Quero, logo existo e o egosmo.

na filosofia
de Schopenhauer
Renato Nogueira dos Santos Jr. Doutor em Filosofia pelo PPGF-UFRJ O sujeito do conhecimento, pela sua identificao com o corpo, torna-se um indivduo; desde a, esse corpo -lhe dado de duas maneiras completamente diferentes: por um lado como representao no conhecimento fenomenal (...); por outro lado, ao mesmo tempo, como esse princpio imediatamente conhecido por cada um, que a palavra Vontade designa. SCHOPENHAUER

A filosofia de Schopenhauer nos convida compreenso de que o mundo tudo que nos cerca e ns mesmos Vontade (Wille) e aparece como representao (Vorstellung), o que pode ser entendido como: toda existncia uma manifestao de um querer essencial. A representao indica a outra face deste querer essencial, a Vontade. indispensvel que faamos uma incurso investigativa nesses dois pontos de vista (Standpunkt) do mundo. Por outro lado, essa bifacialidade tem inspirao kantiana, afinal Schopenhauer reconheceu a distino entre o fenmeno e a coisa-em-si (Schopenhauer, 1991, p.87) como o feito de maior importncia realizado pelo autor da Crtica da razo pura. Porm, com a ressalva de que Kant, decerto, no atingiu o conhecimento de que o fenmeno fosse o mundo como representao e a coisa-em-si, a Vontade (Schopenhauer, op.cit., p.90). Com efeito, nossas primeiras sentenas interrogativas devem ser: o que a representao? E o que a Vontade? Em O mundo como Vontade e representao,

publicado em 1819, Schopenhauer apresentou, de forma positiva, a constituio da representao, retomando alguns aspectos da sua tese de doutorado A qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, escrita em 1813. Cabe afirmar, pensando com a filosofia de Schopenhauer, que a representao o meu mundo, isto , tudo que aparece para o sujeito, tudo que existe, o conjunto de todos os objetos e acontecimentos, incluindo o ser humano e suas aes. Nas palavras do filsofo (Schopenhauer 2, s.d., p.7), o mundo minha representao significa que o ser humano no pode conhecer nem um sol, nenhuma terra; mas apenas olhos que vem este sol, mos que tocam esta terra; (...), ele sabe que o mundo que o cerca existe apenas como representao, na relao com um ser que percebe(Id.). A representao formada por duas partes complementares e correlativas: o sujeito e o objeto. Tudo o que aparece objeto da percepo de um sujeito, isto , toda a realidade inseparvel das formas de apreenso do sujeito. Essas formas so, tambm, as condies de possibilidade para que uma coisa se torne objeto de conhecimento. Schopenhauer registrou, na sua tese de doutorado, quatro razes do princpio de razo suficiente. Suas investigaes recuperaram a terminologia usada por Leibniz, resignificando-a dentro de uma perspectiva prpria do idealismo kantiano. Em sua forma geral, o princpio de razo suficiente indica que nada se apresenta independente e com existncia prpria, destacado ou separado (Schopenhauer, 1950, p.51). Em outros termos, tudo se apresenta para um sujeito enquanto objeto, tudo que existe se apresenta dentro das condies de conhecimento do sujeito, isto , ser objeto para o sujeito e ser nossa representao significa o 11

mesmo(Id.). Este princpio reza: tudo se mostra como objeto para um sujeito sob determinadas formas, denominadas por Schopenhauer de razes ou classes1 deste princpio. So quatro as classes do princpio de razo suficiente. 1a) Principium rationis sufficientis fiendi (Princpio de razo suficiente do devir) lei de causa e efeito, isto , o princpio de razo suficiente do devir diz respeito causalidade. Ser causa e efeito, eis a prpria essncia da matria. Esta lei de causa e efeito indica que todos os objetos e acontecimentos mantm uma relao de dependncia recproca, os objetos so capazes de agir (wirken) uns nos outros mutuamente. 2a) Principium rationis sufficientis cognoscendi (Princpio de razo suficiente do conhecer) tudo que proveniente da razo indica conhecimento abstrato. Trata-se da lei que produz e liga as representaes abstratas, um processo proveniente da razo, exclusividade humana, que elabora os conceitos, uma abstrao lingstica dos objetos. 3a) Principium rationis sufficientis essendi (Princpio de razo suficiente do ser) sentidos interno e externo, isto , tempo e espao, o que significa sucesso e coexistncia, respectivamente. 4a) Principium rationis sufficientis agendi (Princpio de razo suficiente do agir) a causalidade no seu aspecto mais sofisticado: os motivos. Este princpio articula necessariamente motivos e aes, dentro de uma seqncia em que esses elementos tm papel de causa e de efeito, respectivamente, no reino animal. Essas classes do princpio de razo suficiente so responsveis pela maneira geral como o mundo se apresenta ao sujeito, isto , as formas sob as quais todos objetos se apresentam ao sujeito de conhecimento.
1

Os termos razes e classes so usados como sinnimos. Schopenhauer os utiliza, quando se refere ao princpio de razo, indistintamente.

12

Conforme Schopenhauer demonstrou em obras posteriores, os quatro princpios acima apresentados podem ser subsumidos nas trs formas da intuio, portanto, o tempo, o espao e a causalidade (Schopenhauer 1, 2003, p. 74). No Mundo, o filsofo definiu o princpio de razo como a forma geral de todo fenmeno. A forma geral de toda representao inclui o tempo, o espao e a causalidade. Conforme o tempo, possvel o desaparecer e o nascer(Id.), isto , a finitude. De acordo com a forma da intuio do espao possvel a multiplicidade(Id.). Enquanto a causalidade responsvel pela necessidade, esta , nas palavras de Schopenhauer (Schopenhauer 1, s.d., p.35), aquilo cujo contrrio impossvel, ou aquilo que no pode se de modo diverso, o que significa que de uma dada causa deve derivar invariavelmente um efeito devidamente correspondente. Podemos inferir que as formas da representao tempo, espao e causalidade so identificveis como finitude, multiplicidade e necessidade, respectivamente. O mundo como representao tudo que aparece e existe para o sujeito, sendo finito, mltiplo e necessrio. Portanto, permanece dentro da sucesso temporal, da coexistncia espacial e da necessidade da lei de causa e efeito. Uma denominao usada por Schopenhauer, como sinnimo do mundo como representao, a expresso vu de Maia, citada pelo filsofo como a maneira da antiga sabedoria da ndia dizer que esse vu uma cortina de iluso, que, ao cobrir os olhos dos mortais, lhes faz ver um mundo que (...) se assemelha ao sonho (Schopenhauer 2, s.d., p. 14). Ou seja, como algo que existe para o sujeito que conhece, isto , dependente dos modos como o cognoscente conhece submetido s formas da representao. 13

A proposio schopenhaueriana de que o mundo minha representao deve ser compreendida da seguinte maneira: toda a realidade tem como condio de possibilidade nossas funes cerebrais, a partir das quais surgem as formas da intuio. Em outras palavras: tudo que existe obedece s formas de tempo, espao e causalidade. Ordinariamente, nosso conhecimento est condicionado a essas trs formas. Da, os objetos tm comeo, nascimento e fim. Ocupam um lugar no espao ao lado de outros e no escapam dos elos da causalidade. Ou seja, o tempo torna tudo finito. O espao responsvel pela multiplicidade e a causalidade a condio que torna tudo necessrio. Desse modo, podemos resumir as formas da representao ou o princpio de razo como: 1) Tempo responsvel pela finitude. 2) Espao responsvel pela multiplicidade. 3) Causalidade responsvel pela necessidade. No segundo livro sua obra capital, intitulado o mundo como Vontade, primeira considerao: a objetivao da Vontade, Schopenhauer prossegue no rastro do idealismo transcendental kantiano, considerando que a outra parte do mundo para alm do fenmeno a coisa-em-si. Kant teve muita razo em concluir que o tempo, o espao e a causalidade (...) no so determinaes da coisa-em-si (Schopenhauer 2, s.d., p.158). Com isso, Schopenhauer (Id.) faz e responde uma questo-chave, O que , enfim, a coisa-em-si? a Vontade. De nossa parte, compreendemos que, para fundamentar e justificar a soluo dada a essa interrogao, cabe extrair duas proposies compositoras do raciocnio: I) A coisa-em-si algo que no est 14

submetido s formas da representao: tempo, espao e causalidade; II) a coisa-em-si a Vontade. Essas proposies podem ser tomadas como premissas, sugerindo-nos a construo de um argumento simples: A Vontade a coisa-em-si, a coisa-em-si o que est fora das formas da representao Logo, a Vontade o que est fora das formas da representao. O prximo passo est no esclarecimento do que significa estar fora dessas formas. Trata-se de qualificar o que foi deixado indeterminado por aquelas trs formas existentes a priori, aquilo portanto que contingente em relao a elas, a prpria manifestao da coisa-em-si (Schopenhauer 1, 2003, p. 81). Podemos compreender que as caractersticas da Vontade repousam naquilo que estranho s formas da representao, isto , o que no faz parte do tempo, nem do espao e nem da causalidade nos remete coisa-em-si na concepo schopenhaueriana. Partindo da definio das formas da representao como as condies de possibilidade da finitude, da multiplicidade e da necessidade, devemos buscar qualidades que lhe sejam antagnicas. Dessa maneira, o que ficou indeterminado pela representao abre caminho para a compreenso do outro lado do mundo. Mas o que , enfim, o mundo como Vontade? Considerando a representao pela trade das formas do tempo, espao e causalidade; a Vontade indica o que no pode ser submetido a nenhuma dessas formas. Ou seja, a tarefa de separar a coisa-em-si de seus fenmenos prossegue por meio da determinao negativa da essncia em relao s formas do conhecimento (Id.). 15

A definio da Vontade negativa, no podemos dizer o que ela , apenas indic-la atravs do que ela no , isto , determinar negativamente. Com efeito, a determinao negativa significa extrair predicados que sejam, por assim dizer, antagnicos ao princpio de razo. Sabendo que o princpio de razo constitudo pela forma do tempo, do espao e da causalidade, precisaremos indicar a Vontade por aquilo que no se submete nem ao tempo, nem ao espao e nem causalidade. Portanto, deduzimos, usando uma maneira negativa de definio que as qualidades da Vontade so trs: 1) Eternidade; 2) Unidade; 3) Liberdade. No caso da eternidade, esta se refere condio de no estar submetida forma tempo, isto , finitude. O desaparecer e o nascer (...) no tem realidade absoluta, isto , que ele no pertence ao ser em-simesmo (Schopenhauer 1, 2003, p.74). O tempo a forma intuitiva de nosso intelecto e, por isso, alheio coisa-em-si (Schopenhauer, op.cit., p.75). A Vontade eterna porque no tem princpio nem fim, no nasce e nem perece, ela espaa ao tempo. A unidade a qualidade que se refere independncia da Vontade em relao ao espao, visto que a multiplicidade decorrente dessa forma. Afirmar que a Vontade una significa dizer: a multiplicidade no passa do resultado do conhecimento ordinrio que temos da realidade, nos fazendo perceber que os objetos esto situados num lugar, onde cada um esteja em posio distinta dos outros. No mundo da representao, existem 16

inmeros objetos. A Vontade, por ser una, no se divide nem se fragmenta. A liberdade pertence Vontade como a necessidade prpria da representao. A Vontade livre, isto , ela no pode ser submetida s leis da forma da causalidade, no fazendo parte de nenhum elo onde se encadeiam nexos necessrios de causa e efeito. Ela no causa nem efeito de nada, nenhum objeto a constrange ou impulsiona, seja em quaisquer direes e sentidos, a ausncia de qualquer finalidade e de qualquer limite (...) essencial Vontade (Schopenhauer 2, s.d., p. 214). importante registrar que o conceito de Vontade foi cunhado atravs de uma sindoque, isto , Schopenhauer fez uma analogia de extenso, partindo de um elemento com extenso limitada para algo alm de suas fronteiras habituais. Nas palavras do filsofo (Schopenhauer 2, s.d., p.147): Devo, contudo, fazer notar que apenas me sirvo de uma denominatio a fortiori, pela qual dou ao conceito de Vontade uma extenso maior do que ele tinha at aqui. A Vontade humana o querer foi ampliada vertiginosamente em sua extenso, dando luz a Vontade no sentido metafsico de face fundadora da realidade, isto , tudo que existe e somos, independentemente das formas da representao.
Ora a palavra Vontade designa aquilo que nos deve descobrir, como uma palavra mgica, a essncia de toda a coisa na natureza, e no uma desconhecida, ou a concluso indeterminada dum silogismo. qualquer coisa de imediatamente conhecido, e conhecido de tal maneira que ns sabemos e compreendemos melhor o que a Vontade do que qualquer outra coisa. (Schopenhauer, op. cit.,, p.148).

A afirmao schopenhaueriana de que a coisa-em17

si a Vontade suscitaria uma contraposio ao projeto de Kant, porque postularia a cognoscibilidade da coisa-emsi. Porm, Schopenhauer privilegiou o fenmeno mais imediato de todos, estabelecendo uma analogia deste com a coisa-em-si. exato considerarmos que o conhecimento da coisa-em-si relativo, revitalizando a filiao de Schopenhauer ao projeto crtico de Kant. Em outros termos, a Vontade resultado de uma intuio, porque o ser humano conhece suas aes individuais, o seu querer, dentro de uma forma da representao: o tempo. Ela percebida dentro de uma sucesso temporal, ainda que as formas do espao e da causalidade no sejam mediadoras dessa percepo, tornando o acesso ao querer o que h de mais imediato, um conhecimento independente do espao e da causalidade. Cada pessoa percebe atravs da forma do tempo o seu prprio querer. O que h de mais ntimo e imediato na manifestao do seu prprio corpo a volio que se expressa nos atos surge mediante uma das condies formais da representao, o tempo. O que impede quaisquer conjecturas que discordem do vnculo da filosofia de Schopenhauer de Kant, no que ambas concordam: a impossibilidade de um pleno conhecimento da coisa-emsi Vontade. A mediao do querer pela forma do tempo mantm Schopenhauer filiado distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si e s implicaes no campo do conhecer. A contraposio a Kant no chega, portanto, a postular a cognoscibilidade da coisa-em-si, o que envolveria uma contradio manifesta, mas a privilegiar um fenmeno como o mais imediato, como aquele que o em-si aparece (erscheint) com maior clareza. (CACCIOLA, 1994, p.128). No segundo livro do Mundo, Schopenhauer (Schopenhauer 2, s.d., p. 134) escreveu: a Vontade o 18

conhecimento a priori do corpo; o corpo o conhecimento a posteriori da Vontade. Significa que o corpo o que conhecemos imediatamente, todo ser humano s existe e se reconhece pelo seu organismo, isto , meu corpo a condio do conhecimento da minha Vontade.(Schopenhauer 2, s.d., p.135). Enfim, o que em si Vontade aparece como representao (Schopenhauer 2, s.d., p.183), ou seja, o que uno, eterno e livre aparece como mltiplo, finito e submetido s leis causais. Dito de outro modo, o corpo emerge atravs do principium individuationis (princpio de individuao): as formas da representao atuando no surgimento de um indivduo. Sabendo que a Vontade eterna, una e livre e sua manifestao, a representao, obedece ao princpio de razo, poderemos aventar e defender a hiptese de que a eternidade pulsa dentro da forma do tempo (a finitude); a unidade pulsa dentro da forma do espao (a pluralidade); e a liberdade pulsa dentro da forma da causalidade (a necessidade). Este quadro o ponto de partida para a compreenso mais adequada do que perene na existncia: a situao do corpo humano, visibilidade imediata da Vontade, como uma pulso (Trieb) eterna, una e livre, circunscrita pelo princpio de individuao, nos limites do tempo, do espao e da causalidade. O que a Vontade quer sempre a vida, isto , a pura manifestao dessa Vontade, nas condies convenientes para ser representada (Schopenhauer 2, s.d., p.362). Incorremos, segundo Schopenhauer (Ibid.), num pleonasmo ao dizer: a Vontade de viver (Wille zum Leben), e no simplesmente a Vontade, visto que tudo um s. Vamos denominar essa nsia da Vontade pela vida, o seu esforo contnuo para alcanar e se fixar nas qualidades de unidade, infinidade e liberdade, apesar das 19

condies formais fenomnicas de mpeto trplice. Essa expresso conceitual enceta implicaes decisivas para nossos encaminhamentos posteriores. O mpeto trplice nos serve para apresentar e esclarecer os detalhes de como a Vontade se manifesta, com as suas mais diversas conseqncias. Em poucas palavras, mpeto trplice sinnimo de Vontade (de viver), querer a vida, afirmao da Vontade, isto , um mpeto que busca mais tempo, mais espao e mais matria para a manuteno e prolongamento da existncia. Ou seja, mpeto trplice significa um impulso triplo, uma fora que se manifesta em trs linhas tempo, espao e causalidade.
A afirmao da Vontade de viver, isto , a pura afirmao do nosso prprio corpo, ou, a manifestao da Vontade, atravs de atos, no tempo, manifestao paralela, (...) quela que o corpo j oferece, no espao, com a sua forma e adaptao a certos fins. Esta afirmao tem como indcio a conservao do corpo, e a aplicao de todas as foras do indivduo a esse objetivo. (Schopenhauer 2, s.d., p.441)

Esse mpeto um desejo cego que se encontra submetido s limitaes do tempo, do espao e da causalidade. Entendemos por mpeto trplice as qualidades da Vontade dentro do princpio de razo, isto , a manifestao de uma Vontade no mundo frente a outros fenmenos. Retomando nossa compreenso de que a Vontade em si mesma una, eterna e livre, e a representao se caracteriza pelas formas do espao, tempo e causalidade, a objetivao da Vontade pode ser indicada como: a) o mpeto unidade que se manifesta dentro da pluralidade das dimenses e possibilidades de fragmentao do espao; b) o mpeto eternidade dentro do passado, do presente e do futuro: elementos constitutivos do tempo e condio de possibilidade da finitude dos objetos; c) o mpeto liberdade dentro das 20

leis de causa e efeito, da conexo necessria entre eventos que sucedem no tempo e dentro do espao, marcando os acontecimentos dentro de uma perspectiva determinista. Pois bem, mpeto trplice significa a pulso no sentido da unidade, da eternidade e da liberdade sujeita multiplicidade, finitude e necessidade, isto , uma fora dividida, fragmentada, finita e determinada, buscando ser una, infinita e livre. Enfim, a afirmao da Vontade em favor da vida significa um mpeto que se manifesta buscando mais lugares no espao, prolongamento temporal e ao sobre outros fenmenos, conforme a lei de causalidade para a sua conservao e expanso. Eis o querer (wollen). Numa frase, a afirmao da Vontade o mpeto trplice. O mundo, enquanto representao, oferece Vontade suas possibilidades de conhecimento de si com uma clareza e com uma perfeio que vai decrescendo por graus, sendo o superior ocupado pelo homem (Schopenhauer 2, s.d., p.362). Ou seja, tudo que existe no mundo que nos cerca Vontade objetivada, desde os objetos inanimados, a flora, a fauna, os fenmenos naturais como raios e troves, o sol, a lua, os objetos do cotidiano, como uma cadeira ou uma porta, assim como as pessoas, enfim tudo que existe. Porm, o ser humano o ente em que a Vontade chega conscincia mais perfeita de si. A espcie humana a chave para a compreenso da Vontade. Nossa investigao recai sobre ns mesmos, sobre a condio humana, especificamente sobre a conscincia que ns temos de ns mesmos. A conscincia de si indica o eu, o resultado de uma objetivao da Vontade particular que se reconhece, conforme afirma Schopenhauer, atravs da volio. Em outros termos, o eu a conscincia que cada pessoa tem das aes do seu prprio corpo, a conscincia que algum 21

tem de suas volies. Schopenhauer entende por conscincia a percepo (direta e imediata) do eu em oposio conscincia dos objetos exteriores, alvos dessa faculdade especial denominada percepo exterior (Schopenhauer 1, s.d., p.37). A conscincia percebe o eu enquanto querer, apenas, como um ser dotado de desejo um ser humano se reconhece. Como e sob qual forma o nosso eu se revela imediatamente a si mesmo? Resposta: tanto quanto o eu de um ser volitivo (Schopenhauer 1, s.d., p.39). A percepo das aes corpreas equivale ao querer a Vontade individualizada. Eu tenho conscincia do meu corpo medida que sou estou agindo , percebendo os diversos aspectos da minha volio. O eu , sobretudo, um corpo, o qual, por seu lado, uma manifestao da Vontade. O querer identifica o corpo para o eu. Da, a existncia humana ser a conscincia que o eu tem do seu querer. Schopenhauer (Schopenhauer apud Pernin, p. 94) escreveu: existir em si querer. Da: do querer, portanto, que brota, a identidade do meu eu (MAIA, A outra face do Nada, p.61), desdobrando uma srie de implicaes que levaram Schopenhauer a descrever a existncia como um inferno2. O que torna plausvel e justificvel tomar a proposio: quero, logo existo como um modo de apresentao da conscincia de que somos Vontade e aparecemos como representao. Afirmar que o querer a essncia do existir significa que a condio volitiva o ncleo de toda vida, inclusive da vida humana, onde a conscincia percebe imediatamente essa condio. No segundo livro do Mundo, Schopenhauer
2

Nossa leitura da filosofia de Schopenhauer leva-nos a verificar que as mazelas humanas esto intimamente ligadas suposio do eu. Mais adiante isso ser explicitado e justificado devidamente.

22

classificou o corpo humano por conta de uma diferena decisiva em relao aos outros objetos. Ns podemos ter duplo conhecimento do nosso corpo (Schopenhauer 1, s.d., p.137). O querer o que h de mais ntimo em ns. Por outro lado, os atos do nosso corpo ocorrem no tempo e no espao, ligados pela lei da causalidade. Efetivamente, reconheo a Vontade e sua passagem para o ponto de vista da representao. Este eu cognoscente e consciente relaciona-se Vontade, a qual a base do seu aparecer, como imagem no foco do espelho cncavo relaciona-se a este, e tem, como aquela, apenas uma realidade condicionada; sim na verdade meramente aparente (Schopenhauer apud Maia, A outra face do Nada, p. 62). A conscincia do sujeito se apreende como idntica sua base de origem, isto , a Vontade se torna consciente de si mesma atravs de uma funo cognoscente. Porque na medida em que somos indivduos, somos, em primeiro lugar, sujeitos volitivos que se percebem dessa maneira por conta da condio secundria de sujeitos cognoscentes. Ou seja, quando surgimos como seres distintos dos outros mediante a ao do princpio de individuao, podemos reconhecer nosso querer como sinal primeiro de nossa existncia. No momento que um homem quer, tem conscincia de que o ser que conhece o mesmo que quer. Ou seja, o sujeito cognoscente ilumina o sujeito volitivo, descobrindo que o querer a condio de possibilidade do conhecimento do eu. No devemos compreender o querer como uma substncia autnoma e individual, mas como sinnimo do prprio corpo e de suas aes. Afinal, Schopenhauer considera claramente a volio preponderante ao intelecto, mas num sentido csmico. Enfim, a existncia humana se encerra num eu que permanentemente quer, um ser que se reconhece 23

atravs da sua volio. Desta forma, o dogmatismo imanente de Schopenhauer marca sua diferena em relao s concepes modernas da conscincia. Com o quero, logo existo cunhado atravs dos elementos da filosofia de Schopenhauer, reunimos elementos para uma crtica tradio racionalista inaugurada por Descartes.3 Conforme o filsofo francs, a existncia humana deve ser identificada como res cogitans (coisa pensante/alma). O penso, logo existo (Descartes, 1996, p.92) o primeiro princpio da filosofia cartesiana. O eu fica entendido como a alma, pela qual sou o que sou (...) distinta do corpo e (...) mais fcil de conhecer do que ele, e, ainda que este nada fosse, ela no deixaria de ser tudo o que (Id.). Na concepo cartesiana, a existncia humana independeria do corpo4. Partindo desta considerao de que a alma uma coisa pensante e distinta do corpo, podemos sublinhar duas conseqncias:

Nos reportamos a uma contraposio filosofia cartesiana pela sua forte influncia nos pensadores racionalistas subseqentes e na prpria tradio assumida por Kant e inaugurada a partir de sua crtica dos limites da racionalidade. O confronto proposto visa a apresentar como a filosofia de Schopenhauer, ao surgir, colocou-se em desacordo com muitos dos pressupostos vigentes em seu tempo. 4 Concordamos com Mrio Guerreiro: O problema de Descartes que ele s sabia conjugar o verbo existir na primeira pessoa e concebia a res cogitans separada por um abismo da res extensa, como se o pensamento pudesse ser possvel sem o crebro e pudssemos afirmar a certeza da nossa existncia sem a prestimosa colaborao dos nossos neurnios alojados nos nossos crebros e estes alojados nos nossos corpos. Penso, logo existo tem de pressupor: Tenho um corpo e um crebro para pensar, porque, sem eles, no posso pensar tampouco existir (Guerreiro, 1999, p.229).

24

a) O dualismo alma corpo; b) A Vontade como funo do intelecto, parte primordial do sujeito. Primeiro, a diviso cartesiana de todas as coisas em esprito e matria no , pois, filosoficamente exata; a nica diviso verdadeira aquela em Vontade e representao. (Roger, 1995, p.XXII). Concordamos com Alain Roger, na concepo de Schopenhauer a res extensa e a res cogitans fazem parte da perspectiva do mundo fenomnico (Idem). A rejeio dessa diviso tradicional do racionalismo nos leva a uma inverso, a conscincia posterior Vontade. Dito de outra maneira, antes de qualquer coisa ns desejamos, a primeira qualidade que nos caracteriza o querer e somente depois reconhecemo-nos atravs dessa volio. pertinente a insero de uma observao da comentadora Maria Lcia Cacciola:
O que realmente importa estabelecer definitivamente a primazia da Vontade sobre o intelecto, numa postura francamente crtica filosofia que estabelece como parte primordial a conscincia cognoscente. O resultado teria sido a hipstase desse eu cognoscente numa alma que seria, em primeiro lugar, pensante e, s secundariamente dotada de querer (Cacciola, p.128).

Schopenhauer objeta as implicaes deste aspecto da filosofia cartesiana, convida-nos a romper com o dualismo alma-corpo, alm de redefinir o lugar da Vontade e do intelecto. O encaminhamento de Schopenhauer refuta a posio cartesiana que entende o homem como resultado de duas substncias, o corpo e a alma. Primeiro, porque o conceito de substncia objetado implicitamente ou explicitamente em diversas obras, com destaque para o ataque frontal feito na 25

Qudrupla raiz do princpio de razo suficiente e no Fragmentos para histria da filosofia. Schopenhauer recusa o conceito de substncia, por consider-lo to somente um termo desnecessrio que pretende indicar mais do que pode, apresentando, apenas, a noo de matria e que, por isso, o verdadeiro contedo do conceito no outra coisa seno as propriedades essenciais e a priori que so atribudas a ela (matria) (Schopenhauer 1, 2003, p.60-61). Por fim, a res extensa (corpo) e a res cogitans (coisa pensante/alma) matria e intelecto dentro da nomenclatura schopenhaueriana permanecem unidas do lado do mundo como representao, o que significa afirmar que matria e intelecto so elementos da representao, isto , no passam de fenmenos da Vontade. O que objeta posio dos racionalistas de op-las, colocando todo dualismo em xeque. Dessa maneira, a linha divisria entre alma e corpo traada por Descartes fica sem sentido, porque Schopenhauer declara que o corpo algo dado de duas maneiras diversas: imediatamente como Vontade e mediado pelo princpio de razo (representao). Portanto, mesmo diante da validade da metafsica, no h nada para alm do corpo. Cada um desses dois aspectos do mundo um ponto de vista, inviabilizando subsumir Vontade e representao categoria de substncia. Os dois lados do mundo se complementam para a obteno de seu significado. Ou seja, a leitura do mundo sob dois pontos de vista distintos, Vontade e representao, no indica um tipo de dualismo, mas que a significao da realidade depende de duas perspectivas complementares. Dito de novo, uma realidade que pode ser dada de duas maneiras distintas, como j foi visto: sob formas do tempo, do espao e da causalidade, ou fora 26

dessas formas. A compreenso schopenhaueriana do eu vai de encontro concepo cartesiana e da tradio racionalista que identifica o eu cognoscente com uma alma pensante, onde o querer aparece em segundo plano. Para Descartes, a existncia humana seria alheia ao corpo, uma intuio intelectual de si no dependeria de nada por ser auto-evidente, o que influenciou inmeras filosofias posteriores. Schopenhauer, que sempre registrou a importncia de filosofar partindo de uma perspectiva imanente, apresentou o corpo como condio indispensvel da existncia, sem ele, expresso imediata da Vontade, no teramos um crebro5 capaz de perceber os fenmenos. A precedncia da parte cognoscente em relao ao aspecto volitivo do homem uma posio que conta com muitos porta-vozes na histria da filosofia, e poderamos citar Descartes e Leibniz, entre tantos outros. Entretanto, no se constitui parte do nosso intuito apresentar uma reflexo que cubra esses filsofos, suas semelhanas e diferenas. Cabe-nos registrar que Schopenhauer se distanciou desses pensadores para outro caminho, contrapondo-se tradio que achou no intelecto racional uma qualidade humana decisiva para a compreenso da existncia. Na sua obra capital, o filsofo no deixa dvidas ao registrar o ser humano como um ser volitivo, onde o intelecto no passa de um assistente. Concordamos com o preciso comentrio de Cheryl Foster: Do ponto de vista de Schopenhauer, a Vontade primeira e o intelecto emerge como um suporte (JANAWAY, 1999, p.220). Enfim, o intelecto
5

Conforme Schopenhauer, crebro sinnimo de intelecto. Ainda neste captulo faremos uma descrio da identificao desses dois conceitos.

27

secundrio e responsvel por guiar a Vontade em seus desgnios, o que vamos explorar mais detidamente frente. Cada fenmeno, ao se afirmar, vai de encontro aos outros de maneira direta ou indireta. Ora, para que um indivduo seja objetivado, preciso que exista matria disponvel, condio de visibilidade da Vontade. Conforme Schopenhauer, cada objetivao particular da Vontade briga pela sua permanncia e expanso, uma guerra contnua, desenfreada e intrnseca existncia. O advento, manuteno e prolongamento da Vontade como fenmeno individual se d mediante a posse que ela faz de matria. Essa, por sua vez, limitada e pode ser descrita como tudo que preenche o espao e o tempo (Schopenhauer 1, s.d., p.15) e obedece lei de causalidade. O que, conforme Schopenhauer, significa efetividade (Wirklichkeit), isto , tudo que pode agir (wirken) e/ou tudo sobre o que se pode agir, a essncia da matria consiste inteiramente no seu agir, e, assim, que a matria de ponta a ponta causalidade (Schopenhauer 1, 2003, p.77). Portanto, a matria pode ser comparada ao combustvel que torna a Vontade visvel como um fenmeno individual. Um agravante deste quadro da guerra de todos contra todos est na quantidade de matria ser constante, ela no se perde, nem se cria, apenas se transforma. A matria muda de dono, ficando por alguns momentos sob os cuidados de um indivduo e, depois, na posse de outros. Isso se d de maneiras diversas no mundo, por exemplo: desde a ferrugem que toma conta de uma barra de ferro, at a caada de um leo s zebras numa selva africana, passando pelos mais diversos conflitos humanos, sejam diretos ou dissimulados. A existncia permanece sendo uma eterna guerra feita de sucessivas batalhas, das quais, 28

mais cedo ou mais tarde, todos saem derrotados.

As diversas foras da natureza e as formas vivas disputam mutuamente a matria, todas tendem a usurp-la; cada um possui justamente o que arrancou s outras; assim se mantm uma guerra eterna em que se trata de vida ou morte. Da resultam resistncias que de todos os lados opem obstculos a esse esforo, essncia ntima de todas as coisas, reduzem-no a um mal satisfeito, sem que, contudo, ele possa abandonar aquilo que constitui todo o seu ser, e o foram assim a torturar-se, at que o fenmeno desaparea, deixando o seu lugar e a sua matria, imediatamente aambarcadas por outras (Schopenhauer 2, s.d., p.408).

A citao feita no pargrafo anterior torna explcito que o estado de guerra inerente vida. Cada fenmeno vivo precisa de matria para a sua manuteno, por isso briga com outros para manter e expandir o domnio de sua Vontade. Nosso desafio examinar esse processo no caso da existncia humana, considerando as maneiras como essa guerra ininterrupta se apresenta no habitat dos homens. A existncia humana se move em favor da satisfao de seus desejos, e de encontro aos impedimentos e insatisfaes, o que Schopenhauer classifica como egosmo. Nas palavras do filsofo: toda ao cujo fim ltimo o bem-estar e mal-estar do prprio agente uma ao egosta (Schopenhauer, 1995, p.126). O eu carrega em si, de maneira intrnseca, o egosmo, na medida em que pretende se conservar e obter a satisfao de seus desejos, fugindo da insatisfao. O egosmo foi definido por Schopenhauer bem diferente da idia corrente que o senso comum faz dele, assumindo uma enorme extenso. Afinal, sempre que uma pessoa se alimenta, satisfaz suas necessidades, cuida de si, afasta-se de infortnios, procura a mnima satisfao que seja, essa pessoa est sendo egosta. A ao de buscar matria para 29

a manuteno de si egosta, o que classifica a prpria manuteno da vida como egosmo. Ou seja, o mpeto trplice sempre egosta. Porque quando uma pessoa luta para ocupar um espao, prolongar-se no tempo e aambarcar matria, ela est, direta ou indiretamente, impedindo que outra Vontade o faa. No romance Quincas Borba, publicado em 1891, Machado de Assis escritor genial e admirador confesso de Schopenhauer nos oferece uma bela metfora que serve de ilustrao ao tema. Numa trama em que o escritor nos fala da loucura, de um suposto adultrio e da transformao de um professor, Rubio, num capitalista, a frase ao vencedor, as batatas! (Machado de Assis, 2002, p.213) imprime, de nosso ponto de vista, o mesmo sentido dado por Schopenhauer ao processo de disputa de matria pelos indivduos. A frase machadiana aparece em vrios momentos distintos ao longo da obra, dita por Quincas Borba para Rubio. Ela passa a ser repetida pelo exprofessor em vrias ocasies. Ao vencedor, as batatas!, pode ser dividida em duas noes: vencedor e batatas. Comparamos esta ltima com o conceito de matria de Schopenhauer, enquanto o vencedor indica o mpeto trplice que ganha a disputa de matria com outros fenmenos. Uma guerra em que uma Vontade irrompe no domnio onde se afirma a Vontade de outro: ela destri ou fere o corpo do outro, ou ento reduz foras desse corpo ao seu prprio servio, em vez de as de deixar ao servio da Vontade que se manifesta nesse prprio corpo (Schopenhauer 2, s.d., p.442). O indivduo humano que afirma a sua Vontade, ultrapassando os limites do seu corpo, viabiliza a negao de outro indivduo, ocupando um espao que o derrotado ocupava ou gostaria de ocupar. Segundo Schopenhauer, para que uma pessoa seja vencedora, no mnimo, outra 30

ser derrotada. No h possibilidade de empate, ao se afirmar um eu, negam-se os demais, isto , ao se vencer derrotam-se outro(s). Cartwright interpreta que o homem animado pelo egosmo no consegue reconhecer os interesses e sofrimentos dos outros, mas, apenas, o seu prprio bem-estar (Janaway, 1999, p.271). Animado pelo egosmo, cada ser humano considera-se o que existe de mais importante no mundo, ficando apto a agir em sua prpria causa, sem sequer perceber que os outros podem sofrer com suas aes. Em Parerga e Paralipomena, Schopenhauer escreveu no captulo Sobre a vaidade (Eteilkeit) da existncia, um trecho que abre caminho para uma adequada colocao do problema do egosmo:
A vaidade da existncia est presente em toda forma que o existir assume: na infinitude do tempo e do espao em contraste com a finitude do individuo no tempo e no espao; no presente transitrio que caracteriza todo fenmeno; na contingncia e relatividade de todas as coisas (...); no desejar incessante sem satisfao; na frustrao contnua do esforo que caracteriza a vida. A perecibilidade do tempo atua sobre toda forma de querer-viver e este enquanto coisa-em-si imperecvel revelando para a Vontade o carter vo de todos os seus esforos (Schopenhauer, 1970, p.51).

A vaidade deve ser compreendida como o empenho constante que anima um indivduo a resistir ao carter perecvel da existncia atravs de uma luta v contra outros fenmenos e contra os limites intrnsecos ao seu prprio aparecimento. O que isso significa? Uma anlise dessa condio no mbito humano tem dois pontos. Primeiro, sabendo que todos fenmenos no passam de objetivaes particulares da Vontade, Schopenhauer nos leva compreenso de que a diferena 31

se d, apenas, por conta das formas da representao. Fora dessas formas no h, de fato, nenhuma distino entre pessoas, animais desprovidos de razo, vegetais e seres inanimados, o que torna toda diferena superficial. O ponto seguinte se refere ao vnculo necessrio entre vaidade e egosmo. Esta , na concepo de Schopenhauer, a motivao principal e fundamental tanto no homem como no animal (Schopenhauer, 1995, p.114), isto , o nosso mpeto para a existncia e o bemestar (Id.). oportuno que retomemos a expresso conceitual elaborada neste primeiro captulo, mpeto trplice. Como vimos, este mpeto revela que o indivduo humano quer infinitude, unidade e liberdade, ainda que esteja submetido finitude, multiplicidade e determinao. O que, em outras palavras, significa aspirao conservao incondicional dotada de bemestar e alheia dor, o que deve ser entendido como afirmao do eu. Nessa situao em que cada fenmeno humano se afirma, encontramos, ao mesmo tempo, a negao dos outros. A tica schopenhaueriana bem simples. Como a quantidade de matria constante, no possvel que todas pessoas alcancem bem-estar, mantenham-se nessa condio e consigam se afastar de maneira eficaz do mal-estar. O mpeto trplice se manifesta atravs do egosmo, possuindo matria, o ser humano viabiliza seu bem-estar, afastando-se do malestar. Cada indivduo faz mais caso da sua existncia e do seu bem-estar (...) pronto a sacrificar tudo o que no ele, a aniquilar o mundo em proveito desse eu, dessa gota de gua no oceano, para prolongar (...) sua existncia (Schopenhauer 2, s.d., p.439). O quadro descrito at o presente momento nos permite dar incio a um diagnstico. A existncia humana est em permanente estado de guerra. A vida pode ser 32

comparada a um campo de batalha, onde as pessoas brigam por matria, porque o egosmo a motivao mais comum e ordinria. Nesse palco imanente da filosofia de Schopenhauer, a existncia, na maioria dos casos e com exceo das etapas esttica e tica, guerra e sofrimento. Bibliografia
1.SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e Representao. Traduo M..F. S Carneiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 2003. 2._________________. SmtlicheWerke. 6 Volumes. Editados e comentados por Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Darmstadt, Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 1974. 3. _________________. Aforismos para a sabedoria de vida. Trad. de Jair Barboza So Paulo: Martis Fontes, 2002. 4. _________________. A arte de ser feliz. Trad. de Marion Fleischer. So Paulo, Martins Fontes, 2001. 5. _________________. Do sofrimento do mundo. Trad. de Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2001. 6._________________. La Quadruple Raiz del Principio de Razn Suficiente.V.1, In Obras Completas, Traduo esp. Eduardo Ovejero y Maury. Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. 7. _________________. Crtica da Filosofia Kantiana, in Os Pensadores, Traduo Maria Lcia Cacciola. So Paulo, Nova Cultural, 1991. 8. ________________. Essays and Aphorisms. Traduo R. J. Hollingdale. London: Penguin Books, 1970. 9._________________. Fragmentos para histria da filosofia. Traduo Maria Lcia Cacciola. So Paulo, Editora Luminuras Ltda., 2003. 10._________________. Metafsica do amor / Metafsica da morte. Traduo Jair Barboza. So Paulo: Martins Fontes, 2000. 11. _________________. Metafsica do belo. Trad. de Jair Barboza. So Paulo: Editora Unesp, 2003. 12. _________________. Parerga e Paralipomena, in Os Pensadores. Trad. de Maria Lcia Cacciola. So Paulo, Nova

33

Cultural, 1991. 13. ________________. Sobre o Fundamento da Moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995. 14. CACCIOLA, Maria Lcia. A Questo do Finalismo na Filosofia de Schopenhauer in Discurso: Revista de Filosofia da USP No 26. So Paulo: EDUSP, 1996. 15. ________________. Schopenhauer e a Questo do Dogmatismo. So Paulo: EDUSP, 1994. 16. ________________. A Crtica da razo no pensamento de Schopenhauer. Dissertao de Mestrado, So Paulo: USP, 1981. 17. GUERREIRO, Mario. Ceticismo e senso comum. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. 18. JANAWAY, Christopher et all. Schopenhauer. Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 19. _____________________. Schopenhauer: a very short introduction. Oxford: Oxford University Press, 2002. 20. KANT, I. Crtica da Razo Prtica. Trad. de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002. 21.______. Crtica da Razo Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian: 1989. 22______. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Ed. 70, 1995. 23. LEIBNIZ, G. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano. In Leibniz, Col. Os Pensadores. Trad. Luiz Joo Barana, So Paulo, Nova Cultural, 1988. 24. MACHADO DE ASSIS, J. M. Quincas Borba, 17 ed. So Paulo: Editora tica, 2002. 25. MAIA, Muriel. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafsico na Esttica de Schopenhauer. Petrpolis, Vozes, 1991. 26. PERNIN, Marie-Jos. Schopenhauer. Trad. de Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995. 27. SANTOS JR., Renato Nogueira dos. Contemplao esttica em Schopenhauer: arte e verdade. Monografia de Graduao em Filosofia. Rio de Janeiro: Departamento de Filosofia da UFRJ, 1994. 28. ___________. Crtica tica de Kant in Anais de Filosofia: Revista da Ps Graduao No 6. So Joo del-Rei: Editora da FUNREI, 1999, p. 53-63 29. ___________. O Fundamento da Moral: Schopenhauer crtico de Kant. Dissertao de Mestrado. So Carlos: Programa de PsGraduao em Filosofia da UFSCar, 2000.

34

30. WRIGHT, Robert. O animal moral: por que somos como somos. Trad. de Lia Wyler. Rio de Janeiro, Campus, 1996.

35