Ks. Jerzy Tofiluk Koncepcja apokatastazy ks. Sergiusza Bugakowa.

Ks.

Sergiusz

Bugakow

(1871-1944)

jeden

najwybitniejszych

teologw

prawosawnych XX wieku, w swojej wizji wiecznoci oraz prbie zgbienia tajemnicy za, sformuowa mia hipotez o apokatastazie1, i o moliwoci zbawienia szatana i Judasza. Tak sformuowana hipoteza rodzi pytanie o zasadno jego pogldw majcych rdo w jego gbokich przemyleniach, wielkiej wierze i intuicji. Prba odpowiedzi na to pytanie nie moe obej si bez przynajmniej pobienej znajomoci historii koncepcji eschatologicznych. Historia myli chrzecijaskiej, w tym rwnie koncepcji eschatologicznych, pozwala na stwierdzenie, i Bugakow nawizuje do pewnego nurtu myli chrzecijaskiej, uznajcego za zasadne nauczanie o zbawieniu powszechnym. Myl o zbawieniu powszechnym pojawia si ju na pocztku tradycji wschodniego chrzecijastwa i powraca cigle jako nadzieja i modlitwa. w. Augustyn daje wiadectwo, e w pierwszym okresie chrzecijastwa, w myli pierwszych chrzecijan istniao wyobraenie o piekle jako zbawczym ustanowieniu2. Wierzyli oni, e skazacom w piekle goszona bdzie Ewangelia tak, aby rwnie oni mogli si nawrci. Uzasadnieniem takiego pogldu byy sowa I P.3,19 w nim te poszed i zwiastowa duchom bdcym w wizieniu3. Pierwsze lady nauki o apokatastazie znajdujemy w dzieach Klemensa Aleksandryjskiego. Uwaa on, e wszelkie mki i kary piekielne s rodkami, majcymi doprowadzi do oczyszczenia i uzdrowienia. Oczyszczenie stopniowo obejmuje wszystkich ludzi, a nastpnie szatana, ktry jako posiadajcy woln wol nie utraci zdolnoci do skruchy i poprawy4.

Apokatastaza oznacza powrt stworzenia do jednoci z Bogiem, a w konsekwencji ostateczne zwycistwo dobra. Etymologicznie apokatastasis pochodzi od czasownika apokathistemi ktry oznacza przywrci, naprawi, odnowi. W Pimie witym sowo apokatastaza jako rzeczownik wystpuje tylko raz w Dziejach Apostolskich, w kazaniu Apostoa Piotra nawoujcego do opamitania aby nadeszy od Pana czasy ochody i aby posa przeznaczonego dla was Jezusa Chrystusa, ktrego musi przyj niebo a do czasu odnowienia wszechrzeczy (apokatastaseos panton) (3,20-21). Zwyko si wyrnia dwojak apokatastaz: kosmicznomaterialn i indywidualn. Apokatastaza kosmiczno-materialna odnosi pojcie odnowienia do wiata materialnego. Apokatastaza indywidualna zakada odnowienie, uzdrowienie, wyzwolenie i pojednanie z Bogiem wszystkich istot rozumnych. Zakada ona zbawienie wszystkich ludzi niezalenie od ich stanu w dniu mierci. Zakada ona rwnie, i czas doskonalenia si czowieka nie ma granic, a osignicie zbawienia jest moliwe rwnie po mierci. Apokatastaza indywidualna postuluje rwnie zbawienie szatana. 2 Zob. apiski Aleksander, Nauka o apokatastazie przed potpieniem jej na soborach powszechnych, w: WPAKP 3-4/1977, s.3-24, tu s. 3 3 Tame. 4 Zob. Stromata VI,6, przekad Janina Niemirska-Pliszczyska, Warszawa 1994; por. apiski, art. cyt., s. 4.

Jako pierwszy, ide apokatastazy, do ktrej powracano i powraca si rwnie dzisiaj, sformuowa Orygenes. Nie sprecyzowa on w sposb systematyczny nauki o apokatastazie. Jednak, mwic o niej w wielu miejscach, stworzy pewien cig logiczny, na ktrym opierali si pniej wszyscy zwolennicy tego pogldu. Orygenes rozpatruje eschatologi z punktu widzenia celw absolutnych. Uwaa, e koniec stworzenia bdzie podobny do pocztku stworzenia5. Szczliwo stanowi cel istnienia i dziki Chrystusowi oraz Jego zbawczej mocy moe by on osignity. Osignicie zbawienia dokonuje si w procesie wychowania (paidia), w ktrym Chrystus, przekonujc i argumentujc, doprowadza do dobrowolnej zmiany decyzji6. Jest to proces stopniowy, ktry moe trwa nieskoczenie dugo. Prowadzi jednak do ostatecznej peni, ktr jest powrt do jednoci z Bogiem7. Pogld o zbawieniu szatana nie jest u Orygenesa sprecyzowany wyranie. W jego dzieach moemy znale przesanki, wiadczce o moliwoci uczestnictwa zych duchw w kocowej apokatastazie8. Sam Orygenes protestowa przeciwko przypisywaniu mu tego pogldu. Wydaje si jednak, e pogld ten naley do jego systemu myli teologicznej. Naley tutaj zaznaczy, e Orygenes pojmuje swj pogld w kategoriach hipotezy, nie roszczc absolutnie prawa do zdogmatyzowania. W swoim dziele O zasadach zastrzega wyranie: ja te mwi o tym z du obaw i ostronoci, zastanawiam si raczej i rozmylam, ni twierdz cokolwiek na pewno [...] W miar moliwoci bd mwi w formie hipotezy, a nie stanowczego twierdzenia9. Recepcj pogldw Orygenesa o apokatastazie moemy znale przede wszystkim u uczniw szkoy aleksandryjskiej. Zwolennikami apokatastazy, pojmowanej w rny sposb, byli Dydym Aleksandryjski, Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii, w. Grzegorz Teolog, Ewagriusz z Pontu, Leoncjusz Bizantyjski, w. Izaak Syryjczyk10. Elementy nauczania apokatastazy moemy dostrzec u w. Ambroego i w. Hieronima. Rwnie w. Maksym Wyznawca wydaje si by zwolennikiem apokatastazy, jednak otwarcie jej nie gosi. Wzywa on czowieka do uszanowania w milczeniu tej tajemnicy, gdy nie jestemy zdolni uchwyci
Orygenes, O zasadach I,6,1, przekad Stanisaw Kalinkowski, PSP XXII Tame III,5,8 7 Tame I,6,3; III,1,20 8 Zob. apiski, art. cyt., s. 6-9 9 I,1,6 10 Zob. apiski, art. cyt. s. 9,20-21; Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lku do eschatologii nadziei, Warszawa 1990, dz.cyt., s. 41-42; tene, Apokatastaza. W teologii. w: EK t.I, k. 756; Malinowskij N, Prawosawnoje Dogmaticzeskoje Bogosowije, Siergiejew Posad 1909, t.IV, s. 686 przypis 1. apiski do zwolennikw apokatastazy zalicza rwnie w. Bazylego Wielkiego dopatrujc si w komentarzu do ksigi proroka Izajasza pogldu Orygenesa, e ogie piekielny nie wytraca grzesznikw, art. cyt., s. 12. Hryniewicz za uznaje w. Bazylego za najbardziej znanego gosiciela prawdy o piekle w oparciu o komentarz na Psalmy, Nadzieja zbawienia..., dz. cyt., s. 62 przypis 42. Por. Oksijuk, Eschatoogija sw. Grigorija Nisskaga. Istoriko-dogmaticzeskoje izsljedowanije, Kijew 1914, s. 230-237, 572.
6 5

gbi sw, a poza tym nie jest rzecz roztropn pokazywanie nieczystym gbi miosierdzia11. Nauka o powszechnym zbawieniu nie tylko ludzi, ale i szatana, w sposb najbardziej peny zostaa przedstawiona przez w. Grzegorza z Nyssy. Nauczanie o apokatastazie i o przebstwieniu czowieka u w. Grzegorza jest cile powizana z Wcieleniem, Ofiar krzyow Chrystusa i Zmartwychwstaniem. Odnowienie caego stworzenia powinno nastpi na mocy peni twrczego zamiaru Boskiej Mdroci. Teleologia jest u niego, podobnie jak i u Orygenesa uzasadnieniem apokatastazy12. Cel stworzenia nie zostanie osignity, jeeli stworzenie w caej swojej peni (pleroma) nie bdzie uczestniczyo w zbawieniu13. w. Grzegorz pojmowa zo jako odrzucenie ustanowionego przez Boga porzdku ycia. Nie ma ono podstawy istnienia w ustanowieniu boskim i dlatego bdzie przezwycione. Zo nie ma bytu substancjalnego. Moe by pojte tylko w kategoriach nieobecnoci dobra. Jest jednak realnie obecne. Jako nie pochodzce od Boga, a wic nie-byt, zostanie zlikwidowane wraz ze wszystkimi jego skutkami. Nawet pami o le w wyniku apokatastazy zostanie rwnie przezwyciona14. w. Grzegorz naucza rwnie o karze i o mkach wiecznych. Jednak jego wypowiedzi o powszechnym zbawieniu raczej wykluczaj moliwo przypisywania mu nauki o wiecznym potpieniu15. w. Grzegorz, podobnie jak Orygenes, podkrela hipotetyczny charakter swojej nauki o apokatastazie. S to jego wasne rozwaania, a nie obowizujca prawda wiary. By gotw podporzdkowa si zdaniu tego, kto by znalaz lepsze rozwizanie16. Bardzo wane znaczenie dla rozwoju idei apokatastazy miay spory wok orygenizmu w VI wieku. V Sobr powszechny w 553r., zwoany przez cesarza Justyniana, mia doprowadzi do zagodzenia sporw chrystologicznych i likwidacji schizmy, ktra zaistniaa po soborze chalcedoskim. Sobr w 553 r. przyj anatemy przeciwko Orygenesowi i Ewagriuszowi z Pontu. Naley przy tym pamita, e do takiego stanowiska przyczyni si orygenizm w interpretacji Ewagriusza, Leoncjusza z Bizancjum i rnych rodowisk
Evdokimov Paul, Od mierci do ycia. Novum 11/1979 s. 60-74, tu s. 70; por. Oksijuk, dz. cyt., s. 574-575 Zob. Oksijuk, dz. cyt., s. 522-524 13 Sierikow Gieorgij ks, Uczenije ob apokatastazisie (o wsieobszczem wosstanowlenii) u otca otcow (swjatitiela Grigorija Nisskogo) i u prot. Siergija Bugakowa, w: M-WR/S/ChD 1971 z. 101-102, s. 25-35, tu s. 26, 32 14 Zob. tame s. 25; por. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia ..., dz. cyt., s. 42, na s.61 przypis 33; apiski, art. cyt., s. 12-15 15 Oksijuk, dz. cyt., s. 381-389, przedstawia prb interpretacji tych dwojakich wypowiedzi w. Grzegorza w oparciu o znaczenie sowa wieczny. Argumentw tych uywa rwnie o. Sergiusz Bugakow w swojej koncepcji. apiski, art. cyt., s.24 przypis 41, uwaa, e w tych wypowiedziach w. Grzegorza wyraziy si ezoteryczno i egzoteryczno jego sdw. Nauka o apokatastazie jest wewntrznym i subiektywnym pogldem i bya ona goszona tylko w dzieach o charakterze filozoficznym, bd pod postaci oddzielnych naukowych traktatw, za wieczno mk piekielnych ... gosi w kazaniach z ambony 16 Hryniewicz, Nadzieja zbawienia ..., dz. cyt., s. 35
12 11

teologicznych, zwaszcza palestyskich. Ci interpretatorzy przenosili hipotezy Orygenesa w sfer wiedzy i doktryny i bardzo czsto podawali je za pewniki. Zwolennicy apokatastazy uwaaj, e V Sobr powszechny nie bada kwestii wiecznoci mk piekielnych17. Cesarz Justynian swoje wasne pogldy przedstawi patriarsze Minasowi w 543 r. Patriarcha, w oparciu o przedstawione formuy Justyniana, opracowa szereg tez przeciwko orygenizmowi, a raczej przeciwko noeorygenizmowi. Tezy te zostay przyjte przez papiea Wigiliusza i przez to stay si obowizujce w Kociele zachodnim. Definicje cesarza Justyniana o.Sergiusz Bugakow i P. Evdokimov uwaaj za jego osobisty pogld i przeciwstawiaj mu doktryn w. Grzegorza z Nyssy, ktra nigdy nie bya potpiona18. Potpienia Orygenesa przy rwnoczesnym braku potpienia w. Grzegorza nie naley upatrywa tylko w tym, e Grzegorz zosta kanonizowany jeszcze do III Soboru powszechnego19. W sporze tym, o tym naley te pamita, chodzio raczej o nieporozumienia narose wok pogldw Orygenesa. Sobr konstantynopolski II potpi neoorygenizm i w opinii wikszoci historykw nie zajmowa si pogldami samego Orygenesa, lecz jego zwolennikw. Wikszo podrcznikw teologii dogmatycznej wyraa pogld, e na Soborze konstantynopolskim II wraz z innymi pogldami Orygenesa potpiona zostaa rwnie nauka o apokatastazie. Pogldowi o wiecznoci mk piekielnych nadaj rang doktryny20. A. apiski, w swojej krtkiej rozprawie o apokatastazie, pisze: Jednoczenie z potpieniem nauki o apokatastazie Koci Chrystusowy podnis do stopnia dogmatu chrzecijaskiego tj. do stopnia prawdy bezwzgldnej i niewtpliwej, nauk, i sprzeniewierzajcy si Bogu skazani zostan na wieczn mier i potpienie razem z szatanem21. Meyendorf jest zdania, e potpienie orygenizmu przez Pity Sobr (553) implikuje bardzo wyranie odrzucenie nauki o apokatastazie22. Niezalenie od tego, czy pogldy Orygenesa byy osdzone na V Soborze powszechnym, w wiadomoci Kocioa pozostaj pogldy w. Grzegorza z Nyssy. Idea apokatastazy w myli wschodniej powraca stale. Koci przyjmuje apokatastaz caej natury
Zob. Bugakow, Prawosawije.Oczerki uczenija prawosawnoj Cerkwi, Paris brw., s. 388; tene, Niewiesta Agnca. O Bogoczeowieczestwie, czast' III, Pari 1945, s. 532-533, przypis 3; Evdokimov, Prawosawie, Warszawa 1986, s. 422; Sierikow, art.cyt., s. 25, przypis 1; por. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia..., dz. cyt., s. 41; Jasman Kazimierz, Orygenesa hipoteza apokatastazy, WPAKP 2/1989, s.59-69, tu s. 59-60 18 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 533; Evdokimov, Prawosawie, dz. cyt., s. 422 19 Sugesti t mona wyczyta u Oksijuka, dz. cyt., s.649, gdzie pisze on: ale i jak mona byo go sdzi, jeeli on by przez Koci kanonizowany jeszcze do III Soboru Powszechnego. Bardziej waciwym wydaje si tu stwierdzenie, e potpienie Orygenesa dotyczyo jego bdnych nauk, ktrych nie przyjmowa w. Grzegorz 20 Malinowskij, dz. cyt., t.IV, s. 685-687, 694-695 21 apiski, art. cyt., s. 22 22 Meyendorf, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 47, 284
17

i pozostawia wierzcym jako sfer modlitwy i nadziei apokatastaz indywidualn. Bardziej modli si o zbawienie wszystkich, ni wyznaje to zbawienie. Teksty liturgiczne w sposb bardzo wyrany kieruj nadziej wierzcych ku miosierdziu Boemu, ktre nie zna granic23. Nadzieja na miosierdzie Boe wypywa z paschalnej wiadomoci i wiary w nieograniczon moc Zmartwychwstaego. W homilii paschalnej w. Jana Chryzostoma czytamy: Jeeli nis trudy od pierwszej godziny, niech sprawiedliw otrzyma naleno [...] Jeli kto doczy si nawet o jedenastej godzinie, niech wcale nie boi si zwoki. Albowiem gocinny jest Pan. Przeto przyjmuje ostatniego jak i pierwszego [...] I nad ostatnim si lituje i pierwszemu wynagradza [...] Wszyscy nasycie si uczt wiary, wszyscy przyjmijcie bogactwo miosierdzia [...] Niech nikt nie opakuje grzechw, przebaczenie bowiem z grobu zajaniao. Niech nikt nie lka si mierci, wybawia nas bowiem mier Zbawiciela24. Koci modli si za wszystkich, rwnie za tych, ktrzy nie zdyli uczyni pokuty. W sposb bardzo wyrany zostao to wypowiedziane w kanonie jutrzni Soboty Misopustnej: Jestem obrazem niewysowionej Twojej chway, nosz rany moich grzechw, oka mio twemu stworzeniu, Wadco, i oczy Twoim miosierdziem [...] czynic mnie ponownie mieszkacem raju25. Tym, ktrzy umarli nieoczekiwanie od silnego krzyku, szybkiego biegu, uderzenia, uduszenia i uderzenia kopytem, Panie chway, zmarym w wierze daj wieczn ulg26. Tym, ktrzy umarli od ukszenia jadowitych, [...] od podeptania przez konie i od powieszenia si, i powieszenia przez blinich, ktrzy wiar ci suyli, daj odpoczynek (upokoj)27. Wszystkich ktrych stworzye Znajcy dobro [...] wybaw od wszelkiej mki, Boe nasz28. Wyrazem nadziei na odpuszczenie grzechw i wskrzeszenie wszystkich ku yciu jest trzecia modlitwa czytana podczas naboestwa wieczornego w wito Pidziesitnicy. Ty, wiecznie istniejcy, Panie chway i Ojca Najwyszego Synu umiowany [...] usysz nas modlcych si do Ciebie i daj odpoczynek duszom swoich sug, zmarych ojcw i braci naszych oraz wszystkich krewnych wedug ciaa i wszystkim zmarym w wierze, ktrych teraz wspominamy [...] Ktry i w to najdoskonalsze i zbawcze wito
23 24

Zob. Evdokimov, Od mierci ..., art.cyt., s. 70-72 Tum. Klinger J., O istocie Prawosawia, Warszawa 1983, s.122, 123 25 Triod' postnaja, Moskwa 1992, Jutrznia soboty misopustnej, Tropari miertwych, s. 17 26 Tame, s. 23, na odwr., Jutrznia, pie 8 kanonu, troparion 4 27 Tame s. 24, Jutrznia, 9 pie kanonu, troparion 4 28 Tame s. 19 na odwrocie, Jutrznia, pie 5 kanonu, troparion 3

zechciae przyj modlitwy oczyszczajce za przebywajcych w otchani, dajc nam nadziej wypuszczenia uwizionych i rozwizania ich nieczystoci oraz zesania Twojej pociechy. Usysz nas [...] i duszom swoich zmarych sug daj odpoczynek w miejscu wiatoci, w miejscu szczliwoci, w miejscu ochody, gdzie odstpi od nich smutek, bole i wzdychanie, umie ich w miejscu sprawiedliwych i w miejscu pokoju, daj im odpuszczenie grzechw i uczy godnymi zbawienia, albowiem nie martwi chwal Ciebie Panie, ani te pozostajcy w otchani nie mog Ciebie wyznawa, ale my ywi bogosawimy Ciebie i modlimy si, i modlitwy oczyszczenia oraz ofiary zanosimy za ich dusze29. Takiego pojmowania apokatastazy jako nadziei i modlitwy moemy dopatrzy si u bardzo wielu teologw30. Nie jest to pewno doktrynalna, ale wiara w moliwo jej zaistnienia i nadzieja, bliska prawosawnemu rozumieniu zbawienia. Bliszy jest nam wizerunek Zbawiciela miosiernego - pisze ks. H. Paprocki - ni potpiajcego; za zwolennicy wiecznych tortur wzbudzaj podejrzenia co do ich chrystianizmu31. O. Sergiusz Bugakow na tym tle jawi si w sposb szczeglny. Jest on nie tylko najbardziej zdecydowanym obroc idei apokatastazy, ale gosi j jako doktryn, podobnie jak wczeniej Orygenes i w. Grzegorz z Nyssy. W swoich pogldach na apokatastaz opiera si on przede wszystkim na nauce w. Grzegorza, ktrego argumentacj, odrzucajc wieczne mki uwaa za bardziej stanowcz i logiczn ni argumentacj Orygenesa. Uwaa, e jest ona aktualna rwnie obecnie32. Nie zgadzajc si na potpienie apokatastazy uwaa, e moe ona istnie w Kociele jako uprawniona opinia teologiczna (theologumenon), gdy Koci prawosawny w przeciwiestwie do katolickiego nie zdogmatyzowa nauki o wiecznym cierpieniu33. Mwic o pogldach eschatologiczynych o. Sergiusza Bugakowa, naley pamita, e ich rdem oprcz dziedzictwa jednego z nurtw eschatologii (Orygenes, w. Grzegorz z Nyssy) s rwnie przeycia osobiste i gboka wiara.

Tum. Paprocki H., W Niedziel Wieczr witej Pidziesitnicy, w: WPAKP 1-4/1980, s. 23,24 N. Bierdiajew, N. Lossky, P. Evdokimov, J. Klinger, J. Sierikow i inni 31 Paprocki, Prba teologicznej interpretacji faktu mierci w perspektywie ycia wiecznego. Novum 11/1979, s.109-129, tu s. 124 32 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 516-517; Sierikow, art.cyt., s.27, pisze, e w tym co mwi o apokatastazie o. Sergiusz [...] nie by oryginalny, chocia wiele sprecyzowa, rozwin i umocni i e w swojej nauce eschatologicznej opiera si na pogldach w. Grzegorza z Nyssy 33 Bugakow, Prawosawije, s. 389
30

29

Wieczno w koncepcji apokatastazy. Termin wieczno34 wystpuje w Pimie witym wielokrotnie i w zalenoci od kontekstu moe posiada rne znaczenie. Przykadem moe tu by termin wieczny (hebr. olam), ktry w Starym Testamencie wystpuje jako okrelenie dugiego okresu, chocia zazwyczaj majcego swj kres. O. Sergiusz przytacza teksty Starego Testamentu, w ktrych pojcie wieczny nie oznacza nieskoczony35. Przykadem tego s sowa z Ksigi Rodzaju: ca ziemi kanaanejsk dam tobie i potomstwu twemu po tobie na wieczne posiadanie(17,8). W innym miejscu, Bg zawierajc przymierze z Dawidem obiecuje jego potomstwu: usadowi go w moim domu i w moim krlestwie na wieki, a tron jego bdzie utwierdzony na wieki (I Krn. 17,14). Uznajc czasowy i przygotowawczy charakter Starego Testamentu, Bugakow podkrela inne znaczenie pojcia wieczno ni tylko nieskoczono w czasie. Nie naley w tym upatrywa stylistycznego lapsus calami, co jak sam Bugakow podkrela byoby nieuczciwoci, ale naley szuka innego znaczenia tego sowa36. Jeeli nawet sowo olam jest okreleniem czasu, to nie w kategoriach nieskoczonoci. Uywanie okrelenia wieczny ma bardzo czsto miejsce w odniesieniu do prawa, kapastwa, bogosawiestwa, przymierza i rozporzdzenia, ktre w swojej istocie s ograniczone w czasie. Termin wieczno jest, w takich przypadkach, przede wszystkim synonimem boskoci i witoci37. O. Sergiusz Bugakow uwaa, e rwnie w Nowym Testamencie termin aion nie jest jednoznaczny, jak si to zazwyczaj przyjmuje. Pisze: naley zaznaczy, e ontologicznego znaczenia sowa aionios nie mona rozstrzygn tylko przy pomocy rodkw filologicznych. Priorytetowe znaczenie ma tu oglny sens kontekstu38. Znaczenia przymiotnika wieczny aionios naley szuka w formie rzeczownikowej. Rzeczownik aion moe oznacza zarwno wieczno jak i epok, ktra ma dugie, cho ograniczone trwanie. Bugakow zwraca uwag, e nawet w Ewangelii Jana, aion nie posiada jednoznacznego okrelenia39. Dostrzec to mona

Na temat biblijnego znaczenia terminu wieczno (gr. aionios) zob. Guhrt J., Zeit, Ewigkeit, w:TBzNT, s.1459-1462; Jankowski A. OSB, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Krakw 1987, s.106, 114, 118, 248 35 W: Niewiesta Agnca s. 495, o. Bugakow wskazuje na nastpujce miejsca: Wyj. 12,14; 20,21; 27,21; 28,43; Kap. 6,22; 7,36; 10,9; 16,34; 17,7; Liczb 10,8; 25,39; I Krn. 26,7; Jer. 23,40; 21,3; 32,4; por. Wyj. 21,6; 40,15; Rodz. 17,8; Joz. 4,7 36 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 495; por. Sierikow, art. cyt., s. 27, przypis 4 37 Bugakow podkrela, e wity (sacer) oznacza wyjty ze wiata rzeczy materialnych przez swoje szczeglne przeznaczenie, wci jednak nalecy do niego, Niewiesta Agnca, s. 495 przypis 2 38 Tame, s. 496 39 W J. 6,51,58; 12,34; I J. 2,17 wedug Bugakowa sowa eis ton aiona powinny by rozumiane w sensie wiecznoci, w J. 4,14; 8,51-52; 10,28; 11,26; 13,8 w sensie temporalnym, a J. 8,35 w znaczeniu negatywnym; zob. Niewiesta Agnca, s. 496 przypis 1

34

szczeglnie w tych miejscach, gdzie Ewangelista Jan pisze o yciu wiecznym, objawiajcym si w yciu doczesnym (zob. J.3, 15-16; 4,14,30; 5,24; 6,27,40,47,54; 10,28 i inne). Przymiotnik aionios, w odniesieniu do Boga wyraajcy wartoci pozytywne, przyjmuje znaczenie wiecznoci jako nieograniczonego trwania i niezmiennoci (ycie wieczne, wieczne zbawienie). Rzeczownik aion jako synonim ycia wiecznego, wystpuje zazwyczaj w liczbie mnogiej aiones (k. 1,33; Rzym. 1,25; 9,5; 11,35; II Kor. 11,31; Hebr. 13,8) lub w formie podwjnej aione ton aionon (Rzym. 16,27). W swojej trylogii o Bogoczowieczestwie Bugakow kilkakrotnie powraca do problemu wiecznoci w odniesieniu do Boga i stworzenia40. W tradycyjnym pojmowaniu wieczno jest miar czasu jako wyraenie nieskoczonoci. Bugakow zwraca uwag, e tak rozumiana w teologii wieczno jest odnoszona tylko do koca historii, do czasw ostatecznych, a nie do pocztku. Wieczno w takim rozumieniu, jest to czas majcy pocztek, ale nie majcy koca. Jednak wzajemnych relacji midzy wiecznoci a czasem, nie naley rozpatrywa tylko w kategoriach chronologii. Naleaoby je rozpatrywa raczej w kategoriach ontologicznych41. Wedug Bugakowa, Bg jako istniejcy ho on (Jestem, Ktry Jestem)(Wyj. 3,14) jest wieczny. Wieczno w odniesieniu do Boga jest wyrazem Jego cakowitej absolutnoci, niezmiennoci, peni ycia i nieskoczonoci. Taka wieczno jest waciwa tylko Bogu. W Bogu i dla Boga wszystko jest wieczne, naley do wiecznoci [...] Sam Bg w niezmiennej wiecznoci swojej, w wiecznym spokoju swojej absolutnoci pozostaje cakowicie transcendentny42. Tak wic dla Bugakowa, wieczno jest istnieniem Boga, jest Bogiem i tym co boskie. Oczywistym wic jest, e tak pojmowana wieczno nie moe by przypisana stworzeniu, ktre zostao stworzone wraz z czasem. Przez swoj stworzono wiat, w odrnieniu od Boga, jest nie istniejcym, lecz stajcym si. Jest to proces, ktry trwa w czasie, lub, jak woli Bugakow, razem z czasem. Czas wyraa istnienie wiata, jest ogln form istnienia, a przez to cech stworzonoci. Od czasowoci, ktr naley interpretowa jako trwanie, zalene jest cae stworzenie: i anioowie i ludzie i cay wiat43. Tak wic, czas

Zob. Bugakow, Agniec Boyj. O Bogoczeowieczestwie, cz.I, [Paris] 1933, s. 153-158; por. tene, Niewiesta Agnca, s. 65-88, 114-135, 493-501 41 Niewiesta Agnca, s. 497 42 Tame s. 68-69 43 Bugakow, Swiet Niewieczernij, Moskwa 1917, s. 200

40

jest stanem istnienia stworzenia, a wieczno jest przynalena tylko Bogu i przez to jest samym istnieniem w jego czystej absolutnej formie44. Cae stworzenie, majce swj pocztek zostao stworzone, aby uczestniczy w boskiej wiecznoci. Jest oczywistym, e sposoby uczestnictwa s rne. Inaczej uczestniczy wiat duchw, inaczej czowiek. Uczestnictwo w wiecznoci Boga czyni stworzenie rwnie wiecznym. Wieczno stworzenia jest jednak rna od wiecznoci Boga, poniewa wieczno naley rozpatrywa w kategoriach ontologicznych. Dynamika stworzenia wypywajca ze stworzonoci i bdca jego istot, czyni wieczno stworzenia czasowoci - trwaniem, sposobem istnienia. Wieczno stworzenia zachowuje charakter czasowoci poprzez stawanie si, ktrym jest rozwj nie znajcy koca. Dlatego Bugakow mwi o dwch obrazach wiecznoci: wieczno niezmiennego Boskiego spokoju, peni, absolutnoci, nieskazitelnoci (ros. ceomudrije) - aeternitas; i stworzona wieczno - aeviternitas, nieskoczono nie za tj. nie majca treci, ale dobra posiadajca tre, twrcza. Jest ona stworzonym obrazem wiecznoci45. Wieczno stworzona - aeviternitas zachowuje charakter czasowoci. Mamy tu doczynienie z kolejn antynomi w pogldach Bugakowa. Czas - czasowo jest przeciwny wiecznoci, ale jednoczenie wieczno jest przyczyn czasu. Antynomia ta wyraa wzajemn zaleno, ktrej przyczyny Bugakow upatruje w zalenoci stworzenia od Boga. Zaleno midzy wiecznoci Bo i czasowoci wypywa z oglnego stosunku Stwrcy do wiata. Midzy wiecznoci a czasem istnieje wzajemnie wykluczajca si sprzeczno jeeli rozpatruje si w kategoriach formalno - logicznych, statycznych: wieczno gasi czas, a czas likwiduje wieczno [...] jednak w kategoriach dynamiczno ontologicznych wieczno jest nie negacj, ale zasad i gbi czasu. Penia wiecznoci aktualnie objawia si w czasowoci. Czasowo za ma moc istnienia tylko w wiecznoci46. Wyranie mona dostrzec tu zaleno przyczynow, ktra nadaje czasowi realizm. Treci czasu jest wieczno i czas nie powinien by rozpatrywany jako idea, forma wiadomoci, bd abstrakcyjna forma myli47.

Zander L.A., Bog i mir. Mirosoziercanije otca Siergija Bugakowa, Paris 1948, t. I, s. 241 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 64, por.tame, s. 499. Z pogldem tym zgadza si rwnie ks. prof. Hryniewicz piszc: Susznie wykazywa Bugakow, i chodzi tu o dwie jakociowo rne cechy bytowania: dobrej nieskoczonoci Boga nie wolno stawia obok zej nieskoczonoci potpienia, Nadzieja ..., dz. cyt., s. 102 46 Bugakow, Agniec Boyj, s. 157 47 Zob. Zander, Bog i mir, dz. cyt., t. I, s. 242. Zander zauwaa, e Bugakow niekonsekwentnie uywa pojcia czas. W niektrych miejscach pojcie czasu jest uyte jako pojcie psychologiczne: czas nie istnieje, innym razem (Niewiesta Agnca s.70) jako pojcie ontologiczne: czas jest realny, poniewa treci jego jest wieczno.
45

44

Tak pojmowana rnica midzy wiecznoci waciw Bogu, a wiecznoci stworzenia, ktra pozostaje zwizana z czasem, ma dla koncepcji apokatastazy daleko idce konsekwencje. Wieczno w odniesieniu do stworzenia nie jest okreleniem ilociowym ukazujcym na nieskoczone trwanie. Jest cech - okreleniem jakociowym. Pojmowanie wiecznoci jako nieskoczonego czasu, prowadzi w ostatecznym rozrachunku do tego, co Bugakow okrela heglowskim pojciem zej nieskoczonoci (ros. durnaja biezkoniecznost') i co kategorycznie odrzuca48. Wieczno jako nieskoczono jest, wedug niego, uproszczeniem ograniczajcym si tylko do jednostronnego toku rozumowania. Bugakow upatruje w tym absolutyzacj czasowoci i ograniczonoci. Udzielajc odpowiedzi na pytanie, co oznacza atrybut wiecznoci odnoszony do stworzenia, pisze: naley cakowicie oddali pojmowanie wiecznoci jako czasu i czasowoci (ros. wriemiennost'), dlatego, e wieczno nie jest okreleniem czasu49. Wieczno, w odniesieniu do ycia wiecznego, jest jakociowym okreleniem niemiertelnego, nieskoczonego ycia w jego ukierunkowaniu ku Bogu, owieceniu wiatoci Boga, jest to istnienie w Bogu50. Z powyszego wida, e dla o. Bugakowa rnica midzy dwoma rodzajami wiecznoci jest bardzo istotna, szczeglnie w odniesieniu do eschatologii. Wszystkie okrelenia eschatologiczne: wieczne zbawienie, wieczne ycie, wieczne mki, wieczny ogie i ich synonimy, wedug Bugakowa nie oznaczaj nieskoczonoci w czasie, ale ukazuj na charakter tego zjawiska51. Wieczno, wieczne ycie wskazuje na jako stosunku stworzenia do Boga. Przykadem, e wieczno naley pojmowa jako cech, s dla Bugakowa sowa Ewangelii to jest ycie wieczne, aby poznali ciebie, jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa ktrego posae (J.17, 3)52. Wyraenia wieczny, na wieki wiekw wobec pieka, ognia i zguby daje moliwo rnych interpretacji. Tradycyjna interpretacja nie moe pretendowa do miana jedynie susznej. Bugakow uwaa, e nie mona uywa okrelenia wiecznoci i do stanu bogosawionoci, i do stanu potpienia, chocia tak czyni niektrzy Ojcowie Kocioa. Konsekwencj tylko chronologicznego pojmowania wiecznoci w odniesieniu do obu stanw, byoby wedug niego, uznanie zarwno wiecznoci Krlestwa jak i wiecznoci pieka. Pismo wite wiadczy za o czym wrcz przeciwnym. Krlestwo zostao przygotowane wam od zaoenia wiata (Mt. 25,34), za pieko zostao przygotowane diabu i jego anioom(41).
48 49

Zob. Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 494. Tame s. 499 50 Tame s. 500 51 Tame s. 501-502 52 Tame s. 499

Pieko, oczywicie, nie jest pierwotnym stworzeniem Boga. Pojawio si w stworzeniu wskutek upadku szatana i jego aniow53. Nie jest wic to ta sama wieczno. Zastosowanie okrelenia wieczno w stosunku do ycia i potpienia ukazuje, wedug o. Sergiusza, na istotn rnic midzy tymi obu okreleniami54. Jeeli wieczno okrela charakter, a nie czasookres, to ukazuje na szczeglny charakter cierpienia grzesznikw w stanie chway55. Warto tu odnotowa, i Bugakow pozostaje w ramach dobrej tradycji myli chrzecijaskiej, nawizujcej do dowiadczenia ojcw pustyni. Jeden, z nich, w. Izaak Syryjczyk pisze: ycie wszystkich ludzi, sprawiedliwych i grzesznych, w raju i w piekle, upywa [...] w blasku mioci Boskiej pocieszajcej lub palcej56. Pytanie o istot za. O. Sergiusz Bugakow podejmuje pytanie postawione przez w. Grzegorza z Nyssy: czy moc za ma w sobie energi nieskoczonego ycia, bezgranicznej twrczoci, czy jego moc jest tak samo wieczna jak rajska szczliwo?57. Problematyk t Bugakow zajmuje si w dzieach Swiet niewieczernij58 i Niewiesta Agnca59. W oparciu o Ksig Rodzaju (1,31) Bugakow twierdzi, e Bg za nie stworzy. Na pocztku - uwaa on - wszystko byo w stanie niewinnoci i bezgrzesznoci, zarwno w wiecie duchw jak i ludzi. Mona wic powiedzie, e w lad za w. Grzegorzem z Nyssy o. Sergiusz twierdzi, i zo nie ma bytu substancjalnego60. Przez zakwestionowanie substancjalnoci za, nastpuje zakwestionowanie dualizmu i pogldw gnostyckomanichejskich61, ktre cakowicie s nie do pogodzenia z chrzecijastwem i ze zdrowym rozsdkiem (umozrienije)62. Zo, nie jako byt substancjalny, ale jako pewien stan ma swj pocztek gdzie indziej, nie w Bogu. Stworzenie, obdarzone wzgldn, stworzon wolnoci, posiadao dwie moliwoci, wzrastanie, zgodnie z wol Boga, przez realizacj obrazu lub

Tame s. 498 Zob. tame. 55 Tame s. 502 56 Tame s. 501. 57 Tame s. 520; por. Sierikow, art. cyt., s. 27; Oksijuk, dz. cyt., s. 507-516 58 Zob. Bugakow, Swiet Niewieczernij, s. 259-276 59 W tej pracy, o. Sergiusz problematyce za powica cay rozdzia, s. 159-208 60 Zob. Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 159, 575, 576; por. Oksijuk, dz. cyt., s. 509 61 Zob. Oksijuk dz. cyt., s. 507 62 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 159. W tym cytacie powstaje problem z tumaczeniem. Umozrienije jest to raczej zdolno widzenia rozumu. Bardzo czsto sowo to jest tumaczone jako pogld. W tym wypadku uyem sowa rozsdek, poniewa w moim odczuciu oddaje on myl o. Sergiusza.
54

53

przeciwstawianie si Bogu. Pierwsz moliwoci jest nie przeciwstawianie sobie dobra i za, a drug przeciwstawianie si Bogu i wstpienie na drog walki dobra i za63. Dobro pojawia si wraz ze zem, jako reakcja witoci na zo64. Sformuowanie takiej myli wydaje si nie do przyjcia, poniewa uzalenia dobro od za. Jednak Bugakow wychodzi z zaoenia, e w wiecznoci nie ma sprzecznoci midzy dobrem a zem65. Obie te wartoci pojawiy si w wiecie stworzonym i do niego nale. Naley przy tym pamita wedug Bugakowa - e chodzi tu o wiat upady. Po upadku w czowieku pojawiaj si dwie sprzeczne zasady: dobro i zo. Inaczej ni w przypadku upadych duchw, w czowieku, wraz ze zem pojawia si rwnie dobro. Do tego rozdwojenia, ktrego nie znaj demony, w ludzkim yciu nie byo miejsca nie tylko na zo, ale i na dobro: to ostatnie obecne byo (ros. rastworiaos') w naturalnej witoci, waciwej stworzeniu, ktre wyszo z rk Stwrcy66. Z powyszego wynika, e wolno stworzenia, bdca darem, wczaa w siebie moliwo za i dobra. W wyniku nieposuszestwa wobec przykazania Boego, zo zaistniao jako sposb istnienia stworzenia. W swoich pogldach na istnienie za o. Sergiusz Bugakow zgadza si z pogldami, wyraanymi przez Ojcw Kocioa, filozofw i scholastykw, ktrzy okrelali zo jako brak dobra, pasoyt istnienia, akcydencj. Uwaa on jednak za niewystarczajc ontologiczn negacj za, ktre mimo swego nie-istnienia, posiada jednak w stworzeniu moc niszczc. Pierwszym problemem jest wic dla Bugakowa zagadnienie pojawienia si za. Jest to pytanie o pocztek za, wobec faktu, i nie zostao ono stworzone przez Boga. Drugim problemem, cile zwizanym z poprzednim, jest forma istnienia za i jego moliwoci. Zgodnie z nauk Kocioa, zo po raz pierwszy pojawio si w wiecie duchw. Doszukiwanie si przyczyn upadku aniow jest bezprzedmiotowe. Pojawienie si za zwizanego z upadkiem aniow jest spraw wolnoci, a nie przyczyny, jest irracjonalne i nie podlega adnemu rozumowemu wyjanieniu67. Upadek aniow wedug Bugakowa by okreleniem stosunku do Boga. Zo jest buntem przeciwko Bogu i aktem wrogoci wobec Boga. W akcie stworzenia, anioom zostaa darowana wolno, a przez to moliwo wyboru, rwnie moliwo buntu. Upadek aniow - bunt - by wyborem. Anioowie wybrali drog autodeifikacji (ros. samooboenija)68. Pozostaj oni niezmiennie stworzeniem i dlatego nie posiadaj absolutnej mocy twrczej, ktra jest waciwa tylko Bogu. Ich dziaalno jest
63 64

Zob. tame s. 164 Tame s. 165 65 Tame s. 164 66 Tame s. 176 67 Tame s. 166 68 Tame s. 563

ograniczona przez stworzono, a wszelkie stworzenie, nawet przez bunt nie moe uczyni siebie tym, czym chciaoby; pozostaje samym sob69. Dlatego wolno, le wykorzystana, staje si niewol stworzenia70. Ta niewola czyni stworzenie bezsilnym. Przez upadek szatan staje si niewolnikiem samego siebie. Mio do Boga zostaa przez niego zamieniona na mio do samego siebie. Mio t, jako cakowite przeciwiestwo mioci do Stwrcy, Bugakow nazywa nie-mioci, pych, zawici, nienawici, mioci z minusem71. W swojej nienawici, szatan, odwracajc si od Boga, zwraca si ku stworzeniu, aby je sobie podporzdkowa. Ksie tego wiata(J. 16,11; 14,30; 12,31) chce zaj miejsce Stwrcy. Zachowujc zdolno dziaania, szatan czyni wszystko, aby wiat upodobni do siebie. Lecz, jak mwi Bugakow, to denie w ostatecznym rozrachunku moe by tylko doczesnoci i pozornoci72. Objawienie wiadczy, e zo nie moe zwyciy dobra. W oparciu o te przesanki, Bugakow twierdzi, e satanizm jest skoczony, nie moe rozwija si w nieskoczono, poniewa jego twrca jest tylko stworzeniem a wynik walki szatana z Bogiem jest ju znany - ksi tego wiata wygnany bdzie precz(J. 12,31)73. O. Sergiusz Bugakow odrnia zo w czowieku od za szataskiego. Nie znaczy to, by natura ich bya inna. Zo w czowieku jest w znacznej mierze powizane ze zem szataskim. Rnice midzy zem w czowieku, a zem szataskim, wedug Bugakowa, zawieraj si w tym, e: 1. rny jest stopie wiadomoci - satanizm jest czystym zem, poniewa jest to wyrany bunt tego, kto zna Boga; czowiek natomiast wierzy w istnienie Boga; upadek czowieka jest wynikiem niewiedzy i oszustwa; 2. upadek czowieka ma swoje rdo nie w nim samym, ale w kuszeniu szatana; jest to wielka ontologiczna prowokacja: 3. w czowieku wraz ze zem pojawia si dobro; takiego rozdwojenia nie ma u szatana;

Tame s. 167 Tame s. 168 71 Zob. tame s. 170 72 Zob. tame s.172 73 Zob. tame s. 175, 545. W kontekcie pogldu na satanizm, suszna jest uwaga ks. Hryniewicza, Psacha Chrystusa, w dziejach czowieka i wszechwiata. Zarys chrzecijaskiej teologii paschalnej, T. III, Lublin 1991, s. 386 przypis 416, w odniesieniu do artykuu A. Szweda, O istocie diabelstwa, Tygodnik Powszechny, 38:1984 nr.12, e nie mona mwi o satanizmie w oparciu o stwierdzenie, e diabelstwo jest niereformowalne. Na temat szatana i satanizmu, niewtpliwie pod wpywem pogldw akceptujcych apokatastaz, w ostatnich latach toczy si dyskusja prowadzona przez teologw katolickich. Zob. Koakowski, L., Czy Diabe moe by zbawiony?, w: Znak 33(1981) nr. 327, s. 1174-1184; Salij J., Prawda o upadku czowieka, tame s.1185-1196; tene, Spr o istnienie szatana, w; Wi 10-11-12 (324-325-326)/1985, s.114-120; Skowronek A., Poegnanie z diabem, tame s.105-113.
70

69

4. w wiecie aniow zo jest waciwe osobie (licznoje)74, za w czowieczestwie oprcz tego, e zo ma charakter osobisty (zo licznoje), jest rwnie przyrodzone i waciwe rodzajowi (prirodnoje i rodowoje)75. Zo w wiecie jest nie tylko wynikiem dziaalnoci szatana. Stworzenie, obcione skutkami grzechu pierworodnego, ma rwnie swj udzia w jego zaistnieniu i przejawach. Bugakow, za w. Grzegorzem z Nyssy, odrzuca substancjalne istnienie za76 i przyznaje mu obiektywn realno. Uwaa, e jest ono tylko pewn cech, form istnienia. Zo yje tylko w poczeniu z bytem. Jest minusem istnienia, jego negacj. Jest to p-byt, funkcjonujcy na zasadzie wiatocienia77. Twrczo siy za i wynikajca z tego dziaalno maj wyranie charakter pasoytniczy. Zo nie ma mocy istnienia. Pasoytuje na stworzeniu. Jest czasowe, wzgldne i nie ma udziau w wiecznoci78. W komentarzu do tych rozwaa o. Sergiusza wydaje si waciwym przytoczenie sw ks. Schmemanna na temat pojmowania za. Ks. Schmemann pisze, e niektrzy z filozofw i teologw, prbujc wyjani i w ten sposb racjonalizowa dowiadczenie i istnienie za, tumaczyli je jako pewien brak: brak dobra. [...] Jednak takie rozumienie za jest obce duchu Biblii i dowiadczeniu Kocioa. Przeciwnie, zo - to nie tylko brak (ros. otsustwije). To wanie obecno (ros. prisustwije): obecno czego ciemnego, irracjonalnego i cakowicie realnego. [...] Demoniczna realno istnieje, istnieje zo jako ciemna moc, jako obecno, a nie tylko nieobecno79. Czy moliwa jest apokatastaza szatana i pozostaych upadych duchw. W kontekcie takiego pojmowania wiecznoci i istoty za pojawia si pytanie o ostateczne losy nie tylko czowieka, lecz take szatana. Jeeli kara wieczna nie oznacza wiecznego potpienia, to czy mona przypuszcza, e szatan rwnie dostpi zbawienia80. w. Grzegorz z Nyssy uwaa, e szatan moe by zbawiony dziki ofierze Chrystusa. Zbawienie dokonane przez Chrystusa ma wpyw rwnie na los szatana81.

Na temat osobowego charakteru za zob. Skowronek, Poegnanie z diabem, art.cyt., s. 109-112 Zob. Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 174-177 76 Zob. Oksijuk, dz.cyt., s.509 77 Zob. Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 520 78 Zob. tame, s. 575 79 Schmemann, Wodoju i Duchom. O tainstwie krieszczenija, Paris 1986, 28-29 80 Kijas Z. OFMConv., Szkic eschatologii o.S.Bugakowa, w: Nadzieja - moliwo czy pewno powszechnego zbawienia? Dyskusja teologw dogmatykw na ksik ks. W.Hryniewicza OMI Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Lublin 1992, s. 103-122, tu s. 119 81 Zob. Oksijuk, dz. cyt., s. 545-548
75

74

O. Sergiusz Bugakow nie od pocztku zaj stanowisko w. Grzegorza. Jeszcze w roku 1935, odpowiadajc na zarzut metropolity Sergiusza, ktry przypomina, e nauka o apokatastazie szatana zostaa potpion na V Soborze powszechnym82, pisze, i w tym osdzajcym pimie jest miejsce jeszcze bardziej smutne. Chodzio o to, e metropolita Sergiusz ju wwczas osdza o. Sergiusza za przyjmowanie pogldu o apokatastazie szatana. O problemie tym, do tego momentu nie byo ani jednego sowa i problem ten nie by poruszany83. Rwnie w Niewiestie Agnca problem ten nie jest jednoznacznie rozstrzygnity. Wypowiedzi na temat ewentualnego zbawienia szatana s wywaone, Jednak w uzupenieniu do Niewiesty Agnca Bugakow jest bardziej stanowczy84. Zbawienie i uwicenie (ros. prosawlienije) szatana jest wczone do zbawienia wszystkich istot85. Niemoliwo wiecznego potpienia szatana jest, wedug Bugakowa, uzasadniona ze wzgldu na osob szatana i na zbawcze dziaanie Boga. Istnienie szatana jest zalene od Boga. Nie posiada on swojej wasnej natury86. Bugakow mwi o stworzonej psychicznoci (ros. duszewnosti) aniow i o niestworzonym pocztku - duchowoci87. Wystpuje tu pewna analogia do trychotomicznoci czowieka na co wskazuje sam Bugakow. Duch jest w czowieku elementem pochodzcym od Boga. Ciao za i dusza s stworzone. W wyniku upadku harmonia midzy dusz a duchem zostaa naruszona. Upadek by przejawem zego zastosowania stworzonej wolnoci w jej najczystszej postaci88. Wyej wspomniano, e szukanie przyczyn zego wykorzystania woli przez upadych aniow jest rzecz bezprzedmiotow. Mimo to, mona twierdzi, i istoty i rda satanizmu naley szuka w stworzonej wolnoci. W niej naley szuka moliwoci lub niemoliwoci zbawienia szatana, jego duchowego uzdrowienia89. Szatan, jako stworzenie, obdarzone stworzon wolnoci i posiadajce ograniczony do wiata stworzonego zasig dziaalnoci, nie moe zaj miejsca Boga. Wraz z Paruzj bez wzgldu na swoje zakorzenienie si (ros. utwierdienije) w tym wiecie bdzie odsunity od tego wiata, stanie si istot pust, zamar w pozie metafizycznej onglerki, ktra nikogo ju

Bugakow, O Sofii Premudrostii Boijej. Ukaz moskowskoj patriarchii i dokadnaja zapiska prof. prot. Siergija Bugakowa Mitropolitu Jewogiju, Paris 1935, s. 12-13 83 Tame, s. 42 przypis 3 84 Na takie stopniowe i jakby nie ostateczne sformuowania Bugakowa zwraca uwag ks. Kijas, Szkic eschatologii..., art, cyt., s.11-120 i przypisy 98, 99 na s. 173. 85 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 571 86 Zob. Tame s. 561 87 Tame. 88 Tame, s. 539 89 Tame s.540; por. Kijas, Szkic ..., art.cyt., s.120

82

nie oszuka90, znajdzie si we wasnej pustce i niewoli swojej subiektywnoci91. Na tym polega ograniczenie wolnoci szatana, ktry w przeciwiestwie do czowieka nie posiada darowanego mu wasnego wiata92. Bugakow rozpatruje dziaalno szatana w kontekcie dowiadczenia, ktrym jest fakt pokusy. Nie zawsze posiada ona charakter negatywny. Powouje si na kuszenie Hioba, kuszenie Chrystusa w pustyni, w Getsemanii i na Golgocie93. Szatan, bdc kusicielem, sam jest od tego kuszenia zaleny i mu podlega. Mwic o kuszeniu Hioba, Bugakow uwaa, e Bg pozwoli na nie, poniewa dowiadczenie mioci, sprawdzian dobra, byo potrzebne nie tylko Hiobowi, lecz take kusicielowi94. Podobne znaczenie ma kuszenie Chrystusa. Jest to dowiadczenie Boej mioci, ktr szatan zna i dziki ktrej te istnieje. Jednak wszystkie te kuszenia nie przyczyniy si do zawrcenia szatana, na drog pokuty i powrotu do Boga . [...] Dopiero podczas Jego Drugiego przyjcia dokonuje si rzeczywiste wypdzenie szatana i jego wojsk ze wiata, co jest rwnoczenie ostatnim i decydujcym kuszeniem samego kusiciela95. Wypdzenie ksicia tego wiata, pustka, ktra si staje jego udziaem, daje moliwo powrotu na drog prawdziwej wolnoci. Jest to moliwe, poniewa w naturze szatana zawarte s po temu predyspozycje. Szatan nie przestaje by stworzeniem Boga96. Bugakow uwaa, e kade stworzenie zawsze zachowuje w sobie ontologiczne wspomnienie, nosi je w sobie i zna jako pewn wit anamnez (ros. swiaszczennyj anamnezis), i zalek zbawienia moc boskiego przeznaczenia, boskiej obietnicy97. Szatan rwnie posiada t pami. Pamita swj stan sprzed upadku. To wspomnienie ma moc zbawcz i odnawiajc. O. Sergiusz Bugakow postuluje moliwo zbawienia szatana. Uwaa, e nie moe by ono jednostronnym aktem samego szatana. Podobnie jak czowiek po upadku prarodzicw potrzebuje pomocy Boga, aby do Niego powrci, rwnie szatan nie moe tego uczyni sam. Bugakow powraca do problemu ju wczeniej wskazanego przez Orygenesa i w. Grzegorza z Nyssy. Chodzi o to, czy zbawcza ofiara Chrystusa miaa charakter uniwersalny tzn. czy dotyczy rwnie demonw, czy te ogranicza si tylko do rodzaju
90 91

Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 540 Tame s. 563 92 Zob. tame s. 541 93 Zob. Tame s. 564-565; Zob. tene, Dwaj wybracy. Jan i Judasz -umiowany ucze i syn zatracenia, WPAKP 2:1982, s.23-43, tu s.29-31 94 Niewiesta Agnca, s.564 95 Tame s. 565 96 Zob. tame s. 543 97 Tame s. 574

ludzkiego?98 Odpowied negatywna na to pytanie moe by ograniczeniem mioci Boga i mocy odkupienia. Twierdzca odpowied wynika dla Bugakowa z faktu, i anioowie posiadaj stworzon psychiczno, ktra, jako potencja ich ycia, [...] urzeczywistnia si w stosunku do czowieka99. Zbawcza ofiara czowieka ma znaczenie nie tylko dla ludzi, obejmuje take aniow, ktrzy pozostaj cile zczeni z naszym wiatem100. Bugakow zwraca uwag, e bardzo czsto odkupienie i apokatastaz rozpatruje si oddzielnie. W konsekwencji uniwersalno zbawczej ofiary (ros. wsieobszcznost' iskuplenija) nie oznacza uniwersalnoci zbawienia101. Jest to sprzeczne ze sowami Pisma witego102, liturgiczn wiadomoci i modlitw za wszystkich i za wszystko. Dlatego postuluje utosamienie odkupienia i apokatastazy103. Pytanie o zbawienie szatana stawia problem granic i mocy Pidziesitnicy. Bugakow uwaa, e nie naley ogranicza dziaania Ducha witego ktre obejmuje zarwno wiat ludzki jak i wiat aniow. Tym bardziej, e przemienienie wiata bdzie objawieniem caej mocy Ducha witego104. Opowiadajc si za moliwoci zbawienia szatana, Bugakow mwi te, e ostateczny los szatana nie jest nam objawiony, pozostaje w sferze naszej intuicji105. Wydaje si, e koncepcja eschatologii o. Sergiusza Bugakowa stanowi prb rozwizania odwiecznego problemu myli ludzkiej, ktry najczciej ujmowany by w pytaniu o stosunek Boga-Absolutu do naszego skoczonego wiata i suy ma jednemu celowi: afirmacji wiata, goszeniu niezniszczalnej wartoci czowieka i wiata. Stworzenie boskie nie moe by unicestwione (por. I Kor. 3,15). W tym sensie mona potraktowa koncepcj apokatastazy jako filozoficzno-teologiczn interpretacj zawartej w ksidze Apokalipsy wizji Nowego Nieba i nowej ziemi.

Zob. tame s. 551,569; Sierikow, art.cyt., s.29-30; Oksijuk, dz.cyt. s.189-193,546-547. Bugakow, Dwaj wybracy, s.31-33, uwaa e przedmiertna modlitwa Chrystusa Ojcze przebacz im, bo nie wiedz co czyni (k. 23,34) odnosi si take do szatana, gdy ten do koca nie wiedzia co czyni. 99 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 570, por. tame s. 552, 585 100 Kijas, Szkice ..., art. cyt., s.121 101 Bugakow, Niewiesta Agnca, s. 581 102 Bugakow ukazuje na nastpujce miejsca Starego i Nowego Testamentu: Iz.53,2-12; Ef. 1,7,10; 5,2; Kol. 1,14,19; 1 Tym. 2,6; Rzym. 3,23-25; 5,18; 1 Kor.15,28; 2 Kor. 5,15,21; 1 P. 1, 18-20 i inne. Zob. Niewiesta Agnca, s.582-585 103 Tame s. 586 104 Kijas, Szkice ..., art.cyt., s. 122 pisze: szkoda, e autor dopiero w ostatniej czci swojej refleksji o eschatologii, i to w dodatku w kontekcie szatana, zauwaa moc i dziaanie Ducha witego. Wydaje mi si, e trudno jest zgodzi si z t opini, poniewa we wczeniejszych fragmentach Niewiesty Agnca Bugakow pisa o Paruzji Ducha witego i Jego roli w przemienieniu wiata, s.402,445-455,464,478,486; zob. Bugakow, Utieszytiel. O Bogoczeowieczestwie czast' II, [Pari] 1946 s.400-401 105 Bugakow, Dwaj wybracy, s. 33

98

. (1871-1944), , , , . , . , - . - . (aeternitas) (aeviternitas), . . , , , . , , , , . . , (. 1 . 3,15).

Sowa kluczowe: apokatastaza, eschatologia, istota za, soteriologia, wieczno, zbawienie powszechne.

Ks. dr Jerzy Tofiluk, rektor Prawosawnego Seminarium Duchownego w Warszawie, adiunkt w Katedrze Prawosawnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Chrzecijaskiej Akademii Teologicznej Adres do korespondencji: 03-185 Warszawa, ul. Erazma z Zakroczymia 7/36 adres e-mail: tofiluk@poczta.onet.pl