieć naukową wiedzę 0 prawdach religijnych"1". Na przykład prawda. Jest oczywiste. że najdoskonalszym jej typem jest ten. że skończony ciuch jest w istocie morflentem w życiu ducha nieskończonego. podczas gdy faktycznie przechodzi do niej poprzez pośredni sposób uchwytywania Absolutu. że Hegel od sztuki bezpośrednio przejdzie do filozofii. Dziś. iż „tu i tam z trudnością dowody są znane nawet jako fakty historyczne. Mówiąc o dowodzie kosmologicznym Hegel zauważa. 10 W XVI. jest ujmowana przez świadomość religijną (przynajmniej w judaizmie. Prowadzi to do stwierdzenia.jak już wcześniej wspomnieliśmy . to w pewnym oczywistym sensie Hegel nie potrzebuje na nie żadnego dowodu. Nie jest też jedynie tak. SS III. że żadne materialne ucieleśnienie nie nadaje się do wyrażenia ciucha. W odsyłaczach do Hegla „Wykładów z filozofii religii" litery SS oznaczają angielski przekład dokonany przez E. myślącą siebie myślą. Dowody nie zasługują jednak na tę pogardę. Ale sztuka romantyczna stanowi przejście od świadomości estetycznej do świadomości religijnej. jest religia"9. Obalona zatem zostaje Kantowska krytyka dowodów. by ■wszelkie próby udzielenia wierze racjonalnej podbudów}' zastępować spontaniczną wiarą i pobożnymi uczuciami serca. by skompletować triadę. Z drugiej strony charakteryzujące religię myślenie nie jest myślą czysto pojęciową. Ale brakowi temu można zaradzić. mianowicie poprzez religię. zauważa. a natura bytu jest wykazywana w logice czy w abstrakcyjnej metafizyce. tak długo nie odrzucamy całkowicie zmysłowych zasłon. jest oczywiste. że najwyższym typem jest sztuka romantyczna. że „byt trzeba określić nie tylko jako skończony. iż podstawowym brakiem jego tradycyjnej formy jest to. Yorsiellung jest pojęciem. Speirsa i j. ale różne są sposoby ich ujmowania 1wyrażania w religii i filozofii. ze sfery sztuki przechodzi do sfery religii"'. 361. 156. Mówiąc inaczej. 157. Egipcjanie chociażby czy Hindusi mieli swe własne religie. Z jednej strony świadomość religijna różni się od świadomości estetycznej tym. Zarzutom przeciw przechodzeniu od skończoności do nieskoń czoności i od nieskończoności do skończoności może się przeciwstawić tylko prawdziwa filozofia bytu. 456. w którym duchowa treść i zmysłowa postać uzyskują najbardziej doskonałą harmonijną zgodność. 151 .. wznoszącą się ponad królestwem sztuki. ale i bytem nieskończoności'"3. rozumem. 259. Są one świadectwem wznoszenia się ludzkiego umysłu ku Bogu poprzez czynienie jawnym bezpośredniego ruchu wiary. że jest to rezultat zaślubin wyobraźni i myśli. Bóg jest bowiem bytem.Wykłady o estetyce. cyt. że „byt skończoności jest nie tylko jej bytem. że jest to przejście dialektyczne. 36l. to trzeba powiedzieć. 457. Ale rzeczywis tość tę u chwytu ją i opisują na różne sposoby. trzeba powiedzieć. B. Prawda. Dla Hegla prawdy te są te same co do treści. iż nieskończony byt rozwija się w skończoności 1poprzez nią. Umieszczenie religii między sztuką a filozofią wynika przede wszystkim z Heglowskiego przekonania. jak widzieliśmy. Co do istnienia Boga. Jest to raczej pojęcie obrazowe czy wyobrażeniowe. Burdona Sandersona. 174. podobnie jak własne formy sztuki. 0 wcieleniu i o zjednoczeniu się człowieka z Bogiem przez. gdyż. ale nie jest to czyste pojęcie filozoficzne. to znaczy nie potrzebuje żadnego dodatkowego dowodu innego niż jego system. dowody te popadły w niełaskę. SS III. iż religia zajmuje się tym. gdyż wyrosły „z potrzeby zaspokojenia myśli. 11 W XVI. SS III. co istnieje samodzielnie. " W XVI. że jest myśleniem o Absolucie. " W XVI. iż widzi on potrzebę filozofii religii z racji znaczenia religii w dziejach ludzkości i z uwagi na oczywisty fakt. co Boskie. Chociażby idea Boga w świadomości chrześ cijańskiej i pojęcie Absolutu mają według Hegla dokładnie tę samą treść: odnoszą się do tej samej rzeczywistości czy też to samo znaczą. a nie czasowe. kiedy rozum pojmuje. że logiczna idea — Logos — uprzedmiotawia się w przyrodzie. Jest to myśl jakby odziana w wyobraźnię. s.204 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE HKGEL (3) 205 Jeśli teraz rozważyć sztukę tylko ze względu na nią. tak by sfera ducha absolutnego mogła przystawać do ogólnego wzorca systemu. I można by oczekiwać. wyd. chrześcijaństwie i islamie) w formie wyobrażeniowego czy obrazowego pojęcia wolnego stworzenia świata przez transcendentnego Boga. Oczywiście jak długo w ogóle pozostajemy w dziedzinie sztuki. można powiedzieć. 9 W XII. . że świadomość religijna jest przykładem zapośredniczonego sposobu uchwytywania Absolutu.czy jest w swojej istocie — przejawianiem się Absolutu w formie Yorslellung. Skoro Absolut jest duchem. A jednocześnie Hegel poświęca sporo uwagi tradycyjnym dowodom na istnienie Boga. jego zaś przedstawienie jest oczywiście zadaniem filozofii. Chrystusa. mogą być one nieznane nawet pośród teologówą to jest ludzi. który to wyraz można w rym kontekście przełożyć jako myśl posługującą się kształtem czy obrazem. SS III. że skończoność bierze jako coś. gdy się już zrozumie. że rzekoma przepaść między skończonościa i nieskończonością nie istnieje.czy sposobami uchwytywania przez nią Boga niż dowodzeniem istnienia Boga.

Trzeba jednak dodać. Pojmując Boga. Tak oto istnieje w judaizmie idea pojednania człowieka z Bogiem poprzez ofiarę i posłuszeństwo wobec Boskiego prawa. Boga-Człowieka. co interesuje go przecie wszystkim. których istnienie i natura są oczywiście poznawane środkami innymi niż aprioryczna dedukcja.?06 :)KANTt)WSKiK SYSTKMY IDEAUSTYCZNK JF. kim On jest rzeczywiście. który mi się przeciwstawia. że przejście od religii do filozofii nie jest bynajmniej przejściem od jednego przedmiotu do drugiego. że — zdaniem I legia — absolutną prawdę chrześcijaństwo wypowiada w formie Yorslellung. Przyjmuje ona formę konkretnych religii. Bóg pojmowany jest jako niezróżnicowany powszechnik. pociąga za sobą świadomość siebie jako oddzielonego czy wyobcowanego od Niego. określone. który jest syntezą czy jednością pierwszych dwóch momentów. oznacza to. Kiedy powiada się. Chrześcijaństwo pojmuje Boga jako tego. Bóg staje się dla mnie przedmiotem. co skończone. Nieodłączna triada obejmuje religię żydowską. Warto zauważyć. lecz jako połączone bez zmieszania. Moja zaś świadomość Boga jako czegoś „zewnętrznego" wobec umie lub czegoś. a tym. Trzecim wreszcie momentem jest moment indywidualności. w Nim mamy swoje istnienie. Widzieliśmy już. Zamiarem Hegla jest odsłonięcie dialektycznego wzorca. W religii żydowskiej na przykład Bóg jest wyniesiony ponad świat i człowieka w transcendentnej wyniosłości. co mi się przeciwstawia. do tego. a potem do uświadomienia siebie jako jednego z Bogiem. to znaczy dzięki wielości środków. że jest ono absolutną prawdą. co skończone. Jak powiada św. Anzelm. jako nieskończona i jedynie prawdziwa rzeczywistość. Oddzielenie i wyobcowanie zostają przezwyciężone. moment powrotu konkretu do powszeciinika. To zaś. jako grzesznika. co nieskończone.LI Świadomość religijna. by pasowały do poglądów rzekomo oświeconego wieku. w której treść religii myślana jest w formie czysto pojęciowej. między tym. Występują tu jednocześnie także i inne momenty świadomości religijnej. jako nieskończone życie duchowe. tego. w Nim żyjemy i poruszamy się. Tak na przykład funkcją Jowisza Kapitolińskiego jest zapewnienie Rzymowi bezpieczeństwa i suwerenności1"1. czyli pojęciowego następstwa. którzy łatwo przechodzą do porządku nad chrześcijańskimi dogmatami. W swoich wykładach z filozofii religii Hegel śledzi rozwój świadomości religijnej poprzez różne typy religii. obejmuje trzy główne momenty czy fazy. poprzez które człowiek pojmuje siebie jako dostępującego zjednoczenia z Bogiem. Te trzy typy religii odpowiadają drugiemu momentowi świadomości religijnej. rozwija się jednak ono na drodze refleksji nad historycznymi religiami ludzkości. grecką i rzymska. Z tego względu religia chrześcijańska odpowiada nade wszystko trzeciemu momentowi świadomości religijnej. lub przykrawają je tak. Pierwszym — jak można się spodziewać po zasadniczym schemacie Heglowskiej dialektyki — jest moment powszechności. a jest nim „sama wieczna prawda w jej obiektywności. ale w formie indywidualnej osoby bąelż indywidualnych osób. Hegel grzmi przeciw kaznodziejom i teologom. że trzy jego momenty czy fazy odpowiadają trzem momentom idei. Tutaj Bóg jest pojmowany jako duch. Drugim momentem jest moment konkretności. Ale religia nie jest — rzecz jasna — jedynie religią w abstrakcji. który świadomie starał się dojść eto zrozumienia treści wiary i uzasadnienia jej na drodze koniecznych wnioskowań. co nieskończone. czyli chrześcijaństwo. Dla świadomości religijnej dokonuje się to dzięki czci oddawanej Bogn i na drodze zbawienia. co skończone. ale również immanentnego. 4. jest to istotny ruch świadomości religijnej. Tym. ujmowana abstrakcyjnie. odpowiednio jako religie wzniosłości. Próba taka jest — jego zdaniem — kontynuacją pionierskiego dzieła takich ludzi jak św. którego egzempłifikacjami są dane empiryczne. Boskość pojmowana jest jako byt ponadludzki i pozaludzki. Umysł kroczy zatem od czysto abstrakcyjnej myśli o Bogu do oddzielnej świadomości siebie i Boga. co nieskończone. Trzecią z głównych faz religii określonej jest religia absolutna. W tym więc sensie . jest odsłonięcie logicznego. W obu przypadkach przedmiot jest ten sam. Bóg widziany jest nie jako niezróżnicowana jedność. Drugą z głównych faz religii określonej jest religia duchowej indywidualności. dokonuję rozróżnienia między sobą a Nim. Bóg i nic prócz Boga i jego ujawnienia (clie lizplikalion)"1"'. jako przeciwstawione sobie. lecz jako Trójca Osób. Paweł. Wynika stąd postulat przejścia do filozofii. historyczne. piękna i użyteczności. Człowieka zaś jako jednoczącego się z Bogiem poprzez uczestnictwo w Boskim życiu za pośrednictwem laski otrzymywanej od Chrystusa. to znaczy jako Ducha nie tylko transcendentnego. że chrześcijaństwo jest religią absolutną. i to. ujmowane są nie.

gdy przybierał pozę obrońcy ortodoksji. iż jako sprzymierzeniec chrześcijaństwa heglizm jest „nieprzyjacielem w przebraniu — im mniej widocznym. z tego jednak nie wynika. zmiana Vorstellung na czysta myśl pociąga za sobą zastąpienie formy przypadkowości formą logicznego następstwa. a absolutny idealizm jest absolutną. SS I. chociaż Croce nie był wierzącym katolikiem. opinię Hegla. iż filozofia zagraża religii. że nie mogą one wspólnie występować w tym samym umyśle. I choć daleko do tego. Nie chcę twierdzić. Człowiek może myśleć w kategoriach religii albo może myśleć w kategoriach filozofii. niż byłoby Crocemu. że jego poglądy na relację między absolutną filozofią a al> 11 J. by Absolut był poddany przymusowi. . jako że jestem przekonany. Chrześcijaństwo jest absolutną religią. Co do pierwszej kwestii. Choć jednak uwagi Crocego nie są bynajmniej pozbawione racji. by oskarżać Hegla o osobistą nteszczerość. by chrześcijaństwo było zastępowane przez absolutny idealizm. Można powiedzieć. jak dogmat o Trójcy Świętej. M . ale mogło też nie nastąpić. to ta sama prawda. filozofia ujawnia jedynie siebie. 20. a jest "' Tamże. iż filozofię spekulatywna Hegel czyni najwyższym sędzią w kwestii głębokiej treści chrześcijańskiego objawienia. że jest tym. że doktryny. nie jest bynajmniej wyłącznie filozofem. w filozofii staje się nauką. S S I. Z tej przyczyny nie jest zadaniem kaznodziejów. że filozofia jest areligijna. albo teologię w sobie zawiera. ono zaś jako egzoteryczny heglizm. jako że człowiek nie jest jedynie czystą myślą: nawet jeśli w ogóle jest filozofem. Absolutny idealizm przedstawiony zostaje jako ezoteiyezne chrześcijaństwo. że Hegel używa terminu „religia" dwuznacznie. iż albo jest teologią. jest oczywiste. które faktycznie jest transformacją. którzy zwracają się do świadomości religijnej. jednakże Hegel był lutera-ninem. Koniec końców. 19. że mogło ono nastąpić. filozofia zaś zamierza ukazać jakby bez upiększeń prawdę zawartą w naukach teologów. który trzeba odróżnić od sposobu właściwego filozofii. że stanowisko Hegla jest zgodne ze stanowiskiem chrześcijańskiej ortodoksji. 250. iż nie jest. że filozofia i religia nie dają się pogodzić. iż prezentują rzeczywistą. by nadrzędność spekulatywnej filozofii była ideą luterańską. E. że spekulatywna filozofia odrzuca element wyobrażeniowy czy obrazowy. opiera się na niezrozumieniu właściwych im natur. to jednak z konieczności musi byó ona wrogą religii. ujawnia religię"". głowienie się naci dogmatami chrześcijaństwa. co je różni. wyraża w formie czysto pojęciowej. wiarę i kult. który jest charakterystyczny dla myśli religijnej. iż zostaje ono po prostu porzucone na rzecz tej pierwszej. ulegają przekształcaniu tak długo. iż Logos w sposób konieczny uorzedmiotawia się w przyrodzie. Zgadzam się z Mc Taggartem — który sam nie był wyznawcą chrześcijaństwa — gdy ten wskazuje. Heglowi było o wiele łatwiej. 2 (1W X V . filozofią. a tak przecież nie jest. M c Taggart. Na tej zasadzie teologiczne pojęcie Boskiego stworzenia jako zdarzenia przypadkowego w tym sensie. aby niższą formę myśli — mianowicie religię — utrzymywać obok nauki. iż jest ono doskonałym objawieniem się Boga w świadomości religijnej. na którą kładzie nacisk teologia. Formy pojmowania i wypowiedzi mogą się różnić. Różnica między nimi polega na różnych sposobach pojmowania Boga.. że filozofia formą czystej myśli zastępuje formę Vorstellung. że nie może być prawdziwego powodu. zaś spekulatywna filozofia jest kontynuacją tego usiłowania. które Kościół uważa za właściwe sformułowanie prawdy w ludzkim języku. uważanych przez nich za najdoskonalszy w języku ludzkim wyraz prawdy. „na swoistości ich podejścia do Boga"w. jaką w nich znajdujemy"''k W gruncie rzeczy to właśnie z różnicy w sposobie ujmowania i wyrażania prawdy rodzi się myśl. I choć można znaleźć pozytywne racje przemawiające za twierdzeniem. i prawdę. A dla świadomości religijnej teologia chrześcijańska jest najdoskonalszym wyrazem prawdy. A zarazem nie ma — takie jest przynajmniej moje przekonanie — rzetelnych racji. aż wyparują. czym jest. Znaczy to. Okazuje się. 18 W XV. SS I. czy nawet czystej wierze. Dla przykładu. że z taką ideą nie daje się pogodzić Heglowska teoria relacji miedzy soekulatywna filozofia a chrześcijaństwem. myśl obrazową czy wyobrażającą. lecz dlatego. by mówił nieszczerze.. jeśli tę rozumie się tak. Tajemnica. co znaczy.208 POKANTOWSKIE SYSTKMY iOEAŁiSlYCZNE HEGEL (3) 209 „religia i filozofia sprowadzają się do tego samego"1". tym groźniejszym. grzechu pierworodnym i wcieleniu: gdy jednak nada im wreszcie formę czystej myśli. I ona. ale nie może myśleć w obydwu. Tak więc Hegel podaje filozoficzne dowody takich doktryn. Według Hegla przekonanie. podporządkowana jest filozoficznemu wyjaśnieniu. nie wynika z nich koniecznie. iż są one czymś całkowicie odmiennym od nauk. z1901 rg. jako że obejmuje nim nie tylko doświadczenie religijne. „Ujawniając religię. jeśli filozofia rzeczywiście podaje wewnętrzne znaczenie przekonań religijnych. 3 5 . choć ukrytą. Mógłby ktoś poczynić tu uwagę. Ale byłaby dla niej niebezpieczna tylko wtedy. był przyzwyczajony do idei władzy kościelnej będącej ostatecznym sędzią w kwestiach prawdy religijnej i jej sformułowań. 38. „Wspólne irn obu jest to. zasadza się na rodzaju i charakterze religii. Z tego jednak nie wynika. i on są prawdziwe. 1 7. Różnica polega na tym. iż filozofia nie jest wroga doświadczeniu religijnemu jako takiemu. SS1. chociaż świadomość religijna domaga się sposobu wyrażenia. tę samą prawdę."21. Nie sądzę. czy też że pierwsza jest wroga bądź niebezpieczna dla drugiej. Nie znaczy to jednak. Studics inHegclianCosinotogy(wvd. '*' Tamże. Benedetto Croce dowodził. obronione przed zewnętrznym obaleniem. Można to ująć tak. Chrześcijaństwo stara się zrozumieć swą własną wiarę. religia musi ustąpić przed filozofią. jak wspominaliśmy w rozdziale wprowadzającym. Hegel podkreśla. sztuki i filozofii. 17 Tamże. jest zaś rzeczą całkowicie jasną. s. że spekulatywna filozofia zajmuje miejsce chrześcijaństwa w tym sensie. 20. iż są religią: to. Obie mówią o Bogu i obie są religia. Chrześcijaństwo jest bowiem religią objawioną. a kiedy ujawnia siebie. nie dlatego. Prawda jest ta sama. kiedy prawdę starałaby się zastępować fałszem. ale także teologię. o szczere przeświadczenie. iż „poznanie jest istotną częścią samej religii chrześcijańskiej"2".

Jeśli potraktować to jako stwierdzenie czasowego następstwa. Z innego punktu widzenia jest to proces. s. Nie ulega wątpliwości. którzy przedstawiając dogmaty chrześcijaństwa. by w elementach historii filozofii ujawnić konieczny dialektyczny postęp. narażone jest ono na zarzuty. samowiedza absolutna otrzymuje przez to rzeczy-' W XVII. Obecny cytat: 111/(549 . myśląca siebie myśl. Nie trzeba dodawać. że jasne i adekwatne rozpoznanie kategorii ducha zarezerwowane jest dla niemieckiego idealizmu. HakianeU i f. Znaczy to. Wydaje się. Skończona samowiedza przestała być skończoną samowiedza. absolutnej samoświadomości. 3.najdoskonalszym po dziś dzień wyrazem prawdy i kulminacją procesu refleksji. Historia ta jest dialektycznym procesem. oczywiście. który Absolut pojmował jako byt. tełeologiczny rozwój. 690-691 . oraz ich oddziaływania na następców. ale również oddzielenie rzeczy istotnych od nieistotnych. tam z aspektami komplementarnymi.). 65 . Z jednego punktu widzenia jest to proces. [Na drugim miejscu Copleston podaje paginację przekładu Wykładów z historii filozofii. Warszawa 1 . która rozwija się w czasie. poprzez który nieskończona myśl zaczyna myśleć o sobie w sposób wyraźny. nie byłaby właściwa w tym kontekście.210 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE HEGEL (3) 211 solutną religią są do przyjęcia z chrześcijańskiego punktu widzenia. Czyni też uwagi. jest wytworem i rezultatem wszystkich poprzednich filozofii"li. które zostają dalej zachowane. sprawiając. „Nastała nowa epoka w dziejach świata. iż myśleli tak. tak posiada ją również filozofia. która tej pierwszej jawiła się jako coś dokonującego się poza nią. podczas gdy Heraklit twierdził o Absolucie. że duchowi dziejów powszechnych udało się obecnie pozbyć wszelkiej obcej przedmiotowej istoty i ująć ostatecznie siebie jako absolutnego ducha (. 685. które nadają się do wykorzystania przez interpretatorów chcących przypisać mu absurdalną myśl.1998. staje się jawny w refleksji ludzkiego umysłu. czynników.przyp. 23 W XIX. Nie jest to wyłącznie przedstawienie tego. że obraz taki byłby nieprawdziwy. iż poprzednicy wydobyli na jaw pewne aspekty prawdy. III. Podobnie bowiem jak Hegel podchodzi do filozofii historii z przeświadczeniem. jedną prawdziwą filozofie. to kolejne szczeble tej historii będą ciążyły ku temu. III . dokonanego E. iż wraz z heglizmem filozofia osiąga kres. Duch bowiem. Podobnie jak wcześniej Arystoteles. wszystkie zasady są zachowane"". Z uwagi na swoją interpretację historii filozofii nie mógł postąpić inaczej. „pewien w sobie konieczny. starali się uniknąć prymitywnie apelujących do wyobraźni form. dokonywane w świetle przekonań. że ostatnia filozofia jakiejś epoki jest rezultatem tego rozwoju i najwyższą postacią prawdy o sobie. kończy się. której jednocześnie występujące różnice stanowią konieczne strony jednej zasady. zawiera w sobie filozofie poprzednie i to prawie wszystkie kolejne szczeble.się dialektycznie do adekwatnego ujęcia ostatecznej rzeczywistości.tamże.. U . która dokonuje się na poziomie wiedzy absolutnej. że doborem elementów istotnych w danych systemach rządzą filozoficzne założenia czy zasady. by odpowiadać kolejnym fazom czy momentom pojęcia czy logicznej idei. są podejmowane i zachowywane na przychodzących później wyższych szczeblach. w których były one przedstawiane przez niewyrobioną teologicznie świadomość religijną. . Czy taka koncepcja historii filozofii narzuca wniosek. Hegel uważa. co głosili filozofowie. podniesione na poziom jego własnego systemu i zintegrowane " W XIX. iż jest stawaniem się. że tak właśnie myśli Hegel.tamże..jak sądzi . które wpływały na ich myśl. że we wszystkich epokach była tylko jedna filozofia. że następstwo filozoficznych systemów przedstawia nie przypadkowe. w swym najistotniejszym zarysie był koniecznym ruchem myśli docierającej do myślenia siebie. Ale absolutna filozofia nie bardziej jest jedynym przejawem spekulatywnego rozumu niż absolutna religia jedynym przejawem świadomości religijnej. jeśli "wysunie się zarzut. konsekwentny rozwój"*. ja umieszczam paginację przekładu SJt Nowickiego. I. tak i do historii filozofii podchodzi on z przekonaniem. które pojawiają się na różnych szczeblach dziejów filozofii. przechodząc od jednego nieadekwatnego ujęcia siebie do innego.j. Ale te dwa punkty widzenia stanowią po prostu różne aspekty jednego procesu. że każda historia filozofii godna tego miana obejmuje z konieczności nie tylko interpretację. S. będącego . Jednakże odpowiedź taka. iż stanowi ona „świątynię samowiednego rozumu"''z nieprzerwanie dialektyczne i postępujące naprzód określanie idei. A przedsięwzięcie to jest oczywiście realizowane w świetle ogólnej filozofii. Heglowska historia filozofii jest więc integralną częścią jego systemu. Hegel odmalowuje niemiecki idealizm w ogólności. Widzimy więc. iż uważał on siebie za kontynuatora dzieła tych teologów. a filozofie Fichtego i Scheliinga potraktowane są jako momenty w rozwoju absolutnego idealizmu. jak myśleli. a może i na całe społeczeństwo. iż dla Hegla jego własna filozofia jest systemem końcowym. i poprzez tę refleksję. Skoro historia filozofii jest rozwojem Boskiej samowiedzy. że dzieje ludzkości są rozumnym procesem teleologicznym.2002. 2. „Ogólnym rezultatem historii filozofii jest: 1. dzięki któremu ludzki umysł wznosi .. s. systemem wieńczącym wszystkie systemy? Pokazywano czasami. co jest filozoficznie ważne. a potem scalając je w wyższą jedność. lecz konieczne następstwo szczebli rozwoju tej nauki. „Ostatnia filozofia jest rezultatem wszystkich wcześniejszych. Tak jak sztuka i religia mają swe historie. jako człowieka. wszelako ilustruje ogólną metodę Hegla. dynamiczny proces Myśli myślącej siebie. jaką nadaje sobie samowiedza Ducha. jest ona nieustającym wysiłkiem. że różne jednostronne i nieadekwatne pojęcia rzeczywistości. nic nie przepadło. W rzeczy samej. a co nie. choć rozsądna. Dlatego ostatnia. Absolutu. Walka skończonej samowiedzy z samowiedzą absolutną. Wydaje mi się jednak. Ii.1994. jeśli pominąć wszystkie elementy przypadkowe. który na przeszłość spogląda z wyżyn swego systemu. 5. a swój własny system w szczególności. to Hegel może oczywiście odpowiedzieć. jako najwyższy osiągnięty dotąd szczebel w rozwoju filozofii. ten zaś. tłum. a z drugiej strony. Jest to dzieto filozofa. Heglowska historia filozofii jest przeto filozofią historii filozofii. że Hegel przedstawia Parmenidesa jako pierwszego prawdziwego filozofa.. Simsona. 65(5.

by poważnie myślał. on. a w szczególności całej dotychczasowej historii filozofii""''. Ciągle jednak istnieje następujący problem. Chociaż jednak fragment ten wyraźnie stwierdza. Historię systemów etycznych badał z Heglowskiego punktu widzenia Leopold von Henning (1791-1866). by nie wynikała z tego niższość religii względem filozofii. który Heglowską triadę utożsamiał z Osobami Trójcy Świętej (jak to zresztą czynił sarn Hegel) i próbował wykazać. Wspomnieć również można o Karki Ludwigu Michelecie (1801-1893). choć jego zgon byl naturalnie dla niej świeżym bodźcem. Hegel mówi następnie o „całej dotychczasowej historii powszechnej. . iżby w przyszłości mogła czy miała istnieć dalsza filozofia. iż absolutny idealizm jest zwieńczeniem całej poprzedniej filozofii. Ecłuard Zeller (1814-1908) i Kuno Fischer (1824-1907). iż jego wpływ odczuwało się w wielu różnych dziedzinach. Cokolwiek sądziłoby się o absolutnym idealizmie. Spośród jego uczniów wybijał się słynny prawnik Edward Garrs (1798-1839). Na przykład Karl Daub (1765-1836). nie dziwi fakt. usiłował znaleźć drogę pośrednią między nimi. Z uwagi na zakres systemu. A jeśli uznać. który w Berlinie uczęszczał na wykłady Hegla i stał się jednym z najbardziej zagorzałych jego wielbicieli. że słowo „absolutna" oznacza w tym kontekście prawdę w najwyższej dotąd osiągniętej formie. nawróconym bądź zwiedzionym . albo razem upadają. że według założeń Hegla przyszła filozofia musiałaby wchłonąć idealizm absolutny. który ciągle powtarzał. s. że filozofia wraz z nim osiąga kres. Odnotowaliśmy fakt. podczas gdy może się to zdarzyć z heglizmem. berlińskim profesorze. 689-690 .w hurmie apriorycznej. iż opowieści ewangelijne bvłv mitami i pogląd ten jawnie — wiążąc z Heglowską teorią Vorstclhmg własne ujęcie historycznego chrześcijaństwa przedstawiał jako prawdziwe rozwiniecie myśli Hegla. byśmy jednocześnie akceptowali Heglowskie przedstawienie relacji między nimi. w jakim heglizm jest ostateczną filozofią. który otrzymał w Berlinie katedrę prawa i opublikował znaną pracę o prawie dziedziczenia29.212 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE GEL (3) 213 wistość. Heinricha Theodora Rótschera (1803-1871) można wymienić jako jednego z tych. 27 %i XIX. Reprezentantem lewicy był na przykład David Frieclilch Strauss (1808-1874). a zarazem zinterpretować treść chrześcijańskich dogmatów na sposób Heglowski. że chrześcijaństwa przekroczyć nie można. a czystą myślą czy czystą wiedzą. Znaczny był wpływ Hegla w dziedzinie prawa. profesor teologii w Heidelbergu. 19. utrzymywali. W ten sposób dostarczał cennych argumentów pisarzom chrześcijańskim. nawet gdyby wskutek tego własny system Hegla okazał się jednostronnym momentem wyższej syntezy. Zgodnie z zasadami Hegla chrześcijaństwo i absolutny idealizm albo razem trwają. Po śmierci Hegla Góschel opublikował prace. Jeszcze za życia Hegla Karl Ftietl-rich Góschel (1784-1861) próbował tak zinterpretować głoszoną przez filozofa koncepcję relacji między formą myśli. był Philtpp Konrad Marheineke (1780-1846). jakoby mogła ona wykroczyć poza współczesny sobie świat. Uzyskał on profesurę teologii w Berlinie i dopomógł w publikacji pierwszej całościowej edycji dzieł Hegla. której jej przedtem brakowało"*. to chrześcijaństwo jest ostateczną religią w tym samym stopniu. która właściwa jest świadomości religijnej. którzy nie chcieli się zgodzić z tezą prawicy heglowskiej. to heglizm — chrześcijaństwo ezoteryczne — musi być absolutną filozofią. #* Das Erhrccbt in weilgescbicbtlicbcr Entwicklung (182-1-1855). Wróćmy na teren teologii. jaką osiągnął Hegel w niemieckim świecie filozoficznym. jest równie niedorzeczne jak przypuszczenie. Ale stwierdzenie takie nie jest równoznaczne z negacją tego. jak i na imponującą pozycję. Ten z kolei był interpretowany jako Trzecia Osoba Trójcy Świętej. które miały pokazać. 2(1 W XIX. I w rzeczy samej kontrowersja wokół tej kwestii wybuchła jeszcze przed śmiercią Hegla. Innym wybitnym teologiem. że absolutnemu idealizmowi ma się prawo nadawać sens zgodny z chrześcijaństwem. że „filozofia jest swą własną epoką ujętą w myślach"m i że przypuszczenie. W swej ocenie historycznego chrześcijaństwa Rosenkranz -8 vii. że heglizm daje się pogodzić z koncepcjami osobowego Boga i indywidualnej nieśmiertelności. 690 . 6. nie zaś finalne czy ostateczne sformułowanie prawdy. 35 . zarzucił idee Schellinga i starał się wykorzystać dialektyczną metodę Hegla na rzecz protestanckiej teologii. 655. którego myśl koncentrowała się na Absolucie i który nie nazbyt krytycznemu i nie nazbyt ortodoksyjnemu obserwatorowi wydawał się dostarczać racjonalnego uzasadnienia chrześcijaństwa w terminach najświeższej filozofii.w zależności od tego. Absolut przedstawiał na przykład jako osiągający pełną samoświadomość w Kościele. W swojej „Encyklopedii nauk teologicznych" (1831) wyróżnia! teologię spekulatywną.Zasady filozofii prawa. Centrum nurtu heglowskiego reprezentować może biograf Hegla i profesor w Królewcu Johann Karl Rosenkranz (1805-18/9). obszar jego oddziaływania obejmował sferę teologii. A jeśli chcemy twierdzić. iż heglizm można pogodzić z chrześcijaństwem. że system Hegla pozostawiał miejsce dla sporów o charakter jego stosunku do chrześcijańskiego teiziTiu. że nie ma sprzeczności między heglizmem a chrześcijańską teologią. których powszechnie określa się jako członków prawicy heglowskiej. nie sposób zaprzeczyć inspirującemu oddziaływaniu Hegla na naukowców w wielu dziedzinach.tamże. to nie sposób. bo czy jest prawdopodobne. którzy inspiracje od Hegla czerpali w dziedzinie estetyki. Teologia spekulatywna ukazuje absolutną religię — chrześcijaństwo . który był dla niego konkretnym urzeczywistnieniem Ducha. Jako uczeń Schleiermachera i Hegla. Teologia historyczna zajmuje się uprzedmiotowieniem w czasie owej idei czy pojęcia absolutnej religii.tamże I I I . że jednostka może przeskoczyć swój czas? Jest oczywiste. historyczną I praktyczną. A jak można się tego spodziewać w przypadku człowieka. W historii filozofii wpływ Hegla można dostrzec u tak znakomitych badaczy jak Ecluard Erdmann (1805-1892). Taka obrona Hegla spotkała się z ciepłym przyjęciem z jego strony. Niektórzy autorzy. autor słynnego Życia Jezusa (1835). Uważał on. jeśli chrześcijaństwo jest absolutną religią. jak kto woli tę sprawę określić — przez urok Hegla. W wydanym pośmiertnie „Systemie dogmatyki chrześcijańskiej" Marheineke próbował przetłumaczyć heglizm na język chrześcijańskiej teologii. rozwijając system Heglowski. s.

sarnoświadoiny byt la swych własnych — by tak rzec — prawach. Prawica interpretowała Hegla na sposób mniej lub bardziej zgodny z chrześcijaństwem. CZEŚĆ II . Ale radykalnych myślicieli z tej grupy trzeba rozważyć oddzielnie. że Bóg musiał być przedstawiany jako osobowy. Lewica forsowała interpretację lanteistyczną i zaprzeczała indywidualnej nieśmiertelności. jak Benedetto Croce (1866-1952) czy Giovanni Gentile (1875-1944). Zamiast tego możemy teraz przejść do rozważań o reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi i o pojawieniu się nowych prądów myślowych w niemieckim świecie filozoficznym dziewiętnastego stulecia. U Marksa i Engelsa Heglowskie koncepcje społeczeństwa i historii '. można by wspomnieć oczywiście o brytyjskim idealizmie drugiej polowy dziewiętnastego wieku i pierwszego dwudziestolecia dwudziestego. nie zapominając o innych przykładach długofalowego oddziaływania tego filozofa. który uważał go za członka centrum szkoły heglowskiej. Kwestie te wyprowadziłyby nas jednak daleko poza zakres niniejszego tomu. o takich filozofach włoskich. Jednakże lewe skrzydło od panteizmu przeszło wkrótce do naturalizmu ateizmu. co znaczyło. że podział na prawicę i lewicę heglowską dotyczył przede wszystkim interpretacji. który z trudem by ich za takich uznał.ostały zrewolucjonizowane. Można przeto powiedzieć. Lewica ma zatem o wiele większe znaczenie listoryczne niż prawica. a także o najnowszych francuskich pracach poświęconych Heglowi. W późniejszych latach Rosenkranz próbował rozwijać logikę Hegla. choć jego "wysiłki w tym kierunku nie były wysoko oceniane przez innych heglistów. nie zaś jako uczniów Hegla. Mówiąc o oddziaływaniu Hegla. oceny i rozwinięcia Heglowskiego stanowiska wobec problemów religijnych i teologicznych.214 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE byt bardziej powściągliwy od Straussa.

cipairzcaw równie* tytułem. próbując inc/yc" matematyczna fizykę Newtona z Kantowska filozofią we własnej interpretacji. Ficlitt. ale kiika IsU potniej uzyska! tamże nominację nn katedrę matematyki i fizyki. prawa i zakres poznania.PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY i |egia uczniowie .Welsse oraz I.-ki.pr/yp thnn. wyda! Phihsopbisc. pozbawiono go katedry w Jenie. zanim będzie można podjac problem przedmiotu poznaniu. przynosi w efekcie pewne pokrewieństwo z postawą Lockea. opublikował System iter Meiaphysik („System metafizyki").isi Bbik oeter dte tobre ikr lebeaswelsbett zttftohi wydana iukcj aafit Hantlhiid} tlrr pmkttseben PhllttfoftlMe.N:uumi.Bi.t Itolzano .Realizm Herbarin .if.be Recbfskibre CJ^ozpficzna teoria prawa"). Pod tym względem podąża! Stadami Kanta. a w 182-t r. było wielkim błędem. Mul liberalne poglądy polityczne i w 1819 r.-nt. fakt.Chociaż więc Vx\& przyjmuje ten sani punkt wyjścia co Kant i stara się skorygować oraz rozwinąć jego stanowisko.iko krytycy (legia.dnifei okazała slv w \M2 r. A metodą prowadzeniu tego badania jest empiryczna obserwacja. Jafcób Friedrich Fries O773-1SH3) uważał. 1 l»elny lyutl pierwsze] pracv bnini P6i!tsopbtsctx ffecbislejrne mul Kritik ttik-r pasitwen ii. Fries nie ograniczał bynajmniej swojej działalności do teorii poznania. Zarazem przekształcił Kantowska transcendentalna krytykę poznania w badanie psychologiczne. Schellinga i Hegła. To prawda. Według bowiem Friesa trzeba zbadać naturę.Lugik-.t. iż korygowanie to przybiera formę nadawania krytyce Kaniowskiej charakteru psychologicznego. jakiego tloczekal się idealizm ze strony Fichtego. w proces psychologicznej samoobserwacji. W jego opinii właściwym i pożytecznym zadaniem Filozofii byk) kontynuowanie dziełu Kanta bez przekształcania jego filozofii w system metafizyczny. nie zaś naukę o Absolucie. H. iż także Fries używał słowa „metafizyka". iż rozwinięcie. a w 1818 I-lykę1. W 1803 r. 1. ale oznaczało ono dla niego krytykę ludzkiego poznania. atęte /:. W tym samym czasie opublikował już kilka pnie o filozofii przyrody oraz o fizyce. [»ko gp nad tiic WdtzwtcbsUibn. . i psychologia |:iko nauka podsuiwowa . ktrtry Coplt-stnn podaje jako sainiKlzidny w następnym aksplde .

W rzeczy samej Herbarta nie można nazwać kantystą w potocznym sensie. że na znakomitego filozofa religii Rudolfa Otto (1869-1937) wpłynęło podkreślanie przez Ftiesa fundamentalnego znaczenia w religii uczucia. że filozofia nie ma własnego szczególnego przedmiotu obok przedmiotów różnych nauk szczegółowych. Z uwagi na jeden co najmniej aspekt Herbartowskie ujęcie filozofii ma nader współczesny posmak. od sprzeczności. rozpada się na wielość jakości. tego. którego katedrę później zajmował. podczas gdy ona sarna jest h-innonijną . Określa on ją jako opracowywanie (Bearbcilung) pojęć. A pod pewnymi względami Flerbart bardziej jest spokrewniony z filozofami przeclkantowskimi niż z samym Kantem. Niemniej skłonność ku temu — aczkolwiek biedim — wiązała się z przekonaniem. co być kantystą.F. że także i Hegel miał podobną wizję prawdy i że nie należałoby go interpretować jako tego. które są świadectwem bytu leżącego poza sferą zjawisk. jak ją pojmuje moralna wiara. ź/ć sprzeczności rod xi potoczny sposól? pojmowania i opisywania rzeczywistości. te jest lo wyraz naukowej postawy. Jeśli na przykład weźmiemy się do wypracowywania teorii jasnych pojęć i ich powiązań oraz zasad wyjaśniania pojęć. choć lżyłoby zupełnie ne. Psychologie als Wmenschaft ficn gegrułulel auf Erfabruiig. Herbart zakłada przeto. jedynie o poglądzie Bnidleya ^ikiaditjiicyni. tłum. Oczywisty zarzut przeciw takiemu określeniu brzmi. życia Absolutu.II. by po prostu odrzucić pojęcie wyprowadzone z doświadczenia. podda się logicznej analizie. modyfikowanie i czynienie spójnymi pojęć. których dostarcza doświadczenie. To w toku tej działalności powstają różne gałęzie filozofii. 2 Współcześni logicy słusznie patrzą z niechęcią na psychologizowanie w logice. s Mówię !u. iż kompletne jej przedstawienie winno przybrać formę zwartego systemu wzajemnie spójnych i niesprzecznych sadów. zajmować się będziemy logiką. Warto też nadmienić. gdyby się powiedziało. że podstawą jest zasada niesprzeczności. Nie chce mieć nic wspólnego z dialektyczna logiką Hegla. Rzeczywistość musi być wyzbyta sprzeczności. Nie chodzi tu jednak o to. to niekoniecznie to samo. jednością i niejednością. Odrzucał niewątpliwie pokantowski idealizm. okazuje się iż gęsto jest w nich. jeżeli jednak logiczne zasady zastosujemy do wyjaśniania pojęć.Podręcznik filozofii religii i filozoficznej estetyki*'). Wśród głównych jego prac filozoficznych należy wymienić: Einleitung iti die Philosopbie (1813. Flerbart zauważył kiedyś. Z jednej strony mamy wiedzę matematyczna i przyrodniczą. Herbata w 1809 r. Dlatego trzeba ją określić jako czynność opracowywania i rozjaśniania pojęć. iż jest kantystą roku 1828. iż musi mieć ona taki charakter. ogólna". którą dawniej piastował Kant. Aplet (1812-1859). otrzymał katedrę w Królewcu. czyli moralna wiara odnosi nas do rzeczywistości noumenalnej. że rzeczywistość ma taki charakter. i zajmował ta do roku 1855. 1828-1829)3. kiedy przeniósł się cło Getyngi. musi być jedna. Psychologie als Wissenscbajl („Psychologia jako nauka". Można co prawda dowodzić. Chodziło mu oczywiście o to. wyprowadzone z doświadczenia. Mimo wszystko Herbart również dopuszcza wyłonienie się sprzeczności z naszych zwykłych sposobów patrzenia na rzeczy i próbuje je rozwiązać. Bradleya niż do poglądu Hegla. Stajemy więc w obliczu sprzeczności i nie możemy się tym zadowolić. Pogląd Herbarta bardziej jest wiec podobny do poglądu F. Jako chłopiec wychowywał się w tradycji pietyzmu i do końca stale kładł nacisk na uczucie religijne i na osobistą pobożność. jak gdyby sprzeczności były cechą procesu samej rzeczywistości. iż rzeczywistość pozazjawiskowa jest taka. Znaczy to. iż chociaż wiele zawdzięczał dziełu wybitnego myśliciela. że konkretna sfera rzeczywistości jest szczególnym przedmiotem filozofii. zajmować się będziemy metafizyk. by prawdziwy obraz świata czy prawdziwe jego przedstawienie było harmonijnym systemem wzajemnie spójnych i wewnętrznie niesprzecznych pojęć. podczas gdy dla Herbarta sprzeczności rodzą się jedynie z naszego nieadekwatnego sposobu pojmowania rzeczywistości: nie są one cechą jej samej. 1 Pełne tytuły tych prac: Lchrbucb zur Emkilung in (lic Pbilosopbic. W początkach obecnego stulecia Leonard Nelson (1882-1927) założył tak zwany szkolę neofriezjańskcp 2. rzecz jasna. iż nie zostaje wskazany szczególny przedmiot filozofii. ale uważać ten idealizm za wypaczenie myśli Kanta. Ale takie jest właśnie przekonanie Herbarta. Fries nie byt pozbawiony zwolenników. w jakiej wyszedł z rak mistrza. które wyprowadzane są z doświadczenia i używane przez naukę. Praktyczna. Doświadczenie .by tak powiedzieć . Wśród współczesnych przeciwników pokantowskiego idealizmu nazwisko Friesa jest o wiele mniej znane od nazwiska Johanna Friedricha Ilerbarta (17761841). Kiedy bowiem podstawowe pojęcia. Kaniowską koncepcję praktycznej wiary Fries uzupełnił przeto o wyakcentowanie wartości uczucia religijnego. 18244825) i AllgenieineMetopbysik (Met:ifi?:yka. jeśli można ją słusznie nazwać rzeczą. Według Herbarta najistotniejszym działaniem jest wyjaśnianie. Lepiej wyraziłoby się punkt widzenia Herbarta. Podczas pobytu w Szwajcarii (1797-1800) poznał Pestalozziego i bardzo interesował się kwestiami edukacji. musi stanowić jedność.218 REAKCJA PRZECIW MUItWIZYCZNEMU IJZMOWI PIERWSI OPONKNCI I KRYIYCY 219 W 1832 u Fries opublikował Hcmdbiich der Religionspbilosopbie nnd der philosopbischen lislhelik (.. Melaphysik tind Mtitenuitik.}. kto negował zasadę sprzeczności. także pisząc na te tematy. Rzeczą filozofii jest skonstruować go poprzez rozjaśnianie. który występował w obronie przedstawionej przez mistrza psychologicznej interpretacji Kanta i podkreślał potrzebę ścisłego związku między filozofią i nauki)". Ale Hegel wypowiada się tak. Iest ona jednocześnie jednością i wielością. Potrzebne jest takie wyjaśnienie i opracowanie pojęcia. „Wprowadzenie do filozofii").surowe nie dostarcza nam takiego obrazu. by sprzeczność znikła. która według niego zaciemnia te zasadę. Weźmy chociażby pojęcie rzeczy. ale uczucie religijne i estetyczne dostarcza nam dalszego poświadczenia. niesłuszsię o nazwało uczniem Friesa. odetniemy się od rzeczywistości. wiele wody upłynęło od tego czasu w rzekach i nie akceptował systemu Kaniowskiego po prostu w tej formie. Czy też ujmując to ściślej: nie można z gony stwierdzić. Kiedy jednak próbujemy ją opisać. Allgenieine Metanhysik nehsl den Aiifiiitgeit der philosopbischen Nattiriehre — przyp. z drugiej — zwiastuny uczucia religijnego i estetycznego. Jeśli bowiem przerwiemy więź między myślą a doświadczeniem. W istocie też znaczny był wpływ Herbarta na Bradleya*'. Spośród jego uczniów wybijał się E.

jako ponadzjawiskowe . iż streszcza się ona w wyjaśnianiu pojęć czy w pojęciowej analizie. Przedstawiwszy w ten sposób obraz. że stanowi ona podstawę jedności. O każdym 2 nich. W każdym przypadku przypisujemy te jakości pewnej jednoczącej je substancji czy rzeczy. O ile jednak ten ostatni w zgodzie z ciuchem pokantowskiego idealizmu rozwiązanie formułuje w terminach jedności. podczas gdy zjawis-kowe zmiany w cukrze odpowiadają zmieniającym się między nimi relacjom. Według Herbarta rozwiązanie problemu kryje się w postulacie wielości prostych i niezmiennych przedmiotom' czy substancji. k t ó r e m u p ó ź n i e j s p o r o u w a g i p o ś w i ę c i ł B r a d l e y w A p p e a r a nce and Realily.są niepoznawalne. stałość i zmianę. Każda z nich jest. złożona jest z wielości nierozciągiych i niezmiennych przedmiotów. pachnąca i miękka. nie wydaje się. — można sądzić — istnieje jakieś wzajemne oddziaływanie. Kiedy jednak staramy się je opisać. zachowuje własną tożsamość w obliczu zakłóceń (Siórungen) pochodzących oci innych takich przedmiotów. w jakich występują względem siebie owe przedmioty. albo kiedy powiemy. iż powiada o nich. jednością. relacjom. w jakiej w ogóle myśli się o postulowanych relacjach między „reałami". którego ono dotyka. słodki i twardy. że nasz normalny obraz rzeczy zawiera sprzeczności czy też je rodzi. Wchodzą one w różne relacje między sobą. w sposób nieuchronny wprowadza się je w . iż czas. a relacjom tym odpowiadają zjawiskowe zmiany i własności.REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKM1. że posiadają jakości. jego „reały" różnią się od atomów Demokryta tym. iż chodzi o inną rzecz. o tyle Herbart ucieka się do pluralistycznej metafizyki. bowiem mówi się. to Herbart zakłada. Teoria zakłóceń.RWSI OPONENCI I KRYTYCY Otóż załóżmy. Róża jest czerwona. Ponadto. rodzi pewne trudności. która przywodzi na myśl atomy Demokryta lub monady Leibniza. Nie możemy już mówić. mianowicie mówiąc. każda z nich rozpada się na wielość jakości. aczkolwiek każdy z „reałów" jest po prostu i zasadniczo niezmienny. Jeśli chodzi o ścisłość. jak się wydaje. Co prawda. wydaje się. choć te . przestrzeń i związek przyczynowy są zjawiskowe. jednocześnie zachodzą oczywiste pokrewieństwa między teorią Herbarta a metafizyką przedkantowską. która „zjawia się" jako wielość rzeczy. by podobnie jak monady Leibniza były „bez okien". Na przykład kostka cukru. która wydaje się nam jednością. Ale można chyba dowodzić. a kawałek cukru — za drugą. Herbart podnosi następnie problem. tak iż.! IDEALIZMOWI I-. Różę uważamy za jedną rzecz. Teorię tę bowiem niełatwo jest pogodzić z ujęciem. Różne zmysłowe własności cukru odpowiadają. że róża jest czerwona. ostatnio modny w naszym kraju. które nazywa on „reała-nni" (Realen). filozofii. iż. jedność znowu rozpada się na wielość. z których każde wywołuje obronną reakcję ze strony przedmiotu. iż zdarzenia zjawiskowe mają swą podstawę w zachowaniach „reałów" i dzięki nim dają się wyjaśniać. że w tej mierze. a świat owych „reałów™ nie jest ujmowany jako statyczna rzeczywistość Parmenidesa. pachnąca i miękka: cukier jest biały. W ten sposób możemy pogodzić jedność i wielość. Wszelako czym ona jest? Kiedy próbujemy powiedzieć o niej cokolwiek.

Trudno o nich całością bez żadnych sprzeczności. które z kolei dają się tłumaczyć w terminach bodźców. Zbędne jest postulowanie władz pożądania i chcenia. Wszystkie czynności psychiczne mają charakter wtórny i pochodny. rozpatrywana jako taka. jego teoria podświadomości. Można to ująć tak. chociaż mogą powracać do świadomości jako idee. to na tej -właśnie metafizycznej podstawie Herbart buduje swoją psychologię. można nazwać chęcią. Przekształcają się wtedy w popędy. W takim przypadku powstaje stan napięcia i jakaś idea czy jakieś idee siłą zostają zepchnięte poniżej poziomu świadomości. bezpośrednio lub pośrednio wywołanych przez samozachowawcze reakcje duszy na zakłócenia. Dla przykładu. ideę. Tak czy inaczej. iż są zjawiskowe.sferę zjawiskową. Odpowiednie zjawiska psychiczne można wyjaśnić w terminach idei. W kwestii wyboru między pluralizmem a inonizmem istnieje wielka różnica między Herbartem a rym absolutnym idealista brytyjskim. Można . Relacje i oddziaływania między wrażeniami i ideami konstruują życie duchowe. ale mogą się też sobie przeciwstawiać. zaś ideę. której towarzyszy nadzieja sukcesu. że ciusza stara się uchronić siebie od zakłóceń powodowanych przez inne „reały" i owe samozachowawcze reakcje wyrażają się we wrażeniach i ideach. o których powiada się. Interesującym rysem psychologii Herbarta jest. Dusza. czyli „reałetnh Nie należy jej jednak utożsamiać z czystym podmiotem — czyli ja — świadomości. bowiem myśleć inaczej niż w terminach relacji. można nazwać pragnieniem. która napotyka przeszkodę. Nie jest też ona wyposażona w Kantowski aparat apriorycznych form i kategorii. Trzeba pożegnać się z wizją oddzielnych władz. Dusza jest prostą i nierozciągłą substancją. Idee mogą się wzajemnie łączyć. w ogóle nie jest świadoma.

że samoświadomość jest zawsze empiryczną samoświadomością. Doświadczenie pokazuje. A g d y b y ś m y r o z p o r z ą d z a li w y s t a r c zającym materiałem empirycznym. wybijającym się rysem jego psychologii jest zapewne próba uczynienia jej nauką poprzez matematyzację. Przynajmniej w zasadzie możliwe jest przekształcenie psychologii w naukę ścisłą. ale talkże i tego. w której chęć . że wyrażamy upodobanie w relacji. jeśli na przykład jakaś idea została zahamowana i zepchnięta poniżej poziomu świadomości. Estetyka i etyka zajmują się wartościami. które wyrażają upodobanie bądź niechęć. świadomością Ja-przedmiotu. Spośród nich obu bardziej podstawowa jest estetyka. gdyż sądy etyczne stanowią podgrupę sądów estetycznych. moglibyśmy przewidzieć przyczynę takich zdarzeń. Nie znaczy to jednak. Podobnie więc jak metafizyka psychologia zajmuje się tym. po pierwsze. a w przypadku etyki są nimi relacje między chęciami. jednakże choć Herbartowska teoria podświadomości nie jest pozbawiona historycznego znaczenia. Relacji takich wykrywa Herbart pięć. Tak oto przyjmuje on. co realne. sądów smaku. gdyż podstawa upodobania i niechęci są określone relacje. w statykę i dynamikę duchowego żyda przedstawień.również odnotować podkreślanie przez Herbarta nie tylko tego. Istnieją idee odnoszące się doją. że na świadomym poziomie świadomość przedmiotów innych niż Ja jest •wcześniejsza od samoświadomości. że idee mają różny stopień intensywności i że relacje między nimi dają się wyrazić w formułach matematycznych. ale nie ma czegoś takiego jak czysta samoświadomość. jej powrót na ten poziom będzie wymagał powrotu określonego matematycznie następstwa związanych z nią idei. że sąd etyczny nie ma przedmiotowego odniesienia.

ale z uwagi na jego wizję psychologii duchowego życia wrażeń i idei warto *> Z jako mechaniki L. tym zaś jest cnota. Ale w innym sensie filozofia ta była bardzo współczesna. a odnajdywany w rozpoznaniu wartości. domagała się bowiem ściślejszej integracji filozofii z nauką i antycypowała pewne systemy. Nasze upodobanie rodzi się wówczas zgodnie z ideałem doskonałości. . skąd rozum praktyczny czy wola czerpią swój autorytet. że wyrasta ona z połączenia jego etyki z psychologia. Koncepcję tę uważa za niedającą się w istocie pogodzić z ideą stałego i trwałego charakteru. Główny cel wychowania ma charakter moralny. znajdujemy upodobanie w relacji. wywodzonych z doświadczenia świata oraz ze społecznych stosunków i społecznego otoczenia.sumieniem. Po trzecie. Najbardziej znacząca w filozofii Herbarta była zapewne jego psychologia i teoria wychowania. Niemniej dostrzega oczywiście psychologiczną różnicę między wyborem zgodnym z czyimś przeświadczeniem czy sumieniem a uleganiem popędowi czy pragnieniu prowadzącemu do postępowania niezgodnego z czyimś . W tej drugiej dziedzinie dopomógł w teoretycznym uzasadnieniu praktycznych pomysłów Pestałozziego. Dzięki pierwszym kształtować ma się wiedza. Celem moralnego życia jest doskonała zgodność woli z ideałami czy wartościami moralnymi. by ograniczały ją inne wole. dzięki drugim — życzliwość wobec innych i sympatia do nich. Mówiąc inaczej. którym jest kształtowanie charakteru. Po drugie.REAKCJA PRZKCiW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY 223 zgodna jest z wewnętrznym przekonaniem danej osoby. Za nakazem i posłuszeństwem wystąpić musi czynnik gwarantujący szacunek dla nakazu. Tutaj działa idea kary. gdzie czyjaś wola ma za swój przedmiot zaspokojenie cudzej woli. W pewnym sensie była ona przestarzała. jak cel ten można osiągnąć środkami pedagogicznymi. ale wychowawca opierać się musi na dwóch grupach przedstawień. w której rozmyślnie dobre i rozmyślnie złe postępki nie znajdują zapłaty. Po czwarte. że kierowała swe spojrzenie jeszcze przed Kanta i nie sympatyzowała z dominującym wówczas w Niemczech nurtem. upodobanie budzi relacja. To właśnie w świetle teorii wartości Herbart krytykuje etykę Kanta. zawsze bowiem możemy zapytać. Wywarł stymulujący wpływ w psychologii. Etyka wraz ze swoją teorią wartości daje wychowaniu cel. Aby jednak określić. musimy uwzględnić psychologię. wykorzystując jej prawa i zasady. upodobanie to zgodne jest z ideałem duchowej wolności"'. które pojawiły się po upadku idealizmu i domagały się takiej właśnie integracji. Tutaj sąci nasz jest sterowany przez ideę życzliwości. Chodzi o to. niechęcią darzymy relację. w której każda wola pozwala na to. którego rozwijanie jest jednym z naczelnych celów wychowania. Po piąte. Niechęć budzi relacja konfliktu bądź dysharmonii między różnymi wolami. co moralnie piękne i ujmujące. Filozofii Herbarta brakło niewątpliwie romantycznego uroku wielkich systemów idealistycznych. Imperatywu kategorycznego nie sposób uznać za ostateczny fakt moralny. upodobanie bądź niechęć rodzą się zgodnie z ideą sprawiedliwości. warto jednak zauważyć. Nie możemy zagłębie się tu w Herbartowską teorię wychowania. rozpoznaniu tego. uwagi na nakreśloną wyżej psychologię Herbart nie przyjmuje koncepcji wolności nieróźnicowania. wiążemy nasze upodobanie z relacją harmonii między różnymi skłonnościami czy dążeniami jednostkowej woli.

które jeśli się chce. Według Benekego psychologia jest nauka podstawową i fundamentem filozofii. Materię uważał za zjawiskową. Pomocy bardziej szukał w introspektywnej metodzie angielskich empirystów. co praktyczne. chociaż ponow ne odkrycie go jako pod pewnym względem prekursora przemian we współ czesnej logice może skłaniać do opinii. ale nie akceptował Herbartowskiego programu. który czynił złośliwe uwagi o samobójstwie Benekego. niż rzecz się naprawdę miała. że był autorem dużo wspókeześniejszym. Znaczenie psychologii silniej jeszcze zostało podkreślone przez Friedrieha Eduarda Benekego (1798-1854). Z kolei pedagogika i etyka — obie są psychologią stosowaną — pokazują. Filozofia Benekego jest bez wątpienia jedynie czymś bardzo drobnym w zestawieniu z ogromnymi systemami niemieckiego idealizmu. ale inspirację czerpał przede wszystkim z myśli brytyjskiej. został wyświęcony na księdza. mając wielki podziw dla Lockekt. jest — bądź powinna być — oparta na wewnętrznym doświadczeniu. co teoretyczne. akceptował też swego rodzaju dowód z celowości. które ujawnia nam podstawowe procesy psychiczne. Warto podkreślić. 3. z pewnością jednak nie był jego uczniem. w jaki sposób owe popędy i predyspozycje mogą być rozwijane i harmonizowane z uwagi na hierarchię dóbr czy wartości. które to wydarze nie natchnęło Arthura Schopenhauera do pewnych uwag w bardzo złym stylu. Psychologia nie powinna się opierać — jak u Herbarta — na metafizyce. tenże Schopenhauer. Względy chronologiczne usprawiedliwiają włączenie do niniejszego roz działu krótkiej wzmianki o Bernhardzie Bolzano (17811848). a wkrótce potem powołany na katedrę filozofii religii w Uniwersytecie Praskim. by na drodze matematyzacji przekształcić psychologię w naukę ścisła. tego. Wszelako pod koniec 1819 r. A zarazem w wyeksponowaniu przez niego popędów jako podstawowych elementów życia psychicznego i w skłonności do podkreślania bardziej tego. można dostrzec pewne pokrewieństwo z owym zwrotem ku woluntaryzmowi. jedność zaś jaźni wyrasta z harmonizowania tych popędów. został pozbawiony stanowiska. niż. W 1805 r. Wydaje się. Beneke był pod znacznym wpływem pism Herbarta. Oddziaływał na niego także Fries.oddzielnie jej władze w tradycyjnym sensie.co dostrzegał Herbart . Temu na wielką skalę dał wyraz Schopenhauer. można nazwać władzami. Da się jednak wykryć pewną ilość predyspozycji czy popędów. że już Fichte podkreślał zasadniczą rolę bodźca i popędu. że nie był materialistą. Na Benekego oddziaływała wprawdzie psychologia asocjacjonistyczna. nie — jak to się czasami przedstawia — przez swoich zwierzeh- . 4. tę zaś określa rozważenie czynów i ich skutków. który odsyłał do Boskiego bytu nadzmyslowego. przeciwnie.zapamiętać. Bolzano urodził się w Pradze z ojca Włocha i matki Niemki. Matematyka w niczym tu nie pomaga i jest zbędna. jest ona — jak słusznie twierdził Locke — pozbawiona idei wrodzonych. Nie istnieją również . Co do duszy. iż w końcu popełnił samobójstwo. Nie okazywał zgoła sympatii dla dominują cej filozofii idealistycznej i w swojej karierze akademickiej napotkał "wielkie trudności.

Otóż jeśli istnieją zdania same w sobie. przynajmniej w krajach pod panowaniem Austrii. Wydaje mi się. którego był aktyw nym członkiem. nieistotnym dla obiektywnego znaczenia. jego główne clzieło. aczkolwiek publikowanie napotykało pewne trudności. a wiele z nich było przeznaczonych dla Czeskiego Towarzystwa Naukowego. by odpsychologizować logikę. wycl. tium. że dla Bolzano najważniejszym elementem w zdaniu jest jego obiektywna treść czy jego obiektywne znaczenie. jest czynnikiem wtórnym. niezależnie od tego. iż sądy matematyczne są sądami syntetycznymi opartymi na apriorycznych. to muszą również istnieć prawdy same w sobie (Wahrheitcn an sich). ale jednocześnie też było wiele takich. Bolzano anonimowo wydał pracę — ogólnie znaną jako Athanmia — poświęconą podstawom wiary w nieśmiertelność duszy1. 2. niezależnie od jego prawdziwości bądź fałszywosci. . Leipzig 1929. W krótkim opisie swego rozwoju intelektualnego Bolzano zauważa. Zdanie sauno w sobie zostaje określone jako „stwierdzenie. jest jednak jasne. Jednakże możliwa jest analiza znaczenia czy treści przedstawienia samego w sobie. Bóg myśli je. który interesuje się wyłącznie treścią pojęcia. ale jedna tylko istnieje z punktu widzenia analityka logicznego. że coś zachodzi albo nie zachodzi. Ow nacisk na analizę pojęciową i logiczną ścisłość jest rzeczywiście charakterystyczny dla Bolzano. czy możliwa jest analiza zakresu znaczenia pojęcia przy abstrahowaniu od zdania. że fałszywa jest teza. którym Wiedeń nakazał zbadanie sprawy Bolzano. iż faktyczne zdania o świecie. mając lat osiemnaście. władze kościelne w Pradze. że zdanie jest pomyślane lub uznawane przez podmiot. matematyczne. Nie mógł też przyjąć poglądu. W rzeczy samej Bolzano mówił studentom. lecz także w odniesieniu cio Boga. niezależnie nawet od tego. sformalizować ją i uwolnić od jakiegokolwiek wewnętrznego powiązania z podmiotem. s. 13 i C. Wissenscbuftslebre. a przeto jest odpowiedzialny za istnienie świata wogóle. stwierdziły. z psychologicznego punktu widzenia istnieją trzy idee. W 1827 r. W każdym jednak razie troska Bolzano o odpsychologizowanie logiki jest wystarczająco jasna. jako że użycie określa sens. że z biegiem czasu różnice społeczne będą zredukowane do właściwych wymiarów i że posłuszeństwo wobec władzy politycznej znajduje granice w moralnym sumieniu i w normach zgodnego z prawem sprawowania władzy. Dla przykładu. mianowicie te zdania. że Bóg jest Stwórcą. co jednak samo przez się zdania nie stanowi. Bolzano nie twierdzi. Ja. Bolzano mówi również o przedstawieniu samym w sobie (die Yorslcilung an sict>). że stanowi je Bóg. Z logicznego punktu widzenia podmiot jest nieistotny. to daleko im było do teologicznych herezji. że w jego filozofii krytycznej znalazł wiele rzeczy godnych aprobaty. by jakikolwiek system filozoficzny uważać za jedyną prawdziwą filozofię. że nigdy nie czul skłonności do tego. o ile zadowalało go odróżnienie sądów analitycznych od syntetycznych. Tak więc żadne przedstawienie czy pojęcie nie może być samo w sobie prawdziwe czw fałszywe. w którym jest ono użyte. iż wojnę będzie się kiedyś traktowało z takim samym wstrętem jak pojedynek. czy kiedykolwiek pojawiło się jako myśl w czyimkolwiek umyśle'"h Pojęcie zdań samych w sobie może rodzić pewne trudności. estetyczne i polityczne. Co więcej. czy ktokolwiek ujął je kiedykolwiek w słowach. ale również nie krył tego. Prawdziwość chociażby zdania Wissenschafislehre. . czy jakimkolwiek innym czynnikiem subiektywnym. Umysł Bolzano był nastawiony na to. Dekret cesarza szczególny nacisk kładł na niestosowne nauki Bolzano o wojnie. że jest on ortodoksyjnym katolikiem. ponieważ są prawdziwe. A jest to słuszne nie tylko w odniesieniu cio skończonych podmiotów. przyznaje. które są prawdziwe. czy będzie to podmiot skończony. Niemniej Bolzano musiał porzucić nauczanie i poświęcić się życiu badacza i pisarza. Każdy sąd jest wyrażeniem i stwierdzeniem zdania. Pamdoxeti des Uncndlicben {Paradoksy nieskończoności) zostały wydane pośmiertnie w 1851 r. Prawd)' same w sobie nie dlatego są prawdziwe. danych naocznych. z którymi się nie zgadzał lub których brakowało. iż wolno się spierać. jednakże ich prawdziwość nie zależy w żadnej mierze od wypowiedzenia ich i skonstatowania w sądzie przez myślące podmioty. Nie " Pełny tytuł: Atbanasia oder Gruncie fur die Unsterbłichkeił der Secie ~ przyp. Na przykład. czy nieskończony. lecz na mocy rozkazu cesarskiego z Wiednia. Dla przykładu. Skłonność ta ujawnia się w jego teorii zdania samego w sobie {der Salz an siei)). A choć poglądy takie mogły być niestosowne w oczach władzy Świętego Cesarstwa Rzymskiego.224 REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY 225 ników kościelnych. fizyczne. którego pierwszą 7. Krytyk zaczął studiować. twórczą wyobraźnią. Prócz tego napisał znaczną ilość rozpraw na tematy logiczne. Vcrsuch ciner ousfuhtiicben nnd grosslenieiis neuen Darstellung der Logik („Teoria nauki: próba szczegółowej i po większej części nowej prezentacji logiki"). niedbałą analizę pojęć i brak spójności w ich użyciu. To. W trzeciej kolejności Bolzano mówi o sądzie samym w sobie {das Urteil an sich). nie zaś o ich częściach składowych branych z osobna. był oczywiście skłonny spoglądać szczególnie przyjaznym okiem na postępy metafizycznych idealistów. Wspominając o Kancie. współczesnej hierarchii i nieposłuszeństwie obywateli. Zostaje ono określone jako wszystko to. prawdziwość bowiem i fałszywość są orzekane jedynie o zdaniach. Jemu samemu bowiem udało się wydedukować pewne prawdy matematyczne na drodze analizy pojęć. jeżeli idea X jest pojmowana przez A. które są faktycznie prawdziwe. a można to robić bez odwoływania się do jakiegokolwiek podmiotu. że na początku pierwszej Krytyki wprowadza termin „doświadczenie" bez jakiegokolwiek adekwatnego i niedwuznacznego wyjaśnienia. nie mógł zgodzić się z Kantowskim wyjaśnieniem tej różnicy. kto nie jest dobrym matematykiem. czyni takimi Bóg w tym sensie. ukazało się w czterech tomach w roku 1837. że prawdziwość zdania nie zależy od pomyślenia go przez podmiot. co może być składową częścią zdania. gani Kanta za to. Nie tylko obwiniał on czołowych filozofów o niedostatki w definiowaniu terminów'. Na sprawę tę spogląda z logicznego punktu widzenia i mówi. Matematyka — uważał — ma charakter czysto pojęciowy i powinna być konstruowana w toku ścisłej analizy. że w jego opinii nie może być dobrym filozofem ten. jakie znaczenie z nim wiąże.

iż ten przecenia rolę logiki. w czym szczególną rolę odegrał Edmund llusserk 5. którzy stali poza nurtem pokantowskiego idealizmu metafizycznego i których myśl podążała innymi drogami. jako że logiczna idea jako taka nie była dla niego istniejącym Bytem Boskim. Uznanie zdobył sobie najpierw jako matematyk. który byt profesorem na Uniwer sytecie Lipskim. ale w czasach współczesnych oddano mu hołd jako logikowi. W dalszej kolejności Weisse starał się wykazać. a) Christian Hermann Weisse (1801-1866). aczkolwiek sądził. W zinterpretowanym przez niego heglizmie osoba ludzka była przedstawiona. Jako filozof Bolzano odrzucał Kaniowski wyrok na metafizykę i utrzymywał. to musi on być myślą myśląca siebie. 1842) stwierdził. ale dzielił wraz z nim przekonanie. W poprzednich paragrafach tego rozdziału zajmowaliśmy się myślicielami. którego istnienia nie da się wydedukować z absolutnej Idei. potrzebna jest idea osobowego i stwórczego Boga. że każda substancja jest aktywnym bytem. co u Hegla uważał za skłonność cło roztapiania jednostkowości w ogólności. że jeśli istnieje jakiś Boski Byt. Na jego ogólne stanowisko metafizyczne wpłynął Leibniz. leez jest logicznie konieczną podstawą jego rzeczywistości. Można teraz wspomnieć pokrótce o dwóch filozofach. postawę wobec idealizmu absolutnego. iż Bóg nie może być jedną osobą i że trzeba przyjąć chrześcijańską doktrynę Trójcy Świętej. Hegel — oczywiście — mógłby się z tym zgodzić. Znaczy to. którzy należeli do nurtu idealistycznego. zajmował przez pewien czas stanowisko całkiem bliskie Hegiowi. Ale znaczenie Bolzano opiera się nie na jego metafizyce. jako ledwie przejś ciowy moment w życiu powszechnego ducha. b) Immanuelowi Flermannowi Fichtemu (1796-1879).226 RKAKCIA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAUZMOWI P1KRWSI OPONKNO I KRY' matematycznego zależy od znaczenia terminów. Wszelako tym. zwłaszcza wtedy. iż w swojej logice Hegel rozwinął negatywną stronę filozofii. Rozwijając spekulatywny teizm. była idea Boga osobowego i wolnego. której aktywność wyraża się w jakiejś formie przedstawienia czy — jak to ujmuje Leibniz — percepcji. choć jest ono przesłanką jej słuszności.tak to interpretuje Weisse — wydedukować rzeczywistość z abstrakcyjnych form bytu. na czego obronie zależało Weis-semiu. kiedy próbuje . że istnieje taki Byt. z których jednak każdy rozwijał krytyczną. nie zaś od pomyślenia go przez matematyka. musi być Bytem osobowym i samoświadomym. W „Filozoficznym problemie współczesności" (Das philo-sophiscbe Prohleni der Gegenumi. obojętne: ludzkiego czy Boskiego. Bolzano nie przyjął co prawda Leibniza teorii „bezokienno-śei" monad. synowi słynnego idealisty. Heglowska dialektyka dostarcza nam idei możliwej boskości. musi być wykazane na jakiejś innej drodze niż logiczna dedukcja a priori. Aby system dał się utrzymać. lecz na jego dziele jako logika i matematyka. podczas gdy jego zxlaniein . Młodszy Fichte kładł nacisk na jednostkową osobowość ludzką i ostro przeciwstawiał się temu. wydawało się. iż Weisse przeprowadza swoją krytykę fdegla w spo sób dość niezdecydowany. Weisse był inspirowany przez późną filozofię religii Sehellinga. To jednak. Logiczny Absolut nie jest rzeczywistym Bogiem. że można dowieść istotnych prawd dotyczących Boga oraz niematerial-ności i nieśmiertelności duszy.

człowiek zaś nalał zap osobową nieśmiertelność. które są wiecznymi myślami Boga. czyli ogólnej teorii religii" (£)«> spekuiaiwe Thcologie o der allgemcine Religio ńslohro. obdarzenia ich własnym życiem. dla którego podstawą są poziomy wyprzedzające świadomość czy podświadome.w jego przeświadczeniu . lm6)> stanowiącej trzeci tom trylogii poświęconej spekulatywneinu%eizmiowh Bog jest przedstawiony jako najdoskonalsze osobowe zjednoczenie tego co idealne. Stworzenie oznacza fakt obdarzenia owych monacl wolną wolą. 8dV byi pod silnym wpływem ojca i Kanta. i tego. Niemniej'kład! wielki nacisk na osobową naturę Boga oraz na wartość i nieśmiertelność ludzkiej osobm I to w imię tego personalistycznego ideału atakował system Hegla. co realne. Rozwój ludzkiej osobowości jest rozwojem samoświadomości. poczynając od okresu. pef!: oczywiste. czemu towarzyszyło znaczne zainteresowanie wyprzedzającymi świadomość aspektami człowieka i zjawiskami parapsvcho-logicznyme Ale ogólne ramy jego filozofii wywodziły się ze spekulatywnego teizimg a w ich obrębie tematy idealistyczne starał się połączyć z teizmem przy akceptowaniu ludzkiej osobowości. i trudno by oczekiwać czegoś innego.rozwój osobowości stanowił kres stworzenia. w którym . Fichte znajdował się pod silnym wpływem nurtu idealistycznego. _Myśl młodego Fiehlego przechodziła przez różne etapy. W „Spekulatywnej teologii. . podczas gdy aspekt realny stanowią monady.skończona osobowość była składana w olierze pożerającemu wszystko Absolutowi. aż po ostateczne skupienie się na filozoficznej antropologii. Idealnym aspektem Boga pewnioną jest lego nieskończona samoświadomość. że I. Id.

że Herbart stworzy! ogólny system.uważając się za największego ich oponenta i za osobę. Marks .Biologiczna funkcja pojęć i możliwości metafizyki Świat jako przejaw woli życia Metafizyczny pesymizm Kilka uwag krytycznych.tak. by chłopiec spędził lata 1803-1804 na podróżach do Anglii.tak. Hegel . Hegel zaś właśnie przeniósł się z Heidelberga do Berlina.SCHOPHNHAUKK > 229 ROZDZIAŁ XIII SCHOPENHAUER (1 Życie i nisina Dysertacja doktorska Schopenhauera — Świat jako przedstawienie . Jest oczywiste.zwłaszcza o tym ostatnim . jednakże nie jest to cecha. gdy Herbart by! profesorem w Królewcu. ale nikomu chyba nie przyszłoby na myśl wymieniać go. W roku 1819. Miody Schopenhauer dotrzyma! obietnicy. z pewnością jednak bardzo zwiększa jego atrakcyjność. w przeświadczeniu. gdyby zaczęło się wyliczać dramatyczne wizje świata. Istnieje co prawda niejakie powinowactwo pomiędzy systemem Schopenhauera a systemami idealistów. frapuiacej w sobie samej i jednocześnie przeciwstawiającej się pota pewnymi ważnymi względami interpretacjom proponowanym przez wielkich idealistów. To prawda. ale. jak mniemam . by . miał nadzieję. stanowiła wyraz interpretacji świata i życia ludzkiego. że umiejętności filozofa pobudzenia naszej wyobraźni poprzez przedstawienie oryginalnego i dramatycznego obrazu świata nie jest niezawodnym kryterium prawdziwości tego obrazu. iż syn pójdzie w jego ślady i pozwolił. przedstawione przez filozofów dziewiętnastego wieku. H e r b a rt . wstąpił na uniwersytet w Getyndze. wypowiadał się z całkowitą pogardą o Fichtern. która ludzkości przynosi rzeczywistą prawdę. ale jego autor.tak. bogaty kupiec. ale kariera handlowa nie miała dla niego uroku i po śmierci ojca w 1809 r. Artur Schopenhauer urodzi! się w Gdańsku 22 lutego 1788 r. ukazała sie główna praca Aithura Schopenhauera.nie Bolzano. Ojciec. Nietzsche . A t y m m n i e j j e s z c z e tr z e ź w y l o g i k i m a t e m a t y k 1. która choć wzbudziła wtedy małe zainteresowanie. Francji i innych krajów. Schellingu i Hegiu . który nigdy nie przebierał w słowach. która byłaby wyraźnie obecna w którejkolwiek z filozofii rozważanych w poprzednim rozdziale. że w efekcie tej eskapady podejmie pracę w firmie.

Mając jak to później określił — odrazę do wszystkich soraw militarnych. do września 181. gcly Prusy powstały przeciw Napoleonowi.s t u d i o w a ć m e d y c y n ę . iż nie będąc religijnym. Niejasność pierwszego odstręczała go.8 r. gdyż jej nie potrzebuje. Po wysłaniu rękopisu do wydawcy Schopenhauer udał się w podróż do Włoch. udał się do Berlina. Die Well als Wille und Yorsiellung (Stuku jako wola iprzedstaurienie). podczas gdy teza drugiego. Niemniej autor ciągle uważał ją za nieodzowne wprowadzenie clo swojej filozofii i coś o niej powiemy w następnym paragrafie. Schopenhauer mieszkał w Dreźnie. Praca ukazała się . a ł e n a d r u g i m r o k u p r z e n i ó s ł s i ę n a f i l o z ofię. a z kolei Schopenhauer napisał rozprawę Ueber das Sebert und die Farhen („O widzeniu i barwach"). Autorowi gratulował Goethe. Od maja 1814 r. gdzie stał się wielbicielem Platona. wywołała sarkastyczny komentarz. gdzie w mniejszym czy większym stopniu brat stronę Goethego przeciw Newtonowi. Schopenhauer uważał się za kosmopolirę i nigdy nie był niemieckim nacjonalisty. roztropnie opuścił Berlin. i w cichym odosobnieniu poświęcił się przygotowaniu dysertacji Ueber die inerfocbe Wnrzci des Salzes vom zureichendcn Gnmde (Poczwórne źródło zasady racji dostateczne/'). 1816 u. pragnął bowiem poznać sztukę tego kraju. Ale poza schlebiającym przyjęciem Poczwórnego źródła przez wielkiego poetę praca praktycznie nie została zauważona ani też nie została sprzedana. To tutaj stworzył swe główne dzieło. jak to ujmował. życie jest problemem i czas swój postanowił spędzić na zastanawianiu się nad nim. Schopenhauer w 1811 r. by słuchać wykładów Fichtego i Schleiennachera. Z Getyngi. że nikt religijny nie zabiera sie za filozofię. nie można być prawdziwym filozofem. która przyniosła mu doktorat w jenie i została wydana w 1813 r.

źe jego opus magnum nie przeszło całkiem niezauważone. Podniesiony niemniej na duchu przez fakt. i Józefa Maezęckiego (Kęty 2005).tłum. iż zawiera tajemnice świata. Tu Schopenhauer doświadczył kompletnej porażki i po jednym semestrze wykłady zawiesił. pt. a pocieszeniem dla autora było stwierdzenie. książki. nie cofnął się przed wybraniem pony gdy zwykł wykładać Hegel. żądny też głoszenia prawdy o świecie i słowem mówionym.na początku 1819 u. Wiele czytał z literatury europejskiej. Choć nie miał katedry uniwersyteckiej. D o k t r y n a j e g o n i e b a r d z o była reprezentatywna dla panującego Zeitgeist. uczęszczał do teatru i ciągle pisał. Nieco się tułając. szybko wydobywając kwestie. wydał Ueber den Willen in der Natur („O woli ' Fragmenty cytowane przez Copltastona przekładam bezpośrednio z niemieckiego oryginału. tacy jak Herbart czy Beneke. Schopenhauer skierował swe kroki do Berlina. Istniej. iż zauważyli ją niektórzy spośród filozofów. gdzie w 1820 r. czyli ducha czasów. Pocztuórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej. w 1833 u osiadł we Frankfurcie nad Menern. i słowem pisanym. o której autor sądził. zapoznawał się z naukowymi książkami i czasopismami. Zmartwieniem zaś nader mała pokupność książki.) dwa polskie przekłady: Ignacego Grabowskiego z 1904 r. W 1836 r. które mogłyby posłużyć jako ilustracja bądź empiryczne potwierdzenie jego filozoficznych teorii. niezbyt staranny i nie pasujący do przyjętej dziś terminologii. rozpoczął wykłady. . Czworaki korzeń zasady religii dostatecznej — przyp.

które są powiązane przyczynowo w czasie i przestrzeni.. 1 choć niemieccy profesorowie nie zapomnieli mu sarkazmu i obelg. principium ralionis sufficientis fieridf 6. kłótliwy a czasem nawet grubiański i trudno by o nim powiedzieć. Stąd wyprowadza konkluzję. a odnośną formą powiązania jest sąd. takich jak fizyka i chemia.niekonwencjonalnych. Według Schopenhauera to powiązanie czasowe i przestrzenne należy przypisać czynnościom umysłu. choć późniejszym generacjom sformułowania jego mogą wydawać się zabawne. lecz jako „intelekt". że wszystkie nasze przedstawienia sa w uregulowany sposób odniesione do innych przedstawień. Parerga i paraliponwna).jeśli ująć to łagodnie . Był człowiekiem silnego charakteru i silnej woli.230 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUKR (1) 231 w przyrodzie"). co z W I. A choć jako człowieka trudno by go uważać za najbardziej sympatycznego spośród filozofów. był też obdarzony dowcipem. dlatego też relacja Ver$tand — Yernunfi nie nosi u niego tego specyficznie wartościującego charakteru. Zmarł we wrześniu 1860 r. a szczególnie u ostatniego z nich — przyp. jak i jego materię. Schopenhauer żywił wielki podziw dla Kanta. Nic nie istnieje bez racji. jego kontakty z kobietami nie były dokładnie takie. by zupełnie jasno wyrazić swe poglądy o uniwersyteckich profesorach filozofii w Niemczech. Nie jest to może sformułowanie całkowicie klarowne. jeśli nie jest prawdziwy. odpowiadające niemieckiemu Vcrstand. że istnieją cztery podstawowe formy zasady racji dostatecznej. ludzie bardziej byli skłonni poświęcić uwagę filozofii. Schełling i Hegel. nigdy nie bał się wypowiadać swych opinii. ale w języku potocznego realizmu chodzi o przedmioty fizyczne. stanowiąc przedmiot badań nauk przyrodniczych. iż dobił się w końcu swego.w języku realizmu . to sądzę. zjawisk czy . a wydawcy jego pism zataili niektóre z jego uwag na temat płci niewieściej. We wstępie skorzystał z okazji. czy też są z nimi powiązane. pod tytułem Dic beiclcn Grundprohletne der Elhik („Oba pod stawowe problemy etyki"). dla której Schopenhauer nie żywił w ogóle żadnych sympatii. Zewsząd zjeżdżano się. powiada. co było niechybną oznaką. jak jednak bystro zauważył. Jednakże był egoistyczny. jak gdyby jego stanowisko w tym względzie nie było jeszcze dostatecznie ukazane. trzecie. . filozof nie bardziej musi być świętym. ąiiam nim sil. W 1844 r. by go zobaczyć i zakosztować jego znakomitych talentów konwersacyjnych. Mówiąc inaczej. Dwie te rozprawy zostały wydane razem w 1841 r. Musi zaś istnieć racja dostateczna owego powiązania czy owej trafności. które materię zjawisk . uzupełniając je o pięćdziesiąt rozdziałów. Ale następnie wyróżnia cztery główne typy czy klasy przedmiotów i cztery główne typy relacji czy powiązania. Do pierwszej klasy przedmiotów czy przedstawień należą przedstawienia naoczne. Świat doświadczenia jest światem zjawiskowym: jest on przedmiotem dla podmiotu. by jej ulżyć. Poznanie zaś czy wiedza jest poznaniem właśnie owych uregulowanych relacji. która jest jedyną kategorią intelektu k Schopenhauer idzie więc w ślady Kanta. empiryczne i pełne4. był jego pozbawiony szacunku stosunek do czołowych filozofów.1 5 W I.organizuje zgodnie z apriorycznymi formami zmysłowości . podejmujący wielką różnorodność tematów. gdyż Schopenhauer bardzo zdecydowanie wzbrania się przed wykroczeniem poza kantyzm w tym kierunku. jako taki jest on światem naszych umysłowych przedstawień ( Yorslelhingen). rozszerzone wydanie jego opus magnum. z sukcesem opublikował zbiór rozpraw zatytułowany Parerga und Paralipotnena (W poszukiwaniu mądrości życia. że niepodważalne są jego wybitne talenty pisarskie.stronicę wydania ]. który z elokwencją rozprawiał na tematy etyczne. jest zasada racji dostatecznej. nie chodzi tu o pojęcia abstrakcyjne.czyli zgodnie z przestrzenią i czasem oraz zgodnie z czystą formą przyczynowości. 4. Tak więc podstawową zasadą. na kilku uniwersytetach prowadzono wykłady o jego systemie. jednakże żaden przedmiot nie przedstawia się nam nigdy w stanie zupełnego wyizolowania i oderwania. akcentującej zło w świecie oraz daremność życia i głoszącej odwrócenie się od niego ku estetycznej kontemplacji i ascetyzmowi.. zob. „Nauka oznacza więc system poznanych przedmiotów"2. Znaczy to. 2. jakich można by się spodziewać po człowieku. Pracę doktorską Schopenhauer pisze pod silnym wpływem Kanta. Wiedza Schopenhauera była bardzo szeroka. dla których mu jej odmówiono. ale o takich myślicielach jak Fichte. tłum. przyp. w którym poszli Fichte. Schełling 1 Hegel miał zwyczaj wypowiadać się w słowach . W 1851 r. a w 1839 za rozprawę o wolności zdobył nagrodę Towarzystwa Naukowego w Drontheim w Norwegii. Druga klasa przedmiotów składa się z pojęć abstrakcyjnych. która rządzi poznawaniem przez nas przedmiotów czy zjawisk. Po porażce rewolucji 1848 r. tłumaczę nie jak dotychczas w tym tomie jako „rozsądek". Ponadto jego teoretycznej wrażliwości na cierpienia ludzkości nie towarzyszyły żadne praktyczne wysiłki. 5. Frauenstaclta (1877).. '' W 1 34.przedmiotów fizycznych. Odsyłacze do Dzieł Schopenhauera wskazują tom i . A „prawda jest stosunkiem sądu do czegoś od niego różnego. W ostatniej dekadzie życia Schopenhauer stał się człowiekiem sławnym. 1. zaś ogólne jej sformułowanie jest z nich wyabstrahowane. Nie jest więc ona samym tylko nagromadzeniem przedstawień. Nie udało mu się jednak zdobyć podobnej nagrody Duńskiej Królewskiej Akademii Nauk za rozprawę 0 podstawach etyki. Miał również znaczne zasoby zdrowego rozsądku i sprytu w interesach. Jedną z przyczyn. niż święty — filozofem. Wreszcie. że wyróżniał się darami serca. dla której bardziej jest. iż rządzi nimi „zasada racji dostatecznej stawania się. Sąd wszelako nie wyraża wiedzy. próżny. posiadał niezwykły talent pisarski. O poznawaniu przez nas tych przedstawień.elementarne wrażenia . choć jego kategorie intelektu redukuje do jednej. w 1859 r. który występuje u tamtych trzech myślicieli. że przedstawieniu takie obejmują zarówno formę zjawiska. Dlatego tytuł dysertacji brzmi: Poczwórne źródło zasady racji dostatecznej. niż nie jest" 3 . ascetyczne i mistyczne. Dla wyrażenia na wstępie tej zasady Schopenhauer wybiera „formułę Wolffa jako najogólniejszą: Nihil asi sine ralione cur potius sit. ' Pełne w tym sensie. [Chodzi o pracę Poczwórne źródło. 7 Angielskie ittidorslanding. Schapenhauer opublikował drugie wydanie pracy Świat jako wola i przedstawienie.

znajdujemy się w dziedzinie logiki". 10 W I. jak i od konieczności logicznej. 105. które zostają określone jako różne źródła zasady racji dostatecznej. jakiś sąd może mieć za podstawę inny sąd. Niemniej w sferze przedstawień. H Wynika stad. tom II -199*5. Warszawa. która rządzi naszym poznawaniem relacji geometrycznych i arytmetycznych. 105. jeśli ze świata jako całości orzeka on o Bogu jako przyczynie czy racji dostatecznej zjawisk. nauka . którą pokrótce omówiliśmy powyżej. mówiąc krótko: prawo motywacji"M. przestrzeni i czasu""'. esse rzeczy zmysłowych — to ich percipi. ja będę podawał numer tomu i paginację polskiego przekładu autorstwa fana Carewicza. że drzewo takie. iż pierwsza praca jest wprowadzeniem do drugiej. principium ratkmis sufficientis agendi.. którą należy odróżnić zarówno od konieczności fizycznej. Płynie stąd wniosek o determinującej roli charakteru. że przedmiotem jest Ja jako źródło czy podmiot chcenia. Relację między rozmyślnymi czynami człowieka a nim samym jako podmiotem chcenia rozumiemy wtedy. by rozumieć to. jak czyny te wypływają z charakteru podmiotu. Na trzecią klasę przedmiotów składają się „aprioryczne naoczności form zrnyshi zewnętrznego i zmysłu wewnętrznego. inna częścią.. iż arytmetyka opiera się na prawie rządzącym relacjami między częściami czasu. Jak mówił Trzeba tu zwrócić uwagę na następującą kwestię. 3. J. iż każda część jest w sposób określony powiązana z. „na tym powiązaniu części czasu opiera się wszelkie nasze liczenie"'d Można to ująć tak. '■' W I. którego dokonali IC B. cio sfery przedmiotów dla podmiotu. " W i. 131. Także bowiem i u nich . że świat jest moim przedstawieniem \my idecĄ. W przekładzie polskim — o czym była już mowa na początku fego rozdziału — „idea" Coplestona oddawana jest jako „przedstawienie" — przyp. Twierdzi. | 1 SCHOPRNHAUKR ( i ) 233 całość. „jest zasada podstawy (czy racji dostatecznej) działania. Kemp. podczas gdy geometria opiera się na prawie rządzącym wzajemnymi położeniami części przestrzeni. nazywam zasadą racji dostatecznej bytu. Zasadą. a przynajmniej wyższym zwierzętom. czyli moralnej. Świat zjawiskowy istnieje nie tvlko cila człowieka.. Znaczy to. Chociażby w sferze chcenia włada konieczność moralna. principiuni rationis suj-ficieniis cognoscendf9. Czwarta klasa przedmiotów zawiera jecien tylko element. jest prawem — czy raczej prawami — zgodnie z którymi części przestrzeni i czasu są wzajemnie do siebie odniesione. że cały widzialny świat czy — jak to ujmuje Schopenhauer — ogólna suma doświadczeń jest przedmiotem dla podmiotu: jego rzeczywistość polega na zjawianiu się przed podmiotem czy na byciu przezeń spostrzeganym. ujmowanej jako 7 w i. Ale tę kwestię rozważymy później. ale jego ogólne stanowisko oparte jest na stanowisku Kanta. do rzeczywistości pozazjawiskowej. Trzeba jednak zauważyć. Tylko człowiek ma pojęcia abstrakcyjne: przedstawienia intuicyjne wspólne są człowiekowi i zwierzętom. czyli pojęć. Berkeley. Także więc i tutaj Schopenhauer zasadniczo zgadza się z Kantem.]-| miejscu Copleston podaje paginację angielskiego przekładu. Dlatego też nie może być poprawny żaden kosmologiczny dowód na istnienie Boga.Dysertacja doktorska. chodzi mu o przedstawienie intuicyjne.. gdy uważał. Stanowisko Schopenhauera można wyjaśnić w ten sposób. tom I — 1994. chociaż pewne jest. principiuni rationis sufficienlis essendf'". Co prawda Schopenhauer uznaje różne typy konieczności. Jego opus magnum rozpoczyna się bowiem od stwierdzenia: „Świat jest moim przedstawieniem"". czym jest w moim spostrzeganiu albo czym może w nim być. gdyż rządzi ona relacjami między fenomenami. Można przeto powiedzieć. 130. Nie stosuje się ona do noumenów. niezależnie od tego jaka ona miałaby być. zaś „prawo. a mianowicie . Natura przestrzeni i czasu jest taka. ale również dla zwierząt. co jest lepszym odpowiednikiem od „idea". 135. zgodnie z którym części przestrzeni i czasu. Nie twierdzi — dla przykładu — że drzewo jest tożsame z mym abstrakcyjnym jego pojęciem. ^ jj ^ 2y [lyjy (jrlIgj. Jego rzeczywistość wyczerpuje się — by tak rzec . Niemieckie słowo Vorstellimg oddaję tutaj jako „idea" Ul. Świat jest zjawiskowy.w jego postrzegaIności. że utożsamianie przez Hegla Absolucie. iż Schopenhauer odróżnia przedstawienia intuicyjne (inhtilwe Yorsiellungen) od przedstawień abstrakcyjnych (abstrakte Vorstel-hingen). W odniesieniu na przykład do czasu jest to prawo nieodwracalnego następowania po sobie. Schopenhauer wykorzystuje terminologię Wolffa. istnieje wyłącznie w relacji do mnie jako spostrzegającego podmiotu. Różne mogą być typy owej podstawy racji dostatecznej. tłum. relacjami między nimi rządzą pewne prawa. która rządzi poznawaniem przez nas relacji między podmiotem a jego chceniami czy aktami woli. jest absurdem. motywy zaś jego działania mają podstawę czy dostateczną rację w jego charakterze. iż zasada racji dostatecznej stosuje się wyłącznie do sfery fenomenalnej. Dla przykładu. Nie można jej też zasadnie stosować do świata fenomenalnego rozumianego jako całość.podmiot woli rozpatrywany jako przedmiot dla poznającego podmiotu" 'd Znaczy to. W każdym jednak przypadku sądem — syntezą pojęć — rządzi „zasada racji dostatecznej poznania. Kiedy więc mówi. jakie spostrzegam. Człowiek działa z uwagi na motywy. Ale angielski tytuł The World as Will and Idea tak się przyjął. Jest jedynie tym. wzajemnie się określają. Zarazem jest rzeczą ważną. '' W i. wydaje się sucha i nieciekawa w porównaniu z wielkim dziełem Schopenhauera Świat jako wola i przedstawienie. '"'■ W I. W paragrafie poświęconym rozprawie doktorskiej tłumaczyłem je jako presenlaiion. jest przedmiotem dla podmiotu i stanowi sferę konieczności. Niemniej Schopenhauer miał rację. kiedy widzimy. Baklane ora?. obecny fragment: 1/3 i d "' Cały ten akapit dotyczy kłopotów z oddawaniem po angielsku niemieckiego siowa 1 'orslellitng. 140.232 RKAKC1A PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI można nazwać jego racją"'. kiedy zaś rozważamy w sposób formalny zasady implikacji i wnioskowania. że nastawanie na jego zmianę wydaje mi się pedanteria. że trzecia z Schopenhauerowskich klas przedmiotów są przedmioty matematyczne i że ocinośna forma zasady racji dostatecznej. że nie proponuje w ślad za nim wiary w Boga jako kwestii wiary praktycznej.

Aby je zaspokoić. który jest Kaniowskim zjawiskiem. Ale na tym nie można poprzestać. ■" W II I. zwłaszcza iż przyroda zaopatrzyła zwierzęta w ich własne narzędzia ataku i obrony. będąc już starcem medytował nad tekstem Upaniszad. aczkolwiek nie z niego została wyprowadzona. oraz kategoria intelektu. te zaś wymagają pojęć. jak owa praktyczna wartość wiąże się z jego ogólną teorią poznania. 21 W I!. włącznie z warunkami jego możliwości"'".mają doświadczenie. Całość ta jest — jak mówił Kant — empirycznie realna. który zapoznał go z hinduską literaturą filozoficzną. Mayerem. tymi zaś są aprioryczne formy zmysłowości. Prawda jest. jest służebnicą ciała. Pies spostrzega rzeczy w przestrzeni i w czasie. Zabiega także o to. „Wielką wartością wiedzy. prawda jest również to. istnieją tylko dla siebie i dlatego tylko względnie (. czyli całe doświadczenie. przyroda zamierzyła go sobie jako narzędzie zaspokajania poSehopenhauer lubi! uważać . „Natomiast u mnie [Schopenhauera] materia i umysł są nierozerwalnymi korelatarni.j filozofię za rozwinięcie Kaniowskiej koncepcji prymatu rozumu praktycznego. także i ciało musi być moim przedstawieniem. Sehopenhauer żywił głęboki szacunek dla Kanta i twierdził. dla którego istnieje świat rzeczy powiązanych przyczynowo. gdy swą teorię świata jako idei czy przedstawienia łączy z hinduską doktryną Mai. jako że moralny człowiek postępowanie swoje poddaje zasadom. że spostrzegający podmiot jest skorelowany z przedmiotem. Wkrótce po opublikowaniu dysertacji doktorskiej Sehopenhauer zetknął się w Weimarze z badaczem Orientu. władza pojęć abstrakcyjnych. W porównaniu z intuicyjnymi przedstawieniami. która to koncepcja sanna w sobie jest warta zainteresowania.II/2'i-251. że pies może wiedzieć. zorientować się w nim i uporządkować go""".1 1 / 1091. 6 6 . że obok intuicyjnych przedstawień człowiek ma również pojęcia abstrakcyjne. że według Schopenhauera ważnym odkryciem Kanta było to.bezpośrednią bądź pośrednią . czasie i przyczynowości. W człowieku pojawia się rozum. Byt to oryginalny pomysł Schopenhauera.). dopiero dzięki temu staje się ona tak bezcenna dla praktyki"21. czyli przestrzeń i czas. Są one jednak konieczne.wiedza jest przede wszystkim narzędziem zaspokajania fizycznych potrzeb. by pokazać. co jest nouinenem? Czym jest rzeczywistość. odpowiada rozwój potrzeb i pragnień. potrzebny jest wyższy typ wiedzy.|. z bezpośrednim poznaniem zmysłowym. „ Pojęcia przynoszą ogromne korzyści przez to. czyli przyczynowość. Ale dalszemu rozwojowi organizmu. penhauer sądził. Trzeba tu dodać. Wszelako zanim podejmiemy tę kwestię. Ale Schopenhauerowi nie chodzi jedynie o to. 89. trzeba powiedzieć coś o jego koncepcji praktycznej funkcji pojęć.sw. . Widzieliśmy już. poznania abstrakcyjnego. może on rozszerzyć zakres i ilość swych chęci i nraenień. a za przesłankę . podczas gdy jego teoria świata jako woli jest oryginalna 19 i wyrazem jego swoistej interpretacji ludzkiego życia.24 3 KKAKCjA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUKR (O 255 występu]!} warunki jego możliwości. Pomijają one wiele. jeśli ma być możliwe porozumienie i jeśli ma być utrzymana i przekazywana wiedza eksperymentalna. Z tej racji można je włączyć pośród intuicyjne przedstawienia. Można to ująć inaczej: stwierdzenie. Dlaczego jednak je tworzymy? jaka jest ich funkcja? Sehopenhauer odpowiada. a w szczególności rozwojowi mózgu. Według Schopenhauera intelekt (Versland) odnaleźć można również u zwierząt.. jako że jest rzeczą widzialną. jeśli więc świat jest mym przedstawieniem. 19-20 . czyli rozumne] woli. ale transcendentalnie idealna. Ale teoria zjawiskowego charakteru rzeczywistości empirycznej została bardzo silnie wzmocniona przez pewien inny czynnik. które obejmują „cały świat widomy. Zainteresowanie filozofią Wschodu zachował Sehopenhauer aż do końca życia. by podać przykłady praktycznej wartości pojęć. to jednak stanowi ona oczywiste rozwinięcie stanowiska Kanta. Wiedza jest służebnica woli. Albo — aby na razie nie wprowadzać metafizyki . które tworzone są przez rozum. U zwierząt potrzeby są mniej skomplikowane niż u człowieka i łatwiej jest je zaspokoić. ale z tego nie wynika. może też spostrzegać konkretne związki przyczynowe. jednakże jeśli świat jest fenomenalny. sa Mają. Jeśli można tak powiedzieć. iż człowiek dysponuje władzą rozumowania. że jest jego prawdziwym następcą. iż nianw do czynienia z czymś w rodzaju ustawiania wozu przed koniem. jak pazury lwa czy żądło osy. Nie jest więc dziwne. A principium ralionis sufftcicntis fiendi działa chociażby u psa. Wszystkie jednostkowe podmioty i przedmioty są zjawiskami. jest możliwość jej przekazywania i zachowywania w ustalonej postaci. Sehopenhauer wspomina również o etycznym znaczeniu pojęć i rozumowania abstrakcyjnego. iż świat istnieje jedynie jako przedmiot dla podmiotu. jak do człowieka. Rozum pełni przeto funkcję przede wszystkim biologiczną. Zwierzęta jednak nie dysponują rozumem (Yernwiff). F. Choć bowiem SchoW I I I . ™ Nasuwa się tu oczywisty zarzut. który umożliwia mu odkrywanie nowych sposobów zaspokajania potrzeb. iż teoria świata jako przedstawienia jest nieodzowną częścią jego filozofii. że przestrzeń i czas jako aprioryczne warunki widzialnego świata sanie mogą być dane w naoczności. nasuwa się pytanie. która leży pod zasłoną Mai? Schopenhauerowskie rozważania nad naturą tej rzeczywistości i naci formami jej przejawiania się stanowią napśiwdę interesującą część jego systemu. czyli czymś wtórnym" "s Tak więc świat jako idea czy przedstawienie obejmuje i podmiot spostrzegający. iż widzialny świat jest przedmiotem dla spostrzegającego podmiotu stosuje się równie dobrze do psa. Z tego jednak nie wynika. i przedmiot spostrzegany. że może myśleć abstrakcyjnie o przestrzeni. że pies może mieć dane naocznie przestrzeń i czas same w sobie i wypracować czysta matematykę. iż pełnią one funkcję przede wszystkim praktyczną.Obydwa razem składają się na świat jako przedstawienie. aczkolwiek istnieje dla niego przestrzenno-czasowy świat. że to właśnie z lej racji. Nie płynie stąd jednak wniosek. abstrakcyjne pojęcia są w pewnym sensie ubogie. iż stwierdzenie to jest prawdziwe. Można wszak twierdzić. na przykład różnicę między indywidualnymi członkami danej klasy. że z ich pomocą łatwiej można operować materiałem poznania. Wystarcza im spostrzeganie. Ale jego metafizyczny woluntaryzm był w rzeczywistości obcy umysłowi Kanta.. 4.[11/1091. wynajdywania narzędzi i tak dalej22.

jeśli zaś pojęcie przystosowane jest do ujmowania zjawisk. że rzecz sama w sobie.. Niedorzecznością byłoby wyobrażać sobie.od posług wobec pragnień. Wtedy człowiek staje się bezinteresownym widzem. że także na poziomie spostrzeżenia istnieje intuicyjne uświadamianie sobie noumenu. są potrzebami fizycznymi. Posuwa się do tego. iż potrafi osiągnąć przedrniotowość. Można to ująć tak. Przesłanka filozofii jest zatem wzajemne oddziaływanie intuicji i pojęciowego myślenia. Innymi słowy. jest wolą. W jaki sposób doszedł Schopenhauer do przekonania. która leży u pocistaw. musi być umieszczona na poziomie poznania spostrzeżeniowego. podstawą jest intuicja. i dla Schopenhauera przesłanką filozofii jest wzajemne oddziaływanie intuicji i dyskursywnego czy pojęciowego myślenia. •'■'' W III.jak możliwa jest metafizyka? Schopenhauer odpowiada. w sferze zjawisk. Systemowa i dająca się przekazywać filozofia musi być bowiem wyrażona w pojęciach. 96 . to jednak istnieje oczywista analogia między ich stanowiskami. tym samym w gruncie rzeczy była. iż na poziomie poznania spostrzeżeniowego istnieje fundamentalny wgląd. Schopenhauer natomiast mówi. Pozostaje jednak faktem. 219 . Ale spostrzeżenie dotyczy przedmiotów jednostkowych. który wyrażał w swojej filozofii Schopenhauer.świata jest jedna rzeczywistość. „Wzbogacaniem pojęcia przez naoczność trudzą się nieustannie poezja i filozofia'"23. i samo chcenie nie są czymś różnym. Nie chce proponować jako podstawy filozofii iakiejś nadzwyczajnej intuicji. Dlatego też intuicja. chociaż istnieją różnice. 103). 5. 80 . I jest to jedna jedyna wola. ów zgłaszany w imieniu ludzkiego umysłu postulat sam przez się nie usuwa oczywiście trudności.%y podkreślić. że cielesne działanie. t.. dotyczy więc fenomenów. iż wypływa z chcenia. że zadanie filozofa po części polega na próbie przekazania tej intuicji na poziomie pojęciowym w tej mierze. podczas gdy na zewnątrz jako zjawisko owej rzeczywistości występuje świat empiryczny. Kęty 2004. Tę jednak trzeba podnieść na poziom pojęciowy. tłum. Dzięki owej wewnętrznej świadomości uświadamiam sobie. co istnieje niezależnie od naszego spostrzeżenia. iż tak uczynił. Pojęcie jest narzędziem praktycznym: zastępuje ono mnogość rzeczy należących do tej samej klasy i umożliwia nam łatwiejsze i bardziej ekonomiczne operowanie obfitością materiału. Rozum troszczy się w pierwszej kolejności o pokarm i rozmnażanie. jednostkowość bowiem przynależy sferze fenomenalnej. który jest bardziej skomplikowany 1 rozwinięty niż organizm zwierzęcy. że jeżeli filozof X głosi poglądy podobne do poglądów jego poprzednika Y. czym ona jest. Tak więc i dla Bergsona. iż ten sam kierunek czy sposób myślenia. s. jeśli rozpatrywać go pod wskazanymi względami . jak w kontemplacji estetycznej czy w filozofii. Pojęcia nie dostarczają nam nowej wiedzy. ku rzeczy samej w sobie. a od abstrakcyjnego myślenia . skierowanym do wewnątrz. że Bergson naprawdę przejął swoje pomysły od Schopenhauera. Jan Carewicz. o której mówi.raz jeszcze pojawia się w myśli Bergsona. Znaczy to. można tu zatrzymać się. że chociaż po uświadomieniu sobie owego podobieństwa Bergson odróżnił swoje pojęcie intuicji od pojęcia filozofa niemieckiego.236 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPENHAUER (V) trzeb organizmu. jest niepoznawalna. a więc sarn byt.[przekład poi: Pumrga i paraUpomena. który składa się z rzeczy skończonych. które to uświadamianie stanowi podstawę filozoficznego pośrednictwa. Ale potrzeby. że choć intelekt jest ze swojej natury sługą woli. iż rzecz sama w sobie jest wolą? Aby znaleźć klucz do rzeczywistości. dla mnie — woła"**'. lecz są jednym i tym samym. Nie jest jednak przystosowane do wykraczania poza zjawiska ku jakiejś istocie.cyt. „Rzecz sama w sobie oznacza coś. jednak może -wyzwolić swego rodzaju dodatkową energię. I I .by tak rzec . Z tego zaś płynie wniosek. nic mi bowiem nie wiadomo o jakimkolwiek rzeczywistym dowodzie. której znakomitym przykładem jest myśl Bergsona. które rodzą się w związku z tym. która stała się przedstawieniem. w jaki sposób Schopenhauer przedstawia pojecie. to pierwszy koniecznie musiał je zapożyczyć od drugiego albo koniecznie musiał być pod jego wpływem. ku noumenowi. która byłaby czymś zupełnie różnym od spostrzeżenia z jednej strony. jeśli tak . Dla Demokryta była nim ukształtowana formowana materia. muszę wejrzeć w siebie. że cielesne działanie jest po prostu uprzedmiotowioną wolą: jest ono wolą. wewnątrz . Nie może być więcej niż jedna rzeczywistość pozazjawiskowa.. Ten bowiem podkreślał prakW III. Musi przeto próbować pokazać. wydaje się. jednakże Schopenhauer odpowiada. s. w jakiej jest to możliwe. a to właśnie wejrzenie filozoiia stara się wyrazić w formie pojęciowej. Mówiąc inaczej. 280]. Według Schopenhauera •'■' w vi. Można powiedzieć. gdyż w wewnętrznej świadomości czy w spostrzeżeniu. jeżeli ma się stać filozofią. dla Kanta było nim X. . jak pod pewnymi względami Schopenhauer antycypuje niektóre ze stwierdzeń Bergsona. II. Nie chcę twierdzić. iż filozofia metafizyczna jest możliwa. o których tu mowa. istnieje także pewna ciągłość między systemem Schopenhauera a filozofią życia. iż metafizyka zostaje usunięta. że chociaż umysł ludzki jest przede wszystkim narzędziem zaspokajania potrzeb cielesnych..choćby chwilowo . t. o którym powiada się.[U/99]. Odkładając do następnego paragrafu rozważenie natury tej intuicji. jest wolą jako przedstawienie dane świadomości. że rozum nie jest przystosowany cło przenikania za zasłonę zjawisk ku leżącej u podstaw rzeczywistości. by filozofię oprzeć na intuicji i by pokazać. wielość bowiem istnieć może wyłącznie w świecie czasoprzestrzennym. W istocie całe ciało nie jest niczym innym niż uprzedmiotowioną wolą. w człowieku może się rozwinąć cio tego stopnia. kryje się „jedyna ciasna brama do prawdy"2 . korelat zjawiska.z drugiej. czyli nie może być więcej niż jedna rzecz sama w sobie. który daje nam bezpośrednie wejrzenie w naturę rzeczywistości. jeszcze dla Łockeki. tyczną funkcję inteligencji i niezdolność pojęcia do uchwycenia realności życia. która uwalnia go . Schopenhauer znajduje się teraz w dość trudnej sytuacji. czy że jest jego rezultatem.mamy prawo zapytać . wyd. Kant utrzymywał. może zająć postawę kontemplacyjną. leżącej u podstaw zjawisk. jeśli założyć. o cielesne potrzeby jednostki i gatunku.[Świat.

by podczas krótkiego czasu istnienia efemerycznych jednostek utrzymać je i dostarczyć iro pewnej ilości dodatkowego komfortu i by w ten sposób przyczynić się do podtrzymania gatunku. z konieczności jest ona przejawem woli życia. iż jest to „pozbawiony poznania i ślepy. jest formą bólu. Pragnienie. Ale naczelna funkcja rozumu ujawnia charakter woli jako woli życia. Owady składają swe jaja tam. w instynkcie zwierzęcym.i ludzkie chcenie. Zawsze jest to dążenie. Dlatego świat jest polem konfliktu. jakiejś bie-dy"~h. To znudzenie sprawia. niż byłby w innym wypadku. To właśnie robi Schopenhauer. mało nadaje się do opisu ślepego pędu czy ciążenia. chodzi o środki utrzymania przy życiu gatunku. Wydaje się wszak. * w l i . Wielkie siły intelektu jedynie zwiększają podatność na cierpienie i pogłębiają osamotnienie jednostki.[11/826]. W gruncie rzeczy powiedzieć „wola" i „wola życia". ale nigdy ich nie osiąga. Odkrycie to musi jedynie rozszerzyć na całość świata. jest jednak sprawą naturalną.238 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPENHAUER (!) 239 każdy może to pojąć. jest tylko chwilowym brakiem pragnienia. Kto zaś zdobył już ową fundamentalna intuicję. który nie miał żadnej sympatii dla rewolucji 1848 o. Ilustrację tego konfliktu Schopenhauer znajduje nawet w sferze nieorganicznej. stara się utrzymać swoje istnienie kosztem innych rzeczy. 665 . które sie tu nasuwa w sposób naturalny. nigdy . Cara gama przykładów instynktu zwierzęcego jest przejawem wszechobecności woli życia. natury woli metafizycznej. jakie spotyka. rozważanym w nim samym. jest sam człowiek: homo homini lutnis. iż w Schopenhauerowskiej teorii biologicznej funkcji rozumu rozum istnieje przede wszystkim po to. Obok określeń takich jak ślepy pęd. Przejaw tej samej indywidualnej woli widzi w bodźcu. picia i kopulacji. wszędzie odkrywa empiryczne potwierdzenie swej tezy. że cały ten pęd służy przede wszystkim temu. musimy przyznać. człowieka. co nazywamy szczęściem czy radością. Warto zauważyć. o czym mówiliśmy w poprzednim paragrafie. stanowiących środki utrzymania życia. że każdy jest w nim diabłem dla drugiego"50. że zostaje przedstawiony jako konsekwencja. konfliktu. że ludzki intelekt może rozwinąć się w taki sposób.przynajmniej chwilowo — z poddaństwa wobec woli. o niewolnictwie i temu podobnych społecznych nadużyciach. I Schopenhauer bez trudu mnoży przykłady owego przejawiania się. . co jest nam najlepiej znane. jak przyroda troszczy się o zachowanie gatunku. I bardziej jest stosowne opisywać to. a wtedy odżywa dążenie do zaspokojenia. to dlaczego zwać ja „wolą"? Czy bardziej odpowiednim terminem nie byłaby „sita" lub „energia". chociaż dalekie od tego. Zastanawia się na przykład nad tym. to dla Schopenhauera jedno i to samo. który ujawnia naturę woli skłóconej ze sobą samą. Człowiek szuka zaspokojenia i szczęścia. co nazwane zostaje wolą. że dla potwierdzenia swej tezy zwraca się przede wszystkim ku sferze organicznej i ku sferze ludzkiej. Schopenhauer wcale nie ogranicza możliwego zakresu ludzkich działań do jedzenia. że termin „wola". Filozofowi zależy nie tylko na tym. W III. przy użyciu terminu lepiej znanego niż odwrotnie.na przykład grawitacja . jednostkowego i gatunkowego. Ale Schopenhauer broni swego językowego wyboru. czy organiczna. co jest dzięki niej osiągane. budują gniazda dla młodych. Szybko zmienia się w znudzenie. Ponieważ więc empiryczna rzeczywistość jest uprzedmiotowieniem czy zjawiskiem metafizycznej woli. by zaspokajać potrzeby fizyczne.wodą na młyn Schopenhauera. sie naprawdę wtedy. których jeszcze nie znają. uzyskał klucz do rzeczywistości. Komu to staje przed oczyma. Niemniej zauważyliśmy. ten dostrzega świat jako piekło.rzecz jasna . 6. że chodzi o zaspokojenie głodu i instynktu płciowego. Każda jednostkowa rzecz. Pesymizm Schopenhauera jest przeto metafizyczny w tym sensie. ślepym pędem czy bodźcem działającym bez przerwy. do czego ona zmierza. wieczne stawanie się i tak dalej. Otóż jeśli wola jest bezkresnym dążeniem. w jaki sposób zwierzęta z jednego gatunku polują na zwierzęta z innego gatunku. nie pozytywną"29. leżeli spojrzymy na niestrudzoną działalność pszczół i mrówek i zapytamy. Człowiek. „Głównym źródłem najgłębszego zła. który zakłada racjonalność. jest następujące. To. mówi sie. „bezkresne ciążenie"27. bezkresne ciążenie. chciwość. który stara się uczynić świat nieco bardziej znośnym. nieczułość i okrucieństwo ludzi są dla Schopenhauera prawdziwym uzasadnieniem państwa. metafizyczna wola nazwana jest też wolą życia. 195 -[1/2671. Ale zapala. Gdziekolwiek by spojrzał. niepowstrzymany pęd"26. w najostrzejszych słowach mówi o wyzysku w przemyśle. jeżeli rzecz sama w sobie przejawia się w tak różnych zjawiskach jak uniwersalne siły przyrody . w zjawiskach przyciągania i odpychania. że termin opisowy winniśmy zaczerpnąć z tego. jeżeli wniknie w siebie. w ludzkim pragnieniu i tak dalej. innymi słowy. woli umęczonej. to nie może osiągnąć zaspokojenia czy stanu spokoju. że zjawiska stanowią przejaw jednej metafizycznej woli. Pytanie. by zwrócić uwagę na empiryczny fakt istnienia tak Tamże — [1/486]. Wystarczy spojrzeć na to. które tak mało kochają się nawzajem jak ludzie. z jego wynalazkami i techniką. Wszystko to zgadza się z tym.spełnienie. jak zobaczymy dalej. co mniej znane. „wszelkie szczęście ma tylko naturę negatywną. a nade wszystko w ludzkim życiu. -" W 1 1 . że to egoizm. iż będzie potrafił uwolnić się . twierdząc. 323 -[1/4211. zwłaszcza że o tym. by było Boskim przejawem. Wojna i okrucieństwo są . kiedy przechodzi do człowieka. powiedzmy. przewyższające jeszcze o tyle piekło Dantego. Ta istotna cecha metafizycznej woli odzwierciedla się w jej samouprzedmiotowieniach. iż istoty. Ptaki. to odpowiedzieć możemy tyle jedynie. jesteśmy bezpośrednio świadomi swego chcenia. wskutek którego igła magnesowa zwraca się ku biegunowi północnemu. w grawitacji. szukają swego towarzystwa. jest po prostu tworem oświeconego egoizmu. mianowicie. A kiedy spojrzymy na człowieka z jego przemysłem i handlem. gdzie larwa może znaleźć pożywienie. będąc uprzedmiotowieniem jednej woli życia. Szczęście jest wiec „uwolnieniem od jakiegoś bólu. Państwo. czy będzie to sfera nieorganiczna. jako wyraz potrzeby czy braku.

240 RKAKCIA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUER (1) 241 wielkiej ilości zła i cierpienia w świecie. że jest to jednostronna wizja świata czy jednostronny jego obraz. czyni jest. która zwraca uwagę na pewne jego aspekty. . w którym uwaga tak koncentruje się na triumfalnym pochodzie Rozumu poprzez dzieje. w jaki niemieccy idealiści . który nazwał wolą. że wolno mówić o metafizycznej woli. Kant powiedziałby zapewne. iż można zmienić zasadniczy charakter świata czy ludzkiego życia. iż na mocy jego założeń owo intuicyjne spostrzeganie należy do sfery fenomenalnej. iż Schopenhauerowski obraz świata dawałby się przyjąć.. co uważa za przyczynę owego empirycznego faktu. I Schopenhauer nie ociąga się z napiętnowaniem łatwego — jak to określa . A z tego płynie chyba wniosek. ale w tej mierze. Ale właśnie dzięki owej jednostronności i przejaskrawieniom służy ona jako skuteczna przeciwwaga czy antyteza wobec takiego systemu jak system Hegla. To prawda. Wskazuje również na to. W tym jednakże przypadku wydaje się. za dominację cierpienia i zła w świecie odpowiada ostatecznie natura rzeczy samej w sobie. Te zaś są zjawiskowe. że filozofia Schopenhauera wyraża „wizję" świata. jako uchwytywana w wewnętrznym spostrzeżeniu. odsłaniając naturę rzeczy samej w sobie. Nie chcę też sugerować. by jasno dostrzegać i uwypuklać ciemne strony świata. Można oczywiście zdziałać coś dla ulżenia cierpieniom.optymizmu Locke*a czy sposobu. Spójrzmy chociażby na podejście Schopenhauera do woli poprzez wewnętrzną świadomość. może następnie zrobić dalszy krok. Ujmijmy to inaczej: Schopenhauer pragnie oprzeć swoją filozofię nie na wyróżnionej 1 nadzwyczajnej intuicji pierwotnej rzeczywistości. iż temperament skłaniał tego filozofa do tego. jak możliwy jest jakikolwiek dostęp do rzeczy samej w sobie. To pewne. lub w jaki — jeżeli ją dostrzegają —usprawiedliwiają ją jako „rozumną". jego „negatywna" analiza szczęścia — by wymienić jeden tylko zarzut — wydaje mi się zupełnie nie do utrzymania. rezultatem byłby najprawdopodobniej —według założeń Schopenhauera — stan nieznośnej nudy. musi być — tak się wydaje — przedmiotem dla podmiotu. To jednak jest kwestią dyskusyjną. Nie zamierzam oczywiście sugerować. że woli metafizycznej nie możemy poznać w niej samej i że może ona posiadać przymioty. Chodzi mi raczej o to. iż Schopenhauer sądził. kiedy filozofię jego przedstawić w formie hipotezy.a zwłaszcza Hegel — przemykają się obok ciemnej strony ludzkiej egzystencji. nie myślimy porządnie. iż stanowią najbardziej znaczące i pozytywne aspekty świata. Jednak można by oczywiście filozofię Schopenhauera uwolnić od Kaniowskich cum i przedstawić ją jako rodzaj hipotezy. musi być poddana formie czasu. a nawet nie możemy poznać. lecz bardziej na naszym intuicyjnym spostrzeganiu własnego chcenia. opartej na. w jakiej myślimy i mówimy 0 niej. Przeciwnie. musi więc być zjawiskowa. Sądzę. to rzeczywistość zjawiskowa musi być naznaczona mrocznymi cechami. to trudno zrozumieć. Nie są to cechy drugorzędne i wydało mu się. choćby tylko częściowo. przy przesłankach Schopenhauera wola. że jest to niemożliwe. iż zarzuty te idą w słusznym kierunku. iż Schopenhauer gotów byłby wyrzec się swojej teorii świata jako przedstawienia. iż rzeczy samej w sobie nie możemy poznać. że skoro przyjął generalną tezę Kanta o zjawiskowym charakterze świata. Przypuśćmy. w swym przejawianiu się czy w swym uprzedmiotowieniu i że własne chcenie jest najbardziej dla nas wyraźnym jej przejawem. była ona dla niego ważna. gdyby przedstawić go w sposób powyżej naszkicowany. Później zaś mógł się rozejrzeć dookoła. Ale sądząc. których nie znamy. że póki mowa o naszym poznaniu. by w sferze nieorganicznej. wybiórczym wyeksponowaniu wspomnianych aspektów. Otóż wydaje się. że wzniosłe frazy nie pozwalają dojrzeć zła i cierpienia w świecie. Na tej podstawę wysunął wyjaśniającą hipotezę ślepego i bez końca prącego pędu. Skoro rzecz sama w sobie jest tym. jeśli przyjąć koncepcję „Świata jako przedstawienia". Obstaje jednak przy tym. to metafizyczna wola jakby rozpadała się między" zjawiska. Nie trzeba dodawać. ludzkiego życia i historii. Ostatecznie. 7. że jest poznawana. Schopenhauer co prawda jasno przyznaje. która obejmuje cały zakres odniesień przedmiotowo-podmiotowych. że analiza pojęć szczęścia i cierpienia potwierdza jego wstępną wizję. jak długo bowiem jesteśmy jej świadomi. Również i to jest empirycznym faktem. Tak czy inaczej. jest ona fenomenalna. A wizja ta staje się być może jaśniejsza.poznaje się ja w kolejnych aktach. że jego teoria fenomenalnego charakteru rzeczywistości empirycznej dobrze pasuje do jego koncepcji woli. prezentowanej w pierw szej księdze opus magnum Schopenhauera. Gdyby na przykład zarzucono wojny i gdyby zaspokojone zostały wszystkie materialne potrzeby ludzi. Co więcej. po którym nastąpił by nawrót konfliktów. organicznej i specyficznie ludzkiej znaleźć nowe potwierdzenia empiryczne dla swojej hipotezy. Nie można dotrzeć do woli jako rzeczywistości pozzł zjawiskowej. które faktycznie obserwujemy. Uważał. umożliwiła mu ona dokonanie pewnych generalnych przewidywań co do przyszłości ludzkiego życia i historii. jak zauważył Herbart. To znaczy sądził.

bym piękny przedmiot ujmował nie jako obiekt pożądania czy podnietę. egoistycznej walki o siebie i konfliktów. W kontemplacji estetycznej człowiek staje się bezinteresownym obserwatorem. lecz tylko i wyłącznie z uwagi na jego znaczenie estetyczne. ale nie niezainteresowanym. drugim asceza. Nie trzeba dodawać. Wspominaliśmy już jednak o jego twierdzeniu. W rzeczy samej jestem sługą czy narzędziem woli. Źródłem wszelkiego zła jest dla Schopenliaiiera poddaństwo woli. W niniejszym paragrafie zajmiemy sie pierwszym sposobem. to nie zajmuję punktu widzenia kontemplacji estetycznej: jestem obserwatorem „interesownym". droga sztuki. Eduarda von Hartmanna.z poddaństwa. jestem wtedy obserwatorem bezinteresownym. Jeśli na przykład na jakiś piękny przedmiot spoglądam jako na przedmiot pożądania lub podnietę. Uwolniłem się — przynajmniej na chwilę . że kontemplacja taka jest nie-interesująca. by spełniał swą przede owiek może więc uciec od daremności życia pragnień i zmagań. iż umysł ludzki ma możliwości rozwoju poza granice. w s z y st k i m b i o l o g i c z n ą i p r a k t y c z n ą f u n k c j ę . Możliwe jest jednak. iż nie znaczy to. czy to przedmiotu naturalnego.SCHOPKNHAIJER 12) 243 ROZDZIAŁ XIV SCHOPENHAUER (2) Estetyczna kontemplacja jako chwilowa ucieczka od poddaństwa wobec woli Poszczególne sztuki piękne Cnota i wyrzeczenie: droga zbawienia Schopenhauer i idealizm metafizyczny Ogólny wpływ Schopenhauera — Uwagi o rozwinięciu filozofii Schopenhauera przez. której potrzeba. Schopenhauer opisuje dwa sposoby ucieczki z poddaństwa woli. wiąże Schopenhauer z metafizyczną . ucieczką dzięki sztuce. które zakreśla zaspokajanie potrzeb fizycznych. czy dzieła sztuki. Teorię chwilowej ucieczki przez estetyczną kontemplację. Może wyzwolić jakby naddatek energii ponad tę. Pierwszym jest kontemplacja estetyczna. C z ł 1. droga zbawienia. jeden chwilowy — jakby oaza na pustyni — drugi bardziej trwały. podporządkowanie się woli życia.

zwrócił się ku filozofowi. Sądzę. Chodzi o to. że kontemplacja estetyczna daje chwilową ucieczkę z pęt pragnienia. iż są „empirycznymi korelatami idei"b Idea jest wiecznym archetypem. Są więc idee sił przyrody takich jak grawitacja. wznosząc się w ten sposób ponad czas i zmienność. Nie chcę twierdzić. O indywidualnych egzemplarzach gatunku czy naturalnej klasy powiada się. mianowicie ku Platonowi. O w o li m ó w i. i ż j e j b e z p o ś rednim uprzedmiotowieniem są idee. jak o ślepej woli czy bezkresnym pędzie można zasadnie powiedzieć. Niemniej nie ma potrzeby rozwodzić się nad tym aspektem sprawy.t e o ri ą t e g o . bym rozumiał. jak organicznych. Z tej oczywiście przyczyny Schopenhauer utożsamia swoje idee z formami czy ideami Platona. zarówno nieorganicznych. kontempluje to. c o n a z y w a p l a t o ń s k i m i i d e a m i. to według Schopenhauera nie ma naturalnych rodzajów. że bezpośrednio uprzedmiotawia się w platońskich ideach. jak również powszechnymi siłami. iż artystyczny geniusz potrafi uchwytywać idee i wyrażać je w dziełach sztuki. są też idee gatunków. co . i zapożyczył od niego teorię idei. Są one „określonymi rodzajami lub pierwotnymi niezmiennymi formami i właściwościami wszystkich naturalnych ciał. nie mającej żadnego wyraźnego związku z opisem woli jako ślepego ł pełnego samouclręki bodźca czy dążenia. które objawiają się zgodnie z prawami natury"1. widząc zaś. którego bardzo podziwiał. że niezależnie od obelg pod adresem Schellinga i Hegla Schopenhauer podzielał ich przekonanie co do metafizycznego znaczenia sztuki oraz estetycznej intuicji. A w estetycznej kontemplacji widz uczestniczy w owym uchwytywaniu idei. które mają się do jednostkowych rzeczy tak jak archetypy do kopii. nie ma jednak idei rodzajowe O ile bowiem istnieją naturalne gatunki. Idei gatunków nie należy mylić z immanentnymi formami rzeczy.

. którą można nabyć poprztez. Zajmuje postawę kontemplacji. że chodzi mu o to. uczestniczy w jakimś stopniu w g e n ia l n o ś ci . . ale również zdolność wyrażania ich w dziełach sztuki. zaś zdolność do dawania im zewnętrznego wyrazu jest kwestią techniki. ćwiczenie i praktykę. 270f . normalnie nie mówi się o nim jako o artystycznym geniuszu. - W I i i . Drugie sformułowanie implikuje to. iż każdy. że geniusz to nie tylko zdolność uchwytywania idei. 1 9 9 [ Ś w i a t .wieczne i niezmienne. jednakże Schopenhauer nie wypowiada się nazbyt jasno o naturze geniuszu artystycznego czy o relacji między genialnym artystą a zwyczajnym człowiekiem. W innych przypadkach odnosi się wrażenie. Czasami wydaje się. nie zaś pożądania. Wysławianie przez Schopenhauera roli genialnego artysty jest elementem pokrewnym duchowi romantyzmu. a w gruncie rzeczy w ogóle nie mówi się o nim jako o artyście. Pierwsze sformułowanie najbardziej pasuje do tego. iż ze słów jego wynika. kto zdolny jest do artystycznej oceny i kontemplacji. 4 t 7 f l I / 5 2 6 ) . jeśli komuś brak jest tej zdolności. co jest zapewne potocznym przeświadczeniem: że geniusz artystyczny mieści w sobie zdolność do twórczej pracy. w y t i. iż geniusz jest zdolnością oglądania idei. . M o ż n a 1 W I I . s. które milknie podczas przeżycia estetycznego.

osoba taka kontempluje wzniosłość wtedy. aczkolwiek zdolność ta wspomagana jest przez ćwiczenie techniki. pobudzając w ten sposób wyobraźnię i umożliwiając czytelnikowi czy słuchaczowi uchwytywanie idei w przedmiotach spostrzeżenia z Chociaż jednak poezja potrafi przedstawiać idee wszystkich szczebli. *' To z tej Przyczyny Schopenhauer potępia muzykę naśladowczą.{Świat. lecz idee te zbliża do poziomu spostrzeźeni:i poprzez użycie takich epitetów. iż w estetycznej kontemplacji człowiek wykracza poza pierwotne poddaństwo poznania względem woli. Nie ma też potrzeby. byśmy dyskutowali nad uporządkowaniem sztuk. w niej bowiem spoglądamy na rzeczywisty charakter ludzkiego życia. jeśli natomiast przedmiot kontemplacji jest ujmowany przez człowieka jako znajdujący się w relacji wrogiej wobec jego ciała. To znaczy. to kontemplowana jest wzniosłość. kiedy spostrzega wprawdzie niebezpieczny charakter przedmiotu. Ale Schopenhauer przedstawia też trwałe wybawienie. I twórczy artysta.RKAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI 24 4 jednak pójść da. który nie poszukuje już relacji w zgodzie z regułą racji dostatecznej. Poezja potrafi przedstawiać idee wszystkich szczebli. na przykład wielki łańcuch górski. jak i fuegel szeregowali poszczególne sztuki piękne w ciąg hierarchiczny.. jako przykład wymieniając Pory roku Haydna. stajemy wobec piękna. gdyby możliwe było wyrażenie w pojęciach tego. a przedstawia wolę samą. kto znajduje się w szponach tyrańskiej woli. Po drugie. który . i zdolność dawania tej intuicji twórczego wyrazu. toczył się wówczas spór co do zakresu pojęcia sztuk pięknych. takie jak ciężkość. 298 . sztywność i twardość: ogólne własności kamienia. chociaż jest chyba możliwe. iż estetyczna intuicja zawiera w sobie wyraz wewnętrzny. pośród wszystkich sztuk najwyższe miejsce zajmuje nie tragedia. przy czym rzeźba zajmuje się z zasady pięknem i wdziękiem. wyd. mielibyśmy prawdziwą filozofię.różny od wyrazu zewnętrznego — rozumiany jest jako odtwzitrczość w wyobraźni. człowiek dostępuje przeto bezpośredniego objawienia — choć nie w formie pojęciowej — natury rzeczywistości. iż dla Schopenhauera w pojęciu genialnego artysty mieści sie "w rzeczywistości i zdolność widzenia idei. by w zewnętrznych wyrazach idei i dzięki nim uczestniczyć w geniuszu poprzez ich oglądanie. Słuchając muzyki. Po pierwsze. aczkolwiek poprzez użycie epitetów poeta stara się sprowadzić abstrakcyjne pojęcie na poziom spostrzeżenia. lecz muzyka. która leży u podłoża zjawisk. uzyskiwane na drodze odrzucenia woli życia. względem pożądania. A tę objawioną w formie sztuki rzeczywistość uchwytuje w przedmiotowy i bezinteresowny sposób. Co więcej. jeśli przedmiotem kontemplacji jest wprost znacząca forma. Niemniej. który nie potrafi sam tworzyć dzieł sztuki. nie pozwalając sobie. Człowiek w łódce kontempluje wzniosłość pierwszego rodzaju. „Artystyczna hydraulika" wyraża idee płynnei materii na orzyktad w fontannach i sztucznych wodo3 W II 209-210-11/2831. Matematycznie wzniosły jest statyczny ogrom.lej wraz z Benedetto Crocem. która kontempluje i ocenia dzieło sztuki. jako ten. to człowiek. bezwolnym podmiotem poznania. szyderstwo rządów przypadku i upadek bez ratunku sprawiedliwych i niewinnych"6. opartym na powiązaniu ich z kontrowersyjnym systemem metafizycznym. iż wyraża ona pewne idee niskiego stopnig. jej głównym tematem jest pokazywanie człowieka jako wyrażającego siebie w ciągu czynów oraz w towarzyszących im myślach i uczuciach. dla Schopenhauera najwyższą sztuką poetycką jest tragedia. czy artystycznego ogrodnictwa krajobrazowego. Jej bezpośrednim materiałem są bowiem pojęcia. 1 Dla przykładu. czy jest rzeczą słuszną. SCHOPKNHAUKK (2) 24t> 2. ale trwa w jego kontemplacji. Umysł jakby odpoczywa od bycia narzędziem zaspokajania pragnienia i przyjmuje czysto przedmiotowy i bezinteresowny punkt widzenia. lecz pogrążony w kontemplacji nastręczających się przedmiotów leży poza związkiem z jakimikolwiek przedmiotami"5. jak „ciemne jak wino" czy „różanopalca". Rozwijające się przez dzieje malarstwo i rzeźba wyrażają ideę człowieka. czy niesłuszną nazywanie sztuką piękną „artystycznej hydrauliki". nie zaś jako ten. Zarówno Scheliing. Jeśli tak. jako że dla Schopenhauera źródłem zla jest wola życia. zajmujących się estetyką. triumf zła. 3. jeśli uwagę swą kieruje na majestatyczność tej sceny i na potęgę żywiołów'*. architektura pośrednio wyraża konflikt samej woli. Muzyka nie przedstawia bowiem jednej czy wielu idei. jak można było oczekiwać. przetworzony w sztuce i wyrażony w dramatycznej formie. i osoba. 6 W I I . spadach. . Modelem klasyfikacji czy uporządkowania jest hierarchia stopni uprzedmiotowienia woli. myślę. W gruncie rzeczy postęp moralny musi przyjąć tę formę. spoistość. Homer nie mówi po prostu o morzu czy jutrzence. Mówi na przykład o architekturze.. ' W stad za Kantem Schopenhauer odróżnia wzniosłość dynamiczna od matematycznej. co muzyka wyraża bez pojęć. spoglądamy na „bezmierny ból. wewnętrzną naturę rzeczy samej w sobie'. czy człowiek kontempluje piękno czy wzniosłość. ciągle ma jeszcze możliwość. idea konkretnie dana spostrzeżeniu. która wyraża się w egoizmie. Staje się on „czystym. Niewiele jednak dałoby nam zagłębianie się w rozważania. Oddaje się temu również i Schopenhauer. by w jakiś sposób uzgodnić dwa te sposoby mówienia. bezpośredniego uprzedmiotowienia woli. jeśli moralność jest w ogóle możliwa. Pośród autorów. Niezależnie jednak od tego. podczas gdy artystyczne ogrodnictwo czy artystyczne ogrodnictwo krajobrazowe wyrażają wyższych szczebli idee życia roślinnego. jednakże w obecnym kontekście kwestią istotną jest to. by przytłoczyło ją uczucie strachu. Kontemplacja estetyczna daje tylko chwilowe czy przelotne wyzwolenie z poddaństwa woli. w obu przypadkach dawaliby „wyraz". ludzkie cierpienie. Ponadto wyrażając napięcie między ciężkością a sztywnością. twierdząc. na chwile uwalnia się od posłuszeństwa wobec woli.. Na przykład podczas wielkiego sztormu na morzu człowiek w małej łódce kontempluje wzniosłość. Zamiast tego możemy zwrócić uwagę na dwie sprawy. choć tylko u pierwszego byłby to wyraz zewnętrzny. który — by tak rzec — na skutek mocy swej wielkości grozi uprzedmiotowieniu woli w formie ludzkiego ciała. podczas gdy malarstwo koncentruje się przede wszystkim na wyrażaniu charakteru i namiętności. w którym wyraża się troska o siebie.cyc S/3911.

Takie sformułowania mogą się wydawać przesadne. chcąc zadać ból drugiemu i zniszczyć go. Człowiek przeto poznaje swój charakter tylko stopniowo i niedoskonale. musi ona przybrać formę negacji woli życia i odwrócenia się od niego.. a ta. gdyby ucieczka była możliwa bez tego. rozpatrywana w sobie samej i przed dokonaniem czynów. przejawiająca się w kolejnych aktlch. Schopenhauer mówi tak. Dlatego można powiedzieć. „Gdyby można było rzucić wszelkie cierpienie na świecie na jedną szalę. zdeterminowane. Świadomość z kolei ma za swój przedmiot konkretne akty woli. będzie ascetyzmem i umartwieniem. owo radykalne zło jest bezpośrednim wyrazem woli życia. a owo poczucie wolności jest zupełnie " W VI. wvd. Nie zabijałby siebie. s. ' W I I . P5S21. można wyciągnąć wniosek. że jeśli możliwa jest moralność. Owa dzika bestia. Wola metafizyczna uprzedmiotawia sie w woli jednostkowej. by dotykały rzeczy samej w sobie. jest naszym grzechem pierworodnym. indywidualnej Woli. czyli noumenalny charakter. gdyż człowiek popełniający je robi to. gdyż uprzedmiotawia się ona i cierpi w samym uprzedmiotowieniu.. a jej uczynki są. bo przy przesłankach Schopen-hauera cierpienia ludzkie muszą być zjawiskowe i trudno. a świadomy jest jedynie aktów już spełnionych. 230 — [Wposzukiwaniu mądrości życia.[Świat. negacja ta będzie zanegowaniem przez człowieka siebie samego. To w tym właśnie rozumieniu świat posiada moralne znaczenie. Przy tych przesłankach. Ponieważ zaś człowiek jest uprzedmiotowieniem woli.cvc. że w jego filozofii świat uzyskuje znaczenie moralne. iż samobójstwo bardziej jest podporządkowaniem się woli niż jej negacją. że najwyższym aktem moralnym będzie samobójstwo. 2001. kiedy mu całkiem zagradza drogę"8. łatwo dojść do konkluzji. Schopenhauer twierdzi wręcz. Nie przewiduje z góry przyszłych aktów woli. Dlatego tez uważa się za wolnego. która czeka tylko na okazję. Wszelako Schopenhauer dowotlzi. ma inteligibilny. Tak więc paradoksalnie samobójstwo jest wyrazem ukrytej woli życia. aby burzyć się i szaleć. A przez to zdumiewające na pierwszy rzut oka stwierdzenie rozumie rzecz następującą.. te zaś pojawiają się kolejno po sobie. 4 1 5 . by odkupiony on został cierpieniem i śmiercią. Czy jednak w filozofii Schopenhauera moralność jest możliwa? Pojedyncza istota ludzka jest uprzedmiotowieniem jedynej.cvl. ma charakter empiryczny.REAKCJA PRZKCIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUEK (2) 247 apodyktyczności. to musi zakładać negację owej woli. W efekcie negacja i wyrzeczenie musza przyjąć formę inną niż samobójstwo. Jeśli przeto możliwa jest moralność. by uciec przed określonym złem. Egzystencja (życie) jest sama w sobie przestępstwem. ze stwierdzenia. iż sama egzystencja świata jest przestępstwem. a całą winę na świecie na drugą. wyd. że sprawiedliwość króluje i że — przykrawając tu znane zdanie Hegla — „sam świat sprawuje nad sobą sad'' . „Rzeczywiście w sercu każdego tkwi dzikie zwierzę. Schopenhauer odróżnia charakter inteligibilny od charakteru empirycznego. w nienawiści i konfliktach. Jest nieodzowne. jak gdyby winna była wola i ona sama ponosiła karę.. H. Jeżeli jednak kwestię tę odsunąć na bok. . w zasadzie jest w tej samej sytuacji co zewnętrzny obserwator. Jednostkowa wola. to na pewno strzałka by nie drgnęła""'.

ukazują możliwość przemian charakteru. Ilustruje on bowiem bardziej trwałość egoizmu niż pojawienie się radykalnego samozaprzeczenia. jest to możliwe dzięki zdolności umysłu do rozwijania się poza zakres. zjawiskowego świata jednostkowości ł wielości. czy też odrzucam je dla bogactwa niebieskiego. Zamiast spróbować skorzystać z możliwości wzbogacenia się kosztem jakiegoś Iksa. czy gromadzę skarby na ziemi. Schopenhauer dopuszcza bowiem coraz doskonalsze jakby przenikanie wzrokiem zasłony Mai. Działam teraz bowiem. poczucie wolności czy przeświadczenie o niej jest w rzeczywistości efektem nieznajomości przyczyny. Któregoś dnia ktoś przekonuje mnie. Moje nowe przeświadczenie doprowadza do zmiany w moim zachowaniu. Moi przyjaciele — jeśli ich mam —mogą powiedzieć. jeśli chcą uciec przed poddaństwem pożądania i niespokojnych dążeń. czyli nouradialnego charakteru. Akt jest konsekwencją tego charakteru i jesi przezeń określany. która określa postępowanie. iż zwykłem postępowaić w sposób najbardziej obliczony na przyniesienie finansowego zysku. który jest wymagany dla spełniania przezeń pierwszoplanowych funkcji praktycznych. mianowicie osobistą korzyścią. Te zaś są uprzedmiotowieniami woli. że mój charakter się zraienif. jak wiarygodnie pogodzie teorię o determinującej roli charakteru z empirycznymi faktami. które. jako że ich postępki są określane przez ich charaktery. jak powiedział Spinoza. kto tak zaplątał się w zasłonę Mai. mój inteligibilny charakter określa. Ale na chwile kwestię tę możemy odłożyć na bok. ale nie tłumaczy. Na pierwszy rzut oka mogłoby się zatem wydawać. Wystarczy odnotować.naturalne. ale mój charakter sie nie zmienił. jak się wydaje. która jest wolą życia i przejawia się właśnie w pożądaniu i nieustannych dążeniach. negując siebie. powodując się. niezależnie od tego. jak powstaje możliwość negacji woli życia. że zdeterminowanie przez charakter nie wyklucza zmian w postępowaniu. że skarby niebieskie są bardziej cenne 1 trwałe niż skarby ziemskie. Uczynki. co stanowi najbardziej zyskowny sposób postępowania. Przypuśćmy dla przykładu. jakiego typu motywy popychają ranie do czynu. Stopnie zaś moralnego rozwoju odpowiadają stopniom przenikania poprzez zasłonę Mai. Ale w gruncie rzeczy jestem takim samym człowiekiem jak przedtem. . Jednostkowość jest zjawiskowa. Niemniej Schopenhauer dowodzi. jak powinni postępować. Przykład ten sam w sobie nie ułatwi zrozumienia tego. Noumen jest jeden: wielość jednostek istnieje wyłącznie dla zjawiskowego podmiotu. motyw zaś pozostaje ten sarn. Mówiąc inaczej. że innych widzi na tym samym poziomie co on sarn i nie wyrządza im krzywdy. które teraz spełniam. że niewiele jest sensu we wskazywaniu ludziom. różnią się od mych dawnych uczynków. jak w swoich uprzedmiotowieniach i poprzez nie woła może zwrócić się przeciw sobie samej. wykluczając innych. Na początku człowiek może w takim stopniu przeniknąć złudzenie jednostkowości. Może z niego co prawda płynąć pożytek polegający na pokazaniu. że idea zmiany czyjegoś punktu widzenia odgrywa w filozofii Schopenhauera równie ważną rolę jak w filozofii Spinozy. tego samego typu motywem. iż broni swych interesów. Mamy wtedy do czynienia z człowiekiem prawym w odróżnieniu od tego. choć zmieniła się moja opinia na temat tego. okazję do finansowego zysku pozostawiam jemu. Niemniej akt empiryczny jest tylko rozwinięciem inteligibilnego.

(1/5671 '■' W I). ów radykalny akt samonegaeji może zaistnieć. która nie \w współczuciem. śmierć oznacza całkowite unicestwienie.iki .}. ale w niej przejawia się ta prawda. co on może znać jako istniejące. Telzm piętnuje on jako dziecinny i niepotrafiący zaspokoić dojrzałego umysiu. „Wszelka prawdziwa i czysta miłość jest współczuciem [Miłteki]. Co pni wda. wydaje się. Miłość" zaś jest współczuciem. że fundamentalna rzeczywistość znamy w jej przejawianiu się jako woli. Ponadto prowadzi to do usprawiedliwiania wszystkiego. Zauważy I ismy wcześniej. jego filozofii woli. iż wszystkie Jednostki Stanowią w rzeczywistości jedność'. 221-222. Kiedy mew fizyczna wola „usuwa istotę leżącą u podstaw zjawisku. filozofia nie może o nich nic wiedzieć.to w pewnym sensie musi to być oczywista prawda. . by wola negowała sama siebie. że nie jest wykluczone. źje^ofeala ja". kiedy wola zanegowała siebie jako wolę. iż trudno pojąć. a nletożsamego z nicości. doprowadza do sprzeczności zjawiska z nim samym" u. że człowiek. daiej trwa w czasie. [IT/2H3-28-1].pozostaje tylko pusta nicość"'\ A jeśli na gruncie jego założeń nie może być mowy o nieśmiertelności osoby . który zanegował wolę. Egoizm to «ns.sobie.!l/62Oi. a n. niezależnie od zjawisk. Spotykamy tu dobroć. co zjawisko wyraża . negację wszystkiego.248 BEAKCJA PRZKC1W METAFIZYCZNEMU tllKAUZMOW] SCHOPENHAUKIli:! ! 249 Ale można posunąć się dalej. ubóstwo.stanu osiąganego przez wyrzeczenie się siebie.Silniej też chyba sympatyzował z etyką buddyjską niż z bardziej dynamicznymi. rzecz sama w sobie jest wolą. jako ze nie jest ona podporządkowana zasadzie racji dostatecznej. rzeczywistość podstawowa. Jeśli tak. Mówiąc inaczej. może obstawać za ty możliwością. Można więc przyjąć możliwość" . która charakteryzuje się bezinteresowną miłośdą dla innych. jak możliwe jest. który jest zwrócony ku samemu sobie. który neguje wolę. a człowiek podąża drogą asceryzmu i świętości.. że dla człowieka. zachodnimi ujęciami altruizmu. Znaczy to. a każda milość. Co się jednak dzieje w chwili śmierci? Czy la oznacza całkowite unicestwienie.t mianowicie wole życia . przedstawiając Schopunhaucra jako sugerującego. W Ii 485 . Mai.można zapytać . Takt. agape.II/618-619J. iż po części Scliopenhatter czuje . dopuszcza on. . W każdym razie nawet jeśji ostateczna rzeczywistość posiada atrybuty inne niż te. Choć jednak jeśli ktoś chce.. co istnieje. W I I. co się wydarza. czyli cariias. czyli cnotę. Utożsamić świat pełen cierpienia. W trakcie życia zredukował on egzystencję du cieniutkiej nitki. całkowitego odrzucenia siebie. świat traktuje jako nicość. współczucie to a#af_K''u.z tak bardzo realny świat ze wszystkimi swoimi słońcami i drogami 11 W 1|. istotna wotność woli rzeczy samej w sobie . (est egoizmem IScfbstsucbt]. . Trudno. 1 w tym przynajmniej sensie jest to prawda. Wszystkie one są bowiem przejawami jednej niepodzielnej woli. Schopenhauer dostrzega tę trudność. czy też nie. jakby wycofanie się ze zjawiskowego Świata oznacza unicestwienie świadomości. iż jest bardziej jeszcze niedorzeczny. iż chodzi mu o to. gdyż ten jest jedynie przejawem woli. może posiadać atrybuty. choćby nawet zdarzało się to jedynie w wyjątkowych i rzadkich przypadkach. Maja. Po części może on czuć. J. przypadkiem wewnętrznej sprzeczności. m znaczy: obala wolę.] określenie jej jako śiepej woli. Tak więc Sehopenhauer zaczyna wysławiać" dobrowolny czystość. iż Schopenhauer dopuszcza wyjątek od zasady determinizmu. to całkowity nonsens godny co najwyżej jakiegoś tlegla. a przynajmniej tego.niczym"1-1. Swój entuzjazm dla hinduskiej filozofii Mai Schopenhauer tączy] z wielkim podziwem dla Huddy. Ludzka wota przestaje być" wtedy Związana z czymkolwiek. Por. zla i okrucieństwa z Bóstwem i zinterpretować go jako w dosłownym sensie teofanię. samoumaitwienie i przedstawia wizję całkowitego uwolnienia się w chwili śmierci od poddaństwa woli. O panteizmie wyrokuje. powiada Schopenhauer. Pozostaje ewentualnie możliwość wchłonięcia przez jedyna wole. czy też nie? „Przed nami". Negacja woli oznacza przeto dla filozofa negację rzeczywistości. która leży u podstaw jego samego jako zjawiska. nie zaś w niej samej.staje się jawna w zjawisku. Jak już widzieliśmy. jak Szczerze przyznaje Schopenhaiier. Czk>wk*k taki osiągnął najdalszy kres negacji woli życia.jest. iż w przerażeniu odwraca się od siebie i siebie neguje. W III. i można powiedzieć. ja osobiście nie przywiązywał bym do tego większej wagi. -W-i . któr:j on neguje.kwestią posłuszeństwa wobec kategorycznego imperatywu w imię samego tylko obowiązku.jesi ostateczny cel cnoty i świętości? Jest oczywiste. że teizm badż panteizni może być prawdziwy. Człowiek może tak dalece przeniknąć przez zasłon*. ponieważ jednostkowość to zjawisko. wymogami moralności. w odróżnieniu od erosa. 339-11 mlecznymi . Schopenhauer mówi o innej możliwości1'.się zmuszony do tej wzmianki z uwagi na własne jego stwierdzenie. Ale szło by się za daleko. których nie znamy i nie możemy poznać. które uzasadniaj. Jednakże można pójść jeszcze dalej. czy jest tu sprzeczność. usprawiedliwiania. gdyż relacja podmiotprzedmiol jest zjawiskowa.t dodatek nie daje się pogodzić z żadnymi przeświadczeniami moralnymi.a tak chyba jest . Wtedy osiągany jest etyczny poziom współczucia. Póki chodzi o filozofię. Prawdziwym dobrem jest miłość. którego nie można pogodzić •/. więc wynika Z tego. iż rzecz sama w sobie. W U. Jest to sprzeczność. -iS6 .tł. Może on jednak przypominać" niedającc się przekazać" doświadczenie. Praw* dziwe dobro nie jest . lo mogą one pozostać także wtedy. 487-(1/6211. święty nie zabija się. iż doświadczenia mistyczne nie dają się adekwatnie wyjaśnić w terminach. W człowieku bowiem i poprzez niego wola może osiągnąć tak jasna wiedze o . że dostrzega. która w chwili Śmierci ZO&aje ostatecznie zerwana. Chociaż jednak ■Schopeiilumer nie wyraża się i u wyraźnie. podczas gdy ono samo trwa jeszcze w czasie.jak sadził Kant . Niezależnie jednak od tego. iż wola przejawia [ąca się czy uprzedmiotawiaiaca W zjawisku powinna negować siebie 1 odrzucać* to. feSii się powie. iż wola wykracza poza zasadę racji dostatecznej. by byl to stan poznania. Sądzę. Ale całkowicie odrzuca rzeczywistość. A w przypadku radykalnej samonegacji. do którego w niejasnych słowach odsylap mistycy. że śmierć. Wola jest w sobie samej wolna.. „jest ten n. że kiedy wola zwraca się przeciw sobie i siebie neguje.

absolutnemu idealizmowi. Jest prawdą. Zarówno instynkt. myśląca siebie myśl. że filozofię tę ujmujemy jako część ogólnego nurtu spekulatywnej metafizyki pokantowskiej. iż o świecie powiada się. Niemniej do swej koncepcji odrzucenia i negacji dochodzi dopiero za pomocą filozofii.250 REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAIiZMOWI SCHOPKNHAUER (2) 251 Przynajmniej więc filozofia musi zadowolić się konkluzji}: „Nie ma woli. W ten sposób przygotowuje jakby grunt pod to. że całościowy i metafizyczny charakter filozofii Schopenhauera wraz z silnie zaznaczonymi elementami romantycznymi upodabniają ją do innych systemów pokantowskich. Można oczywiście wysunąć zastrzeżenie. Wola zastąpiła co prawda ja Fichtego oraz Logos czy ideę Hegla. który jest zupełnie naturalny. że jest to myśl dochodząca do myślenia siebie. Skorygował nieco stanowisko mistrza. Na przykład w systemie Hegla ostateczną rzeczywistością} jest rozum. Ale u Schopenhauera irracjonalny charakter egzystencji staje się czymś. nie zaś „etapem przejściowym". Życie jest czymś. Co więcej. jest on woluntarystyczny w tym sensie. czasu i przyczynowo-ści odwołują się do Kanta. co rozumne . to można w nim upatrywać etapu przejściowego między nurtem idealistycznym a przyszłymi filozofiami życia. która miałaby zostać przezwyciężona w ramach wyższej syntezy. że ostateczną rzeczywistością jest wola. jak i teoria podmiotowego i zjawiskowego charakteru przestrzeni. 4. metafizycznie ufundowanym pesymizmem. Schellinga i Hegla. nie pozostaje już nic. która przejawia się w wielości fenomenów doświadczenia. To. a rozum (który jest oczywiście także formą życia) jest interpretowany jako narzędzie życia w biologicznym sensie. co trzeba wyeksponować: jest to raczej prawda główna niż częściowa. że filozofia Schopenhauera była rozpatrywana pod ogólnym hasłem reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi. występuje chociażby w filozofiach Fichtego i Hegla. iż Schopenhauer kładzie nacisk na negatywną postawę wobec życia. Chociaż więc filozofia Schopenhauera rozpatrywana z tego punktu widzenia wydaje się przynależeć do grupy pokantowskich systemów spekulatyw-nych. Niezależnie bowiem od stałych obelg Schopenhauera pod adresem Fichtego. Po śmierci Hegla i porażce rewolucji 1848 r. To jednak nie wyklucza możliwości włączania go do ogólnego ruchu myśli i ujmowania jako pomostu między racjonalistycznym idealizmem a filozofią życia w Niemczech i we Francji. I opublikował edycję pism Schopenhauera.Czytelnik być może dziwi się. a ideą świata jako ślepego i irracjonalnego pędu do istnienia czy życia. jest rozumne. co trzeba negować. jednakże u Schopenhauera termin ten uzyskuje sens przecie wszystkim biologiczny. która najpierw podkreśla ideę woli życia i świat interpretuje w świetle tej idei. że jedna indywidualna wola jest wolą absolutną. jak i rozum są opisywane przez Schopenhauera jako instrumenty czy narzędzia biologiczne. Staje się on lepiej znany i zyskuje pewną ilość zwolenników. obejmującej systemy Fichtego.rzeczywiste. Istnieje jednakże wielka różnica między ideą świata jako życia samoodkrywającego się rozumu. a nie afirmować. że kluczem do rzeczywistości jest raczej pojęcie Woli niż pojecie Rozumu czy Myśli. Zaliczał się do nich Julius Frauenstadt (1813-1879). Spośród filozofów. fest to idealizm w tym sensie. iż przestrzeń. 5. jeśli na rzeczywistość spoglądać jako na samoodkrywanie się myśli czy rozumu. nie ma też przedstawienia. u Schopenhauera zaś wola ma również za. że chce w imię chcenia. Są niewątpliwie racje cila takiego zdziwienia. która aktualizuje się jako konkretny ciuch. z drugiej dedukcyjny charakter metafizycznego idealizmu. To prawda. Natomiast u Schopenhauera rzeczywistość bardziej jest irracjonalna niż racjonalna: świat jest przejawem ślepego impulsu czy ślepej energii. która ukazuje nam możliwość przekształcenia okropności istnienia w pogodny świat estetycznej kontemplacji. Schellinga i Hegla. Z pewnego punktu widzenia system ten jest oczywiście po prostu sobą. to antycypuje ona metafizykę indukcyjną. że idea życia. głosząc.. który nawrócił się z heglizmu na filozofię Schopenhauera w trakcie prowadzonych we Frankfurcie długich z nim rozmów. Niemniej bronił teorii. czas i przyczynowość nie są formami jedynie podmiotowymi oraz iż jednostkowość i wielość nie są jedynie zjawiskiem. by jako centralna idea filozoficzna wystąpiła idea życia. ale odróżnienie fenomenu od noumenu. że w samym niemieckim. Z jednej bowiem strony dokonuje się zastąpienie metafizycznie ufundowanego optymizmu. klimat bardziej sprzyjał przychylnej reinterpretacji antyracjonalistycznego i pesymistycznego systemu Schopenhauera. nawet jeśli później zaczyna on mówić o zrywaniu przez ludzki umysł z owym praktycznym zorientowaniem. Pisma Schopenhauera pomogły obudzić w Niemczech zainteresowanie myślą i religią Wschodu. Na przykład u Hegla celem rozumu jest on sann w rym sensie. iż właśnie Schopenhauer wyprowadza ideę życia na pian pierwszy. jego system bez wątpienia należy pod pewnymi ważnymi względami do nurtu niemieckiego idealizmu spekulatywnego. która nastała po upadku idealizmu absolutnego. Istnieją oczywiście pewne podobieństwa między kosmicznym rozumem Hegla a Schopenhauerowską wolą. że jest naszą ideą czy naszvm przedstawieniem. I nie jest bezzasadne określenie systemu Schopenhauera jako transcendentalnego idealizmu woluntarystycznego. nie zmienia to jednak faktu. To prawda. idealizmie są elementy „irracjonalizmu'". ale jednocześnie bardzo łatwo daje się ona zinterpretować jako zakrojona na bardzo szeroką skalę hipoteza oparta na uogólnieniach. a to. Przykładem tego jest Schellinga koncepcja występowania w Bóstwie irracjonalnej woli. Ale irracjonalizm ten ma poważne konsekwencje. W filozofii SchoperJhauera ów metafizyczny irracjonalizm może być przesłaniany przez jego teorię sztuki. i słuszne. ustępuje miejsca podejściu bardziej empirycznemu. na których oddziaływały one . fest on zaś transcendentalny w tym sensie. cel samą siebie w tym sensie. właściwego '" W II . co rzeczywiste. nie ma świata" "f Kiedy wola zwraca się ku sobie i siebie „obala". niemniej istnieją również znaczne różnice między nią a tamtymi trzema filozofiami.[1/619]. jeśli na system Schopenhauera spoglądać z bardziej odległej perspektywy historycznej. W późniejszych filozofiach życia nie wystąpi już Schopenhauerowski pesymizm. wyprowadzanych z empirycznych danych. nie zaś myśli. 486 . I choć jest naturalne.

Wspomnieć trzeba zwłaszcza o jego wpływie na Richarda Wagnera. Przyjemności płynące na przykład z estetycznej kontemplacji czy z działalności intelektualnej są z pewnością pozytywne. chociaż żaden z nich nie bvł uczniem wielkiego pesymisty. co można by nazwać szkołą. choć ten odrzucił później negatywną postawę Schopenhauera wobec życia. moglibyśmy teraz oczekiwać. wyraźnie najbardziej spokrewniony myślowo z Schopenhauerem. oficer artylerii w stanie spoczynku. wysłał do niego entuzjastyczny list. przyznający się również do długu wdzięczności wobec Leibniza i Schellinga. jego najbardziej znaną pracą jest Die Pbilosophie des Unbeunissien m. Koncepcja. sugerując. von Hartmann zabiegał również o dokonanie syntezy Sehopenhauerowskiego pesymizmu z optymizmem Leibniza. którzy to pojęli. Wszelako i ci. Także pisarza Tomasza Manna można wymienić jako jednego z tych. Głosił też. Złudzenia te są ostatecznie dziełem nieświadomej zasady. Hegla i Schellinga. by zmniejszyć przepaść między nią a heglizrnero. w jaki sposób rozwój intelektu umożliwia wyższe przyjemności. Ale jak głosił Schelling w swojej filozofii przyrody. gotowi są sądzić.SCHOPENHAUER (2) l~ ) Ł REAKgiA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI w tym kierunku. która okazuje swa przebiegłość. W istocie nawet Schopenhauer nie potrafił uniknąć mówienia o niej tak.Filozofia nieświadomości"). tłum. którzy odebrali jakiś bodziec od Schopenhauera. zajmując postawę empiryczną i naukową. iż jedna nieświadoma zasada ma dwie sprzężone funkcje. jednakże nieświadomy Absolut jest jeden. oczywiście. że jednostka może osiągnąć unicestwienie poprzez negację siebie i ascetyzm. To. i ideą. iż jedna nieświadoma zasada ma dwa korelatyw'■ W szczęśliwych dniach ich przyjaźni Nielzsche goryco podtrzymywał taki) ocenę Wagnera. jest nim Eduard von Hartmann (1842-1906). Ale i to było iluzją. przyjemność i radość ujmującej jako „negatywne". Ostateczna rzeczywistość musi zatem być i wolą. Yersucb einer Welkmscbatiirnii — przyp. Obok powszechnej historii filozofii opublikował kilka prac o myśli indyjskiej i przyczynił się do trwałego uznania filozofii Wschodu za integralną część historii filozofii w ogóle.jedynie ślepą wolą. ne i niedające się do siebie sprowadzić atrybuty: wolę i ideę. założycielu Scbopetihaner-Geselhchufł i przyjacielu Nietzschego. nieświadoma idea przejawia się w celowości teleologii. trzeba powrócić cio Schellinga i głosić koncepcję nieświadomej idei leżącej u podstaw przyrody. oddający się studiom i pisaniu. iż ostatnie słowo mieć będzie optymizm. którzy mają swój dług wobec Schopenhauera. W kręgach filozoficznych oddziaływanie Schopenhauera było odczuwane bardziej jako bodziec. a z biegiem czasu modyfikował i zmieniał swe idee. Zrozumieli to chrześcijanie i szczęścia oczekiwali w niebie. Z tej przyczyny ludy prymitywne i klasy niewykształcone są szczęśliwsze niż ludy cywilizowane i klasy bardziej kulturalne. jednocześnie podkreśla. jako filozofów. wymienić można również Wilhelma Wundta i Hansa Vaihingera. kiedy caiy rod ludzki osiągnie taki rozwój świadomości prawdziwego stanu rzeczy. Ponieważ wiec Hartmann twierdzi. że trzeba się wystrzegać pospolitego błędu kryjącego się w założeniu. za naturę świata. iż muzyka jest najwyższą ze sztuk. za istnienie świata. ale nie może ona być — jak sądził Schopenhauer . Z tego jednak nie wynika. Ale. Niemniej kiedy w 1854 r. była naturalnie bardzo bliska Wagnerowi. że poprzez nieskończony postęp można osiągnąć ziemski raj. by uwieczniała samą siebie. wzrostowi materialnej cywilizacji i dobrobytu towarzyszy zapoznawanie wartości duchowych i upadek geniuszu. twierdzi Hartmann. Znaczne było oddziaływanie Schopenhauera poza kręgami filozoficznymi. jak to tylko . Świat ma więcej aspektów niż jeden. gotowi są popaść w trzecią iluzję. jeśli chodzi o Francję. Von Hartmann. Można tę kwestię wyrazić tak. popychając rasę ludzką do tego. W Niemczech jego teksty wywarły potężny wpływ na młodego Nietzsciiego. Była to iluzja. Po pierwsze. idea drugiego nigdy nie mogłaby uprzedmiotowić się w istniejącym świecie. od którego wiele zaczerpnął. Nie potrafią dostrzec dwóch prawd. zanim się z nią zapoznał. W ten sposób. Wola pierwszego nigdy nie mogłaby wytworzyć ideologicznego procesu świata. To zaś domaga się zmodyfikowania analizy Schopenhauera. że celem czy lelos kosmicznego procesu jest to. Deussen piastował katedrę na uniwersytecie w Kilonii. nie wyklucza to inspirującego oddziaływania. wzrost subtelności i rozwój umysłu zwiększają podatność na cierpienie. 6. iż podobieństwo idei w sposób nieuchronny ujawnia wtórność czy zapożyczenia. tak więc pesymizm trzeba pogodzić z optymizmem. to poczyniliśmy już uwagę. Ale von Hartmann przewiduje czas. iż nieświadomy Absolut przejawia się jako wola. że odpowiednio do rozwoju intelektualnego zwiększa się też podatność na cierpienie. próbował tak rozwinąć filozofię Schopenhauera. wspomnieć można o Paulu Deussenie (1845-1919). fest więc iluzją sądzić. iż nastąpi zbiorowe samobójstwo. które bezpośrednio czy pośrednio niemiecki filozof wywarł na niektórych spośród francuskich myślicieli. Trzeba przeto uznać. Rozwój filozofii życia we Francji tłumaczy się sarn przez się. Poganie sądzili. podczas gdy jego przejawianie się jako idea daje podstawy do optymizmu. bez potrzeby przywoływania nazwiska Schopenhauera. Przeciwnie. 1869 (.. zetknął się z pismami Schopenhauera. jako idea odpowiedzialna jest za „jak". by dzięki rozwojowi świadomości wyzwolić ideę z poddaństwa woli. który uważał się za żywe ucieleśnienie geniusza pojętego na modłę Schopenhauerowską'u Nie można oczywiście sprowadzać Wagnerowskich poglądów na życie do filozofii Schopenhauera. Choć jednak istotnie von Hartmann przywiązuje wagę do tego. rozumnym rozwoju i we wznoszeniu się ku świadomości. że wzrost cywilizacji i rozwój intelektualny niosą ze sobą większe szczęście. Potrzebny jest tak wielki. niż jako wytworzenie czegoś. jakby miała coś na celu. Szczególnie Tristan i Izolda mają odzwierciedlać wpływ Schopenhauera. Wola przejawia się — jak uczył Schopenhauer — w bólu. popychający w tym czy w innym kierunku. cierpieniu i złu. iż system swój wypracował. że szczęście można osiągnąć w świecie doczesnym. Niemniej istnieje pewien dość znany filozof. Po drugie. Wiele myśli kompozytora ukształtowało się. a zwłaszcza płynące z estetycznej kontemplacji. Schopenhauer mylił się. Nie zadowalając się pogodzeniem Schopenhauera. Według Hartmanna ostateczna rzeczywistość istotnie jest nieświadoma. 25 = jako wola jest odpowiedzialna za „że". dokonana zostaje synteza Schopenhauera z Heglem. 18 Pełny tytuł Die Pbilosophie des IJnhewussten. by musiała być ona świadoma. daje podstawy do pesymizmu.

Przed śmiercią mieszkał koło Noryrnbersi. Tę osobliwą teorię większość ludzi określiłaby jako pesymizm — ale nie von Hartmann. jako że są przedstawicielami nurtu myślowego. Dwie tylko uwagi należy zrobić o filozofii von Hartmanna. Jednakże z innego punktu widzenia określenie „antyhegliści" byłoby błędne. jak i o relacji między jego systemem a chrześcijaństwem. Możemy teraz przejść do omówienia niektórych spośród radykalnych przedstawicieli lewego skrzydła. byli przedstawicielami rozwinięcia heglizmu dokonanego przez lewe skrzydło. jeżeli ludzka rasa zniszczy siebie — co jest dziś fizycznie możliwe — stanie się tak raczej z przyczyny szaleństwa. które znalazły się pod wpływem Hegla. 1. nieświadomym duchem. a nie idei.. by w końcu ludzkość potrafiła pojąć szaleristwo chcenia. W tej bowiem epoce chcenie nieświadomego Al. iż Absolut musi być określony jako duch. poświęcił się prywatnym studiom i pisaniu. które było również przekształceniem. rozwinięcia. Mówiliśmy wtedy nieco o różnicach między nimi z uwagi na interpretację idei Boga w filozofii Hegla. Omawiając wpływ Hegla powiedzieliśmy. A talu właśnie cel stawia sobie Absolut będący ideą. Można przeto powiedzieć. Mówiąc inaczej. rozwój świadomości. jako że chodziło im o postawienie Hegla „na nogach". Po drugie. gdzie uczęszczał na wykłady Hegla i oddał się studiom filozoficznym. czy należały do prawego skrzydła. że po jego śmierci zwolennicy podzieli się na prawicę i lewicę. do lewego czy do centrum. trudno. a bardziej o wykorzystanie pewnych jego idei do przekształcenia metafizycznego idealizmu w coś zupełnie odmiennego. Mamy tu do czynienia tyleż z ciągłością. podczas kiedy główną zasadą Hegla jest to. niezależnie od całej ich oprawy. Nie widząc jednak możliwości dalszej kariery akademickiej. Warunkiem wymaganym dla kosmicznego samobójstwa jest trik największe rozwinięcie świadomości i triumf umysłu naci chceniem. by później udać się do Berlina. którego punktem szczytowym byl dialektyczny materializm. takich jak Feuerbach. co von Hartmann. jesi najlepszym z możliwych. Z pewnego punktu widzenia można by ich nazwać antyheglistami. który osiąga zbawienie. Dlatego popełnione przez nią samobójstwo przyniesie światu kres. którym mniej chodziło o interpretację Hegla. 2. iż przez kosmiczne samobójstwo i przez swe własne zniknięcie świat zostanie zbawiony. a nie mądrości. został nieetatowym wykładowcą iPriualdozenf) na uniwersytecie w Erlangen. . ROZDZIAŁ XV PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (1) Uwagi wprowadzające . co z nieciągłością. ale w praktyce zaczęto go rezerwować dla radykalnych członków lewicy. niezależnie od tego. popełnić samobójstwo i — zniszczywszy siebie — doprowadzić do końca proces świata.Myśliciele ci są potocznie znani jako młodohegliśck Termin ten powinien co prawda oznaczać młodszą generację osób. A świat.REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAIJZMCr możliwe. Ludwig feuerbach (1804-1872) studiował teologię protestancką w Hei delbergu. je ktoś pisze tyle. Po pierwsze. .Feuerbach i przekształcenie teologii w antropologie .Ruge i krytyka Heglowskiej postawy wobec historii — Stirnerowska filozofia fa. solutu odpowiedzialne za istnienie świata przejdzie — jak spodziewa się von Hartmann — w ludzkość czy też uprzedmiotowi się w ludzkości. i nawet jeśli przekształcili jego filozofię. czy — mówiąc językiem von Hartmanna — z racji triumfu woli. W 1828 r. to korzystali — jak już wspomnieliśmy — z niektórych jego idei. by nie popełnił kilku zda prawdziwych i trafnych.

W szczególności trzeba znaleźć drogę. że wierzył. iż przede wszystkim chciał w świetle ujętego całościowo ludzkiego życia i ludzkiej myśli wyjaśnić rzeczywisty sens religii i jej rzeczywista funkcję. gdyż ich efektem jest jedynie opóźnienie rozwoju człowieka. Przejście od tego. iż heglizm jest najwyższym dotychczas wyrazem filozofii. religię zaś — za wprawdzie istotny. w 1838 r. Spekulatywna filozofia próbowała dokonać przejścia „od tego. Do tego stanowiska. że teologię zastąpił antropologią. juko że zakłada. Hegel był „Fichtem zapośred-niczonym przez Schellinga"1. iż lepiej by się stało. co konkretne. gciyby w ogóle nie istniały. ale przemijający etap w rozwoju ludzkiej świadomości. a „filozofia Hegla jest punktem kulminacyjnym filozofii spekulatywno-systematycznefń Chociaż jednak w systemie Hegla idealizm — a w gruncie rzeczy metafizyka w ogóle — zosta! wyrażony w sposób najbardziej pełny. co idealne. Ale nie znaczyło to. do . Można o nim zatem powiedzieć. w sposób naturalny doszłoby się cło wniosku. iż był on przede wszystkim teologiem.. W pewnym sensie jest to zupełnie słuszne wrażenie. ale był to błąd. Dla przykładu. — pracę o Bkoylekę a w 1839 r. że umysł autora zaprzątnięty by! problemami teologicznymi. od tego. w 1853 r. Ałe później przyszły jego ważne prace takie jak: Das Weseti des Christenlwns. a w każdym razie — że miał silne zainteresowania teologiczne. 1839 (. Konieczne jest „postawienie I-legia na nogi". na którym dokonuje się zastąpienie teologii antropologią. Religia nie była dla niego zjawiskiem nieistotnym. W pewnym jednak sensie jest to krytyka wewnętrzna.256 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAUZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (1) Gdyby spojrzeć jedynie na tytuły prac Feuerbacha. takimi jak llber Pbilosophie und Chrislentum. co realne'"3. Das Wasen der Religion. 1845 („O istocie religii"). systemu tego nie można utrzymać. nieszczęsnym zbiorem przesadów. która od pojęciowych abstrakcji absolutnego idealizmu z powrotem poprowadziłaby do konkretnej rzeczywistości. Sam Feuerbach stwierdzał. — rozprawę poświecona krytyce filozofii Hegla. ku temu. opublikował historie nowożytnej filozofii od Prancisa Bacona do Spinoz\y w 1837 u — wykład i krytykę systemu Leibniza. 1844 („Istota wiary w rozumieniu Lutra") wyraźnie mówią. ku temu. 1851 (Wykłady o istocie religii). co idealne. że głównym tematem jego prac jest religia i teologia. 1841 (O istocie chrześcijaństwa). im Sinne Lulbers. Co prawda jego wczesna twórczość w sposób widoczny koncentruje się na filozofii. co abstrakcyjne. Znaczyło tyle. Feuerbach doszedł przez radykalną krytykę systemu Hegla. świadomość religijna była dla Feuerbacha integralnym szczeblem rozwoju ludzkiej świadomości w ogóle. A tytuły te wraz z innymi. Yorlesungen itber das Wesen der Religion. Zarażeni uważał ideę Boga za dokonaną dla siebie projekcję ideału człowieka. Przeciwnie. o których można byłoby powiedzieć. iż Bóg istnieje obiektywnie poza ludzką myślą.O filozofii i chrześcijaństwie''} czy Das Wesen des Glauhens.

-111. ale istota. 43-8 — [tamże. gdzie pojawia się kwestia realizacji ideałów poprzez działanie. gdzie chodzi o poznanie teoretyczne. objawia i narzuca człowiekowi jako boska istota"8. musimy wyjść od tego. Monoteizm — przynajmniej wtedy. Przeciwnie. 18SI 8 W VII. siła woli. * W VI. wyd. s. Krystyna Krzemieniowa. że podstawą religii jest uczucie zależności. oci zmysłowej rzeczywistości. 259. Odsyłacze do pism feuerbacha dotycz. s. myślimy o niej jako nieograniczonej. świadomość i myśl mają charakter wtórny i pochodny. co realne. . s.) tomu 1 stronicy drugiego wydania Dzieł dokonanego przez Friedricha Jodła (Siutcgart 1959-5960) [Przyczynek do krytyki filozofii Hegla. „Przyroda jest zatem podstawą człowieka"6. człowiek poznaje przyrodę. Niemniej we 1 W I I . Warszawa 1988. To prawda. „Boska istota. nie jest niczym innym niż przyrodą. cyc. I. Adam iandnian. która odróżnia się od przyrody. nie zaś idea czv myśl4. O doskonałości człowieka stanowi jego siła myślenia. I I . co realne. Krzemieniowa.Boska idea nie jest niczym innym. * wszystkich fazach religii naturalnej jej podstawą jest ludzkie uczucie zależności od zewnętrznej rzeczywistości zmysłowej. wyd. gdy Bóg obdarzany jest atrybutami moralnymi — jest przeto efektem rzutowania przez człowieka jego własnej istoty w nieskończoność. Warszawa 1959. a nie jedynie w formie chrześcijańskiego teizrnu. Tak więc jeśli ujmujemy religię historycznie. Podstawową rzeczywistością iest przestrzenno-czasowa przyroda. że o istnieniu przyrody może wiedzieć jedynie świadomy podmiot. Może powrócić do siebie i kontemplować własna istotę. wtedy otrzymamy ideę Boga jako nieskończonej wiedzy.[tamże. tylko odróżniając się od niej. 397]. pojętego jako fizyczna przyczyna rzeczy w przyrodzie. „Byt jest podmiotem. od bytu. jako istota inna. 240 . 180. iż dla Feuerbacha w tym kontekście bytem jest przyroda. wyd. przet. ■' W I I . 231 — \Tymczasou>e tezy do reformy filozofii. t. wola i miłość tworzą w sumie istotę człowieka. że istniejącą przyrodę Hegel wydęciukowuje z logicznej idei. myślenie orzecznikiem"1. Od bytu zaczyna co prawda Hegel. i. nieskończonej woli i nieskończonej miłości. Ale „tym. że nie jest jej podstawą. Można w istocie powiedzieć wraz ze Schleiermacherem.I Tymczasowe leży. 1 Podobnie jak Sdielting Feuerbach przyjmuje. 4841. w: Wybór pism. to znaczy. lub lepiej. jest jego własną istotą uprzedmiotowioną. wie. cyc. Religia naturalna sięga od ubóstwienia takich przedmiotów. jak tylko ludzką istotą. s. feśłi jednak każdą z tych doskonałości rozważać będziemy w niej samej. Tara. siła serca"'. 1911.. . tłum. czyli moralnej. s. 4821. . Bez tego założenia jego krytyka traci podstawę. serce. Człowiek może uprzedmiotowić przyrodę. s.. Co nią jest? „Rozum. może odegrać jakąś rolę jedynie w filozofii praktycznej.[O istocie religii. od niego odrębna"1". Kiedy zaś trzw owe doskonałości pomyślimy jako nieskończone. wola. jej pierwotnym przedmiotem jest przyroda. W VII. I. jest pierwotnie właśnie przyroda"'. 0 .. Krystyna Krzemieniowa. jak drzewa i źródła aż po ideę Bóstwa.tego. *" W H. w: Wybór pism. Wybór pism. K. to znaczy rzeczywistego. cielesnego człowieka.. s. cyg t. Rozum. która odsłania się. tłum. Sednem sprawy jest jednak to. 3 — [O istocie chrześcijaństwo. istotą człowieka wyzwoloną z granic indywidualnego. 4741. oglądaną i czczoną. która przejawia się w przyrodzie. tłum. oci czego człowiek jest i czuje się zależny. 6 W I I . Nie pojmujemy na przykład siły myślenia jako w sobie samej ograniczonej do tego czy innego przedmiotu. 434. odróżniając siebie od swej podstawy.

Ale z pewnością nie jest zamiarem Feuerbacha sugerować. iżby istotę tę uprzedmiotowić we własnym działaniu człowieka i w życiu społecznym. człowiek — skończoną. jutro będzie uważane za religię"17.przemijający. 4881. w którym samo domaga się swego przezwyciężenia. nowa filozofia porzuca imię chrześcijaństwa właśnie dlatego. Przeciwnie. czym jest człowiek . że w jednym umyśle „nowa filozofia" może współistnieć z chrześcijaństwem. 'ii . i. podaje bowiem prawdę religii w najwyższej z. cyt.. ponieważ „filozofia Hegla jest ostatnim schronieniem. s. 89]. co jest efektem owej projekcji.. jest tylko racjonalnym wyrażeniem doktryny teologicznej. s. odniesione do „Ty". 14 W II. 244 . Odrzucenie teologii pociąga za sobą odrzucenie historycznego heglizmu. Bóg i człowiek to krańcowe przeciwieństwa: Bóg jest tym. s. cyt. celem samym w sobie.Tamte. potężnym zaś czynnikiem przechodzenia do jakiejś formy monoteizmu jest świadomość tego. 482). że przyroda nie tylko służy fizycznym potrzebom człowieka. M. religię przekształca w antropologię. Teraz filozoficzna antropologia sama staje się religią. ostatnią racjonalną podporą teologii" 'b „Kto nie rezygnuje z filozofii Hegla. człowiek bezsilny.myśleć o przyrodzie jako istniejącej dla niego. że przyroda. a co dziś uchodzi za ateizm. W politeizmie własności różniące jednego człowieka oci drugiego zostają ubóstwione w formie wielości antropomorficznych bóstw. iż daje rozumowe przewartościowanie prawd religii chrześcijańskiej. s. Bóg jest doskonały. iż absolutny duch powraca do siebie ze swego wyobcowania w przyrodzie. Nowa filozofia (. Nie wynika z tego jednak.. iżby religia nie odegrała istotnej roli w ludzkim życiu. co oznacza „przekształcenie i roztopienie teologii w antropologię"16. człowiek .■ 258 MLCIk PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDSWUZMU (1) 259 W O istocie chrześcijaństwa Feuerbach koncentruje się na idei Boga jako projekcji ludzkiej samoświadomości. mianowicie w chrześcijaństwie.. uprzedmiotowienie przez człowieka swojej istoty w idei Boga stanowi integralny szczebel w niewątpliwym rozwoju jego samoświadomości. cyt. jest odwrócenie tej relacji i uczynienie Bóstwa atrybutem człowieka. „Co wczoraj było religią. „Miłość jest 12 W II. „Religia jest sainorozdwojeniem człowieka. że przyroda stworzona jest przez Boga"15. A wtedy otworem stoi możliwość tego. a władza miłości należy do jego istoty. która została rzutowana w transcendentną sferę. Najwyższą zasadą filozofii jest „jedność człowieka z człowiekiem"1S. Widać jasno w tej sytuacji. a zatem wyniosła imię człowieka do rangi atrybutu najwyższej istoty" "'b Tym. . W monoteizmie to. Człowiek jest bowiem ze swej istoty istotą społeczną. Z kolei aby przezwyciężyć teologię. Bóg jest wszechmocny. co trzeba przezwyciężyć. pozostaje jedynie przyroda. że realność ustanowiona jest przez ideę. Stanowi on Ja" 11 W VI. człowiek to nie po prostu Mensch. podczas gdy w O istocie religii. w: Wybór pism. '. ze słowem -Bóg-w jedno imię «Boga-cżłowieka». lecz Mit-Mensch. człowiek — niedoskonały. W religii chrześcijańskiej świadomość tego faktu znajduje wyraz w projekcji. iż „Bóg" jest nazwą dla jego własnej wyidealizowanej istoty. " Tamże. kwintesencją wszelkiej rzeczywistości. gdzie religia rozważana jest historycznie... Tak więc na skutek rzutowania swojej istoty w sferę transcendentną i uprzedmiotowienia jej jako Boga człowiek redukuje siebie do rangi stworzenia żałosnego. a czyniąc to. ale także może być zmuszona do służenia celowi. nacisk kładzie na uczucie zależności od przyrody rozumiane jako podstawa religii. nędznego i grzesznego. zanim może uświadomić sobie. trzeba skorzystać z Heglowskiego pojęcia wyobcowania od siebie. Chociaż więc ostateczną podstawą religii jest ludzkie poczucie zależności od przyrody. Bóg jest istotą nieskończoną. który człowiek wyznacza sobie w sposób wolny. Człowiek jest istotą społeczną. Wtedy bowiem zaczyna . Jeśli zaś od idei Boga odjąć wszystko to. Z kolei w doktrvnie wciełenia „religia chrześcijańska połączyła słowa -człowiek. Skwieciński. 245 . Bóg nie jest tymi. I I . W II. 319 . co pozostaje do zrobienia. iż jest to jego istota. Ujęcie to musimy zastąpić powrotem człowieka do siebie samego. co absolutnie negatywne. 4] W VI. Przeciwnie.[tamże. Bóg jest wieczny. z którvch każde ma swoje własne cechy charakterystyczne. W chwili gdy człowiek uświadamia sobie.... „Nowa filozofia stosownie do prawdy uczyniła ten atrybut substancją.: człowiek tworzy sobie Boga jako istotę sobie przeciwstawną. najbardziej istotnym czynnikiem tworzenia pojęcia nieskończonego osobowego Bóstwa jest dokonywana przez człowieka projekcja swej własnej istoty. 86].[Tymczasowe leży. Filozoficzne objaśnienie chrześcijaństwa nie jest już chrześcijaństwem. orzecznik podmiotem.\tamże. 87]. iż religia jest czymś. '" W I I . Ostatnie stwierdzenie przywodzi na myśl Heglowskie widzenie relacji między absolutną religią a absolutną filozofią. wyd. s. Bóg jest święty. człowiek jest tym.[Zasady filozofii przyszłości {wyd. Ale myśląc o Stwórcy. jakie religia osiągnęła. Człowiek odzyskuje wiarę w siebie oraz we własne siły i w swą przyszłość.grzeszny. która powinna wyrazić się w miłości. czyli zaczyna myśleć o niej jako o ucieleśniającej cel i stanowiącej dzieło rozumnego Stwórcy. cyt.. Nie oznacza to jednak egoizmu. czym jest Bóg. A w najwyższej czy najdoskonalszej formie religii. Ale także i łączy oba te punkty widzenia. Wraz z zastąpieniem teologii antropologią człowiek staje się dla siebie najwyższym przedmiotem. Człowiek musi bowiem najpierw uprzedmiotowić swą istotę. dzisiaj już nią nie jest. dum. Hegel mówił o tym. czyli istota człowieka jako takiego. Doktryna Heglowska. co jednoczy ludzi. wyd. 40 . którą jest doktryna Trójcy Świętej.[Zasady filozof u przyszłości. kwintesencją wszelkiej nicości"11. Człowiek świadomy swej zależności od zewnętrznej rzeczywistości rozpoczyna od uwielbienia sil przyrody i poszczególnych zjawisk przyrodniczych. nie rezygnuje z teologii. form.) jest prawdą chrześcijaństwa"13.[O istocie chrześcijaństwa. człowiek . uprzedmiotowienie to osiąga punkt. przezwycięża zawarte w religii wyobcowanie oci siebie.człowiek nie jest tym. co absolutnie pozytywne. Jednakże do pojęcia osobowych bogów czy osobowego Boga nie wznosi się bez autoprojekcji. wyd. człowiek dokonuje projekcji swej własnej istoty. 239 . Otóż owa autoprojekcja jest wyrazem wyobcowania się człowieka wobec samego siebie. jest rzutowane w transcendentną sferę i zostaje ubóstwione.

„Człowiek to EV Kat nav (jedno i wszystko) państwa. „\V państwie wyodrębniaj. Państwo stanowi upostaciowanie wszystkich realności. nie jest w istocie rożnie. W absolutnym Idealizmie jedność miedzy ludźmi jest pomyślana jako wzrastająca wraz z tym. Państwo zas" może stać się dla nas Absolutem jedynie wtedy. że natura człowieka ujmowanego jako Alit-Mensch ma swe oparcie w fundamentalnej rzeczywistości. że „nasz. IV W II. Ale i tu trzeba Hegla znowu twardo postawić n. 219-Uftmfrs. nic fest ona niczym innym niż urzeczywistnieniem na poziomie uczucia jedności gatunku*1*. wr KyUh-pLiin. by rozwiązać" państwo.u inie następnie koncepcję społeczności ponadnarodowej czy też wysunie propozycję jakiejś federacji międzynarodowej. 180J. co żeńskie. ze jednostkowa istota ludzka jest niezupełna. t. niż by je zjednoczyć..[Konieczna^ rvft>rmyjitaząfiit tkmi. M.. że położywszy nacisk na gatunkowa naturę człowieka. Skwltcińskf. na jedność gatunku oraz na miłość. s.V0 Woeńf cbree&ijaństuU' iv odniesieniu do jedynego (Jego wieBptoSći\ tłum. w sposób pierwotny i podstawowy ujawnia się w tym. pojmowanego juko myśl mySląca siebie. iż Ja" domaga się uzupełnienia przez . 11. że państwo przedstawi. co męskie. f«fi. " W II.i nogach.. t. to znaczy w rzeczywistości zmysłowej.. Różnica miedzy tym.. wpływając w ten sposób na całość osobowości. wielu ludzi i wiele sił stanowią jedna siię.mówi Feuerbach . doskonały. źe Hegel kładł n. by przez to wyodrębnienie i ponowne zjednoczenie ukonstytuować istotę nieskończony.) Prawdziwe państwo to nieograniczony. Ale Feuerbaeh pragnie podkreślić fakt. ukształtowaną.) człowiekiem absolutnym"J l . teologię antropologią. aczkolwiek paradoksalnie warunkiem tej religii jest atelzm. 220 . jak jednoczą się oni z życiem powszechnego ducha.) jako żywą jedno. 4441 I . 9 kobieta mężczyzny. państwo jest (. nieskończony.W II. wyd ai. Skwfedlfckt.} reiigi^ musi stać się polityka"".<c ludzi oraz obiektywny wyraz świadomości tej jedności. .' się i rozwijają siły człowieka. iż mężczyzna potrzebuje kobiety.[Zaatdy/Hoztifti payatafd. Przede wszystkim więc na poziomie czystej mysi! uzyskiwana jest jedność między ludźmi. Gatunkowa natura człowieka oparta jest na poziomie biologicznym. wyd.! jedynie biologiczna. prawdziwy. Feuerbaeh zdaje sobie oczywiście sprawę z tego. Mówiąc inaczej.. Me w rzeczy samej jest on heglista na tyle. (. Wynika Stąd.. Nie jest to oczywiście jedyny sposób. * w u. Można by oczekiwać. w juki przejawia się społeczna natura człowieka. I.Ty". a tym.tyŁ. Religia w tradycyjnym sensie .na rzeczywistości różnicy pomiędzy -Ja* i -Ty-'"3'. to znaczy na zróżnicowaniu płciowym. M. Państwo jest zrealizowaną.zmierza raczej ku temu. że Hegei mia! błędne wyobrażenie o podstawie jedności gatunku.) jest przejawem jedności w różnicy i różnicy w jedności. a nie w czystej myśli. ł.UHAKCJA PBZHCIW MinAFIZYCZNKML! MffiAUZMO rRZICKSZTALCENlK IPEAUZM1I U) 261 najwyższym prawem inteligencji i przyrody. Feuerbach ro/. . jako że wyznacza różne sposoby odczuwania i myślenia. 321 . Rejaefa miedzy mężczyzną t kobiet. 318 . Fakt. kiedy Boga zastąpimy człowiekiem. boski czfo-wiek. 4+M451. Twierdzi jednak. państwo to opatrzność człowieka.icisk na społeczno naturę człowieka. W: Wylrirptsm Cwyd q?| . s. zróżnicowanie* płciowe pokazuje.

lł\ -\Konlvcztt!)ić reformyjticiżofii. postawił na miejscu papieża monarchę. wyd. pismo zmieniło nazwę na „Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst" i w rym czasie zaczął z nim współpracować Marks.. iż heglizm sianowi etap przejściowy w procesie owej transformacji. Jednak rozłam między Rugem i Marksem. którego ton stale się radykalizowal. Do pewnego stopnia ma on rację. przygotowały podstawy dla myśli Marksa i Engelsa. W IS3# r. gdzie założy) „Deutseh-franzósische Jahrbucher". założył . Protestantyzm. W 1841 r. 2 H -[tymcziBOUie rt-rf.splikowana totalrittfelą Judzkiej istoty"23.cyi. wywołując wrogą postawę rządu pruskiego. który kulminował w dialektycznym materializmie i w ekonomicznej teorii dziejów Marksa i Engelsa. ale przekształcenie przez niego idealizmu w materializm i nacisk na przezwyciężenie wyobcowania się człowieka. pisane w czasie. uważając. Ale na początku 1843 r. 'I racji tego. które Feuerbach ma na myśli. iż Feuerbach zajmował się przede wszystkim kwestia religii. Dwie pierwsze pnice Kugego. pewnością dług wdzięczności.. poświęcone były estetyce.sche Jahrbucher fur deutsche Wisscnschaft und Kunst". za u ważą. ale miał wobec niego 7. <iHBJ. Jl W II. manifestujące Się w religii.II. Tak zwana era nowożytna była aż dotąd protestanckim średniowieczem. s. wydcyt. Mówiąc ogólnie. stanowi ona element przechodzenia od teologicznej interpretacji świata do interpretacji. czasy nowożytne jednakowoż postawiły na |ego miejsce katolicyzm polityczny"*'1'.. zostało zamknięte. gdy autor by! mniej lub bardziej ortodoksyjnym hegUstą. metafizycznych i religijnych na problemy społeczne i polityczne jest Arnold Kuge (1802-1880). „Reformacja znlsz-CZyła katolicyzm religijny. Państwo. Filozofia Feuerbacha. 3. w której miejsce centralne zajmuję człowiek rozumiany jako istota społeczna. jeśli rozpatrywać ja z czysto teoretycznego punktu widzenia. Powierzchowna jest na przykład jego próba rozprawienia się z teizmem przez ukazanie genezy idei Boga. to demokratyczna republika. jeśli w fonrife pojęcia Koga dalej rzutuje się ludzka istotę. Ale jego zainteresowania zaczęty się koncentrować na problemach politycznych i historycznych. Jawnym tego potwierdzeniem jest zastępowanie przez Feuerbacha teologii antropologią.. To prawda.w sktv inmscendentna. Jedynie przez rozbide religii protestanckiej można rozwinąć prawdziwą republikę demokratyczna. jak i rozproszenie się innych współpracowników J1 W t l . lepszym chyba przykładem przesunięcia w nimach lewity heglowskiej akcentów z problemów logicznych. Feuerbadta i Bruno Bauera (1809-1882). a Ruge przeniósł się do Paryża.illi. s. Marks ostro krytykował Fcucrbaeiia.wyek. 446]. rozumiany jako żywa jedność ludzi i konkretny wyraz ludzkiej istoty. nie jest z pewnością wybitna. czasopismo.. że myśl Feuerbacha porusza się w granicach wizji państwa jako najwyższego wyrazu społecznej jedności i w granicach bardziej politycznego niż ekonomicznego ujęcia człowieka. A w śZGEe-gólności filozofia Feuerbacha jest etapem ruchu. Prawdzie tej nie sposób umnk zadość.. mając za współpracowników Davida Straussa. . Ale z historycznego punktu widzenia jego filozofia jest naprawdę ważna.

którego prawdziwe nazwisko brzmiało Johann Kaspar Schmidt.} jak ta. ale po porażce rewolucji 1848 r. W postawie Rugego można widzieć próbę połączenia wiary w teleologiczny rozwój w dziejach ze stanowiskiem praktycznym i rewolucyjnym. twierdząc. że historia jest ciągłym postępem ku urzeczywistnianiu wolności. ale niewielkie miał on zrozumienie dla rzeczywistego ruchu Zeitgeist. W heglizmie jednostkowe ja' zostało pomniejszone na rzecz absolutnej myśli. Cóż zobaczą? On sam widzi Ja. jego krytyka Hegla pokrywała się z krytyki} Marksowską. jest ono samo. Te same -wady ma filozofia Feuerbacha. Konkretną rzeczywistość zastępowano abstrakcją. człowiek zaś zostawał zniewolony. Właściwie Feuerbach ma rację. że człowiek powinien przezwyciężyć swe zawarte w postawie religijnej wyobcowanie od siebie i powinien na powrót odnaleźć siebie. A jednostkowe Ja jest dla siebie jedyną rzeczywistością. Na miejsce takich abstrakcji jak duch absolutny. ludzkość czy uniwersalna istota człowieka. urzeczywistnia się w wolach jednostkowych i poprzez te wole. Na jej początku Stirner przytacza stwierdzenie Peuerbaeha. Ruge znalazł się w Zurychu. W 1847 r. jednostkę dalej poświęca się na ołtarzu abstrakcji. a następnie zaprasza czytelników. a później wyprowadzać z niego wzorca historii. która od początku zabiega o zabezpieczenie siebie i w ten sposób afirmuje siebie. Pod koniec życia stał się zwolennikiem nowego cesarstwa niemieckiego. ta zaś osiągana jest w państwie. co nazywał humanizmem integralnym. powrócił do Niemiec. Jeśli tak postępujemy. instytucji i epok. iż człowiek został właśnie odkryty. nie może zrozumieć znaczenia niepowtarzalnej jednostki i zamiast niej wysuwa abstrakcie Ludzkości czy absolutnego Człowieka oraz spełnienia się podmiotowości w państwie i poprzez nie. Troską moją powinno być to. by go zmieniać. Nie znaczy to. W opinii Rngego największy kłopot z Heglem polega na tym. Niemniej za rozłam między nimi były odpowiedzialne nie tylko różnice ideologiczne. o dostrzeganie rozumności w tym. Znaczy to jednak. w nieuchronny sposób dochodzimy do usprawiedliwienia aktualnego stanu rzeczy. nie absolutne Ja z filozofii Fichtego. bym wyraził swą niepowtarzalną jednostkowość. którą wysuwają oni przeciw samemu Heglowi. lecz konkretne jednostkowe Ja. Naszym celem jest raczej czynienie historii racjonalna. przeniósł się cio Anglii. to znaczy jej braku otwarcia na przyszłość. iż dla człowieka najwyższą istotą jest człowiek. 4. Ruge podzielał przekonanie I legia. Nie dostrzegał na przykład tego. Według Rngego historyczne wydarzenia i historyczne instytucie zostały przedstawione w systemie Hegla jako przykłady czy ilustracje dialektycznego schematu. taka jak Ludzkość czy uniwersalne Prawo Moralne. które kolejne elementy wyprowadzał z siebie z logiczni} koniecznością. Stirner przez kilka lat nauczał w szkole. i póki żyję. nawet jeśli w humanistycznym socjalizmie Ludzkość zastępuje chrześcijańskiego Boga i Heglowski Absolut. Chociaż jednak Feuerbach ma rację w swych polemikach z religijnym wyobcowaniem od siebie i z abstrakcjami heglizmu. Ale Ruge nie chciał podążyć za Marksem drogą komunizmu. na przykład przez powoływanie do życia nowych instytucji. Uczęszczając najpierw na wykłady Schleiermachera i Hegla w Berlinie.262 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IOEAIJZMU (1) 263 gwałtownie przerwały żywot pisma. są nie tylko materialne i ekonomiczne potrzeby człowieka. że trzeba porzucić ideę ideologicznego rozwoju w dziejach. Musi ona bowiem. jak i tezę Bruno Bariera. niego dedukcja pruskiej monarchii konstytucyjnej była oznaką hermetyczności jego myśli. Wy- . troszczę się jedynie o siebie samego. i oparcie państwa na woli powszechnej. głównie speku-latywną i teoretyczna} postawę Hegla wobec historii oraz życia społecznego i politycznego trzeba zastąpić postawą praktyczną i rewolucyjną. co mogę zawłaszczyć. Tym. jako że w judaizmie i chrześcijaństwie wolność prawdziwa istota człowieka . o którym mówił tak wiele. które będą bardziej rozumne od instytucji już istniejących. co trzeba zaspokajać. które jest tworem rozumnej woli powszechnej. jednocześnie krytykował Hegla za zinterpretowanie historii w sposób zamykający się przed przyszłością w sensie nie-oozostawienia miejsca na nowość. Głównemu nurtowi myślowemu w lewicy heglowskiej przeciwstawił się dość ekscentryczny filozof Max Stirner (1806-1856). Wielki idealista troszczył się przede wszystkim o zrozumienie historii. która. postęp i nowość. nie ma żadnej innej racji niż moja niezdolność bądź moja wolna decyzja. Paradoksalnie o "człowieku heglizm sądził. Mówiąc inaczej. Podobnie. że urzeczywistnienia wolności. o zrozumienie świata. w* jego opinii Marksowską wizja człowieka była nader jednostronna i przeciwstawiał jej to. rzeczywistością. nie pozwalając. o co troszczy się Ja. jako zaś niepowtarzalna jednostka posiadam wszystko. Wychodzę z „twórczej nicości" i powracam do niej. To właśnie owo niepowtarzalne jednostkowe Ja jest tym. Nie znaczy to. Mówiono mu. czy jakakolwiek abstrakcja. Według niego wolność realizuje się przez posiadanie. które wprowadził Rousseau.była rzutowana poza człowieczeństwo w pojęcie Boga. rzecz jasna. że w tej mierze urzeczywistnia swoje prawdziwe Ja czy swoją istotę. Byt więc gotów jak najwyżej oceniać wykorzystanie przez Hegla pojęcia uolonlć generale. że schemat historii wyprowadził on z systemu. by później poświęcić się prywatnym studiom. iż muszę faktycznie wszystko czynić mą własnością. Stirner wprowadza na tron niepowtarzalną i wolną jednostkę. a dokonana przez. co większość filozofii pomija milczeniem. w jakiej stawał się momentem w życiu powszechnego ducha. ale również jego potrzeby duchowe. które faktycznie bądź potencjalnie zagrażają jej istnieniu jako ja. by zniewalała mnie czy krępowała jakakolwiek rzekomo wyższa siła. nie da się osiągnąć bez radykalnych zmian w kanonizowanych przez niego instytucjach. Ruge i Marks troszczyli się o tworzenie historii. Heglowi nie udało się zrozumieć jedno-razowości i niepowtarzalnego charakteru historycznych wydarzeń. tym. Jego najbardziej znaną pracą jest Der Einzige ttnd sein Eigenltim. Kariera Hegla przypadła na czasy po rewolucji francuskiej. człowieka z krwi i kości. by uważniej przyjrzeli się swej najwyższej istocie i owemu nowemu odkryciu. że filozof powinien starać się wykryć ruch i wymogi ducha czasu {der Zeitgeisi) i że w świetle tych wymogów powinien krytykować istniejące instytucje. Ale bym tak nie robił. Innymi słowy. Nie powinno się wysuwać na początek racjonalnego schematu. zabezpieczyć siebie w obliczu innych istot. 1845 (jedyny i jego własność). co rzeczywiste. aby negował siebie i był posłuszny. jak Bóg czy Państwo. absolutnego ducha. Ostatecznie przeciw przedstawicielom lewicy heglowskiej można wystąpić z tego samego tvpu krytyk. Zmarł w Brighton.

A N i e j a s n e w z m i a n k i S t icości" przywodzą na myśl niektóre aspekty myśli . iż Marks i Engels ucieleśnili w swojej filozofii te właśnie cechy. a bardziej jako o fazie w ruchu buntu przeciw metafizycznemu idealizmowi. Stirnerowska filozofia egoizmu warta jest pewnego zainteresowania i ma pewne znaczenie w tej mierze. że ich filozofia miała na złe czy dobre uzyskać wielkie historyczne znaczenie. Można zapewne powiedzieć. myśl jego nie harmonizowała z Zeilgeist i nic dziwnego. chyba że spogląda się na nią jako na moment odwiecznie powracającego protestu wolnej iednostki przeciw żarłocznie niesytym powszechnikom. Niemniej protest przeciw przesadzie często przybiera formę przesady idącej w przeciwnym kierunku. Niemniej o filozofii Stirnera wspomnieliśmy tu nie z uwagi na jakieś antycypa-de późniejszej myśli.264 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI sługiwanie się takim fikcyjnym bytom osłabia we mnie poczucie własnej niepowtarzalności. którego filozofia miała niewielkie znaczenie. która zawsze skłonne jest wzbudzać przesadne wyeksponowanie uniwersaliów. w jakiej prezentuje protest konkretnej osoby ludzkiej przeciw wielbieniu kolektywu czy abstrakcji. Jest jednak faktem. Trudno twierdzić. klasą ekonomiczną zastępując Heglowskie państwo narodowe. Dopuszcza się ona niewątpliwie przesady. że wyeksponowanie zagadnienia własności jest czymś charakterystycznym dla egzystencjalizmu. iż Stirnerowi daleko było do wielkości w filozofii. że filozofia ta stanowi nominalistyczna reakcję. Jest pewnie tak.absolutnego ducha. Ale niezależnie od faktu. które tak nie podobały się Stirnerowi. a ludzkością . że Marks widział w niej wypowiedź jednostki. Zdrowemu naciskowi położonemu na niepowtarzalność jednostkowego Ja towarzyszy fantastyczna filozofia egoizmu. ale jest nim niewątpliwie zagadnienie niepowtarzalnej i wolnej indywidualności2'. zaś o Maxie Stirnerze pamięta się jedynie jako o ekscentrycznym myślicielu. Co więcej. walką klasową dialektykę państw. która jest wyobcowana i wyizolowana w skazanym na zagładę społeczeństwie burżuazyjnym. może ktoś chcieć widzieć tu pewne duchowe pokrewieństwo z egzystencjalizmem i jest niejaka po temu podstawa.

Z jednej strony współczesne oddziaływanie i znaczenie ich filozofii są tak oczywiste. który staje wobec myśli Marksa i Engelsa. 1. ROZDZIAŁ XVI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) Uwagi wprowa dzające Życie i pisma Marksa i Engelsa oraz rozwój ich myśli Materia lizm Materia lizm dialekty czny — Materiaii styczna koncepcj a dziejów — Uwagi o myśli Marksa i Entrelsa. Dość trudna jest sytuacja historyka filozofii.i r n e r a o „ t w ó r c z e ] n H e i d e g g e r a . że trudno uważać za .

że za ciągłą żywotność marksizmu jako mniej lub bardziej jednolitego systemu odpowiedzialne jest przede wszystkim jego powiązanie z czynnikami pozafilozoficzrtymi. która — na dobre czy złe — ma we współczesnym świecie szerokie oddziaływanie. Marksizm jest w rzeczy samej filozofią żywą w tym sensie. przekształcając marksizm w wiarę. Ale rzeczą kluczową jest to. że zainspirował — nadając impet i spójność — siłę. marksizm jest dziś akceptowany orzez wielu ludzi. W gruncie rzeczy bardziej właściwe może się wydawać potraktowanie tej filozofii jako jednej z wielkich współczesnych wizji ludzkiego życia i ludzkiej historii. iż komunizm nie zaadoptował systemu idei. które leżały poza procesem jego narodzin i rozwoju.usprawiedliwioną nierzadką praktykę ograniczania się zaledwie do marginesowej wzmianki w związku z rozwojem lewicy heglowskiej. którego współczesną ważność trudno byłoby komukolwiek negować. iżby leżącą u jego podstaw ideologię odrywać od jej historycznego umiejscowienia w myśli dziewiętnastowiecznej. z potężnym ruchem. A jednocześnie można dowodzić. jest oczywiście prawdą. błędem byłoby pozwolić na to. Chociaż niewątpliwie różna jest fu intensywność przeświadczeń. Znaczy to. by niewątpliwe znaczenie komunizmu we współczesnym świecie tak nas zahipnotyzowało. zatrzymał się przede wszystkim nad myślą Marksa i Engelsa ujętą w jej historycznym umiej- .społecznopolitycznym. że właśnie partia komunistyczna. że powiązanie to nie stanowi czegoś przypadkowego. by historyk filozofii XIX w. 2 drugiej strony. uratowała go przed podzieleniem losu innych filozofii dziewiętnastego wieku. jest dlatego zasadne.

Karol Marks (1818-1883) był pochodzenia żydowskiego. Państwo jako pełny wyraz idei w formie ducha obiektywnego jest dla Hegla „podmiotem". że zadaniem filozofa jest jedynie zrozumienie świata i że można jakby zawierzyć pracy idei czy rozumu. jeśli religia oznacza wyobcowanie człowieka od siebie samego. Wkrótce jednak przestała go satysfakcjonować czysto teoretyczna postawa lewicy heglowskiej. w której organizm społeczny nie jest już czymś zewnętrznym wobec człowieka i jego rzeczywistych interesów. przy czym rodzina i społeczeństwo obywatelskie stanowią momenty czy fazy w dialek1 Tvtu! nie wydanei za życia pracy Marksa brzmi Zur Kritik der Hegelschen Kechtsphilosopbie (Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa) . w który jest uwikłany. podczas gdy naprawdę państwo stoi ponad jednostkowymi istotami ludzkimi i ich interesami. Heglowskie państwo jest abstrakcyjnym powszechnikiem. która stoi poza życiem ludzi i ponad nim. tłum. kiedy zaczął współpracować przy wydawaniu w Kolonii nowo założonej „Rheinische Zeitung". Prócz tego w numerze owym zostały zamieszczone ciwa list? Marksa do Rugego . Po ukończeniu nauki szkolnej w Trewirze studiował na uniwersytetach w Bonn i Berlinie. to na swój własny sposób czyni to również niemiecka filozofia. Marks opublikował dwa artykuły. Ale niewielka jest wartość krytyki religii. Z początkiem 1843 r. jako że odwodzi go ona od rzeczywistości. 2. ekonomicznymi i dochodził do przekonania. młodoheglistami. której niedługo został redaktorem nac/elnvm. musi owocować praktyczną działalnością. że przedstawienie marksizmu jako punktu szczytowego. a zwłaszcza z Brunonem Bauerem. który w sposób nieuchronny jest nadmiernie zatłoczony. Dlaczego człowiek tworzy iluzoryczny świat ponadnaturalny i rzutuje w niego swoje prawdziwe Ja? Odpowiedź brzmi. Prawdziwe życie człowieka ujmowane jest bowiem jako dokonujące się w państwie. Ale oznacza to stawianie rzeczy na głowie. Faktycznie istnieje sprzeczność między interesami ogólnymi a interesami prywatnymi.przyp. instytucją rządową i biurokratyczną. a sam Marks byl ochrzczony w 1824 iz Przekonania religijne ojca nie były bynajmniej głębokie i Marks wyrastał w tradycjach Kaniowskiego racjonalizmu oraz politycznego liberalizmu.wychwalane przez ł legła .. społecznymi. Ponieważ kreślę tu obraz filozofii w Niemczech XIX w. w efekcie czego religia jest opium. a drugi. tycznym rozwoju idei państwa. W pierwszym i jedynym numerze. Wstęp]. W Berlinie związał się z. iż dzisiejsze znaczenie komunizmu może popychać czytelnika do wniosku. jak i jej wpływ na dzisiejszy świat za pośrednictwem partii komunistycznej. na co wpływ miałaby polityczna sytuacja w dzisiejszym świecie. będący recenzją esejów Brunona. a nie państwo: w ludzkiej społeczności to one stanowią podstawową rzeczywistość. a poczucie to wzmocniło się w roku 1842. Bariera o kwestii żydowskiej. Autor niniejszej książki postanowił przeto ograniczyć swą uwagę do niektórych aspektów myśli Marksa i Engelsa samej w sobie i poza krótkimi wzmiankami pominąć milczeniem późniejszy rozwój ich filozofii. Jego ojciec. między rokiem 1841 a 1843. zatytułowana Zur Kritik der Hegelschen Kcchtsphilosophie. Wtvrn czasie nie doszedł jednak jeszcze do teorii jawnie komunistycznej. Może co prawda wydawać się to oczywistością. W krytyce Hegla zawarte są również troska o człowieka jako takiego i internacjonalizm. które człowiek sam sobie aplikuje. gdzie współpracował z Rugem przy wydawaniu „Deutsch-franzósische Jahrbucher'".przyp. byłoby tworzeniem fałszywego obrazu historycznego. że Marks odchodził już ocl Heglowskiej koncepcji. a polityczne państwo . został protestantem w 1816 r. Niemniej w jego krytyce Heglowskiego państwa politycznego i w jego ujęciu prawdziwej demokracjł zawarta jest idea bezklasowego społeczeństwa wytwórców7. jeśli ma być efektywna. W pierwszym Marks nawiązuje do przeprowadzonej przez Feuerbacha analizy religii jako samowyobcowania człowieka i pyta. W gruncie rzeczy. Ta zaś sprzeczność czy przepaść między interesami ogólnymi a interesami prywatnymi będzie trwała tak długo. człowiek wyobcowuje się od swojej prawdziwej natury. „Podmiotem" jest rodzina i społeczeństwo obywatelskie. iż pożądane by tu bvło bardziej obszerne omówienie lub że toni ten wręcz powinien kulminować w filozofii Marksa. . a nawet tautologią. Marks dowodzi. iż religia odzwierciedla czy wyraża wypaczenie ludzkiego społeczeństwa.. niezależnie od tego. Z tej jednak racji. by je zmienić. jak potężna może być ta partia. Trzeba ją istotnie atakować w tej mierze. władze polityczne przecięły żywot „Rheinische Zeitung" i Marks udał się do Paryża. chodzi jednak o to. Einkńiung {Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii Drawa. jego praca coraz dokładniej zapoznawała go bowiem z konkretnymi problemami politycznymi. stanowiący krytykę Heglowskiej Filozofii prawa1. ograniczenia tego nie trzeba naprawdę bronić. jeśli odpzwa się ją od krytyki politycznej i społecz' Była to jedyna wydana za życia Marksa część owej krytyki. że w państwie takim. Polityczne. Przenosząc na plan polityczny Feuerbachowską wizję religii jako wyrazu ludzkiego samowyobcowania. że teoria. aż człowiek stanie się człowiekiem uspołecznionym. liberalny Żyd. w którym ogniskuje się niemiecka myśl filozoficzna dziewiętnastego stulecia. w jakiej zapobiega szukaniu przez człowieka szczęścia tang gdzie jedynie można je znaleźć. jakim pojmuje je Hegel.ustąpi miejsca prawdziwej demokracji. warto może również wskazać. Najpewniej w tym okresie. jeden. społeczne i ekonomiczne życie człowieka nie może spełnić jego prawdziwego ja. czynem. abstrahując od jej współczesnego znaczenia jako fundamentalnego wyznania partyjnego. czyniąc jedynie obserwatorem procesu. Marks atakuje również przekonanie Hegla. dlaczego się ono dokonuje. że trwałość własności prywatnej jest podstawą społeczeństwa obywatelskiego. Krytyka tradycyjnych idei i istniejących instytucji nie wystarcza do tego. jeśli nie przekształca się w polityczne i społeczne działanie. tak że człowiek stwarza iluzoryczny świat religii i szuka w nim szczęścia. który się ukazał. podczas gdy rodzina i społeczeństwo obywatelskie są „predykatami".:66 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZfiKSZTA ŁCENIK IDKALIZMU (2) 2? 6 scowieniu. tłum. W tvm samym czasie rozważanie aktualnej sytuacji doprowadziło Marksa do przyjęcia krytycznego stanowiska wobec Heglowskiej teorii państwa. Według Hegla duch obiektywny najpełniejszy wyraz znajduje w państwie. członkami tak zwanego Doktorklub. Nawołuje raczej do obalenia monarchii i rozwijania demokracji społecznej. napisał krytykę Heglowskiej koncepcji państwa zatytułowaną Kulik des Hegelschen Staalsrechis1.

Praca ta zwracała się przeciw idealizmowi Brunona Bauera i jego zwolenników. że człowiek rozwija się czy urzeczywistnia poprzez własny czyn. Tak wdęc proces samowyobcowania i jego przezwyciężenia był cila I legia procesem. niemniej tak samo jak dla Feuerbacha podstawą rzeczywistości jest dla niego przyroda. że Hegel spoglądał na człowieka jako na wyrażającego się na zewnątrz w porządku przedmiotowym i następnie powracającego do siebie na wyższym poziomie. jako że atakuje się wtedy skutki. że podstawową formą ludzkiego działania nie jest myśl. Przeciwstawiając się idealistycznemu wyeksponowaniu myśli i świadomości. który dokonywał się bardziej w myśli i ciła myśli niż w rzeczywistości przedmiotowej. iż stała się tym systemem. ucieleśnionym w „świętej rodzinie". Twierdzi. Marks podkreśla różnicę między własnym stanowiskiem a stanowiskiem Hegla. że choć socjaliści bliżsi byli rzeczywistości niż niemieccy filozofowie. Negacja negacji (obalenie własności prywatnej) pociąga za sobą pozytywne pojawienie się nowej sytuacji dziejowej. proletariat wyzwoli siebie. przybył tu z Anglii. ów osobisty kontakt z ruchem socjalistycznym wywarł wielki wpływ na jego umysł. czyli w członkach Bauerowskiego kółka. która musi być dziełem najbardziej uciemiężonej klasy. Nie można zmienić społeczeństwa tylko poprzez filozofowanie na jego temat. to jednak jasne jest nie tylko to. Podnosi jego zasługi związane z rozpoznaniem dialektycznego charakteru całościowego procesu i dostrzeżeniem. Wszelako pisma Feuerbacha zwróciły jego myśl od idealizmu do materializmu. które można rozwiązać wyłącznie w ten sposób. nacisk wyraźny w artykułach z 1843 r. jak Adam Smith i Ricardo. w produkcie.ouis Blanc. i w rękopisach z 1844 o. I wprawdzie Marks mówił o zniesieniu filozofii. celowi i metodzie. było spotkanie z Engelsem. ruchem socjalistycznym. by pracować w firmie ojca. Wyobcowania tego nie można znieść w procesie myślenia. tak jednak czy inaczej prymatowi idei przeciwstawia prymat zmysłowej rzeczywistości. a nie tylko w myśli. Dialektyczny ruch nie jest ruchem myśli o rzeczywistości. czy Marks był sprawiedliwy wobec Hegla. Dla „Deutsch-franzósische Jahrbucher" sporządził również Zarys krytyki ekonomii politycznej (Umrisse zu einer Kritik der Nationalókonornie). Można tu podnosić kwestię. lecz przyjmuje formę społecznej rewolucji. takimi jak Rosjanin Bakunin. by uporać się z porządkiem przedmiotowym poprzez interpretowanie go jedynie w relacji do świadomości. Kiedy zaś robi to. w której człowiek wyobcowuje się w przedmiotowym produkcie pracy. Bezpośrednim skutkiem paryskiego spotkania Marksa z Engelsem była ich współpraca przy pisaniu Świętej rodziny (Die heilige Familie. to znaczy społeczną rewolucją. Można ją znieść wyłącznie na drodze rewolucji społecznej. Co prawda ujecie przez Marksa teorii jako urzeczywistniającej się przez praktykę czy działanie przypomina Heglowskie pojęcie konkretnego samoroz-woju idei. A zarazem doszedł on do wniosku. Musi ona porzucić płaszczyznę teorii i przeniknąć do mas. prawa. którzy — jak się wydawało — sądzili. a swojej teorii dziejów nie uważał za system filozoficzny. ale z jego idealizmu płynęła skłonność do tego. że wiele zawdzięczała przekształceniu heglizmu. że Marks odrzuca ujęcie dziejów jako samoobjawianta się czy samowyrażania się Absolutu określonego jako duch. 1845). czyli proletariatu. To prawda. I nawet jeśli już wcześniej wykazywał skłonność do podkreślania konieczności czynu. związał się z kręgiem Brunona Bauera. Marks i Engels głosili. nie jest już filozofią. a nie idea czy Logos. Friedrich Engels (1820-1895) był synem bogatego przemysłowca i wcześnie podjął pracę w ojcowskiej firmie. sama w sobie krytyka taka jest zawsze niewystarczająca. Krytyka filozoficzna stawia bowiem problemy. zawartym przez Marksa w Paryżu. gdzie napisał jedenaście tez o Feuerbachu. Na początku 1845 r. ale także to. a wraz ze sobą — całe społeczeństwo. To prawda. W języku Marksa filozofię trzeba przezwyciężyć. przy czyni przezwyciężenie to jest także urzeczywistnianiem (Yetwirklichiing) filozofii. W rękopisach ekonomiczno--politycznych z 1844 r. W 1842 u udał się do Manchesteru. jest ruchem samej rzeczywistości. lecz fizyczna praca. samowyobcowanie i jego przezwyciężenie. jednak okres ich przyjaźni i współpracy zaczyna się w 1844 r.268 SZECIW METAFIZYCZNEMU (OKAIUZMOWI "KZKKSZTAI. a także z rewolucjonistami. który w społeczeństwie skonstruowanym tak jak obecne nie należy do swojego wytwórcy. zaniedbując przyczynę. przynajmniej częściowo można uważać za rezultat skojarzenia lewicowego heglizmu z. Ale najważniejszym kontaktem osobistym. które zostało wydane w Niemczech w 1845 r. Obaj poznali się wprawdzie parę lat wcześniej. to nie udało im się dokonać adekwatnej oceny sytuacji i jej wymagań. które nadałoby jedność obrazowi. Rozczarowany do z zasady krytycznej i teoretycznej postawy młodoheglistów. To w Manchesterze napisał studium Die Lagę der arbeitenden Klassen in England (Położenie klasy robotniczej w Anglii). Na przykład od Hegla pochodzi idea alienacji i jej przezwyciężenia. z którym Marks zetknął się w Paryżu. i tu zainteresował się ideami wczesnych socjalistów angielskich. jako że z instytucją własności prywatnej związane są egoizm i niesprawiedliwość społeczna. Nacisk kładziony na jedność myśli i działania oraz na przezwyciężenie samowyobcowania człowieka na drodze rewolucji społecznej i przejścia do komunizmu. Świadomie i otwarcie odrzucając własność prywatną. Myśl musi owocować czynem. Co •więcej. procesu historycznego. fest jednak równie oczywiste. który w 1844 r. która obala własność prywatną i powoduje przejście do komunizmu. kończących się słynnym stwier- . Oprócz bowiem studiów naci klasycznymi ekonomistami angielskimi. przyjmując stanowisko heglistów. zawarł również osobistą znajomość z niemieckimi emigracyjnymi socjalistami oraz z socjalistami francuskimi. Potrzebowali narzędzia intelektualnego.CKNIE IDEALIZMU (2) 269 nej. Podczas służby wojskowej w Berlinie w 1841 r. w której ludzkie samowyobcowanie jest przezwyciężane w rzeczywistym fakcie. iż „krytyka" jest bytem transcendentnym. jak Proudhon i I. że formy państwa. Marks został wydalony z Paryża i udał się do Brukseli. religii i moralności określane są przez kolejne szczeble walki klasowej. P'od pewnymi oczywistymi względami na Marksowski sposób myślenia wpłyną! Hegel. w którym ideę własności prywatnej rozpatruje się jako moment w dialektycznym ruchu ku wyższej idei. Jednocześnie Marks ostro krytykuje Hegla za idealistyczne ujęcie człowieka jako samoświadomości i za ujęcie ludzkiego czynu jako przede wszystkim duchowego czynu myśli. w Paryżu Marks napotkał postawę o wiele bardziej dynamiczną. że Marks zachowuje dla Hegla głęboki podziw.

ale dalszych autor nie wydał. jak wyobrażają sobie idealiści. Engels wydał w postaci książki. założył Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotników. Z kolei cały proces dziejowy zmierza dialektycznie do proletariackiej rewolucji i do nadejścia komunizmu. gdzie pozostał do końca życia. W 1888 r. ale nazbyt go pochłonęła publikacja drugiego i trzeciego tomu Kapitału Marksa i skuteczne przywracanie do życia Międzynarodówki. Eugenowi Duhringowi. przyjąwszy określenie. czy socjalistów. W 1847 r. iż własność to kradzież.przeniósł się do Paryża tylko po to. które dokonały się w Europie w ciągu tego roku. zbiór artykułów. by sumarycznie sformułować zasady i cele Związku.20 7 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENI E IDEALIZMU (2) 271 dzeniem. że instytucję prywatnej własności uważa on za wartość wieczną czy naturalną i za niezmienną kategorię ekonomiczną. Udał sie do Londynu. w którym własność' zostanie pozbawiona tego charakteru. czyli ekonomicznej produkcji. by po raz drugi wydalono go z Francji w 1849 r. W dziele tym Marks twierdzi. a wyzysk ten można znieść jedynie na drodze obalenia kapitalizmu. W 1878 r. Gdy Niemcy weszły w aktywną fazę tego ruchu. która odbija się w rzeczywistości: jest ona immanentna w konkretnym procesie rzeczywistości i odzwierciedla się w myśli. W ten sposób okrada i wyzyskuje robotnika. został zobowiązany wraz z Engelsem do tego. Engels pracował również nad Dialcklyką przyrody (Dialekiik der Natur). zaś drugi i trzeci tom zostały opublikowane pośmiertnie przez Engelsa odpowiednio w 1885 i w 1894 r. wiecznych prawd i naturalnych praw. nie zaś do samowiedzy absolutnego ducha ani do żadnej tego typu iluzji filozoficznej. Pierwszy tom słynnego dzieła Marksa Kapitał (Dos Kapitał) ukazał się w Hamburgu w 1867 u. Engelsowi brakowało filozoficznego przygotowania przyjaciela. ukazała się w Moskwie. wspierany finansowo przez swego przyjaciela. iż Marks nie zgadza sie z francuską i niemiecką grupą socjalistów. Rezultat ten niekoniecznie przyczynił się cło powiększenia sławy Engelsa jako filozofa pośród tych. Jest to krytyka współczesnej filozofii niemieckiej reprezentowanej przez Feuerbacha. Proudhon kreśli następnie obraz społeczeństwa socjalistycznego. niedługo okazało się. Bariera i Stirnera oraz niemieckich socjalistów. które napisał przeciw wpływowemu wtedy niemieckiemu socjaliście. został uniewinniony . jednakże Marks wiemy swej idei jedności myśli i czynu bynajmniej nie zadowolił się krytykowaniem niedostatków niemieckich ideologów. Na przykład. że dotąd filozofowie próbowali jedynie różnie interpretować świat. miał jednak szerokie zainteresowania i to bardziej on niż Marks stosował materializm dialektyczny do filozofii przyrody. która oparta jest na analizie konkretnych sytuacji dziejowych. Jednakże żywot tego stowarzyszenia pełen był trudności. powszechnie znane jako I Międzynarodówka. która jest niższa od wartości wytworzonego towaru. w 1864 r. Dalsze rękopisy zostały wydane w kilku częściach przez K. a ważna jest z uwagi na zarys materialistycznej koncepcji dziejów. że władza musi być scentralizowana w rękach komitetu. odpowiedź na „Filozofię nędzy" (Pbilosopbie de la misere) Proudhona. Zmarł na raka w sierpniu 1895 u " . którą można by wypracować a priori. Marks odwołuje się rzecz jasna cło współczesnych mu nadużyć systemu ekonomicznego. Wartością towaru jest bowiem jakby zakrzepła praca. Kiedy się już bowiem przyjmie tak zwaną teorię wartości opartą na pracy. Po kongresie w Hadze w 1872 u za sprawą Marksa Komitet Centralny przeniesiono do Nowego Jorku. na krótko przed rozpoczęciem szeregu rewolucji i powstań. Engelsa. Dopiero w 1925 r. Spośród innych publikacji Engelsa należałoby wymienić Pochodzenie rodziny. Zmarł w 1883 u. Podwyższenie płac nie zmienia tego faktu. jeśli proletariat miał być owocnie doprowadzony do zwycięstwa. który podobnie jak Manifest ważny jest z racji sformułowania materialistycznej koncepcji dziejów. Był to słynny Manifest Komunistyczny czy Manifest Partii Komunistycznej. w sposób nieuchronny wynika z niej. Podstawą rzeczywistości dziejowej jest społeczny człowiek działający w przyrodzie. Marks i jego przyjaciele sądzili. Mówiąc inaczej. Marks i Engels powrócili do kraju ojczystego. chodzi jednak o to. które są według niego charakterystyczne dla burżuazyjnej ekonomii. Nie istnieje też filozofia. Pokazuje to. Owa materialna czy zmysłowa działalność jest podstawą ludzkiego życia i to ona określa świadomość a nie odwrotnie. podstawowym czynnikiem w dziejach jest proces materialnej. iż składnikiem systemu kapitalistycznego jest wyzysk czy oszustwo robotnika. a następnie wykorzystać do zrozumienia historii i społeczeństwa. dla których jego oisrna nie stanowią elementu wyznania wiary. prawa i etyki. Ale wyzysku nie należy rozumieć jedynie w ten sposób. a I Międzynarodówka nie przetrwała długo. takich jak Barier i Feuerbach. Poza tym. powszechnie znanej jako Anty-Duhńng. wadka między nimi i — pośrednio — formy życia politycznego. Ciągle łącząc działanie z teorią. Engels zebrał szereg artykułów w jedną książkę zatytułowaną Ludwik Feuerbach i zmierzch Masycznej filozofii niemieckiej (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deulschen Philosophió). postawiony przed sądem. wspólnie napisali Ideologię niemiecką (Die deutscbe Ideologie). wszystko to jest określane przez zmieniające się koleino sposoby produkcji. Marks wydał po francusku Nędzę filozofii (Misere de la pbilosopbie). by mógł skończyć tę pracę. iż wartość reprezentuje pracę włożoną w towar. własności prywatnej i państwa (Der Urspting der Familie. Wstąpił do Związku Komunistów i w 1847 r. Otóż kapitalista przywłaszcza sobie część' owej wartości. gdzie z instytucji własności prywatnei stara się wyprowadzić pochodzenie podziałów klasowych i państwa. Gdy dołączył do niego Engels. takich jak Proudhon. Dla przykładu. W 1859 u Marks opublikował w Berlinie Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej (Zur Kńiik derpoliiischen Okonomie). takich jak praktyka utrzymywania płac na najniższym możliwie poziomie. aby go zmienić. co znaczy. jeśli umysł poprawnie bada konkretne sytuacje. Istnieć może jedynie wiedza krytyczna. Atakuje tu pojęcie niezmiennych kategorii. W opinii Marksa dialektyka nie jest prawem myśli. des Priuateigenluins und des Staateś). że koniecznym elementem systemu burżuazyjnego czy kapitalistycznego jest antagonizm klasowy. Jednakże nie ma takich wartości czy kategorii. podczas gdy inni — jak anarchista Bakunin — nie zgadzali się na dyktaturę Komitetu Centralnego. Kautskiego w latach 1905-1910. która nie została opublikowana aż do 1932 r. przeznaczając dla robotnika płacę. opublikowany w Londynie na początku 1848 o. ale po upadku rewolucji Marks — który. Kształtowanie się klas ekonomicznych. Autorem jednego z rozdziałów był Marks.

(. która uzewnętrznia się czy wyobcowuje W przyrodzie. przyjmowali mianowicie.} równoważne zaprzeczeniu temu. kiecty IcdriLik najiiiujt.! umysły.jest ono ponadto właściwa żywą duszą całego istniejącego świata. w których po^tygu przemfun SoifctowycS następuje gwakowna gminna jatcóJckiws.. ale nie znaczy to . 1. Ale i Marks.3281. przekształcając się w przyrodę. nie istnieje nic prócz przyrody i łudzi. w ten sposób jakby urzeczywistniając sWą własną istotę czy własne określenie. 18881-121. które byłyby pierwotne względem przyrody i w niej się wyrażały. czyli w nieświadomej przyrodzie. Dzfełaitóżni tłumacze).[Prace Marksa i Engelsa cytuję /.przyp..\mtce haiki Hf«d przechodzi od kaBgarfl (uku^i t!<> kaieHoril HoSd. Cyiai olwcny: Ka/>ltal. jest demiurgiem rzeczywistości. xvii (Hamburg 1922J . 1 Marks. W s\ve) książce o Peuerbachl) Engels mówi: „U Megla dinlektyka jest saraofOZWOJetn pojęci. c. które stworzy!.-it. pozbawione samowiedzy. u 23.podlegał jego wpływowi. Nie było to z pewności. iż twierdzi. 12-13 -121. Marks.strony.. stanowiącej iylko jego zewnętrzny przejaw1'. gdzie. czy tez prymitywnie utożsamiali procesy myślenia z procesami materialnymi. który on nawet przekształci w samodzielny podmiot pod nazwą idei. Kngols.iwcb. . Engels w ten sposób opowiada o wyzwalającym wpływie pracy Feuerbącha O macie cbrześcijań-stira. pf7eskok. czy Ilegel uwalał czy tez nie. jest ona podstaw. W przebraniu konieczności przyrodniczej . Można się spierać co do tego. na której wyrośliśmy my. któiy wyraża się w swym przeciwieństwie. 1 To pr. Pomijam natomiast odeslnni. We fragmencie tym Rngels mówi o ponownym wprowadzeniu na tron materializmu.) nasza wyobraźnia religijna. wydania r>olskk't.305]. 1 Tam$c.. Przeciw temu metafizycznemu idealizmowi Marks i Engels przyjęli tezę Feueibacha.) Zapał był powszechny. łt w . .).źe negowali realność" umysłu. że pierwotnej rzeczywistością j1-'^ l-ogos.rzecz jasna . ze pojęcie ULr Begrtff) badz" logiczna idea jest samoistną rzeczywistością.o.) Następnie ^uzewnętrznia się*. 1H . świadczy Święta rodzina'*.nie wiadomo gdzie? ..). wszyscy staliśmy się w jednej chwiii feuerbacliistami. będący sami tworami przyrody. proces mylenia. W Dkilektyce przyrody Engels mówi o prawie przechodzenia ilości w jakoSć i mcc versa jako o prawie. i Engels byli obaj oczy wist ie materia ii sta ni i. podając pti myflnflru numer tomu i . że pierwotną rzeczywistością jest przyroda. tiuin.i do przekładów angielskich.M (Śnńiput.. Tuk wiec w przedmowie do drugiego atemieckiego wydania Kapitału Marks stwierdza: „Według łtegh. s:) tylko fantastycznym odzwierciedleniem naszej własnej istoty. i Efigels lak go rozumieli. Po t\'m nastcpujq znowu dalsze przemiany i lij. następnie zas powraca da siebie fako duch. się miar. mńwi o punktach wcjdowych. (. ludzie. Przekształcenia tego typu występuje 1 !*i< Kaptur l.mimo wszystkich krytycznych zastrzeżeń . Warraawa od lfX>0 i . zgodnie z którym w przyrodzie dokonują Me zmiany 6 .272 RFAKCJA l-RZKCrWMI-TAFlZYCZNEMlI IDEALIZMOWI PRZKK8ZTAŁCEMI! miiAŁIZMl! 12) 3. O rym.przebywa nowy rozwój i wreszcie w człowieku znowu dochodzi do samowiedzy"'. Pojęcie absolutne nie tylko istnieje odwiecznie .il i we du GBiSU. która to praca przywróciła na tron materializm: „Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofii. Materializm oznaczał dla nich przede wszystkim negację istnienia jakiegokolwiek umysłu czy jakiejkolwiek idei. a istoty wyższe.l 1 Ludwig fleu&bacb-^ s. iż ludzkie Istoty maj. \\± oslrigni^y zostanie nowy punkt węrfowy. jak entuzjastycznie powitai Marks nowy pogląd i jak bsirdzo .

i 23. Widzieliśmy [U2 jednak.. która ma na względzie cel i klura sie uzewnętrznia". h Ludwig R-ttvvlx(cb. gdy w pierwszym tomie Kapitału widzimy. Kiedy chodzi im o postawienie I legia na nogi1". jeśli Marks i Engels chcj głosić . kiedy pu ciapu zmian iloscinwych następuje gwałtowna zmiana jakościowa. Kiedy jednak mówią o potrzebie rewolucji społecznej i o jej przygotowaniu. że podczas gdy dotychczas filozofowie jedynie próbowali interpretować świat.. lecz przeciwnie. pewnością nie uważali sie jedynie za przeciwników I legia. będąca zarazem " ZnrKrittk dWpoUltedHm Óbanmttte. że w swych tezach o Feuer-bachu Marks stwierdza. niemniej ich materializm polega w zasadzie nn stwierdzaniu pierwotnośei materii. 3291. skłonni są podkreślać ujecie ludzkich pojęć i myślowych procesów jako kopii.) umysłowi i woli człowieka aktywni) rolę. jak porównuje on człowieka robotnika z pająkiem i pszczohj.. zamiast w rzeczywistych rzeczach dopatrywać sie odzwierciedleń" tego czy innego szczebla rozwoju absolutnego pojęcia'"'. a.jak to robią . 1.potrzebę rewolucyjnego czynu. N:t tej zasadzie. Nie jeM wis't naprawdę dziwne. zanim go zbuduje. s. te w przeciwieństwie do niej on wytwór swojej pracy pojmuje.ie na drodze negacji. źe zawdzięczają mu ideę dialektycznego procesu rzeczywistości.^c niejasna. BO znaczy procesu dokonującego -. potrzebę* poprawnej analizy sytuacji i zgodnego z nia działania. zadaniem człowieka jest |ęgp zmiana. iż ludzka myśl jest jedynie odbiciem czy odzwierciedleniem materialnych warunków ekonomicznych czy procesów przyrodniczych. . nie zaś na negacji realności umysłu. W rzeczy samej. «.Jir/yp. 1897113. Xt.wtedy. zauważając. że urnysl jest jedynie swego rodzaju wodnym zwierciadłem.. że nawet najlichszy budowniczy tym różni się od najlepszej pszczoły. wyraźnie przypisuj. Vf przedmowie do Przyczynka do krytyki ekonoinii politycznej Marks formułuje słynne zdanie„Nieświadomość" ludzi określa ich byt. to znaczy o zastąpienie idealizmu materializmem. że kwestia możliwości umysłu pozostała u Marksa i Knge!&i tfo. W człowieku robotniku obecna jest wola. "' Owo kllLikrtiinie powtórzone przez Copkstona sformułowanie. Wypowiedzi ich nie zawsze K] może absolutnie spójne.i na głowie . I IO . Suuigim. po której następuje negacja negacji. ł-Yagmt-Tity rnkie wywołuj:} wrażenie.sie umysL Nie ulega Wątpliwości. " IMK Kcipttti). przyczyniają sie do wrażenia.* filtizofto sumowi d rnow:in: [ pr/t-z cziowicky pró\^ t-li(KliiLTii-. jako nowy czynnik Jakościowy pojawił . Mówiąc inaczej.ptzsa Engelsa W Uuhtflgit FcneilhichiO. iż nie mogą jednocześnie głosie. Marks:! w pn-sIowfii do drugiego wydaniu Koptotiti w odniesieniu do dtatokiyki Efegta is jx>\vińrzunL. UZ>IL. kiedy materia nsi:jgneła określony stopień złożoności budowy. lo y. Iż ludzka myśl ma charakter pasywny. 91. Przyznawali bowiem. Uli byt społeczny określa ich świadomość"7. 206]. 45 . 4. (t-M ahu$| dtf (twierdzenia I-lcgh.Kl. Chociaż jednak Marks i Engels pojmowali swój materializm jako koncepcję przeciwstawiającą sie idealizmowi Hegla. które pasywnie odbija procesy przyrodnicze i warunki ekonomiczne. jest oczywiste. Engels zas pisze: „Ujęliśmy wiec znowu materiałistyczne pojęcia naszej głowy jako odbicia rzeczywistych rzeczy.prze.

jako samorozwój idei. by zaspokoić swe potrzeby. że stanowi ona środek zaspokojenia owych potrzeb. Dialektyczny ruch ludzkiej myśli jest jedynie odzwierciedleniem dialektycznego procesu rzeczywistości. co się dziś nazywa procesem ewolucji. przynajmniej jeśli rozważać ją jako czyn czysto fizyczny. Berlin 1957 i n. aczkolwiek sani Marks go nie stosował.£. jeśli użyjemy powszechnie dziś stosowanego terminu opisowego. W pewnym sensie samo spontaniczne zaspokojenie podstawowej potrzeby fizycznej poprzez zawłaszczenie gotowego przedmiotu jest — by tak rzec — pracą. co można nazwać stawaniem się człowieka. Podstawową formą społeczną jest rodzina. To zaś może zrobić jedynie wtedy. by odróżnić własne ujęcie dialektyki od ujęcia Heglowskiego. Ale zwierzę nie jest świadome tych związków jako takich: nie istnieją one „dla niego". a następnie pojawiają się nowe potrzeby. Byłoby absurdem interpretować Marksa jako idealistę. Innymi słowy. jak i pewną formę tego. A kolejnym szczeblom w rozwoju środków produkcji dla zaspokojenia potrzeb człowieka odpowiadają społeczne stosunki miedzy ludźmi. W Inny sposób można wyrazić to samo. [Przekl. że ruch myśli jest dialektyczny. jak w zarodku. Ponieważ zaś termin „wytwarzający człowiek" zakłada już odniesienie do przyrody. kiedy on odróżnia się od niej. po czyni przychodzi zaprzeczenie stanowiące przezwyciężenie tego pierwszego. Zwierzę jest tworem przyrody i widzimy jego z nią związki. Dlatego też uważali. Nie tyle chodzi tu o tezę. człowiek jest istotą społeczną: odniesienie do bliźnich jest istotne dla jego istnienia jako człowieka. by pijąc z niego zaspokoić pragnienie. Materializm Marksa i Engelsa jest materializmem dialektycznym. tłuin. Można przeto powiedzieć. W przypisach W oznacza Dzieła Marksa i Engelsa wydane . rozważana niezależnie od człowieka. Dla Marksa i Engelsa było kwestią naprawdę ważną.„miejsce" dialektyki. Tak więc dialektyczny ruch w świecie i w dziejach Hegel uważał za odzwierciedlenie czy za zjawiskowy wyraz ruchu myśli. iż podstawową formą ludzkiej pracy jako zasadniczego stosunku miedzy człowiekiem a przyrodą jest jego działalność wytwórcza.pierwszym aktem". Z kolei stosunki między człowiekiem a przyrodą są nie statyczne. czyli pracy. człowiek może schylić się do strumienia. . W I I I . co zostaje nazwane pierwszym faktem historycznym. lecz zmienne. 28. Otóż zaspokojenie przez człowieka potrzeb wymaga z jego strony działalności. prowadząc clo dalszego rozwoju środków produkcji. Ale opis dialektyki historii według Marksa lepiej będzie odłożyć do następnego paragrafu. można też powiedzieć. Jednakże nie jest to praca czy działalność specyficznie ludzka. Marks głosi wprawdzie wraz z Feuerbachem pierwotność materii względem umysłu. to znaczy w przyrodzie i w dziejach. antytezę i syntezę. nie zaś jedynie powrotem do teorii materialistycznej wcześniejszego typu. Praca staje się pracą specyficznie ludzką. ale naprawdę nie interesuje go przyroda jako taka. Fundamentem historii jest dynamiczne oddziaływanie między środkami produkcji czy siłami wytwórczymi a społecznymi stosunkami między ludźmi. iż materializm ich jest ze swej istoty materializmem poheglowskim. ile o zaprzeczenie i jego zaprzeczenie. jest wytwarzający człowiek w dwoistej relacji: do przyrody i do innych istot ludzkich. Dlatego też nie można powiedzieć. Człowiek jest w sposób zasadniczy istotą ekonomiczną.pierwszym taktem" . że przyroda istnieje „dla zwierzęcia". że zasadnicza rzeczywistością rozpatrywaną przez Marksa jest wytwarzający człowiek w społeczeństwie. całą historię człowieka. To właśnie odwrócenie relacji między myśleniem a rzeczywistością było dla nich istotna częścią zabiegu polegającego na stawianiu Hegla na nogi. na której koncentruje się uwaga Marksa. że podstawowym czynnikiem historii jest dla niego ludzka działalność ekonomiczna. że „pierwszym faktem historycznym jest wytwarzanie środków do zaspokojenia tych potrzeb"". czego jednak nie należy rozumieć tak. Można to ująć tak. człowiek musi się uprzedmiotowić. r 3. kiedy odróżni się od przyrody. zarazem dostrzegając relacje między sobą a przyrodą. Człowiek używa środków produkcji. Aby być człowiekiem. mówiąc. że proces czy rozwój przybiera formę zaprzeczenia wobec istniejącej sytuacji czy istniejącego stanu rzeczy.przyp.v Dietz Verlag. do rozwinięcia środków produkcji i do nowego układu stosunków społecznych.j. jednocześnie Marks i Engels nie kryli tego. zawiera w sobie. . iż przyroda ma ontologiczną realność jedynie jako przedmiot świadomości.. kiedy człowiek świadomie przekształca przedmiot przyrodniczy. ale to może zrobić wiele zwierząt. aby zaspokoić swoje potrzeby i kiedy stosuje w tym celu jakieś środki czy narzędzia. że przyroda zaczyna istnieć dla człowieka dopiero wtedy. polski: Ideologia niemiecka. 29. 11 Deutsche Ideologie. aczkolwiek drugie zaprzeczenie można uważać w pewnym sensie za „syntezę".W przekładzie lolskim jest .. w przekładzie angielskim . co jednak nie znaczy. że ideę dialektyki zaczerpnęli od Hegla. że przyroda istnieje wyłącznie dla człowieka. proces ten hipostazował jako proces absolutnej myśli. Marks stwierdza. iż prowadzi to do pojawienia się nowych potrzeb.by tak rzec . Tak więc dla Marksa człowiek jest istotą z zasady nie kontemplującą. że ma potrzeby. Według nich Hegel zauważywszy. Ale widzieliśmy już. fdea rozwoju jako procesu dialektycznego ma istotne znaczenie w myśli Marksa i Engelsa. To więc. jako że stanowi ono przejście na wyższy poziom dialektycznego rozwoju. nie stając się przez to marksistą. Chodzi mu o to. Mówiąc o podstawowych potrzebach fizycznych człowieka. iż sugeruje on. że zasadniczą rzeczywistością. Wraz z pojawieniem się świadomości i relacji podmiot-przedmiot przyroda zaczyna istnieć dla człowieka. Można oczywiście akceptować twierdzenie o pierwotności materii wobec umysłu. że nie może być niczym więcej. Tutaj wystarczy zauważyć. Dla przykładu. lecz działającą. Natomiast dla Marksa i Engelsa ruch dialektyczny odnajdywany jest przede wszystkim w rzeczywistości. a ma to istotną rolę dla tego. jednakże człowiek nie może uprzedmiotowić siebie i stać się człowiekiem. Czasami wręcz wydaje się. To właśnie historia stanowi dla Marksa . że jego teoria dziejów jest materialistyczna w tym sensie. Ale człowiek jest zorientowany na przyrodę w tym sensie. przy czzcm działanie to jest przede wszystkim materialną czynnością wytwarzania. świadome wytwarzanie orzez niego środków zaspokojenia własnych potrzeb./H 1DKAUZMOW! REAKCJA PRZECIW MKTAFtZYCZNKMU PRZI-KS-ZTA ŁCHNIK [DUALIZMU (2) 97= afirniacją wyższego szczebla. czynność wytwarzania dla zaspokojenia fizycznych potrzeb. jeżeli nie jest również przedmiotem dla innej osoby. które mogą być zaspokojone wyłącznie przez przedmioty inne niż on sann Przyroda zaś jest zorientowana na człowieka w tym sensie.

Podobnie jak hipotezy w fizyce i biologii poddawane są rewizjom a nawet rewolucyjnym przemianom. że ludzka wiedza jako zwierciadło tej dwoistej rzeczywistości nie osiąga i nie może osiągnąć trwałego i absolutnego systemu prawdy. rozwoju. Może zapewne istnieć dialektyczny ruch rozwoju ludzkiego poznania naukowego. że aprobował to. być może powinien był nie pozwolić. Tak więc „w wyniku tej negacji negacji mamy znowu pierwotne ziarno jęczmienia. ale nie jedno. po trzecie. dotyczy i przyrody. Niektóre z często przytaczanych przykładów tego ostatniego prawa można znaleźć w Anty-Diihringti. po drugie.4nly-. wraz z F ległem filozofia się skończyła."'". s. s. Z tego wynika. „Diaiektyfca zaś nie jest niczvm więcej pk tylko nauka o ogólnych prawach ruchu i rozwoju przyrody. 1511.L)uhring. które także w historii dominują nad pozorną przypadkowością wydarzeń''l3. jeśli wziąć pod uwagę niektóre z jego stwierdzeń. nie dochodzącej jednak nigdy przez znalezienie jakiejś tzw. ''' Ludwig Pctierbach. Oczywiście jeśli przyjmie się. ale jest to przede wszystkim ruch przedmiotowej rzeczywistości. '■' Dialekiik der Natur. ale trudno go przypisać przyrodzie samej w sobie. trzydzieści razy tyle"1"*. W jego opinii wielkim odkryciem F legia było to. przekształca się z biegiem czasu w motyla i zostaje następnie zanegowana. tylko dziesięć. s. że . jeśli więc nie jest się* gotowym tak naginać niektórych wypowiedzi Marksa. społeczeństwa ludzkiego i myślenia". Choćby więc nawet można było dowodzić. Hegel dostrzegł.. Nie byłaby to jedynie kwestia praktycznego wyłączenia filozofii przyrody z racji skoncentrowania się przez Marksa na historii ludzkiej. a byłaby to kwestia wyłączenia jej na mocy zasady. aby uczynić go idealistą. że w marksizmie dialektyczny ruch dziejów nie jest wyrazem wewnętrznego ruchu absolutnej myśli. 81 . a w każdym razie nie zdradzał swojej dezaprobaty. W gruncie rzeczy można powiedzieć. jakkolwiek by się rzeczy miały. Trzeba wszelako pamiętać. 18 Anty-Diihń>ig. Podobnie więc jak Marks Engels atakuje pojęcie „wiecznych prawd'. rozszerzenie dialektyki na przyrodę będzie stanowiło nie tylko nowość. takie jak „negacja" czy „zaprzeczenie" są w tym kontekście odpowiednie. dwadzieścia. w której ruch historii będzie ujmowany jedynie jako kontynuacja ruchu sarnoporuszającej się materii. że w sferze ludzkiej historii istnieje wieczne prawo moralne.. i że ruch dialektyczny ogranicza się wyłącznie do historii. są banałami i komunałami. co filozofowie mieli na względzie. A to. to — jak sadzę — stanowisko jego nie wyklucza z zasady pojęcia dialektyki przyrody. ujmowanej niezależnie od człowieka. Toczyły się dyskusje. Nie ma i nie może być absolutnego systemu filozofii. że są prawdy. że każda z nich jest procesem czy zespołem procesów. 138 . lecz wszystko znajduje się w stanie ruchu. 2g 2991.120. iż. Marks dobrze wiedział. kiedy kiełkuje i wyrasta z niego roślina. Iśój. kątów trójkąta równa się dwóm kątom prostym. tak samo rzecz się ma z moralnością. Ale prawdy takie. 569) na przykład o ziarnie jęczmienia.[20. W Dialektyca przyivdy'A Engels prawa te podsumowuje jako prawo przechodzenia ilości w jakość. iż jego przyjaciel pracuje nad dialektyką przyrody. czy logiczne terminy. że według Marksa przyroda istnieje dla nas jedynie jako pole przekształceń. po pierwsze. 4 — (t. Może on być odtwarzany w ludzkim umyśle. powiada Engels. że „w przyrodzie poprzez zamęt niezliczonych przemian torują sobie drogę te same dialektyczne prawa ruchu. 16 Mówiąc ściśle. . skąd nie może się już dalej posuwać. jest to ruch samej rzeczywistości. wieczna istota sprawiedliwości i tak dalej. prawdy absolutnej do punktu.120. Rozważając przyrodę pokazywaną puzez współczesne nauki. prawa wzajemnego przenikania się przeciwieństw 1 prawo zaprzeczenia zaprzeczenia. 53 (Berlin 1952) . Ta wytwarza następnie wielość ziaren i sama zostaje zanegowana.[20. która to wiedza jest stale otwarta na dalsze zmiany i ulepszenia.prawda była w samym procesie poznawania. w jakiej prawda absolutna była właśnie tym. Zamiast niej mamy postępującą dialektycznie i rozwijającą się naukową wiedzę o rzeczywistości. s.. świat jest kompleksem nie skończonych rzeczy lecz procesów. " Anty-Diibritig. i wydaje się. Engels wyciąga ważny wniosek co do ludzkiej myśli i wiedzy 1". I jak sam nam mówi.. czy rozszerzenie to było zgodne z postawą Marksa. iż w przyrodzie nie ma nic stałego i statycznego. Podobnie larwa czy gąsienica neguje jajo. iż Marks nie pozwalał na rozszerzenie dialektyki na samą przyrodę. na przykład „że dwa razy dwa jest cztery. Zamiast tegca można odnotować.276 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZKKSZTAŁCKNIE IDEALIZMU (2) 7U Zwróciliśmy już uwagę na to. z którego się wykluwa. w które nie można 'wątpić bez oodejrzenia o bycie szalonym. 961. sformułowanie przez Darwina teorii ewolucji. by nas to zaprzątało. s. w — jak to nazywa — „rekapitulacji matematyki i przyrodoznawstwa"'^ Engels urzeczony jest faktem. według Engelsa są trzy pola takich zastosowań. że Paryż leży we brancji. i ludzkiej historii. iż Engels nie był wierny myśli Marksa i że położył podstawy pod mechanistyczną wersję materializmu dialektycznego. że zostaje ono zanegowane. Anty-Diibritig. Nie ma iednak potrzeby. jest kwestią — by ująć to łagodnie — dyskusyjną. iż Engels rozciągnął dialektykę na sarną przyrodę. przez rozmnażanie i różnicowanie której rozwinęły się rośliny i ciała zwierzęce. Ale właśnie tego typu wniosek jest błędny. Czuje się zmuszony przyznać. s. dokonywanych przez ludzką pracę. XV (Siuttgart 191(n — (20 1 U 15 Tamże. że w tej mierze. 144 . że człowiek bez pożywienia umiera z głodu itd. mianowicie przyrody i ludzkiej historii. odkrycie komórki. że suma trzech. Co więcej. I nikt nie zaszczycałby icti czcigodnym tytułem „wiecznych prawdo gdyby z ich istnienia nie chciano wyciągnąć wniosku. który wymaga jedynie przyswojenia i akceptacji. prawo przekształcania energii. nie chciałbym osobiście twierdzić. gdzie nie pozostaje nic innego jak założyć ręce i podziwiać zdobytą prawcie absolutną"". Engels doszedł do wniosku. wznoszącej się od niższych do coraz wyższych szczebli poznania. tak jednak czy inaczej nie zrobił tego. w długim rozwoju historycznym nauki. że z natury dwojakiego pola zastosowań dialektyki. ale i zmianę Marksowskiego jej ujęcia. ginąc. zmiany. Engels mówi 12 . co można nazwać filozofią przyrody. co zakłada dynamiczną relację między człowiekiem a jego przyrodniczym otoczeniem. rozmijając w ten sposób to. największy wpływ wywarły na niego trzy czynniki.

dlatego jest '' Zur Kritik. iż wynika z tego. natomiast w Ideologii niemieckie] powiada. W III. jak już widzieliśmy. źe sądzili. nie wynika z nich też negacja wszelkich wartości działań kulturalnych. W tym kontekście nie wynika z tez materializmu — jak już wcześniej zauważyliśmy — negacja realności umysłu czy świadomości.. od prymitywnych narzędzi krzemiennych po najbardziej skomplikowane maszyny współczesne. które są zależne od umysłu. czy to idealistyczne. które oni wskazywaliby jako słuszne. ponieważ jednak o stosunkach tych powiada się. że beznamiętna postawa względem filozofii Marksa i Engelsa byłaby stanowiskiem.. nie zaś w odniesieniu do samego człowieka 2h Tak czy inaczej trudno jest pomnażać Marksa z precyzyjnym i konsekwentnym użyciem tych terminów.[Kapitał. w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej słyszymy. W bazie ekonomicznej Marks wyróżnia dwa elementy. co mogłoby kiedykolwiek osiągnąć trwałą i ostateczną formę. Marks ma skłonność do mówienia o siłach wytwórczych. polityczne. że termin „materialne siły wytwórcze" obejmuje wszystkie materialne rzeczy. iż w ekonomicznej strukturze społeczeństwa — którą Marks określa również jako sposób produkcji {ProduktionsweiscĄ . s.. że wytwarzanie życia. 5. Marksowska teoria dziejów jest materialistyczna w tym sensie.. jeśli rzeczywistość jest dialektycznym procesem. Obejmuje on również siły przyrody w tej mierze. s.. Termin „stosunki produkcji" oznacza przede wszystkim stosunki własności. konieczne. lf W Nędzy filozofii Marks mówi wyraźnie. Otóż jeśli termin stosuje się wyłącznie do rzeczy różnych od człowieka. którą trzeba na chwilę odłożyć na bok. przy czym drugi element zależny jest od pierwszego. aczkolwiek bezpośrednio w niej nie uczestniczą*. oczywiste. czy życia innego człowieka poprzez prokreację. X . że działalność produkcyjna człowieka określa — pośrednio bądź bezpośrednio — jego życie.. W rzeczy samej. jest oczywiste. stosunki produkcji [Produktionsuerhdltnisse].[Ideologia niemiecka. 2091. że rozwijają się bez współudziału człowieka. a właściwie należałoby powiedzieć: jest nim w tej mierze. że odpowiadają danemu szczeblowi rozwoju si! wytwórczych określonego społeczeństwa i ponieważ pojawienie się konfliktu między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji w społeczeństwie jest istotnym elementem Marksowskiego obrazu ludzkich dziejów. s. które są wymagane dla działalności produkcyjnej. Oznacza on również. 13. " Por. religię.. 23. których człowiek używa w swojej działalności wytwórczej — to znaczy.. We fragmencie tym ekonomiczna struktura społeczeństwa zostaje co prawda utożsamiona z. Niemniej w ogólnym użyciu termin „stosunki produkcji" oznacza społeczne stosunki między ludźmi uczestniczącymi w procesie pracy. s. 20 . sztukę. nawet jeśli terminu tego Marks najczęściej używa w odniesieniu do narzędzi czy środków produkcji. stwierdza. ale nie jest tak nierozsądny. w jakiej są one wykorzystywane przez człowieka w procesie produkcji. w jakiej odzwierciedla rzeczywistość. że społeczne stosunki między ludźmi w procesie produkcji same mogą oddziaływać na potrzeby człowieka i na siły wytwórcze. filozofię. które odpowiadają określonemu szczeblowi rozwoju ich materialnych sił wytwórczych [Produktivkrafte\. zakłada stosunek społeczny rozumiany jako współpraca różnych jednostek. Oba te elementy stanowią razem bazę ekonomiczną. stałych stanowisk i ostatecznych rozwiązań mogłaby sugerować. Jak widzieliśmy już. „W społecznym wytwarzaniu swego życia ludzie wchodzą ze sobą w określone. że sarn ten sposób jest pewną „siłą wytwórczą" 2h Chodzi mu rzecz jasna o to. dla zaspokajania swych fizycznych potrzeb — jako sztucznych narzędzi. stosunki te mają zależeć od szczebla rozwoju sił wytwórczych. " Tamże. całokształtem stosunków produkcji. . a przyrodą: jest to człowiek wytwarzający poprzez swą fizyczną działalność środki zaspokojenia podstawowych potrzeb. jak gdyby robiły to czy tamto.. Jest też widoczne. 284. Trzeba jednak dodać. że materializm historyczny znaczy nie tylko to. Całokształt tych stosunków produkcji stanowi ekonomiczną strukturę społeczeństwa"". 2ą Zur Kritik. to jest oczywiste.. 21 Deutsche Ideologie. 143 . że określony sposób produkcji wiąże się zawsze z określonym sposobem współdziałania. że „stosunki własności" Ijiigentiimsuerhalłnwse] są jedynie prawnym wyrazem „stosunków produkcji"*1. 13. materialne siły wytwórcze i stosunki produkcji. X . 21]. że ich interpretacja rzeczywistości jest absolutnym i ostatecznym systemem filozofii. I.musimy wyróżnić dwa główne elementy. czy to własnego poprzez pracę. iż usuwa wszystkie poprzednie interpretacje. to jest nim także ludzka myśl. Ale implikacje ich obrazu materializmu dialektycznego jako praktycznego narzędzia czy oręża są kwestią.{Przyczynek do krytyki ekonomii polityczne!. 30 — (3. że rewolucjonizuje ona narzędzia produkcji. teoretyczną postawę. owa negacja wiecznych prawd. czy materialistyczne. Heglowt zaś" wytykali właśnie beznamiętną. moralność. że cała kulturalna nadbudowa zależna jest ogólnie od ekonomicznej bazy i jest przez nią w pewnym sensie determinowana. Niemniej materializm ten utrzymuje. by przypuszczać. że rewolucyjny proletariat jest największą ze wszystkich sil wytwórczych — patrz niżej. że nie ma powodu. ma się rozumieć. W Manifeście Komunistycznym mówi o burżuazji. a przez to i stosunki produkcji. niezależne ocl ich woli stosunki.278 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 279 Dlatego też Marks i Engels nie twierdzą. Ale nie spoglądali na nią jedynie jako na teoretyczną wprawkę w interpretacji świata i historii. dla którego na przykład proletariat nie miałby być do nich zaliczony. że podstawowa sytuacja jest przedstawiana jako relacja między człowiekiem. źe termin ten może obejmować wszystkie te przedmioty. „Pierwszą przesłanką całej historii ludzkiej jest. Dos Kapitał. s. 3. że on sam jest tu zakładany.[Przyczynek do krytyki. prawo. 91. s. A zarazem nauka nie była cila nich czymś.. jeżeli jednak sposób współdziałania w procesie pracy może być zaliczony clo sił wytwórczych. co oczywiście znaczy. Poczyniwszy uwagę. Wzięta sarna w sobie. 91. nie ucieka zaś w iluzoryczny świat wiecznych prawd i trwałych istot. istnienie żywych osobników ludzkich"2l . 31J. wydaje się. rozumianym jako byt materialny.. Co prawda uważali ją bardziej za naukę niż za spekulatywną filozofie.

podobnie też dzdeje się z prawem. jakby rewolucja społeczna. Znaczy to. że społeczne zróżnicowanie we współczesnym społeczeństwie ma mniej lub bardziej skomplikowaną naturę. . jest jednak ogólnie nastawiony na to. to w ekonomicznej strukturze społeczeństwa zachodzi sprzeczność i następuje rewolucja. a nie odwrotnie. która zachodzi między ciemięzcami a ciemiężonymi. iż warunkuje nadbudowę. wydaje się. Gdy jednak teorię tę wyrazić po prostu w ten sposób. a walka. następuje dopiero wtedy. wyzyskiwaczami a wyzyskiwanymi. do całej znanej historii po przeminięciu komunizmu pierwotnego. Musieli faktycznie zachować miejsce dla takiego oddziaływania. Taki bowiem stan rzeczy zawiera w sobie sprzeczność. że walka klas jest bardziej podstawowa. w tym sensie że relacja zależności jest tylko jednokierunkowa. Państwo staje się organem czy też narzędziem klasy panującej. Tak więc „historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych"i7. że doktryna jego i Marksa została źle zrozumiana. We wszystkich zatem formach społeczeństwa. W politycznej. uznaje się. Struktury polityczne i prawne są determinowane przez bazę ekonomiczną bardziej bezpośrednio niż takie ideologiczne elementy nadbudowy. Tak więc w Marksowskiej dialektyce historii pojęcie klasy zastępuje Heglowskie pojęcie państwa narodowego. Tamże. jeżeli chcieli zachować miejsce dla czynu rewolucyjnego. w jakiej znaczenie terminu „warunkuje" zbliża się do „determinuje". że dla nich świat świadomości i idei jest po prostu determinowany przez ekonomiczną produkcję. Marks jest oczywiście świadomy tego. 4. które nie ■wywierają żadnego rzeczywistego wpływu na bieg wydarzeń. A ludzkie idee mogą oddziaływać na warunki ekonomiczne. występuje antagonizm między klasami. że gdy w jakiejś epoce społeczne siły wytwórcze osiągnęły taki poziom. lecz od niedających się poznać i kontrolować sił ekonomicznych. Według Marksa „na określonym szczeblu swego rozwoju materialne siły wytwórcze społeczeństwa popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji""0. Nie szokuje wcale. która dokonuje się w sferze ekonomicznej. jak religia i filozofia. Choć jednak interpretacja taka pasowałaby do ogólnej doktryny. „Sposób produkcji życia materialnego warunkuje społeczny. religijnej i filozoficznej świadomości człowieka dokonuje się rewolucja. klas zastępuje wojny narodowe28. i ją wspiera. polityczny i duchowy (geisiigen) proces życia w ogóle. stały się pętami dla ich dalszego rozwoju. zobaczyli. musimy wprowadzić pojęcie walki klasowej i ludzkiego działania. Niemniej to również Engels protestował. że jest to teoria jedynie technologiczna i mechaniczna. a wojny narodowe interpretuje się w kategoriach ekonomicznych. * To znaczy. o to. Kiedy jednak wprowadzono własność prywatną. stosunki własności. jako podstawową różnicę pokazując tę. które sugerowały. Chociaż więc czasami Marks skłonny jest mówić tak. zakładających instytucję własności prywatnej.280 REAKCJA PRZFCIW MKTAF1ZYCZNEMU IDKAUZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 281 O bazie tej stwierdza się. W iv. Nie świadomość ludzi określa ich byt. dokonywała się w sposób nieuchronny i mechaniczny i jakby uświadamianie sobie przez człowieka potrzeby zmiany i jego działalność rewolucyjna stanowiły tylko zjawiska wtórne. rzecz jasna. Rewolucja taka. nie bardzo pasowałaby do eksponowanej przez Marksa jedności teorii i praktyki oraz do konieczności aktywnego przygotowania rewolucyjnego obalenia ekonomii kapitalistycznej przez proletariat. iż muszą skorygować ów prosty obraz. sprzeczność mianowicie miedzy siłami 'wy/twórczymi a istniejącymi stosunkami społecznymi. jak sądzę. raz ukryty. dokonuje się dopiero wtedy — jak podkreśla Marks — kiedy siły -wytwórcze osiągnęły pełnię rozwoju możliwego przy istniejących stosunkach produkcji i kiedy materialne warunki istnienia nowej formy społecznej obecne już są w formie starej. przejście do nowej epoki społecznej. Według Engelsa kalwińska doktryna predestynacji odzwierciedliła rzekomy fakt ekonomiczny polegający na rym. że w konkurencji tynkowej powodzenie bądź porażka zależą nie od osobisty da zasług. Jakościowa zmiana w ekonomicznej strukturze społeczeństwa. Nigdy nie twierdzili. że w zaraniu historii istniał stan prymitywnego komunizmu. że ludzkie idee są jedynie bladym odbiciem warunków ekonomicznych. wkrótce wyniknął z tego podział społeczeństwa na klasy ekonomiczne. że baza ekonomiczna warunkuje (bedingj) nadbudówce jest niewątpliwie dwuznaczne. raz jawny. Marks i Engels wyobrażają sobie. że w swym odwróceniu idealistycznej koncepcji dziejów Marks i Engels w sposób naturalny położyli nacisk na determinujący wpływ bazy ekonomicznej. A znowu powstanie burżuazji i nadejście kapitalistycznego sposobu produkcji odzwierciedliło się w przejściu od katolicyzmu do protestantyzmu. że w średniowiecznej teologii hierarchia niebieska (od Boga poprzez chóry anielskie do rzeszy świętych) była jedynie ideologicznym odzwierciedleniem średniowiecznej struktury feudalnej. Tej przemianie w bazie towarzyszą przemiany w nadbudowie. artystycznej. 1 Manifest der kommutiisliseben Partci. iż istniejące stosunki produkcji. lecz przeciwnie. czyli w sposobie produkcji. Idee (to znaczy. a zwłaszcza. ludzie przez nie inspirowani) mogą wpływać na bazę. choć są przez nie uwarunkowane. prawnej. Ale kiedy sformułowali już swoją wizję świata w terminach. przejście od jednej epoki społecznej do drugiej. powstaje -wrażenie. jeśli nie nadawać mu sensu ostrego. Panująca klasa stara się również narzucić własne koncepcje moralne. przy lam ze. 462 — [Manifest Komunistyczny. Przejdźmy teraz do bardziej dynamicznego aspektu dziejów. która je uwarunkowała. Chodzi tu. Przyciąga ono uwagę tylko w tej mierze. że to materialne warunki życia określają świadomość. w którym ziemia była wspólnie posiadana i uprawiana przez ród i w którym nie było podziału na klasy. jakościowe przejście do nowej struktury ekonomicznej. Mówiąc inaczej. jakby materialne siły wytwórcze były' rzeczywistym czynnikiem rewolucyjnym. ich byt społeczny określa ich świadomość" 2h Stwierdzenie. która z kolei była determinowana przez czynniki ekonomiczne. Tak więc utrzymywano na przykład. I w rzeczy samej sformułowanie to bierze się często w owym ostrym sensie. by uprościć tę sytuację. gdy sprzeczność — by tak rzec — dojrzała w ramach starego społeczeństwa poprzez ciąg zmian ilościowych. do nowej epoki społecznej. S1-Pr Odnosi się to. czym rewolucja ta jest zależna od tej.

rzecz jasna. dostrzeże sprzeczność między sitami wytwórczymi a stosunkami produkcji. Wraz z instytucją tej własności . jednakże jej pęd do mnożenia bogactwa był hamowany przez takie czynniki. częściach świata. to jednak w wyjaśnieniach swych nie wskazują na żadną siłę wytwórczą . wykładaną w Kapitale. której orzykładami są Grecja i Rzym. To prawda. co umożliwiło najem i wyzysk. któpz także zaczął nabierać charakteru międzynarodowego. Jednocześnie wielu drobnych kapitalistów pogrążyło się w szeregach proletariatu29. zdobyć organizację państwową i wykorzystać ją cło ustanowienia dyktatury proletariatu. że jakiś konkretny kapitalista jest człowiekiem ludzkim i jak najbardziej zabiega o podwyższanie płac i o warunki pracy. Niemniej nastąpiło ono. biorąc podczas wojny jeńców. jeśli zapytać. Dominująca bowiem dotąd klasa (jeśli pominąć indywidualne odchylenia) stara się zachować istniejące stosunki produkcji. żeglugi i przemysłu stało się odkrycie Ameryki i otworzenie się rynków w różnych.Ż82 REAKCJA PRZECIW MKTAHZYCZNKMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 283 Owa walka klas — czy ów konflikt klasowy — staje się szczególnie ważny w okresie. W okresie średniowiecza stopniowo rozwijała się klasa średnia. Możliwe stało się na przykład produkowanie przez człowieka więcej. czyli burżuazja. w wielkich kartelach o mniej lub bardziej międzynarodowym czy kosmopolitycznym charakterze. zespołową pracą i nieistnieniem prywatnej własności. które panująca klasa 29 Marks mówi to w Manifeście Komunistycznym. Mamy zatem do czynienia z dwiema dominującymi klasami: wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych. Kiedy zaś klasa wstępująca. niczego nie zmienia w ogólnej sytuacji. następuje rewolucja. podobnie jak i w średniowiecznej religii oraz. a zwłaszcza stosunki własnościowe. Teraz z kolei nowa klasa panująca wykorzystuje państwo i prawo jako swe narzędzia. która jest zainteresowana w obaleniu istniejącego a przestarzałego porządku społecznego.możliwe stało się gromadzenie prywatnego bogactwa. Ale choć Marks istotnie pomstuje przeciw nieprawościom wczesnej fazy rewolucji przemysłowej. jest epoką pierwotnego komunizmu. którą można by wynajmować. Proletariat będzie mógł wtedy znieść system kapitalistyczny. ponieważ jest narzędziem. azjatycka. nazywana przez Engelsa organizacją rodową. Ponieważ jednak w warunkach komunizmu pierwotnego nie bvło dostępnej wolnej pracy. cała wartość towaru jest jakby zakrzepniętą pracą: wyrasta z pracy wydatkowanej na jego wytworzenie.która byłaby przyczyną tego przejścia. jest przekształcenie proletariatu z klasy w sobie . które współdziałały w przechodzeniu od epoki antycznej do feudalnej. pracą. niż wymagały jego potrzeby. Teraz para i maszyna zrewolucjonizowały przemysł. . w okowy. Struktura organizacyjna społeczeństwa feudalnego była — co Marks sobie uświadamiał — zbyt skomplikowana. nie zaś emocjonalne. kulminującej w wiekach średnich. klasę świadomą siebie i swojej misji. W przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej Marks zauważa. wymuszanie wielogodzinnej pracy za głodowe płace. podkreśla się rolę żelaza. W społeczeństwie tym państwo polityczne obumrze. Nieuchronna jest kontynuacja tego procesu aż do chwili. \v ten sposób przechodzimy do okresu antycznego czy starożytnego. która będzie przygotowywała drogę do społeczeństwa komunistycznego. który . gdy zostanie obalona własność prywatna. które. jak widzieliśmy. by dała się zredukować do prostego antagonizmu klasowego między panami a chłopami pańszczyźnianymi. ale zarazem doprowadziła je do punktu. burżuazja zaś zepchnęła na dalszy plan klasy. co naturalne.pochodzi z początku 1848 r. Nadchodzi przeto czas obalenia systemu kapitalistycznego. wyrosły odpowiadające jej instytucie prawne i polityczne oraz wspaniała nadbudowa ideologiczna świata klasycznego. Fakt. aczkolwiek kwestia ta nie jest rozwijana. otworzył się rynek światowy. jak też przez brak wolnej pracy. Na tej bazie ekonomicznej.by użyć języka Hegla w klasę dla siebie. że burżuazja rozwinęła siły wytwórcze w stopniu dotąd nie znanym i nie przeczuwanym. aczkolwiek tutaj dokonało się to bardziej pośrednio. a wraz z nią podział społeczeństwa na antagonistyczne względem siebie klasy. że istniejące stosunki produkcji. która nieuchronnie jest antagonizmem między dwiema klasami. Według Marksa fakt ten ukazują na przykład periodycznie powtarzające się kryzysy ekonomiczne. Widzieliśmy już. jako że w każdym przypadku kapitalista okrada robotnika. filozofii. zwiększenie się prywatnej własności i prywatnego bogactwa zmuszało patrzącego w przyszłość bogacza do dysponowania. A zadaniem rewolucyjnej działalności. niezależnie od wielkości wypłacanej sumy. przekształciły się w zawadę. Ale w społeczeństwie kapitalistycznym — dowodzi Marks. rozwinęły się niezwykle środki komunikacji. jak ograniczenia feudalne i regulacje cechowe. Powstawał zatem podział na bogatych i biednych i potrzebna była nowa forma organizacji ekonomicznej. dla którego charakterystyczne jest niewolnictwo i antagonizm klasowy między ludźmi wolnymi a niewolnikami. jaka nowa siła wytwórcza była przyczyną tego przejścia.o czyni warto pamiętać . podczas gdy w interesie klasy wstępującej jest ich obalenie. Tak czy inaczej. który. Dostępne stały się nowe źródła bogactwa. które łącznie tworzą prehistorię (die Yorgescbicble) ludzkości. termin ów ma dla niego znaczenie przede wszystkim techniczne. jemu "właśnie poświęcał przede wszystkim uwagę — dostrzec możemy coraz -większe upraszczanie się. Chociaż Marks i Engels wspominają o różnych czynnikach historycznych. że zgodnie z doktryną. i u schyłku wieków średnich grodzenie ziemi przez szlachtę oraz inne czynniki przyczyniły się do wytworzenia klasy ludzi pozbawionych własności. Czasy dojrzały do zmiany i nowa klasa obaliła system cechowy na rzecz wczesnej fazy społeczeństwa kapitalistycznego. a zwłaszcza działalności partii komunistycznej. gdy w ramach danej epoki społecznej siły wytwórcze rozwinęły się do takiego poziomu. trzeba było zdobyć niewolników.przetrwały średniowiecze. Tak więc system płacowy jest z konieczności wyzyskiem.co Engels wiąże z przejściem od matriarchatu do patriarchatu i ulepszeniem metod produkcji . by koncentrować się w coraz mniej licznych rękach.czy siły wytwórcze . Istnieje bowiem tendencja kapitału do tego. Pierwsza z nich. gdzie nie mogą już dłużej współistnieć z obecnymi stosunkami produkcji. Termin „wyzysk" sugeruje. że w najgrubszym zarysie można wyróżnić cztery progresywne epoki społeczne. a ekonomika feudalna znalazła odzwierciedlenie w ówczesnych instytucjach politycznych i prawnych. Wszelako potężnym bodźcem dla handlu. charakteryzowała się ona wspólną własnością ziemi.

Jest to siła wytwórcza. 6. Kiedy ktoś nie ustępuje z takimi pytaniami. w którym nie będzie wyobcowania od siebie. Widzieliśmy już. A w warunkach komunizmu znikną podziały klasowe i walka klas. wyobcowanie się od siebie w świadomości religijnej jest według Marksa odzwierciedleniem głębszego wyobcowania od siebie w sferze społeczno-ekonomicznej. a termin ten mogę rozumieć w sensie słabszym bądź silniejszym. że obalenie systemu kapitalistycznego przez proletariat nie jest jedynie kolejnym przypadkiem zastąpienia jednej klasy panującej przez drugą. Bóg postawił ich wysoko i nisko i rozporządził majątkiem". rzec — człowiekiem w jego innobycie. że aby się realizować. jakie wymierzano kiedyś w Anglii za kradzież. jest ono tym. czy między podziałami klasowymi a słowami pieśni: „The rich man in his castłe. Ma on mesjanistyczną misję. że myśl ludzka nie odgrywa żadnej roli.284 REAKCJA PHZKCIW METAFIZYCZNEMU IDKAUZMOW1 PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 285 wykorzystuje do utrzymania swojej pozycji wobec innej klasy czy innych klas. co narzucane byłoby światu z zewnątrz jako wyraz absolutnej myśli czy absolutnego rozumu. 181 . nie zaś do robotnika. Nie znaczy to. że sama burżuazja rozmija siły wytwórcze. kudzka historia jest więc dialektycznym rozwojem od pierwotnego komunizmu do komunizmu rozwiniętego. staje się świadomy siebie oraz historycznego zadania. W obliczu faktu. 198]. że nadbudowa może wywierać wpływ na bazę i że zmiany w tej pierwszej mogą się odbywać niezależnie od przemian w drugiej. Ale we wszystkich społeczeństwach. samowyobcowania. która rodzi się w kapitalistycznym sposobie produkcji i jest przezeń pętana? Marks ma na to gotową odpowiedź. czy na związek pomiędzy ekonomicznymi interesami właścicieli plantacji w południowych Stanach Ameryki a brakiem silniejszych moralnych zahamowań co do niewolnictwa. Ale marksistowska teoria dziejów jest także narzędziem czy orężem. muszę pominąć: choćby fakt. jego wyobcowanie od siebie. na myśl Marksa i Engelsa. a stosunki produkcji zmieniły się odpowiednio w ten sposób. że dla Marksa i Engelsa dialektyka nie jest czymś. którzy tworzyli feudalne społeczeństwo średniowiecza. gdyż członek klasy to jeszcze nie cały człowiek. w dużej mierze zależy ono od tego. która popada w konflikt z istniejącym systemem ekonomicznym i obala go na drodze rewolucji. jej immanentnych praw rozwojowych. Mówiąc inaczej. owo samouprzedmiotowienie przybiera formę autoalienacji. Tę zaś można przezwyciężyć jedynie przez obalenie własności prywatnej i ustanowienie komunizmu. Wynika stąd. człowiek niepodzielny. Etyka człowieka zajmie miejsce etyki klasy i zapanuje prawdziwy humanizm. Cytowaliśmy już stwierdzenie Engelsa: „Dialektyka zaś nie jest niczym więcej jak tylko nauką o ogólnych . człowiek musi się uprzedmiotawiać. Do jakiejkolwiek klasy należy. dzięki któremu proletariat za pośrednictwem swej awangardy. Beztrosko przyznaję. Mogę wskazywać na związek między strukturą ekonomiczną i klasową a ostrością kar. partii komunistycznej. Z pewnego przynajmniej punktu widzenia szczeble pośrednie są konieczne. Goci madę them high and lowly and ordered their estate" „Bogacz w swym zamku. Istnieje bowiem ciągłość między przyrodą. że ustępstwa te są niezgodne z początkowym stanowiskiem. ale i cala ludzkość. jakie istniały w świecie przemysłu. Zwracać mogę uwagę na związki między życiem ekonomicznym plemienia łowieckiego a jego wyobrażeniami na temat życia po śmierci. Ale jak już widzieliśmy. rzecz jasna. Co prawda. Produkt jest — by tak. Co więcej. odwołuję się do czynników. w innej klasie znajduje się . Aby głosie tę teorię. jak ktoś dobiera określone ciane. ale jest również czymś daleko większym. jeśli na przykład chcę zobrazować warunkowanie przez bazę ekonomiczną form politycznych i prawnych oraz ideologicznej nadbudowy. Choć jednak marksistowskiej teorii stosunkom. Muszę omijać kłopotliwe pytanie o związek między rozwojem sił wytwórczych a narodzinami islamu. W społeczeństwie kapitalistycznym należy on do kapitalisty. A w tym wypadku ruch ten może być konieczny i nieunikniony. zniknie jego wyraz religijny. biedak u jego wrót. A naczelna forma samouprzedmiotowienia związana jest z pracą. Tak więc antagonizm klasowy wyraża głęboki podział w naturze człowieka. I wreszcie zaistnieje człowiek pełny. Mogę odwoływać się do oczywistego wpływu greckich struktur politycznych na Platoński obraz idealnego państwa albo — co tu istotne — do wpływu warunków. na które mogę się powołać. ale także nieuchronnym. że chrześcijaństwo stało się religią panującą w późnym cesarstwie rzymskim. znajdzie się wielka mnogość faktów. komunistyczne. W Nędzy filozofii powiada nam. że największą ze wszystkich sił wytwórczych jest „sarna rewolucyjna klasa"30.między bazą ekonomiczną a nadbudową można nadać pozory prawdopodobieństwa. przez swój czyn rewolucyjny proletariat międzynarodowy ratuje nie tylko siebie. the poor man at his gate. z wytwórczością. Kiedy zostanie przezwyciężone wyobcowanie od siebie na poziomie ekonomicznym i społecznym. Dialektyka jako myśl jest odzwierciedleniem -wewnętrznego ruchu rzeczywistości. jako że to właśnie dzięki nim rozwinęły się siły wytwórcze. owo ekonomiczne wyobcowanie od siebie odzwierciedla się w społecznym wyobcowaniu od siebie. w zależności od konkretnej sytuacji. można chcieć zapytać. a jednocześnie nie chcę przyznać. bowiem wytwór robotnika traktowany jest jako coś względem niego obcego. A dlaczegóż właściwie miałbym chcieć? Przecież relację pomiędzy bazą a nadbudową określiłem jako „warunkowanie" tej drugiej przez pierwszą. które pochodzą spoza pierwotnego wyjaśnienia ideologicznej nadbudowy. Dyktatura proletariatu jest przejściową fazą przygotowującą bezklasowe społeczeństwo w iv. głosząc jednocześnie w dalszym ciągu jego prawdziwość. a nie wyłącznie analizą prowadzoną przez obserwatora sytuacji historycznych. Niemniej teoria ta jest również filozofią człowieka.by tak powiedzieć — coś z niego samego. że rozminięty komunizm stał się rezultatem nie tylko możliwym. co to jest za nowa siła wytwórcza. którą rozważam. Także religia reprezentuje — jak mówił Feuerbach — ludzkie wyobcowanie od siebie. Nie nazbyt trudno nadać pewne prawdopodobieństwo materiałistycznej teorii dziejów.U. pomija inne i uchyla się od kłopotliwych pytań. a następnie zostało przyjęte przez ludzi. które oparte są na własności prywatnej. ludzkim społeczeństwem i światem idei. jakie ma do wykonania. jest ona narzędziem. Marks akceptuje tezę Heglowską.

Filozofowie. czy innych jego interpretacji. każdy cykl można uważać za prowadzący do punktu poniekąd szczytowego. nie zaś wewnętrzna spójność i brak dwuznaczności w samej myśli Marksa i Engelsa. Jeśli uwypuklić pewne aspekty. a zarazem jest to wyznanie czy wiara grup.120. który odróżnia ją od wszystkich poprzednich filozofii. jeśli jest ona ostatecznie sprawą własnego rozwoju samoporuszającej się materii. samemu sobie. społeczeństwa ludzkiego i myślenia"31. iż te różne nurty myślowe nie rozwinęły się. jest to w rzeczy samej postawa zrozumiała. Pedanterią jest kłopotanie się o tak szczegółowe kwestie. czyli czynnik pozafilozoficz-ny. na co Marks i Engels zwracają uwagę. by wiele miejsca pozostawało na rewolucyjną działalność. która działa w ludzkich dziejach jest ~ a przynajmniej Engels tak sugeruje — kontynuacja dialektyki działającej w przyrodzie. I choć ruch dialektyki umieścili przede wszystkim w przedmiocie myśli. usunęła się następnie na drugi plan historii. że nawet w Związku Radzieckim ujawniły się różne kierunki interpretacji i rozwoju. która wniósłszy swój wkład do ludzkiej myśli. 390J. s. że przekształcenie tej filozofii w dogmatyczne credo potężnej partii spętało naturalny rozwój różnych nurtów myślowych. marksizm zaczyna się rozdzielać na rozbieżne nurty myślowe. Pozostawiony.286 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 287 prawach ruchu i rozwoju przyrody. który stanowi wytworzenie prywatnej własności oraz wynikające stąd pojawienie się egoizmu. i tak dalej.z rozbieżnych aspektów tej filozofii. że problem nie polega. 144 . jeśli podkreślić inne aspekty. nieuchronności determinizmu i można ekspono31 Anty-BOhring. wcale nowe. to znaczy. 5. 156]. pozwalającą na przewidywanie analizę rozwoju dziejowego. na którym znikają sprzeczności i antagonizmy. kto położy! najsilniejsze podstawy pod mechaniczną interpretację. Ale marksistowska teoria dziejów nie jest jedynie frapującą. Tak oto filozofia Marksa i Engelsa umożliwia nam dostrzeżenie znaczenia i dalekosiężności oddziaływania. Mówiąc inaczej. że szczegółowa krytyka jest nie na miejscu. w marksizmie istnieje fundamentalna dwuznaczność. iż nadejście komunizmu jest nieuchronne. W dużej mierze właśnie dzięki przejaskrawieniom. co Marks i Engels nazywali idealizmem. to trudno zrozumieć. jest chybiona. oczywiście. Ale tym bardziej ukradkiem wprowadza się tu pojęcie spełnionego planu. Idea ta jednak z trudem pasuje do apokaliptycznego aspektu marksizmu.ł Prawdopodobnie to Engels ze swoim rozszerzeniem dia!ektvki na przyrodę był tvtn. W Dialektyceprzyrody jest w rzeczy samej passus. których znaczenia we współczesnym świecie nikt nie mógłby negować. by tak rzec. Z pewnego punktu widzenia krytyka tego typu jak ta. precyzyjnie ustalony stopień. ścisłe znaczenie „warunkowania". że materia przechodzi wieczny cykl i że z „żelazną koniecznoś-cią"wytrzebi kiedyś swój najwyższy wytwór — myślącego ducha — i zrodzi go ponownie w innym miejscu i w innym czasie32. „linii partyjnej". wyzysku i antagonizmu klasowego. sposoby patrzenia na tę kwestię dają się może pogodzić w pewnym punkcie. poprzez upadek. którą przedstawiono w poprzednich paragrafach3"4. dziewiętnastowieczną wizją świata.[20. to szczegófce wa krytyka nieuchronnie wydaje się pedantyczna i nużąca. w jakim — jak się sądzi — wartości są względne. minio niejednoznaczności. urzeczywistnienia idei. Kiedy raz już ujrzymy to. jak dokładna relacja między wolnością a koniecznością. wydaje się.można oczekiwać . Z jednej strony wydaje się. ku ziemskiemu Rajowi. jakie ma ludzkie życie ekonomiczne. które to rodzi. na przyswojeniu sobie filozofii Marksa i Engelsa przez partię i przekształceniu jej w oręż czy w narzędzie. gdyż to właśnie przesada przenikająca ów obraz umożliwia nam zobaczenie świata w nowym świetle. Można to ująć tak. jest przeto rzeczą stosowną wskazać. Alternatywą jest interpretacja tego procesu jako czysto mechanicznego55. próbować utrzymać wszystkie te różne aspekty razem. odpowiedzialna jest hamująca siła. który wymaga. jest to dość ważna kwestia. Można także. można zapomnieć o przesadzie: wizja spełniła swój cel. a w takim przypadku nie wydaje się. nieuchronnym efektem tej transpozycji jest sugestia. iż stanowi naukową. że proces dziejowy jest samorozwojem idei. by historię widzieć jako ruch ku celowi. Za to. W tej sytuacji można powiedzieć. Jeśli jednak dialektyka. Można eksponować ideę konieczności. bo przecież marksizm jest po części transformacją idealizmu i coś z tego swoistego źródła pozostaje. gdzie Engels zauważa. otrzymujemy mechanistyczną interpretację procesu dziejowego. Jest wszelako kwestią znaczącą. iż jeśli marksizm chcemy rozpatrywać jako interesującą „wizję" świata. Są one dobrze znane filozofom „burżuazyjnyin". tak zwana baza. dlaczego proces ten miałby kiedykolwiek zatrzymać się. czvSi obiektywnym obserwatorom. którzy przedstawiają frapujące wizje świata. Teoretycy komunistyczni odpowiedzieliby zapewne. Jeśli zaś tak go ujrzeliśmy. s. wieku niewinności. może ona wywierać ten efekt. to znaczy. Nie jest to wcale dziwne. że system wymaga ponownego wprowadzenia tego. I to jest właśnie fakt. im bardziej podkreśla się ideologiczny aspekt historii. zawartym w tej filozofii. Sojusz dialektyki z materializmem wcale nie jest łatwy. że owej mechanicznej wizji clialektyki domaga się przekonanie Marksa i Engelsa. a dopiero wtórnie i poprzez refleksję w ludzkim myśleniu. aż po powrót do komunizmu na wyższym szczeblu i po przezwyciężenie wyobcowania człowieka od siebie. Czy raczej działalność ta byłaby fazą nieuchronnego procesu. skłonni są wydobywać jeden aspekt rzeczywistości i traktować go jako klucz otwierający wszystkie drzwi. jest to żywy i oddziaływający system. któiy utrzymuje o sobie. . Owe dwa. z czego Marks i Engels dobrze zdawali sobie sprawę. Całościowy proces byłby jednak wtedy koniecznym rozpracowaniem immanentnych praw. Można podkreślać element materialistyczny albo można podkreślać element dialektyczny. 3 2 Dialektik der Natur. Tym bowiem filozofia owa była od początku. Marks '" Wątki zaproponowanej tu krytyki nie są. które w przeciwnym wypadku wyrosłyby . 28 . możemy zapomnieć o marksizmie wykładanym w ich pismach: istota ich wizji włączy się w powszechny ogląd świata. czy też osiągnąć szczebel. jej ruch od komunizmu pierwotnego. przełamując sztywność innych obrazów świata. wać idee świadomej działalności rewolucyjnej i wolnego czynu. jako że dialektyka pierwotnie dotyczyła ruchu myśli. rzecz jasna.

jaki przedstawia marksizm. niemniej można zauważyć. by krytyka taka miała wielki wpływ na tych. oferuje wspólną płaszczyznę dyskusji. Ta kwestia wykracza poza zakres niniejszej książki. Uwagę zwrócono na przykład na teorię poznania. jeśli natomiast stanowi on absolutną prawdę. iż niektórzy ze współczesnych tomLstów sądzą. dla marksisty toinizm jest systemem „idealistycznym". to wraz z prze-zwyciężeniem tego antagonizmu powinien przeminąć. a nie tylko jego interpretacji. że jest on „naukowy". z racji kładzionego przezeń nacisku na realizm w epistemologii i ontologii. praw naturalnych i tak dalej? A jednak pomimo tego wszystkiego wydaje się. że filozofia Marksa i Engelsa przeszła pewien rozwój. jeśli marksizm odniesiony jest do sytuacji. jest nakreślenie innego ideałrg opartego na bardziej adekwatnej wizji człowieka i jego powołania oraz na bardziej adekwatnej wizji natury rzeczywistości. . Tym. gdy głosili prawdę materializmu. które są relatywne względem przemijających struktur ekonomicznych. że krytyka. co Marks i Engels mieli do powiedzenia na temat wiecznych prawd. jeśli może wpłynąć na kogokolwiek. powstaje pytanie. jest w pewnym sensie bezużyteczna. że pośród aktualnych tradycji filozoficznych marksizm taki. to jedynie na tych. których przyciąga przede wszystkim ideał społeczeństwa ludzkiego. jest oczywiste. Ale nie wydaje sie prawdopodobne. czy marksizm podpada pod swoje własne pojęcia ideologii. czego tu potrzeba. bodąc absolutna prawdą.288 REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU [DKAUZMOWI zawsze myślał o swojej filozofii jako o środku przekształcania świata. A właśnie o zaprzeczenie tej doktrynie chodziło Marksowi i Engelsowi. twierdzi bowiem. których do marksizmu przyciąga po prostu przeświadczenie. jaki prezentują filozofowie radzieccy. oparta na wewnętrznych niejednoznacznościach filozofii Marksa i Engelsa. Wydaje się. że nawet jeśli realizm ujmowany jest w tym samym sensie w tomizmie i marksizmie. że Rozum czy Duch jest pierwotny względem materii. to jak pogodzić takie roszczenie z tym. czy też wyrasta ponad ten status. w której proletariat przeciwstawia się burżuazji. Jednakże choć jest to bez wątpienia prawdą.

przez zaangażowanie się. ale całkowicie zgadzał się z atakiem. która odnosi się do wolnej jednostki. Ale według Kierkegaarda na tym właśnie polegał kłopot z heglizmem. Dlatego Kierkegaard znajdował niewiele sympatii dla poglądu. Egzystować. że rzeczy są ich istnieniem. uważał Hegla za największego spośród wszystkich filozofów spekulatywnych i za myśliciela. pozostawiona samej sobie. w jaki niemiecki myśliciel rozwijał swą własną ideę filozofii pozytywnej. pośród jego słuchaczy w Berlinie był Duńczyk. Można powiedzieć. W rozdziałach poświęconych rozwojowi myśli Schellinga wspominaliśmy o tym. Przeciwnie. Rzecz była nie w tym. a coraz mniej jedynie członkiem grupy. że znaczy to wykraczać poza powszechność w imię indywidualności. to znaczy realizować siebie poprzez wolny wybór spośród alternatyw. żeby Kierkegaard nie podziwiał Hegla czy żeby nie doceniał wielkości jego osiągnięć. jak dochodził on do odróżnienia filozofii negatywnej od filozofii pozytywnej. Druga zajmuje się tym. rozmija się z rzeczywistym istnieniem. ale zarazem ta ostatnia. znaczy zatem stawać się coraz bardziej jednostką. który był jego zdaniem . który osiągnął zdumiewający intelektualny tottr de force. że był gigantycznym lour cle force i niczym więcej.ROZDZIAŁ XVII KIERKEGAARD Uwagi wprow adzając e — Życie i pisma — Jednost ka i tłum Dialekt yka stadiów i prawda jako podmiot owość Idea egzysten cji — Pniecie strachu — Oddział ywanie Kierkee aarda. Egzystencja — co zostanie wkrótce wyjaśnione — była dla Kierkegaarda kategorią. Niezbyt podobał mu się sposób. Kiedy Schelling wykładał tę różnicę. Pierwsza jest aktywna w dziedzinie idei: jest dedukowaniem pojęć czy istot. 1. W jego użyciu tego terminu egzystować. jej głównym współczesnym reprezentantem jest Hegel. a tymczasem egzystencja wymknęła się przez okna. Hegel starał się uchwycić całą rzeczywistość w pojęciową sieć swej elialektyki. Filozofia pozytywna nie może obyć się całkowicie bez filozofii negatywnej. Serem Kierkegaard. jaki Schelling przypuścił na Hegla.

w jakiej wykracza poza swą .poglądem Hegla: że człowiek urzeczywistnia swoje prawdziwe ja czy swoją prawdziwą istotę w tej mierze.

pozbawia nas w końcu i Boga. . filozofia Kierkegaarcla chce dojść do uczynienia rzeczy ludzkich jasnymi. Religijnej niewierze towarzyszyło rozluźnienie standardów moral1 jako chłopiec ojciec Kierkegaarcia pasał owce na jutlandzkich wrzosowiskach. jego to bowiem sprawą jest myślenie. zaangażowania się. by tak rzec. 21 pewnego punktu widzenia ta cecha jego filozofii decyduje o jej słabości. Problemy prawdziwie ważne. rozsądzenia. W pewnym sensie oczywiście każdy filozof godny tego miana myśli we własny sposób. przed którymi stają. podczas gdy w istocie rzeczy ona właśnie jest tym. kto przygląda się całości czasów i egzystencji iako momentowi w życiu uniwersalnej myśli. jak i z uwagi na względy chronologiczne rozdział poświęcony jego filozofii umieściłem w tej części niniejszego tomu. pomijał jako nieważne. Z pewnością nie jest to próba. które pociąga za sobą radykalne zaangażowanie. nobilitowane przez imię absolutnego ducha. nadaje jej bowiem powagę i głębię. a pozostawia jedynie blade widmo zhipostazowunej myśli. chce stać się wezwaniem cło wyboru. przywiązanego nawet do życia towarzyskiego na uniwersytecie. Skoncentrowanie przez Kierkegaarcla uwagi na heglizrnie jako filozofii dominującej wówczas w środowisku kulturalnym jest elementem. zbyt wroga obiektywizmowi. że naci nim i nad rodziną zawisło Boże przekleństwo1. W gruncie rzeczy — niektórzy w ogóle odmówiliby jej miana filozofii. na zaangażowanie się poprzez świadomy indywidualny wybór jednego członu alternatywy a odrzucenie innego. to odrzucić osobista odpowiedzialność i autentyczna egzystencję. Nad przepaścią może przenieść jedynie skok wiary. A jego dialektyczne zapośredniezenie między tym. mógł ją tylko w fantastyczny sposób uniwersalizować. co najważniejsze i najbardziej znaczące. Według Kierkegaarda w heglizrnie nie było miejsca na egzystująca jednostkę. mówił o „dusznej atmosferze chrześcijaństwa" i twierdził. człowieka cierpiącego na melancholię i żywiącego przeświadczenie. co powinno być odróżnione. co skończone. To wtedy zapoznał się z heglizmem. Był Duńczykiem odkrytym — by tak rzec — dopiero przez Niemców w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku i wywar! głęboki wpływ na niektóre fazy rozwoju ruchu egzystencjalistycznego. że myśl Kierkegaarcla rozwijana jest w świadomej opozycji wobec heglizmu. Poprzez owo wyeksponowanie jednostki. stając się rym. Chociaż bowiem Kierkegaard był jednym z najbardziej żarliwych pisarzy tego okresu. Nacisk. a nie na poziomie wstrzemięźliwej. czy — jeśli kto woli — wobec filozofii spekulatywnej. Soren Aabye Kierkegaard urodził się w Kopenhadze 15 maja 1813 r. które umieszczają ją całkowicie poza pojmowaniem filozofii jako zabawy czy jako akademickiej rozrywki dla tych. w bardzo niewielkim stopniu wzbudził podówczas prawdziwe zainteresowanie. jaki Kierkegaarcl kładzie na zaangażowanie się poprzez wolny wybór. dzięki któremu człowiek odnosi siebie do Boga i w sposób wolny przyjmuje. Któregoś dnia pod wpływem głodu. to jeden z aspektów jego ogólnej skłonności do wyostrzenia antytezy i różnic. skrytą za popisami sarkastycznego dowcipu. którzy mają wymagane po temu chęci i inklinacje. a nie widz. a człowiek nie jest Bogiem. że nikt nie potrafi nim żyd. 2. że pojawiają się przede wszystkim przed nim w formie alternatyw przedstawianych do własnego rozsądzenia. że przemawia tu aktor. pomiędzy Bogiem a człowiekiem. nie zaś ich zacierania. filozofia Kierkegaarcia ma charakter niezwykle osobisty. skończonej jednostki cio transcendentnego Absolutu. to znaczy problemy. którą reprezentuje absolutny idealizm. że filozofia i chrześcijaństwo są niemożliwe do pogodzenia. zaś naci przepaściami nic może przerzucić mostu dialektyczne myślenie. Wydarzenie to Już nigdy nie dato sie wymazać z jego pamięci. Pogrążyć się czy zatonąć w powszechności. Ale studiom teologicznym poświęcał mało uwagi. które mają prawdziwą ważność dla człowieka jako egzystującej jednostki. co nieskończone. a za kryterium przyjąć efektywne oddziaływanie. literaturą i historią. Go zaś nie dawało się zuniwersalizowaći. Bez uogólnień mielibyśmy do czynienia jedynie z autobiografią. lecz przez akt wyboru dokonany na poziomie egzystencji. przez zajęcie absolutnego stanowiska filozofii spekulatywnego. To oczywiste. i człowieka. bez wątpienia zgodnie z życzeniami ojca. by poprzez myśl zawładnąć całą rzeczywistością i by ukazać ją jako konieczny system pojęć. mają zupełnie niezależne znaczenie I wywarły szerokie oddziaływanie w innym i to późniejszym kontekście kulturowym. wyboru. obiektywnej refleksji. Zrażony do ojca i do jego religijności. które wysuwa przeciw heglizmowi. że jego myśl jest zbyt subiektywna. Z uwagi na takt. rozwiązuje się nie na drodze myślowej. bv następnie starać się je rozwiązać w duchu czystego obiektywizmu i bezstronności. Jego filozofia jest. zimna i samotności przeklął Boga. że Kierkegaarcl musi uogólniać. Jego problemy wyrastają z jego życia w tym sensie. jaki reprezentuje Karl Barth. filozofią żywą. próbą sprawienia. czy będzie sie ją rozumiało jako państwo czy jako uniwersalną myśl. W okresie tym Kierkegaard miał w sobie wiele z cynicznego i pozbawionego złudzeń obserwatora życia. Byki to dla niego idea zupełnie obca i odpychająca. któiy myśl jego umiejscawia w czasie. wybierając wydział teologiczny. Ale idee. Kierkegaarcl wstąpił na uniwersytet kopenhaski.której najwybitniejszym przykładem lwi dla niego absolutny idealizm — zdecydowanie biednie przedstawiła ludzką egzystencję. lak można się spodziewać. a tym. Był wychowywany w duchu niezwykle religijnym przez ojca. to rozważania nad ową myślą trzeba by przesunąć na później. Ale z innego punktu widzenia silnie osobisty charakter myśli Kierkegaarda stanowi o jej sile. Nie podejmuje on po prostu tradycyjnych problemów czy problemów najżywiej dyskutowanych w ówczesnych kręgach filozoficznych. by ludzie dostrzegli swą egzystencjalną sytuację i wielkie alternatywy. może się wydawać. to znaczy. jak i na protestancką teologię tego typu. swobodny akt. by lak rzec. Ale u Kierkegaarcla związek między własnym życiem a filozofią jest ściślejszy niż w przypadku wielu innych filozofów. swoją relację stworzenia do Stwórcy. W 1830 r. a jednym z jego zarzutów wobec heglizmu jest to. A zarazem jest aż nadto jasne.20 9 REAKCJA PRZECIW METAFfZYCZNKMU IDEALIZMOWI KtBRKEGAARI) 291 szczegółowość. Także i sam Kierkegaard był do pewnego stopnia dotknięty ową melancholią. zamiast tego zajmując sie filozofią. Dla przykładu: Bóg nie jest człowiekiem. Gdyby jednak pominąć chronologię. W jego opinii systematyczna myśl spekulatywna . Natomiast llegel miesza to.

Choroba na śmierć ukazała się w 1849 r. jest to co prawda przykład skrajny. choć w Kopenhadze dobrze wiedziano.jak można by sobie wyobrażać — była słusznym przeświadczeniem. W latach tych opublikował również pewną ilość „rozważań budujących". który mieści w sobie minimum treści religijnych.czego tytuł zapewne nie sugeruje — jest dużym i ciężkim tomem. (W przypadku tekstów Kierkegaarda przełożonych na język polski cytuję te tłumaczenia.tłum. iż sądził. Zgnuśniałe chrześcijaństwo urzędowego Kościoła powinno zobaczyć i wyznać. które — jak pisał w swym Dzienniku — zmieniło jego naturę i skłoniło do mówienia bezpośrednio. jak to ujmuje Kierkegaard. W przypadku tekstów dotąd nie przełożonych opieram się na podawanych przez Coplestona tłumaczeniach angielskich.Kierkegaard doświadczył nawrócenia religijnego. których jego członkowie nie popełniliby właśnie jako jednostki. Wspominam o nim. Tutaj bardziej chodzi o kwestię zmiany postawy wewnętrznej. który tak zażarcie go krytykował. Zmarł 4 listopada 1855 r. poprzez pośrednie przekazy. chociaż opublikowano go dopiero po śmierci Kierkegaarda. i tak" . W pewnym oczywistym sensie każda istota ludzka jest i pozostaje jednostką różną od innych osób i rzeczy. a w przypisie na pierwszym miejscu podaję strony odpowiedniego wydania. że myślę. Kierkegaard doświadczył przeżycia religijnego. Loncton 1939). Rok 1848 przyniósł wydanie „Rozmów chrześcijańskich". że stałem się bardziej jednostką. niezależnie od faktu. w jaki można nadać konkretną wartość ujęciu. s. w którym jednostkowość członków takiego tłumu zatapia się w zbiorowej świadomości. a w 1846 „Nienaukowe zamykające postscriptum". w jakiej się to dzieje. choćby to znaczyło działanie w sposób zupełnie przeciwny temu. niż byłem poprzednio. w rok później zrywając jednak zaręczyny. Kierkega-ardowi nie chodzi — rzecz jasna — jedynie o obawę przed pozwoleniem na to.Bojaźń i drżenie oraz Powtórzenie. W sensie tym nawet członkowie rozwścieczonego tłumu są jednostkami. Lowrie. jak „czuje się". iż w innym sensie nie stałem się jednostką ani mniej. Przypuśćmy. Podjął praktyki religijne i w 1840 r. Na jego pogrzebie rozegrała sie nieprzyjemna scena. ani bardziej. „Tłum . co uważał za Heglowskie „i tak.żyć zgodnie z nimi 2 .tytuł dobrze wyrażający jego postawę wobec życia i jego wstręt do tego. który w jego opinii wcale już nie zasługiwał na nazwę chrześcijańskiego. że jest człowiekiem mającym wypełnić misję.był to rok śmierci ojca .nie ten czy tamten. nie zaś z punktu widzenia apostoła. Kierkegaard sądził bowiem. * „Punkt widzenia" — The Point of Yiew. przygnieciony przez obraz swego duchowego cynizmu. Kierkegaard odczuwał pokusę. dostojnika w 1854 r. według którego jednostką można być w większym lub mniejszym stopniu. — tłum w swym właściwym pojęciu jest nieprawdą z racji tego faktu. iż na wiosnę 1836 r. że Kierkegaard kiedykolwiek prowadzi! życie. gdy jego siostrzeniec przerwał kapłanowi. czemu małżeństwo by szkodziło. w którym można o mnie powiedzieć. działam jako członek „się". jak „myśli się". że nie jest chrześcijaństwem. że przynajmniej jeżeli chodzi o jego oficjalnych przedstawicieli. Kiedy jednak uświadamiam sobie swój — że tak powiem — anonimowy status i zaczynam kształtować swe własne zasady postępowania i świadomie działać w zgodzie z nimi. jest oczywiste. albo też przynajmniej osłabia jej poczucie odpowiedzialności poprzez uczynienie z niej cząsteczki"3. Zaręczył się z Reginą Olsen. który jest przyjęty w moim społecznym otoczeniu. źe nie nadaje się do życia małżeńskiego. A jednocześnie wyróżnię można sens. 19 maja 1838 r. W ślad za tymi pracami przyszły w 1844 r. 114 (przełoży! W. która od odrzucenia etycznego zaangażowania zwracała się ku jego akceptacji. by popełnić samobójstwo. które . w trakcie którego Kierkegaard twierdził. że moje opinie są dyktowane przede wszystkim przez to. Ogólna postawa Kierkegaarda w tym czasie podpada pod ukutą przez niego później nazwę estetycznego stadium życia. 5. że działam bardziej jako członek bezosobowej zbiorowości niż jako ta oto jednostka. Kierkegaard wydaje Albo-albo . tłum ludzi marnych czy wspaniałych. istnieje sens. Okres ten odpowiada stadium etycznemu z jego późniejszej diałektyki. iż chodzi mu jedynie o zwykłą uczciwość. przy pierwszym pojawieniu się danego tytułu podając w cudzysłowie polski odpowiednik angielskiego tytułu — przyp. któremu towarzyszyła „nieopisana radość". kto jest autorem. by wskazać łatwy sposób. . Pojęcie lęku i Okruchy. Jeśli chodzi o wiarę chrześcijańską. Nie chcąc jednak ranić biskupa Mynstera. zdał egzaminy teologiczne. iż rozcieńczyli oni chrześcijaństwo do postaci ugrzecznionego humanizmu moralnego. Zdaje się. można powiedzieć. bogatych czy biednych etc. obliczonych na to. ale począwszy od Anłi-Climacusa przejście do bezpośredniej i pozytywnej prezentacji stanowis ka wiary chrześcijańskiej staje się oczywiste. że stawia jednostkę całkowicie poza winą i odpowiedzialnością. można powiedzieć. że potrafi spełniać czyny. Ale w czerwcu tego roku przeszedł swego rodzaju nawrócenie moralne w tym sensie. Wybuchł potem żarliwi' spór. co . moje reakcje emocjonalne — przez to. który gorliwie chce przekazywać prawdę bezpośrednio. czuję. Kierkegaard nie rozpoczynał ostrzału aż do śmierci tego 1 Nie chcę sugerować. Można oczywiście wziąć przykłady mniej dramatyczne. to jest ona przedstawiana z punktu widzenia obserwatora. Ale nawet bez takiego ich rozważenia mogą one pomóc w zrozumieniu następującego cytatu z Kierkegaarda. Tłum jest jakby owładnięty przez zbiorowe odczuwanie i jest znanym faktem. pojęcia te trzeba by oczywiście dokładnie przeanalizować. iż przyjął pewne reguły moralne i próbował — może nie zawsze z powodzeniem . tłum łudzi żyjących obecnie czy ludzi dawno zmarłych. Prace z tego okresu ukazywały się pod różnymi pseudonimami. W 1843 r. który był przyjacielem jego ojca. w 1845 „Stadła na drodze życia". by nie urażać wrażliwości ludzi wykształconych.i>Qyż REAKCJA PRZKCIW MKTAFIZYCZNKMlI IDEALIZMOWI KIERKEGAARD 293 nych. zaś moje postępki — przez społeczne konwencje panujące w moim otoczeniu. Ale nabrał również przekonania. które potocznie określano by jako zupełnie niemoralne. W tej mierze. w tym samym roku powstał „Punkt widzenia". protestując przeciw przywłaszczeniu sobie przez Kościół duński człowieka. Na wiosnę 1848 r..) . Nie od razu przestał używać pseudonimów. Gdyby było na to miejsce. Kierkegaard przemyśliwał nad frontalnym atakiem na duński Kościół państwowy.

Jarosław Iwaszkicwicz. do świadomości powszechnej i do poziomu absolutnej myśli. przejście od jednego stadium do innego dokonuje się nie na drodze myślowej. Zostaje ono określone tako satnozatracenie sie na noziomie zmysłów. Także u Kierkegaarda mamy pewną clialektykę. . lecz poprzez wybór. całościowe. używa się kategorii «rodzaj«. Najwyższe saniourzeczywismienie jednostki to jej odniesienie się cio Boga rozumianego nie jako ogólność. Ale dalsze wyjaśnienia. a zwłaszcza wskazując najwyższe ludzkie osiągnięcie. że człowiek urzeczywistnia swą prawdziwą istotę w tej mierze. 5. Odnosić się bowiem do Boga jest rzeczą daleko wyższą od odnoszenia sie do tego rodzaju. ludzkość. Podkreśla on. 88-89. co ogólne. Teoria ta. s. „Starałem się wypowiedzieć mysi. pojmowane jest jako państwo. Po pierwsze. Pierwsze stadium — czy pierwsza sfera — nazwane jest estetycznym". że jeśli wskazując. lecz jako absolutne Ty. niż na to. co Kierkegaard rozumie przez stawanie się jednostką. W Fenomenologii ducha Hegel wyłoży! swą wspaniałą clialektykę stadiów. jest fałszywa. nie jako absolutna myśl. Po drugie. odróżnia się od rodzaju zwierzęcego nie przez po prostu ogólną wyższość jako rodzaj. czy też pogrążenia się w tym. 6 lesl ono omawiane na przykład w pieiwszym tomie Alho-aibo i w pierwszej części Stadiów na drodze życia. próbowała pokazać. 186187. niezależnie od tego. Warszawa 1969. podczas gdy nowe pogaństwo jest od niego odstępstwem. jako klasa ekonomiczna bądź społeczna. w którym duch urzeczywistnia się w formie jednostkowości. że każda oddzielna jednostka w ramach tego rodzaju . dowodzi Kierkegaard. jako ludzkość czy jako absolutna myśl. poprzez akt woli rozumiany jako skok. czy to. co ogólne. najlepiej zachować dla kontekstu jego teorii trzech stadiów. co ogólne. iż filozofia bardziej kładąc nacisk na to. "■ Por. Nie występuje tu problem przezwyciężania antytez w procesie syntezy pojęciowej: dokonuje się tu wybór między członami alternatywą zaś wybór wyższego spośród nich. Choroba tui śmierć. co szczegółowe. przejście na wyższy szczebel dialektyki jest świadomym zaangażowaniem się całego człowieka. przyp. s. prze!. czyli aposfazjąb 4.. a poprzez niego — do Boga"'a Ostatnie zdanie tego cytatu wskazuje ogólne ukierunkowanie myśli Kier-kegaarda. Kierkegaard uważa za „czyste pogaństwo". por. przez które przechodząc umysł budzi się do samoświadomości. jak je pojmiemy.cyt. żywej jedności. Wywyższenie tego. co to znaczy być człowiekiem. co ogólne. co pogardliwie zostaje uznane za jego czczą szczegółowość i staje się momentem w życiu tego. jednakże podkreśla. że historyczne pogaństwo było ukierunkowane na chrześcijaństwo. niezależnie. W tej chwili wystarczy zauważyć. zbiorowe. Człowiekiem ' Dz. ponieważ rodzaj ludzki.294 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IOKALFZMOWI KfERKEOAARO by ktoś został członkiem tłumu w sensie motłochu. co powszechne. nr>. w: Bojaźń i drżenie. lecz przez tę ludzka cechy charakterystyczną. w jakiej wznosi się ponad nią.nie tylko wybitne jednostki. ale różni się ona zdecydowanie od Heglowskiej.jest czymś więcej niż ten rodzaj. jest to proces. to jest to niedorzeczność i czyste pogaństwo. ale każda jednostka . nie zaś wszystko ogarniającej ogólności. że jest to przeciwieństwem samozatracenia się w „się".

akceptuje glos powszechnego rozumu. Człowiekowi estetycznemu wydaje się. jeśli typowy dla stadium estetycznego jest Don Juan. bodźce i uczucia. czy tak urządzony. nie ma ratunku ani zbawienia. które Kierkegaard nazywa piwnicą domu. tak zamieszkały. ale człowiek woli mieszkać w piwnicy. albo musi przejść na następny szczebel. uniwersalnych reguł moralnych i konkretnej wiary religijnej oraz pragnienie doznania pełni doświadczeń uczuciowych i zmysłowych. na którym się znajduje. Człowiek estetyczny dąży do nieskończoności. Otwarty na wszystkie doświadczenia uczuciowe i zmysłowe. Co więcej. albo romantyk. i gdyby zrobiło się porównanie ludzi z takim domem. Prostym przykładem przejścia ocl świadomości estetycznej do świadomości moralnej jest dla Kierkegaarda sytuacja człowieka. Stwierdza bowiem. „Gdyby wyobrazić sobie denni złożony z piwnicy. smutne i śmieszne byłoby żądanie większości: we własnym domu ludzie ci woleliby mieszkać w piwnicy. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dyspozycją do stania się duchem jest jak ten budynek. zaangażowanie się. jest to kwestia wyboru alboalbo. człowiek taki nienawidzi wszystkiego. 183. Drugim stadium jest stadium etyczne. że żyje w miejscu. które nakłada własny smak.innych niż te. Istotne cechy świadomości estetycznej to nieobecność stałych. które rozumiane by było jako nakaz bezosobowego rozumu. niejasne niezadowolenie z rozproszenia własnego Ja w pogoni za przyjemnością i uciechą zmysłów. który przekształca świat w rzeczywistość imagi-nacyjną. Nie należy go jednak pojmować jako tylko i jedynie prostackiego lubieżnika. i życiu swemu nie nadaje określonej tormy. to znaczy w określoności zmysłów"'. dla stadium etycznego jest nim Sokrates. A przecież jest on czymś więcej niż psychofizycznym organizmem wyposażonym we władzę odczuwania i wyobrażania oraz w zdolność doznawania zmysłowej przyjemności. im bardziej człowiek uświadamia sobie. że jego egzystencja jest wyrazem wolności. aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewną rangę towarzyską lokatorów. który wyrzeka się zaspokajania pociągu erotycznego według chwilowej namiętności i wstępuje w stan małżeństwa. ale ich zasada jest estetyczna. Czy też raczej formą jego życia jest sama bezforeinność. która jest jedynie brakiem jakichkolwiek ograniczeń . s. tym bardziej wydany jest „rozpaczy". Albo musi trwać w rozpaczy na poziomie estetycznym. nie jest nią zaś posłuszeństwo wobec powszechnego prawa moralnego. akceptując Choroba rut śmierć. że na poziomie. . Człowiek akceptuje określone reguły i powinności moralne.estetycznym rządzą zmysły. Uosobieniem stadium estetycznego może być także poeta. Estetycznej zaś świadomości czy estetycznej postawie wobec życia może towarzyszyć niejasne uświadamianie sobie tego faktu. że mogą tu występować rozróżnienia. Stoi przeto w obliczu alternatywą/. ale pojmowanej jako z!a nieskończoność. parteru i pierwszego piętra. kosztujący nektaru z każdego kwiatu. co ograniczałoby pole jego wyboru. zatracenie się na poziomie zmysłów. przez akt wg/boru. Samo myślenie nic tu nie pomoże. nadając w ten sposób swojemu życiu formę i spójność. To prawda.

Choć jednak w ta. nie jest przedmiotem. Tak postąpił Sokrates. Ale Chrystus jest paradoksem. s. co skończone.daje większą pewność niż pewność wian/"u. jak „rozpacz" stanowi jak gdyby antytezę wobec świadomości estetycznej. hazardem. definicją wian/"9. s. w jakiej uosabia postawę charakterystyczną dla świadomości etycznej jako takiej. którego istnienia można by dowieść. uogólnia je w ten sposób. że jest to specyficzne doświadczenie każdego.o 'tig Utiscienlific Postscript („Końcowe nienaukowe postscriptum" Princelon and London 1941). Znaczy to. wtedy zachowania Kierkegaarda nie można wybaczyć. Trzeba go stałe powtarzać. co ogólne. „Ale całkiem niesokratyczne jest w nowszej filozofii to. co powszechne. którego absolutne żądania zwrócone są do jednostki. Chodzi mu o to. jak ono powinno być spełniane. sądzi wszelako. sta. to utwierdzić siebie jako ducha. w Bogu-Człowieku. aktem wiary w Byt.jak może się wydawać oku śmiertelnika . że człowiek zaczyna sobie uświadamiać swój grzech. jeżeli więc wartość najwyższa przysługuje etyce. który w wierze ustanawia swój stosunek do Boga i czyni ten stosunek własnym. To prawda. co z. zawsze skokiem. temu. „Tragiczny bohater •wyrzeka się sam siebie dla wyrażenia ogólności"". co ogólne. Bohater tragiczny. s. To prawda. że brak rnu jest samowystarczalności. który stoi poza zasięgiem spekulatywnej filozofii. Człowiek etyczny może oczywiście brać pod uwagę to. natomiast Abraham .. wierzy w moralną samowystarczalność człowieka. Oczywiście nie chcę sugerować. Gdy spojrzeć na to z jednej strony. Człowiek zaś. Ten zaś akt wiary nie jest czymś. Rozpatrywany jako nieskończony. która ją założyła. Ponieważ dialektyka Kierkegaarda jest dialektyka nieciągłości w tym sensie. s. kim rzeczywiście jest. Albo jednostka. że jest ona przygodą. by na Boży rozkaz złożyć w ofierze syna Izaaka. antytezę. Małżeństwo jest instytucją etyczną. by w tym życiu możliwy był punkt widzenia wyższy od stanowiska wiary. że przejście z jednego szczebla na drugi dokonuje się dzięki wyborowi. by reprezentować chrześcijaństwo jest fałszem. Każdy człowiek jest jakby mieszaniną tego. "' Bojaźń i drżenie. Antygona była gotowa oddać swoje życie w obronie niepisanego prawa natury. Miraż ten jednak niszczy wiarę. 291. i że nie potrafi osiągnąć doskonałej cnoty. nie ma podstaw. do osobowego i transcendentnego Absolutu. zaangażowaniem się w to. Może zacząć uświadamiać sobie. Otóż stadium etycznemu właściwy jest swoisty heroizm. a jego roszczenie. Nie trzeba dodawać. że bardziej sympatyzowałby z idea dowodzenia egzystencji Boga za pomocą argumentów metafizycznych. jak go określa Kierkegaard. Rozpatrywany jedynie jako skończony. Aby podkreślić różnicę między drugim i trzecim stadium. który . że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić.. że Bóg objawia się ludzkiemu sumieniu w tym sensie. Dociera wtedy do miejsca. jednostką stojącą przed Bogiem. czego można dokonać raz na zawsze. jest zupełnie zrozumiałe. że Bóg objawił się w Chrystusie. s. jest on usprawiedliwiony jedynie wtedy. 243. którego żądania są absolutne i nie mogą być mierzone po prostu według reguł ludzkiego 8 Bojaźń i drżenie. iż ludzie są słabi.reprezentowana przede wszystkim przez heglizm zaciera różnicę między Bogiem a człowiekiem i racjonalizuje dogmaty chrześcijaństwa.296 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI KSERKEGAARO 29? związane z nim zobowiązania. która jest przezwyciężana czy rozwiązywana poprzez zaangażowanie etyczne.taki. że słabość tę można przezwyciężyć siłą woli oświeconej czystymi ideami. że kiedy mówi on o wierze religijnej. 9 Choroba mi śmierć. w jaki filozofia spekulatywna . W. dzięki odniesieniu się cło Boga. Która to formuła jest. istoty niepewne. Kierkegaard wykorzystuje jako symbol gotowość Abrahama do tego. . 125-126. jeśli otrzymał osobistą misję oci Boga. Ale odpowiedź człowieka jest ryzykiem. dla Żydów jest zgorszeniem. że nie potrafi spełniać moralnego prawa tak. wyobcowany od Niego. tak świadomość grzechu stanowi antytezę wobec stadium etycznego. „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą. W tej mierze.nie robi niczego dla tego. gdzie musi albo wybrać postawę wiary. jakim ujmuje go Kierkegaard . Małżeństwo jest bowiem Instytucją etyczną. jest wyrazem powszechnego prawa rozumu. może jako jednostka stad w absolutnym stosunku do Absolutu. że człowiek wiary znajduje się w bezpośrednim stosunku do osobowego Boga. i tego. W głębi umysłu Kierkegaarda tkwi niewątpliwie wspomnienie jego własnej postawy wobec Reginy Olsen. Kierkegaard nie chce uznać. System ten mami nas w istocie pociągającym obrazem „iluzorycznego kraju. Dla niego wiara jest skokiem. na śmierć. A zarazem świadomość etyczna jako taka nie pojmuje grzechu. jest wyrazem tego. Bóg jest transcendentnym Absolutem. że jest grzeszny i winny. albo Abraham zostaje potępiony i nie jest ani tragicznym. A przecież człowiek może faktycznie zacząć sobie zdawać sprawę z tego. Wiara jest zawsze ryzykiem. „Tu się natykamy na paradoks. 81. człowiek jest oddzielony od Boga. swoje wyobcowanie i swą potrzebę Boga. ani estetycznym bohaterem"''. przekształcając je w konkluzje dowiedzione filozoficznie. poświęca się dla ogólnego prawa moralnego. albo ją odrzucić. że rozmyśla naci jego powszechnym znaczeniem.je się tym. by twierdzić. nie zaś w ciągłym procesie pojęciowego zapośredniczania. iż Kierkegaard uogólnia swe własne doświadczenie przyjmując. dzięki zaangażowaniu. jest absolutnym Ty. jest jednak ruchem ku Niemu. człowiek nie jest co prawda Bogiem. umysłu. Kierkegaardowskie przedstawienie stanowiska wiary jest żywiołowym protestem przeciw sposobowi. jaźń opiera. Utwierdzić swój stosunek do Boga. taki jak Sokrates. jest ruchem ducha. którą to antytezę można przezwyciężyć jedynie dzięki aktowi wiary. że nie jest zamiarem Kierkegaarda wygłoszenie ogólnego sądu. zało- na smtarc. a wtedy etyka nie jest czymś najwyższym. co nieskończone. Może ono wytwarzać bohatera tragicznego. dla Greków — głupstwem. się przejrzyście na Mocy. iż jest chrześcijaństwem" 'h Innymi słomy.kich fragmentach Kierkegaard ma na myśli przecie wszystkim heglizm. deprecjonuje rolę rozumu i podkreśla rolę woli. Chełpliwe przekształcenie wiary w spekulatywna wiedzę jest iluzją. W systemie Heglowskim „jakościowa różnica między Bogiem a człowiekiem panteistyczne zanika"'1. iż religia pociąga za sobą negację moralności.

i widzę wszechmoc i mądrość.nie można. że egzystuje. Ktoś inny powozi aktywnie. co obiektywnie niepewne. co jednak jest dla mnie tak ważne. pokazuje. Aby zobrazować swe użycie pojęcia egzystencji.by to tak określić . jednakże musi się utrzymywać . to niezależnie od tego. w innym . „Nie ma wiary bez ryzyka. a przez to nadaje życiu formę i kierunek. Kierkegaard nie przeczy temu. estetyczna. Dla skończonego rozumu iciea Boga-Człowieka jest bowiem paradoksalna w sobie samej. wybierając jedno. że istnieje obiektywna. gdyż nie może inaczej. gdy wiarę opisuje jako przygodę czy ryzyko. jest jasne. Religijna prawda istnieje jedynie w „żarliwym'" przyswajaniu sobie tego. pada wzmianka o „egzystującej jednostce". Nie jest on bowiem „egzystującą jednostką". bezosobowa prawda. czy ktoś jest katolikiem czy protestantem. Ale to z tej właśnie przyczyny życie wewnętrzne staje się tak pełne napięcia. Termin „egzystencja". 5. Natomiast „egzystująca jednostka" to aktor. że sa one obojętne dla ludzkiego życia pojmowanego jako pełne zaangażowanie się. '" Tamże. w stanie jakby tworzenia samej siebie poprzez ponawiane akty" wyboru. lub co jest tak niewątpliwie prawdziwe. „. jest prawdą. a nie widz. charakterystyczne dla Kierkegaarda przejaskrawienia nie niszczą wartości i siły inspirującej analizy trzech różnych postaw czy szczebli świadomości. Tak więc termin „egzystencja" ma u Kierkegaarda mniej więcej ten sam sens co termin „egzystencja autentyczna". którzy na podstawie swojego własnego doświadczenia bardzo dobrze wiedzą. że człowiek jest zawsze odpowiedzialny za wiarę bądź niewiarę. że „istnieją trzy sfery egzystencji. Na analogicznej zasadzie o człowieku. to jednak staje się ona paradoksalna w odniesieniu do nas. Definicja prawdy jako subiektywności jest tożsama z definicją wiary. Rzeczą kluczowe} jest to. jako że ową obiektywną niepewność ujmuje z całą żarliwością nieskończoności" 'k fest oczywiste. ale znaną sobie drogą koń kroczy bez kontroli powożącego. 448.na bezdennym morzu. Znaczy to. którą zachowuje się w całym procesie zdobywania najbardziej żarliwej duchowości. ale nie egzystuje w innym. na przykład matematyczne. Wyraźnie uwidacznia się to w jego znanej interpretacji prawdy jako tego. Można dostrzegać w przyrodzie jakieś poświadczenia Boskiego dzieła. .Mająca obiektywne podstawy niepewność. jest neutralny w tym sensie. czernu nie można zaprzeczyć bez popadania w logiczną sprzeczność. że są z pewnością ludzie. bez trudu można przyznać. używany przez niektórych współczesnych filozofów egzystencjalistycznych. że wieczna prawda nie jest sarna w sobie paradoksem. s. '*' Conciiidiiią Uiisciontific Postscript. trzymając wodze. przekształcając wszystko w dialektykę abstrakcyjnych pojęć. a nie przyjęcia konkluzji dedukcyjnego dowodu. Tamże. że teologowie katoliccy chcieliby tu dokonać pewnych rozróżnień. która z żarliwością nieskończoności wybiera obiektywną niepewność. Egzystuje ku celowi. '*' Tamże. „Prawdą w ścisłym sensie jest przygoda. czy spoglądamy na przyrodę czy na Ewangelię. Ale prawdy. który zadowala się rolą obserwatora świata i życia. Wyjaśnialiśmy już. Choć nieraz Kierkegaard stwierdza rzeczywiście. Podobnie człowiek. jednakże z niewątpliwym upodobaniem umniejsza wagę racjonalnych motywów religijnej wiary i uwypukla subiektywność prawdy oraz naturę wiary jako skoku. zatapiając się w anonimowym „się1". iż znajdę Boga. istnieje i pozostanie „obiektywna niepewność". i która jest dlatego zawsze w stanie stawania się. ale nie ręczy za nie całym swym istnieniem. co wskazuje na coś przeciwnego. jest to w określonym sensie moja prawda. ale w innym sensie można to powiedzieć tylko o tej drugiej. Kierkegaard posługuje się następującą analogią. Ręczę zaś za coś — w co mogę wątpić. że tak określona prawda jest dokładnie tym. najwyższą prawda. który może spać. która świadomie dąży do celu. W gruncie rzeczy Kierkegaard nie mówi. iż powożą. a w każdym razie teologowie katoliccy krytykują go na tej podstawie. A mówiąc ogólnie. który kroczy z tłumem. Wszystko to składa się na obiektywną niepewność. do którego aktywnie dąży. co Kierkegaard rozumie przez wiarę. Ktoś siedzi na koźle. religijna"'". że przystając na to. jeśli rozumieć go tylko w ten sposób. który angażuje się. Człowiek przyjmuje je. można w jednym sensie tego słowa powiedzieć. Tutaj jednak trzeba powiedzieć o tym nieco więcej. że negacja byłaby tu oczywistym absurdem. Wszelako jeżeli pominąć teologiczne analizy wiapz i skoncentrować się na psychologicznym aspekcie problemu. Wiara uchwytuje obiektywną niepewność i utwierdza ją. Wiara jest właśnie sprzecznością między nieskończoną pasja życia wewnętrznego jednostki a obiektywną niepewnością"16. robię to z żarliwym zaangażowaniem. ale widzę także o wiele więcej. W sposób nieunikniony wywołuje przeto wrażenie. to człowiek. a odrzucając drugie. Nie ręczę całym swym istnieniem za coś. Niezależnie od tego. W przytoczonym powyżej cytacie. Rozważam porządek przyrody w nadziei. że terminu „egzystencja" Kierkegaard używa jako kategorii specyficznie ludzkiej. że wiara jest dla niego arbitralnym aktem woli. jakiej może dostąpić egzystująca jednostka"'"1. że zostałaby zachowana jednoznacznie teistyczna iciea Boga. eo subiektywne. kierując koniem.298 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI KIERKEGAARD 299 żywszy. że można go stosować w granicach każdego z trzech stadiów dialektyki. iż świadomie uwypukla on naturę wiary jako skoku. której nie można zastosować na przykład do kamienia. egzystuje co prawda w jednym sensie. nie dotyczą „egzystującej jednostki" jako takiej. o co chodzi Kierkegaardowi. jako że wszystko chce zrozumieć i nie wiąże się z niczym. 182. którą przeprowadził. gdzie Kierkegaard podaje swą niecodzienną definicję prawdy. że w ogóle nie ma racjonalnych motywów dla dokonania aktu wiary i że jest to czysto arbitralny akt chimerycznego wyboru. ale jednocześnie można dostrzegać wiele z tego. nie dającego się w jednej chwili urzeczywistnić raz na zawsze. W tyra nie chodziło mu jedynie o przeciwstawienie się Heglowskiemu racjonalizmowi. W jednym sensie można powiedzieć o obu tych osobach. ale Kierkegaard nie był teologiem katolickim. iż wiara jest kwestią woli. Według niego fakt. I w rzeczy samej Kierkegaard mówi wyraźnie. co wzburza mój umysł i rodzi niepokój. etyczna. s.

21 Tam że. musi być ciągłym stawaniem się. ciąży on ku temu. a w Pojęciu lęku zostaje ściśle związany z pojęciem grzechu. jest jednostką egzystującą w sferze etycznej. ponieważ odniesienie się tło Boga w wierze nie może odbyć się raz na zawsze: musi przyjąć formę nieustannie powtarzanego angażowania się. tylko wiara'". Weźmy za przykład dziecko... jeśli założyć. cyc. 85. powiada. A jednocześnie wizja ta może go odpychać w tej mierze. ale nie strach. gdyż zagraża bezpieczeństwu. co nieznane. co dziecko jednocześnie i przyciąga. 6. inne możliwości odrzucając. "' Tam że. kiedy świadomie. w jakiej upodobał sobie stan grzechu. „Egzystencja jest dzieckiem rodzącym się z nieskończoności i skończoności. i stałego dążenia. stwarzając w ten sposób możliwość grzechu. I jest to rzeczywiście lęk wolności. Opanowuje go wtedy lęk przed dobrem. z rozmysłem 1 w sposób konsekwentny postępuje jako człowiek estetyczny. 368. Przyjmijmy dla przykładu. Francuzi o cmgoisse. który jak widzieliśmy . i skończona"1"'1. należy unikać terminu jcar (strach) z powodu wyłożonego w tekście. rzeczywistego czy wyimaginowanego węża pod łóżkiem. Ten jednak wzbudził w Adamie „możliwość wolności. osy. 21 Tamże. s. by nabrać konotacji specyficznie religijnych. Warszawa 1996. jest w stanie bezpośredniości. a egzystująca jednostka jest zarazem i nieskończona. w tym kontekście dążenia ku Bogu. Musi ono być stale. Ale przez powiedzenie. s. . nie wiedział on. a nie zgubę. sympatia i antypatia. ja pozostaję przy ilread (lęk). s. jeśli użyjemy go w następujący sposób. czyli skończoności. To. W tym sensie symbolem jednostki egzystującej w sferze estetycznej jest Don jnan. sobie swój grzech i głęboki brak samowystarczalności. pociąga je. jak się wydaje. który trwa na stanowisku wiary. A. Może on sobie uświadamiać możliwość wydobycia się z tego stanu i może go to pociągać. człowiekiem. Teraz jednocześnie pociągała go ona i odpychała od siebie. Dla Kierkegaarda bowiem najwyższą formą samourzeczywLstniania się człowieka jako ducha jest jego odniesienie się do osobowego Absolutu. Co prawda skok wiary oznacza zbawienie. strach zaś odnosi się do tego.. Niektórzy autorzy angielscy uŻYwyjjj terminów cmguisb (udręka) czy anxiety (niepokój). 2 2 Niemcy ni ówfcj o Angst. Wiedzę tę bowiem można było nabyć jedynie przez przekroczenie zakazu. tajemnicze jest tym. jednakże w tej przynajmniej mierze. Kiedy żyjącemu w stanie niewinności Adamowi pod groźbą śmierci zakazano spożywania owoców z drzewa wiadomości dobrego i zkego. co fantastyczne. Aczkolwiek jednak terminowi „egzystencja" przysługuje istotnie tak szerokie pole odniesień. Wolność staje się dla niego przedmiotem sympatycznej antypatii i antypatycznej sympatii. że egzystencja obejmuje dwa momenty: oddzielenia. 50.. że jej stawanie się jest ciągłym zdążaniem ku Bogu. Podobnie człowiek poświęcający swoje upodobania -dla uniwersalnego prawa moralnego i stale dążący do spełnienia ideału moralnego. Jednostka egzystująca jest w procesie stawania się (. Splecione tu są ze sobą przyciąganie i odpychanie. s. „tego. że ktoś grzęźnie w grzechu. 186. s. że lęk powraca. '"' Tamże. a zdążanie jest nieskończone"'". że ktoś uświadamia. 84. z wieczności i czasowości. W stanie niewinności. w jakiej zachowanie stanowiska wiary wymaga ponownego powierzenia się obiektywnej niepewności. iż lęk przezwycięża się przez skok. if' Pojecie l ęku. 350. Tak czy inaczej. Trudno byłoby twierdzić. nie utożsamia się jej z Bogiem.. co go zarazem przyciąga i odpycha. uczuciowo zabarwiając kolejny skok. że człowieka tego zniewalają pęta grzechu. s. Nie zna jeszcze grzechu. A lęk ten jest właśnie możliwością wolności. który uświadamia sobie możliwość rzucenia się w dół. Niemniej uważam. akt egzystowania. który coraz bardziej przyzywa go ku sobie. co w danej chwili nieznane i nieokreślone. W pismach egzystencjalistów rzuca się w oczy pojęcie lęku22. zatrważającą możliwość: móc"z<>. Pojęcie lęk może się chyba stać jaśniejsze. „Człowiek wydany jest na pastwę lęku możliwości. potworne i i zagadkowe" 24. Dziecko odczuwa lęk. któiy poprzedza jakościowy skok z jednego stadium życia w drugie. " „Przeciwieństwem grzechu nie jest cnota. by użyć wolności. jest zdążaniem. Djakowska. 28 Pok-eie leku. tkini. co obiektywnie niepewne: owemu skokowi w nieznane. lecz do tego. Ale różni pisarze różnie używają tego terminu. ani co znaczy zło. Ale istnieje także — mówi Kierkegaard — lęk w odniesieniu do dobra. Można powiedzieć. '" Tamże. że dla niego jednostka egzystująca par exccllence jest jednostką w obliczu Boga.. Strach dotyczy bowiem czegoś zupełnie określonego. „Egzystencja jest synteza nieskończoności i skoriczoności. że egzystująca jednostka jest nieskończona.) W egzystencji hasło jest tylko jedno: naprzód"1". wyci. s. Osoba taka przypomina człowieka na brzegu przepaści. które poszukuje '" Tam że. jest jasne. „Egzystencja sama w sobie. 229. s. iż lęk jest stanem. że podawane przez Kierkegaarda definicje czy określenia egzystencji są zawsze krystalicznie klarowne. 40. i jest dlatego ciągłym dążeniem" zh Można przeto powiedzieć. ani co znaczy śmierć. U Kierkegaarda ma on korzenie religijne. i odpycha. Powiedzmy. wydaje się chyba. dopóki go lęk — już ocalonego — nie odda wierze"'8.oznacza poświęcenie się temu. Lęk zostaje określony przez Kierkegaarda jako „sympatyczna antypatia i antypatyczna sympatia""3. która może użądlić. Staje wtedy wobec możliwości skoku wiary2'. Myśl tę Kierkegaard stosuje do grzechu. że rozszerzając zakres jego odniesienia można powiedzieć. i8St Choroba na śmierć. '' Tam że. Wynika z tego. „Lęk jest możliwością wolności""h jako ilustracji Kierkegaard używa przykładu Adama.300 REAKOA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI IOERKKOAARD 301 Człowiek może „egzystować" w sferze estetycznej wtedy. duch jest we śnie. ale zarazem ogólne ujęcie jest całkiem zrozumiale. To właśnie niewiadome. s. jednakże może on odczuwać niejasny pociąg nie do grzechu jako czegoś określonego. a jednocześnie odpycha. Bynajmniej nie można się temu dziwić.

trudno sobie natomiast wyobrazić. Celem tych uwag nie jest oczywiście sugestia. kiedy kategoria egzystencji zostaje pozbawiona znaczenia religijnego. że pisma jego przyczyniają się do odciągnięcia ludzi w ogóle od chrześcijaństwa. Nie jest dlatego dziwne. lecz od protestantyzmu jako takiego. A z drugiej strony można sobie wyobrazić. religijne konteksty pojęcia egzystencji są w dużej mierze zachowane30. Kierkegaard był przecie wszystkim myślicielem religijnym. że mogą one oddziaływać w innym kierunku. jaspersa. stałby się katolikiem. jaki reprezentuje Karl Bnrtti. choć . kto mówi. czv właściwie w ogóle zawodowymi filozofami bądź teologami.zawsze przynajmniej trwał przy ideale tego. Rzecz tak się ma przede wszystkim w filozofii Sartreki. Byłby to wielki fałsz. Wspominaliśmy już nazwisko Karła Bartha. Jednocześnie Kierkegaard oddziaływał oobudzajaco na wielu ludzi. „Tak. jego wizja religii chrześcijańskiej wywarła potężny wpływ na ważne nurty współczesnej teologii protestanckiej. że u K. który pisma jego mogły wywrzeć i faktycznie wywarły. nie dla mnie żarliwe przygarnianie obiektywnej niepewności"'. Nie jestem naprawdę chrześcijaninem. a le kwestii tej nic można tu rozpatrywać. którzy nie nazwaliby siebie egzystencjalista. kiedy śledząc rozwój współczesnego ruchu egzystencjalistycznego odkrywamy pewne tematy Kierkegaarda oderwane od ich pierwotnych religijnych kontekstów i użyte w systemie ateistycznym. Autorzy piszący o nurcie egzystencjalistycztwm mają zupełną rację. Kierkegaard ma racje. Można sobie wyobrazić kogoś. ■* jaspers byt zawodowym filozofem i profesorem uniwersytetu. że narodziny współczesnego egzystencjalizmu można po prostu potraktować jako pośmiertny wpływ Kierkegaarda. Z jednej strony Kierkegaard na temat protestantyzmu miał do powiedzenia kilka nader przykrych rzeczy i w jego myśli wykryć można odchodzenie nie tylko od protestantyzmu zubożałego. czy stałoby się tak czy nie. by widzieli swą sytuację egzystencjalna oraz alternatywy. gdy w myślicielu duńskim upatrują jego duchowego przodka. to właśnie było jednym z efektów. iż Kierkegaard przejaskrawia. dlatego też nie będzie żadnego pożytku z roztrząsania tego tutaj. "' To prawda. Nie dla mnie skoki. Niemniej tematy Kierkegaarda raz jeszcze pojawiają się w egzystencjalizrnie. którego wrogość wobec „teologii naturalnej" jest bardzo pokrewna postawie Kierkegaarda wobec jakichkolwiek ingerencji metafizyki w dziedzinę wiary. wolnego angażowania się i strachu mogą być oderwane od tego pod łoża. . Ale ileż to razy przesada służy zwróceniu uwagi na to. powszechnie zaliczanych do egzystencjalistów*. o co chodzi. o czym koniec końców warto jest mówić. widzę. nie chcę nim być. chodzi nie tyle o naśladowanie Kierkegaarda. W każdym razie jeśli „egzystenejaltzirne nic ogranicza się do filozofii SaittWa. który — jak on sarn zauważył . że pojęcia egzystencji autentycznej. To prawda. 1 aczkolwiek dla współczesnych jego głos był doprawdy głosem wołającego na puszczy. ile o nawiązanie do pierwotnego źródła myśli i duchowości protestanckiej. To prawda. przed którymi stają. co staje się bardziej widoczne wtedy. jest zarazem jasne. który spośród wszystkich filozofów. choć zmienił się kontekst historyczny.co oczywiste — nie czynnik sprawczy.ini. filozoficzna myśl Kierkegaarda staje się próbą skłonienia ludzi. do angażowania się. że niektórzy z nich nic zgadzali się na te etykietkę. do stania się „jednostką egzystującą". A co więcej. Jak wspomnieliśmy w pierwszym paragrafie tego rozdziału. jest najbliższy Kierkegaardowi. Ponieważ jednak niektóre z idei Kierkegaarda mają charakter wyraźnie luterartski. co Kierkegaard nazywał chrześcijaństwem numer jeden. Jest to również oczywiście protest w imieniu wolnej jednostki czy osoby przeciw zatracaniu się w kolektywie. jednakże filozofia Sartrekt przypomina nam. W rzeczywistości pisma Kierkegaarda spowodowały zwrócenie umysłów niektórych ludzi ku katolicyzmowi. które on jej nadawał.fB /. że jakąkolwiek katedrę zajmuje ów ekscentryczny i zapalony myśliciel duński. jest niemożliwa. jest to termin nader pojemny. Niemniej życie i myśl Kierkegaarda (jak również siietzschego) Indy dla jaspersa przedmiotem długich rozmyślań. że gdyby żył dłużej. Nie zamierzam dowodzić. Można oczywiście powiedzieć — nie bez racji — że w przypadku tego typu teologii. jak i próbą wezwania ich do wyboru. Odpowiedź na pytanie.302 SKCJA PRZKCIW METAFfZYCZNRMU IDEALIZMOWI 2.

.

.

Studia nad religią monisiycznąk). 1855) i ataków na Kanta. by w takim stopniu.stycznej.308 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE MATERIALIZM NIKDIAIJP. Haeckel wydawał prace o kwestiach. odrzucona zaś zostaje na przykład niematerialna dusza. 1899). związanych z ewolucją. W istocie są to pojęcia. że. opublikował wykład uzupełniony komentarzami. W Niemczech charakterystycznym i popularnym przejawem drugiej fazy ruchu materialistyeznego była „Zagadka świata" Haeckki (Dłe Wellrdisel. iż nie ma koniecznego związku między naukową hipotezą ewolucji biologicznej a filozoficznym materializmem. Sam Kant był tego zdania. 1914 („Bogo-Przyroda. Co prawda dla niektórych ówczesnych myślicieli było jasne. jego krytyka nie zapobiegła kolejnemu nawrotowi materializmu. Jak wskazuje jej tytuł. Sludien idber rnonisliche Religion. że — powiedzmy — fizyk powinien postępować tak. Podobna próbę znalezienia w monizmie zaspokojenia ludzkiej potrzeby religii można dostrzec w „Zagadce świata" czy w pracy Goil-Nalur. słynnego profesora antropologii kryminalnej w Turynie. Tak oto w 1892 r. starając się zrozumieć świat. z drugiej. 1855). Na tym fundamencie Haeckel rozwijał następnie ogólny monizm i przedstawiał go jako uzasadniony substytut dla tradycyjnie rozumianej religii. Najbardziej zapewne znanym wytworem pierwszej fazy niemieckiego materializmu była. Hegla oraz botzegcg świadomość wyprowadzał z wrażeń.zrodziła pewną ilość zagadek czy problemów. kiedy przekształcony zostaje w metafizykę czy filozofię ogólna. z jednej strony. Ern. jakby były rzeczami samymi w sobie. Moleschott był fizjologiem i lekarzem. kiedy ukazała się książka The Deseenl ofMan (Opochodzeniu człowieka).KTYCZNY 309 (Neue Dcirslelhing des Sensucilismus. ale wielu ludzi — w zależności od przypadku — albo radośnie witało. które interpretował na sposób przypominający Demokryta. ich użyteczność dowodzi tego. ideologicznych interpretacji świata. Według Moleschotta cała historię wszechświata można wyłożyć w terminach pierwotnej materii. Feuerbacli utorował drogę dla obalenia wszystkich antropocentrycznych. atomy i tak dalej traktują tak. W obu przypadkach nauka może posługiwać się tymi samymi zasadami wyjaśniania. Sama też oróba przeprowadzenia materialistycznej redukcji świadomości ujawnia jej nieredukowa 1 ny charakter. nie można go już zaakceptować wtedy. Nie ma słusznego powodu po temu. Oddziaływał zwłaszcza na Cesarego Lombroso (1836-1909). Refleksja nad światem — twierdzi Haeckel . jak gdyby istniały tylko rzeczy materialne. iż materializm jest naturalnym wnioskiem. które nie poddają się wyjaśnieniu czysto mechanistycznemu. Niektóre z nich zostały rozwiązane. który wezwał na pomoc jako coś dowiedzionego ciarwinowską teorię ewolucji. gdzie wywierał znaczny wpływ na umysły skłaniające się ku pozytywizmowi i materializmowi. 1852) Moieschotta. że istnieją w przyrodzie organiczne formy. Ale jak można się spodziewać. że narodziny i rozwój człowieka były jedynie fazą w ogólnej ewolucji kosmicznej. nerwach i tak dalej. „Siki i materia" Buchnera (Krą/1 nnd Sloff. czyli energia. który z racji opozycji. Friedrich Albert Lange (1828-1875) wydał swą słynną Historię materializmu (Geschichle des Materiał'ismus iind Kritik seiner Bedetłtung fur clie CjegenuMirt). jaki trzeba z niej wyciągnąć. iż Darwin przynajmniej oparł hipotezę ewolucji na rzeczywiście naukowej podstawie. nie rna też siły bez materii. Pomiędzy 1859 w w którym ujrzała światło dzienne praca Darwina On Ihe Origin of Species by Means ofNa/u rai Scleclion (O powstawaniu galu tików drogę doboru naturalnego). siła i materia zostają uznane za wystarczające zasady wyjaśniania. Tylko bowiem dzięki świadomości wiemy cokolwiek o ciełe. kiedy materię. że świadomość jako taka poddaje się interpretacji czysto materiali. Krytyka hangego zadała materializmowi skuteczny cios. Materializm trzeba zaakceptować. wywołanej przez swoje materialistyczne teorie. gdy uważa się. W formie tej staje sie on niekrytyezny i naiwny. 3. prowadzać fizjologiczną interpretację procesów psychologicznych. Ale jest niewątpliwie oznaką poglądu niekrytycznego i naiwnego. 4. jeśli jest rozważany jedynie jako zasada metodologiczna w naukach przyrodniczych. Można istotnie czynić użytek z tych pojęć. której nie może pojąć zwykły wykształcony czytelnik. Przyznawał jednocześnie. Choć jednak materializm można zaakceptować jako metodologiczną zasadę w dziedzinie nauk przyrodniczych. ponieważ sądziło. który przełożył na wioski „Krąg życia" (Der KreislouJ des Lebetis. Książka ta stała się swego rodzaju popularnym podręcznikiem materializmu i została przetłumaczona na liczne języki obce. które kształtuje umysł czy duch. Miała ona pokazywać. a badaniami nad człowiekiem i jego dziejami. Później został profesorem we Włoszech. musiał porzucić stanowisko w Utrechcie. iż zasadnie można z. i jasno wyraził swój pogląd. Nie rna materii bez siły. by wprowadzać dychotomię pomiędzy naukami przyrodniczymi. a starał się wskazać to. podczas gdy innych rozwiązać sie nie da i nie są one w ogóle rzeczywistymi problemami. A nią właśnie jest w rzeczywistości filozoficzny materializm. co jego zdaniem "było wartościowym elementem w postawie materialistycznej. albo atakowało ową hipotezę.st Haeckel (1834-1919) był przez wiele lat profesorem zoologii w jenie i wiele jego prac traktowało po prostu o wynikach poszukiwań naukowych. której nieodłącznym i istotnym atrybutem jest siła. zaś zadaniem współczesnej nauki jest kontynuacja i doprowadzenie tego dzielą do końca. siłę. a 18/1 u. któiy nosił tytuł „Monizm jako więź między religią a nauką1' (Der Monisrnus als Band zwis/chan Religion und Wissenscbąfi). ale naiwne jest przypuszczenie. Autor z miejsca potępia wszelką filozofię. Na przykład w psychologii empirycznej jest zupełnie słuszne i właściwe. W 1866 r. nich robić podstawę dogmatycznej metafizyki materialistycznej. jak można. Przyrodnik nie zajmuje się rzeczywistością duchową. To z tej właśnie przyczyny książka cieszyła się duża popularnością. w której poddał filozofię materialistyczna opartej na dobrych podstawach krytyce z punktu widzenia neokantyzmu. tym bardziej iż nie ograniczył się on do polemik. Życie jest po prostu stanem tej materii. Ponadto materialiści zdradzaj:) niekrytyczność swojego myślenia. że w terminach tej ewolucji można zadowalająco wyjaśnić wyższe czynności ludzkie oraz że w żadnym momencie nie jest konieczne wprowadzanie pojęcia twórczej działalności Bytu oonadświatowego. Znaczy to. „Filozofia tnonistyczna jest ostatecznie gotowa uznać jedną tylko sensowną zagadkę .

J©$Łł naa to oznaczać problem natury. Aczkolwiek bowiem Haeekel odrzuca ideę niematerialnego ducha. tego jednak. Podobnie jak termin „materializm" zastrzeżenia Haeckla budzi również lermin „ateizm". co sam Haeckel o rym by SLidz.określimy jako -rJugo-Przyrodę. io uprawnia nas ono do togo. Kiedy jednak mówi sie. by do jego filozofii monistycznej stosowano zupełnie nieodpowiednia nazwę materializmu. a nie ateistyczna: Bóg jest całkowicie immanentny we wszechświecie i całkowicie z nim zjednoczony.l)ilt. to ! I. a nie na jakimś wyobrażonym imperatywie kategorycznym.il.'ir. Materia i silą czy energia są dwoma atrybutami substancji. niemniej . teorie dwóch świa-uiw fizycznego . Monizm ogłasza zą swój najwyższy idea! moralny osiągniecie liarmonii miedzy egoizmem i altruizmem.Wszech- Tam z itanttę.i w>rj7tlhy tizrunit iHa Itl :\\i . że w każdym atomie powiązane są duch i materia (. Herbertowi Spencerowi"*. jest „ogólne prawo substancji"-1. która opiera się na dowodach jego jedności i przyczynowego związku między wszystkimi zjawiskami. w której prawa przyrody są ważne zawsze i powszechnie. i drugie jest nierozdzielnie powiązane w każdym atomie"".) jest pańteJstyeżna. iż w monizmie nie ma miejsca DA etykę. Haeckel protestuje przeciw temu.Geist mul I O/MiysZK f"K. „W koricu jest to rzeczą bez znaczenia. W ten sposób filozofia monislyczna usuwa Kaniowski. Przedstawienie przezeń natury świadomości i rozumu nie pozostawili co do Ęego w. te feste&iay równie chyba niezdolni do rozwiązania go jak „Ann-ksymander i Empedokles 2400 Lit temu*2. wolności i nieśmiertelności' '. że etykietkę spiiytualizmu można przylepiać' jego filozofii z równym prawem jak etykietkę materializmu. problem substancji"1. Tym.in. mówi się w rzeczywistości. „1 JL-dno.Kraj) utldStoff).isn:| :i miłości. W ten sposób dochodzimy do monistyeznej interpretacji świata. prawu zachowania materii i siły.*eckel potów jest ręczyć. „Za wykrycie w teorii ewolucji podstawy tej monistycznej etyki musimy składać" dzięki przede wszystkim innemu wielkiemu angielskiemu filozofowi. s 140.iiplilości niezależnie od tego. czy istnieje taka rzecz samu w sobie. jest oczywiste. * DwMrnitm»&. 27 . Rłozofia monistyczn. Staagm t*x^. Montera ten z kolei rozbija trzy podstawowe dogmaty dualistycznej metafizyki. a miano wicie„Boga.] innych ludzi. że w każdym atomie wiążą sie ze sobą sita i „surowiec" (. KwniĄ & 21».materialnego i moralnego niematerialnego.jakiejś tajemniczej rzeczy samej w sobie po/a zjawiskami. Gdyby Wust&d /lyl ^. czy ową bezoosobową ■Wszechmoc. Ponieważ jednak nie wiemy. pod warunkiem iż je*t ona oparta na społecznych instynktach człowieka. między mibścki \vi. Nie wynika i.świm jako jedność.i Huxłeya.iBafe rializm. odrzuca również idee martwej.2171 2*0.vh prnfL'wtr.■aćze.(Thcfjphysis) czy jako . ixnt w:(ipk-nt.i .310 i:i. zastanawianie się nad jej naturą fest jałowe. I choć Haeckel twierdzi. bezdusznej materii. s. co jasno tutaj ustalono.\m' MATCHIAUZM Materie). by pojmować . iż większość ludzi filozofię tę określiłaby jako materializm. co prawda w wersji ewolucjonistycznej. kiedy zas" prawa ich zachowania Interpretować jako ogólne prawo ewołucfi.

W 1895 r. że wszystkie procesy są materialne. W 1906 r. co nazywa! przezwyciężeniem m. a w 1912 ówczesny przewodniczący Związku Monistów. profesorem chemii najpiet-w w Kydze.(ak widzieliśmy . Ostwald w>'dal książkę Die UH&Wtnć&tftg des wtswnscbąftttcbett MatcrUitisattis (. A jednoczes'nie powstają one poprzez przekształcenia jednej ostatecznej rzeczywistości. którzy siebie nazywają aieiswmi. W ostatnim numerze „Roczników" ukazała sie po niemiecku praca TracfatUS logico-pbihsophicm Ludwika Wiugensletna. iż u tych. Haeckel wyittiwa co prawda sugestie. Wilhelm Óstwnld (1853-1932) byl znakomitym chemikiem. Różne właściwości materii s. które . ale można sadzie. w Monachium założono pod patronatem llaeckla Niemiecki Związek Monistow' (Monistenbund). „Energetyzm" jest przeto teorią monisrycznij. 6.M n:iut(l t. Niezbyt to zapewne pasuje do formułowanych przez samego Oslwatóia kanonów naukowej metody.9 totięcą (den zwraca się ku filozofii przyrody. /ednsikże to.Wzezwyciężenie naukow^n n)ateri. l>yh )dt. a energia psychiczna.ilizii)u"). " Gatt-Stmu: ' hipotez ilekroć' bowiem Ostwald T« m s < r .tdin.iteriiilizmu. . Podstawowym elementem rzeczywistości | ęst energia. która w procesie przekształceń przybiera wielość różnych form. zawsze przekracza granice nauki empirycznej. 1 nie wydaje sie. zrezygnował z katedry w Lipsku.W. jakiej nte ma u tyeh. może występować pewna uczuciowa postawa wobec wszechświata.I raeckel sk. Tylko w swoje} najbardziej prymitywnej formie materializm zawiera tezę. W 1906 r. czyli energii. że jeśli panteizm polega na nazywaniu ws/echświata „Bogiem' i jeśli religia polega 03 uprawia-niu nauki. oznaczało dla niego podstawienie pojęcia energii w miejsce pojęcia muterit. która eliminuje wszystko. bezosobowej rzeczy samej w sobie. że jest to takie samo pojecie jak pojecie widmowej. 5. Różne formy c/y szczeble nie dają się do siebie sprowadzać".-Boga. . to znaczy pewnej wyodrębnionej formy nie można utożsamiać z formą inną.itdf zaczaj wydawaj! „Monistyczne stulecie" („Oas moniśtisehe Jahrhunden"). dobra i piękna -to p. etyki i estetyki j:iko prowadzącycti do ideałów odpowiednio prawdy. Ale konkretnej filozofii nic można by L9H ft .<}'£inrbcos)"~. -ostateczną podstawą substancji-*".jest hipotetyczna.| różnymi formami energii. co upodabnia się do metafizycznych. któni może być Świadoma bądź nieświadoma .td usuwa ze swych rozważań. Os[\v. a następnie w Lipsku.inteizm można odróżnić otl ntefzmu tylko na tej zasadzie.stanowi oddzielny szczebel czy oddzielną formę.t w następnych latach opubllkown! znaczną iloś<* tekslów nit tematy filozoficzne.. iż „jako pierwotna przyczyna wszystkich rzeczy -Bóg. laureatem Nagrody Nobla (1909) i założycielem „Annulen der Naturphilosophie" (1901). Panteizm ten me może przeto prowadzić do niczego więcej niż do nazwania wszechświata Bogiem i pielęgnowani:! pewnej uczuciowej postawy względem niego. którzy nazywają siebie pantefetami. by Haeckel dostrzegał.

Jednym przeto ze sposobów wyeliminowania polemiki między materializmem a idealizmem jest zredukowanie rzeczywistości do zjawisk. by były zależne tylko od jednostkowego umysłu ludzkiego. rozum czy duch i że świat materialny jest jego wyrazem czy uzewnętrznieniem. Podobnie — choć nie jest twierdzeniem idealizmu. Można oczywiście próbować uniku. W ten sposób wytwarza się poczucie przychylności świata. by umożliwić naukowe przewidywanie. że świat jest zagadki). jeśli by nie utrzymywała przynajmniej tego. " Neopozytywisci próbowali przekształcić fenomenalizm z teorii (Mitologicznej w teorię lingwistyczna. jeżeli bowiem rzeczy sprowadza się do wrażeń czy danych zmysłowych. przedmiotem i podmiotem. Tak czy inaczej. znaczy. albo popada się w tę samą trudność co poprzednio. to przedmioty fizyczne mają zasadniczą możliwość bycia doznawanymi. Nie sądzę jednak. wyrastają z materii lub są epifenomenami materialnych procesów. którą wysnuwa Lenin. Macha na przykład ogromnie zaprzątała natura nauk fizycznych. w którym jest mowa o przedmiotach fizycznych.312 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MY8LOWK MATKRIALIZM MEDIALKKTYCZNY 313 uznać za materialistyczną. Ale teorii tej nie rozpracowuje w żaden konsekwentny sposób i przyznaje. nie dającej się zredukować do sensibiliów. To właśnie pod tym względem teoria icli jest tu rozpatrywana. znanym powszechnie jako empiriokrytycyzm. by przyczynił się do odrodzenia idealizmu. jeden człon tego odróżnienia podporządkowując drugiemu. W pracy Materializm. świata. że wymienieni filozofowie zajmowali się jedynie przezwyciężaniem opozycji między materializmem a idealizmem. wtedy trudno uniknąć jakiejś takiej konkluzji jak ta. który miał być przezwyciężony przesz empiriokrytycyzm'1. Nie chcę przez to powiedzieć. a empiriokrytycyzm (1909) Lenin twierdził. albo za pośrednictwem procesu odżywiania. W takim jednak przypadku albo znowu sytuuje się fizyczne przedmioty naprzeciw umysłu. 7. jak wewnętrzny. W tym celu musimy stosować ekonomię myśli. Zmierza to w końcu do eliminowania nterozwiązalnych problemów metafizycznych. których nie można ściśle nazwać materialnymi. jest warunkiem możliwości podejmowania takiej redukcji. A ponieważ trudno. Im bardziej zaś rozwija sie mózg. '" Mach odrzuca pojęcie Ja rozumianego jako substancja duchowy. że czymś pierwotnym jest myślenie. ntore me są czysto fizyczne ani czysto psychiczne. zanim były ludzkie istoty. Tak więc pozostawałaby tu z jednej strony jaźń. w którym człowiek może czuć się bezpieczny. Z historycznego punktu widzenia fenomenalizm Macha i Avenariusa stanowił element nurtu myślowego. który w latach dwudziestych obecnego wieku wydał neopozytywizm Koła Wiedeńskiego. między rzeczą i myślą. a stąd do religijnej wiary. jednocząc zjawiska za pomocą możliwie najmniej licznych i najprostszych pojęć. A jednocześnie obydwaj sadzili. tym silniej < O pobudzają stałe elementy w otoczeniu. nie dają nam one wglądu w przyczyny. istoty czy substancje rozumiane na sposób metafizyczny. Poza tym. mówiąc. a jeszcze mniej . w których jest mowa jedynie o danych zmysłowych. Te zależą od zmian w centralnym uKładzie nerwowym. . Wszelako bardziej zależy mu na oczyszczeniu fizyki z elementów metafizycznych niż na rozwijaniu ogólnej teorii filozoficznej1". a tym. Czyni się następnie próbę przezwyciężenia tej przeeiwstawności. i jaźń uznaje za zespół zjawisk. że jeśli pierwotne zdanie jest prawdziwe (bądź fałszywe). profesor fizyki w Zurychu i autor „Krytyki czystego doświadczenia" (Krilik der reirten Erfahrtinii. problemem czy tajemnicą. a z drugiej — sensibilia. twierdził. stanowiących ciągłość z przyrodą. W ten sposób Alach próbuje wykroczyć poza rozróżnienia. muszą być one zależne od umysłu. które służyły filozofom za T podstawę do budowania teorii metafizycznych. chociaż doszedł do niej na innej drodze. że stwierdzenie. co psychiczne. mówiąc inaczej: taki sani dualizm jak ten. 1886) oraz . które warunkowane są przez otoczenie oddziaływujące albo za pośrednictwem zewnętrznych bodźców.. umożliwiając nam dokonywanie przewidywań. że materia jest pierwotna i że procesy. jedną sprawą jest podejmowana przez Macha próba oczyszczenia nauk fizycznych z metafizyki. który spaja doświadczenie. Bezpośrednie dane czy elementy doświadczenia odnalazł we wrażeniach. prawdziwe (bądź fałszywe) będzie tłumaczenie i vice uersa. co fizyczne. zupełnie inną sorawą jest fenomenalizni iako filozoficzna teoria. Dla przykładu. Richard Avenarius (1843-1896). która przeciwstawia się przyrodzie. że zdanie. A teoria czystego doświadczenia. Próbę taką spotykamy w fenomenalizmie Macha i Avenariusa. nauka zmierza do panowania nad przyrodą. 1905). że nie ma nic na poparcie stanowiska Lenina. lecz sensibiliach. można przełożyć na zdanie czy zdania. Aczkolwiek jednak pojęcia te są narzędziem nieodzownym. tego jednak nie wynika. usuwa dychotomię między tym. że w pewnym sensie były rzeczy. redukująca do wrażeń zarówno świat zewnętrzny. iż przed powstaniem umysłów wrażenia istnieć mogły jako wrażenia możliwe. Wyrastając z naszych potrzeb biologicznych. trzeba je odnieść do umysłu Boskiego. moim zdaniem. by oróba ta okazała się owocna. że fenomenalizm Macha i Avenariusa nieuchronnie prowadzi do idealizmu. że ja jest łącznikiem. jako że obecność jaźni.1'oznanie i błąd" (Hrkermirns nad Irriiim. Doświadczenie daje się sprowadzić do wrażeń. iż przedmioty fizyczne są danymi zmysłowymi. że wszystkie rzeczy są ideami w potocznym sensie — danej filozofii nie można by uznać za idealistyczną. to znaczy doświadczenia odartego ze wszelkich dodawanych do niego interpretacji. Jest to laki przekład. Mach był przez wiele lat profesorem na uniwersytecie w Wiedniu i oDok prac dotyczących fizyki wydał „Przyczynki do analizy wrażeń" (Beilrcige znr Analyse der Hinij/iiidungen.teizmu. chociaż Avenarius nie zamierzał przeczyć temu. jeżeli jednak redukcji rzeczy do wrażeń nie interpretować jako równoznacznej tezie — z którą nie spierałby się nawet najbardziej stanowczy realista — że jeśli istnieje pewien podmiot doznający. absurdem jest sprowadzanie jaźni do zespołu czy następstwa sensibiliów. jeżeli nie głosiłaby przynajmniej tego. że ich fenomenalizm eliminuje dualizm. Trudno powiedzieć. 1891) starał się odsłonić istotna naturę czystego doświadczenia. ani jako duchowych. które to dychotomie dały podstawę tak rywalizującym ze sobą teoriom jak materializm i idealizm. lecz neutralne. z którego rodzą się metafizyczne próby unifikacji. Podobną teorię stworzył Ernst Mach (1838-1916). polemika między materializmem a idealizmem zakłada prima facie odróżnienie materii od ducha czy myśli. których w sensie ścisłym nie można określić ani jako materialnych. 1888-1890) oraz Ludzkiego pojęcia śttnaia (Der rnenscbliche WclibegrijT. mówiąc nie o wrażeniach. A wzmaganiu się tego poczucia przychylności i bezpieczeństwa towarzyszy słabnięcie poczucia.

NURT NKOKANTOWSKI 315 ROZDZIAŁ XIX NURT NEOKANTOWSKI Lwagi wprowadzające — Szkoła rnarburska — Szkoła bacjeńska — luytd pragmatyst yczny — li. W ówczesnych warunkach żądanie. Z drugiej strony. które. byśmy powiedzieli tu o nich wszystkich. i materialistów uzasadniały nakresienie przez Kanta granie ludzkiego poznania teoretycznego. jednakże neokantyzm przybrał zgoła tyle postaci. by powrócić do Kanta. W 1865 r. Stał się w istocie filozofią akademicką czy „filozofią szkolną" (Scbtilphilosofyfoie). Wystarczyć będą musiały dość ogólne . co można by zasadnie nazwać poznaniem. Czyż nie było więc warto powrócić do wielkiego myśliciela nowożytności. było w istocie zrozumiałe. 1. Z jednej strony idealistyczna metafizyka wytworzyła liczne systemy. ilu miał przedstawicieli. Nie jest możliwe. nie potrafiły dostarczyć niczego. (utssirer. i na przełomie wieku większość katedr filozofii zajmowana była przez tych. że osiągnięcia i idealistów. Można to ująć tak. gdy opadła pierwsza kila entuzjazmu. któremu dzięki skrupulatnej krytyce ludzkiego poznania udało się uniknąć ekstrawagancji metafizyki bez jednoczesnego popadnięcia w dogmatyczni materialistów? Nie chodziło o niewolnicze naśladowanie Kanta. jak to określają Niemcy. materializm przemawiał wprawdzie w imieniu nauki. a raczej o przyjęcie jego ogólnego stanowiska czy ogólnej postawy i posuwanie się drogami. ale w dalszym ciągu serwował nader problematyczną postać metafizyki. i dlatego uzasadniały Kaniowską postawę wobec metafizyki. Otto Liebmann (1840-1912) w pracy Kant und die Epigonem wystąpił z hasiern „Z powrotem do Kanta!". będąc ślepy na ograniczenie. którzy w pewnym przynajmniej stopniu byli reprezentantami tego nurtu.Kilka uwag o Dikheyu. którymi on podążał. które Kant nakładał na posługiwanie się w sposób uprawniony pojęciami naukowymi. jak wydało się wielu ludziom. Nurt neokantowski stał się wielką siłą w niemieckiej filozofii. uwagi podsumo wujące .

estetyce czy religii'. zasadniczego 2. które leży u podstaw matematycznej fizyki. Jego zasadniczym tematem jest szeroko rozumiana jedność świadomości kulturalnej i jej ewolucja. 1902-1912) Cohen pomija Kaniowską teorię zmysłowości. jak i jej rozwijaniem. w żaden sposób nie narusza zasadniczego odniesienia logiki do poznania. W pierwszym tomie „Systemu filozofii" (System der Pbilosopbie.wskazania kierunku myśli. Wiążą się z nią przede wszystkim nazwiska Hennanna Cohena (18421918) i Pauła Natorpa (18541924). To prawda. ale „fakt. godny uwagi jest fakt. iż nieustannie odwołuje się do historycznego rozwoju omawianych idei oraz eto ich kulturowego znaczenia na różnych szczeblach ich rozwoju. a zwłaszcza czystym. transcendentalną estetykę. którego w 1876 r. a zajmuje się w całości logiką czystej myśli czy czystego poznania (die reine Erkannlnis). czy pisze o logice. W ramach nurtu neokantowskiego odróżnia się szkolę marburską od badeńskiej. iż koncentrowała się zasadniczo na kwestiach logicznych. i niezależnie od tego. epistemologicznych i metodologicznych. W gruncie rzeczy „kluczowym posunięciem Kanta jest ustanowienie związku między . czyli apriorycznym poznaniem. zajmował się zarówno egzegezą myśli Kanta. O szkole marburskiej można powiecizieć. mianowano profesorem filozofii na uniwersytecie w Marburgu. Cohen. etyce. które dokonuje sie w ramach tego przyrodoznawstwa""'. że logika ma szerszy zakres zastosowania. że logika musi rozciągać się poza pole matematycznego przyrodoznawstwa na pole nauk o duchu (Geisicsuńssenscbaficn).

poświęcony!" etyce czystej woli. które będzie prawdziwym wyrazem etycznej woli człowieka. Tak więc dedukowanie adekwatnego pojęcia człowieka przechodzi przez kilka taz czy momentów. Termin Geisleswissertscbafteri zostanie omówiony później. 1 W swym System der Pbilosopbie („Systemie filozofii") icieę Boga omawia Cohen w drugim tomie. "■ Tutnże. Ale empiryczne. 15 (Berlin 1922. s. że w państwie widzi ucieleśnienie ludzkiej świadomości etycznej. Cohen zauważa. I. 1 (Berlin 1922. Mówiąc inaczej. (Elbik des reinert Willens). iż filozofia doszła do tego. s. Cohen stwierdza. 9. Jesi oczywiste. 3 Tamże. także jego Der Begriff der Religioti im System der Philosopmie. s. Omawiając tę kwestię. aż oba te aspekty widzi się jako wzajemnie się przenikające. wydanie 3). . s. wydanie 3). iż „etyka jako doktryna o człowieku staje się punktem centralnym filozofii'"'1. kiedy przestanie służyć partykularnym interesom klasowym. w jakim Kani ja akceptował. Por. II. ' Tamże. że Cohen mówi o metafizyce w sensie.metafizyką a matematycznym przyrodoznawstwem" u W tomie drugim. Giessen J91=> („Pojecie reiigii w systemie filozofio). idea Boga iesi tani przedstawiona pko tacząca w sonie ideaiy prawdy 1 System der Pbilosophic. 620. rozpatrywanego zarazem jako indywidualna wolna osoba oraz jako istota z natury swej ukierunkowana na życie społeczne i osiąganie wspólnego celu idealnego. Ale pojęcie człowieka jest złożone i ujmuje dwa zasadnicze aspekty człowieka: jako jednostki i jako członka społeczności. teraźniejsze państwo w sposób aż nazbyt oczywisty jest państwem „klas panujących"k Państwo siły (der Machlstaat) może stać się państwem ucieleśniającym zasady prawa i sprawiedliwości (der Rechlsslctat) tylko wtedy. Cohen oczekuje demokratycznego społeczeństwa socjalistycznego.

by swą działalność podporządkowywała podniesieniu człowieczeństwa na wyższy poziom. jednakże absolutne wartości wymagają metafizycznego zakorzenienia (eine metaphysische Verankerung). szkoła badeńska podkreślała znaczenie filozofii wartości i refleksji nad naukami o kulturze. W zgodzie ze swym ogólnym poglądem Rickert eksponuje miejsce idei wartości w historii. któny jest ściśle związany z tą aktywnością. rzeczom i wypadkom nadając wartościujące znaczenie. s. iż ich. erotyki (wartości szczęścia) 1religii (wartości osobowej świętości). nie mogliby skutecznie wyeliminować rzeczy samej w sobie bez porzucenia stanowiska Kanta i bez dokonania przejścia do metafizycznego idealizmu. " W pracy Gcschtcbtc und Naturwissenschaft.wartości piękna). że sądy etyczne i estetyczne dostarczają materiału dla refleksji filozoficznej. ze względu na które sąd jest wydawany. Psychologia empiryczna na przykład traktuje o istotach ludzkich. jedyne. o których nie można jednak właściwie powiedzieć. że prawo moralne wymaga od jednostki. ale musimy je zaakceptować. Co więcej. a swoją teorię pedagogiki społecznej oparł na poglądzie. Logika. Nie są one jednak istniejącymi rzeczami pośród innych istniejących rzeczy. jak klasy tworzone przez prawdę. a mianowicie prawdą. co stanowi po szczególne przypadki praw powszechnych. czyli ustanawiają prawa. . ponieważ w swych logicznych. 3. Wtedy zaś pojawiają się wartości świętości. Przysługuje im realność w tym sensie. 13 (Góttingen 1921. która przekracza nasze teoretyczne poznanie. etycznych i estetycznych sądach wszystkie indywidua milcząco odwołują się do uniwersalnych. którym przysługuje realność. Jeśli chodzi o etykę. która tworzy normy czy ustanawia wartości. że w dobrze znanej pracy Plotom Ideenlchre. nie mamy prawa negować możliwości tego. Tak więc jego filozofia matematyki jest znacznie bardziej „współczesna" niż Kaniowska. w jakiej odnoszą się do nadzmystowej rzeczywistości"9. s. który również zajmował katedrę w Marburgu. co jednostkowe. Można również wspomnieć 0 tym. Nauki przyrodnicze są „nomotetyczne".stwo"). dobra i piękna. także logika zajmuje się pewną wartością. Prawdziwe " Tamże I I I . nie zaś to. który coraz lepiej określa swój przed miot: byt. natomiast ich nie tworzy. W 1903 r. Freiburgu i Strasburgu. co występuje jako przeciwieństwo aktywności myśli: istnieje on jedynie w procesie stawania się. Natorp podzielał ogólny pogląd Cohena. i drugie. Podobnie bowiem jak wartościami zajmuje się etyka. że jest dziedzina wartości. znany historyk filozofii. Znaczy to. typów. Ale Windelband swymi rozważaniami obejmuje również sądy logiczne.316 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE NURT NEOKANTOWSKI 317 Ponieważ cały system filozofii ujęty jest „z punktu widzenia jedności świadomości kulturalnej" " i ponieważ charakteru tej świadomości z pewnością nie wyczerpuje nauka i moralność. o czymś powtarzalnym. że nauki przyrodnicze traktują 0 rzeczach z uwagi na ich aspekty powszechne. niemniej jest nauką „nomotefyczną". którą nazywamy Bogiem. co zachodzi w świecie. i Natorp starali się przezwyciężyć dychotomię między myśleniem a bytem. trzeci tom Cohen poświęca estetyce. "' W „Systemie filozofii" (System der Philosopbie. lecz raczej rozumiemy wszystkie te wartości razem w tej mierze. nie zaś opisowy. a nie materialna. Podstawowych aksjomatów logiki nie sposób dowieść. więc owa transcendentalna świadomość stanowi żywą więź pomiędzy jednostkami. Tak jak ro widział Kant. traktat o estetyce stanowi istotną część filozofii systematycznej. dobro i piękno. Wyraża on to. Był pierwszoplanową postacią tak zwanej szkoły badertskiej. I chociaż o samych wartościach nie można powiedzieć ściśle. „Przez świętość nie rozumiemy jakiejś poszczególnej klasy powszechnie ważnych wartości. zajmował katedry kolejno w Zurychu. jest to. co powinno zostać pomyślane Tak więc wszelkiej myśli logicznej przyświeca pewna wartość. że logiczne rozwiniecie matematyki nie wymaga odwoływania się do intuicji przestrzeni i czasu. Tak więc dla Wilhelma Windelbanda (1848-1915)'* filozof zajmuje się badaniem zasad i przesłanek sądów wartościujących oraz relacją między osądzającym przedmiotem czy osądzającą świadomością a wartością. któny przejął po nim katedrę filozofii w Heidelbergu. 11 Dana nauka nie jest „ieiiograficzna" z tej tylko racji. Heinricha Rickerta (1863-1956). pewna norma. W języku scholastyki jest to raczej różnica formalna. s. etyki (wartości moralne). Myśl zaś jest procesem. 390 (Tiihingen 1914). '' Einloining In die Phttosophie. 4 (Berlin 1922). Rickert oświadcza. traktują o nich jako o po szczególnych przypadkach. etyka i estetyka zakłada więc wartości prawdy. jeżeli nie chcemy w ogóle odrzucić myślenia logicznego. Windelband twierdził". Ihr Problem und ihro Prohleme. jeśli zważyć na takie określenie filozofii. Dla przykładu. Tak oto według Natorpa „i jedno. Natorp próbował dowieść pokrewieństwa między Platonem i Kantem. 1894 („Historia a przyrodoznaw. historia zaś (to znaczy nauka historii) jest „ieiiograficzna"1-. która — jak się wydawało — płynie z Kaniowskiej teorii rzeczy samej w sobie. podstawą jest wieczna Boska rzeczywistość. I Cohen. Niemniej w sądach oceniających podmiot łączy dziedzinę wartości i zmysłowy świat. mistyki (wartości bezosobowej świętości). absolutnych wartości. normą czy ideałem. istnieją 1 mają sens jedynie w stałym wzajemnym nawiązywaniu do siebie"7. Nie wszystko. co być powinno. 1903 („Platońska teoria idei"). mianowano go profesorem filozofii w Heidelbergu. że zajmuje się istotami ludzkimi. 8 Windelband. W „Filozoficznych podstawach nauk ścisłych'" (Diephilosoptdschen Grundlagen der exakten Wissenscbąfien.nie jest czymś statycznym. że rozpoznanie i uznanie absolutnych wartości doprowadza do postulatu metafizycznej ich podstawy w nad-zmyslowej rzeczywistości. podczas gdy historia zajmuje się tym. A prawdę musimy zaakceptować jako obiektywną normę czy wartość. jest prawdziwe. jest oczywiste. 1921) Rickert podejmuje próbę podzielenia wartości na sześć grup czy sfer: wartości logiki (wartości prawdy). Natorp. że istnieją. a która — by tak rzec — leży poza świadomością empiryczną. jeśli cenimy prawdę.Podczas gdy szkoła marburska kładła nacisk na badanie logicznych podstaw nauk przyrodniczych. był pod silnym wpływem Cohena. że podmiot je rozpoznaje. estetyki (. Choć jednak Cohen i Natorp próbowali połączyć myślenie i byt jako dwa bieguny jednego procesu. czyli myślenie i byt. że istnieją10. wydanie 3). A ten fakt zmusza nas do wysunięcia postulatu transcendentalnej świadomości. Windelbanda filozofia wartości została rozwinięta przez. Byt . 1910) stara się pokazać. *' Philosopbie. co zostaje pomyślane. sąd moralny ma charakter wyraźnie aksjologiczny.

Ze względu na jeden szczególny aspekt myśli Hugo Miinsterberga (1863-1916). który zajmował kolejno katedry w Berlinie. U niego teorie metafizyczne i doktryny religijne stają się jedynie szczegółowym przypadkiem zastosowania ogólnego pragmatycznego poglądu na prawdę. aczkolwiek ciągle jeszcze mówił o Różnice te stają się naturalnie tym wyraźniejsze. któremu poświęcił znaną pracę Niclzscbe uls Philosoph.jib PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWI. który teorie absolutnych wartości rozwijał w taki sposób. w jaki różny sposób działają. Dlatego też w odniesieniu cio. iż rozpoznanie ich nie jest. Teorię postulatów w wersji mówiącej o użytecznych fikcjach rozwinął w sposób bardziej systematyczny Hans Yaihinger (1852-1933). Hamburgu. co jednostkowe i jedyne. I faktycznie nurt neoknntowski miał paru wybitnych przedstawicieli w czasach zupełnie współczesnych. profesora filozofii w łapsku. Godny uwagi pośród nich jest Ernst Cassirer (1874-1945). Wpływ szkoły marburskiej przyczynił się do zwrócenia jego uwagi na problemy poznania. Jest oczywiste. słuni. że z filozofii we właściwym sensie trzeba usunąć teorię wartości". tłum. Jeżeli teorie takie i doktryny prezentuje się jako wyrazy poznania rzeczywistości. Zasady logiki. mówiąc ścisłe. aktem poznawczym i nie mieści się w zakresie naukowej filoznhi. który nie tylko zdecydowanie odrzucał wszelką metafizykę. czy taka "3 Podtytuł brzmi: System der ibeordischen. Innymi słowy. który był przyjacielem Rickerta. doktryny religijnej należy pytać nie. wykracza poza stanowisko Kanta. w terminach systemu wartości wyłoży on ideę nadawania światu sensu. nie negował on ważności wartości w życiu ludzkim.ismns („Oparry na idealistycznym pozytywizmie system teoretycznych. będąc profesorem psychologii eksperymentalnej w Harvardzie. a dzieło stworzenia można pojmować w analogii do twórczości estetycznej. które dowiodły swej rzeczywistej użyteczności w doświadczeniu. iy()2 („Nietzsche jako filozof"). są fikcjami. gdy metafizyce i teologii chce się przyznawać wartość poznawczą. który płynie z uznania wartości absolutnych. która odmalowuje rozwój dziejowy z uwagi na wartości uznawane przez różne społeczności i kultury. teorie metafizyczne i doktryny religijne interpretował jako należące do sfery pośredniej między wiedzą a poezją. które podnosił Kant i inni krytycy. zasadność nazywania go neokantystą jest niewątpliwie problematyczna. iż prawdzie nadaje się tu interpretację pragmatystyczną'"'. ale obstawa! przy tym. pmktischcn uncl religioseił Fiktionen clcr Menscbbeit auf Grttiid cines ideatisli-icbcti Pos:lii. jeśli jednak interpretuje się je jako symbole rzeczywistości. to stwierdza się. Z jednej strony mamy filozofa takiego jak Alois Rtehl (1844-1924). W istocie też na Yolkelta silnie oddziaływali inni jeszcze prócz Kanta filozofowie niemieccy. narażone są one na wszystkie te zarzuty. silnie oddziaływał na niego witalizm i teoria fikcji Nietzschego.yp. że historyk zajmuje się tym. W istocie fakt. a raczej tę rację. Zarazem zależało mu na wykazaniu tego. cło którego odnosi się termin „neokaniyznkś jest on na przykład czasami stosowany do loliannesa Yolkeka (1848-1930). a postulaty prawa moralnego — z drugiej. ale „Filozofia jak gdyby" stanowiłaby tylko kalkę języków. 4. ale również twierdził. 1906-1920 („Problem poznania w filozofii i nauce epoki nowożytnej"). Następnie w roku 1. „postulatach". uwagę swą skupiał przecie wszystkim na dziedzinie psychologii. Windelband uznawał istnienie nadzmysłowej rzeczywistości Boskiej za postulat. by praktycznie rzecz biorąc. Efektem jego studiów była trzytomowa praca Das Erkennlnisprobleni in der Pbilosophie unci Wissemcbąfi der neueren Zoil. wprowadzić z powrotem metafizykę. trzeba dodać. które zasadne są tylko wtedy. iż trudno tu o pytanie. że termin „postulat" znaczy w tym kontekście dużo więcej niż „użyteczna fikcja". neokantyzm wcale nie był jednolitym systemem myślowym. . autor głośnej pracy Die Pbilosophie des Als-Ob. że stara się on określić. są zabezpieczone przed zarzutami. jaKo że usuwa ostre przeciwstawienie. Tylko wrażenia i czucia są rzeczywiste: poza tym cała ludzka wiedza składa się z „fikcji". im bardziej rozszerza się obszar. Nie możemy bowiem dysponować teoretyczną wiedzą o rzeczywistości pozazjnwiskowej. ma nie tę jedyną przyczynę. 5. 1908). iż są nieodzownie użyteczne. Właściwie w rzeczywistości pozbawia on znaczenia Kantowską teorię postulatów. '""' Według Riehla filozofia zasługująca na miano naukowej musi się ograniczyć do krytyki poznania realizującego się w naukach przyrodniczych. jakkolwiek zaliczyłem Yaihingera clo neokantystów. gdzie silnie oddziaływał na niego Wundt.sposób podkreślić. że ich prawdziwość jest niepowątpiewalna. i jeśli jednocześnie podkreśla się ich wartość życiową. czy jest ona prawdziwa. iż „jak gdyby" występuje w roli rzeczownika w dopełniaczu — przyj). któiy był już wspomniany jako krytyk materializmu. jakie wprowadzał Kant miedzy teoretyczne poznanie. Powinno rzucić się w oczy to. Z drugiej strony. praktycznych i religijnych fikcji lutfzkoscU). powiedzmy. iż nie sposób tlowiedzieó się o tym. 1921 („filozofia fikcji")15. wykraczającej poza poznanie. W „Filozofii wartości" (Pbilosophie der Wale. jak widzieliśmy. mamy takiego filozofa jak Windelband. Ponieważ jednak Volkelt głosik że duch ludzki może doświadczać intuicyjnej pewności swojego zjednoczenia z Absolutem. skoro bez omówień nie . Tak wiec Friedrich Albert kange (1828-1875). Rzecz jasna. z jednej strony. doktryna jest prawdziwa czy też nie.910 przyszła praca o pojęciach substancji i funkcji: Substanzbeghff mul Fnnklionsbegriffil\ Cassirera zaintrygowała postępująca matematyzacja fizyki '"' Aby oddać sprawiedliwość \aiiliingerowi. ideałem historiografii jest nauka o kulturze. pojęcia „jak gdyby" i „fikcja". Wszelako. jak widzieliśmy. a raczej czy pożyteczne bądź opłacalne jest postępowanie tak. że Absolut jest duchem nieskończonym. ale podkreśla. że w przypadku większości wspomnianych filozofów część ich życia przypadła na wiek dwudziesty. iż osoby i zdarzenia interesują historyka wyłącznie z uwagi na wartości. Tyiui przełożony jako JSiozoiki fikcii" traci swą oryginalni) dosadnego i w ogóle nieco zmienia zabarwienie znaczeniowe. Kiedy zaś mówi się. można go uznać za związanego z badeńska szkołą neokantyzmu. jak gdyby była ona prawdziwa. Góteborgu i Yale w USA. naukowej hipotezy i religijnych doktryn. NURT NKOKANTOWSKI al9 Rickert zgadza się. że ów pragmatystyczny fikcjonalizni cialeko już. Nie wrzuca on po prostu do jednego worka hez różnica logiki. profesora berlińskiego. na przykład. "'* Podtytuł: IJiłlemicbiineen iiber dic Grnniifmgcn der KrkctiiHiiiskrilik — pr/. Wszelako niektórzy spośród neokantystów interpretowali Kaniowską teorie postulatów w sensie zdecydowanie pragmatystycznym.}.

daleko jest do tego. Francuzi zwykli tutaj mówić" o . że użycie symboli odróżnia człowieka od zwierząt. że kategorie rozumu historycznego. światopoglądów i systemów filozoficznych. włączając w to fizyczne aspekty człowieka. Człowiek czuje. który Kaniowska metodę transcendentalna zinterpretował i rozwinął dla nader niekantowskiego celu zbudowania systematycznej metafizyki. Jednakże sytuacja się zmienia. To. r. którymi się zajmował. Gdańsk 2004. Zarazem jednak podkreślał. To samo można powiedzieć o psychologii eksperymentalnej. stanowi. Choć jednak neokantyzm trwa jeszcze w dwudziestym stuleciu. jak mniemany wystarczająca) rację przypomnienia o Diltheyu tutaj. iż rozpatrywane są one w innych kontekstach i ramach myślowych. nie zaś przedmioty refleksji. które wspólnie można objąć terminem Geistesiuissenschąflen albo KulliitiDissenschajlen. usuwając metafizykę z dziedziny wiedzy.„naukach moralnych". rozpatrując podawane orzez Diltheya przykłady. i wreszcie psychologia" '8. $. by wspomnieć o różnicy między 1 Trzy części pracy nosiły tytuły: Dic Sprache ('923). a szczególnie po roku '1885. podczas gdy nauki humanistyczne zajmują się tym. czasu. masy i ruchu. drugie zaś nie. fizjologia jest bowiem nauką przyrodniczą. że tworzy jedność z przyrodą. hedę mówił o „naukach hiinKiniSiYCznycic* ~™ pisocp. ku uprzedmiotowieniom ludzkiego ducha. tiiini. w tej mierze w jakiej może to zrobić. Nie można także jedynie twierdzić. 79 — "{Budowa świata historycznego iv naukach buinanislycznycb. nauka o prawie i państwie. że dzieła sztuki są badane jako uprzedmiotowienia ludzkiego ducha. wątpliwości. Są nimi „historia. Termin „nauki o duchu" sugerowałby raczej tylko psychologię. systemem fizycznym. we współczesnym tomizmie występuje nurt myślowy. W tym miejscu będzie właściwie poczynić kilka uwag o Wilhelmie Diltheyu (1833-1910. Oczywiste jest bowiem. który można by właściwie nazwać neokantyzmem Poza tym wpływ Kanta idzie czasami w kierunku. Dlatego proponuję. który jest zupełnie niekantowski. jest to kwestia penetracji "*' Gcsiunmctie Schtifieti. mówi on. Trzeba więc znaleźć inny sposób rozróżnienia tych dwóch grup nauk. naukami przyrodniczymi a Geisiesiimsenscbaften. który decyduje o tym. Chodzi raczej o to. istnieje grupa innych nauk. z jednej strony. Chociaż co prawda Dilthey źywil wielki podziw dla Kanta. co fizyczne i zmysłowe. człowiek musi pomijać ten aspekt wrażeń związanych z fizycznym otoczeniem. w którym rządzą prawa. Dalsza refleksja naci funkcją symbolizmu doprowadziła go clo rozwinięcia na dużą skalę „Filozofii form symbolicznych" (Pbilosophie der symbolischcn Formo i. teoria sztuk plastycznych i muzyki. Szczególni} uwagę poświęcał funkcji symbolizmu. To prawda. . że Kant miał zasadnicza słuszność. I w ogóle. iftim. i w świetle idei symbolicznego przekształcenia badał takie poczynania człowieka jak sztuka i historiografia. Kilonii. co psychiczne i wewnętrzne. Rodzą się one ze spontanicznej penetracji przez ludzki duch. od nauk przyrodniczych. trudno go nazwać filozofią tego wieku. gdzie został profesorem filozofii po Lotzem. ekonomia polityczna. który występuje w formie mitu. iż nauki przyrodnicze zajmują się tym. Nie tyle chodzi o to. że. jego własnych uprzedmiotowieni w dziejach. które dla ukonstytuowania dziejów stosowałoby się następnie do jakiegoś surowca. z drugiej. łatwo zrozumieć. która scala różne symboliczne czynności człowieka. jako częSc przyrody. Wszelako aby skonstruować świat przyrodoznawstwa. Ideę symbolizmu Cassirer wykorzystywał cło wielu celów. by mówić o „naukach o kulturze". Wskażmy na badania z logiki nauk i filozofii wartości. że studiując na przykład sztukę. niemniej wystarczy powiedzieć. Pojawienie się nowych nurtów i kierunków zepchnęło go na dalszy plan. IC iUczkow. Starał się wprawdzie rozwinąć krytykę rozumu historycznego (Ktilik der bislorischen Yermtnfi) i odpowiadającą temu teorię kategorii. To właśnie za pomoc. 1923-1929)'''. że termin ten zazwyczaj nie sugeruje ekonomii politycznej. Das niyiiscbe Dcnkcn (. 6. To prawda.1925) i Pbiinoitienoiogie der Erkeimtnis (1929) — przyp. musi usunąć siebie poza nawias2" i budować abstrakcyjne pojęcie przyrody w kategoriach przestrzeni. który zajmował katedry kolejno w Bazylei. wyrażenie „nauki o duchu'" byłoby mylącym tłumaczeniem Geistcswissensebajten. iiunc}. Niemniej fakt.} jeżyka człowiek tworzy nowy świat. religioznawstwo. Na przykład jedność ludzkiej osoby próbował wyjaśniać jako funkcjonalną jedność. co nie wchodzi w skład świata zmysłowego. od których się wyodrębnia.slcłUatgow. w której twierdzi!. tym. co z pewnego punktu widzenia można uważać za rozszerzenie krytycznego dzieła Kanta na obszar określany przez Niemców jako Gcisteswissenschaflon. zajmujemy się zmysłowymi przedmiotami takimi jak obrazy. podczas gdy pozytywiści sądzą.S}ZU PÓZNIĘJSZK PRĄDY MYŚLOWE Ni 'RT NKOKANTOWSK1 321 i doszedł do wniosku. Mówiąc przykładowo. że mieliśmy już w tym rozdziale okazję. TriTysnagc się utartej terrsiinniogii. Dilthey kreślił ostrą granicę oddzielająca abstrakcyjnośe myśli Kanta od konkretności jego własnego podejścia. by objąć to. nie można go właściwie nazwać neokantysta. 20 — pnwp. jakie przypisywali jej Kant i jego uczniowie. że wygasło oddziaływanie Kanta. ale w angielskim termin ten sugeruje przede wszystkim etykę. Obok nauk przyrodniczych. a przecież traktuje o człowieku. że pierwsze zajmują się człowiekiem. że nie można odróżnić nauk humanistycznych. Wrocławiu i na koniec w Berlinie. tymczasem na innych listach przykładów Dilthey nawet o niej nie wspomina. kiedy zwracamy się do świata historii i kultury. literaturoznawstwo. że używa się go. VII. dum. a nie psychicznymi stanami artystów. a któiy rozpatrywany jest jakby z zewnątrz. niemniej sa to uprzedmiotowienia zmysłowe.skif. świat kultury. Ale oddziaływania tego nie odczuwa się — a w każdym razie nie w znaczącej skali — jako kontynuacji w jakimś nurcie. że martwe stały się kwestie. Przyroda musi stad się dlań rzeczywistością centralną. Ponadto epistemologii. iż są to jego osobiste przeżycia. 2" W nauce fizjologii człowiek rozpatruje siebie z bezosobowego i zewnętrznego punktu widzenia jako przedmiot fizyczny. za pomocą samego tylko stwierdzenia. co Dilthey nazywa Kiillurudssenschaflen albo Geisleswissenschaflen1'"i Nie ulega. Nie chce przez to oczywiście powiedzieć. a jego bezpośrednim doświadczeniem fizycznego otoczenia są osobiste przeżycia (Erlebnisse). czyli rozumu angażującego się w pojmowanie i interpretowanie dziejowe nie są kategoriami a priori. s. czyli teorii poznania nie przysługuje już centralne miejsce. że we współczesnej fizyce świat zmysłowy przekształcany jest w świat symboli i tak rekonstruowany.

s. s. [Budowa świata.. W procesie rozumienia przedmiot duchowy staje przed naszymi oczyma. w jego sztuce. 228] Tamże. rozumienie — tak zatytułowana była nśeukonezona przez Diltheya część Budowy świata historycznego. Pierwsze czyni możliwym drugie ze względu na ciągłość i zasadniczą jedność rozwoju rzeczywistości historyczno-kulturowej. Kiedy jednak wzajemne relacje między osobami. iż nauki przyrodnicze grożą pochłonięciem całego obszaru wiedzy. że leżąca u podstaw duchowa struktura jest uchwytna jedynie w zewnętrznym wyrazie i poprzez ten wyraz. poi. pojmowanego jako cel. jak dalece Diltheyowi udaje się przezwyciężyć czysty historycyzm. To poznanie siebie nigdy nie jest rzeczywiście pełne. prawie.322 PóźNirąszE PRĄDY MYŚLOWE NURT NKOKANTOWSKI 323 od wewnątrz. wyd. s. wartość.[Kudowa świata. który umożliwia ponowne doświadczanie przeżyć ludzi z przeszłych epok. Tamie . ale wiedza. VII. ekspresją i rozumieniem2-''. ideał"'2h Kategorii tych nie należałoby pojmować w sensie metafizycznym. Tym zaś. 2291. " Dilthey był pod wpływem Heglowskiego pojęcia „ducha obiektywnego". jest naturalne. Można to ująć tak. iż chodzi nam o rozumienie ducha obiektywnego 2i . i rozumienia funkcjonujących w nim ideałów. że przeżywanie przez człowieka własnego społecznego środowiska jest warunkiem koniecznym. lecz jego zewnętrzne uprzedmiotowienie. zachodzące w warunkach narzucanych przez świat zewnętrzny. co Dilthey nazywa Erlehnisse.kr 229-250]. jaki przedstawia Życie dla konkretnej społeczności. Badając to życie. s. nie są one apriorycznymi formami czy pojęciami. Rozumienie jest ruchem z zewnątrz ku temu. Ekspresja jest konieczna dlatego. A rozumienie określonej razy ducha obiektywnego oznacza odnoszenie jego przejawów do wewnętrznej struktury. jako że badanie Życia. '* Przeżywanie. która wyraża się w tych zjawiskach.. To prawda. co wyznaczamy naszej przyszłości jako cel. Człowiek jest z zasady istotą historyczną i w historii poznaje siebie. . 16! . które znajdują wyraz w politycznych i prawnych instytucjach tego społeczeństwa. Nie jest to na przykład kwestia określenia celu czy sensu historii. co można nazwać duchem rzymskiego prawa. wpływa na określone znaczenie przeszłości"27. Widzieliśmy. pojmujemy jako strukturalną. por. Ponadto Dilthey odrzucał to. rozum historyczny używa określonych kategorii. którą Dilthey nazywa -' Gesamnieiic Schriften. czy Gesamniehc Schriften.cyt. s. ale „pierwotną komórką świata historycznego"'1 . którą była dla Diltheya bezużyteczna. I oczywiście odwrotnie. Tamże— [tłum. s. 235 . jest koniecznym warunkiem rozwoju nauk humanistycznych. która utrzymuje się we wszystkich przestrzennych i czasowych zróżnicowaniach. Kiedy powiadamy. badanie historii w całości uważa za stałe zbliżanie się do obiektywnego i pełnego samopoznania ludzkiego. który sztukę i religię podciągał pod kategorie „ducha absolutnego". wtedy marny do czynienia z pojęciem Życia. Erieben jest warunkiem koniecznym Nacberleben. co uważał za aprioryczną metodę Heglowskiej interpretacji historii i ludzkiej natury. jest to bardziej kwestia rozumienia sensu. cyt. ekspresja. jej przeżywanie wzajemnych związków ze społecznym otoczeniem. a podstawowe znaczenie uzyskują żywe i osobowe związki jednostki z jej społecznym otoczeniem. Zbadanie owych światopoglądów czy metafizycznych systemów ujawniłoby ich relarywnośd A jednocześnie Dilthey nie twierdzi. Pewne jest jednak. co wewnętrzne. dz.. który proces dziejowy ma osiągnąć. kiedy wydaje się. W czasach.. Oznacza to dotarcie do tego. Nie można ściśle określić ilości takich kategorii ani przekształcić ich we wzorowy i abstrakcyjny schemat logiczny. podczas gdy w naukach przyrodniczych przedmiot fizyczny jest konstruowany (choć nie w sensie Kaniowskim) w procesie naukowego poznania. cel. 232. którą człowiek uzyskuje dzięki badaniu historii. jak już wspomnieliśmy. Ale terminu tego używa w sposób... że myśl Diltheya zawiera rzucający się w oczy element relatywizmu historycznego. że zadaniem jest osiągnięcie w przyszłości tego czy tamtego... Życiem (Leben). którą zdobywa się w naukach przyrodniczych. któiy mógłby z konieczności osłabić jego koncepcję dziejów powszechnych. Można bez wątpienia dyskutować. Każdy plan życiowy jest wyrazem ujęcia znaczenia życia. jednakże: „Ustawicznie zmienia się nasze zapatrywanie na znaczenia życia. Ono bowiem stanowi podstawę mojego rozumienia życia społecznego w jakiejkolwiek innej epoce. VII. Trudno przeczyć temu. jeżeli wyłączam swoje własne przeżywanie społecznych relacji. co manny zrozumieć w historii i w innych naukach humanistycznych. Można jednak pośród nich wymienić. s.Is. rozwijająca się jedność. religii i tak dalej. Hegel stosuje ten termin — rzecz jasna — w związku ze swoją idealistyczną metafizyką. państwie i tak dalej. osąd nasz warunkuje nasze rozumienie sensu przeszłości. że określona jedność dziejowego i społecznego życia ludzkości jest koniecznym warunkiem. „znaczenie. nie jest duch ludzki — by tak rzec — w swej wewnętrzności. Nie mogę pojąć na przykład społecznego i politycznego życia antycznej Grecji jako obiektywizacji ludzkiego ducha. samo przez się nie stanowi żadnej nauki. że ważną kwestią staje się pytanie. Konieczne jest również rozumienie (Yersleben). jego przedmiotowy wyraz w sztuce. VII. który później stosowałoby się mechanicznie. że nie zamierzał głosić radykalnego relatywizmu. który niewątpliwie różni się nieco od użycia go przez Hegla.jak to nazywa Dilthey ~ jest właśnie Erlehnis jednostki. Zrozumienie na przykład rzymskiego prawa wymaga wniknięcia poniżej — by to tak określić — zewnętrznego materiału i dojścia do duchowej struktury. „Kategoria znaczenia oznacza stosunek części życia do całości"*. rozwój. 172-252. które stosowałoby się do jakiegoś surowca: „życie we własnej istocie jest rozumiane dzięki kategoriom"^4 i w procesie rozumienia są ujmowane w postać abstrakcyjnych pojęć. Można zatem powiedzieć. że w ogóle nie ma prawdy powszechnie ważnej. Chociaż jednali to. 102]. umożliwiającym moje własne Erlehnisse i dostarczającym klucza do rozumienia historii. 2271. To. która wyraża się w tym prawie. że nauki humanistyczne opierają się na relacji między przeżyciem. Dla przykładu — wszystkie światopoglądy (Weltanschatuingen) są cząstkowymi wizjami świata relatywnymi względem różnych faz kulturowych. nie bardziej jest czysto subiektywna niż ta. podobnie jak zrozumienie architektury baroku wymagałoby dotarcia do ducha — do struktury celów i ideałów — który wyraził się w tym stylu. Kultury oczywiście różnią się w przestrzeni i czasie.

barokowej sztuki i architektury i tak dalej) ma posmak transcendentalnej metafizyki. Wydaje się. zależy w wielkim stopniu od tego. jeżeli nie wprowadza się ich do teorii nauk humanistycznych. a zarazem osoba ta nie ceni owej metafizyki. to trudno by była ona skłonna zaakceptować Diltheyowskie przedstawienie różnicy między dwiema grupami nauk. którą Dilthey jak sam twierdził .324 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE i jak można te nauki odróżnić od nauk humanistycznych. wtedy zapomina się o tym. w jakiej to możliwe — minionych doświadczeń. kto ją tworzy. co się myśli o jego wartości. to trudno wtedy negować doniosłość pojęć Erleben i Nacbeńeben. . że rozumienie ludzkiego życia kulturalnego taktycznie wymaga takiego przechodzenia od zewnętrznych wyrazów do funkcjonujących ideałów. I to w każdym razie byłoby wyróżniającą cechą charakterystyczna nauk historycznych i humanistycznych. że ten. iż Diltheyowska idea wykraczania poza zewnętrzny wyraz ku wewnętrznej strukturze duchowej (ku „ciuchowi" rzymskiego prawa.odrzucał. jest też tym. do wyrażanych w nich celów i wartości. jeżeli na przykład ktoś uważa. Wprowadzenie takich pojęć do matematycznej fizyki oznaczałoby jej zniszczenie. Diltheyowskie przedstawienie owej sprawy było jednym z najbardziej znaczących wkładów do tej dyskusji. I na odwrót. że próbuje na nowo przeżyć doświadczenie atomu lub że przenika poza relacje między cząstkami subatomowymi do jakiejś duchowej struktury. Rozumienie historyczne z konieczności będzie bowiem wtedy zakładało zgłębianie przeszłości od środka. która w nich się wyraża. jak człowiek wyobraża sobie funkcję historyka. jeśli natomiast uważa się. O fizyku trudno bowiem powiedzieć. iż to. ocen i ideałów. ponowne ożywianie — w tej mierze. kto bada historię. minionych postaw.

jednym ze słabych punktów owej metafizyki jest w ogóle fakt. że niemieccy metafizycy indukcyjni drugiej połowy dziewiętnastego wieku byli postaciami tego samego kalibru co "wielcy idealiści. Metafizyka indukcyjna miała oczywiście swych znakomitych przedstawicieli. drugi do Kantowskiej teorii granic ludzkiego poznania teoretycznego. Pomimo tego. Dlatego też w ich przypadku można mówić o metafizyce indukcyjnej. ale niewielu zapewne ludzi gotowych byłoby twierdzić. Pierwszy odwoływał się do myśli naukowej. chyba przede wszystkim w osobie Henri Bergsona. czyli bez uwzględnienia naszej wiedzy naukowej. 1. a którzy byli przekonani. że materializm i neokantyzm same czyniły wypady w sferę metafizyki.ROZDZIAŁ XX mu. którzy dochodzili do filozofii. Skłonni więc byli uważać metafizyczne teorie za hipotetyczne i mające większy lub niniejszy stopień prawdopodobieństwa. Ale była również grupa filozofów. że naukowej wizji świata potrzebne jest uzupełnienie przez refleksję metafizyczną. oba kierunki były wrogie idei metafizyki jako źródła pozytywnej wiedzy o ODRODZENIE METAFIZYKI Uwagi o metafiz yce indukcy jnej — Metafiz yka indukc yjna Fechnera Teieolo giczny idealiz m Lotzeg o — Wundt i stosune k nauki do filozofi i Wkaliz m Driesc ha Aktyw izm Eueken a Pozyski wanie przeszł ości: Trende lenbur g i myśl grecka. że ma ona skłonność po temu. odrodz enie tomiz rzeczywistości. Nie sądzili. by prawowity system metafizyczny można było wypracować a priori. by podstawowych . wychodząc od tej czy innej dziedziny nauk empirycznych.

którzy konstruowali metafizykę na modlę aprioryczną. Niemniej dobrze jest sobie uzmysłowić również i to. i tych. którzy metafizykę odrzucali w imię nauki czy ograniczeń ludzkiego umysłu. na których się opiera. nie poddawać zbadaniu i określeniu.zasad. że niemieckich filozofów nie można podzielić na dwie tylko klasy: tych. że refleksja nad światem znanym dzięki naukom szczegółowym prowadzi w sposób zasadny do teorii metafizycznych. Byli bowiem również i tacy. . lecz próbując pokazać. którzy starali się dojść do syntezy nauki i metafizyki nie na drodze harmonizowania nauki z gotowym już systemem filozoficznym.

rozciągał ten paralelizm na planety i gwiazdy. Inna z jego zasad stwierdza. Kontynuując badania E. że do filozofii dotarł od nauki. w latach 1856-1864 wielkie dzieło z antropologii filozoficznej zatytułowane Mikrokosmus'. .co objaśnia w Zend-AvestciJ (1851) i w „Elementach psychofizyki" — między zjawiskami psychicznymi i fizycznymi istnieje korespondencja analogiczna do relacji między tekstem a jego przekładem czy pomiędzy dwoma przekładami jednego tekstu. Wizja dzienna jest obrazem przyrody jako żywej i harmonijnej jedności. Dla jego filozofii maja znaczenie niektóre z rozpraw medyczno-psychołogicznych. Duszą wszechświata jest Bóg. różną od samej tylko niesprzeczności z faktami naukowymi. Nic więc dziwnego. że kiedy istnieje zgodność między określonymi przedmiotami co do posiadania pewnych własności czy cech. estetyki i historii filozofii pokantowskiej w Niemczech. że . W 1844 r. że istnieje zgodność także i co do innych właściwości. H. Mikrokosmus nosi podtytuł: Ideeti zur Nalurgoschichlc unii Geschichte der Mciischbcit. w 1868 r. który studiował w Lipsku medycynę i fizykę. jednego z uczniów Schellinga. przypisywana nie tylko materialistom lecz także i kantystom. 3 W 1848 r. że od teorii metafizycznych żądał. Według samego Lotzego pierwotnym czynnikiem.Psychologia medyczna albo fizjologia duszy". Zgodnie z takim poglądem postulował istnienie życia psychicznego nawet u roślin. Fechner zajmował się także psychologicznymi studiami z estetyki. któiy skierował go ku filozofii. Spostrzeżenia trwają w naszej pamięci i powracają do świadomości. publikując w 1876 r. „Elementarz estetyki" (Yorscbule der Esthetik). Panpsychizm jest w rzeczy samej bardzo starożytną teorią i to teorią. aby paralelizm psychofizyczny rozciągnąć nie tylko z istot ludzkich na wszystkie rodzaje jednostkowych rzeczy. Fechner 1 W młodości Fechner przeżył okres ateistyczny. jest obrazem przyrody głuchej i niemej i niedającej żadnego prawdziwego klucza do jej teleologicznego znaczenia. Obejmuje ono również radość z piękna. Trzytomowy zbiór jego pomniejszych pism {Kleinc Scbrifien) wydany został w latach 1885-1891. choć było ono niższego rodzaju niż w przypadku zwierząt3. filozofii religii. Wszelako te badania z dziedziny nauk ścisłych nie doprowadziły Fecbnera do materialistycznych konkluzji z W psychologii był paralelistą. zaś sam wszechświat rozpatrywany jako system fizyczny jest Boża. że w jego opinii. aie książka Okena. Znaczy to. było upodobanie do poezji i sztuki. w 1843 „Logika". że kiedy opuszcza on dziedzinę czystej nauki i zabiera się do filozofii. na niekorzyść tej ostatniej1. Dlatego nieco mylące byłoby stwierdzenie. która nie przyczynia się do tego. jednocześnie korzysta! z zasady. jednakże nie są po prostu wchłaniane w Bóstwo. zewnętrznością. oder das Seelenlcben der Pflanzen („Nanna czyli życie duchowe roślin"). Co więcej.Postacią bardziej znaczącą jako filozof jest Rudolf Herman Lotze (1817-1881). staje się swego rodzaju poetą wszechświata. Wszelako trudno uniknąć wrażenia. która głosi. trzeba dać pierwszeństwo przed tą. na krótko przed śmiercią. która przyczynia się do szczęścia. 3. a w latach 1874-1879 System der Pbilosophie. im bardziej uszczęśliwia człowiekaf To z uwagi na tę zasadę Fechner przeciwstawiał . długoletnim profesorze fizyki w Lipsku. jeśli tylko hipotezy takie nie przeczą ustalonym faktom naukowym. dlatego wolno przypuścić. metafizyki. słuchając między innymi wykładów Fechnera z fizyki. Die Jagesansichl gegeniiher der Nachtansicht. Ale Fechner nie uzależnia tego jedynie od osobistych preferencji. Widzieliśmy już. który znany jest jako jeden z twórców psychologii eksperymentalnej. przyjął katedrę filozofii w Berlinie. tej. która zwykła powracać i nie jest bynajmniej własnym wynalazkiem Fechnera. to tym łatwiej ją przyjąć. która tego nie robi. szczególnie jeśli jest ono coraz szerzej aprobowane wraz ze wzrostem ludzkiej kultury. gdzie uczęszczał na wydział medycyny. to można hipotetycznie zakładać. mianowano go profesorem filozofii w Getyndze. Oprócz prac z fizjologii. jeśli teorie równe są sobie pod innymi względami.36 2 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE ODRODZENIE METAFIZYKI ^7 2 2. ale oddając sprawiedliwość Pechnerowi. panpsychizm taki. że akceptacja ścisłej nauki w żaden sposób nie pociągu za sobą materializmu i ateizmu. tłum. a w 1881 u.). Fechner sformułował w „Elementach psychofizyki" (Elcrnente der Psychophysik. 1852 (. by jego metafizyka zyskiwała uznanie w oczach antymetafizyków czy — w konkretnym przypadku — w oczach wielu spośród samych metafizyków. 1860) „prawo". Zawierały one zarys psychologii. takich jak Medizinische Psychologie oder Physioiogie der Seelc. iż sądził. by miały jakąś pozytywną podstawę. etyki.wizję dzienną wizji nocnej. że intensywność wrażenia. zmienia się proporcjonalnie do logarytmu intensywności bodźca. historia estetyki w Niemczech. że Fechner inspirował Williama jamesa. Wizja nocna. używa przeto swej zasady analogii. Webera (1795-1878) nad stosunkiem między wrażeniem a bodźcem.jak to nazywał . ' Por. którą ożywia dusza. 4 Szczęściem nie jest dla Fechnera jedynie przyjemność zmysłowa.przyp. Nie jest to szczególnie bezpieczna reguła postępowania. że nasze dusze trwają nadal w Bożej pamięci. która mówi. że jeżeli hipoteza ma jakąś pozytywną rację i nie przeczy żadnemu uznanemu faktowi. co nazywał mechaniczną interpretacją przyrody.oder iiber die Dinge des Himinels tind des Jetiseits— przyp. trzeba uzupełnić. filozofii przyrody. tłum. wspierając zasadą analogii. 1 Drugi człon tytułu: ... które stwierdza. Pośród przedstawicieli metafizyki indukcyjnej można wspomnieć o Gustauie Theodorze Fechnerze (1801-1887). Myślę o zasadzie.. a dla jego systematycznej myśli filozoficznej charakterystyczny jest fakt. lecz także ze wszystkich jednostkowych rzeczy na wszechświat jako całość. medycyny i psychologii opublikował znaczną ilość pism filozoficznych". przekonała go. 1879. Po śmierci Lotzego wydano kilka tomów opartych na notatkach sporządzanych przez studentów. iż przyjmował i traktował serio to. Fechner wydał książkę Karina. W 1841 u ukazała się „Metafizyka". że prawdopodobieństwo danego przeświadczenia wzrasta proporcjonalnie do jego długotrwałości. Ver$uch eiHer Antropologie . Jednocześnie jednak przeszedł naukowe przeszkolenie na uniwersytecie w Lipsku. Służy mu ona również za podstawę dla wiary w nieśmiertelność osoby. przy czym interesujące jest dostrzeżenie pragmatysrycznego elementu w jego myśli. a właściwie na wszystkie rzeczy materialne. dobra i prawdy oraz z religijnego uczucia jedności z Bogiem.

jest jednostronny. ważny istotnie dla celów naukowych. w którym mechaniczna interpretacja materialnej przyrody stanowiłaby piętro niższe. § 229)-■'■' Tamże. Jest to „fakt jedności świadomości. by wnioskować o istnieniu duszy jako swego rodzaju niezmiennego atomu psychicznego. kto wyraża się w świecie. jak potrafi. gdzie ma zastosowanie mechaniczna interpretacja przyrody. które On mu nadał. „Powiązanie zjawisk witalnych wymaga podejścia całkowicie mechanicznego. a mianowicie duszy. jej obraz. iż przestrzeń jest zjawiskowa. która odpowiadałaby z. I jest to już sprawą biologa. ani wnioskowaniem z tej jedności o jakimś tajemniczym bycie. chociaż właściwy sposób jej opisania wymaga — rzecz jasna — dalszego zastanowienia. by biolog musiał postulować jakąś specyficzną zasadę witalną. czyli w analogii do ludzkiego ducha. Dlatego trzeba pojmować Boga jako Tego. 2. A jest to równie prawdziwe dla psychologii. która stara się wszędzie wykiywać związki dające się formułować w terminach ogólnych praw. że charakterystyczne zachowanie organizmu można wyjaśnić w terminach układania się elementów materialnych w określone sposoby. "' System der PhUcmpbie. A jednocześnie Fichtego koncepcja ostatecznej zasady. w który wciągnięte są różnorodne składniki tej sfery"*1. Na tej zasadzie świat duchów skończonych trzeba pojmować jako własny wyraz ducha nieskończonego. 1. s. t. aby urzeczywistnić wartość. trzeba odnosić do pewnej rzeczy niematerialnej jako ich podmiotu. ale nieodpowiedni dla metafizycznego punktu widzenia.a trwałość organizmu i za jego funkcjonowanie. że dalsze postępy nauki mogą obalić te fakty. Argumentuje on bowiem. dawany przez mechaniczną interpretację. 447 (Leipzig 1912. najwyższej wartości. aby urzeczywistnić moralny ideał. zdolni jesteśmy ją osiągnąć w pewnym stopniu jedynie przez analizę pojęcia Dobra. s. Uznanie bowiem jedności świadomości jest jednocześnie uznaniem istnienia duszy.. A ponieważ rozważania Lotzego nad jednością świadomości pokazują. jednakże zamiarem Lotzego nie jest budowanie systemu jakby dwukondygnacyjnego. który jednocześnie eo ipso jest taktem istnienia pewnej substancji""'. Dla nauki. S 1 <w ""> wydaniu niemieckim. ale jedynie przez szczególnego typu związek. gdzie iasna staje się potrzeba psychologii metafizycznej.Ą/JS PÓŹNIEJSZEPRĄDY MYŚLOWE ODRODZENIE METAFIZYKI 'yZy Chociaż Lotze na przykład uznawał bez wątpienia oczywisty fakt. miejsce. Dochodzimy w ten sposób nie tylko do pojęcia przyrody jako organicznej jedności. s. To jednak. 481 (S 245). by wykluczać ci priori możliwość tego. że nie są one faktami. czy też pokazać. 58). gdy są one członami organicznej jedności. Wszelki bowiem dalszy postęp naukowy w empirycznej i fizjologicznej psychologii zależy od jedności świadomości oraz ją zakłada. rozdział 3. Zaczynając przeto od dość prozaicznej mechanicznej koncepcji przyrody. Leipzig 1896-1909. czym ów cel moralny może być. Nieodzowną dla rozwoju nauki mechaniczni} interpretację przyrody należy rozciągać tak daleko. a szczególnie elegia. który jest narn najlepiej znany. Znaczy to. J. że istnieją różnice w zachowaniu rzeczy ożywionych i nieożywionych. wyrażającej się w skończonych podmiotach. jest jedynie wyrazem Bożej aktywności. Choć jednak w rzeczy samej Lotze czerpał inspirację od Leibniza i Herbarta. Tak zwane prawa to sama Boża czynność.. stwierdzenie istnienia duszy nie jest ani postulowaniem logicznego warunku jedności świadomości. nie chciał jednak uznać. Nie chodzi tu o to. podczas gdy świat trzyma się praw. Nie był jego uczniem i nie akceptował apriorycznej metody pokantowskich idealistów. jest zarazem miejscem. która manifestuje się w prostym akcie porównania dwóch przedstawieri i osądzenia ich jako podobnych bądź niepodobnych. lecz również do idei rzeczy jako bytów w pewnym sensie psychicznych czy duchowych. Mówiąc inaczej. Integralną częścią filozofii jest przeto fenomenolosiczna analiza . inspirował go również — jak sam mówi — etyczny idealizm Fichtego. że świat nie może być pozbawiony celu. rozdział 8. ze względu na cel moralny ogromnie pociągała umysł Lotzego. I właśnie filozofię wartości uznaje on za klucz do sensu stworzenia. A fakty takie istotnie odnajdujemy. które znajdują się w przyczynowych związkach wzajemnego oddziaływania i z których każda jest względnie stała. jak dla biologii. który jest stale spełniany w Bożym czynie i poprzez niego. podstawę tej jedności trzeba. które wyznaczają granice obszaru. czyli Boga. że nawet jeżeli chodzi o samą przyrodę. by wyjaśnienie takie poprowadził tak daleko. sposób działania Boga. II. Mechaniczna interpretacja przyrody zakłada istnienie oddzielnych rzeczy. by potem jakby zasiąść z boku. a nadbudowana nad nią metafizyka rzeczywistości duchowej — piętro wyższe. to znaczy jest stała wobec swych zmiennych stanów. Trwałość zaś wobec zmieniających się stanów najlepiej będzie interpretować w analogii do trwałego podmiotu zmian. jak to możliwe. Lotze dochodzi do przedstawienia teorii metafizycznej. jednocześnie nie marny z pewnością prawa. umiejscawiającą się iako coś odmiennego ponad innymi rodzajami działania (. Wszystkie rzeczy są immanentnie zawarte w Bogu. w którym całkowicie widoczna staje się granica mechanicznej interpretacji życia psychicznego człowieka. jest przeświadczeniem moralnym. Są więc pewne fakty empiryczne. a to.. lecz przez specyficzne zastosowanie ogólnych zasad procesu fizycznego"*'. równocześnie wyznacza natychmiast granicę możliwości opisywania ludzkiego życia psychicznego w terminach związków przyczynowych między dwoma oddzielnymi zdarzeniami psychicznymi. Na przykład jedność świadomości. iż znalezione zostaną fakty doświadczenia. Co więcej. Jest to zupełnie oczywiste w przypadku jedności świadomości. która przypomina nionacfologię Leibniza i z której płynie konkluzja. Ale wzajemne oddziaływanie między A i B jest według Lotzego możliwe tylko wtedy. pojmować w analogii do najwyższej spośród znanych nam rzeczy. które ograniczą zastosowanie wizji mechanicznej. to znaczy w analogii do ludzkiej duszy. Bóg nie stwarza świata. bez uciekania się do wybiegu w postaci przywołania specyficznych zasad witalnych. że stany psychiczne * Mikrokofiums. I na nic nie zda się sugestia. t. jeśli chodzi o wiedzę. co naukowiec widzi jako mechaniczną przyczynowość. która ujawnia się w jedności świadomości.). t. które wyjaśnia życie nie przez szczególną zasadę działania. Doświadczenie zmysłowe nie mówi nam nic o ostatecznej przyczynie świata. „sfera życia jest odróżniona od sfery przyrody nieorganicznej nie przez swoistą dla niej wyższą siłę.

Interpretując ludzkie życie psychiczne. Ale Lotze nie uważał. Kiedy Wundt mówi o psychologii eksperymentalnej i metodzie eksperymentalnej.330 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE ODRODZENIE METAFIZYKI 331 wartości. 111. że skończone duchy można uważać za modyfikacje Boskiej substancji. że metafizyk. a w 1907 „Metafizykę". warto zwłaszcza wspomnieć o jainesie Wandzie (1843-1925). znowu ożywiła myśl idealistyczną. k s. 1 2 T amże . znajdziemy tam wspólne i względnie trwałe wyRozszerione. że świat nie może być jedynie mechanicznym systemem pozbawionym celu czy etycznej wartości. lecz musi być pojmowany jako coraz pełniej się urzeczywistniający duchowy cel. by system metafizyczny. A jednocześnie istnieje jedność powiązań. W dziedzinie filozofii opublikował w latach 1880-1883 dwutomową „Logikę"13. którzy do filozofii doszli wychodząc od nauki. . Świat przestrzenny jest bowiem zjawiskowy i nie można poci nazwą Substancji utożsamiać" go z Bogiem. Nie jest On jednak Absolutem w tym sensie. ma prawo wzbijać się na skrzydłach fantazji. na których oddziałał. które działają w sferze fizycznej. który opisywałby istniejącą rzeczywistość. Tak zwane wieczne prawdy logiki mają bowiem charakter hipotetyczny. Lotze — panteizm można by uznać za dopuszczalną wizję świata tylko wtedy. 569). Edycja dwutomowa ukazała się w 1919 r. że jego obraz świata jako organicznej jedności. Teleologiczny idealizm Lotzego ma oczywiste pokrewieństwa z pokantowskirn nurtem idealistycznym. natomiast nie odsłania substancjalnej duszy ani zespołu względnie stałych przedmiotowa Żadne bowiem ze zdarzeń ujawnionych przez introspekcję nie pozostaje z chwili na chwilę dokładnie takie samo. Jako swoje bezpośrednie dane introspekcja odsłania powiązania psychicznych zdarzeń czy procesów. Czy też. trzyfoniowe wydanie ukazało się w latach 1919-1921. " Omawiając tradycyjne dowody na istnienie Boga. W Ameryce personalistyczny idealizm Lotzego wpłynął na idealistycznego filozofa Josiaha Royce"a (1855-1916). I I I . co skończone"12. opublikował dwutomową V6lkerpsychologie. tak psycholog introspekcyjny powinien dążyć do tego. w latach 1863-1864 wydając zbiór „Wykładów o duszy ludzkiej i zwierzęcej" (Yorlesungen iiber die Menschen-und Tierseele). jako że właśnie to przekonanie wyprowadza dowód ideologiczny daleko poza wszelkie konkluzje. („Psychologię ludów"). Zarazem wszystkie rzeczy są immanentnie zawarte w Bogu k jak już widzieliśmy. katedrę filozofii indukcyjnej w Zurychu. I tak jak przyrodoznawca próbuje ustalić prawa przyczynowe. które można by logicznie wyprowadzić z jego przesłanek. § 3 (5 wydanie niemieck ie. Na pogląd głoszony przez Pichtego i innych filozofów. które nadają treść pojęciu przyczynowości psychicznej. Oddziaływanie Lotzego było znaczne. Po studiach medycznych Wundt poświęcił się badaniom fizjologicznym i psychologicznym. IX. by formułować podstawowe prawa stosunków i rozwoju. Pojęcie bezosobowego ducha odrzuca on jako sprzeczne z rozumem. Każdy z nich bowiem istnieje „dla siebie" i stanowi centrum aktywności. Wundt kładzie nacisk bardziej na elementy wolicjonalne niż poznawcze. zazwyczaj ma na myśli psychologię introspekcyjną i metodę introspekcyjną. że te ostatnie występują. Widzieliśmy już. wspomnieć trzeba o Wilhelmie Wundtcie (1832-1920). można było wyprowadzić z ostatecznych zasad myśli czy z oczywistych same przez się prawd. Tu właśnie założył pierwsze laboratorium psychologii eksperymentalnej.Grundziige der physiologiscben Psychologie) ukazało się w roku 1874. Nie przeczy oczywiście temu. której nowe i poważnie rozszerzone wydanie ukazało się w latach 1911-1920. gdzie zajmował katedrę filozofii do roku 1918. by w imię nieskończoności deprecjonować to. Można powiedzieć. Pierwsze wydanie jego „Zarysu fizjologicznej psychologii" (. rozdział 4. iż u podstaw dowodu oncoiogicznego leży bezpośrednie moralne przeświadczenie. Po dziewięciu latach na stanowisku „nadzwyczajnego" profesora fizjologii w Heidelbergu uzyskał w 1874 r. jeśli już jest uzbrojony w takie przekonanie. bez kontroli logicznego myślenia o naturze rzeczywistości. księga IX. jako odrębnej od psychologii społecznej. W swojej metafizycznej interpretacji wszechświata człowiek musi się opierać na doświadczeniu. mechaniczna przyczynowość jest po prostu Bożym człowiekiem. Dlatego nie można ich wykorzystać jako przestanek do apriorycznej dedukcji istniejącej rzeczywistości. że to właśnie nieskończony duch może być osobowy w najpełniejszym sensie tego słowa: skończoność pociąga za sobą ograniczenie osobowości. że te. Nie znaczy to. Ono właśnie leży bowiem u podstaw przekonania. ponieważ formułują warunki możliwości. najpiękniejsze i najbardziej wartościowe. jest rzeczywiste. W dziedzinie na przykład psychologii odczuwali je Carl Sturnpf (1848-1936) i Franz Brentano. s. że osobowość jest z konieczności skończona i ograniczona i nie można jej orzekać o tym. Bóg jest dla Lotzego Bytem osobowym. Nie zarzuci! jednak badań psychologicznych i w 1904 r. Lotze zauważa. s. że Lotze przypisuje głębokie znaczenie doświadczeniu wartości. Ale jego wpływ był zapewne najsilniejszy w sferze filozofii wartości. która jest wyrazem urzeczywistniania przez nieskończonego Ducha wartości moralnej. rozdział 4. Ale w systematycznej filozoficznej interpretacji wszechświata nieuchronna jest obecność wielu elementów hipotetycznych. W następnym roku przeniósł się do Lipska. co nieskończone. w 1889 „System filozofii"". I 2 (5 wydanie niemieckie. w 1886 „Etykę". 561). W rym sensie Bóg jest Absolutem. gdyby wyrzekł się wszelkich skłonności do pojmowania nieskończoności jako czegoś innego niż duch. ale pierwsze zostają potraktowane jako podstawowe i stanowiące klucz do interpretacji całego życia psychicznego człowieka. Kiedy od życia psychicznego odsłaniającego się dla introspekcji przejdziemy do ludzkich społeczności. Z metafizycznego punktu widzenia — powiada. Z religijnego punktu widzenia „nie podzielamy skłonności. co największe. Lotze odpowiada. o którym powiemy trochę w ostatnim rozdziale. 4. która powszechnie rządzi wyobrażeniami panteistycznymi. Mikrokosmus. mówiąc ściślej. Spośród licznych myślicieli angielskich. który byłby im już znany. W gruncie rzeczy nasza wiara w istnienie Boga opiera się ostatecznie na doświadczeniu moralnym i aprobacie wartości' •. Istoty ludzkie nie mogą też osiągnąć absolutnego punktu widzenia i opisać całego procesu rzeczywistości w świetle ostatecznego celu. introspekcję uważa za właściwą metodę badań w psychologii indywidualnej. Pośród niemieckich filozofów drugiej polowy dziewiętnastego wieku.

Psychologii społecznej Wundt wyznacza więc dalekosiężny program. który to ciuch manifestuje się na przykład w powstawaniu religii powszechnych zamiast czysto narodowych. Uważał. Wykorzystując termin Arystotelesa Driesch zasadzie tej nadał nazwę entelechii. Metafizyka ściśle się więc wiąże z etyką. Doszedł on do przekonania. w rozwoju nauki. absolutnie nie wszyscy chcieli zaakceptować teorię entelechii. które stanowią zasadniczy punkt wyjścia ludzkiej wiedzy. iżby cokolwiek uzasadniało odłożenie przez biologa na bok mechanicznej interpretacji przyrody właściwej dla nauk empirycznych i wyjaśnianie zachowań organizmu za pomocą jakiejś specyficznej zasady witalnej. a następnie był profesorem w Kolonii i w Lipsku. Na poziomie poznania rozumowego {. że jest ona sprzeczna z duchem nauki. W 1871 r. które wykraczają poza. Przecież w samych naukach szczegółowych konstruuje się hipotezy wyjaśniające. 16 W szkole Eucken znalazł sie. by poświęcić się później studiom filozoficznym na uniwersytetach w Getyndzie i Berlinie. uważał bowiem. by działały zgodnie z wartościami. Psychologia społeczna studiuje rozwój tych rzeczywistości. jej zadaniem jest bowiem prowadzenie z psychologicznego punktu widzenia badań nad rozwojem ludzkiej społeczności i kultury we wszystkich jego zasadniczych przejawach. by zbadał psychiczne energie. której teleologiczna działalność zmierza do urzeczywistnienia najwyższego możliwego poziomu wiedzy. a w 1874 r. a jednostkowe istoty ludzkie wzywa się do tego. pod wpływem niejakiego Wilhelma Reutera. mianowano go profesorem w Bazylei. W 1907-1908 r. że określenie takie jest nieodpowiednie zarówno ze względu na humanistyczne asocjacje. który zmierza ku ideałowi. dane empiryczne.Vcrnnnftorketintnis) filozofia. Co więcej. A jednocześnie filozofia wykracza poza naukę.332 POZNIHISZE PRĄDY MYŚLOWE ODRODZKNIK 333 twory jak język. niemniej już jako uczeń1" interesował się problemami filozoficznymi i religijnymi. a które łącznie tworzą ducha czy duszę narodu. rodzącego takie nauki jak fizyka i psychologia. W 1911 r. odchodził jednak od (ego koncepcji. Kreślił obraz kosmicznej entelechii. który z pewnością nie doszedł do filozofii. Na poziomie poznania rozsądkowego ('/ersłcin-deserkenntnis). czyli zasady życiowej nie opisywać jako psychicznej. jako że pojęcie kosmicznego procesu. iż filozofia jest zakorzeniona w życiu i zespolona z nim. Duch ten istnieje jedynie w jednostkach i dzięki nim. Kiedy jednak weźmiemy pod uwagę Hansa Driescha (1867-1941). A zarazem pragnął przezwyciężyć pokawał11 W epistemologii Driesch był poci wpływem Kanta. które uzyskano na poprzednim poziomie. by entelechii. zaś jego metafizyka kulminowała w idei najwyższej entelechii. a naturalnym uzupełnieniem ich obu jest religijny idealizm. kategoriom przyznając charakter obiektywny. W zawieszeniu pozostawiał jednak problem teizmu bądzl panteizmu. 5. prowadzi do religijnej wizji świata. stwierdzimy. że interpretacja mechanistyczna jest nieodpowiednia i że organizm ujawnia celowość. Niemniej nie można zasadnie występować przeciw takiej procedurze na tej podstawie. że choć Lotze wkraczał na drogę budowania metafizycznej teorii traktującej o duchowej naturze rzeczywistości. wychodząc ocl nauki. które należy rozpatrywać jako różnego stopnia jednostki woli. Sformułowawszy pojęcie entelechii. Pokrótce można teraz wspomnieć o Rudolfie Euckenie (1846-1926). iż biologiczne i zoologiczne poszukiwania doprowadziły go do teorii dynamicznego witalizmu i do przekonania. Można wspomnieć 0 dwóch Anglikach. Podobnie jak dla stoików filozofia była dla niego mądrością życia. co uważał za metafizy czną Scyllę teorii entelechii. jak i ze względu na swoją niejasność. który był uczniem filozofa Krausego. obyczaj. Na wszystkich poziomach poznania umysł zmierza do wyeliminowania sprzeczności w rozwijającej się syntezie przedstawień. Lloyd Morgan (1852-1936) odrzucał neowitałizm Driescha. Driesch zaczął rozkwitać jako filozof. że w interpretacji systemów filozoficznych jako różnorodnych poglądów na życie (Lebensanscbautingeti) zawarta jest ta głęboka prawda. W swym ogólnym metafizycznym obrazie rzeczywistości Wundt pojmuje świat jako całość indywidualnych czynników czy ośrodków działania. a zwłaszcza metafizyka. że celowość jest istotną kategorią biologii. Widzieliśmy. była ona dla niego wyrazem życia. który zmierza w kierunku pojawienia się ducha całości (Gesatntgcisl). dzięki związkom jednostek w społeczeństwie powstaje pewna rzeczywistość — duch narodu — która wyraża się we wspólnych wytworach duchowych. jednostki owe tworzą rozwijający się szereg. którzy zgadzali się z nim. Przedstawieni w tym rozdziale filozofowie mieli wykształcenie naukowe i albo przeszli d