http://www.avast.com/es-mx/download-thankyou.php?src=http%3A%2F%2Ffiles.avast.com%2Fiavs5x%2F setup_ais.

exe&product=IS&page=es-mx/internetsecurity&locale=es-mx&avast=0 HIMNOS DE BOLIVIA

MELODAS DE AMRICA. Letra: Rodolfo Scizmmarella

Un canto de amistad, de buena vecindad, unidos nos tendrn eternamente. Por nuestra libertad. Por nuestra lealtad, debemos de vivir gloriosamente. Un smbolo de paz alumbrar el vivir, de todo el continente americano, fuerza de optimismo, fuerza de hermandad ser este canto de buena vecindad. Argentina, Brasil y Bolivia, Colombia, Chile y Ecuador Uruguay, Venezuela y Honduras

Guatemala y el Salvador. Costa Rica, Hait y Nicaragua, Cuba, Paraguay, Norte Amrica, Mxico y Per Santo Domingo y Panam Son hermanos soberanos de la libertad, Son hermanos soberanos de la libertad.

http://www.galeon.com/webdiego/h13.htm

COLORADOS DE BOLIVIA Letra: Ricardo Bustamante Msica: Eloy Salmn

Con la gran marcha militar de los colorados avancemos rumbo al ideal a paso marcial...

El ondulante palpitar de nuestra Bandera lleva ya su rumor de mar hasta nuestro hogar.

Hay que escuchar el sonoro raudal de nuestra Tricolor tendida al Litoral y el del Clarn que aumentar nuestro fervor.

Hay que salvar con sereno valor la nica senda que al boliviano honor y ha de aumentar el esplendor de lo que fue...

Vibr el clarn, desde el monte hasta el mar or el pico son que ha de avivar la luz de la f

Vibr el clarn, bolivianos or marchemos con hondo afn a conquistar un haz de laurel.

Gloria al campen, que con desdn, fue contra cien, de una legin.

HIMNO A LA MADRE Letra: Roberto bustamante Msica: Filomeno Rivero

Palpitantes de amor y de anhelo a la madre elevemos la voz dirigiendo su imagen al cielo cual si fuera la imagen de Dios.

En la madre el pesar se depura la grandeza en su vida se encierra bendigamos su inmensa ternura nuestra dicha suprema en la tierra.

Abnegada soporta las cruces, que por buena le carga el dolor, es la ostia su frente de luces, y su pecho es el cliz de amor.

Hoy la cien laureles y palmas, y por ella con hondo fervor en plegarias se tornan las almas y la espina concirtese en flor.

Palpitantes de amor y de anhelo...

Justicia social
De Wikipedia, la enciclopedia libre Saltar a: navegacin, bsqueda

"Justicia social", foto de Gilberto Santa Rosa simbolizando la desigualdad.

Justicia social es un concepto aparecido a mediados del siglo XIX, referido a las situaciones de desigualdad social, que define la bsqueda de equilibrio entre partes desiguales, por medio de la creacin de protecciones o desigualdades de signo contrario, a favor de los ms dbiles.1 2 La justicia social remite directamente al derecho de los sectores ms desfavorecidos de la sociedad, en especial los trabajadores, y al goce de los derechos humanos sociales y econmicos, conocidos como derechos de segunda generacin, de los que ningn ser humano debera ser privado.1 2 Para graficar el concepto suele decirse que, mientras la justicia tradicional es ciega, la justicia social debe quitarse la venda para poder ver la realidad y compensar las desigualdades que en ella se producen.3 En el mismo sentido se ha dicho que mientras la llamada justicia "conmutativa" es la que corresponde entre iguales, la justicia "social" es la que corresponde entre desiguales.

La idea de justicia social est orientada a la creacin de las condiciones necesarias para que se desarrolle una sociedad relativamente igualitaria en trminos econmicos. Comprende el conjunto de decisiones, normas y principios considerados razonables para garantizar condiciones de trabajo y de vida decentes para toda la poblacin. Involucra tambin la concepcin de un Estado activo, removiendo los obstculos que impiden el desarrollo de relaciones en igualdad de condiciones. El filsofo argentino Alejandro Korn sostiene que la justicia social es un ideal que solo puede definirse a partir del hecho concreto de la injusticia social.4 Algunos estudiosos,5 sostienen que el concepto justicia social se corresponde con la justicia distributiva de Aristteles, en tanto que la nocin de justicia conmutativa del estagirita, corresponde a la idea clsica de justicia, en la sociedades modernas. Entre los temas que interesan a la justicia social se encuentran la igualdad social, la igualdad de oportunidades, el Estado del bienestar, la cuestin de la pobreza, la distribucin de la renta, los derechos laborales y sindicales, etc. En 2007, las Naciones Unidas proclamaron el 20 de febrero de cada ao, como Da Mundial de la Justicia Social.6

Contenido

1 Origen y evolucin del concepto 2 Filosofa del derecho y justicia social 3 Da Mundial de la Justicia Social 4 Vase tambin 5 Fuentes o 5.1 Referencias o 5.2 Bibliografa o 5.3 Enlaces externos

[editar] Origen y evolucin del concepto

Histricamente el concepto de justicia social aparece relacionado al conflicto que en el siglo XIX se llam la "cuestin social", es decir, el creciente malestar y reclamo de los trabajadores que fue creciendo en importancia en todo el mundo a partir de la instalacin del capitalismo. La expresin "justicia social" (giustizia sociale) fue acuada por el sacerdote jesuita italiano Luigi Taparelli, en el libro Saggio teoretico di dritto naturale, appoggiato sul fatto (Ensayo terico del derecho natural apoyado en los hechos), publicado en 1843, en Livorno, Italia.7
...la justicia social debe igualar de hecho a todos los hombres en lo tocante a los derechos de humanidad,... Luigi Taparelli, Ensayo terico del derecho natural apoyado en los hechos (TI:355), 1843.8

Taparelli, considerado uno de los fundadores de la doctrina Social de la Iglesia, cre el trmino para aplicarlo a los conflictos obreros que se extendieron a raz de el establecimiento del maquinismo y la sociedad industrial. Luigi Taparelli fund sus ideas en una renovacin del pensamiento tomista y consider que la justicia social era una nocin diferente tanto de las nociones de justicia conmutativa como de la justicia distributiva, que caracterizan al pensamiento aristotlico-tomista. Varias dcadas despus el trmino "justicia social" (social justice) es vuelto a usar en Inglaterra a fines del siglo XIX, por los socialistas fabianos ingleses. La expresin ya aparece en los famosos Fabian Essays in Socialism (Ensayos fabianos sobre el socialismo), publicados en 1889. En el socialismo fabiano, la justicia social desempea el papel de finalidad tica por excelencia, para guiar la evolucin social mediante cambios no revolucionarios hacia un sistema de socialdemocracia.9 A partir de los fabianos, el concepto de justicia social fue adoptado por la socialdemocracia, principalmente en Inglaterra, Francia y Argentina. En Inglaterra, el concepto pas al Partido Laborista ingls, al que la Sociedad Fabiana se integr, y fue aceptado y retomado por el gobierno liberal a travs de su emergente el Ministro de Comercio David Lloyd George, cuyo objetivo manifiesto era "lograr la justicia social". En la misma poca, en Francia, el Partido Socialista a travs de Jean Jaurs, adopta el concepto de justicia social como parte de su socialismo tico y pacifista. En Argentina, el Partido Socialista incorpora el concepto a travs de Alfredo Palacios, elegido diputado en 1904, vinculando las ideas de "nuevo derecho" y justicia social. 10 11 Luego de la Primera Guerra Mundial, en 1919, se crea la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT) que incorpora la nocin de justicia social a su Constitucin, en la primera frase, como fundamento indispensable de la paz universal:
Considerando que la paz universal y permanente slo puede basarse en la justicia social... Constitucin de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT) 1919.

En 1931, la nocin de justicia social se incorpora plenamente a la Doctrina social de la Iglesia Catlica, al utilizarla el papa Po XI en la Encclica Quadragesimo anno. Para Po XI, la justicia social es un lmite al que debe sujetarse la distribucin de la riqueza en una sociedad, de modo tal que se reduzca la diferencia entre los ricos y los necesitados:
58. A cada cual, por consiguiente, debe drsele lo suyo en la distribucin de los bienes, siendo necesario que la particin de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien comn o de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cun gravsimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los necesitados. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, 1931.12

La aparicin en las primeras dcadas del siglo XX, del constitucionalismo social, el Estado de bienestar y el derecho laboral, son cuestiones que rpidamente se vincularon con las ideas de justicia social.

[editar] Filosofa del derecho y justicia social

La defensa de los principios de justicia se realiza normalmente por la va de la argumentacin racional, con base a cuatro tipos de argumento: prctico, por analoga, tico y de identidad. El tratamiento del trmino justicia social por las Ciencias Sociales se encuentra en R. L. Cohen, tomado de justice, social en el 'Dictionary of Sociology' de Oxford. En Internet puede ubicarse como Social justice. En cuanto a la Filosofa y la Teologa el trmino es relativamente reciente. Otra fuente es el pensamiento de Joaqun Ruiz-Gimnez en espaol. Es especial y profusamente tratado en la Doctrina Social Catlica (Encclicas sociales) con el referente de la Dignidad humana y en la tradicin cristiana por estar vinculado a su concepto del amor al prjimo. Otras fuentes son: el movimiento sindical, los partidos socialistas democrticos y los movimientos de Derechos Humanos. La idea de justicia social late en el 'equilibrio reflexivo' de los principios de justicia de Rawls: libertades bsicas, principio de diferencia y la accin afirmativa como discriminacin positiva, basada en la justicia entendida como equidad, cuestin que ha sido discutida y parcialmente resuelta por el principio de igualdad de oportunidades, pero no ha sido desarrollada hasta las acciones y consecuentes legislaciones de los movimientos humanistas en torno a la discriminacin, la libertad y las Encclicas Sociales: la distribucin de los frutos del desarrollo y la dignidad humana. La lucha contra la distribucin desigual de bienes que son de todos, la solicitud o preocupacin por el bien comn, la idea de que justicia equivale a paz y la conciencia de ello en los individuos son todos componentes de un sistema social justo. El balance de las desigualdades sociales en beneficio de los menos favorecidos, dando a la justicia la categora de equidad, como preocupacin social para el desarrollo humano y de la sociedad, ya define la nueva situacin de estas cuestiones en la humanidad. Este tipo de problemas favorece la tentacin del uso de la violencia para combatir situaciones consideradas socialmente injustas; los problemas principales sealados como ejemplos son vivienda y desempleo y cuestiones internacionales de calado, que posee un carcter progresista (acumulativo) y una fundamentacin emprica y racional, desarrollando una doctrina social basada en estos puntos: desarrollo, solidaridad, dignidad humana e identidad de cada comunidad. Como teologa moral, su definicin llega ms all del contrato social: 'los bienes de este mundo estn originalmente destinados a todos', que forma un conjunto de principios, criterios de juicio y directrices de accin, 'un compromiso para la justicia segn la funcin, vocacin y circunstancias de cada uno', (Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II PP.). Se ha construido ya un modelo de filosofa moral para la sociedad civil y se ha incorporado a la estructura social a travs de las Ciencias Sociales, es decir, con aportaciones y puntos de vista de tcnicas multidisciplinarias, variadas.

[editar] Da Mundial de la Justicia Social

En 2007 la Asamblea General de las Naciones Unidas, proclam el 20 de febrero de cada ao como Da Mundial de la Justicia Social. Al fundamentar esa decisin, las Naciones Unidas han sostenido que "la justicia social es un principio fundamental para la convivencia pacfica y prspera" y que constituye "el ncleo de nuestra misin global para promover el desarrollo y la dignidad humana.6 En esta materia, la ONU hace referencia a la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT), organismo especializado que integra el sistema de Naciones Unidas, y en especial al documento Declaracin sobre la Justicia Social para una Globalizacin Equitativa.6 Las Naciones Unidas explican que, las actividades que se desarrollen con motivo del Da Mundial de la Justicia Social, deben orientarse a "erradicar la pobreza y promover el empleo pleno y el trabajo decente, la igualdad entre los sexos y el acceso al bienestar social y la justicia social para todos".6

[editar] Vase tambin

Discriminacin Encclicas sociales Igualdad social Justicia Injusticia

[editar] Fuentes
[editar] Referencias
1. a b Palacios, Alfredo. La justicia social. Buenos Aires: Claridad. 2. a b Rudi, Daniel M.. El principio general de la Justicia Social. Los derechos constitucionales del trabajador. Buenos Aires: Eudeba. pp. 7-9. 3. La justicia social no puede ser ciega. Espaa: USO SNIACE (17 de diciembre de 2006). 4. Korn, Alejandro (1922). La libertad creadora, Claridad: Buenos Aires 5. Sampay, Arturo E. (1974), Constitucin y Pueblo, Buenos Aires: Cuenca 6. a b c d Naciones Unidas (20 de febrero de 2010). 20 de febrero: Da Mundial de la Justicia Social. Naciones Unidas. Consultado el 20 de noviembre de 2010. 7. Behr, Thomas C. (septiembre de 2003). Luigi Taparelli on the Dignity of Man. Barcelona: E-aquinas - Instituto Santo Toms de la Fundacin Balmesiana. Consultado el 23 de mayo de 2009. 8. Taparelli, Luigi. Saggio teoretico di dritto naturale, appoggiato sul fatto. Livorno: Vicenzo Mansi. http://books.google.com.ar/books?id=ERcPAAAAQAAJ&pg=PA151&vq=%22giustizia+s ociale+debbe%22&dq=Taparelli+%22giustizia+sociale%22&source=gbs_search_s&cad= 0. 9. Bernard Shaw, George; Sidney Webb, William Clarke, Sydney Olivier, Graham Wallas, Annie Besant, Hubert Bland,. Fabian essays in socialism. Londres: Fabian Society. http://books.google.com.ar/books?id=vtHwkS-BH9EC. 10. Palacios, Alfredo. El nuevo derecho. Buenos Aires: Claridad. 11. Palacios, Alfredo. La justicia social. Buenos Aires: Claridad.

12. *Po XII (15 de mayo de 1931). Vaticano (ed.): Encclica Quadragesimo anno (en espaol). Consultado el 24 de mayo de 2009.

[editar] Bibliografa

Palacios, Alfredo. La justicia social. Buenos Aires: Claridad.

[editar] Enlaces externos

Justicia social. Voces desde el Sur Discusin intercultural La Justicia Social Por Jos Musse Torres Definiendo la justicia social Por Michael Novak El compromiso por la justicia social, una exigencia de la tica cvica y poltica Por Miguel Concha Malo (pdf) Reflexiones sobre justicia social y desarrollo alternativo en Amrica Latina. Desarrollo local, desarrollo sostenible y/o ecosocialismo? Por Carlos Ferrs Sexto y Xon M. Paredes (pdf) Una convocatoria de la 'Community Foundation of Southeastern Massachusetts'.

Obtenido de http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Justicia_social&oldid=50804016 Categoras:

Justicia Sociologa Trabajo

Secciones

Amrica o Argentina o Bolivia o Brasil o Chile o Colombia o Costa Rica o Cuba o Ecuador o El Salvador o Guatemala o Honduras o Mxico o Nicaragua o No Hispana o Panam o Paraguay o Per o Puerto Rico o Repblica Dominicana o Uruguay o Venezuela

frica Hispana China Cuestiones soviticas Espaa Europa India Israel Mundo Portugal Rusia Valoraciones y anlisis

En la misma seccin

Bolivia legaliza la justicia indgena El Sucre: la primera moneda intrarregional americana Trabajador boliviano pierde un brazo en su puesto, el empresario le deja a 200 metros de la puerta del hospital y tira su brazo a la basura Intento frustrado de matar a Evo La huelga de hambre de Evo Morales Evo acusa a Aln Garca de usar demanda contra Chile por fines personales Indgenas bolivianos defienden la unidad de la Patria Evo Morales gana su referendum Irn tendr su propio canal de televisin en Bolivia Reunin bilateral Chile-Bolivia
imprimir enviar

En la ciudad de Cochabamba tuvo lugar un congreso con las bases del MAS

El gobierno boliviano sigue ejercitando la ideologa indigenista para legitimar su reto econmico-social
Los miembros del gobierno hicieron balance de errores pasados y encararon el futuro con optimismo
Martes 9 de enero de 2007, por ER. Cochabamba

Evo Morales vuelve a usar el discurso indigenista en su compromiso de reactivar la economa boliviana para el presente ao 2007

Aqu, sobre el pas ms pobre de Sudamrica, y en concreto en la ciudad de Cochabamba, se celebr el pasado viernes un congreso formado por el presidente de la Nacin, el seor Evo Morales, 16 de sus ministros, parlamentarios de su partido poltico, el MAS, y representantes de 44 organizaciones sociales. El objetivo de dicha reunin no ha sido otro que el de deliberar y evaluar los resultados provisionales de la gestin del gobierno dentro de un proyecto, cuanto menos, ambicioso en su plataforma. No en vano, nos encontramos ante las puertas de lo que Morales califica como el ao (2007) de la reactivacin econmica. En declaracin pblica, el presidente lleg a decir que, mientras 2006 haba sido bueno en trminos macroeconmicos (para las grandes variables tales como la renta nacional, o la balanza comercial), 2007 ha de serlo para la microeconoma (el entramado de produccin y distribucin de los bienes y servicios nacionales, segn el sistema de precios). Declaracin que, sin duda, encierra la evidencia de que los grandes problemas de Bolivia an estn sin resolver respecto la distribucin de los recursos, el nivel de empleo, la renta per capita, &c. Tras un crecimiento del 3% en el ao pasado (bueno pero no suficiente para reactivar el empleo o reducir la pobreza), la principal meta del gobierno moralista se dirige a su estimuladora progresin de las nacionalizaciones de sectores bsicos de la economa boliviana. Habitualmente condicionada a las exportaciones de gas natural, Bolivia afrenta el reto (ahora que comienza este nuevo ao) de asentar un crecimiento que vaya ms all del victimismo indigenista falso en cuanto a la conservacin de un estado primordial donde el salvaje siga sindolo solo porque ya lo fueron sus antepasados- el populismo mimtico de tantos otros libertadores de la patria, tan comunes por estos lares, y el carisma meditico de un lder cuya fama nacionalizadora va pareja con la de sus apariciones pblicas con jerseys de lana gruesa. Sin embargo, las declaraciones de Cochabamba dejan serias dudas al respecto.

Evo Morales

As, sabedor (ante su partido) de ese mismo papel meditico, y en respuesta a las crticas que esta reunin ha despertado en sectores de la oposicin, y especialmente en su lder, Jorge Quiroga, el seor Morales declar lo siguiente: esto no es un show de de Evo Morales porque nosotros rendimos cuentas al pueblo, a los sectores ms vilipendiados de la Historia como son los indgenas y originarios. De nuevo vemos que la poltica funcional del actual gobierno, tras sus prometedoras nacionalizaciones para la eutaxia estatal (y en contra de la posible depredacin neoliberal extranjera), se apoya de continuo en estas supuestas demandas histricas que no hacen sino provocar ms que serias dudas respecto a la solvencia definitiva de su poltica. Esperemos que la Real Politik se anteponga al pensamiento quechua, aymara, movima o tacana, por decir algunos. As, el congreso de Cochabamba, si bien es la toma de partido de la responsabilidad de seguir con el proyecto revolucionario (en su poltica nacionalizadora, en sectores como los hidrocarburos), siembra, a nuestro juicio, las semillas de una serie de incertidumbres que convierten a Evo Morales y a su programa en un dilema eventual. No se trata, obviamente, de negar que polticas anteriores a las de Morales tuvieran completamente marginados a los indgenas, sino de denunciar la otra cara del particularismo: patentizar los valores indgenas como buenos o loables, en vez de como instituciones propias del salvajismo que han de ser trituradas para elevar a sus adeptos a la condicin de personas propias de la Civilizacin: o sea, que lo correcto es que los hijos de los indgenas tengan pleno derecho a ir a la escuela, el instituto, etc., ms que tengan derecho a adorar a deidades inexistentes propias de estadios arcaicos de la religin. Mantener el statu quo del indgena es tanto como mantenerlo en su condicin de salvaje con un mapamundi mtico incompatible con las ciencias positivas y la filosofa racionalista de origen helnico. Precisamente, si la figura de la nacin poltica ligada a la funcin izquierda consiste, entre otras cosas, en una refundicin de las naciones tnicas de una determinada sociedad en un nico cuerpo nacional, las polticas orientadas a preservar los particularismos indigenistas sern incompatibles con la funcin izquierda en general, y con el supuesto de una virtual sptima generacin de izquierda futura en particular. De ese modo, probablemente el dilema fundamental consista en saber si puede existir una correspondencia entre lo que se pretende y las formas de llevarlo a cabo; o dicho de otro modo, si el finis operantis se corresponde con el finis operis de la poltica de Morales. En consecuencia, la duda crtica se encuentra en que una poltica socialista racional de administracin de los recursos que persiga el desarrollo de las infraestructuras de un pas atrasado como Bolivia, no puede, bajo ningn concepto, apoyarse en ninguna clase de indigenismo dentro del Estado. El dilema Morales es, por tanto, el de si ser capaz su gobierno de materializar los compromisos adquiridos, reflotando el empleo y desarrollando las infraestructuras patrias, cuando el discurso subyacente que dimana de su Pensamiento Pocahontas (as habremos de llamarlo, de forma coloquial, respecto al entramado ideolgico que base sus exigencias en mantener un statu quo para los salvajes en virtud de la antigedad de sus antepasados, o en otras formas mticas para nada compatibles con un socialismo racional) hunde sus races en una completa y aberrante farsa indigenista, contraria a un modelo adecuado de desarrollo para el futuro. Hasta qu punto la poltica real de Morales se identificar con su ideologa? Seguiremos observando la realidad de dichas polticas y el rumbo que toman en lo sucesivo.

La mujer en Bolivia
Arriba Arqueologa y feminismo Mujer y Gestin de recursos Mujeres en cifras La mujer en Bol ivia Democracia paritaria

RICARDO JOSE BUSTAMANTE

( LA PAZ, 1821-1884, PERU)

Poeta boliviano BIOGRAFA

Nace en el ao 1821, en la ciudad de la Paz. Curs studios en Buenos Aires y Europa. Fue diplomtico y desempe altas funciones pblicas en su pas. Segn Menendez Pelayo, Miguel Antonio Caro, entre crticos extranjeros y segn el famoso escritor boliviano del siglo pasado Gabriel Ren Moreno, dicen que fue el primer poeta romntico en Bolivia, por la variedad de gneros que cultiv, por su obra vigorosa y personal y por su estilo.

Sus obras : Traducciones del sabio D'Orbigny.- "Poesas", "La Humanidad" (poema cclico), "Hispanoamrica Libertada", "Mas pudo el suelo que la Sangre" (comedia histrica). Ricardo Jos Bustamante es autor del Himno Paceo y del Epitafio del Libertador Muere en el ao 1884

El sentido de la historia en San Agustn

Dr. Joan Martnez Porcell Facultad de Filosofa e-cristians.net 04/04/2002 ''Cmo es eso posible en pleno siglo XX?'' o frases parecidas a estas, son muy corrientes cuando queremos desaprobar algn suceso que se califica de pasado. De algn modo significa reconocer implcitamente que el mundo ''antiguo'' termina en nosotros y el mundo ''nuevo'' empieza en nosotros. Expresiones semejantes se han dado en todos los tiempos, ya que en cada poca se ha pensado que el mundo tena el porvenir a su favor. Tener el

sentido de la historia o ir en el sentido de la historia equivaldra, pues, a sobrevivir a travs del desarrollo de la historia. En este primer acercamiento al tema, el ''sentido de la historia'' consiste en el sentimiento de que lo que ha existido hasta aqu ya no cuenta ms, que el pasado ha muerto, que el presente es radicalmente nuevo y que el porvenir empieza hoy por primera vez. Y todo esto es verdad, pero una verdad relativa al sujeto pensante, ya que el individuo humano, cada uno de nosotros, es un ser temporal y un sujeto pensante. Como ser temporal, cada uno de nosotros no existe ms que en esa parte del tiempo que nos parece nica, o al menos es nica para cada uno: el presente. Como sujeto pensante estamos en el centro de nuestro propio conocimiento, de modo que las cosas no existen para nosotros sino en la medida en que las conocemos. Esta es la situacin psicolgica del ''yo'' individual: est en el centro del tiempo, en el centro del mundo. El ''yo'' instalado en el centro del tiempo, en el presente, sita todos los acontecimientos en el mismo pasado, en un solo pasado confuso e indiferenciado. Tanto la destruccin de Jerusaln como la toma de la Bastilla pertenecen al mismo pasado, al universo pasado. Ahora bien, esta manera de ver las cosas, si se explica por la situacin del ''yo'' en el centro psicolgico de la historia, no est, sin embargo, conforme con la realidad objetiva de la historia, ya que es injusto nivelar dos fenmenos histricos tan distintos como los citados. En la perspectiva subjetiva las cosas se sitan en el tiempo en relacin al sujeto pensante y, por tanto, pierden el relieve que les es propio; en una perspectiva objetiva las cosas se sitan unas en relacin con otras y no con el ''yo''. Pero observemos que el centro de la historia no es el mismo en ambos casos: en el primero, el centro es el ''yo'' subjetivo; en el segundo, el centro es objetivo, independiente del sujeto pensante. Es ya una afirmacin tpica decir que los griegos poseyeron una interpretacin cclica de la historia, en buena dosis proyeccin del ciclo biolgico natural. Pero no es del todo justo ocultar al mismo tiempo que iniciaron en la prctica la ciencia histrica, desde el momento en que, gracias a su humanismo y a su pensar esencialista, intentaron captar las esencias permanentes como objeto del conocimiento histrico (1).

Intentaron -digo-, ya que el conocimiento de una esencia ''intrahistrica'' fue insuficiente para dar sentido a toda la historia. No ocurra lo mismo con el ciclo biolgico del cual conocan perfectamente su origen y su fin. Su teora cclica del eterno retorno era en rigor la negacin de la historia, ya que sta es un acontecer a lo largo del tiempo y no puede conocerse sin el conocimiento del ''de donde'' y el ''a donde''. ''La menor historieta deca Chesterton- comienza por una creacin y termina en un ltimo juicio''. Si a cualquier historia le quitamos la creacin inicial y el juicio final, pierde su significacin. Ahora bien, del comienzo y el fin de la historia humana los griegos no tenan noticia. ''El'' sentido de la historia lo hallaremos en lo que hoy llamamos concepciones meta-histricas de la historia. Tanto la razn como la fe se nos presentan como saberes absolutos con pretensin de explicacin totalizadora del mundo y de la historia. Pero, existe un centro objetivo de la historia?. Puede una filosofa de la historia captar la significacin de la historia?. La filosofa de la historia pretende resolver con la sola reflexin el problema del sentido de la historia. Pero, o bien sucumben ante el mal como absurdo, y declaran irracional la historia, como le ocurre al historicismo de Sartre o Camus; o bien, olvidando por completo la existencia del mal, formulan leyes inexorables y necesarias del desarrollo histrico, como hizo Hegel. En ambos casos se olvida algo de tremenda importancia y que Marrou precisa muy bien cuando afirma que ''para poder responder con seriedad a la pregunta: cual es el sentido de la historia, sera necesario poder abarcar con una sola mirada la totalidad de lo que ha pasado, de lo que pasa y de lo que pasar. Hara falta ser Dios'' (2). Los cristianos son los primeros que estn informados con certeza del principio, del centro y del final de la historia humana. Pero estas tres referencias son de orden religioso y no de orden filosfico. La filosofa est privada de ellas. La teologa es la nica que puede contar con ellas. Precisamente por poseer respuestas sobre el principio y el fin trascendentes de la historia, la interpretacin histrica de los autores cristianos es lineal y progresiva, arranca de la afirmacin del Dios nico y creador que impulsa la historia hacia el establecimiento del Reino (3). La caracterstica del pensamiento cristiano de la historia est en el ordenamiento del tiempo no en base a un hecho inicial sino en base a la Encarnacin como eje central y polarizador del acontecer terreno. El sentido cristiano de la historia es, pues, ''cristiano'', en

otro sentido que la ''filosofa cristiana''. La filosofa cristiana es una filosofa natural del mundo, del ser, del hombre y de Dios; existe por s misma, pero recibe de la Revelacin una luz supletoria: la fe viene a ayudar a la razn como la gracia sana la naturaleza, para permitirle cumplir mejor su propia misin. Pero no cabe decir lo mismo del ''sentido cristiano de la historia''. No haba un sentido natural de la historia al cual la Revelacin hubiera venido a purificar o completar. No haba nada. El sentido cristiano de la historia es totalmente aportado por la Revelacin, es esencialmente religioso y sobrenatural. Es teolgico. Se puede ''filosofar'' sobre la historia, pero explicar el curso de la historia, eso es otra cosa. Quiz estas afirmaciones nos permitan entender mejor el radicalismo de San Agustn en este tema. El no hace historia sino teologa de la historia; pretende con un mtodo teolgico la explicacin ltima y total del hecho histrico desde la Revelacin (4). Afirma la presencia del mal en la historia, pero afirma a la vez que tal presencia inexplicable nicamente es absurda para la razn sola. La ''Ciudad de Dios'' de San Agustn no es un escrito de circunstancias (5); no se trata de un escrito improvisado sino de una ''obra en la que los temas mayores del pensamiento agustiniano iban a hallar su plena eclosin'' (J. ChaixRuy). San Agustn no habla de realidades histricas sino meta-histricas (6). Su intuicin central se basa en los dos amores que dividen la humanidad en dos grandes grupos: los que viven segn el hombre y los que viven segn Dios (7). Estas realidades ''msticas'' empiezan en la conciencia y en la voluntad de cada hombre y no se identifican totalmente con la Iglesia y el Estado. Pensamos con Troeltsch que sera anacrnico ver en las dos ciudades el ideal medieval de un orden temporal cristiano. La sola idea de una simbiosis entre ellas es extraa al ''De Civitate Dei''. El mismo tiempo es juzgado desde la eternidad y el designio salvfico de Dios. Un tiempo original antes del pecado, como don gratuito con el que el hombre corra hacia su perfeccin; un tiempo de la cada, como consecuencia del pecado, que es un correr hacia la muerte; y un tiempo de Redencin que significa poder llegar a ser ''a pesar de''. Slo hay dos alternativas: sustraerse a Cristo y destruirse, o aceptar a Cristo y construirse. Ah tenemos la ambivalencia del tiempo

agustiniano (8). Por naturaleza, el tiempo es desgaste, decadencia; por gracia, es progreso y ascensin. Ambivalencia del tiempo que nicamente ocurre en los seres espirituales, cuyo tiempo es ''libre'', en cuanto puede ser factor de progreso o decadencia, perdiendo as el fatalismo que caracterizaba al ''tiempo griego''. San Agustn rechaza por igual la actitud cclica griega que significa evadirse del tiempo y de su accin, como la actitud del hombre ''esttico'' que busca la eternidad en el tiempo, consumindose en el esfuerzo intil de convertir lo fluyente en estable (9), y propone orientar el tiempo hacia la eternidad. Tal actitud nace del conocimiento del origen y el fin del tiempo y del convencimiento de que la eternidad se decide en la opcin temporal a favor o en contra de Dios (''amor Dei'', ''amor sui''). Esta es la ''dignidad trgica'' del tiempo en Agustn (J. Guitton). Podemos hablar de eternidad EN el tiempo y no nicamente despus del tiempo porque nuestro tiempo tiene un fruto eterno. Existe, pues, una doble evidencia: el sentido cristiano de la historia es el nico sentido que existe de la historia; y la Revelacin cristiana no es otra cosa que la revelacin del sentido de la historia. Digmoslo claramente: la historia es historia de salvacin. El fin de la historia es nuestra definitiva incorporacin a Cristo, Eje de la historia. El sentido de la historia es la Ciudad de Dios, y todo lo dems -que llamamos ''historia profana''-, es medio y funcin de este fin (10). Lo temporal pasa, envejece, muere. Pero hay algo en la historia que no envejece, que siempre crece y avanza: es el crecimiento en plenitud de la Ciudad de Dios. En nuestros planteamientos modernos reconocemos a las realidades terrenas sustantividad propia. dnde queda aqu la propia autonoma de lo creado?. Lo que nosotros llamamos ''bien comn'' San Agustn lo llam ''pax temporalis''. En su modo de pensar, la paz o el orden de una sociedad es tarea y empresa del hombre, no en cuanto cristiano, sino en cuanto hombre. ''Los bienes terrestres (...) siendo como son temporales, hemos de mirarlos como una tabla en medio de las olas, que ni se abandona como un estorbo, ni se aferra uno a ella como si fuera tierra firme, sino que se usa como un medio para llegar a la playa'' (11). Y es que no todas las preguntas del hombre moderno hallarn aqu solucin. Para Agustn existen nicamente dos tipos de hombre y de ciudades: el hombre en Cristo o sin l. Lo humano, lo puramente humano no existe para l. Es cierto que reconoce las

creaciones y valores naturales del hombre, sus realizaciones sociales, artsticas y tcnicas, pero la relacin que el hombre guarda con ellas nunca ser ''profana'' o neutral, ser buena o mala en cuanto nacida del ''amor Dei'' o ''amor sui'' (12). El sentido de la historia, tal como lo entienden las ideologas, consiste en discernir el supuesto curso fatal de las cosas y situarnos con relacin a l de modo que nos favorezca. Sin duda, tiene a su favor un estado del espritu, una especie de sentimiento intelectual. Lo que le interesa al ''yo'' es su propia supervivencia, su dominacin y prosperidad. ''Colocarse en el sentido de la historia'' es anticiparse a los resultados de la lucha por el poder. Pero el cristianismo no pretende indicar qu Csares hay que adorar; para la fe, el sentido de la historia consiste en explicar lo temporal por lo eterno, ya que lo temporal est hecho para lo eterno. Si Agustn habla de pertenencias ''msticas'' a ciudades meta-histricas, o de tiempos ambivalentes es desde la seguridad que le presta su fe, seguridad de un conocimiento objetivo ms all del continuo sucederse los hechos. Lo que es innegable es que, si queremos superar la historia, hecha desde los planteamientos intrahistricos de hombres sujetos al transcurso del tiempo, nicamente puede hacerse en aras de un conocimiento trans-histrico de la propia historia, o lo que es lo mismo, desde un conocimiento meta-humano del hombre. Justamente lo que le promete la fe.

NOTAS: 1.- El esquema cclico se universaliza en base a una esencia permanente que es distinta en cada historiador; para Tucdides fue la ''polis''; para Tito Livio, el ''imperialismo'' de Roma; para Polibio, el tipo de gobierno. 2.- Cfra: H. I. MARROU., Thologie de l'histoire. Pars (1968). 3.- ''Suele decirse, a veces, que San Agustn es el fundador de la Teologa de la Historia. Afirmacin equvoca, porque, la reflexin sobre la historia se inicia en los siglos que le preceden (...) Es innegable, sin embargo, que esa reflexin es realizada por San Agustn con una conciencia del problema y con una profundidad desconocida hasta entonces'' Cfra: J. L. ILLANES., Teologa de la Historia.

4.- Cfra: URS VON BALTHASAR., Teologa de la Historia, Guadarrama, Madrid (1962). 5.- La noche del 24 de Agosto del ao 410, Alarico con sus godos entra en Roma. La resonancia de tal acontecimiento en todo el Imperio fue enorme. San Jernimo escribe que ''en una sola ciudad ha perecido el mundo''. San Agustn empez esta obra hacia el 410412 y no la termin hasta quince aos ms tarde; por esta razn, causa mayor asombro la claridad del plan y la slida estructura de su exposicin. La primera parte (los diez primeros libros) es apologtica y pretende refutar el politeismo; la segunda es una exposicin de teologa cristiana de la historia. 6.- Cfra: J. PEGUEROLES., Pensamiento filosfico de San Agustn, Labor, Barcelona (1972). 7.- ''Dos amores hicieron dos ciudades. El amor a s mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el amor a Dios hasta el olvido de s mismo hizo la ciudad celeste'' Cfra: SAN AGUSTIN., De Civ. Dei, XIV, 28. 8.- Cfra: H. I. MARROU., L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Montreal-Pars (1950). 9.- ''aman lo temporal, y no quieren que pase eso que aman, y son tan absurdos como aquel que al escuchar una bella meloda quisiera estar oyendo siempre la misma nota''. Cfra: SAN AGUSTIN., P. L, 34, 140 10.- ''Desde la perspectiva en que se coloca San Agustn, la historia de la humanidad slo es directamente inteligible como historia sagrada. Su objeto es el cuerpo mstico de Cristo, su historia es la verdadera historia. La humanidad queda definida como un organismo destinado a alumbrar la sociedad de los santos y no como una mquina de fabricar imperios, civilizaciones y ciudades terrestres''. Cfra: H. I. MARROU., op. cit, p. 29. 11.- Cfra: SAN AGUSTIN., P. L, 32, 1187. 12.- El ''tertium quid'' que para nosotros significa el concepto de ''saeculum'' es la nica realidad emprica constatable ya que las dos ciudades son trans-histricas. En todo caso, se puede afirmar que estara formado por los ciudadanos de una y otra ciudad ''mientras'' estn mezclados indistintamente en el estado intermedio que va desde el principio al fin de la historia. ''El ''tertium quid'',

cualquiera que sea el nombre que se le d, no es otra cosa respecto a las dos ciudades. Es las dos ciudades en el estado intermedio en que se hallan entre su nacimiento en el pensamiento de Dios y en el pecado inicial del ngel y el hombre y su fijacin el da del Juicio''. Cfra: J. C. GUY., Unit et structure logique de la cit de Dieu de saint Augustin, p. 121, Pars (1961).