BOECJUSZ I PATRYSTYCZNE RDA KONCEPCJI OSOBY Agnieszka Kijewska

1. W jzyku greckim nie byo terminu, ktry wyraaby sens, jaki dzi nadaje si sowu osoba. Terminu persona zaczli uywa acinnicy, wywodzc go od greckiego sowa prosopon (pro@swpon), ktre oznaczao twarz, oblicze i w takim wanie znaczeniu pojawiao si to sowo u Homera1. Z tym rozumieniem zwizane jest take i to, ktre wskazuje na teatraln mask uywan przez aktorw w czasie przedstawienia. Za twrc maski teatralnej uznaje si Tespisa, Ateczyka, yjcego w czasach Solona, ktremu przypisywano wynalazek tragedii. Uycie maski wywodzi si z obrzdowoci pierwotnej, w ktrej maska bya porednikiem pozwalajcym na uczestnictwo w boskiej czy demonicznej sile. Czowiek w masce by bstwem we wasnej osobie. W tym fenomenie, jak podkreli Lesky, zakorzenione s najlepsze i najcenniejsze cechy czowieka: zrozumienie i wspczucie2. Zwracam uwag na te wanie elementy, gdy tutaj ujawniaj si pewne rysy, ktre wskazuj na nieprzypadkowo uycia terminu prosopon. Ot maska, zwaszcza maska tragiczna, prezentowaa okrelone, typowe cechy czowieka w sposb wyrazisty, mocno zaznaczony i naoczny3 oraz bya niejako medium kontaktu z bogami. Anicjusz Manliusz Sewerynus Boecjusz tak pisa na pocztku wieku VI w traktacie Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi o etymologii sowa osoba (persona): Tymczasem termin osoba (persona) zosta utworzony od sowa personare, z akcentem na przedostatniej zgosce dugiej. Jeli akcent bdzie pada na zgosk trzeci od koca, krtk, to bdzie jasne, e sowo to pochodzi od sowa sonus, dwik.Sowo to dlatego pochodzi od sowa dwik, e gdy maska jest wydrona, to z koniecznoci wytwarza mocniejszy dwik. Rwnie i Grecy nazywaj te maski prosopa, dlatego e kadzie si je na twarz i zakrywaj one oblicze przed spojrzeniami widzw (). Poniewa jednak aktorzy jak ju zostao powiedziane ubrawszy maski, przedstawiali indywidualne postacie, o

Por. Homre, Iliade XVIII, 24, d . P. Mazon, P. Chantraine, P. Collart, R.Langumier, Socit ddition Les Belles Lettres , Paris 1938, t. III, s. 168 : [o Achillesie] .. xari/en d@@$)/sxune pro/swpon. Por. Illiade XVIII, 414, s. 183. Por. Homre, LOdysse VIII, 83- 85, d. V. Brard, Socit d dition Les Belles Lettres , Paris 1974, t. II, s. 5 : Odusseu(j (...) ka/luye de( kala( pro/swpa. ; Por. XV, 332, s. 211. 2 Por. A. Lesky, Tragedia grecka, tum. M. Weiner, Krakw 2006, s. 12-13. 3 Por. Persona, w: A Dictionary of Greek and Roman Antiquities (1890), W. Smith, W. Wayte, G. E. Marindin (wyd.), w: www.perseus.tufts.edu

ktrych bya mowa w tragedii lub komedii, to jest Hekub lub Mede, Symona lub Chremeta, bd te innych ludzi, ktrych atwo byo rozpozna ze wzgldu na charakter postaci, a ktr acinnicy okrelali mianem persona, a Grecy prosopa. Daleko bardziej dobitnie Grecy nazwali mianem hypostasis indywidualny samoistny byt (subsistentia) rozumnej natury, my za, z braku waciwych sw, zatrzymalimy przenone okrelenie, nazywajc osob (persona) to, co Grecy okrelaj mianem hypostasis 4. Boecjusz proponuje zatem, aby poprzez aciskie sowo persona odda grecki termin hypostasis (u(po/@stasij), oznaczajcy samoistny byt rozumnej natury. aciskie persona rwnie pierwotnie mogo wskazywa na mask teatraln lub aktora, albo oglniej posta wystpujc w dramacie i std przenioso si w obszar codziennego ycia, gdzie oznaczao charakter, rol odgrywan w yciu. W tradycji rzymskiej persona to take osoba prawna, ktra piastuje okrelone stanowisko, ktrej przysuguje okrelona godno5. W tym sensie osob nie jest niewolnik, ktremu nie przysuguj adne prawa. Konteksty, w ktrych uywany by zarwno termin prosopon, jak i termin persona mocno akcentuj samoistno i niepowtarzalno tego bytu, ktry zosta okrelony mianem osoby. Wskazuj na to, e osoba jest niejako bytem niezwykle charakterystycznym, rozpoznawalnym, wyrniajcym si, a zatem posiadajcym swoist godno. To powizanie indywidualnych cech czowieka, z jego racjonalnoci i odniesieniem do sfery boskiej, zaczo si ksztatowa ju w myli staroytnej. Autorzy staroytni mwic o czowieku wskazywali wprawdzie na jego niepowtarzalno, racjonalno, zwizek z bogami, ale - jak zauway Joseph Koterski - osoba jako kategoria ontologiczna po raz pierwszy osigna swoje znaczenie w kulturze chrzecijaskiej i to nie na drodze teoretycznej refleksji nad kwestiami antropologicznymi, ale poprzez namys nad zagadnieniami chrystologicznymi i trynitarnymi, gdy prbowano odpowiedzie na pytania: Czy Chrystusa mona nazwa Bogiem bez naruszenia boskiej jednoci? W jakim sensie takie terminy jak ousia (ou)si/a) czy hypostasis (u(po/@stasij)odnosz si do Trjcy witej? Jakie s rnice midzy Osobami

Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi III, w: Traktaty teologiczne, tum. R. Bielak, A. Kijewska, Kty 2007, s. 123-125. 5 Por. Ciekaw uwag na temat Cyceroniaskiego uycia terminu persona czyni Mark Morford. Por. M. Morford, The Roman Philosophers. From the time of Cato the Cencor to the death of Marcus Aurelius, LondonNew York 2002, s. 27: We should especially note the precision of Ciceros metaphor of the mask, which usually translated by some form of the word represent. The ideal leader is recognised (as we recognize a person by his face) as being the state his own appearance and personality are merged with those of the state which he leads and serves.

Trjcy? Czy maj one t sam substancj (ousia)? Czy konstytutywne dla Trjcy hipostazy maj tak sam godno i pozycj?6 Boecjusz wczajc si w t dyskusj swoimi traktatami teologicznymi, a zwaszcza dziekiem Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi podsumowywa i za pomoc Arystotelesowskiej logiki precyzowa dugie wieki dyskusji i sporw trynitarnych i chrystologicznych, ktre niejednokrtonie wyznaczay linie napi pomidzy Wschodem a Zachodem.

2. Terminy ousia i hypostasis w greckiej terminologii filozoficznej byy ze sob cile skorelowane. Christopher Stead wylicza kilka moliwych rozumie terminu ousia, a mianowicie: 1. istnienie; 2. metafizyczny status (kategoria); 3. kategoria substancji; 4. materia; 5. forma; 6. definicja; 7. prawda.7 Najwaniejsza linia demarkacyjna przebiegaa pomidzy rozumieniem wyznaczonym przez arystotelesowsk koncepcj substancji pierwszej (prw/th ou)si/a) oraz substancji drugiej (deute/ra ou)si/a). Jeli termin ousia by wzity w sensie arystotelesowskiej substancji pierwszej (to/de ti), to wskazywa na konkretny, indywidualny istniejcy byt8 . Biorc natomiast ten termin w znaczeniu arystotelesowskiej substancji drugiej wskazywao si na og, form, zbliajc si ku rozumieniu substancji w sensie rodzajowym9: Substancja pisa Arystoteles w Kategoriach - w najcilejszym, najbardziej pierwotnym i najwyszym stopniu jest tym, co ani nie moe by orzekane o podmiocie, ani nie moe znajdowa si w podmiocie, na przykad poszczeglny czowiek naley do gatunku czowiek, a rodzajem tego gatunku jest zwierz; a wic czowiek i zwierz nazywaj si drugimi substancjami.10 Termin hypostasis, wyprowadzany od czasownika hyphistemi (u(fi/stemi), pojawia si przede wszystkim w greckich tekstach naukowych i medycznych. Mona wyrni nastpujce jego znaczenia: 1. to, co ley u rde, u podstaw, to, co znajduje si na dnie;11 2.

Por. Koterski, Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person, American Catholic Philosophical Quarterly 78 (2004), nr 2, s. 208-209. 7 Por. Christopher Stead, Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge 1994, s. 165. 8 Por. Arystoteles, Metafizyka 1003a, tum. T. eleniak, t. 1, Lublin 2000, s. 146- 148: a substancj jest rzecz konkretna (h( d ou)si/a to/de ti) . 9 Por. Arystoteles, Metafizyka 1028b, t. 1, s. 326: Substancja jawi si zarwno jako to, czym co byo i jest [istota], jak te i og i rodzaj oraz, na czwartym miejscu, podmiot. 10 Arystoteles, Kategorie 2a, tum. K. Leniak, Warszawa 1975, s. 6. 11 Ciekaw uwag na ten temat mona odnale w tekcie Sokratesa Scholastyka: Hellescy nauczyciele pogaskiej mdroci w rozmaity sposb okrelali istot, ale o hipostazie nigdzie nawet nie wspominaj. ()I tak u Sofoklesa w tragedii pt. Feniks hypostasis oznacza zasadzk. U Menandra za przyprawa, jak by kto np. Okreli mty w beczce wina jako hipostaz(Sokrates Scholastyk, Historia Kocioa III, 7 (393), tum. S. J. Kazikowski, Warszawa 1986, s. 286-287.

wsparcie, podpora; 3. aktualizacja, nadanie substancji.12 Do jzyka filozofii wprowadzili ten termin stoicy, nadajc mu materialistyczny odcie znaczeniowy. Jedyn substancj (ou)/sia) wszystkiego, co istnieje jest materia pierwsza, a rzeczywicie (kaq upo/stasin) istnieje to, co jawi si w formie materialnej.13 Terminu tego uywa rwnie Plotyn na okrelenie trzech podstawowych zasad wiata inteligibilnego, a mianowicie na oznaczenie Jedni, Intelektu i Duszy wiata. Termin ten oznacza u niego akt podtrzymywania czego, a wanie te trzy zasady s fundamentem bytu caego wiata.14 Kontekst filozofii stoickiej na tyle zaciy na uyciu tego terminu, e ju Proklos odnosi go przede wszystkim do wiata podpadajcego pod zmysy, unikajc stosowania go do rzeczywistoci duchowej.15 W Nowym Testamencie termin hypostasis wystpuje pi razy, ale jedynie w Licie do Hebrajczykw przybiera znaczenie interesujce z punktu widzenia teologicznego. W Licie do Hebrajczykw 1, 3 jest napisane, e Chrystus jest obrazem Boej substancji - figura substantiae eius (xarakth(r th=j u(posta/sewj au)tou=).16 Wczesnochrzecijaska myl teologiczna nie bya bowiem pod wpywem akademickiej logiki, ale jzyka Biblii.17 Teologia tego okresu bya niewtpliwie teologi synodaln to wanie podczas soborw powszechnych ustalane byy stae punkty odniesienia doktryny chrzecijaskiej,18 a kluczow, inicjujc rol mia tutaj do spenienia Sobr Nicejski z 325 roku. Sobr Nicejski wydawa si ustala terminologi trynitarn i chrystologiczn proponujc, aby uzna, e Syn jest wspistotny Ojcu (o(moou/sion t@@%= patri/): unius substantiae cum patre, quo Greaci dicunt homoousion.19

Por. Stead, Philosophy in Christian Antiquity, s. 174-175. Por. G.W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, s. 1454. 13 Por. Diogenes Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw VII, 1, 150, tum. W. Olszewski, Warszawa 1982, s. 438: Stoicy twierdz, e substancj wszystkiego, co istnieje, jest pierwsza materia (h( prw/th u(/lh). Tak pisze Chryzyp w pierwszej ksidze Fizyki oraz Zenon. Owa pierwsza materia jest tym, z czego wszystko, cokolwiek jest powstaje. Nazywaj za j w dwojaki sposb: substancj i materi (ou)/sia te kai( u(/lh). Por. tame VII, 1, 135, s. 431: Posejdonios w trzeciej ksidze traktatu O zjawiskach niebieskich przyjmuje zarwno pojciowe (kat??e)pi/noian), jak i rzeczywiste (kaq upo/stasin) istnienie powierzchni. 14 Por. G. Verbeke, Pourquoi trois hypostases principales chez Plotin?, w : DAristote Thomas dAquin, Leuven 1990, s. 258. 15 Por. A. Kijewska, Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny. Podmiotowe warunki dowiadczenia mistycznego w tradycji neoplatoskiej, Lublin 1994, s. 38. 16 Por. Novum Testamentum Graece et latine, ed. F. Brandscheid, ed. III, Friburgi Brisgoviae 1907, s. 518-519. 17 Por. Ch. Stead, The Significance of the homoousios, Studia Patristica III (1961), s. 410. 18 Por. Lorenzo Perrone, Wpyw dogmatu chalcedoskiego na refleksj teologiczn midzy IV a V soborem ekumenicznym, w: Historia teologii. Epoka patrystyczna, A. di Bernardino, B. Studer (red.), tum. M. Gobiowski, J. ukaszewska, J. Ryndak, P. Zarbski, Krakw 2002, s. 549. 19 Por. Wyznanie wiary 318 Ojcw, w: Dokumenty soborw powszechnych, t. 1 (325-787), A. Baron, H. Pietras (oprac.),Krakw 2005, s. 24-25. R. P. C. Hanson zauwaa: To say that the Son was of the substance (ek tes ousias) of the Father, and that he was consubstantial with him were certainly startling innovations. Nothing comparable to this had been said in any creed or profession of faith before. (R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, Edinburgh 1988, s. 166-167).

12

To sformuowanie rodzio jednak wiele trudnoci interpretacyjnych, o czym moe wiadczy wyjanienie, jakie daje Euzebiusz z Cezarei w licie do swego Kocioa: I kiedy ojcowie soborowi w tym brzmieniu uozyli formu, ja nie pozostawiam bez wyjanienia kwestii, w jakim znaczeniu uyli zwrotu z istoty Ojca (e)k t@h=j ou)si/as tou= patro/j) oraz wyraenia wspistotny Ojcu (t%= patri( o(moou)sion). Oto bowiem przy tej okazji posypay si pytania i odpowiedzi, a dyskusja zacza bada szczegowo sens wypowiedzi. I tak zwrot z istoty (e)k th=j ou)si/aj) zgodnie przyjto za wskazwk, e [Syn Boy] jest z Ojca, ale nie istnieje jako cz Ojca.20 Euzebiusz pooy przede wszystkim akcent na to, aby tego sformuowania nie rozumie w sensie materialistycznym. Tak samo pisze - poddajc badaniu wyraenie, e Syn jest wspistotny Ojcu, w trakcie dyskusji ustalono, e wspistotny jest nie wedug tego, co dotyczy cia ani nie na podobiestwo ywych istot miertelnych, ani na zasadzie podziau istoty, ani na zasadzie rozdzielenia si, ani na zasadzie doznania, zmiany czy przeobraenia istoty i mocy Ojca. Albowiem niezrodzona natura Ojca obca jest tym wszystkim wyobraeniom. Zwrot wspistotny Ojcu wskazuje, e Syn Boy nie przejawia adnego podobiestwa do zrodzonych stworze, podobny jest natomiast we wszystkim tylko do Ojca, ktry Go zrodzi, i nie jest z innej hipostazy czy istoty (e))c e(te/ras tino(j u(posta/sewj te kai( ou)si/aj), lecz z Ojca.21 W tym fragmencie wyranie te wida, e termin ousia oraz hypostasis byy uywane zamiennie Np. Klemens z Aleksandrii22, Atanazy i Hieronim traktowali te okrelenia jako synonimy.23 Ojcowie troszczyli si przede wszystkim o to, aby usun wszelkie materialistyczne skojarzenia, ktre mogy implikowa zarwno termin hypostasis, jak i ousia. Zdaniem Christophera Steada na wczesne uycie tej terminologii nie miaa jeszcze wpywu Arystotelesowska logika. Chrzecijanie signli do niej dopiero pod wpywem dyskusji z logik ariask.24 Zastosowanie rozwiza Arystotelesa nie byoby tu jednak zbyt pomocne. Jeli formu nicejsk homoousios odczytalibymy, e Syn jest tej samej substancji co Ojciec, rozumiejc substancj w sensie arystotelesowskiej substancji pierwszej, to wtedy gubi si aspekt trynitarny. Gdyby natomiast odczyta to sformuowanie w sensie arystotelesowskiej substancji drugiej (gatunku), to zagubi si aspekt jednoci.25

20 21

List Euzebiusza z Cezarei do swego Kocioa 9, w: Dokumenty soborw powszechnych, t. 1, s. 58-59. List Euzebiusza z Cezarei do swego Kocioa 12-13, w: Dokumenty soborw powszechnych, t. 1, s. 58-59. 22 Por. H. Pietras, Wprowadzenie, w: Orygenes, O zasadach, tum. S. Kalinkowski, Krakw 1996, s. 28-29. 23 Por. Stead, Philosophy in Christian Antiquity, s. 162. 24 Por. tame, s. 158-159. 25 Por. tame, s. 161-162.

Dokumenty nastpnych soborw s wiadectwem tego, e te rozstrzygnicia nie byy odczytywane w sposb jednoznaczny i rodziy szereg kontrowersji, a niejednokrotnie prowadziy do herezji. Kanon Soboru Konstantynopolitaskiego I z 381 roku zastrzega: Wyznania wiary witych Ojcw zebranych w Nicei w Bitynii nie wolno zmienia, lecz naley je zachowa z ca jego moc; naley te wyczy kad herezj, a szczeglnie herezj eunomian czyli anomejczykw, arian lub eudoksjan i parian czyli pneumatomachw, a take [herezj] sabelian, marcelian, fotynian i apolinarystw.26 Terminologia trynitarna i chrystologiczna powstawaa zatem w ogniu dyskusji z rozwizaniami uznawanymi za nieortodoksyjne, a podobna sytuacja stanowia kontekst powstania dziea Boecjusza.

3. Uycie terminu hypostasis w odniesieniu do Osb Trjcy witej upowszechni Orygenes, ktry wyranie stwierdzi, e Ojciec, Syn i Duch s trzema hipostazami27. Orygenes wprawdzie niejednokrotnie traktowa terminy ousia i hypostasis jako zamienne28 i jak inni Ojcowie- stara si je uwolni od wszelkich materialistycznych skojarze, ktrymi byy one obcione: Jeli wic raz przyjlimy suszne przekonanie, e jednorodzony Syn Boy jest substancjalnie istniejc Mdroci Boga, to nie sdz, eby nasz umys musia podejrzewa, i sama hypostaza, czyli substancja Syna Boego, zawiera w sobie jakikolwiek element cielesny.29 Rozumienie terminu hypostasis oscylowao powoli w pismach Orygenesa w kierunku sensu okrelajcego indywidualny byt, indywidualne istnienie.30 Mwic o Trjcy witej Orygenes stwierdza odwieczno Boych hipostaz31 oraz ich jedno. Rnicowa je natomiast na sposb neoplatoski wskazujc na zrnicowany zakres partycypacji w ich darach32: wszystkie byty stworzone uczestnicz w istnieniu, niektre w rozumie, a pewne istoty racjonalne uczestnicz w uwiceniu. Stwierdzenia te odczytywano jednak
Sobr Konstantynopolitaski I, Kanon I, w: Dokumenty soborw powszechnych, s. 70-71. Por. Origenes, Johanneskommentar II, 10, 75, wyd. E. Preuschen, Leipzig 1903, s. 65. Por. John. N. D. Kelly, Pocztki doktryny chrzecijaskiej, tum. J. Mrukwna, Warszawa 1988, s. 103 i n. 28 Por. H. Crouzel, Orygenes, tum. J. Margaski, wyd. II, Krakw 2004, s. 235: Oczywicie, jzyk, ktrym posuguje si Orygenes, nie jest jzykiem Nicei: znaczenie terminw ousia i hypostasis jest w jego dzieach nader nieokrelone, za sam problem nie zostaje przedstawiony w perspektywie ontologicznej. 29 Orygenes, O zasadach I, II, 2, s. 68. 30 Por. Kelly, Pocztki doktryny chrzecijaskiej, s. 103-104. 31 Por. Orygenes, O zasadach I, III, 4, s. 86: Gdyby tak byo, to Duch wity nigdy nie znajdowaby si w jednoci Trjcy, to znaczy w zjednoczeniu z nieodmiennym Ojcem i jego Synem, chyba e zawsze by Duchem witym. Jeli jednak mwimy: zawsze i by oraz posugujemy si terminami o znaczeniu czasowym, to musimy przyjmowa je w sposb naturalny i z wyrozumiaoci, bo terminy te oznaczaj trwanie w czasie, i chocia przedmiot naszych rozwaa okrelany bywa za pomoc takich wyrae, w istocie swej jednak wykracza ponad wszelkie pojcie czasu. 32 Na temat schematu parytycypacju u Proklosa por. A. Kijewska, Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny, s. 45-47.
27 26

niejednokrotnie w duchu subordynacjonizmu33: Skoro wic uczynilimy takie wyznanie o jednoci Ojca, Syna i Ducha witego, powrmy do omawiania naszego tematu w naleytym porzdku. Bg Ojciec udziela wszystkim bytom istnienia, natomiast uczestnictwo w Chrystusie, czyli Sowie i Rozumie, sprawia, e byty te s rozumne. Wynika std w sposb konsekwentny, e s one godne pochway lub nagany, poniewa mog przybiera zarwno cnot, jak wystpek. Dlatego rwnie aska Ducha witego stanowi stosown pomoc, aeby to, co nie jest wite w swej istocie, poprzez uczestnictwo w Nim wite si stao.34 Te terminologiczne niejasnoci, jak i fakt, e termin hypostasis zosta uyty przez Plotyna na okrelenie trzech sukcesywnych poziomw rzeczywistoci spowodoway, e sowo hypostasis z trudem byo przyjmowane do katolickiego wykadu wiary. Zwoany w Aleksandrii w 362 roku Synod Wyznawcw dopuszcza mwienie o jednej i trzech hipostazach w Bogu, traktujc ten termin zamiennie z terminem substancja35: A poniewa [niektrych] obwiniano za mow o trzech hipostazach, ktre to nazwy jako nie wystpujce w Pimie w. mog wydawa si podejrzane36, przeto prosilimy, aby nie dochodzi niczego ponad to, co jest zawarte w wyznaniu nicejskim. Z okazji sporu zapytalimy ich jednak, czy podobnie jak arianie oni take utrzymuj, e owe hipostazy s obcymi i wzajemnie si od siebie rnicymi substancjami i e kada z hipostaz posiada niezalenie istnienie, jak rzecz si ma w stworzeniach i w osobach ludzkich. Czy utrzymuj, e te hipostazy rni si substancj, jak zoto od srebra lub od brzu. Albo czy jak inni heretycy uznaj istnienie trzech zasad, czyli trzech bogw kiedy mwi o trzech hipostazach. Oni jednak zaklinali si, e nigdy tego nie twierdzili ani na myli nie mieli. A kiedy zapytalimy si, jak oni ostatecznie wyraaj swoje przekonanie i dlaczego w ogle takich wyrazw uywaj, odpowiedzieli: Wierzymy w Trjc wit, nie tylko wyraon sowem trjca, ale bdc prawdziwie Trjc substancjaln ().37

Por. Hieronim, List 124, 2,w: Orygenes, O zasadach I, III, Fragmenty i wiadectwa, s. 93: [Orygenes twierdzi, e] Syn jst mniejszy od Ojca, poniewa zajmuje drugie miejsce po Nim, Duch wity natomiast jest niszy od Syna i przebywa pord wszystkich witych; w tym porzdku zatem potga Ojca jest wiksza od potgi Syna i Ducha witego, a znw potga Syna wiksza jest od potgi Ducha witego. Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, tum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 296. 34 Tame I, III, 8, s. 90. 35 Sokrates Scholastyk, Historia Kocioa III, 7 (392), s. 285: Uczestnicy synodu w Aleksandrii nie poniechali ze swej strony zbadania problemu, mianowicie problemu istoty i hipostazy. 36 W tym kontekcie ciekawa wydaje si uwaga Ch. Steada, ktr cytuj za Hansonem: Stead notes that hypostasis is used by some writers who appear deliberately to avoid the word ousia, though they would regard the words as synonymous (for instance Alexander of Alexandria and Ciril of Jerusalem), because ousia does not occur in the Bible, whereas hypostasis does. (Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, s. 183). 37 Por. Synod Wyznawcw, w: Breviarium fidei. Wybr doktrynalnych wypowiedzi Kocioa, oprac. S. Gowa, I. Bieda, Pozna 1988, s. 154.

33

Okrelone uycie terminw ousia i hypostasis, ktre stao si punktem odniesienia dyskusji trynitarnych na chrzecijaskim Wschodzie, zaproponowali dopiero Ojcowie Kappadoccy.

4. Wanie w doktrynie Ojcw Kappadockich nastpio powizanie terminu hypostasis i prosopon oraz ousia i physis. Aby wyrazi specyfik kadej z osb Boskich, w. Bazyli Wielki uywa terminu hypostasis, albo wanie terminu prosopon.38 Kada z osb Boskich majc wasn specyfik, uczestniczy w jednej, wsplnej, wiecznej i niezmiennej Boej Naturze. Ta natura (physis) jest pojta jako rdo mocy i wadzy, a zatem jako jednolity orodek specyficznego dziaania, ktry moe zosta okrelony mianem ousia: Kiedy wielbimy Boga z Boga, wyznajemy osobliwy charakter hipostaz (to( i/dia/zon tw=n u(posta/sewn) i trwamy przy jednej wadzy boskiej, nie rozpraszajc tajemnicy Boga na mnstwo oderwanych czci; dlatego w Bogu Ojcu i Bogu Jednorodzonym rozwaa si jakby jedn posta, odzwierciedlajc si w niezmiennoci boskiej natury. Syn bowiem w Ojcu, a Ojciec w Synu, poniewa Ten jest taki jak Tamten, a tamten taki sam jak Ten, w tym [tworz] jedno. Tak wic zgodnie ze specyficzn waciwoci osb (kata( () i)dio/thta tw=n prosw/pwn) s to jeden i jeden, zgodnie za ze wsplnoci natury (kata( de/ to( koino)n t@h=j fu/seoj) obaj tworz jedno. [] tak dla Boej natury, ktra jest niezoona, jedno mieci si we wsplnocie boskoci.39 U Bazylego nastpuje zatem utosamienie terminu hypostasis z prosopon oraz korelacja ousia i physis. Termin hypostasis wskazuje zatem na cechy swoiste, niepowtarzalne, za termin ousia podkrela wspln natur Osb Boskich. Jedno Boskiej Natury waciwa Trjcy witej i odrbno poszczeglnych Osb zostaa przyrwnana przez Ojcw Kapadockich do jednoci rnorodnych wielorakich barw tczy: Podobnie wic jak w tym przykadzie wyrniamy wyranie rnice barw, ale nie sposb dostrzec zmysami granicy midzy jedn a drug, tak samo jest dla mnie rzecz moliw rozumowa i poszukiwa analogii w odniesieniu do dogmatw dotyczcych Boga: z jednej strony, niczym owe barwy pojawiajce si w tczy, mamy swoistoci hipostaz, ktre promieniej w kadej z Osb wyznawanych w Trjcy witej, a z drugiej strony nie moemy dostrzec adnej rnicy
Por. Altaner, Stuiber, Patrologia, s. 402: Bazyli jest tym, ktry jako pierwszy chcia zastrzec formu jedna substancja (mia ousia) i trzy hipostazy (treis hypostaseis) do Boga; przez hypostasis rozumia bowiem istot, ktra subsystuje dla siebie i ktr okresla si swoistymi waciwociami (idiotetes), tzn. indywiduum czy osob w sensie prawniczego jzyka acinnikw (persona). Pobudk do tego cilejszego okrelenia terminologii bya schizma melecjaska: Paulin, zwolennik starszej formuy nicejskiej, mwi o jednej boskiej hipostazie (ousia), natomaist Melecjusz, zwolennik modszej formuy nicejskiej o trzech hipostazach (nie w sensie ousia). 39 Bazyli Wielki, O Duchu witym XVIII, 45, tum. A. Brzstkowska, Warszawa 1999, s. 146. Por. Basile de Csare, Sur le Saint-Esprit XVIII, 45, ed. B. Pruche, SCh 17 bis, wyd. II, Paris 1968, s. 404-406.
38

midzy Nimi co do swoistoci natury, gdy we wsplnocie istoty dajce si wyrni swoistoci janiej w kadej z Osb. I tam rwnie w naszym przykadzie istota, ktra wydawaa w wielobarwny blask przez zaamanie promieni sonecznych, bya jedna, podczas gdy barwno zjawiska bya wieloraka.40 Dalsze ucilenie jzyka trynitarnej debaty napotka mona w pismach w. Grzegorza z Nyssy.41 Jedno Boej substancji wyraona jest sowem Bg, ktre stosuje si do wszystkich Osb boskich, ktre znajduj si w obrbie tej substancji (enousion): Jedna jest bowiem nazwa Boga i jedna nazwa substancji (ousia) i dlatego zarwno pod wzgldem substancji, jak i nazwy jest tylko jeden Bg, a nie trzech.42 Nazwa Bg wskazywaa zatem na substancj (ousia) albo natur (physis) Boga, ktra jest czysta i nie zawiera adnych podziaw i jest wsplna Osobom Trjcy43. Termin osoba(prosopon) stosowa si bowiem do substancji swoistej, indywidualnej, poszczeglnej. W ten sposb termin ten przybiera rysy swoistoci, nieprzekazywalnoci i niepowtarzalnoci tego, do kogo si stosuje44 i utosamia si z terminem hypostasis skontrastowanym z terminem natura: Stwierdzamy przeto, co nastpuje: to, co wypowiada si w odniesieniu do cech swoistych, daje si wskaza przez termin: hipostaza. Kto bowiem wypowiada sowo czowiek, wskutek nieokrelonego znaczenia tego sowa naprowadza suchajcego tylko na pewne szerokie rozumienie tego sowa, tak e chocia natura przedmiotu wskazana jest przez jego nazw, przedmiot, o ktry chodzi, pozostaje ukryty, a dajc si co do swych swoisto okreli tylko nazw, nie zostaje cile oznaczony. Kto natomiast wypowiada sowo Pawe, wskazuje na natur ukryt w przedmiocie, na jaki wskazuje ta nazwa. Tym wic wanie jest hipostaza.45 Utosamiajc termin hypostasis z prosopon Grzegorz z Nyssy stwierdza: kiedy mwimy o poszczeglnej istocie, tzn. istocie swoistej (ou)si/a i)dikh/), nie chcemy przez to okrela niczego innego, jak indywiduum (a)/tomon), ktrym wszak jest osoba (pro/swpon). Dlatego kiedy mwimy o trzech substancjach poszczeglnych, tzn. swoistych, nie mwimy o

w. Bazyli Wielki, List 38. Do brata, Grzegorza 5, w: Listy, tum. W. Krzyaniak, Warszawa 1972, s. 81-82. Uznaje si, e list ten jest autorstwa Grzegorza z Nyssy. Por. T. Grodecki, Autor i data powstania O rozrnieniu midzy istot a hipostaz, Vox Patrum 17 (1997), z. 32-33, s. 121 i n. 41 Por. Stanisaw Strkowski, Sofiologia w. Grzegorza z Nyssy. Elementy teologii trynitarnej i antropologii wHomiliach do Pieni nad pieniami, Krakw 2006, s. 125 i n. 42 w. Grzegorz z Nyssy, Jak mwic o trzech osobach w bstwie nie wyznajemy trzech Bogw 1, w: Drobne pisma trynitarne, tum. T. Grodecki, Krakw 2001, s. 91. Por. Gregorii Tractatus adversus Graecos ex communibus notionibus PG 45, 176a. 43 Por. Basile de Csare, Sur le Saint-Esprit VIII, 21, s. 318. 44 Bazyli ostrzega przed mieszaniem osb i natur. Por. Basile de Csare, Sur le Saint-Esprit XXX, 77, s. 524. 45 w. Grzegorz z Nyssy, O rozrnieniu midzy istot a hipostaz 3, tum. W. Krzyaniak, w: Drobne pisma trynitarne, s. 70-71.

40

niczym innym, jak o trzech osobach. Ale nazwy Bg, jak zostao pokazane, nie uywa si tak samo, jak [okrele] osb; a wic take i nie tak, jak [w przypadku] substancji poszczeglnej, tzn. swoistej; bo substancja swoista, gdy jest orzekana o indywiduach, jest tym samym, co osoba.46 Substancje rnicuj si midzy sob dziki okrelonym cechom gatunkowym (to( koinon), jednostki w obrbie substancji zrnicowane s poprzez waciwe tylko im wasnoci przypadociowe (to i)diazon). Osoba, czy hipostaza jest szczeglnym przypadkiem substancji, jest tak substancj, wyodrbnion od innej tego rodzaju substancji za spraw cech przypadociowych: Dalej mwimy, e Piotr rni si od Pawa, o ile kady z nich posiada tak hipostaz, poniewa rni si od siebie cechami, ktre mog tworzy hipostaz, ale nie substancj, jak na przykad ze wzgldu na ysin, wzrost, ojcostwo, synostwo i co jeszcze [J 31] tego rodzaju. Jest wszak jasne, e gatunek [ei)/doj] nie jest tym samym, co indywiduum [a)/tomon], podobnie substancja i hipostaza. Kto bowiem mwi o indywiduum, tzn. o hipostazie, skania myl suchacza do szukania jakiej blizny, czy niebieskich oczu, czy ojca, czy syna, czy czego temu podobnego. Kto za mwi o gatunku, tzn. substancji [skania myl suchacza] na poznanie, na zwierz rozumne, miertelne, rce i tak dalej. Jeli jednak substancja i indywiduum, ktrym jest wszak hipostaza, nie s tym samym, to take charakterystyczne cechy obydwu nie s te same47 W myli Ojcw Kappadockich termin prosopon /osoba uzyska nowe, ontologiczne znaczenie. Osoba albo hipostaza jest szczeglnym, niepowtarzalnym przypadkiem substancji i stanowi centrum tosamoci i indywidualnoci, jak to sugerowa termin prosopon uyty w kontekcie teatralnym. Z tego centrum wypywaj charakterystyczne i niepowtarzalne wybory i dziaania, jest to zatem centrum naznaczone wolnoci i racjonalnoci48. Wprawdzie np. Grzegorz z Nyssy nie twierdzi wprost, i cech osoby jest racjonalno, ale niemniej implikowane jest to przede wszystkim poprzez chrystologiczny kontekst jego wypowiedzi oraz przez przytaczane przez niego przykady.49 Ponadto u Grzegorza z Nyssy, w jego dyskusjach z Apolinarystami, pojawi si problem, ktry pniej stanie si kontekstem rozwaa Boecjusza. Jeli Syn Boy jest osob, to czy Chrystus czowiek jest inn osob? Grzegorz uwaa, e sowa Piotra wypowiedziane, wedug relacji Dziejw Apostolskich (2,
w. Grzegorz z Nyssy, Jak mwic o trzech osobach w bstwie nie wyznajemy trzech Bogw 7, s. 95. Gregorii Tractatus adversus Graecos 177c-d. 47 Grzegorz z Nyssy, Jak mwic o trzech osobach w bstwie nie wyznajemy trzech Bogw 19, s. 101. Por. Gregorii Tractatus adversus Graecos 182b-c. 48 Por. Koterski, Boethius and the Concept of Person, s. 215-216. 49 Por. John. J. Lynch, Prosopon in Gregory of Nyssa: A Theological World in Transition, Theological Studies 40 (1979), n.4, s. 738.
46

10

36), o Jezusie, ktry zosta ukrzyowany, a ktrego Bg uczyni Panem i Mesjaszem relacjonuj dwa fakty wypowiedziane na temat jednej i tej samej osoby.50 Grzegorz z Nazjanzu uj problem terminologii trynitarnej jako problem grecko-aciski wskazujc rwnoczenie na niedostatki jzyka acinnikw. A wic u nas [Grekw] mwi si prawowiernie o jednej istocie, a trzech hipostazach (th=j ga(r mia=j ou)si/aj kai( tw=n triw=n u(posta/sewn legome/nwn). Pierwsze sowo wyraa jedn natur Boga (th(n fu/sin), drugie, potrjne waciwoci (ta(j tw=n triw=n i)dio/thtaj). Tak samo myslano w Italii. Ale z powodu ubstwa swego jzyka i braku sw mieszkacy Italii nie mogli odrni hipostazy [substancji] i wprowadzili pojcie trzech osb (ta( pro/swpa), aby nie przyjmowa trzech istot (trei=j ou)si/ai). I co si stao? Co, co byoby bardzo mieszne, gdyby nie byo raczej godne poaowania, mianowicie rnic wiary wydawaa si drobna rnica w brzmieniu wyrazw!51 5. aciska terminologia trynitarna wiele zawdziczaa Tertulianowi.52 To on rozpowszechni uycie terminu substantia dla oddania greckiego sowa ousia. Boa substancja jest rdem jednoci, stanowi wsplny stan, moc waciw Ojcu, Synowi i Duchowi: A przecie Jeden jest wszystkim, skoro wszystko pochodzi z jednego (naturalnie z racji jednoci substancji), lecz mimo to naley wiernie strzec tajemnicy ekonomii rozkadajcej ow jedno na trjc: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod wzgldem substancji, a pod wzgldem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. S zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, poniewa jeden jest Bg, owe za stopnie, formy i postaci rozrniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha witego.53 Tertulianowe pojmowanie substancji byo jednak obcione materialistycznym rozumieniem tego terminu wywodzcym si od stoikw, tote kiedy pisze o relacji Ojca do

Por. S. Gregorii, Adversus Apollinarem 1265c-d, PG 45; Contra Eunomium V, 697, PG 45: Du/o ga(r pra/gmata peri( e(/v pro/swpon o( th=j Grafh=j lo/goj gegennh=sqai/ fhsi. Por. Lynch, Prosopon in Gregory of Nyssa, s. 734. 51 w. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 21, 35, w: Mowy wybrane, tum. zbiorowe, Warszawa 1967, s. 242. Por. Grgoire de Nazianze, Discours 20-23, ed. J. Mossay, G. Lafontaine, SCh 270, Paris 1980, s. 184-186. 52 Hanson zauwaa: Tertullian may well have supplied the West with its Trinitarian vocabulary; he certainly did not supply the East with its Trinitarian theology (Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, s. 184.) 53 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi II, 4, tum. E. Buszewicz, Krakw 1997, s. 37-38. Por. Tertullian, Adversus Praxean II, 4, wyd. H.-J. Sieben, Freiburg-Basel-Wien 2001, s. 106: Quasi non sic quoque unus sit omnia dum ex uno omnia per substantiae scilicet unitatem et nihilominus custodiatur oikonomiae sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres dirigens patrem et filium et spiritum, tres autem non statu sed gradu, nec substantia sed forma, nec potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis quia unus deus ex quo gradus isti et formae et species in nomine patris et filii et spiritus sancti deputantur.

50

11

Syna stwierdza: Ojciec jest zatem caoci substancji, Syn natomiast jakby jej wypywem i czci.54 Jedna, wsplna substancja Trjcy rnicuje si zatem albo ujawnia w okrelonych formach, stopniach czy postaciach, ktre zostaj okrelone mianem osoby (persona).55 Osob wyrniaj cechy swoiste, niepowtarzalne i one decyduj o odrbnoci Osb Trjcy: Jednak nawet w tych nielicznych cytatach rozrnienie Trjcy zostao jasno wyoone. Jest bowiem ten, kto gosi, [czyli] Duch, jest te Ojciec, ktremu gosi, a take Syn, o ktrym gosi. Tak to przez Syna o Ojcu lub do Ojca, czy to przez Ducha, przyznaj kadej z tych osb jej wasn indywidualno.56 Pojawia si tu take problem wzajemnych relacji Osb Boskich, zwaszcza Syna do Ojca. Tertulian pisze o Chrystusie, e jako jedyny, objawi skryte wntrze Ojca (sinum patris disseruit), a nie sam Ojciec swe wasne. Wczeniej bowiem napisano: Boga nikt nigdy nie widzia.57 Problem ten zosta podjty przez Mariusza Wiktoryna, ktry bdzie si stara zastosowa tu pojcia wypracowane przez neoplatonikw, nie przyjmujc jednoczenie ich gradualistycznego, zstpujcego schematu rzeczywistoci. Mwic o relacji Ojca do Syna bdzie j wzorowa na relacji Jedni do Intelektu starajc si jednoczenie wyeliminowa wszelkie lady subordynacjonizmu.58 Syn jest przede wszystkim objawieniem, manifestacj Ojca, jest form Ojca, ktra ujawnia Bo substancj jako istniejc (substantia subsistens). Boa Natura jest niedostpna i niepoznawalna, a jedyn postaci, w jakiej mona zobaczy Boga jest Syn. Niemniej Syn, jako objawiajcy Ojca nie jest czym, co byoby zewntrzne lub dochodzce z zewntrz do substancji Ojcowskiej. 59 W sensie waciwym nie mona orzeka o Bogu substancji, czy bytu, gdy Bg jest ponad bytem. Z racji doskonaoci i wzniosoci Boej Natury mwimy o Bogu, e jest ponad istnieniem,
54

Tertulian, Przeciw Prakseaszowi IX, 2, s. 47. Por. Tertullian, Adversus Praxean IX, 2, s. 136: Pater enim tota substantia est, filius vero derivatio totius et portio. Por. Kelly, Pocztki doktryny chrzecijaskiej, s. 93 i n. 55 Por. tame XII, 6, s. 53: Powiniene wic tym samym uzna go [tj. Sowo Boe] jako innego; innego, jak ju owiadczyem, jako osob, nie jako substancj (personae non substantiae nomine), dla rozrnienia, nie dla podziau. 56 Tame XI, 9-10, s. 52. Por. Tertullian, Adversus Praxean XI, 9-10, s. 148: His itaque paucis tamen manifeste distinctio trinitatis exponitur. Est enim ipse qui pronuntiat spiritus et pater ad quem pronuntiat et filius de quo pronuntiat. Sic et cetera quae nunc a patre de filio vel ad filium, nunc a spiritu pronuntiatur, unamquamque personam in sua proprietate constituunt. 57 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi XXI, 3, s. 68. 58 Por. R. A. Markus, Marius Victorinus and Augustine, w: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong, Cambridge 1967, s. 334 i n. 59 Por. Marius Victorinus, Adversus Arium Ib, 53 (1081b-c), w: Opera theologica, ed. A. Locher, Leipzig 1976, s. 89: Propter hoc dictum est, quoniam filius forma est patris. Non autem nunc forma foris extrasubstantiam intelligitur neque ut in nobis adiacens substantiae facies, sed substantia quaedam subsistens, in qua apparet et demonstratur, quod occultatum et velatum est in alio. Deus autem ut velatum quiddam est. Nemo enim videt deum.

12

yciem, poznaniem, ponad wszelkim bytem i wszystkim, co istnieje, a nie bdc niczym z tego, co jest, Bg jest raczej nie-bytem.60 Niemniej Bg jest przyczyn wszystkich istniejcych rzeczy, dlatego Wiktorynus nie tyle odmawia mu bytu czy substancji, co stwierdza, e Bg jest ponad stworzonymi porzdkami. Objawienim tego niedostpnego bytu Boego jest Syn. Z tej te racji, Ojciec i Syn stanowi jakby dwa aspekty jednej, Boej substancji, a mianowicie aspekt ukryty i jawny, bdcy ponad bytem i ten istniejcy. Mariusz Wiktorynus precyzuje zatem w duchu swojej teologii rozumienie homoousios, dajc tym samym wiadectwo znajomoci zarwno terminologii greckiej, jak i aciskiej. Poniewa stwierdza Ojciec w Synu, a Syn w Ojcu s homoousioi, to nie naley mwi: dwie osoby, jedna substancja, ale: dwaj, Ojciec i Syn z jednej substancji, gdy Ojciec ze swojej substancji da Synowi substancj w tym, e go zrodzi i dlatego obaj s homoousioi.61 O ile Syn jest objawieniem niepoznawalnego Boga, to Duch wity jest cznikiem midzy nimi, a za jego spraw Bg poznaje siebie i powraca do siebie. W ten sposb w Trjcy witej realizuje si triada: trwanie-wylew-powrt albo byt-ycie-myl.62 Triady te opisujce w systemach neoplatoskich rzeczywisto w aspekcie wertykalnym i horyzontalnym63 zostay przez Wiktoryna zastosowane do opisu wewntrznego dynamizmu ycia Trjcy.

6. Pod wpywem myli neoplatoskiej przekazanej midzy innymi przez Mariusza Wiktoryna pozostawa w. Augustyn. Tym, co si przede wszystkim rzuca w oczy w augustyskim podejciu do zagadnienia Trjcy witej oraz wzajemnej relacji Osb boskich jest gbokie przekonanie, e rozwizanie tego problemu zdecydowanie przekracza

Por. Marius Victorinus, Ad Candidum Arianum 13 (1027b), w: Opera theologica, s. 18: Necessario per prelationem et eminentiam ton onton deum dicemus supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem cognoscentiam, supra omne on et ontos onta, quippe inintelligibile, infinitum, invisibile, sine intellectu, insubstantiale, incognoscibile, et quod super omnia, nihil de his, quae sunt, et quoniam supra quae sunt, nihil ex his, quae sunt. Me on ergo deus est. Por. Markus, Marius Victorinus and Augustine, s. 333. 61 Por. Marius Victorinus, Adversus Arium I, 11 (1046b-c), s. 41: Sed quoniam et pater in filio et filius in patre, o(moou/sioi. Non oportet igitur dicere : duae personae, una substantia, sed : duo, pater et filius, ex una substantia dante patre a sua substantia filio substantiam in hoc, in quo genuit filium, et ex hoc o(moou/sioi ambo. 62 Por. Marius Victorinus, Adversus Arium I, 60 (1085c-1086a), s. 95 : Summus nou=j et sapientia perfecta, hoc est lo/goj universalis (idem ipsum enim in aeterno motu) circularis motus erat a shmei/% primo et in summo vertice circularis exsistens iuxta ipsum shmei=on, cyclica causa inseparabiliter conversa ut a patre et in patrem et cum patre exiens, incedens, simul exsistens et in patre erat filius et in filio pater, prima substantia et in subsistentia iam substantia, spiritalis substantia, secundum nou=n substantia, generatrix et effectrix substantia, praeprincipium universae substantiae, intelligibilis et intellectualis et animae et hylicae et universae substantiae in u(/lh. Si igitur prima motio vita, inquam, et intellegenit (...), non solum circularis motio ista, sed sphaerica et magis sphaera et vere omnimodis perfecta sphaera. Si enim esse et vivere et intellegere, et si vita ipsum esse est et intellegentia, et summitates et medium est in uno quoque, sic et intellegentia. Unum igitur istorum tria : sunt in se circulata et participantia invicem sibi, magis autem simul exsistentia sine aliquo intervallo. 63 Por. Kijewska, Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny, s. 35 i n.

60

13

moliwoci ludzkie i ostatecznie pozostanie tajemnic. W Wyznaniach Augustyn stawia pene dramatyzmu pytanie, ukazujce ambiwalencj wszelkiej ludzkiej wiedzy na temat Boej Natury: Trjc wszechmocn kt poj zdoa? Kady o Niej mwi ale czy naprawd o Niej? Niewiele jest takich dusz, ktre mwic o Niej wiedz, co mwi. Spieraj si i walcz, a przecie tylko w pokoju mona j zobaczy.64 Wanie po to, aby podprowadzi czowieka na prg tajemnicy Trjcy witej, Augustyn pisze swoje monumentalne dzieo O Trjcy witej.65 Przywoujc grecki termin ousia, Augustyn, w duchu formuy nicejskiej, twierdzi, e Ojciec, Syn i Duch s homoousioi, to znaczy maj t sam substancj albo istot, czemu zaprzeczali arianie. Augustyn uwaa, e termin essentia, ktry jest jednym z acinskich tumacze terminu ousia, pochodzi od sowa esse by i w ten sposb nawizuje do imienia Boego objawionego Mojeszowi w Ksidze Wyjcia: Jam jest, ktrym jest (Wj 3, 14). Jego zdaniem imi to wskazuje na fakt, e Bg jest najdoskonalszym, bo niezmiennym bytem, a to wyraa wanie termin substantia vel essentia: W kadym razie nie ulega wtpliwoci, e Bg jest substancj, istnoci, co by mona lepiej jeszcze nazwa istot, ousia, jak mwi Grecy. Podobnie bowiem jak sapientia, mdro wywodzi si od sapere, a od wiedzie wiedza, tak samo od tego, co jest, co istnieje, wywodzi si istno, istota. A kt bardziej jest, jak nie Ten, ktry rzek sudze swemu Mojeszowi: Jam jest, ktrym jest oraz: Tak powiesz synom Izraelowym: Ktry jest, posa mnie do was (Wj 3, 14)? () Przeto jest tylko jedna niezmienna substancja, czyli istota, a jest ni Bg. Jemu zaiste sam byt, istnienie od czego wywodzi si nazwa istoty odpowiada w najwyszym stopniu i najprawdziwiej.66. w. Augustyn tumaczy zatem grecki termin ousia jako substancja (substantia) albo istota (essentia). Mimo tego, e traktuje te terminy zamiennie, to uwaa, e tumaczenie ousia przez sowo essentia -istota jest o wiele bardziej waciwe, gdy w sposb bardziej oczywisty wie si z Boym Imieniem oraz pozwala unikn nieporozumie, ktre mgby rodzi termin substancja. W jzyku filozoficznym substancj jest to, co stanowi podmiot dla przypadoci (sub-stare sta pod), a przypadoci zmieniaj si, s utracalne. W Bogu,
w. Augustyn, Wyznania XIII, 16, tum. Z. Kubiak, Krakw 2002, s. 395-396. w. Augustyn, O Trjcy witej I, I, 3, tum. M. Stokowska, Krakw 1996, s. 24-25. 66 Tame V, II, 3, s. 196. Por. S. Aurelii Augustini, De Trinitate V, II, 3, wyd. W. J. Mountain, Fr. Glorie, CC 50, Turnholti 1968, s. 207-208 : Est tamen sine dubitatione substantia uel si melius hoc appellatur essentia, quam graeci ousian uocant. Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia. Et quis magis est quam ille qui dixit famulo suo : Ego sum qui sum, et : Dieces filiis Israhel : Qui est misit me ad uos ? (...) Et ideo sola est incommutabilis substantia uel essentia quae deus est, cui profecto ipsum esse unde essentia nominata est maxime ac uerissime competit. Quod enim mutatur non seruat ipsum esse, et quod mutari potest etiamsi non mutetur potes quod fuerat non esse,ac per hoc illud solum quod non tantum non mutatur uerum etiam mutari omnino non potest sine scrupulo occurrit quod uerissime dicatur esse.
65 64

14

ktry jest absolutnie prostym i niezmiennym bytem, nie moe by zatem przypadoci. Boe atrybuty utosamiaj si bowiem z Boym Bytem67. Augustyn mia wiadomo rnic terminologicznych wystpujcych w teologii trynitarnej midzy Wschodem a Zachodem. Chocia termin substantia jest rwnie dokadnym tumaczeniem terminu hypostasis, to tumaczc ousia przez substantia vel essentia, Augustyn oddaje termin hypostasis przez persona: Grecy mwi rwnie: hipostaza. Nie wiem jednak dokadnie, na czym polega rnica pomidzy ousia a hypostasis, gdy wikszo z nas, rozprawiajc o tych kwestiach po grecku, zwyka mwi: mia ousia treis hypostaseis, co by byo po acinie: jedna istota, trzy substancje. Zakorzeniony u nas sposb mwienia doprowadzi do tego, e mwic istota, rozumiemy to samo, co oznacza substancja. Dlatego nie omielamy si powiedzie: jedna istota, trzy substancje, ale: jedna istota albo substancja, trzy Osoby.68 Augustyn doskonale sobie zdawa spraw z tego, e wikszo problemw terminologicznych wynikao z tego, e jzyk ludzki nie jest dopasowany do mwienia o Bogu.69 W swoim dziele w. Augustyn dotkn rwnie problemu orzekania o Bogu i to zagadnienie bdzie miao pniej ogromne znaczenie take dla Boecjusza, ktry podejmie si uporzdkowania terminologii trynitarnej i chrystologicznej. Augustyn przytoczy najpierw stanowisko Arian, ktrzy wykazywali, e jeli o Ojcu orzeka si w sposb substancjalny, e jest niezrodzony, to rwnie naley twierdzi to samo o Synu, a orzekajc o Synu, e jest zrodzony, to samo odnosi si do Ojca, co pociga za sob jawn sprzeczno70. Obok orzekania substancjalnego i przypadociowego, Augustyn wyodrbni jeszcze jeden typ
Tame VII, V, 10, s. 251-252. Por. Augustini, De Trinitate VII, V, 10, s. 260-261 : Nefas est autem dicere ut subsistat et subsit deus bonitati suae atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse deus sit bonitas sua, sed in illo sit tamquam in subiecto. Vnde manifestum est deum abusiue substantiam uocari ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod uere ac proprie dicitur ita ut fortasse solum deum dici oporteat essentiam. Est enim uere solus quia incommutabilis est." 68 Augustyn, O Trjcy witej VIII, 9-IX, 10, s. 206. Por. Augustini, De Trinitate V, VIII, 10- IX, s. 216-217 : Dicunt quidem et illi hypostasin, sed nescio quid uolunt interesse inter ousian et hypostasin ita ut plerique nostri qui haec graeco tractant eloquio dicere conuerint mian ouisan treis hypostaseis, quod latine, unam essentiam tres substantias. Sed quia nostra loquendi consuetudo iam obtinuit ut hoc intellegatur cum dicimus essentiam quod intelligitur cum dicimus substatiam, non audemus dicere unam essentiam, tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam. Tres autem personas multi latini ista tractantes et digni auctoritate dixerunt cum alium modum aptiorem non inuenirent quo enuntiarent uerbis quod sine uerbis intellegabant. 69 Por. Augustini, De Trinitate VII, IV, 7, s. 255 : Itaque loquendi causa de ineffabilibus ut fari aliquo modo possemus quod effari nullo modo possumus dictum est a nostris graecis una essentia, tres substantiae, a latinis utem una essentia uel substantia, tres personae quia sicut iam diximus non aliter in sermone nostro, id est latino, essentia quam substantia solet inetllegi. 70 Por. Augustini, De Trinitate V, III, 4, s. 208: Quidquid de deo dicitur uel intellegitur non secundum accidens sed secundum substantiam dicitur. Quapropter ingenitum esse patri secundum substantiam est, et genitum esse filio secundum substantiam est. Diuersum est autem ingenitum esse et genitum esse ; diuersa est ergo substantia patris et filii.
67

15

orzekania, a mianowicie orzekanie relacyjne ad aliquid. Ten typ orzekania nie niszczy jednoci i niezmiennoci Boej Istoty, ale ujmuje i wyraa cae bogactwo moliwych odniesie pomidzy poszczeglnymi Osobami Trjcy witej: Ale poniewa Ojciec jedynie dlatego zwie si Ojcem, e ma Syna, a Syn nazywa si tak dlatego, e ma Ojca, przeto okrelenia takie nie nale do rzdu substancji, bo kady z Nich jest tym, co si o Nim mwi, nie sam w sobie, ale w odniesieniu do drugiego, i nazywa si tak ze wzgldu na stosunek do tego drugiego. Nie ma tu jednak przypadoci, gdy to, co si nazywa Ojcem, i to, co si nazywa Synem, jest w Nich wieczne i niezmienne. Dlatego cho to co innego, by Ojcem i by Synem substancja jednak nie jest rna. Bo nie mwi si tego o substancji, lecz o ich wzajemnym stosunku, ktry nie jest przypadoci, gdy nie podlega zmianie.71 Wasnoci, ktre przysuguj osobno poszczeglnym Osobom Trjcy witej odnosz si do nich albo ze wzgldu na sie ich wzajemnych relacji, albo ze wzgldu na ich stosunek do stworzenia. Pozostae wasnoci orzekane s wsplnie o wszystkich Osobach Trjcy: Okrelenia, ktrych si uywa we waciwym znaczeniu dla poszczeglnych Osb w teje Trjcy, nigdy nie odnosz si do samych Osb, ale wskazuj albo na ich wzajemne odnoszenie si jednych wzgldem drugich, albo na ich stosunek do stworzenia. Jest wic jasne, e s to oznaczenia relatywne, a nie substancjalne. Tak bowiem jak Trjc nazywa si jednym Bogiem, wielkim, dobrym, wiecznym i wszechmocnym, tak samo mona mwi, e Bg jest sam swoj Boskoci, sam swoj wielkoci, dobroci, wiecznoci i swoj wszechmoc72. Te wasnoci wsplne Trjcy utosamiaj si samym Bytem Boym, z jedn Bo Isot lub Substancj. Osoby Trjcy wyrnione zostay poprzez swoje specyficzne wasnoci, swoje misje. Owe misje nie naruszaj jednak w niczym rwnoci i wspsubstancjalnoci poszczeglnych Osb. Ot Chrystus-Sowo jest paradygmatem stwrczego i zbawczego
Augustyn, O Trjcy witej V, V, 6, s. 199-200. Augustini, De Trinitate V, v, 6, s. 210-211 : Dicitur enim ad aliquid sicut pater ad filium et filius ad patrem, quod non est accidens quia et ille semper pater et ille semper filius, et non ita semper quasi ex quo natus est filius aut ex eo quod numquam desinat esse filius pater esse non desinat pater, sed ex eo quod semper natus est filius nec coepit umquam esse filius. Quod si aliquando esse coepisset aut aliquando esse desineret filius, secundum accidens diceretur. Si uero quod dicitur pater ad se ipsum diceretur non ad filium, et quod dicitur filius ad se ipsum diceretur non ad patre, secundum substantiam diceretur et ille pater et ille filius. Sed quia et pater non dicitur pater nisi ex eo quod est ei filius et filius non dicitur nisi ex eo qod habet patrem, non secundum substantiam haec dicuntur quia non quisque eorum ad se ipsum sed ad inuicem atque ad alterutrum ista dicuntur ; neque secundum accidens quia et quod dicitur pater et quod dicitur filius aeternum atque incommutabile est eis. Quamobrem quamuis diuersum sit patrem esse et filium esse, non est tamen diuersa substantia quia hoc non secundum substantiam dicuntur sed secundum relatiuum, quod tamen relatiuum non est accidens quia non est mutabile. 72 Augustyn, O Trjcy witej V, XI, 12, s. 208. Por. Por. Augustini, De Trinitate V, XI, 12, s. 218-219 : Quod autem proprie singula in eadem trinitate dicuntur nullo modo ad se ipsa sed ad inuicem aut ad creaturam dicuntur, et ideo relatiue non substantialiter ea dici manifestum est. Sicut enim trinitas unus deus magnus, bonus, aeternus, omnipotens, idemque ipse sua sic dici potest deitas, ipse sua magnitudo, ipse sua bonitas, ipse sua aeternitas, ipse sua omnipotentia.
71

16

dziaania i w tym wyraa si Jego misja i posannictwo dane Mu od Ojca.73 Naley te zauway, e misja Sowa zakada nie tylko fakt bycia posanym, ale i okrelony cel misji, ktrym jest pojednanie ludzi z Bogiem, udzielenie dostpu do ycia wiecznego, wczenie ich w siebie74. Istot misji Ducha witego jest bycie darem, a zatem ukazywanie tego, e pochodzi On od Ojca przez Syna75. Te wasnoci przysugujce poszczeglnym osobom Trjcy nie niszcz jednoci Boej substancji, a wskazuj na Bogactwo ich wzajemnych odniesie. Koncepcja Augustyska, pozostajc w kontekcie rozwaa trynitarnych i chrystologicznych, bardzo mocno wie pojcie osoby i substancji: substancja jest dla osoby staym rdem dziaania. Jednoczenie bardzo mocno uwyranione zostaa kontekstualno pojcia osoby: osoba powinna by ujmowana nie tylko w swojej naturze, ale take w relacji do innych osb oraz w odniesieniu do celu-misji, ktr ma speni. Ta misja decyduje o specyfice i niepowtarzalnoci osoby.

7. Dokumenty Soboru Efeskiego (431 r.) s midzy innymi wiadectwem polemiki midzy Nestoriuszem, biskupem Konstantynopola, a Cyrylem, biskupem Aleksandrii. Cyryl odwoujc si do sformuowa Soboru w Nicei, pisze: Mwi przeto wity i wielki sobr [w Nicei], e ten sam Syn Jednorodzony, zrodzony z Boga Ojca co do natury, Bg prawdziwy z Boga prawdziwego, wiato ze wiatoci, ten, przez ktrego Ojciec uczyni wszystkie rzeczy, zstpi, przyj ciao, sta si czowiekiem, cierpia, zmartwychwsta trzeciego dnia i wstpi do niega. Trzeba, bymy dobrze rozumieli te sowa i te dogmaty, a szczeglnie rozwazyli co znaczy, e Sowo Boe przyjo ciao (sarkwqh=nai) i stao si czowiekiem (e)nanqrwph=sai).76 W tym fragmencie wida wyranie, i w V wieku problematyka trynitarna ustpowaa miejsca sporom chrystologicznym, ktre koncentroway si wok tego, w jaki sposb w osobie Jezusa Chrystusa zostaa poczona natura ludzka i Boska. Dyskusje te zostay wywoane przez konsekwencje stanowiska Apolinarego z Laodycei, arliwego przeciwnika
Augustyn, O Trjcy witej IV, XX, 27, s. 184. Por. Augustini, De Trinitate IV, XX, 27, s. 195: Si autem secundum hoc missus a patre filius dicitur quia ille pater est, ille filius, nullo modo impedit ut credamus aequalem patri esse filium et consubstantialem et coaeternum et tamen a patre missum filium. Non quia ille maior est et ille minor; sed quia ille pater est, ille filius; ille genitor, ille genitus; ille a quo est qui mittitur, ille qui est ab eo qui mittit. Por. Mary T. Clark, De Trinitate, w: The Cambridge Companion to. Augustine, ed. E. Stump, N. Kretzmann, Cambridge 2001, s. 93-94. 74 Augustyn, O Trjcy witej IV, XX, 28, s. 186. 75 Por. tame IV, XX, 29, s. 188: Tak samo i dla Ducha witego, by darem Boym oznacza, ke od Ojca pochodzi, a by posanym to znaczy wiedzie, e od Niego pochodzi. Nie moemy zaprzeczy rwnie i pochodzeniu Ducha witego od Syna, nie bez racji bowiem nazywa si Duchem Ojca i Syna. 76 Drugi list Cyryla do Nestoriusza 3, w: Dokumenty soborw powszechnych, t. 1, s. 111-113.
73

17

nauki ariaskiej. Wyjaniajc formu Nicejsk mwic o tym, e Syn jest wspistotny Ojcu, Apolinary zaakcentowa przede wszystkim bstwo Chrystusa oraz jedno jego Osoby: Chrystus to Bg wcielony, Bg noszcy ciao, ktry jedynie wydawa si czowiekiem.77 Teologiczna opozycja wobec pogldw Apolinarego uformowaa si w tzw. szkole antiocheskiej za spraw Diodora z Tarsu i jego uczniw. Pooyli oni akcent na to, aby goszc, e Chrystus jest Synem Boym, nie pomin tego, e jest i synem Maryi, potomkiem Dawida, bo natura ludzka i boska stanowi w nim jedno. Nie wyjaniono jednak w dostatecznym stopniu, jak w osobie Chrystusa dokonao si poczenie tych dwch natur.78 W tej wanie kwestii zabra gos Nestoriusz, ktry od 428 roku by patriarch Konstantynopola. Nestoriusz wypowiadajc si na temat tego, czy Maryi Pannie przysuguje miano Boej Rodzicielki (qeoto/koj) stwierdzi, e bardziej odpowiednie jest dla niej okrelenie Matka Chrystusa (Xristoto/koj) albo Matka czowieka (a)nqrwpoto/koj), gdy zrodzia ona Chrystusa-czowieka, a nie Boga.79 Nestoriusz chcia przede wszystkim uchroni Bosk natur Chrystusa od wpywu ze strony natury ludzkiej, niemniej akcent, jaki pooy na poczenie tych dwch natur w osobie Chrystusa by tak saby, e odczytywano jego koncepcj jako form dualizmu. Tak wanie odczytywa jego stanowisko Boecjusz, ktry podda je w swoim dziele krytyce: W istocie Nestoriusz jest w bdzie, o czym przekonuje przytoczona wyej definicja (). Jeli bowiem Osoba Chrystusa nie jest pojedyncza i jest jasne, e s w Nim dwie natury, tzn. ludzka i boska (), to z tego wynika, e zdaj si w Nim by dwie osoby.80 Przeciwnikiem Nestoriusza by Eutyches, ktry goszc, e po wcieleniu ludzka natura Chrystusa zostaa wchonita przez Bosk - stan na stanowisku zblionym do monofizytyzmu. Zwoany w roku 451 Sobr Chalcedoski potwierdzi nicejski symbol wiary, a w kwestiach chrystologicznych, przyjmujc sformuowanie Leona I, potpi stanowisko Eutychesa: Zgodnie ze witymi Ojcami, wszyscy jednomylnie uczymy wyznawa, e jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonay w Bstwie i doskonay w czowieczestwie, prawdziwy Bg i prawdziwy czowiek, zoony z duszy rozumnej i ciaa (e)k yuxh=j logikh=j kai( sw/matoj), wspistotny Ojcu (o(moou/sion t@@%= patri() co do Bstwa i wspistotny nam co do czowieczestwa (). Jednego i tego samego Chrystusa
Por. Kelly, Pocztki doktryny chrzecijaskiej, s. 218. Por. J. Danilou, H.-I. Marrou, Historia Kocioa, t. 1: Od pocztkw do roku 600, tum. M. Tarnowska, Warszawa 1986, s. 253 i n. Por. A. Kijewska, Wstp, w: Boecjusz, Traktaty teologiczne, s. 40 i n. 78 Por. Kelly, Pocztki doktryny chrzecijaskiej, s. 226-231. 79 Por. Drugi list Nestoriusza do Cyryla 7, w: Dokumenty soborw powszechnych, t. 1, s. 126-127. 80 Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi IV, s. 129-131. Por. Sokrates Scholastyk, Historia Kocioa VII, 32, s. 541: O Nestoriuszu wielu powzio mniemanie jako o tym, ktry gosi, e Pan jest po prostu tylko czowiekiem, i ktry wprowadza do Kocioa nauk Pawa z Samostaty i Fotyna.
77

18

Pana, Syna Jednorodzonego, naley wyznawa w dwch naturach (e)n du/o fusesin): bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozczania. Nigdy nie zanika rnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostay zachowane cechy waciwe obu natur, aby utworzy jedn osob i jedn hipostaz (ei)j e(/n pro/swpon kai( mi/an u(po/stasin). Nie wolno dzieli Go na dwie osoby ani rozrnia w Nim dwch osb, poniewa jeden i ten sam jest Syn, Jednorodzony Bg, Sowo i Pan Jezus Chrystus.81 Soborowe kanony przyjmuj, e Osoby Trjcy witej stanowi trzy odrbne hypostasis, czyli byty indywidualne, (w sensie arystotelesowskiej substancji pierwszej). Maj one jednak t sam natur (physis) i dlatego uczestnicz w tej samej substancji ousia (w sensie arystotelesowskiej substancji drugiej). W ten sposb, majc wspln natur, Trjca wita nie stanowi trzech bogw82. Ustalenia soboru w Chalcedonie spotkay si z gwatown opozycj zarwno o charakterze doktrynalnym, jak i politycznym. Cesarz Zenon usiowa podway ustalenia Chalcedoskie i znalaz w tym wsparcie patriarchy Konstantynopola, Akacjusza. W roku 482 Akacjusz wyda edykt zwany Henotikon, ktry potpia zarwno rozwizania Nestoriusza, jak i Eutychesa, nawizujc do sformuowa Cyryla z Aleksandrii. W roku 484 Rzym wypowiedzia si przeciwko edyktowi Akacjusza, zapocztkowujc w ten sposb ponad 30letni schizm pomidzy Rzymem a Konstantynopolem. W roku 512, jeszcze w czasie trwania schizmy akacjaskiej, biskupi Wschodu wystosowali list do papiea Symmacha z propozycj poszukiwania wsplnej, poredniej drogi pomidzy skrajnymi stanowiskami Eutychesa i Nestoriusza. Boecjusz by, jak sam stwierdza, obecny na spotkaniu, na ktrym odczytywano w list. Poruszona w nim problematyka chrystologiczna zainspirowaa go do podjcia tych zagadnie w zupenie nowym aspekcie. Nawizujc do tradycji filozoficznej, w tym do jzyka arystotelesowskiego, Boecjusz usiowa ucili i sprecyzowa podstawowe pojcia, uywane w tej dyskusji.

8. Na pocztku swojego traktatu Boecjusz stara si zdefiniowa problem, ktry zainspirowa jego rozwaania. Zwracajc si do diakona Jana, ktremu zadedykowa swoje dzieo pisze: Pamitasz, gdy podczas narady by czytany list ogaszajcy, e eutychianie wyznaj, i Chrystus skada si z dwch natur, ale nie jest w dwch naturach. Katolicy natomiast daj wiar obu tym twierdzeniom, albowiem ci, ktrzy id za prawdziw wiar w

81 82

Sobr Chalcedoski, Definicja wiary 11, w: Dokumenty soborw powszechnych, s. 222-223. Por. Koterski, Boethius and the Concept of Person, s. 212.

19

rwnym stopniu wierz w to, e Chrystus skada si z dwch natur, [jak i w to, e] jest w dwch naturach83. Formua wyznawana przez katolikw gosia, zgodnie z nauczaniem Soboru w Chalcedonie, e Chrystus skada si z natury ludzkiej i boskiej, a po Wcieleniu istnieje w dwch naturach: ludzkiej i boskiej. Boecjusz broni ortodoksji chalcedoskiej w sposb sobie waciwy, a mianowicie precyzujc fundamentalne dla tej debaty pojcia jak natura, substancja, osoba. Jego zdaniem bdy skrajnych stanowisk Nestoriusza i Eutychesa wynikay przede wszystkim z pomieszania poj, zwaszcza pojcia natury i osoby.84 Posugujc si w sposb mtny i nieokrelonym tymi dwoma pojciami, Eutyches i Nestoriusz chcieli osabi niewtpliwy paradoks twierdzenia, e Chrystus skada si z dwch natur i zachowywa te dwie natury istniejc jako jedna osoba Boska. Zdaniem Boecjusza droga ortodoksji powinna by drog poredni midzy skrajnociami, ale aby ni pj, naley wanie zdefiniowa fundamentalne pojcia tej debaty. Najpierw Boecjusz poddaje analizie termin natura, ktry jego zdaniem - moe mie trzy znaczenia. Sowo to moemy orzeka trojako, bd (1) odnoszc je do samych cia, bd (2) do substancjiach zarwno cielesnych, jak i niecielesnych, bd (3) orzekajc je o wszystkim, co w pewien sposb istnieje. Boecjusz wyjania, e doda tutaj okrelenie w pewien sposb istnieje, aby uwzgldni specyfik istnienia Boga, materii czy nicoci. Efektem tego, jest zblienie pojcia natury (physis/natura) oraz pojcia substancji (ousia/ substantia) 85. Pojcie natury, skorelowane z pojciem substancji, wskazuje na stae rdo dziaania (facere) lub doznawania (pati)86. Jednake nie naley traktowa pojcia natury jako zamiennego z pojciem substancji, gdy pojcie natury w pewien sposb uwyrania pojcie substancji. Mwic o substancji, mona mie na myli albo indywiduum, np. konkretnego czowieka, czyli to, co Arystoteles nazwa substancj w najbardziej pierwotnym i najwyszym stopniu, albo rodzaje i gatunki, czyli substancje drugie. Boecjusz jednak stwierdzi, e pojcie
Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, s. 112-113: Meministi enim, cun in concilio legeretur epistola, recitatum Eutychianos ex duabus naturis Christum consistere confiteri, in duabus negare : catholicos uero utrique dicto fidem praebere, nam et ex duabus eum naturis consistere et in duabus apud uerae fidei sectatores aequaliter credi. 84 Por. tame, s. 115: Niejednokrotnie bowiem nie chwytaj tego, o czym mowa, a w podobnych debatach nie pojmuj tego, o czym sami mwi, jako e przyczyna niewiedzy jest tym gorsza, im bardziej si j ukrywa. 85 Por. tame I, s. 116-117. 86 Por. tame: Jeli za termin natura orzekany jest o samych substancjach, to poniewa wszelkie substancje s cielesne lub niecielesne otrzymamy nastpujc definicj pojcia natury w odniesieniu do substancji: natura jest tym, co moe bd dziaa (facere), bd doznawa dziaania (pati). Na przykad zdolno doznawania i dziaania maj wszystkie ciaa oraz dusza oywiajca ciao. Dusza bowiem zarwno dziaa w ciele, jak i doznaje dziaania ze strony ciaa. Natomiast zdolno samego tylko dziaania przysuguje Bogu i innym boskim substancjom.
83

20

natury uwyrania pojcie substancji, a ta wanie funkcja przysuguje, zdaniem Arystotelesa, rnicy gatunkowej87. Boecjusz zatem wprowadzi tutaj kolejne, czwarte rozumienie sowa natura: Termin natura ma jeszcze inne znaczenie, zgodnie z ktrym stwierdzamy, chcc przez to zwrci uwag na wasno rzeczy, e rne s natury zota i srebra. To pojcie natury zostanie zdefiniowane w ten sposb: Natura jest rnic gatunkow (specifica differentia) nadajc form(informans) kadej poszczeglnej rzeczy. Skoro przeto na tyle sposobw jest orzekane czy definiowane pojcie natury, to zgodnie z ostatni definicj zarwno katolicy, jak i Nestoriusz zakadaj, e w Chrystusie s dwie natury; nie ma bowiem tych samych rnic gatunkowych w Bogu i czowieku.88 Nastpnym posuniciem Boecjusza bya prba ustalenia wzajemnych relacji pomidzy pojciem natury i osoby. Z ca pewnoci nie s to pojcia o takiej samej treci czy zakresie89. Pojcie osoby wie si zatem cile z pojciem natury i substancji, pojtej jako substancja pierwsza w sensie Arystotelesowskim. A zatem osoba jest substancj, a nie przypadoci i jest szczeglnym rodzajem substancji, a mianowicie tak, ktrej rnic gatunkow jest racjonalno: Biorc pod uwag to wszystko, co zostao powiedziane, jasne jest, e terminu osoba nie mona orzeka o ciaach pozbawionych ycia () ani te o tych spord substancji oywionych, ktrym brak jest czucia (), ani tym, ktrym nie dostaje intelektu oraz rozumu (). A przecie mwimy, e czowiek jest osob, mwimy, e Bg jest osob, mwimy, e anio jest osob.90 Boecjusz dodaje jeszcze jedno uszczegowienie. Osoba jest bytem jednostkowym, a nie powszechnikiem, a zatem naley do klasy substancji pierwszych, obejmujcych indywidua: W tym wszystkim jednak nigdy nie mona stosowa pojcia osoby do tego, co powszechne, ale wycznie do tego, co szczegowe i indywidualne. Nie ma bowiem osoby czowieka jako zwierzcia lub czowieka w ogle, ale miano osoby przysuguje pojedynczym osobom Cycerona lub Platona czy innych pojedynczych indywiduw91. W ten sposb Boecjusz sformuowa definicj pojcia osoby, ktre to pojcie byo odniesione do pojcia substancji czy natury, cho nie utosamiao si z nimi. W myl jego okrelenia, osoba jest substancj i to substancj pierwsz, tj. tym oto konkretnym bytem, ktry rni si od innych bytw dziki specyficznej rnicy, ktr stanowi racjonalna natura:
Porfiriusz, Wstp do Kategorii 3b, w: Arystoteles, Kategorie, s. 99. Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi I, s. 118-119. Por. John Marenbon, Boethius, Oxford 2003, s. 70. 89 Por. Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, II, s. 120-121. 90 Tame, s. 120-123. 91 Tame, s. 122-123.
88 87

21

Jeli przeto osoba naley wycznie do kategorii substancji, i to substancji racjonalnych, a kada natura jest substancj i nie istnieje w tym, co powszechne, lecz w indywiduach, to zostaa odkryta definicja osoby: indywidualna substancja rozumnej natury. Za pomoc tej definicji my, acinnicy, nazwalimy to, co Grecy okrelaj mianem hypostasis92. W konsekwencji Boecjuszowych ustale mona byo przyj, e Ojciec, Syn i Duch wity s osobami czyli indywidualnymi substancjami o naturze rozumnej. Nie naley jednak tego rozumie przez analogi z tym, co zachodzi wrd ludzi, gdy Sokrates i Platon s ujmowani jako poszczeglne jednostki ludzkie. Filozofia jak stwierdzi Joseph Koterski jedynie definiuje pojcia, ale nie usuwa tajemnicy93. Boecjusz nie stworzy w tym traktacie adnych nowych uj, czy kategorii, ale znane z tradycji filozoficznej pojcia, ustawi w okrelonej wzajemnej relacji i hierarchii94. Chodzio mu o to, aby w taki sposb wyeksplikowa rnic pomidzy hypostasis a ousia, aby nie narazi si na zarzut, e Trjc wit traktuje si jako zbir trzech substancji. Boecjusz, podobnie jak wczeniej w. Augustyn, podj problem tego, czy do Boga mona zastosowa kategori substancji rozumianej jako podmiot dla przypadoci. Boecjusz, uwyraniajc inny aspekt pojcia substancji, stwierdzi, e pojcie to mona by zastosowa do Boga z tego wzgldu, e Bg udziela rzeczom samoistnego bytu, e jest jak gdyby pocztkiem i zasad wszystkich rzeczy: Gdyby bowiem kocielny sposb mwienia nie wykluczy istnienia w Bogu trzech substancji, wwczas wydawaoby si, e termin substancja orzeka si o Bogu dlatego, e zarwno przewysza On wszystkie rzeczy, jak i jest jakby zasad, na ktrej wszystko si wspiera, skoro udziela On wszystkim rzeczom ousiosthai lub bytu samoistnego (subsistere). Orzekanie o Bogu terminu substancja nie suponowaoby tego, e stanowiby On dla pozostaych rzeczy co w rodzaju podmiotu.95 W tym wanie sensie mona powiedzie, e Bg jest substancj, bo cho nie jest podmiotem dla przypadoci, to jednak jest rdem i przyczyn wszelkiej substancjipodmiotu. Boecjusz wyranie tutaj nawiza do problematyki poruszanej wczeniej przez Mariusza Wiktoryna. Tym zreszt, co czy obu tych mylicieli, jest wsplne, neoplatoskie dziedzictwo, ktre by moe- stao si inspiracj do poszukiwania precyzji jzyka, do poszukiwania drogi poredniej pomidzy rozwizaniami skrajnymi i na pierwszy rzut oka przeciwstawnymi tak, jak stanowisko Platona i Arystotelesa, Eutychesa i Nestoriusza.
92 93

Tame, III, s. 122-123. Por. Koterski, Boethius and the Concept of Person, s. 222. 94 Por. Eileen C. Sweeney, Logic, Theology, and Poetry in Boethius, Abelard, and Alan of Lille. Words in the Absence of Things, Palgrave Macmillan, New York 2006, s. 21. 95 Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi III, s. 128-129.

22

8. Sdz, e nie jest faktem bez znaczenia to, i koncepcja osoby, bdca jedn z podstawowych kategorii nalecych do jzyka wspczesnej cywilizacji europejskiej, ksztatowaa si w kontekcie dyskusji trynitarnych i chrystologicznych. Chantal Delsol pisze: Spoeczestwo pnej nowoczesnoci, cho zbuntowane i bkajce si po pustyni, pozostaje przywizane do pewnego wsplnego przekonania, ktre od pocztku przenika jego histori i moe jako jedyne zakorzenio si w jego nawykach mylowych, a mianowicie wierzy w godno pojedynczego ludzkiego jestestwa. () Godno pojedynczego jestestwa znajduje oparcie w idei czowieka jako podmiotu i odpowiedzialnej osoby. Godno pojedynczego jestestwa, kluczowa warto kultury europejskiej od jej zarania (jeszcze niewyrana u Grekw, a skonceptualizowana przez chrzecijastwo), znajduje uzasadnienie w antropologii, ktra z istoty ludzkiej czyni o s o b, obdarzajc j wit, nienaruszaln wartoci. Kultura europejska jest histori epifanii osoby, ktra wczasach nowoytnych rozwina si w autonomiczny podmiot, zdolny do wasnego projektu i do niezalenoci duchowej.96 Przyjmujc diagnoz Delsol, i kultura europejska jest histori epifanii osoby mona by doda, i dzisiaj pozycja osoby ludzkiej jest na rne sposoby zagroona: podwaa si absolutn warto i godno czowieka, stawiajc pytanie o uwarunkowania i ograniczenia osobowego istnienia. Takie podejcie nieuchronnie zagroone jest redukcjonizmem i prowadzi do tego, e pewni ludzie mog zosta jak gdyby wykluczeni z kategorii osb. Sdz, e cho w drobnej mierze, lekarstwem na ten stan rzeczy moe okaza si powrt do rde, do poczatkw formowania si koncepcji osoby. Zawarta w Biblii opowie mityczno-religijna pisze Delsol - pozwalaa przyzna godno absolutnie kademu czowiekowi (): czowiek ma godno niezalenie od wszystkiego po prostu dlatego, e jest czowiekiem, poniewa, zgodnie z opowieci o pocztku, Bg go sobie wybra.97

96 97

Chantal Delsol, Esej o czowieku pnej nowoczesnoci, tum. M. Kowalska, Krakw 2003, s. 12-13. Tame, s. 22.

23