POD RED. FRANCISCO J.

VARELI

SEN, NIENIE, UMIERANIE. ZGBIANIE WIADOMOCI Z DALAJ LAM

(Sleeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with Dalai Lama / wyd. orygin.: 1997)

Tenzin Giasto, XIV Dalaj Lama otaczany mioci i szacunkiem duchowy przywdca Tyhetaczykw. Za bezkompromisowa dziaalno w 1989 roku Pokojowa Nagrod Nobla. Przebywa na uchodstwie w Dbaramsali w Indiach. SPIS TRECI: Podzikowania redaktora Sowo wstpne Plan podry Biae plamy na mapie ego Dialog midzykulturowy a konferencje "Umys i ycie". Rozdzia 1. Czym jest ja Historia koncepcji jani Samopoznanie i nowoczesno Nauka a ja Ja i humanizm Zachodnia koncepcja "nie-ja" Rozdzia 2. Mzg w stanie snu Neurologiczne teorie snu Wczeniejsze koncepcje

Podstawy EEG Fazy snu Charakterystyka fazy REM Sny a faza REM Sen z perspektywy ewolucji Dlaczego pimy Rola snw w tradycji tybetaskiej Zmiany w energiach yciowych podczas snu i podczas umierania Czy istniej korelaty subtelnych stanw wiadomoci Intencja i wysiek w praktyce Sen, orgazm i mier Przerwy w kontinuum wiadomoci Rozdzia 3. Sny a niewiadomo Psychoanaliza w kulturze Zachodu Freud i inni Topografia umysu nienie a niewiadomo Narcyzm Sny krlewska droga do niewiadomoci Historia Marie-Josee Freud a inni Niewiadomo w naukach buddyjskich Bogate dziedzictwo skonnoci mentalnych wiadomo podstawowa a niewiadomo lady a zwyke "ja" jeszcze o zwykym "ja" Zwyke i subtelne poziomy umysu Nazwa konwencjonalna Psychoanaliza jako nauka? Rozdzia 4 wiadome nienie Dowody wystpowania wiadomego nienia Powszechno zjawiska wiadomego nienia Cechy wiadomego nienia Wywoywanie wiadomych snw Sny wiadome a obserwacja wasnego snu Rozdzia 5 Poziomy wiadomoci a joga snu Pojcie jani Ja a dziaanie Motywacja do dziaania pochodzi z umysu Poziomy wiadomoci Typy zwizkw przyczynowych wiadomo podstawowa czno midzy poziomami Czynniki umysowe a sen Przejrzyste wiato, subtelna ja Cykl wcielania si Joga snu Rozdzia 6 mier w chrzecijastwie Chrzecijastwo i mio Boga mier w tradycji chrzecijaskiej Postawy wobec mierci na Zachodzie wieckie postawy wobec mierci Rozdzia 7 Czym jest mier biologiczna Definicja mierci z punktu widzenia zachodniej medycyny Buddyjska definicja mierci Przerwa: rozmowa o przeszczepach

mier mzgowa Mzgowe korelaty wiadomoci Zmiany w wiadomoci Epilepsja Epilepsja a medycyna tybetaska Oznaki mierci w tradycji tybetaskiej Stadia umierania Zwyke i subtelne poziomy umysu Zwyky i subtelny poziom relacji seksualnej Przemieszczanie si wiadomoci Eksperymentalne badanie subtelnego umysu Rozdzia 8 Dowiadczenia w stanie mierci klinicznej mier jako rytua przejcia Badanie zjawisk z pogranicza mierci Archeologia rytuaw mierci Odkrywanie ycia pozagrobowego na Zachodzie Treci powtarzajce si w relacjach Szczegy dowiadcze mierci klinicznej Uczucia i doznania Uniwersalno dowiadcze Obecno innych istot Niektre ujcia materialistyczne Optanie a epilepsja Spotkanie ze mierci a nauki buddyjskie Dowiadczenia w stanie mierci klinicznej a przejrzyste wiato Zakoczenie refleksje z podry Poegnanie Czego si nauczylimy Powrt Aneks Instytut Umys i ycie Podzikowania Sownik I Terminy buddyjskie II Terminy neurologiczne Wsppracownicy

Podzikowania redaktora Pragn podzikowa wszystkim, ktrzy wzili udzia w zorganizowaniu IV konferencji "Umys i ycie" oraz przyczynili si do powstania tej ksiki. W pierwszej kolejnoci skadam wyrazy wdzicznoci Jego witobliwoci Dalaj Lamie za nieustajce yczliwe zainteresowanie tym przedsiwziciem. Dzikuj te Tenzinowi Gejcze oraz pracownikom Prywatnego Biura Jego witobliwoci za ich nieocenion pomoc; Adamowi Engle'owi, kierownikowi Instytutu "Umys i ycie" za nieustraszono, jak wykaza si w pracach organizacyjnych; Alanowi Wallace'owi za cenne uwagi i wsparcie; Ngariemu Rinpocze i Rinczen Khandro za ich gocinno w "Kashmir Cottage" w Dharamsali oraz za sta opiek. Dzikuj te zaproszonym wykadowcom, ktrzy z entuzjazmem zaangaowali si w nasze przedsiwzicie i ktrych wsplny wysiek zaowocowa t ksik. Dzikuj wreszcie naszym szczodrym sponsorom: Barry'emu i Connie Hersheyom oraz Brancowi Weissowi, dziki ktrym wizja staa si rzeczywistoci. Phonicia Vuong i Zara Houshmand ofiarnie opracoway ostateczny zapis tekstu i zredagoway go. Poprawki i uzupenienia do uwag Jego witobliwoci wprowadzi Alan Wallace, odnoszc si wprost do tybetaskiego oryginau. Swj ostateczny ksztat ksika uzyskaa dziki pracy Tima McNeilla, Johna Dunne'a i Sary McClintock z wydawnictwa Wisdom Publications. Ich kompetencja i yczliwo sprawiy, e ostatnie etapy procesu wydawniczego przypominay spokojny fina dugiej podry.

Sowo wstpne Przyszo nam y w epoce, w ktrej nauka i technika silnie oddziauj na nasz codzienno. Nauka to wspaniay owoc ludzkiego intelektu, technika jego cudowne narzdzie. Razem stanowi przejaw najwikszego daru, jaki mamy-ludzkiej kreatywnoci. Z niektrych osigni, takich jak rozwj mediw i rosncy poziom opieki medycznej, pynie niezwyky poytek. Inne aspekty cywilizacji okazay si jednak niewiarygodnie destrukcyjne. Przykadem tych ostatnich s wyrafinowane systemy broni. Wielu ludzi wierzy, e nauka i technika mog rozwiza wszystkie problemy. Ostatnio jednak obserwujemy zmian tej postawy. Stao si jasne, e sam postp "zewntrznych" technologii nie przyniesie nam spokoju ducha. Dlatego zaczto powica wicej uwagi naukom "wewntrznym" ciece badania i rozwijania umysu. Stalimy si wiadomi jego znaczenia i wartoci. Dlatego coraz bardziej docenia si dzi wiedz mdrcw Indii i Tybetu o tym, czym jest umys i jak dziaa. Sia staroytnych tradycji wynika z ich praktyk, ktrych efektem jest osignicie wewntrznego spokoju. Nauka i technika Zachodu z kolei wspieraj postp materialny. Gdyby udao si poczy te dwa elementy! Konferencje "Umys i ycie" odbywaj si ju od kilku lat. Uwaam, e ich znaczenie jest ogromne. Jeszcze nie tak dawno wielu ludzi sdzio, e obiektywna wiedza naukowa i subiektywne zrozumienie, jakie przynosi "wiedza wewntrzna", wzajemnie si wykluczaj. Na konferencjach "Umys i ycie" eksperci reprezentujcy oba pogldy wymieniaj si swoimi dowiadczeniami, przedstawiajc odmienne punkty widzenia na sprawy dotyczce nas wszystkich. Z niezmiern przyjemnoci stwierdzam, e dziki kolejnym konferencjom ogromnie poszerzylimy obszar wzajemnego zrozumienia i wzbogacilimy go o nowe treci. Co wicej, na naszych spotkaniach panuje nie tylko atmosfera yczliwej ciekawoci, ale i duch otwartoci i przyjani. Ta ksika relacjonuje jedno z tych spotka. Przedmiotem naszych rozwaa bd sen, marzenia senne i umieranie. S to sprawy, ktre zajmuj nie tylko naukowcw i joginw stanowi one uniwersalny element ludzkiego dowiadczenia. Wszyscy zapadamy w sen. Jestemy tego wiadomi czy nie wszyscy nimy. I z ca pewnoci kady z nas umrze. Procesy te, wpywajc na nasze

ycie, pozostaj dla nas tajemnic i rdem fascynacji. Dlatego jestem przekonany, e wielu Czytelnikw z zainteresowaniem zapozna si z wynikami naszych dyskusji. Pragn wyrazi wdziczno wobec wszystkich, ktrzy wzili udzia we wsplnych rozwaaniach. Mam szczer nadziej , e podobne spotkania bd si odbywa w przyszoci.

25 marca 1996

Plan podry Zawsze i wszdzie istoty ludzkie dowiadczay dwch najwaniejszych stanw przejciowych. Zwyky umys wydaje si wwczas "rozpywa", wkraczajc w stref skrajnie odmiennych dozna. Pierwsze przejcie to sen wierny towarzysz ludzkoci. Sen obdarza nas marzeniami, ktre fascynuj wszystkie kultury od niepamitnych czasw. Drugie przejcie to mier wielka otcha tajemnicy, wydarzenie ostateczne, ktre wytycza granice indywidualnego bytu i stymuluje towarzyszce mu kulturowe rytuay. S to "szare strefy" ego. Nauka Zachodu czsto czuje si tu nieswojo, oddzielona od bezpiecznego terytorium fizycznego wiata i jego fizjologicznej przyczynowoci. Buddyzm tybetaski przeciwnie traktuje sen i mier jako istotne domeny swoich zainteresowa. Buddyjscy nauczyciele zgromadzili na ten temat wyjtkow, wynikajc z dowiadczenia wiedz. Niniejsza ksika to sprawozdanie z trwajcego tydzie spotkania, ktrego uczestnicy usiowali wsplnymi siami odkrywa tajemnice owych fascynujcych wiatw, gdzie dokonuje si totalna przemiana ciaa i umysu. Efektem bya wymiana pogldw pomidzy Dalaj Lam, kilkoma innymi przedstawicielami tradycji tybetaskiej a uczonymi reprezentujcymi zachodnie nauki medyczne i humanistyczne. Bya to czwarta z organizowanych co dwa lata konferencji "Umys i ycie". Ten peen wzajemnego zrozumienia i zarazem zdyscyplinowany dialog toczy si przez pi dni padziernika 1992 roku w Dharamsali w Indiach. W poniedziaek rano uczestnicy konferencji zebrali si w salonie Dalaj Lamy, gotowi do rozpoczcia podry w wiat snu i mierci. Jego witobliwo swoim zwyczajem pojawi si punktualnie o dziewitej. Umiechn si szeroko do zgromadzonych i poprosi ich o zajcie miejsc. Wykadowcy zajli wewntrzny krg wygodnych sof, a obserwatorzy i doradcy usiedli za nimi. Atmosfera bya nieformalna i swobodna: adnych kamer, adnego podium, adnych oficjalnych przemwie. Spotkanie rozpocz Dalaj Lama: Witam wszystkich! Widz tu wielu starych przyjaci. Zdaje si, e dla niektrych przyjazd do Dharamsali jest jak powrt do domu! Bardzo si ciesz, e konferencja "Umys i ycie" i tym razem dosza do skutku. Poprzednie byy bardzo owocne, przynajmniej dla mnie i dla osb zainteresowanych omawianymi zagadnieniami. Po tych sowach Jego witobliwo przeszed do spraw bardziej oglnych: Od naszego ostatniego spotkania wiele si zmienio na wiecie. Jedn z najwaniejszych zmian jest zniknicie Muru Berliskiego. Niebezpieczestwo zagady nuklearnej zostao w mniejszym lub wikszym stopniu zaegnane. Cho wiele problemw pozostao, wiat coraz bardziej popiera ide autentycznego, trwaego pokoju. Niestety, s jeszcze miejsca, gdzie nadal zabija si ludzi ale oglna sytuacja na wiecie znacznie si poprawia. Wszdzie mwi si o demokracji i wolnoci. Ma to ogromne znaczenie. Uwaam, e pragnienie szczcia to istotny element ludzkiej natury. Szczcie przychodzi wraz z wolnoci. Kady rodzaj dyktatury szkodzi rozwojowi spoecznoci. Dawniej zdarzali si jeszcze entuzjastyczni zwolennicy autorytarnych reimw, ale to si zmienio. Mode pokolenie jest przywizane do idei wolnoci i demokracji. Okazuje si, e moemy zmienia wiat przynajmniej tam, gdzie w gr wchodz nierwnoci spoeczne. Ludzki duch znw odzyskuje sw sil. Tak wic mamy dwie dziedziny: nauk i duchowo, ktre podobno reprezentujemy to rzekszy, Dalaj Lama serdecznie si rozemia, a jego wesoo udzielia si wszystkim zgromadzonym. miech towarzyszy nam w trakcie konferencji nikomu nie brakowao poczucia humoru. Wydaje si, e badania naukowe wyjaniaj coraz wicej. Jednoczenie jednak ronie grupa naukowcw, ktrzy zdaj sobie spraw ze znaczenia duchowoci. Mwic "duchowo", nie odwouj si do adnej konkretnej religii, chodzi mi po prostu o serdeczne wspczucie, yczliwo. Serdeczni ludzie s najczciej nieco bardziej pokorni, bardziej spenieni. Uwaam, e wartoci duchowe s pierwotne, a religijne wtrne. Sdz te, e religia umacnia podstawowe cechy naszego czowieczestwa. Jestem buddyst, tote moja praktyka religijna jest rwnoznaczna z praktykowaniem wspczucia. Ale praktyka wspczucia nie wymaga religijnego zaangaowania ani religijnej wiary; moe by od nich niezalena. Dlatego ostateczne szczcie ludzkiej spoecznoci zaley od wartoci duchowych. Jeli nie czymy nauki z podstawowymi ludzkimi wartociami,

wwczas moe nam ona przysparza kopotw, a nawet doprowadzi do katastrofy! Sdz, e osignicia nauki i techniki, mimo swego niszczcego potencjau, s jednak fantastyczne. Ale poniewa nios zagroenie, strach i cierpienie bywaj oceniane jako zo. Wiedz naukow mona traktowa jako dowd ogromnych moliwoci ludzkiego intelektu: mona go uywa w dobrym lub zym celu, ale przecie sam w sobie jest on moralnie neutralny. To od naszej motywacji zaley, czy dziaanie przyniesie poytek czy zniszczenie. Pozytywna motywacja zapewnia konstruktywne wykorzystanie wiedzy naukowej. Ale jeli motywacja jest za, wiedza moe si okaza destruktywna. Nasze konferencje pomog odnale moliwoci zacieniania zwizku nauki z duchowoci. Sdz, e kada z obecnych tu osb we wasnym zakresie uczynia ju co w tej sprawie. Moe uda nam si zdziaa co wsplnie. A jeli nie, to przecie i tak jestemy nieszkodliwi! To zdanie przywita oglny serdeczny miech. Na koniec Jego witobliwo, umiechajc si promiennie, stwierdzi: Dobrze. Zatem z tak wanie motywacj i z takimi odczuciami witam wszystkich w moim domu. Jako przewodniczcy i koordynator naukowy odpowiadaem na gocinne sowa Jego witobliwoci. Nie przesadz, jeli powiem, e bylimy wszyscy mocno poruszeni szans wsplnego przeycia niepowtarzalnej przygody. Biae plamy na mapie ego Postanowilimy si skoncentrowa na obszarach umysu, ktre, majc niebagatelne znaczenie dla ludzkiej egzystencji, dla ludzi Zachodu s trudne do zrozumienia: na nie, marzeniach sennych i umieraniu. Zgodnie z duchem wczeniejszych konferencji potraktowalimy t problematyk szeroko, tak aby specjalici rnych dziedzin mogli nas zaznajomi z badaniami prowadzonymi na Zachodzie. Pierwsze trzy dni zostay powicone problematyce snu i marze sennych, za dwa ostatnie umieraniu. Dzie pierwszy, zaplanowany na omawianie snu i nienia, powicilimy neurologicznym podstawom snu oraz roli, jak w tym biologicznym procesie odgrywa mzg. Poznanie wynikw najnowszych osigni jednej z najintensywniej badanych dziedzin neurologii neurologii snu byo bardzo wane. Wygoszenie pierwszego porannego wykadu powierzono specjalicie w tej dziedzinie Michaelowi Chase'owi z University of California w Los Angeles, lecz, niestety, w ostatniej chwili musia on odwoa swoje wystpienie. Na szczcie do Dharamsali przybya rwnie grupa znakomitych neurobiologw: Clifford Saron (Uniyersity of California w San Francisco), Richard Davidson (University of Wisconsin w Madison), Gregory Simpson (Albert Einstein School of Medicine), Robert Livingstone (University of California w San Diego), wreszcie ja Francisco J. Varela z Centre Nationale de la Recherche Scientifique w Paryu [biogramy uczestnikw spotkania znajduj si na kocu ksiki (przyp. red.)]. Razem przygotowalimy opis podstawowych mechanizmw snu i zdecydowalimy, e to ja wygosz wykad przed Jego witobliwoci. Dzie drugi zosta powicony psychoanalitycznym badaniom nad snem czyli pograniczu naukowej psychologii. Aczkolwiek niektrzy Czytelnicy z pewnoci preferuj inne szkoy psychoterapii, wydaje mi si, e to wanie tradycja freudowska wywara najwikszy wpyw na kierunki bada nad interesujcymi nas zagadnieniami. Chodzi przy tym nie o to, by promowa wspczesne szkoy freudowskie, lecz by wyrobi sobie pojcie o roli bada nad snem w zachodniej nauce i kulturze. Jako lektork wybrano Joyce McDougall, przedstawicielk wspczesnej psychoanalizy znan i szanowan w rodowisku terapeutw tak w Europie, jak i w caym wiecie anglojzycznym. Trzeci dzie konferencji przeznaczono na omwienie najnowszych i najbardziej kontrowersyjnych zagadnie zwizanych ze zjawiskiem wiadomego nienia (ang. lucid dreaming). Zdecydowalimy si penetrowa ten obszar z dwch powodw: po pierwsze, znalaz si on od niedawna w krgu zainteresowa naukowcw Zachodu. Po drugie, take w tradycji buddyjskiej jest on przedmiotem gbokich studiw. Mielimy nadziej na ujawnienie zwizkw zachodniej nauki z buddyzmem tybetaskim w tej dziedzinie. Lektorem zostaa psycholog z University of Alberta, Jayne Gackenbach, badajca od kilku lat zjawiska zwizane ze wiadomym nieniem. Czwarty i pity dzie zosta przeznaczony na rozwaania na temat mierci. Zawzilimy obszar poszukiwa do dwch gwnych tematw. Najpierw zajlimy si biomedycznymi aspektami procesu umierania. Medycyna jest obecna w prawie wszystkich dziedzinach naszego ycia, a jednak z chwil, gdy czowiek przekroczy prg mierci, cay system nauk medycznych dziaajcy na podstawie obserwacji i eksperymentu nie zdaje si na nic. Nadal niewiele wiemy o ostatniej, bardzo

indywidualnej fazie umierania. Zaprosilimy zatem Jerome'a Engela (zwanego Pete), aby przybliy nam t trudn problematyk. Z ca pewnoci by on najlepiej przygotowany do wywizania si z tego zadania, bdc wiatowej sawy neurologiem oraz czonkiem zakadu biomedycyny w University of California w Los Angeles. Ostatni, pity dzie powicony zosta praktykom wiadomego przeywania mierci i przeyciami z jej pogranicza. Dla naukowca jest to teren do grzski, ale wspomniane problemy wzbudzaj na Zachodzie ogromne zainteresowanie. Podjlimy zatem dyskusj w nadziei na powizanie ustale zachodnich naukowcw z jedn z najbardziej oryginalnych dziedzin tradycji tybetaskiej: spotkaniem czowieka ze mierci. Na wykadowc wybralimy doktor Joan Halifax, antropologa medycyny, pionierk na tym polu w latach 60. i 70., ktra wczya w zakres swoich zainteresowa tradycje szamaskie. Uznalimy rwnie, e bardzo wane jest zaprezentowanie zachodnich pogldw filozoficznych na temat interesujcych nas zagadnie: wszak precyzyjne okrelenie aparatu pojciowego danej dyscypliny i historycznego rysu zwizanych z ni kierunkw teoretycznych stwarza odpowiedni grunt do owocnej wymiany pogldw. Tybetaczycy mistrzowie konceptualnej klarownoci ju na naszych poprzednich spotkaniach wykazali si wraliwoci na ten aspekt dyskusji. Poprosilimy zatem Charlesa Taylora z McGill University o przedstawienie wspczesnych pogldw na temat jani oraz ich historycznych korzeni. Dialog midzykulturowy a konferencje "Umys i ycie" Zanim rozpoczniemy nasz podr od prezentacji koncepcji jani autorstwa Charlesa Taylora, spjrzmy na histori naszych spotka. Jak wspomniaem wczeniej, bya to ju czwarta, poczynajc od 1987 roku, konferencja "Umys i ycie". Dialog przedstawiony w niniejszej ksice pozwala sdzi, e zakoczya si ona sukcesem. Nie stao si tak przypadkiem. Zaaranowanie wymiany midzykulturowej nie jest proste, zbyt atwo tu wpa w puapk formalizmu albo wycigania pochopnych wnioskw. Aby pokaza, jak udao nam si unikn tych puapek, krtko opisz nasze podejcie do procesu dialogu. Poniewa intelektualny dorobek poprzednich konferencji jest rwnie integraln czci obecnego spotkania, przedstawi w zarysie ich tre. Bardziej szczegowe informacje Czytelnik bdzie mg znale w aneksie na kocu ksiki. Konferencje "Umys i ycie" wziy pocztek z intrygujcego pomysu, jaki pojawi si w rozmowach z przyjacimi. Od 1978 roku interesowao mnie tworzenie midzykulturowych i interdyscyplinarnych paszczyzn porozumienia, ktre mogyby wzbogaci wspczesn nauk (a w szczeglnoci moj specjalno, czyli neurologi). Nie byo jednak sposobnoci zrealizowania tych projektw. Dopiero w 1985 roku Adam Engle i ja zaczlimy planowa dialog pomidzy naukowcami Zachodu a Jego witobliwoci Dalaj Lamjednym z najznakomitszych praktykw i teoretykw wspczesnego buddyzmu. Przygotowania zajy nam dwa lata. Uznalimy, e aby konferencja si powioda, zaproszeni na ni naukowcy wcale nie musz by sawni. Rzecz jasna, musieli si wykaza kompetencj! znaczcymi dokonaniami w swojej dziedzinie, ale wana bya rwnie otwarto umysu i znajomo buddyzmu. W miar postpu rozmw z Jego witobliwoci program spotkania nabiera wyraniejszych ksztatw i coraz konkretniej wiadomo byo, jaki materia naukowy bdzie prezentowany. Wreszcie Jego witobliwo zgodzi si zarezerwowa dla nas cay tydzie co dowodzi wagi, jak przywizywa do naszego projektu. W 1987 roku odbya si zatem w Dharamsali I konferencja "Umys i ycie". Powicilimy j podstawom nauk zajmujcych si procesami poznawczymi czowieka, uznajc, e stanowi one naturalny pomost pomidzy tradycj buddyjsk a wspczesn nauk Zachodu. Wiele zasad wypracowanych podczas pierwszej konferencji zachowano przy nastpnych spotkaniach. Przede wszystkim przyjto, e uczeni Zachodu bd prezentowa swoje referaty w czasie porannej sesji natomiast wymiana myli nastpi podczas dyskusji planowanych po poudniu. W ten sposb Jego witobliwo mg na bieco poznawa podstawy danego zagadnienia. Kadlimy nacisk na szerok, woln od doktrynalnych obcie perspektyw, umoliwiajc zachowanie bezstronnoci. Po referacie kady uczestnik spotkania mg bez ogranicze wyrazi swoje opinie i sdy podczas przeznaczonej do tego sesji popoudniowej. Drug wan spraw bya kwestia tumaczenia. Udao si nam zapewni wspaniaych tumaczy podczas kadej sesji przekadem zajmoway si dwie osoby. Pozwalao to na natychmiastowe ucilanie terminw co jest spraw zasadnicz dla uniknicia nieporozumie, ktre mog si pojawi podczas dialogu tak odmiennych tradycji. Trzecim kluczowym aspektem spotka bya ich swoista intymno: adnych dziennikarzy, adnych kamer, tylko kilku zaproszonych goci. (W Indiach udao si speni ten warunek w odrnieniu od

spotka na Zachodzie, gdzie swobodn, spontaniczn dyskusj coraz bardziej utrudnia medialna popularno Dalaj Lamy.) Spotkania w Dharamsali pozwoliy nam na prowadzenie poszukiwa w spokojnej atmosferze niczym nieskrpowanej swobody. Program I konferencji stanowi wprowadzenie w nauki o poznaniu. Poruszano takie zagadnienia, jak metoda naukowa, neurobiologia, psychologia poznawcza, sztuczna inteligencja, rozwj mzgu, ewolucja [materiay z I konferencji "Umys i ycie" zostay opublikowane w ksice: J. Hayward i F. J. Varela, red., Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama in the Sciences of Mind, Shambhala Publications, Boston 1992]. Spotkanie okazao si udane zarwno Dalaj Lama, jak i my czulimy, e byo ono szczere i e uczyniono powany krok w procesie budowania pomostu midzy zachodnim a buddyjskim sposobem mylenia. Dalaj Lama zachci nas do kontynuowania tego dialogu w cyklu spotka prob t spenilimy z wielk radoci. II konferencja "Umys i ycie" miaa miejsce w 1989 roku w kalifornijskim miasteczku Newport. Dwudniowy zjazd powicilimy zagadnieniom neurologicznym. Spotkanie miao uroczysty charakter, poniewa pierwszego ranka dowiedzielimy si o uhonorowaniu Jego witobliwoci Pokojow Nagrod Nobla. Trzecia edycja naszych spotka bya powicona zwizkom midzy emocjami a zdrowiem [materiay z III konferencji "Umys i ycie" zostay opublikowane w ksice: D. Goleman, red., HealingEmotions: Conversations with the Dalai Lama on Mindfulnesss, Emotions and Health, Shambhala Publications, Boston 1997], a Dalaj Lama ponownie zgodzi si na kontynuacj dialogu podczas kolejnego spotkania. IV konferencja zostaa uwieczniona w tej ksice. Spotkalimy si zatem ponownie w Dharamsali z poczuciem, e nasze wysiki zaczynaj przynosi owoce. Moglimy teraz posun si dalej: wkroczy na terytorium snu, marze sennych i umierania. Obok mnie znaleli si ludzie, ktrych gos czytelnik usyszy w tej ksice. Jako tumacze jeszcze raz zasiedli z nami Thubten Dzinpa i Alan Wallace. Uznalimy, e najlepiej bdzie zacz od wystpienia filozofa, ktry zaprezentuje zachodnie koncepcje jani. Poprosiem wic Charlesa Taylora, by jako pierwszy zaj "gorce miejsce" fotel u boku Dalaj Lamy, w ktrym zasiadali potem kolejni uczestnicy spotkania.

Rozdzia 1 Czym jest ja Historia koncepcji jani Podczas poprzednich konferencji z Jego witobliwoci przekonalimy si, jak wiele znaczy udzia w dyskusji profesjonalnego filozofa. Przede wszystkim refleksja i dyscyplina filozoficzna s w tradycji tybetaskiej wysoko cenione i starannie kultywowane. Ponadto, jeli podczas konferencji wrd zachodnich naukowcw znajdowa si filozof, niejednokrotnie uatwia on budowanie pomostu midzy kulturami, dostarczajc uczestnikom bardziej przejrzystych i atwiejszych do przyswojenia przez tradycj tybetask sformuowa. Idealnym kandydatem okaza si Charles Taylor, znany filozof i pisarz, ktry w swojej ostatniej ksice, Sources ofthe Self, wnikliwie i obrazowo przedstawi proces powstawania koncepcji jani na Zachodzie C. Taylor, Sources of the Self: The Making ofthe Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1990]. Jego wystpienie cechoway precyzja i ywioowo. Chciabym przedstawi najwaniejsze aspekty zachodniego rozumienia jani. W tym celu konieczne jest naszkicowanie historycznego rozwoju tej koncepcji. Zaczn od samego wyraenia , ja". W naszej historii stwierdzenie Jestem jakim ja", "to jest moje ja" pojawio si dopiero przed kilkoma wiekami. Nigdy przedtem nie uywano zaimka osobowego, ja" w takim znaczeniu ("jakie" ja, "moje" ja). W staroytnej Grecji i Rzymie, a pniej w wiekach rednich nie traktowano wyraenia "ja" opisowo. Teraz powiemy, e w sali jest trzydzieci jakich "ja", jakich jani, ale nasi przodkowie nigdy by tak nie powiedzieli. Stwierdziliby raczej, e w sali znajduje si trzydzieci "dusz". Sdz, e fakt ten ilustruje podstawy naszego rozumienia czynnika ludzkiego, rozumienia gboko osadzonego w zachodniej kulturze. Obecnie sowa "ja", "ja" definiuj, czym jest istota ludzka. Co prawda nigdy nie powiedziabym o sobie, e jestem jakim , ja". Stwierdzibym: "Ja jestem istot ludzk. Jestem z Kanady". Ale w XX wieku mog take powiedzie: "Jestem jani". Sdz, e to bardzo wane, poniewa wybieramy wyraenia opisowe, ktre odzwierciedlaj nasz pogld na to, co jest wane w istocie ludzkiej z moralnego lub duchowego punktu widzenia. Dlatego nasi przodkowie okrelali siebie jako "dusze" pod wzgldem duchowym i moralnym wanie dusza bya dla nich wana. Dlaczego okrelenie "dusza" przestao by odpowiednie i dlaczego zaczto uywa sw , ja", "ja"? Poniewa stay si one istotne z duchowego punktu widzenia. Nasza zdolno do obserwacji siebie i do dokonywania w sobie zmian staa si w kulturze zachodniej czynnikiem decydujcym z perspektywy duchowej i moralnej. Dawniej moglimy nazywa siebie "dusz" lub "inteligencj", poniewa byy to wane pojcia. Obecnie nazwiemy siebie , jani", poniewa w samym centrum zainteresowania zachodniej kultury znalazy si dwa sposoby koncentrowania si na "ja" i obserwacji "ja". S to: samokontrola i samopoznanie we wspczesnym wiecie pozostaj one we wzajemnej dynamicznej zalenoci. Przyjrzyjmy si wpierw samokontroli. Ju Platon, wielki filozof z IV wieku p. n. e., mwi o panowaniu nad sob. Twierdzi, e rozum ma wadz nad dzami. Gdyby to dze panoway nad rozumem, czowiek nie byby panem siebie. Bardzo mdre zauway Dalaj Lama. Co ciekawe kontynuowa Charles Taylor samokontrola w ujciu Platona znaczya jednak co innego ni wspczenie. Platon definiowa rozum jako zdolno istoty ludzkiej do pojmowania porzdku wszechwiata, porzdku idei, nadajcych wszechwiatowi ksztat. Wada dusz za pomoc rozumu znaczyo dla Platona wada dusz za pomoc porzdku wszechwiata: gdy patrz na porzdek rzeczy, moja dusza nabiera adu, albowiem miuje ona porzdek. Zatem kontrol sprawuj nie ja, lecz porzdek wszechwiata. Zadaniem istoty ludzkiej jest zatem nie tyle zwracanie si do wewntrz i badanie swojej duszy, co zwracanie si na zewntrz, by zgbi porzdek wszechwiata. W IV wieku chrzecijastwo, wraz ze w. Augustynem, zmienio ten pogld cakowicie. Cho filozofw pozostawa pod wpywem Platona, ujmowa to zagadnienie zupenie inaczej. Wedug niego moemy zbliy si do Boga poprzez zwrcenie si do wewntrz. Odkrywamy wwczas, e w istocie podlegamy woli boskiej, tote badajc swoje wntrze, odkrywamy j. Mamy zatem dwa duchowe kierunki: Platon, zwracajcy si na zewntrz, i Augustyn, zwracajcy

si do wewntrz; obaj jednak z zamiarem dotarcia do czego, co jest poza nami Boga. Trzeci kierunek narodzi si w XVII wieku. Przykadem moe by Kartezjusz. Wierzy on w Boga i uwaa si za spadkobierc w. Augustyna. Jednak jego pojmowanie samokontroli byo odmienne. Wedug Kartezjusza jest to instrumentalna wadza, ktr ja jako podmiot sprawuj nad myleniem i uczuciami. Pozostaj w relacji do siebie tak samo jak w relacji do kadego innego instrumentu, ktrego mog uy w dowolny, wybrany przez siebie sposb. Kartezjusza interesowao, na ile moemy wykorzysta w ten sposb siebie. I tak oto zaczto postrzega nasz byt cielesny w kategoriach mechanizmu, ktrego moemy uy, a stao si to we wspaniaej epoce narodzin mechanistycznej koncepcji wszechwiata. Wspczesne pojmowanie samokontroli stanowczo rni si zatem od platoskiego, poniewa pomija porzdek wszechwiata jako niewany lub nie majcy zwizku z problemem. Porzdek wszechwiata nie sprawuje kontroli. Nie zwracam si rwnie do wewntrz, by wykroczy poza siebie ku Bogu. Mam za to naturaln, dan od Boga zdolno wadania swoimi mylami i yciem. Wane stao si kontrolowanie wasnego mylenia, tak aby przebiegao we waciwy sposb i zgodnie z okrelonym porzdkiem; wane stao si odnoszenie si do niego jako konkretnego obiektu, nad ktrym w jaki sposb mona panowa. Na tym zasadza si zachodni styl ycia. Tak oto zaczlimy myle o sobie jako o jani, poniewa wana jest nie konkretna tre naszych uczu i myli, lecz moc kontrolowania ich w sposb wiadomy. Zgodnie z tradycj spotka do kadego wykadu Dalaj Lama dorzuca swoje pytania, precyzujc konkretne aspekty omawianych zagadnie. ledzc bacznie te pytania, Czytelnik moe zauway rnice midzy tradycj tybetask a zachodni. Czy zgodnie z t koncepcj przerwa Dalaj Lama uprzejmie owa ja, ktra sprawuje kontrol, ma t sam natur co ciao i umys, ktre podlegaj tej kontroli? Dla Kartezjusza jest tym samym [co umys]. Jednake ostatecznie zaczto postrzega ja jako co odrbnego, poniewa sama nie zawiera adnej konkretnej treci. "Ja" to moc kontrolowania wszelkich treci umysowych i cielesnych, jakie si pojawiaj. Samopoznanie i nowoczesno W tym samym czasie co idee kartezjaskie kontynuowa Charles Taylor w krgu zainteresowa Zachodu znalaza si jeszcze inna ludzka waciwo: zdolno samopoznania. Rozkwit chrzecijaskiej duchowoci wywodzcej si od w. Augustyna popchn czowieka w kierunku badania wasnej jani, wasnej duszy i wasnego ycia. Badanie , ja" rozwino si poza pierwotn formu chrzecijask i w cigu ostatnich dwustu lat stao si potn ide, stanowic obecnie podstaw zachodniego mylenia. Zgodnie z t ide kada istota ludzka istnieje na swj wasny, niepowtarzalny sposb. Staroytne praktyki odkrywania wasnego, ja" opieray si na zaoeniu, e czowiek posiad ju prawd na temat swojej natury, ale musi j w sobie odkry. Obecnie uwaa si, e czowiek wie tylko oglnie, jaka jest jego natura, a poniewa kady ma swj wasny, niepowtarzalny sposb bycia istot ludzk, naszym zadaniem jest wydobycie wasnej natury z gbi swego, ja". W polu widzenia pojawiy si zatem kolejne ludzkie zdolnoci, ktre teraz nabray szczeglnego znaczenia. Jak bada samego siebie? Trzeba dotrze do tego, co nie zostao wypowiedziane, co nie zostao wyraone, a nastpnie umoliwi zaistnienie odnalezionej treci. Bardzo wane stao si zatem wyraenie samego siebie. Lecz jeli wyraa siebie, to za pomoc jakiego jzyka? Na Zachodzie od dwch stuleci uwaa si, e najlepszym rodkiem ekspresji jest sztuka poezja, sztuki wizualne, muzyka. Wspczesn kultur zachodni znamionuje wrcz religijna postawa wobec sztuki. W szczeglnoci ludzie nie wykazujcy si tradycyjn wiadomoci religijn odnosz si do niej ze swoistym naboestwem. Bez precedensu w historii ludzkoci jest kult wielkich artystw na Zachodzie ich sawa oraz otaczajcy ich podziw i uwielbienie. Mamy zatem dwie metody odnoszenia si do wasnego, ja": samokontrol i samopoznanie. Nauczylimy si myle o sobie jako o , ja" i tak siebie opisywa bez najmniejszej refleksji. Obie praktyki wywodz si z tego samego rdzenia kulturowego, lecz pozostaj ze sob w podstawowej sprzecznoci, a nasza cywilizacja nieustannie si o t sprzeczno potyka. Mona j dostrzec waciwie wszdzie. Uwidacznia si to na przykad w konflikcie pomidzy wsk orientacj technologiczn a stojcym w

opozycji do niej wiatopogldem ukierunkowanym na ekologi, zdrowie i otwarto na siebie. Technologicznie rozumiana samokontrola wyklucza samopoznanie. Wida to take w podejciu do jzyka. Z jednej strony jzyk jest pojmowany jako prosty instrument na usugach umysu. Z drugiej strony twierdzi si, e jzyk jest siedzib istnienia, e uchyla rbka tajemnicy, jak jest ludzka egzystencja. Niektrzy uwaaj to za jedno z najwaniejszych odkry dotyczcych ludzkiego umysu. Samokontrol i samopoznanie czy wsplne rdo: idea czowieka rozumianego jako istota ludzka sama w sobie. Platon w swojej koncepcji czowieczestwa nie potrafi wyj poza relacj istoty ludzkiej z kosmosem. w. Augustyn nie wyszed poza ramy relacji czowieka z Bogiem. Teraz mamy obraz czowieka, w ktrym jest miejsce i na Boga, i na wi z kosmosem, a jednoczenie potrafimy uchwyci istot ludzk sam w sobie dziki jej zdolnoci do samokontroli i samopoznania. Oznacza to take, e by moe najwysz wartoci zachodniej moralnoci i polityki jest wolno mono bycia panem siebie, moliwo rozumienia, kim si jest, i bycia sob swoim prawdziwym , ja". Dalaj Lama jeszcze raz zada pytanie, ktrego celem byo wyjanienie kluczowej kwestii: Czy oznacza to, e samokontrola zakada istnienie autonomicznej jani, za samopoznanie niekoniecznie? Samopoznanie rwnie zakada istnienie jani, ale otwiera jednoczenie moliwo wyjcia poza "ja" odpowiedzia Charles Taylor. Przekonanie o moliwoci samokontroli wynika z zaoenia, e istnieje czynnik kontrolujcy, ktrego nigdy nie podaje si w wtpliwo. Na przykad filozofia kartezjaska wychodzi od synnego pewnika, e , ja" istnieje. Na tym przekonaniu zbudowany zosta potny gmach naukowego pojmowania wiata. Nauka a ja Po prezentacji wspczesnych pogldw na temat jani Charles Taylor sprowadzi dyskusj do gwnego tematu, odnoszc opisane koncepcje jani do tradycji naukowej, w szczeglnoci za do tych sposobw naukowego postrzegania rzeczywistoci, ktre omwiono podczas poprzednich konferencji. Wemy na przykad psychologi kognitywn, wedug ktrej reguy ludzkiego mylenia s porwnywalne z zasadami dziaania maszyny cyfrowej. Jest to nadzwyczajny pomys, dla niektrych z nas, musz przyzna, pomys wrcz szalony, ale majcy kapitaln moc inspirowania wyobrani. Wracajc na chwil do Kartezjusza, ujmowanie "ja" jako czynnika sprawujcego kontrol wie si z mechanistyczn koncepcj jani. Pomys, e jestemy ni mniej, ni wicej, tylko mechanizmem, cakowicie pasuje do tego pogldu. Jednoczenie Kartezjusz kad ogromny nacisk na zdolno jasnego, logicznego mylenia, ktrego poprawno zapewniaj ustalone reguy, gwarantujce prawomocno kadego kolejnego posunicia. A poniewa "cud" komputera polega wanie na poczeniu formalnego mylenia z urzdzeniem mechanicznym, powsta taki wanie model opisujcy funkcjonowanie ludzkiego umysu. Drugi nurt stanowi nauki humanistyczne, ktre wywodz si z drugiej tradycji samopoznania. Jedn z zauwaalnych zmian, jakie pojawiy si w jzyku Zachodu wraz z uyciem okrele , ja", , ja", jest rozwj bogatego sownictwa opisujcego nasze wntrze. Wyraenia takie jak "wewntrzna gbia" s jak najbardziej czci naszej kultury. (Czy w jzyku tybetaskim mona znale podobne wyraenie?). Istnieje przekonanie, e kady z nas musi podj wysiek poznania swojej gbi. To, czego nie rozumiemy, postrzegamy jako istniejce gdzie bardzo gboko. Gbi t za postrzegamy jako przestrze wewntrzn. Jest to podejcie typowe dla psychoanalizy. Kolejnym trendem nurtu samopoznania jest wspczesne pojcie "tosamoci". Jest to jeszcze jedno sowo uywane dzi w sposb nie majcy precedensu. Czsto mwimy o odkrywaniu swojej tosamoci albo okrelamy problemy wieku dojrzewania jako "kryzys tosamoci" bl i dramat odkrywania tego, czego jeszcze nie znamy. "Moja tosamo" oznacza to, kim jestem. Oznacza te opisywanie siebie w aspekcie duchowym, poniewa kiedy mwimy o czym, co uwaamy za swoj tosamo, odwoujemy si do wartoci, ktre s dla nas naprawd wane w yciu. Innymi sowy, duchowa perspektywa kadego czowieka rozumiana jest jako pozostawanie w zgodzie z tym, kim si jest. Zatem jeszcze raz poszukuje si w czowieku tego, co indywidualne. To wanie na tym polu dokonuje si na Zachodzie odkrywanie nowych sposobw rozumienia istoty ludzkiej. Doszlimy do ciekawego punktu, ktry czy pogldy zachodnie i buddyjskie. Pojcie tosamoci umoliwia radykalne odkrywanie i definiowanie na nowo, kim jestem. Umoliwia te stwierdzenie, e na przykad moje dotychczasowe przekonania na ten temat byy bdne i wymagaj ponownego rozpatrzenia. Na tym gruncie niektre filozofie zachodnie zakwestionoway istnienie jani jako

odrbnego bytu. Postawiy pytanie: "Czy naprawd istnieje jednostkowa ja?". Eksploracja przebiega teraz na obszarze niepewnoci co do natury jani. Ten ruch filozoficzny jest czciowo reakcj na ide samokontroli, ktra zakada istnienie "ja" jako okrelonego czynnika nadzorujcego. Rezultatem tych kulturowych sporw s teorie kwestionujce moliwo kontrolowania czegokolwiek skoro mog istnie gboko w nas treci wymykajce si jani. Samo-poznanie mogoby nas wwczas doprowadzi do czego, co zburzy nasz spokj, do czego nowego i obcego. Ja i humanizm Wykad w naturalny sposb zbliy si do koca i wrd uczestnikw rozptaa si burza dyskusji. Nastpne pytanie Dalaj Lamy nie byo tak jasne jak poprzednie i stanowio przykad trudnoci, na jakie napotykamy, prbujc powiza ze sob skrajnie odmienne kultury: Czy pomidzy akcentowaniem jani a humanizmem nie istnieje jaki specjalny zwizek? Spotkaem si z dwiema odmiennymi konotacjami terminu "humanizm". Z jednej strony mona mwi o jego pozytywnym wymiarze, wicym si z uszlachetnieniem, ja" i obdarzeniem go pewn moc sprawcz. W ten sposb nie jest ono marionetk w rku Boga czy jakiejkolwiek innej zewntrznej siy. Z drugiej strony, w cakiem innym kontekcie, humanizm wydaje si by czym negatywnym, ze swoim skoncentrowaniem na, ja" i traktowaniem rodowiska przede wszystkim jako obiektu manipulacji i eksploatacji. Jak pogodzi te dwa rozumienia humanizmu i ktre z nich ma szersze zastosowanie? Jedno ze znacze terminu "humanizm" zawiera w sobie skoncentrowanie si na czowieku, na istocie ludzkiej odpowiedzia Taylor. Jak ju wspomniaem, samokontrola i samopoznanie pozwalaj wytyczy krg wok istoty ludzkiej i skupi si na niej. Ale humanizm jako taki jest bardzo zrnicowany i niektre jego elementy pozostaj we wzajemnym konflikcie. Dwa rozumienia humanizmu, z jakimi zetkn si Wasza witobliwo, to rwnie dwie strony medalu zachodniej kultury. Pierwotny humanizm afirmacji pozostawa lepy na zwizek istoty ludzkiej z reszt kosmosu. Obecnie istnieje humanizm "oczyszczony", ktry, midzy innymi, pozna czno "ja" z kosmosem. Nie jest to jednak pierwotna wersja tej idei. Jeli mwimy o kosmosie docieka dalej Dalaj Lama to czy istota ludzka nie jest jego czci? Jeli rozumiemy kosmos jako rodowisko, a istota ludzka istnieje wewntrz albo na zewntrz, jako jednostkowy podmiot, to czy czowiek, mimo wszystko, nie jest efektem dziaania naturalnych ywiow? Tak. Jednak w wietle wspczesnego humanizmu, ktry ustawi nas na pozycji uytkownika, w opozycji do wiata, ktrego uywamy, kosmos jest czym, co moemy i powinnimy kontrolowa. Kartezjusz i inni stali na stanowisku twardego dualizmu, stanowczo oddzielajc ludzk dusz od kosmosu. Pniej inna odmiana humanizmu zinterpretowaa czowieka jako biern ofiar naturalnych ywiow, redukcjonistycznie przypisujc im dominacj. Wida tu zatem podstawow sprzeczno. Trzeba jednak z ni y, zwaszcza jeli jest ona tak gboko wronita w kultur. Zatem i czowieka, i cay kosmos mona obj pojciem "humanizm". Czy ten termin zakada brak czynnika boskiego? Zazwyczaj nie odpar Taylor ale s ludzie, ktrzy uywaj pojcia "humanizm" w takim rozumieniu. W Anglii na przykad dziaa Towarzystwo Humanistyczne, ktrego czonkw czy fakt, e s ateistami. A z drugiej strony, przecie wielki dwudziestowieczny filozof katolicki napisa ksik zatytuowan Humanizm chrzecijaski. Zachodnia koncepcja "nie-ja" Podczas herbaty Dalaj Lama kontynuowa temat wzajemnych zwizkw pomidzy jani i kosmosem: Kartezjusz, o ile dobrze zrozumiaem, definiowa dusz jako co niezalenego nie tylko od kosmosu, ale rwnie od ciaa. A jakie jest wspczesne pojmowanie jani? Czy ja jest uwaana za czynnik niezaleny i oddzielny od ciaa? Jakie s jej relacje z kosmosem? Czy fakt, e zostaa uniezaleniona od kontekstw religijnych, uniemoliwia wyobraanie jej sobie jako niezalenej od kosmosu? Biorc pod uwag zarwno logik, jak i metafizyk odrzek Charles Taylor wyobraanie sobie oddzielnej jani nie ma sensu, cho to bardzo ciekawe. Sposb, w jaki staramy si zrozumie siebie, wymaga od kadego naukowca, czyli jakiego podmiotu, przyjcia postawy sprawowania kontroli nad ciaem i kosmosem. . Istnieje tu przemilczane rozumienie siebie, ktre jest sprzeczne z formaln doktryn naukow. To jedna z najwikszych pragmatycznych wewntrznych sprzecznoci tego

metafizycznego, materialistycznego stanowiska na Zachodzie. Doktryna naukowa powiada, e wszystko jest tylko mechanizmem, z jani wcznie. Ale eby poj t doktryn, trzeba przyj postaw podmiotu kontrolujcego wiat. Zatem ten sam podmiot ma poczucie niemal anielskiej, a nawet boskiej wadzy nad wiatem. To rozszczepienie wiadomoci jest gboko nielogiczne, cho ma egzystencjalne uzasadnienie. Czy zatem na Zachodzie kontynuowa Dalaj Lama gdy kto myli "ja" albo "ja jestem", to oznacza to, e owo , ja" musi by rozumiane jako niezalene, autonomiczne? Odpowied Taylora bya bardzo buddyjska: Jeli si spyta ludzi, to odpowied bdzie brzmiaa: "Nie". Ale biorc pod uwag sposb, w jaki przejawia si to w yciu, odpowied brzmi: "Zdecydowanie tak" o wiele bardziej ni u naszych przodkw, ktrzy w wikszym stopniu uwaali si za cz kosmosu. Joan Halifax dociekaa gbiej: Czy w ewolucji jani kiedykolwiek pojawio si pojcie "nie-jani", czyli pomys, e w rzeczywistoci istota ludzka nie ma czego takiego jak oddzielne , ja", oddzielna tosamo? Tak. Na przykad redniowieczni zwolennicy Arystotelesa uwaali, e najwaniejsza cz nas, czynny intelekt, jest czym absolutnie uniwersalnym, a nie indywidualnym. Sawny filozof muzumaski Ibn Ruszd Awerroes mia podobne pogldy, co przysporzyo mu wrogw wrd przedstawicieli gwnego nurtu islamu. Z jego powodu arystotelizm by raczej le przyjmowany w wiecie chrzecijaskim. Zmienio si to dopiero wwczas, gdy Albert Wielki i Tomasz z Akwinu ponownie wprowadzili do filozofii ide intelektu jednostkowego. Dyskusja toczya si jeszcze przez pewien czas, a nadesza pora pierwszej naukowej prezentacji opisu pracy mzgu w stanie snu i podczas marze sennych.

Rozdzia 2 Mzg w stanie snu Neurologiczne teorie snu Zamieniwszy si miejscami z Charlesem Taylorem, usiadem na fotelu obok Dalaj Lamy i umiechnem si do Jego witobliwoci, ktry przenika mnie spojrzeniem. Nie po raz pierwszy znalazem si na "gorcym miejscu", a jednak byem bardzo wzruszony szczeglnymi okolicznociami tego spotkania. Po krtkiej chwili rozpoczem wykad: Wasza witobliwo, po tak przejrzystym i obrazowym przedstawieniu pojcia "jani" sdz, e mona teraz przystpi do omwienia neurologii snu. Zgadzam si z profesorem Taylorem, e nauka obiecuje opisanie caego umysu w kategoriach mechanizmu. Jednak inny nurt w zachodniej nauce uznaje istnienie czego niemoliwego do wyjanienia mechanizmem przekazu neuronowego. Zazwyczaj okrelamy to co terminem , ja" albo "wiadomo" [wyjanienia terminw oznaczonych gwiazdk znajduj si w sowniku na kocu ksiki. Terminy buddyjskie i neurologiczne przedstawiono w dwch oddzielnych czciach sownika (przyp. red.)]. Ten ostami termin jest niczym pojemny worek, do ktrego wrzucamy wszystko, czego jeszcze nie rozumiemy i co wymyka si koncepcji postrzegania umysu jako komputera lub zespou procesw neurologicznych. W jzyku nauki sowo "wiadomo" czsto opisuje to, co najgbsze, co przypisane gbi, ktrej jeszcze nie osignlimy. Wane, abymy uzmysowili sobie ten nierozwizany problem. Dlaczego wiadomo tego problemu jest szczeglnie wana dla zrozumienia neurologii snu? Wszelkie badania nad snem nieuchronnie natrafiaj na zjawisko radykalnych zmian w ludzkiej tosamoci, w jani, w wiadomoci. Kiedy zasypiamy, nagle jak gdyby przestajemy istnie. Automatycznie powstaje pytanie, czy ja nie jest iluzoryczna. Ale wielu neurologw nie chce si zajmowa t kwesti, a c dopiero tajemnicz problematyk marze sennych. Wczeniejsze koncepcje Omwmy specyfik procesw neurologicznych zachodzcych podczas snu. Przygldajc si historii bada nad snem, moemy zauway, e gwne odkrycia obaliy pogld o jego biernej naturze. Neurologia wysza od tradycyjnej koncepcji, e sen jest niczym wyczenie wiate w caym domu i e czowiek, jeli nie bdzie mia adnego zajcia, zapada w sen. Postp w badaniach wykaza tymczasem, e sen to zjawisko aktywne. To stan wiadomoci rzdzcy si wasnymi prawami. Pierwszy stwierdzi to Zygmunt Freud. Chocia zaczyna jako neurolog, zaj si pniej psychologi, o czym jeszcze usyszymy. Okoo roku 1900 pierwsi badacze prbowali zdefiniowa sen w kategoriach psychologicznych. Dwadziecia lat pniej Francuz Henri Pieron sformuowa pogld, uznawany rwnie wspczenie, e sen ma trzy istotne waciwoci. Po pierwsze, jest to cyklicznie pojawiajca si konieczno biologiczna. Po drugie, sen ma swj wewntrzny rytm. A po trzecie, charakteryzuje go wyczenie funkcji motorycznych i sensorycznych. Pomin tutaj rne szczegowe osignicia i przejd od razu do odkrycia, ktre ma dla naszych rozwaa najwiksze znaczenie. W roku 1957 grupa amerykaskich badaczy opisaa zjawisko znane obecnie jako faza REM*. Odkrycie to dao pocztek badaniom, ktre do dzi wyznaczaj gwny kierunek poszukiwa. Podstawy EEG Odkrycie fazy REM stao si moliwe dziki kilku dekadom (1900-1957) pracy neurologw nad pogbieniem zrozumienia procesw elektrycznych zachodzcych w mzgu*. Na chwil oderwijmy si od zagadnienia snu i porozmawiajmy o rejestrowaniu elektrycznej aktywnoci mzgu za pomoc elektroencefalografii* (EEG). Przez p wieku wykorzystywano EEG jako nieinwazyjn metod badania aktywnoci ludzkiego mzgu (najnowsze metody symulowania pracy mzgu stanowi wan alternatyw i uzupenienie tych bada, ale poprzestamy na razie na EEG). Nie bdziemy w stanie waciwie oceni neurobiologii snu, jeli nie zrozumiemy technicznego i biologicznego aspektu EEG. Rejestrowanie powierzchniowego potencjau elektrycznego za pomoc EEG jest moliwe dziki regularnemu uszeregowaniu wielkich neuronw*, skadajcych si na tzw. substancj szar kory mzgowej*. Neurony otrzymuj sygnay z innych okolic mzgu za porednictwem aksonw*, tworzcych tzw. substancj bia. Aksony przekazuj potencja czynnociowy szybkie sygnay elektryczne, ktre oddziauj na neurony na synapsach*, czyli w miejscach pocze. Jeli wystarczajca liczba neuronw wykae aktywno

elektryczn w tym samym czasie, potencja elektryczny staje si na tyle duy, e mona go odczyta na powierzchni kory mzgowej, cho jest to sygna bardzo saby (ilustracja 2.1). Sia takiego sygnau siga zaledwie milionowego uamka wolta. Co si dzieje, gdy aksony o przeciwstawnych schematach rozkadu adunkw uaktywniaj si w tym samym czasie? Rezultatem jest zapis paski, poniewa adunki dodatnie rwnowaone s przez adunki ujemne. To zdesynchronizowane EEG mona porwna do gwaru rozmw na przyjciu. Natomiast EEG zsynchronizowane jest jak piewanie w chrze wiele neuronw jednoczenie zmienia adunek z pozytywnego na ujemny, a dzieje si to w jednym rytmie i bez zakce. Rezultatem tego procesu jest zapis fali o duej amplitudzie. EEG jest wic przestrzennym zsumowaniem aktywnoci wielu neuronw. Odzwierciedla ono schemat aktywnoci, jak wykazuje okolica mzgu, ktra znajduje si w pobliu punktu zapisu. Dlatego zapis EEG ma charakter miejscowy. Nie jest on jednak bezporedni wiele rnych schematw neuronowych daje ten sam obraz w zapisie EEG. Pozwlcie jednak, e oderwiemy si teraz od tej abstrakcji i przeledzimy przebieg fal mzgowych naszego kolegi, doktora Grega Simpsona.

Ilustracja 2.1. Przekrj czaszki i kory mzgowej. Przedstawiony po lewej stronie potencja czynnociowy wystpuje jako adunek ujemny wzbudzony przez akson, z odpowiadajcym mu adunkiem dodatnim w dendrycie wstpujcym (przeduenie). Elektroda umieszczona na powierzchni wykrywa fal o lekko zaamujcej si Unii. Z prawej strony przedstawiono akson doprowadzajcy z innej czci mzgu, wywoujcy przeciwny wzr rozkadu adunkw. {rdo: E. R. Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles ofNeural Science, wyd. III, Appleton & Lange, Norwalk 1991, str. 784) Rzecz jasna, prezentacja bya z gry przygotowana i gdy tylko wypowiedziaem te sowa, Greg Simpson wkroczy do sali w specjalnym hemie z elektrod i z mas zwisajcych drutw. Dwie osoby wniosy aparat EEG z kolorowym ekranem i umieciy go na stole na wprost Dalaj Lamy. Simpson usiad obok i zosta sprawnie podczony do aparatu. Wszystko przebiegao bardzo gadko, ku uciesze i aprobacie zgromadzonych. Gdy opado podniecenie, objaniem Dalaj Lamie trzy aktywne punkty zapisu ukazujce si na ekranie. atwo mona je byo dostrzec; by to typowy, szybko zmieniajcy si zapis EEG. Poprosiem Simpsona, aby zamkn oczy, i w ten sposb uzyskaem wiksz amplitud fali w korze potylicznej, w kontracie do maych amplitud, ktre wystpoway, gdy jego oczy byy otwarte. Jego witobliwo by pod wraeniem: nie patrzc na Simpsona, mg stwierdzi, czyjego oczy s zamknite! Po zakoczeniu pokazu Dalaj Lama zapyta: Czy jest jaka rnica midzy pozostawaniem w stanie wyciszenia w sposb niedyskursywny i niekonceptualny a trzymaniem si jednopunktowo jakiej myli?

Musiaem si umiechn: Wasza witobliwo wanie sformuowa projekt bada na nastpnych dziesi lat. Nie znamy odpowiedzi na to pytanie, poniewa nie byo dotd zainteresowania badaniami nad wywiczonym i zrwnowaonym umysem. Dalaj Lama chcia take wiedzie, jak wyglda zapis EEG podczas mwienia. Wyjaniem, e adunki elektryczne mini uczestniczcych w mwieniu powoduj faszywy zapis. Pojawio si jeszcze kilka pyta, na ktre udzielaem odpowiedzi, podczas gdy maszyna, speniwszy sw rol, zostaa usunita, Grega za odczono od elektrod. Powrcilimy na miejsca i kontynuowaem formalny wykad. Przed chwil Wasza witobliwo mg zobaczy, e jestemy w stanie odrni przynajmniej dwa stany umysu: stan czujnoci i stan odpronego czuwania. Uycie wikszej liczby elektrod i bardziej zoonych analiz pozwala badaczom wykrywa i klasyfikowa wiele form aktywnoci mzgu (np. sen, zachowania jzykowe), a take wnikliwiej bada inne zjawiska, np. lateralizacj*. Fazy snu Biolodzy s bardzo dumni z odkrycia, e ciao ludzkie i zwierzce funkcjonuje zgodnie z wieloma wewntrznymi rytmami, takimi jak rytm dobowy, rytm produkcji hormonw, kontroli temperatury, oddawania moczu i wiele innych. Rytmy te niekoniecznie si ze sob pokrywaj , s bowiem niezalene. Rozwamy na przykad rytm dobowy dnia i nocy. Moemy go bada, trzymajc ludzi w ciemnoci przez dwa lub trzy miesice w cakowitej izolacji od reszty wiata. Rytm dnia i nocy nie jest wwczas zaleny od wiata sonecznego, a jednak ludzie ci cyklicznie pi i budz si, bez udziau jakichkolwiek czynnikw zewntrznych. Osoba dorosa zaczyna odchodzi od rytmu wyznaczanego wiatem sonecznym i z czasem ustanawia swj wasny wewntrzny cykl. Dla typowego dorosego osobnika dugo tego cyklu wynosi 25 godzin. Czy ta zmiana rytmu spyta Dalaj Lama nastpuje z powodu czyich myli, idei i oczekiwa, czy te jest natury czysto fizycznej? Przeprowadzajc eksperyment, trudno unikn oczekiwa badanej osoby co do jego wyniku. Poniewa jednak nastawienia te s spraw cakowicie indywidualn, nieatwo bada ich wpyw na przebieg i wynik eksperymentu. Czy osoba badana cay czas ley? Nie. Kiedy nie pi, moe poznawa wntrze pomieszczenia, w ktrym si znajduje. Moe zapali sabe wiato i wykonywa rne czynnoci. Zdarzay si te osoby decydujce si na pobyt w cakowitej ciemnoci, jak winiowie w karcerze. Zatem warianty sytuacji mog by rne. Niemniej dla przecitnego dorosego czowieka Zachodu dugo cyklu wynosi okoo 25 godzin, cho moe si ona zmienia. Jeszcze do niedawna panowao przekonanie, e sen jest niczym wyczenie maszyny, by moga ostygn. Jednak wspczesne badania nad snem bior si z odkrycia, e sen ma wewntrzny rytm. Poznawanie subtelnych schematw przebiegu kadej fazy caego cyklu nie byoby moliwe bez EEG. Z zapisu EEG dokonanego w rnych porach wynika, e nie wszystkie godziny snu s takie same ma on charakter fazowy (ilustracja 2.2).

Ilustracja 2.2. Godziny snu osoby dorosej wraz z przykadowym zapisem EEG, zmieniajcym si w kolejnych fazach snu. (rdo: E. R. Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles of Neural Science, wyd. III, Appleton & Lange, Norwalk 1991, str. 794) EEG w stanie czuwania, co moglimy zaobserwowa u doktora Simpsona, ukazuje mieszank rytmw o rnych czstotliwociach. Pojawiaj si wwczas fale o wikszej amplitudzie, okoo 10 Hz [herc to jeden cykl

na sekund (przyp. red.)] s to tzw. fale alfa. Tradycyjnie na oznaczenie rnych typw czstotliwoci uywa si greckich liter. Na przykad w normalnym zapisie stanu czuwania nigdy nie znajdziemy dugich fal o duej amplitudzie typu delta (2-4 Hz). Gdy jednak zapadamy w sen, schemat ten cakowicie si zmienia. W pierwszej fazie snu amplituda ulega powanej redukcji. Przewaajce rytmy s wymieszane, ale podobne do rytmu alfa (od 12-14 Hz). W nastpnych fazach nastpuje redukcja czstotliwoci a do 2 Hz, czyli do fal delta, podczas gdy amplituda wzrasta wyranie, przybierajc w zapisie form wrzecion czy szpikulcw. Jest to typowy obraz fazy snu gbokiego, osiganego mniej wicej 50 minut po zaniciu. Pomimo upienia nadal wystpuje napicie miniowe, tote obserwuje si zmiany pozycji ciaa itd. W tej fazie nie ma snw, nie wystpuje rwnie zjawisko REM. Ciekaw rzecz w przebiegu faz snu u czowieka jest ich kolejno: po fazie czwartej nastpuje powrt do fazy trzeciej, a potem do drugiej. Pojawiajca si nastpnie faza REM, czyli faza snu paradoksalnego to stan nienia, marze sennych. Podczas pierwszych 2-3 godzin snu przewaa schemat cigego wchodzenia w faz snu gbokiego. Z kolei w miar zbliania si witu moemy mwi o zdecydowanej przewadze faz REM i o zaniku snu gbokiego. Zatem sen nie jest stanem jednolitym, a jego przebieg nie jest przypadkowy. Schemat kolejnoci poszczeglnych faz jest uporzdkowany w czasie i obejmuje odrbne stany wiadomoci. Przyszed czas na objanienia. Jego witobliwo zapyta: Czy to dotyczy kadego czowieka? Jak rozkada si w czasie przechodzenie od fazy pierwszej do drugiej i tak dalej? Ten mechanizm jest podstawowy dla kadej istoty ludzkiej, przy czym czas przejcia pomidzy fazami jest bardzo krtki. Ze stanu penego czuwania mona w cigu 5 minut znale si w fazie pierwszej, cho niektrym zajmie to 15 lub 20 minut. Czasami przejcie od fazy pierwszej do fazy REM moe nastpi o wiele szybciej, ale zawsze trzeba przej przez wszystkie cztery fazy i z powrotem. Wiksz rozbieno w czasie trwania poszczeglnych faz obserwujemy w okresie pomidzy czuwaniem a faz pierwsz ni w trakcie powracania od fazy czwartej do drugiej. Czy s jakie reguy dotyczce czasu trwania przejcia pomidzy fazami, czy te u kadego jest inaczej? Czas trwania okresw przejciowych bywa rny. Natomiast wsplne jest to, e nie da si opuci adnej fazy. Charakterystyka fazy REM Pozwlcie, e wyjani, co to jest REM. Na ilustracji 2.3 widzimy sygnay elektryczne pochodzce od dwch osb (A i B), zapisane w momencie przechodzenia ich mzgw ze stanu czuwania w faz pierwsz. Dodatkowo przedstawiono dwa inne rodzaje sygnaw: EOG elektrookulogram, rejestrujcy ruchy gaek ocznych, oraz EMG elektromiogram, wskazujcy na poziom kontroli miniowej [dotyczy to mini szkieletowych (przyp. red.)].

Ilustracja 2.3. Sygnay elektryczne zarejestrowane podczas zapadania w sen normalny i narkoleptyczny. (rdo: E. R. Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles of Neural Sciences, wyd. III, Appleton & Lange, Norwalk 1991, str. 814) Zapis A pokazuje przebieg tych procesw u osoby normalnej. Zwrcie uwag, e EEG nie ulega zbyt duym zmianom w chwili przechodzenia z jednej fazy w drug. Cechuj je tylko troch mniejsze amplitudy. Natomiast EOG zmienia si radykalnie zwalnia, co wskazuje na powolne ruchy gaek ocznych. Napicie miniowe zmienia si bardzo nieznacznie. Zapis B natomiast pokazuje osob cierpic na narkolepsj. Narkoleptyk nie potrafi kontrolowa potrzeby zapadnicia w sen, zasypia nawet w trakcie konwersacji czy podczas obiadu. To bardzo kopotliwa przypado. W tym wypadku, tu po zaniciu takiej osoby, EOG rejestruje bardzo szybkie drgania powiek, nazywane szybkimi ruchami gaek ocznych. Minie trac napicie i wiotczej, tote EMG jest paskie. EEG natomiast pozostaje waciwie niezmienione, dlatego badacze nazwali ten stan "snem paradoksalnym": EEG daje obraz osoby czuwajcej, a przecie ona pi. Te trzy waciwoci: EEG takie jak w stanie czuwania, szybkie ruchy gaek ocznych i paskie EMG, s typowe dla fazy REM. Na og nie wchodzimy w t faz, dopki jak ju wspominalimy nie wyjdziemy z "powolnej" fazy czwartej i nie cofniemy si do drugiej. Jednak narkoleptycy wchodz w faz REM bezporednio, co nie jest normalne. Dziki temu dostarczaj nam obrazu wszystkich czynnikw zwizanych ze snem, i to w jednym nieprzerwanym zapisie. Dla uzyskania peniejszego obrazu rnych stanw ludzkiej wiadomoci porwnajmy faz REM i nie-REM ze stanem czuwania (ilustracja 2.4). Nie-REM EOG EMG powolne ruchy gaek ocznych umiarkowana aktywno REM szybkie ruchy gaek ocznych atonia w miniach szkieletowych

Aktywno mzgu Serce Cinienie krwi Przepyw krwi w mzgu Oddychanie

zmniejsza si zwalnia obnia si bez zmian spowolnienie

wzrasta bez zmian bez zmian wzrasta przyspieszone, zmienne

Ilustracja 2.4. Zestawienie rnic midzy fazami snu nie-REM i REM Jeli przyjrzymy si takim wyrnikom, jak aktywno mzgu, ttno, cinienie krwi, przepyw krwi w mzgu oraz oddychanie, zobaczymy, e te fazy snu to dwie cakowicie rne konfiguracje stanw caego organizmu. W fazie nie-REM cakowita aktywno elektryczna mzgu maleje, mzg si wycisza. Za to w fazie REM ciekawa sprawa mzg wykazuje wiksz aktywno ni w stanie czuwania. Cakowicie zaprzecza to wczeniejszym przekonaniom o biernym charakterze snu. W porwnaniu ze stanem czuwania, ttno jest takie samo w fazie REM, a zwolnione w fazie nie-REM. W tej ostatniej przepyw krwi w mzgu zwiksza si, co wskazuje na zwikszone zapotrzebowanie na tlen i substancje odywcze znak, e jest to proces bardzo aktywny. Oddychanie za staje si nieco wolniejsze w fazie nie-REM, podczas gdy w REM jest bardzo rne. Reasumujc, obserwowana tutaj prawidowo jest jasna i wyrana. Fazy nie-REM wykazuj charakter progresywnej cigoci, natomiast podczas przejcia w REM nastpuje gwatowny skok. Sny a faza REM Dlaczego faza REM jest tak wana? Praca mzgu w tej fazie koresponduje z pojawianiem si marze sennych. Ponad 80% osb obudzonych podczas fazy REM powie, e nio, i opowie tre snu. To samo powie mniej ni poowa osb obudzonych w fazie czwartej. Czy to znaczy, e nawet w fazie nie-REM moemy ni? spyta Dalaj Lama. Spodziewaem si tego pytania. Tak. Rzecz jasna, rnie mona ocenia subiektywne wypowiedzi, ale szacuje si, e prawie poowa badanych osb obudzona podczas fazy nie-REM wspomni o snach lub jakiej aktywnoci umysowej. Wielu powie, e byy to nie tyle sny, co raczej myli jakie dowiadczenie, jaka aktywno umysu, ale zazwyczaj bez adnej wyranej fabuy, charakterystycznej dla snw. Zatem zwizek pomidzy nieniem a stanem REM nie jest zbyt istotny? nalega Jego witobliwo. Moja odpowied bya cokolwiek niejasna: To zaley od przyjtych kryteriw. Czowiek obudzony w czwartej fazie snu mgby powiedzie: "Mylaem sobie o czym" albo: "Co sobie rozwaaem", ale raczej nie opowie snu o ywej, wyranej fabule, na przykad: "Leciaem wysoko jak orze i widziaem z gry swj dom". W fazie nie-REM bdzie to raczej tre mentalna, nie "film". Nawet podczas zasypiania mamy czasem krtkie wizje senne, nazywane snami hipnagogicznymi*. Ludzie pozostawieni w ciemnoci take miewaj tego rodzaju doznania, wizualne czy suchowe. Nie moemy powiedzie, e marzenia senne wystpuj tylko w fazie REM, poniewa w innych fazach te pojawiaj si liczne dowiadczenia podobne do snu. Natomiast prawd jest, e wyraziste, fabularne sny zdarzaj si zazwyczaj w fazie REM. Mniej wicej od 20 do 25% cyklu okoodobowego* przebywamy w fazie REM. Z punktu widzenia neurobiologii nimy co noc mimo i czsto nasze sny nie maj konkretnej fabuy. Ta klasyczna sekwencja faz snu zazwyczaj powtarza si w dzie i nazywana jest cyklem snu dwufazowego. O dziewitej rano, po dobrze przespanej nocy, zdrowy mody czowiek potrzebuje kwadrans, by znowu zasn. Wszyscy te wiemy, e okoo drugiej po poudniu atwo zapa w sen jest to czas sjesty. U ludzi starszych czas potrzebny na zanicie jest o pi minut krtszy. Sen z perspektywy ewolucji Chciabym poda dwa powody, dla ktrych faza REM jest wana u zwierzt. Gdyby REM i marzenia senne dotyczyy tylko istot ludzkich, zwierzta nie wykazywayby adnych oznak tych procesw. Niesamowite jest jednak to, e inne naczelne maj niemal ten sam przebieg faz snu co czowiek. Ten sam rodzaj cyklw i te same fazy. Waciwie wszystkie due blisko spokrewnione z nami ssaki przechodz we nie przez fazy

REM i nie-REM. Dalaj Lama natychmiast zapyta, czy istniej jakie wyjtki. Odrzekem, e na przykad u mrwkojada nie stwierdzono fazy REM. Moe z powodu diety! zamia si Dalaj Lama. Godne uwagi jest, e czowiek przyjmuje do snu pozycj lec, kot pi zwinity w kbek, pies wygodnie wycignity, tygrys ukada si na drzewie, so zasypia na stojco a hipopotam pod wod. Krowa moe spa z otwartymi oczami. Delfin nawet we nie nie przestaje pywa pi tylko poowa jego mzgu! Niektre zwierzta pi bardzo krtko. Na przykad so pi tylko okoo 3, 2 godziny na dob. Szczur natomiast potrafi przespa od 18 do 20 godzin. Istnieje ciekawa korelacja: im jeste mniejszy, tym wicej pisz. Niektre zwierzta, na przykad szczury, bardzo szybko przechodz od stanu czuwania przez cztery pierwsze fazy do fazy REM, ktra jest u nich bardzo krtka. U innych za REM trwa bardzo dugo. Zatem zrnicowanie jest spore. Delfin i krowa w fazie REM nie trac napicia miniowego. Widzimy wic, e cho wystpowanie faz REM i nie-REM jest u ssakw powszechne, zjawisko to wyraa si w odmienny sposb, w zalenoci od warunkw ycia. Dla biologa oznacza to, e ewolucja zdobya si na potny wysiek wielokrotnego przeksztacenia mzgu, aby utrzyma REM i nie-REM, oraz nada im rozmaite formy. Sen w ruchu, na stojco, zmiana pozycji ciaa schematy s rozliczne, ale wszdzie znajdujemy fazy REM i nieREM. Wystpowanie tego samego podstawowego wzorca w wielu rnych formach wskazuje, e mamy do czynienia z bardzo wanym czynnikiem, skoro ewolucja dopilnowaa, aby aden ssak (z wyjtkiem mrwkojada) tego nie zagubi. A jak przedstawia si sprawa u innych zwierzt? Jak daleko moemy siga ku wczeniejszym stadiom ewolucji i nadal odnajdywa fazy REM i nie-REM? Zarwno ptaki, jak i ssaki wywodz si z gadw. U ptakw, ktre w wikszoci pi na stojco, wystpuje faza REM. Niektrzy biolodzy podejrzewaj, e ptaki migrujce przez wiele dni pi podczas lotu, tak jak delfin pi, pywajc. pi podczas oblatywania planety dookoa! Jego witobliwo zdumia si: Czy zostao to potwierdzone? Nie, to tylko hipoteza. Poniewa jednak u ptakw wystpuje faza REM i potrafi one lecie bez przerwy przez wiele dni, wniosek wydaje si logiczny. Ptaki najwyraniej same "wynalazy" faz REM, poniewa gady jej nie wykazuj. Cho nie ma dowodw na istnienie REM u gadw, sprawa nie jest zupenie jasna. Do wykrywania na powierzchni kory fal mzgowych typowych dla REM uywamy elektrod, ale gady, podobnie jak wszystkie pozostae nisze gatunki, maj inny rodzaj kory. Ich komrki nerwowe s inaczej uszeregowane, co bardzo utrudnia wykonanie badania EEG, nie jest wic do koca jasne, czy u gadw wystpuje faza REM. Za to nie ulega wtpliwoci, e u wszystkich zwierzt na drabinie ewolucyjnej, poczynajc od ptakw wzwy, pojawia si stan REM, nie-REM i stan czuwania. Dla biologa jest to znaczcy argument na rzecz fundamentalnej natury snu i marze sennych. Dlaczego pimy Dalaj Lama przeszed do nastpnej, logicznie narzucajcej si kwestii: Skoro stan REM okaza si tak wany z punktu widzenia ewolucji, jakie jest jego fizjologiczne znaczenie? Jest to kluczowe pytanie. Dlaczego pimy i nimy? Jaki jest cel tych procesw? Neurolodzy tocz na ten temat powan debat. Formu-uje si dwie odpowiedzi. Cz badaczy opowiada si za wzmacniajc, regenerujc rol snu. Intuicyjnie ta odpowied wydaje si prawdziwa, lecz nie udao si dotd ustali, co dokadnie podlega we nie wzmocnieniu i regeneracji. Podczas snu zuywamy przecie sporo energii w fazie REM spalamy wicej tlenu ni w stanie czuwania nie jest to zatem po prostu "odpoczynek maszyny". Poniewa REM jest stanem aktywnym, nie ma oczywistej odpowiedzi, w jaki sposb si wzmacniamy, regenerujemy i odwieamy podczas jego trwania. Druga odpowied, ku ktrej osobicie si skaniam, przypisuje fazie REM fundamentalne znaczenie poznawcze. To obszar, w ktrym czowiek moe si odda grze wyobrani, wyprbowa inny scenariusz, pozna nowe moliwoci obszar, w ktrym mog si pojawi nowe schematy i skojarzenia, a poprzednie dowiadczenia mog by na nowo przepracowane. Pogld ten jest do bliski psychoanalizie. nienie dostarcza przestrzeni, w ktrej mona na nowo co sobie wyobrazi, poj, sformuowa. Jest to rodzaj "powtrki materiau", ktra pozwala dostrzec nowe moliwoci. Ogromnie jestem ciekaw, czy w buddyzmie pogld na natur snw jest podobny. Prawdopodobnie nienie nie jest tak wane dla zwierzt takich jak gady czy owady, gdy nie ucz si one zbyt szybko i ich zachowanie nie ulega wikszym zmianom. Ale i tutaj zachowabym ostrono: nie potrafimy stwierdzi, czy owady pi, poniewa nie maj kory mzgowej.

Innym dowodem na potwierdzenie interpretacji poznawczej jest rola wieku w wystpowaniu REM w cyklu snu (ilustracja 2.5). Wczeniaki spdzaj w REM 80% czasu, a noworodki od 50 do 60%. Jak wiemy, niemowlta pi od 15 do 20 godzin dziennie. Stan REM wydaje si zatem konieczny w procesie wzrostu, zarwno pod wzgldem fizjologicznym, jak i psychicznym. Dla mnie dowodzi to znaczenia wyobrani poznawczej w snach. Powyej 65 roku ycia pimy i nimy znacznie mniej. Opisany przeze mnie pogld, cho kuszcy, nie jest bynajmniej oglnie przyjty. Bywaj pomysy bardziej skrajne, na przykad teza, e sny to tylko przypadkowe wyadowania neuronowe bez adnego znaczenia albo e sen, poprzez swj bezruch, ma co wsplnego z "konserwacj energetyczn". Nie jest to prosta sprawa zwierz, ktre nie pi i jest czujne, rwnie "konserwuje" energi. Tak wic problem nadal jest otwarty. Mj wykad dobiega koca: Badania nad snem to dziedzina rozlega i prna, a fenomenologia opisanych tutaj procesw podlega licznym sprawdzianom w miar dokonywania kolejnych odkry [zob. np. J. A. Hobson, The Sleeping Brain, Penguin Editions, New York 1991]. Na przykad rezultaty najnowszych bada wskazuj, e fazy REM, nieREM i stan czuwania s wyzwalane przez odmienne grupy neuronw. Znajduj si one gwnie w korze i pniu* mzgu, skd wysyane s polecenia regulujce poziom aktywnoci mini lub gaek ocznych. Moemy sztucznie manipulowa aktywnoci tych grup neuronw u zwierzt. Wchodzenie w faz REM, nie-REM albo w stan czuwania koresponduje z odmiennym typem substancji transmitujcej, ale s to zoone mechanizmy, nie za proste przeczniki.

Ilustracja 2.5. czny czas snu i snu REM maleje z wiekiem w charakterystyczny sposb. (rdlo: E. R. Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles of Neural Sciences, wyd. III, Appleton & Lange, Norwalk 1991, str. 796) Przy tak skomplikowanym systemie bardzo atwo o kopoty. Istniej trzy gwne typy zaburze snu: insomnia gdy kto ma skonno do spania za mao i z trudem wchodzi w faz nie-REM, hipersomnia gdy kto pi za duo, tak jak w narkolepsji, oraz parasomnia gdy cykl snu jest przerywany i zaburzony (czego przykadem jest chodzenie we nie, czyli somnambulizm). Niektre z tych zoonych zaburze snu maj charakter fizjologiczny, inne za psychologiczny. Stres i depresja odciskaj tu swoje pitno. I odwrotnie, jeli kto ma kopoty ze snem, jego stan psychiczny pozostawia wiele do yczenia. Rola snw w tradycji tybetaskiej Mj wykad dobieg ju koca. Chwil zajo uporzdkowanie notatek i wypicie herbaty, po czym rzucilimy si w wir dyskusji. By to dla mnie szczeglnie trudny moment, poniewa nauka opiera si na bezosobowym

podejciu do omawianego tematu. Twierdzenia wygaszane w pierwszej osobie oraz indywidualny wgld w zagadnienie s sprzeczne z klasycznym naukowym obiektywizmem. Dlatego wielu zachodnich uczonych czuje si nieswojo, podejmujc temat wiadomoci, ktra ma charakter wybitnie personalny. Jedn z ambicji konferencji "Umys i ycie" jest jednak przezwycianie obiekcji dotyczcych nowych koncepcji i metod, ktre wykorzystuj zarwno obserwacj naukow, jak i indywidualny wgld. Tybetaczycy zajmuj si fenomenologi snw od dziesiciu wiekw. Hinduski jogin Naropa*, yjcy w XI wieku, da pocztek jednej z najwaniejszych praktyk medytacyjnych. Zostaa ona przeniesiona na grunt tybetaski pod nazw Szeciu Jog Naropy*. Jedna z nich, joga snu*, zajmuje si obszernie snami i nieniem pniejsi praktycy i teoretycy udoskonalili t medytacj. Przedstawiem Jego witobliwoci krtkie streszczenie fizjologii snu i ciekaw byem, jakie znaczenie maj sen i marzenia senne w tradycji tybetaskiej. Czy rnym typom nienia przypisuje si rne poziomy wiadomoci? Czy istnieje odpowied na pytanie, dlaczego nimy? Mwi si zacz Dalaj Lama e istnieje zwizek pomidzy nieniem a zwykymi i subtelnymi poziomami naszego ciaa. Ale mwi si take, e istnieje tzw. stan nienia. Tworzy si w nim szczeglne ciao ciao snu*. Powstaje ono z umysu i z yciowej energii, prany*, zawartej w ciele. Owo ciao snu ma zdolno cakowitego oddzielania si od ciaa fizycznego i przemieszczania si. Jednym ze sposobw rozwijania ciaa snu jest rozpoznanie snu jako snu, kiedy ten si pojawia. Kolejnym krokiem jest zrozumienie, e tre snu mona zmienia i podjcie wysiku, by nad nim zapanowa. Stopniowo nabiera si w tym wprawy, rozwijajc zdolno kontrolowania treci snu zgodnie z wasnym yczeniem. Na koniec moliwe jest oddzielanie ciaa snu od ciaa fizycznego. W zwykym nie marzenia senne rozgrywaj si "wewntrz ciaa". Jednak na skutek treningu ciao snu moe si uda w inne miejsce. Dokonanie tego jest moliwe dziki sile woli i aspiracji. Inn technik, rozwijan poprzez pranajog*, jest praktyka medytacyjna, ktra wykorzystuje subtelne yciowe energie ciaa. I w tym wypadku niezbdne jest rozpoznanie stanu nienia z chwil, gdy si on pojawia. Wielu ludzi wydaje si naturalnie mie takie zdolnoci bez adnego specjalnego treningu. Na przykad w zeszym roku spotkaem mieszkajcego w Nepalu Tybetaczyka, ktry opowiedzia mi o swojej matce. Pewnego dnia oznajmia wszystkim, e przez jaki czas pozostanie nieruchoma i nie yczy sobie, by j wwczas dotykano ani w jakikolwiek inny sposb niepokojono jej ciao. Nie wiem, czy w tym czasie oddychaa, ale przez tydzie jej ciao pozostawao cakowicie nieruchome. Po przebudzeniu powiedziaa, e odwiedzaa rozmaite miejsca. Innymi sowy, dowiadczya wyjcia z fizycznego ciaa swoim ciaem snu. Zatem w szczeglnym stanie nienia uywa si bardzo subtelnego ciaa, ktre moe oddziela si od ciaa fizycznego i samodzielnie si przemieszcza. Odpowied Jego witobliwoci, dotykajc tak niezwykych poj jak dowiadczenie wyjcia z ciaa czy ciao snu, niespodziewanie otara si o granice naszego dowiadczenia. Wikszo z nas, przedstawicieli Zachodu, nie miaa nigdy do czynienia z adnym bezcielesnym "ciaem snu" i obawiaem si, e moemy utkn w lepym zauku niezrozumienia. Jednym z gwnych celw konferencji byo przecie odkrycie wsplnego gruntu, na ktrym obie tradycje mogyby stan obok siebie. W caej serii spotka byo to najpowaniejsze wyzwanie. W swych ostatnich sowach Dalaj Lama podj je wrcz brawurowo. Tote instynktownie powrciem na grunt, ktry dawa wiksze moliwoci spotkania si zachodniej i wschodniej koncepcji: Czy istnieje jaka rnica pomidzy rozpoznawaniem marzenia sennego pojawiajcego si w fazie REM a rozpoznawaniem faktu bycia w stanie snu w fazie nie-REM? W odpowiedzi Jego witobliwo nawiza do zaawansowanych nauk buddyzmu tybetaskiego, zwanych wadrajan* albo Diamentowym Pojazdem*, prowadzcych ku owieceniu*. Opisae wczeniej cztery fazy snu nie-REM, ktre poprzedzaj stan REM powiedzia. Wedug nauk wadrajany proces zasypiania jest rwnie czterofazowy. W buddyzmie tantrycznym* kulminacj stanowi tzw. przejrzyste wiato snu*. To prosto z przejrzystego wiata snu wchodzimy w faz nienia REM na twarzy Dalaj Lamy pojawi si wyraz rozbawienia, a zaraz potem promienny, zaraliwy umiech, ktry serdecznie ubawi nas wszystkich. Mwisz, e cztery fazy snu wystpuj w okrelonym, niezmiennym porzdku. Kto, kto nie jest biegy w medytacji, nie ma pojcia, czy owe cztery fazy zasypiania opisane w buddyzmie wadrajany s niezmienne czy te nie. Jednak osoba wywiczona w medytacji potrafi rozpozna ich kolejno i jest przygotowana do ustanowienia analogicznego porzdku w procesie umierania. atwiej jest rozpozna co jako marzenie senne, ni stwierdzi, e si pi, gdy nie ma si adnych snw. Kiedy rozpoznajesz stan nienia, moesz zwizualizowa i wiadomie okiezna mniej subtelne poziomy umysu, aby powrci do przejrzystego wiata snu. W tym momencie atwiej jest ustanowi przejrzyste wiato snu najsubtelniejszy

poziom umysu. Ale przecie przerwaem podczas zasypiania przecitna istota ludzka po prostu traci wiadomo i niemoliwe jest wwczas wiadome przeywanie czegokolwiek. To prawda odpar Dalaj Lama. Wchodzenie w ten stan bez utraty wiadomoci jest bowiem jedn z najwyszych umiejtnoci, jakie moe zdoby praktykujcy buddyjsk jog. Istnieje natomiast rnica pomidzy osigniciami neurofizjologii a tradycj tybetask. Wedug nauk wadrajany cztery fazy nie-REM powtarzaj si w odwrconym porzdku podczas wychodzenia z fazy marze sennych. Nie wspomniae o tego typu obserwacjach poczynionych przez badaczy neurofizjologii snu. Powiedziae, e ze stanu REM wchodzimy w stan czuwania, ale co z powtrk cyklu innych faz, ktra nastpuje w tym czasie? Ta obserwacja bya bardzo interesujca. Jeszcze raz zademonstrowaem schemat ukazujcy sekwencj faz (ilustracja 2.2). Z fazy REM wchodzimy od razu w stan czuwania odparem. Zjawiska wystpujce w REM s w naszym dowiadczeniu najblisze czuwaniu. Podczas caego cyklu nie zapadamy w gboki sen w pniejszych godzinach nocnych. Pozostajemy w pytkim nie, aby po REM przej do fazy drugiej, nastpnie z powrotem do REM i znw do fazy drugiej. Jeli jestemy w fazie czwartej, to znaczy, e przeszlimy przez faz trzeci i drug. Jeli za jestemy w fazie trzeciej, to mamy ju za sob faz drug i pierwsz, ale za to z REM moemy z atwoci przej do fazy pierwszej, a z fazy pierwszej do REM. By moe to stanowisko blisze jest wczeniejszym pogldom starej szkoy tybetaskiej rzek Dalaj Lama, przypominajc nam w ten sposb, e buddyzm, podobnie jak inne ywe tradycje, podlega od czasu swych narodzin procesowi ewolucji. Wedug nich kulminacj czterech faz jest przejrzyste wiato, po czym nastpuje cig trzech faz w odwrconej kolejnoci, poprzez ktre wracamy od przejrzystego wiata do stanu nienia. W pniejszych pismach ten pogld si zmienia, szczeglnie w odniesieniu do stanu poredniego, bardo*, i tradycji Szeciu Jog Naropy opisanych przez Marp*. Naropa, synny mistrz yjcy w Indiach w XI wieku, by nauczycielem Marpy, Tybetaczyka, ktry dwukrotnie odby podr do Indii, aby otrzyma nauk i przenie je na swj rodzimy grunt. Marpa sta si pniej gwnym zaoycielem linii Nowych Tumacze* w buddyzmie tybetaskim, z ktrej wywodzi si wiele rnych szk, a niektre z nich istniej do dzisiaj. Takie zrnicowanie przypomina mi wiat nauki, gdzie rozmaite wspistniejce pogldy mog przez dugi czas pozostawa wobec siebie w opozycji. Tak si. skada, e buddyzm tybetaski uwaa sen za rodzaj poywienia, ktre odnawia i krzepi ciao. Innym typem takiego "poywienia" jest samadhi*, czyli koncentracja medytacyjna. Postp w praktyce koncentracji medytacyjnej jest tosamy z odywianiem i wzmacnianiem ciaa. Aczkolwiek sen rwnie wzmacnia ciao, rola snw jest niejasna, oczywicie poza ich uytecznoci w praktyce medytacyjnej. W buddyzmie sny rozumiane s jako obszar graniczny pomidzy rnymi poziomami istnienia ciaa zwykym* (ang. gross), subtelnym i bardzo subtelnym. Buddyzm nie odpowiada jednak na pytanie, dlaczego nimy i jaki jest poytek ze snw. Nastpnie Dalaj Lama poruszy kwesti, ktra obudzia jego ciekawo: Odrniamy stan REM od czwartej fazy nie-REM. Czy podczas znajdowania si w fazie REM stan wiadomoci z czwartej fazy nie-REM jest obecny rwnolegle, czy te zostaje przerwany? S to rne stany odpowiedziaem. Kiedy znajdujemy si w fazie REM, mamy jeden typ wiadomoci. Gdy zmienia si stan naszego umysu-mzgu, zmienia si typ wiadomoci. Nie musz zakada, e ten drugi jest nadal obecny. Wol myle, e s to wyaniajce si oddzielnie cechy konfiguracji mzgu z ciaem. A czy stan REM nalega Dalaj Lama koniecznie musi by poprzedzony stanem nie-REM? Zgodnie z naukami buddyzmu tybetaskiego pozostawanie w stanie snu oznacza, e zamanifestowa si jego mentalny czynnik, wwczas mona spa i ni albo spa i nie ni. Ale gdy pojawiaj si sny, zaistnie musi czynnik snu. Jest on niezbywalnym warunkiem zarwno dla pojawienia si marze sennych, jak i dla snu, ktry jest ich pozbawiony. W jednym z pism pewien tybetaski uczony wypowiada niemal sprzeczne stwierdzenie, e gboki sen nie jest snem, poniewa pozbawiony jest jakiejkolwiek wiadomoci. Zatem sen jako czynnik mentalny nie wystpuje w stanie snu gbokiego. Jego witobliwo spojrza na mnie, oczekujc odpowiedzi. Neurofizjolodzy badajcy sen prawdopodobnie odpowiedzieliby, e trzeba tu wyrni dwa czynniki mentalne: sen REM i sen nie-REM. Jeli spontanicznie pojawiajce si mentalne i wizualne obrazy nazwiemy snami, to sny pojawiaj si we wszystkich trzech stanach: w stanie REM, w stanie nie-REM oraz w stanie czuwania. Moemy nie spa i halucynowa. Zapadajc w sen, moemy mie doznania podobne do transu hipnotycznego. Moemy mie sny, zawierajce jak mentaln tre, w stanie nie-REM. I wreszcie, moemy

mie klasyczne sny w fazie REM. Jeli jednak zdefiniujemy sny jako ywe, majce fabu opowieci, to nienie jest fenomenem REM. Jego witobliwo skin gow i zaduma si, by moe nad sugesti, w jaki sposb nauka i abhidharma*, czyli buddyjska teoria dziaania umysu, mog si wzajemnie modyfikowa. Zmiany w energiach yciowych podczas snu i podczas umierania Pete Engel, ktry niecierpliwie oczekiwa na omwienie kwestii snu, marze sennych i umierania w oglniejszych kategoriach, nawiza do ksiki Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, ktrej autorami s Lati Rinpocze i Jeffrey Hopkins (Rider, Londyn 1979). Przygotowujc nasze spotkania, puciem w obieg sporo publikacji; niektre z nich byy autorstwa uczestnikw konferencji, inne pochodziy ze rde tybetaskich, wszystkie za stanowiy nawizanie do interesujcych nas zagadnie. We wspomnianej ksice Lati Rinpocze i Jeffrey Hopkins rozwaaj kontrowersyjny problem dowiadcze w stanie porednim pomidzy mierci a ponownymi narodzinami, w jzyku tybetaskim nazywanym bardo. Ksika ta zacz Pete Engel omawia fazy umierania, powtrzone pniej w odwrotnym porzdku w bardo, stanie porednim poprzedzajcym ponowne narodziny. Autorzy twierdz, e sen jest w swej istocie wiczeniem si w umieraniu. Przyznam, e uderzyy mnie podobiestwa pomidzy snem i mierci. Ksika wspomina rwnie o dwch innych okolicznociach, w ktrych pojawiaj si te same stadia o stanie medytacji i orgazmie. Chciabym dowiedzie si o tym czego wicej, stan medytacji bowiem neurologicznie rni si od snu, a gdy do tego doda orgazm, to zupenie si gubi! Jestem pod wraeniem faktu, e fazy snu w obserwacji naukowej i w koncepcji buddyjskiej s porwnywalne, ale jakie w ujciu buddyjskim jest podobiestwo faz snu do faz stanu medytacyjnego i jak ma si do tego orgazm? Dowiadczenia podczas zasypiania i podczas umierania s rezultatem rozpuszczania si rnych elementw odrzek Dalaj Lama. Proces rozpuszczania zachodzi na wiele sposobw. Na przykad moe wynika ze specyficznej formy medytacji, ktra wykorzystuje wyobrani. Rozpuszczenie albo wycofanie elementw odpowiada poziomom subtelnoci wiadomoci. Wszelka zmiana na poziomie yciowych energii pociga za sob ich zrnicowanie. Nastpnie Dalaj Lama wyjani stojce za tymi koncepcjami zaoenia: Zmiany w energiach yciowych dokonuj si na trzy sposoby. Jeden z nich jest procesem czysto fizjologicznym i naturalnym, wynikajcym z rozpuszczania si poszczeglnych elementw: ziemi (zwarto), wody (pynno), ognia (gorco) i powietrza (ruch). Dzieje si to w sposb naturalny we nie i podczas umierania i nie ma charakteru intencjonalnego. Analogiczna zmiana w energiach yciowych zachodzi w wyniku medytacji wykorzystujcej si koncentracji i wyobrani wiadomo przenosi si z poziomu zwykego na subtelny*. Trzeci drog jest stosunek seksualny. Z tym zastrzeeniem jednak, e owo przeniesienie yciowych energii i wiadomoci ze zwykego poziomu na poziom subtelny nie dokonuje si podczas zwykej kopulacji, lecz poprzez specjaln praktyk, w trakcie ktrej kontroluje si ruch regenerujcych fluidw zarwno u mczyzny, jak i u kobiety. Czy efekt kocowy nalega Engel rozpuszczenie si elementw ziemi, wody, ognia i powietrza, jest w tych praktykach taki sam? Nie jest dokadnie taki sam odpar Dalaj Lama. W dowiadczeniu przejrzystego wiata* mamy rne poziomy subtelnoci. Na przykad przejrzyste wiato snu nie jest tak gbokie jak przejrzyste wiato mierci*. Buddyzm wadrajanymowi o piciu pierwotnych i piciu wtrnych typach energii yciowych oraz o ich zwykych i subtelnych aspektach. W przejrzystym wietle snu zwyke formy tych energii ulegaj rozpuszczeniu lub wycofaniu, podczas gdy subtelne formy nie. Na poziomie symptomw widzimy wtedy, e dana osoba wci oddycha przez nos. Poniewa mielimy bada zagadnienie mierci dopiero w drugiej czci tygodnia, a wydawao mi si, e zbyt szybko przechodzimy do tego tematu, poprosiem Pete'a Engela, aby trzyma si problemw snu i nienia. Engel zgodzi si ze mn i zapyta: Bardzo interesuj mnie podobiestwa midzy snem i medytacj. Jeli dziki odpowiedniej praktyce moliwe jest przejcie przez wszystkie fazy snu i osignicie przejrzystego wiata w sposb zamierzony, to czym si to rni od medytacji? Trzeba sobie zda spraw odpar Dalaj Lama e istnieje wiele form medytacji. Zagadnie tutaj dyskutowanych nawet si nie porusza na pierwszych trzech poziomach nauczania buddyjskiej tantry*, dopiero w ramach anuttarajogatantry*. Joga snu to zupenie osobna dyscyplina. Czy zatem mona si jej odda bez uprzedniego przygotowania? spytaem z ciekawoci.

 Tak, jest to moliwe bez specjalnych przygotowa. Jog snu moe praktykowa zarwno buddysta, jak i niebuddysta. Bdc buddyst, wnosi si do tej praktyki specjaln motywacj i intencj. W kontekcie buddyjskim praktyka jest nakierowana na urzeczywistnienie pustki. Ale t sam praktyk moe rwnie wykonywa niebuddysta. Czy istniej korelaty subtelnych stanw wiadomoci Zadaem pytanie, ktre ju dobr chwil chodzio mi po gowie, i zdaje si, e nie byem w tym odosobniony: Zamy, e kto praktykuje wiadome przechodzenie przez kolejne fazy snu i potrafi ju bez wysiku pozostawa w stanie przejrzystego wiata. Gdybymy eksperymentowali na tej osobie w sposb poprzednio przeze mnie opisany, czy Wasza witobliwo spodziewaby si jakich zewntrznych zmian? Czy ktrykolwiek z symptomw pozwalajcych na rozpoznanie faz REM i nie-REM ulegby zmianie? Czy faza czwarta wygldaaby inaczej? W swojej odpowiedzi, jak rwnie w nastpnych, Dalaj Lama czsto posugiwa si sanskryckim terminem prana. Nasz tumacz Alan Wallace zwrci uwag, e znaczenie tego terminu lepiej oddaje okrelenie "energia yciowa" ni poprzednio uywane tumaczenie "subtelna energia". Wprawdzie termin "energia yciowa" bdnie przywodzi na myl aciskie vis vita albo termin elan vital pochodzcy ze redniowiecznej i renesansowej Europy, jednak mimo wszystko wydaje si sytuowa znaczeniowo bliej prany ni okrelenie "subtelna energia". Co wicej , prana przejawia si na trzech poziomach zwykym, subtelnym i bardzo subtelnym-co, jak wida, dodatkowo komplikuje spraw. Prcz tego, prawa z natury przynaley organizmom ywym, tote okrelenie "energia yciowa" brzmi tu jak najbardziej odpowiednio. Trudno powiedzie odpar Dalaj Lama czy mona uchwyci zewntrzne korelaty stanu dowiadczania przejrzystego wiata. Pozostajc w tym stanie w czwartej fazie snu nie-REM, powinnimy si raczej spodziewa minimalnych zakce w yciowych energiach ciaa. W jodze snu oraz w innych praktykach, ktre wykorzystuj subtelne stany wiadomoci do uzyskania wgldu w pustk, dowiadcza si wietlistoci i przejrzystoci. A zatem przerwa Charles Taylor kulminacj takiego treningu jest zdolno pozostawania w bardo i panowania nad kad z faz? A moe wszystko le zrozumiaem? Jego witobliwo swoim zwyczajem umiechn si. Musimy si odwoa do szerszego obrazu buddyjskiej cieki. Mwimy o rnych emanacjach (aspektach) buddy, wczajc w to sambhogakaj*, czyli bardzo subtelne ciao istoty, ktra osigna przebudzenie*, i dharmakaj*, czyli owiecony umys przebudzonej istoty. Praktyka ciaa snu jest ostatecznie zorientowana na osignicie sambhogakai, podczas gdy ostatecznym celem zrealizowania przejrzystego wiata mierci jest osignicie dharmakai. Sambhogakaja to ciao iluzoryczne*, forma fizyczna, w jakiej budda ukazuje si innym, natomiast dharmakaja potwierdza sam siebie i jest bezporednio dostpna tylko dla buddy. Praktyka jogi snu jest zatem zwizana z sambhogakaj, a praktyka przejrzystego wiata snu z dharmakaja. Alan wypad na chwil z roli tumacza, by zapyta: Czy sen fazy REM u osoby uywajcej jzyka jest inny ni u osoby, nawet dorosej, ktra nie posuguje si adnym jzykiem? Czy umys dziaa inaczej, jeli nie pojawiaj si pojcia jzykowe? To byoby bardzo trudne do sprawdzenia odpowiedziaem. Jeli kto nie zna adnego jzyka, nie mona go o nic zapyta. Wszyscy si rozemialimy. Tak oto napotykamy ograniczenia dostpnej nam metody. Jednak wiemy, e niemowlta oraz inne ssaki maj podobny przebieg faz snu. Jego witobliwo kontynuowa: Jeden z piciu podstawowych typw energii yciowej to tzw. energia przenikajca*. Jestem ciekaw, czy jest moliwe, e sia tej energii przenikajcej ciao wzrasta podczas REM i maleje podczas nie-REM. Prawdopodobnie mogoby to mie zwizek z konceptualizacj. "Energia przenikajca" zauwayem to pojcie nieznane w nauce, ale by moe krenie sercowe i krenie mzgowe zwikszajce si podczas REM mogyby by jej wyznacznikami. Dalaj Lama zaproponowa ciekawy eksperyment: Czy kiedykolwiek przeprowadzono badanie EEG osoby, ktra umiera, znajdujc si w stanie upienia?

Na przykad, czy wiadomo, jak dugo trwa REM u osoby umierajcej? Jednym z kryteriw decydujcych o uznaniu kogo za zmarego, jest oglne spaszczenie zapisu EEG, a wreszcie jego zanik odparem. Nie wystpuje adna oscylacja, wic niemoliwe jest rozrnienie REM i nie-REM. Kiedy zanika aktywno mzgu nalega Dalaj Lama pozostaje kwesti otwart, czy nadal istnieje energia przenikajca czy nie. O uznaniu kogo za zmarego wydaj si decydowa trzy kryteria: praca serca, oddychanie i aktywno mzgu. Jak dugo funkcjonuje mzg po ustaniu pracy serca? Wszyscy zgodzilimy si, e zaledwie przez kilka minut. Czy REM moe si pojawi podczas tych kilku minut? docieka Dalaj Lama. Nie sdz, by kiedykolwiek poddano to zjawisko obserwacji lub testom w momencie umierania odparem. W takiej chwili oczy nieruchomiej lub uciekaj do tyu, renice powikszaj si i ustaje wszelka aktywno mzgu. Mona opni moment mierci po ustaniu pracy serca przez ochodzenie ciaa. Ludzi, ktrzy utonli w bardzo zimnej wodzie, mona reanimowa nawet po 15 i 20 minutach, pomimo paskiego EEG, ustania pracy serca i zaniku oddechu. Mona rwnie, jeli pacjent nie jest martwy, wzbudzi EEG na nowo za pomoc lekw. Najwyraniej dotarlimy do punktu, z ktrego nie moglimy posun si dalej. Ale brak odpowiedzi by rwnie interesujcy. Mora do zapamitania dodaem jest taki, e pomiary EEG s w gruncie rzeczy bardzo przyblione. Nie ma adnej sprzecznoci w zaoeniu, e podczas snu REM aktywno mzgu ma charakter raczej jzykowy, semantyczny i skojarzeniowy. U zwierzt, u ktrych nie stwierdzono fazy REM, aktywno poznawcza moe by innego rodzaju, ale nie zobaczymy tego na zapisie EEG, poniewa pomiar ten jest zbyt niedokadny. Kiedy kto umiera i EEG ulega spaszczeniu, nie oznacza to, e nic si nie dzieje. W tym czasie moe si wydarza bardzo wiele. To samo dotyczy wczeniejszej rnicy midzy osob, ktra w normalny sposb wchodzi w czwart faz snu, a osob, ktra potrafi pozostawa wiadoma w przejrzystym wietle snu. By moe pomiary EEG nie wyka adnych rnic, ale bardziej wyrafinowane metody pomiaru mogyby si okaza skuteczniejsze pod tym wzgldem. Intencja i wysiek w praktyce W tym momencie Jayne Gackenbach skierowaa dyskusj na tor swoich profesjonalnych zainteresowa: Czy po stwierdzeniu nienia mona przej kontrol nad marzeniem sennym, by pniej znw przesta je kontrolowa? Nie jestem pewien, czy mona przesta kontrolowa sen odpar Jego witobliwo. Aby wykonywa praktyk jogi snu, potrzebny jest pewien wysiek i odpowiednia intencja, ktr trzeba utrzymywa. W miar postpu w praktyce wysiek staje si coraz mniejszy, poniewa po prostu nabieramy wprawy. S jednak okrelone fazy praktyki medytacyjnej, zarwno buddyjskiej, jak i niebuddyjskiej, ktre wymagaj cakowitego zaprzestania wysiku. Takim przykadem jest praktyka dzog-czien*. Wykonywanie jej pociga za sob bardzo szczeglny rodzaj zaprzestania wysiku. Jest jeszcze inna praktyka, wsplna dla buddystw i niebuddystw, polegajca na tym, e po prostu pozostaje si w stanie wyciszenia. Rni si to jednak od zaprzestania wysiku w praktyce dzogczien. Czy pozostawanie w stanie wyciszenia jest przeciwiestwem wysiku? dociekaa Jayne Gackenbach. Czy moe kontrolowanie marzenia sennego w rezultacie prowadzi do uspokojenia oraz przyzwolenia, by marzenie senne po prostu si dziao? Zaprzestanie wysiku w stanie wyciszenia umysu jest osobn praktyk odpowiedzia Dalaj Lama. Mwimy teraz o dwch rnych rodzajach praktyki. W pierwszej trzeba rozpozna stan nienia i przej kontrol nad marzeniem sennym. Robi si to dla uformowania ciaa snu, ktre moe odczy si od ciaa fizycznego. W drugiej praktyce rozwija si w sobie zdolno dowiadczania przejrzystego wiata snu i w tym wypadku kontrola nie jest konieczna. Te dwie praktyki s w swej istocie cakiem rne i su innym celom. Celem praktyki polegajcej na rozpoznawaniu faktu nienia, a nastpnie intencjonalnym przeksztacaniu i kontrolowaniu treci snu, jest uformowanie ciaa snu. Uywa si go w rozmaitych celach. Praktyka ta jest analogiczna do rozpoznawania stanu poredniego (bardo). Najpowaniejszym wyzwaniem w tej praktyce jest utrzymanie owego rozpoznania i zapobieenie przytoczeniu wiadomoci nicego przez pojawiajce si w trakcie snu "widma". To naprawd powane wyzwanie. Z drugiej za strony, praktyki prowadzce do urzeczywistnienia przejrzystego wiata snu stanowi jednoczenie przygotowanie do rozpoznania przejrzystego wiata mierci. Sen, orgazm i mier

Joyce McDougall, przyjmujc punkt widzenia zwizany z jej wasn profesj, podzielia si z nami interesujc uwag: Psychoanaliza dostarcza komentarza do problemu pokrewiestwa snu z orgazmem, wic je z wyobraeniem umierania. Osoby cierpice na bezsenno oraz osoby niezdolne do osigania orgazmu czsto odkrywaj w trakcie analizy, e niemono zanicia lub niemono stopienia si z ukochan osob w erotycznym zespoleniu bierze si ze strachu przed utrat poczucia , ja". Ciekawe, e we Francji orgazm nazywany jest la petite mort, "maa mier". W greckiej mitologii sen i mier to bracia: Morfeusz i Tanatos. By pozwoli sobie zasn, trzeba zrezygnowa z osobistego "ja" i rozpuci si w pierwotnej jednoci ze wiatem albo z matk (czy te macic). Osoby majce problemy z zasypianiem dowiadczaj utraty , ja" jako straty, niejako wzbogacenia. To samo dotyczy osb, ktre nie potrafi osign orgazmu. Mwi o tym rwnie profesor Taylor. Gotowo utraty poczucia "ja", pozwalajca nam zapa w sen lub zespoli si z kim w orgazmie, pozwala nam take nie ba si mierci. Mona powiedzie, e sen i orgazm to wysublimowane formy umierania. Jego witobliwo ze miechem zasugerowa, e najlepszym rozwizaniem dla tych, ktrzy cierpi na podobne lki, jest przyjcie mnisich wice. A nieco powaniej doda: Pisma buddyzmu tybetaskiego powiadaj, e przebysku przejrzystego wiata dowiadcza si przy rnych okazjach przy kichaniu, omdleniu, umieraniu, podczas stosunku seksualnego oraz snu. Nasze poczucie "ja" albo ego jest zwykle bardzo silne, mamy tendencj do postrzegania wiata z tej subiektywnej perspektywy. Ale przy wymienionych tu okazjach owo silne poczucie, ja" ulega rozlunieniu. Czy istnieje zwizek dociekaa Joyce McDougall pomidzy trudnoci w odpuszczeniu , ja" w stanie penego czuwania a niechci czy niezdolnoci do rozpuszczenia obrazu swojego ciaa fizycznego i przyzwolenia na pojawienie si bardziej duchowego obrazu ciaa? Czy chwytanie si obrazu ciaa fizycznego moe utrudni odpuszczaenie ego? Sdz, e istnieje tu jakie powizanie, poniewa nasze poczucie "ja" bardzo silnie czy si z bytem cielesnym. Waciwie mwimy o dwojakim poczuciu "ja": zwykym i subtelnym. Zwyke poczucie, ja" zasadza si na naszej fizycznoci. Ale gdy dowiadczamy subtelnego "ja", ciao fizyczne przestaje by wane i lk przed utrat, ja" zanika. Przerwy w kontinuum wiadomoci Joan Halifax zauwaya, e istnienie rnych stanw implikuje jakie przejciowe fazy pomidzy nimi: Wszystkie te stany wymagaj chwilowego zawieszenia zwykej wiadomoci, a zatem co jak gdyby umiera. Czy odbywa si to na poziomie fizycznym czy subtelnym, zawsze pojawia si przerwa, szczelina, poza ktr cigo si rekonstytuuje. Czy prawd jest, e jednym z aspektw praktyki jest utrzymanie cigoci umysu wykraczajcej poza poziom fizyczny czy nawet subtelny a wic na poziomie ostatecznym? Utrzymanie cigoci czego, co jest niczym? Wszyscy umialimy si nad jej wysikami sformuowania tej myli. W naszym jzyku nie ma na to odpowiednich okrele! stwierdzia w kocu. W pewnych stanach medytacyjnych odpar Dalaj Lama ma si po prostu poczucie pustki, a wwczas nie ma nawet subtelnego odczucia , ja". Chocia nie odczuwa si , ja", nie znaczy to, e nie ma wtedy adnego "ja". Tybetaski termin na okrelenie wiadomoci to sziepa (tyb. Szes Po), co dosownie znaczy "wiedza" lub "wiadomo czego". Oznacza to zdawanie sobie sprawy z czego i to definiuje wiadomo na zwykym poziomie. Jednak na poziomie subtelnym moe nie by adnego punktu zaczepienia dla wiadomoci. Jest to stan analogiczny do paradoksalnego "mylenia bez myli". To pojciowy stan bycia wiadomym, wolny od pewnego rodzaju myli lub pewnych poziomw mylenia. "Bez myli" nie oznacza jednak cakowitego braku myli. Czy chodzi zatem o brak uwiadamiania sobie czego? zaryzykowaem. Dalaj Lama przerwa i sam zada pytanie: Czy mgby, Francisco, "uwiadomieniem sobie czego"? objani rnic pomidzy "myl", "zdaniem sobie sprawy" a

"Uwiadomienie sobie czego" to konstatacja lub spostrzeenie. Mona dowiadcza tej jakoci, niekoniecznie dowiadczajc jakiejkolwiek "myli", ktra przecie zawsze ma okrelon zawarto semantyczn. "wiadomo czego" ma wiele znacze. "Konstatacja" jest jednym z nich, ale moliwe s i bardziej subtelne poziomy. Zarwno "wiadomo", jak i "uwiadamianie sobie czego", w odrnieniu od "myli" i "mylenia", stosuje si do subtelniej szych poziomw, takich jak nieukierunkowana myl czy myl

pozbawiona obiektu. W sferze nauk poznawczych termin "wiadomo czego" jest zastpowany terminem "konstatacja" lub "spostrzeenie" gdy mamy do czynienia z jakkolwiek treci takiej wiedzy. Charles Taylor zaproponowa jeszcze dokadniejsz interpretacj: "Konstatacja" i "wiedza" implikuj istnienie jakiej treci, ktr mona pozna lub poj. W przeciwiestwie do tego, mog by "wiadom czego" bez jakiejkolwiek wiedzy na temat tego obiektu. "Spostrzeenie" jest ju rodzajem osignicia. Dlatego trudno mi zrozumie ide spostrzeenia nie zawierajcego obiektu. Jest to stan, w ktrym nie ma ani treci, ani obiektu podj Jego witobliwo. To jednak nie zrazio Taylora. Trudno sobie wyobrazi taki stan bez jakiegokolwiek obiektu cign aczkolwiek rozumiem, e moe istnie paradoksalny stan, ktry zmuszeni bylibymy nazwa "wiadomoci niczego". By moe popeniamy bd, prbujc podejmowa zagadnienia stanw wykraczajcych poza normalne ludzkie dowiadczenie, poniewa sowa opisuj wanie normalne ludzkie stany, gdzie nie ma wiadomoci bez treci ani spostrzeenia bez treci. Zwrciem uwag, e nie powinno nas to powstrzyma od zaoenia, e takie ludzkie zdolnoci jak najbardziej mog istnie. Charles Taylor przyzna, e we wszystkich kulturach trzeba tworzy nowe terminy, aby wyrazi stany, ktre nie nale do normalnego ludzkiego dowiadczenia. To prawda zgodzi si Jego witobliwo. Jest tak rwnie w wypadku buddyzmu. Taka wanie jest natura jzyka. I tak min dzie. Dalaj Lama podzikowa nam i zoywszy wszystkim ukon, oddali si. Przyszed czas na odpoczynek i dalsze kontynuowanie poszukiwa, teraz ju nieformalnych.

Rozdzia 3 Sny a niewiadomo Psychoanaliza w kulturze Zachodu Bez wzgldu na to, czy jest si przeciwnikiem czy zwolennikiem psychoanalizy, trzeba uzna, e Freud i jego nastpcy radykalnie odmienili zachodnie rozumienie, czym jest ludzki umys, czym jest osoba i na czym polega interwencja terapeutyczna. Obecnie istnieje wiele psychologicznych teorii i orientacji klinicznych, z ktrych jedne s bardzo wyrafinowane, inne za powierzchowne. W Ameryce Pnocnej poszukiwanie rnych drg przebiegao o wiele intensywniej ni w Europie czy Ameryce Poudniowej, gdzie teoria i praktyka psychologiczna pozostaj w wikszym stopniu pod wpywem psychoanalizy. Jako organizator czuem si odpowiedzialny za przedstawienie Dalaj Lamie i uczonym z Tybetu penego obrazu zachodnich poszukiwa w zakresie "szarych stref ego. Psychoanaliza wprowadzia do wiedzy potocznej przynajmniej dwa kluczowe dla naszego spotkania zagadnienia: niewiadomoci i jej gbi, oraz kolosalnej roli snw w badaniu ludzkiej psychiki. Cho podejcie psychoanalityczne nie mieci si (i nawet do tego nie aspiruje) w gwnym nurcie nauk Zachodu, to przecie wyroso ono z neurologii i psychiatrii i odgrywa znaczc rol jako baza teoretyczna orodkw terapeutycznych w caym zachodnim wiecie. Co wicej, z nastaniem ery nauk poznawczych woono wiele wysiku w ustanowienie powiza nauki z praktyk i teori psychoanalityczn [zob. np. K. M. Colby, R. J. Stoller, Psychoamalysis and Cognitive Science, Analytic Press, Hillsdale, N. J., 1988]. Gdy poszukiwalimy dowiadczonego i szanowanego przedstawiciela tej orientacji, nazwisko Joyce McDougall nasuwao si samo. Urodzia si w Nowej Zelandii, tam te uzyskaa doktorat z pedagogiki. Trening psychoanalityczny przesza w Londynie, przez kilka lat studiowaa w Klinice Psychiatrii Dziecicej w Hampstead, gdzie dominowaa myl Anny Freud. W Paryu, dokd udaa si w zwizku z prac swego ma, kontynuowaa szkolenie w zakresie psychoanalizy dorosych, aby przez nastpnych dwadziecia pi lat pozostawa w centrum teorii i szkole w tej dyscyplinie. Jej ksiki stanowi wzr przejrzystoci i braku uprzedze nie tak czsto spotykanych u psychoanalitykw. W swojej najnowszej publikacji Joyce McDougall tworzy z wielu wtkw praktyki analitycznej konstrukcj, ktr nazywa "teatrem ciaa i umysu" [J. McDougall, Theaters oj the Mind, Basic Books, New York 1985; Theaters of the Body, W. W. Norton, New York 1990]. Drugiego dnia naszej konferencji, w pikny soneczny poranek, "gorce miejsce" zaja zatem Joyce McDougall. Po raz pierwszy w trakcie naszego spotkania przenielimy si ze wiata cisej nauki o mzgu na terytorium ludzkiego dowiadczenia i jego dramaturgii. Freud i inni To prawdziwy honor i przyjemno zacza Joyce McDougall mc przekaza na tym forum co z nauki i sztuki, jak jest psychoanaliza. (Z ca pewnoci takie wanie zestawienie nauki i sztuki byo nam potrzebne.) Twrc tej nauki oraz wynikajcej z niej sztuki terapeutycznej by Zygmunt Freud. U schyku XIX wieku, ery konserwatyzmu i dominacji klas pragncych podtrzymywa raz ustanowione wartoci, Freud, ktry odebra medyczne wyksztacenie w Wiedniu, zakwestionowa praktycznie wszystko. Cigle pyta: "Dlaczego?" "Dlaczego ludzie zapadaj na choroby?", "W jaki sposb zdrowiej?", "Dlaczego na wiecie s wojny?", "Dlaczego cywilizacja tak czsto si. kompromituje?", "Dlaczego przeladuje si ydw?" [P. Gay, Freud: A life for Our Times, Anchor/Doubleday, New York 1988.]. Doktor McDougall zwrcia uwag na fakt, e korzenie psychoanalizy tkwi w zachodniej cywilizacji i e orientacja ta wywara ogromny wpyw na wiat-Zachodu, zwaszcza w dziedzinach dotyczcych zdrowia psychicznego. . Od czasu Freuda we wszystkich praktycznie dziedzinach medycyny zaczto czy choroby somatyczne ze sfer umysu. Problem ten zwizek pomidzy psyche i som bardzo Freuda nurtowa. Zdawa sobie spraw, e kady stan cielesny odbija si na kondycji psychicznej oraz e wszystko, co dzieje si w umyle i psychice, ma wpyw na organizm. Dla Freuda ciao i psychika pozostaj w cisym zwizku, ale rzdz si innymi prawami. Prawa te, osobne dla psychiki, osobne dla systemw biologicznych, nieustannie wchodz w interakcje i wzajemnie na siebie wpywaj. Wpyw Freuda na wiat Zachodu wykracza daleko poza dziedziny zdrowia psychicznego.

Widoczny jest w edukacji, a take w rnych dziedzinach ludzkiej twrczoci. Szczeglnie artyci i filozofowie znaleli inspiracj we freudowskich odkryciach. Tu prelegentka przerwaa i dodaa po namyle: Freud nie wywar wpywu na muzyk. Twierdzi, e pikno tej dziedziny jest dla niego niedostpne, zreszt bardzo nad tym ubolewa. Jednoczenie pasjonoway go sowa i jzyk. Pragn ponad wszystko znale sowa na okrelenie nienazwanych jeszcze fenomenw ludzkiej psychiki. Mona powiedzie, e Freud ubstwia sowa. O ile pewne jest, e to sowa tworz rodzaj ludzki i trzymaj go w niewoli, o tyle to, co najbardziej ywe w ludzkiej egzystencji, ma charakter rwnie przed-werbalny. Sowa w pewnym sensie reprezentuj ojca, wiat zewntrzny. W obu bibliach hebrajskiej i chrzecijaskiej czytamy: "Na pocztku byo sowo". Czyby by to spadek po religii paternalistycznej? Tak czy inaczej, chciaabym tu zasugerowa, e na pocztku by gos. Nawet w yciu podowym syszy si dwik i rytm... Kto wie, moe to wanie zacztek muzyki? Topografia umysu Doktor McDougall przywoaa nastpnie jedno z podstawowych poj w teorii Freuda: Freud poszukiwa sowa, ktre nazwaoby si yciow wrodzon kadej istocie ludzkiej, si, ktra nadaje yciu sens i pozwala nam wychodzi ku innym. Ta sia wyraa si w mioci, seksualnoci, uczuciach religijnych i wszystkich formach twrczoci. Freud uwaa t si za strumie energii i nazwa j libido (ac). Jednoczenie jednak Freud doszed do przekonania, na podstawie swoich dowiadcze klinicznych i obserwacji otaczajcego wiata, e w istocie ludzkiej istnieje druga, rwnie potna sia, ktra szuka mierci samozniszczenia i (lub) zniszczenia innych i e w ludzkiej psychice trwa wieczny konflikt pomidzy si ycia i si mierci (ac. mortido). Stwierdzi jednak, e w impuls mierci pochodzi z libido. Innymi sowy, potna sia ycia moe by uyta dla dobra lub za moe wic by po stronie ycia lub po stronie destrukcji i mierci. Freud opracowa dwadziecia pi modeli funkcjonowania ludzkiego umysu. Podczas swego wykadu Joyce McDougall nie prbowaa nawet przedstawia wszystkich spord nich, koncentrujc si na tych najwaniejszych na teorii instynktu ycia i mierci, modelu przechowywania wspomnie i modelu strukturalizowania wiedzy. Wedug Freuda struktura ludzkiej psychiki jest trjwarstwowa. Najwyszy, korowy poziom nazwa on wiadomoci. Poniej znajduje si poziom treci, ktrych nie jestemy wiadomi cay czas, ale moemy je sobie przypomnie to podwiadomo. Trzeci warstw, najbardziej rozleg i tajemnicz, stanowi niewiadomo to, czego nie znamy i nie poznamy w swoim wiadomym yciu, ale co przemonie wpywa na nasze zachowanie. Niewiadomy umys jest stale aktywny w naszym yciu wewntrznym, kieruje nami w poszukiwaniu zaspokojenia instynktownych popdw (ktre czsto pozostaj w konflikcie z wymogami zewntrznego wiata). Umys niewiadomy, jak powiedziaby Freud, to caa ludzko wszystko, co odziedziczylimy przez cae wieki jej istnienia. Freud nazwa to dziedzictwem filogenetycznym, w odrnieniu od dziedzictwa ontogenetycznego, czyli caego bagau dowiadcze od momentu narodzin. (Wspczesne badania psychoanalityczne id jeszcze dalej i dokumentuj wag przey z okresu podowego.) A zatem w umyle niewiadomym zawiera si pami przey z wczesnego dziecistwa, a nawet z ycia podowego, wraz z siami libido i mortido. nienie a niewiadomo Po wprowadzeniu podstawowych poj psychoanalizy doktor McDougall szybko przesza do tematu snw. Topograficzny model umysu jest niezbdny zarwno dla zrozumienia freudowskiej teorii snw, jak i powodw, dla ktrych wytwarzamy sny i zasypiamy albo dla ktrych nie moemy spa. Pierwsz zagadk, ktra przycigna uwag Freuda, byo nasze poczucie czasu inne w stanie czuwania, inne w stanie upienia. Niewiadomo powiada Freud jest bezczasowa. To wanie podczas snu i w marzeniach sennych niewiadomo znajduje swj najbardziej bezporedni wyraz bezmiern "wszystko-i-nico", w normalnym yciu osigan tylko z najwikszym trudem. Kiedy kto opowiada nam o swoim nie, mwi: "Przyni mi si jaki sen". Nigdy natomiast nie powie: "ni jaki sen". Choby w takim sensie marzenie senne jest "poza czasem". Moemy nawet miewa co, co wyglda na powtarzajcy si sen, ale z pewnoci nigdy nie jest on identyczny z poprzednim, tak jak zdarzenie, ktre zachodzi wicej ni jeden raz, nie jest tym samym zdarzeniem co wczeniejsze. Moemy zatem miao powiedzie, e kade marzenie senne, czy zostanie zapamitane czy nie, jest

wanym wydarzeniem. Tylko dwie spord dwudziestu trzech ksiek Freuda omawiaj fenomen snu i nienia. Najwaniejsza praca na ten temat Objanianie marze sennych zostaa ukoczona w 1896 roku. Freud kontynuowa prac nad zawartymi w niej niezliczonymi "wywrotowymi" ideami przez nastpnych trzydzieci lat. Uwaa to dzieo za swj najwaniejszy wkad w zrozumienie psychiki czowieka. Caa stworzona przez niego teoria umysu wzia pocztek ze studiw nad snami. Poruszajc temat funkcjonowania psychiki w fazie marze sennych, Freud twierdzi, e nicy czowiek tak naprawd nie pi. Cho brzmiao to dziwnie dla odbiorcw nie zaznajomionych jeszcze z neurologicznymi procesami wyznaczajcymi fazy snu, Freud intuicyjnie wyczuwa rnic pomidzy stanem snu a stanem nienia. Konstruowa tezy, ktre pidziesit lat pniej swoimi odkryciami dotyczcymi faz REM i nie-REM potwierdzili neurobiolodzy. Mia jeszcze inn hipotez e kiedy pimy i nimy, nasze ciao jest poniekd "sparaliowane", tote sny zastpuj dziaanie. By to dla niego wany aspekt poszukiwa przyczyn nienia. Dalaj Lama z uwag ledzi wykad. Jak zwykle dotkn najbardziej czuego miejsca w caej sprawie: Jeli sny zastpuj dziaanie, w jaki sposb jedno peni funkcj drugiego? Czy jedno wydarza si wtedy, gdy nie zachodzi drugie? Dlaczego uya sowa "zastpuje"? Kiedy nimy, zamiast dziaa odpowiedziaa Joyce McDougall istniejemy w innym stanie: w stanie bycia bez dziaania, to znaczy bez fizycznego dziaania naznaczonego motywacj. Podczas nienia wiele si wydarza, mimo e nie poruszamy ciaem i nie reagujemy na wiat zewntrzny. W umyle toczy si szczeglny proces. Freud czu, e ma on silny zwizek z ciaem. Waciwie to nie mg poj, dlaczego nie nimy przez cay czas. A zatem pyta dalej Dalaj Lama ciao, aby ni, musi podj jaki rodzaj akcji? Ale tak. Freud sugerowa, e wszelkie obrazy i myli, ktre pojawiaj si w umyle podczas nienia, bior si z sygnaw ciaa. Rozwin tez, e sny zawsze maj zwizek z pragnieniami (czsto wyrastajcymi z instynktownych impulsw organizmu) i s sposobem, w jaki mona te pragnienia zaspokaja. Ale jakie to pragnienia? Freud uzna, e zaczyna si od prostego pragnienia snu i w zwizku z tym powstaje pragnienie "odpuszczenia" zewntrznego wiata. Wyaniajce si w konsekwencji pragnienie pozostania w upieniu sprawia, e kiedy pochodzce z niewiadomego umysu pragnienia i myli powoduj konflikt, wytwarzamy sny, aby mimo koniecznoci dziaania pozosta w stanie upienia. Wikszo z nas nie bya obeznana z klinicznymi szczegami freudyzmu, tote opisywany model przyku uwag zarwno nasz, jak i Dalaj Lamy. Niewiadomo, podwiadomo i wiadomo wszystkie one pobudzaj do nienia? Z drugiej strony, powiedziaa, e ciao podczas snu wysya do umysu sygnay. Jak ma si jedno do drugiego? Czy chcesz powiedzie, e wszystko pochodzi z ciaa? To pytanie dotyka dynamicznej roli niewiadomoci wyjania Joyce McDougall. Ciao jest gboko zaangaowane w niewiadomo. Freud nazywa impulsy z ciaa "wiadomociami od ciaa dla umysu". Na przykad: "potrzebuj mioci", "jestem rozgniewany", Jestem godny", "boj si". W tym sensie trudno oddzieli to, co pynie z ciaa, od tego, co pynie z niewiadomego umysu. Jeli wiadomoci z niewiadomoci i podwiadomoci zagraaj przebudzeniem, sny maj temu zapobiec. Ten pomys pocign za sob nazwanie marze sennych "stranikami snu"... Zapada cisza, w ktrej kontemplowalimy pikno tej frazy. Dalaj Lama kontynuowa swoje dociekania, poszukujc dokadnych rozrnie we waciwym sobie rygorystycznym stylu: Mwic, e podwiadomo jest rwnie bodcem do nienia, czy umiejscawiasz j take w ciele? Zarwno w ciele, jak i w umyle odpara zapytana. Chocia podwiadomo zawiera treci, ktre mona przywoa, to nabieraj one szczeglnego znaczenia, gdy doczaj do nich powodowane dziaaniem libido potrzeby ciaa. Nasz wiadomy umys jest codziennie bombardowany tysicem bodcw z zewntrznego wiata oraz tysicem myli i uczu. Nie wszystkim moemy powici uwag, w przeciwnym bowiem razie w ogle nie bylibymy w stanie funkcjonowa. Odkadamy je w magazynie pamici bezporedniej, a czsto tej samej nocy staj si one zrbem marzenia sennego. Doznania zarejestrowane w cigu dnia bez powicania im uwagi mog tworzy podwaliny snw z tym wikszym prawdopodobiestwem, im mocniej s zwizane z odczuciami ciaa lub z silnymi emocjami. (Emocje s w rwnym stopniu zjawiskiem fizjologicznym, jak i mentalnym).

Freud nazywa takie wydarzenia "pozostaociami dnia". Sygnay pochodzce z somatycznych i psychicznych rde s nastpnie wykorzystywane do tworzenia obrazw, z ktrych materii powstanie marzenie senne. Odpowiadajc na pytanie Jego witobliwoci: mona powiedzie, e niewiadomo znajduje sposb, by za porednictwem podwiadomoci picy umys wysucha ciaa. Freud stwierdzi, e nie moemy bezporednio pozna niewiadomoci, ale moemy zbliy si do tego, co niepoznawalne, za pomoc snw, a take w pewnych formach choroby psychicznej. Ludzie cierpicy na psychoz wykorzystuj cz swojego niewiadomego umysu na tworzenie halucynacji i omamw. Powiedziaabym te, e osoby zapadajce na choroby somatyczne z przyczyn psychologicznych uywaj niewiadomych sposobw, by ciao wypowiadao jak prawd. Co wicej: artyci malarze, muzycy, pisarze, wynalazcy wszyscy oni tworz, opierajc si na sygnaach z niewiadomoci. Co do snw, niewiadomo posuguje si podwiadomoci za pomoc sw. Pozostaje jeszcze dosy skomplikowana kwestia tego, co Freud nazwa "bezsensownym i sprzecznym charakterem snw". Chodzio mu o cay proces gromadzenia wszystkich sygnaw, pozostaoci dnia i innych treci, ktre zo si na fabu snu. Podkrela, e wyprodukowanie zdumiewajcego zjawiska, jakim jest sen, to naprawd bardzo cika praca. Narcyzm Drug istotn spraw we freudowskiej teorii snw jest pytanie, w jaki sposb zasypiamy kontynuowaa doktor Joyce McDougall. Libido moe by skierowane ku innym ludziom albo zorientowane na dbanie o wasne potrzeby. To ostatnie ulokowanie tego typu energii Freud nazwa libido narcystycznym. Zjawisko to moe by zdrowe albo patologiczne. Termin "narcyzm" pochodzi z greckiego mitu o chopcu imieniem Narcyz, ktry zakocha si we wasnym wizerunku i tak dugo wpatrywa si w swoje odbicie w stawie, a umar nad jego brzegiem. Mit sugeruje, e totalny narcyzm jest rwnoznaczny ze mierci. Ale jeli chcemy zasn, musimy by troch jak Narcyz. Zostawiamy swoje przywizanie do wiata zewntrznego, do wszystkich wanych dla nas osb, do wszystkiego, co wydarzyo si w cigu dnia mona powiedzie, e przyjmujemy to na powrt w siebie, w swoje ciao-umys. To odczenie si od zewntrznego wiata oznacza, e aby mg si pojawi sen, libido musi si sta w peni narcystyczne, ulokowane cakowicie w osobie, z wykluczeniem jakichkolwiek innych czynnikw mentalnych lub fizycznych. Wedug Freuda tak regresj do "pierwotnego narcyzmu" mona przyrwna do stanu umysu dziecka w onie matki. Freud nie chcia tworzy biologicznej teorii snu, lecz teori psychologiczn, ukazujc znaczenie instynktw w stanie snu (instynktw, ktre stanowi ogniwo czce ciao i umys). Filozofa buddyjskiego zaintrygoway te ostatnie uwagi. Czy ta tendencja narcystyczna w chwili zasypiania nie jest czym zupenie rnym od narcystycznego libido wprzgnitego w pochonicie sob? To ostatnie jest intencjonalne, podczas gdy narcystyczne wycofanie w procesie zasypiania to cakowicie naturalne, niezamierzone zjawisko. Tak, jest to zjawisko naturalne i dziedziczone na przestrzeni wiekw. Nie jest intencjonalne w tym sensie, w jakim mona za takie uwaa pochonicie sob w stanie czuwania odpowiedziaa Joyce McDougall bez wahania. Kiedy zasypiamy, powracamy do archaicznego narcyzmu jak w onie matki i wyglda na to, e jest nam tam cakiem dobrze. Ale kiedy zaczynamy ni, co nas stamtd wypycha. Dzisiaj powiemy, e to stan REM stwarza tak form funkcjonowania, ktra pozwala na pojawienie si snw, ale Freud stwierdziby, e to niewiadome i podwiadome sygnay pozostaj w konflikcie i musimy ni, aby si nie obudzi. Sny krlewska droga do niewiadomoci Jednym z ciekawszych punktw freudowskiej teorii, bezporednio wynikajcym z przekonania, i sen jest aktywnoci, i to o wiele intensywniejsz ni ta, ktr podejmujemy normalnie w cigu dnia kontynuowaa Joyce McDougall jest przypuszczenie, e psychika stara si snu jedn opowie albo tworzy jednolity zbir obrazw, reprezentujcych zoone zdarzenie. By moe opowie ta dotyczy caego ycia; moe powstaje ona na bazie myli i uczu, jakie pojawiy si w stanie czuwania. Niejednokrotnie sny wydaj si prb odnalezienia rozwizania dla wynikajcych z codziennego ycia sytuacji konfliktowych. Zatem sen jest ukryt opowieci i moe zawiera jeden lub wszystkie opisane tu elementy. Omwi teraz badania Freuda nad ukrytym znaczeniem snw. Praca z pacjentami w stanie hipnozy pozwolia Freudowi na sformuowanie podstawowych poj dotyczcych niewiadomych procesw. Odkry on, e niewiadomy umys moe zawiera treci, ktre zostay wyparte nawet z podwiadomoci zdarzenia, myli, fantazje, ktrych nie yczymy sobie pamita. Pod wpywem

hipnozy, podobnie jak w snach, mog one jeszcze raz ujrze wiato dzienne. Wprawdzie wspczesne badania dowodz, e przywoane w hipnozie treci mog rwnie dobrze by rezultatem sugestii, jednak nie podwaa to wszystkich freudowskich osigni na tym polu. Czy mogaby poda przykad zdarzenia, ktre chcemy zapomnie i dlatego je wypieramy? poprosi Dalaj Lama. Tak. Przypomina mi si jeden z moich pacjentw, ktry z powodu zazdroci zachowa si paskudnie wobec przyjaciela i nie chcia o tym pamita. Tej samej nocy we nie powrciy do niego inne podobne zachowania z odlegej przeszoci sprawy zapomniane, przechowywane w gbokiej niewiadomoci. Oto w przypywie zawici zepchn kiedy z rowerka swojego maego braciszka (ktrego waciwie bardzo kocha), mocno go kaleczc. Zdarzenie to stao si wspomnieniem niewiadomym. Powrcio we nie, ale nie by to sen o tym, jak rani przyjaciela sowami ani jak popycha swojego braciszka. By to sen o wciekym tygrysie, ktry ciga malutkiego pieska. Mj pacjent stara si pokona tygrysa i obroni psink, ale tygrys robi si coraz silniejszy i wikszy i pacjent obudzi si z krzykiem. Znaczenie tego snu jest ukryte, ale staje si jasne w miar pojawiania si swobodnych skojarze, snutych wok rozmaitych jego elementw. Marzenie senne opisywane przez pacjenta w trakcie sesji Freud okreli jako "manifestowan (jawn) tre snu", czyli to, co jest widoczne na powierzchni snu. Jego zainteresowanie wzbudzaa jednak ukryta zawarto snu, ukryte znaczenie obrazw, poprzez ktre wyraaj si rozmaite treci usiujce wydosta si na powierzchni wiadomoci. Chocia Freud nazywa sny "krlewsk drog do niewiadomoci", podkrela, e moemy odsoni tylko cieniutk, wierzchni warstw niewiadomego umysu. Wikszoci zawartych w nim treci nie poznamy nigdy. Wierzy jednak, e sny s pewniejsz metod samopoznania ni hipnoza. W hipnozie czowiek moe sobie przypomnie dawno zapomniane wydarzenia, ale gdy go obudzimy i powiemy: "Zepchne swojego dwuletniego braciszka z rowerka", moemy usysze: "Zepchnem go? Hm, to ciekawe" i jasne bdzie, e ta osoba wcale tego nie pamita i wcale nie musi nam wierzy. Freud doszed do wniosku, e uwiadomienie sobie czego podczas hipnozy nie tworzy realnej wiedzy w sensie jakiej wartociowej dla pacjenta konstatacji. Prawd o sobie oraz to, czego nie chcemy o sobie wiedzie, lepiej odkrywa poprzez analiz snw. Wszystkie przychodzce na myl skojarzenia, akceptowane lub nie, wiee albo z odlegej przeszoci, wraz z autorefleksj pacjenta stanowi przyczynek do wiedzy na temat niewiadomego wymiaru ukrytego "ja". Freud powici wiele lat na analiz wasnych snw. Opisa je w swoich ksikach. Poprzez sny usiowa zrozumie swoje fobie, swoje uczucia zazdroci i gniewu, nie przyjmowane do wiadomoci a do momentu pojawienia si w marzeniu sennym. Jego zdaniem wszyscy analitycy powinni bada wasne sny, aby w ten sposb zbliy si do (niekoniecznie najpikniejszej) prawdy na swj temat prawdy, ktra pozostajc nieuwiadomiona, mogaby zaburza tryb ich pracy z pacjentami. Natomiast jak do szybko stwierdzi analizowanie kadego elementu snu pacjenta, czasem przez kilka sesji, nie jest konieczne. Pacjent powinien po prostu wsuchiwa si w swoje sny i poszukiwa skojarze, jeli ma na to ochot. Tu Dalaj Lama wybuchn miechem i, klepic si w kolano, zaartowa: To oznacza bardzo duo pracy! Gdyby si chciao analizowa wszystkie swoje sny, nie wystarczyoby czasu na spanie! Przyczylimy si do tego miechu, a Joyce McDougall dodaa: To rzeczywicie bardzo duo pracy. Analityk nigdy nie ustaje w wysikach, by zbliy si do prawdy o swojej psychice. Ale nie przestaje rwnie spa i ni. Zauwaylimy, e uwaga Dalaj Lamy powdrowaa w tym momencie gdzie indziej. Uywajc konferencyjnej broszury, Jego witobliwo prbowa przenie ze stou w bezpieczne miejsce maego owada. Metoda przyjta przez Freuda polegaa na zachcaniu pacjentw do snucia swobodnych skojarze wok dowolnego elementu snu: do wypowiadania gono wszystkiego, co spontanicznie przychodzi im do gowy. Pomys opiera si na fenomenie wchodzenia w stan antyintegracji, otwarcia si, rezygnacji z kontroli, a dziki temu odejcia od mylenia na poziomie korowym i swobodnego dopuszczenia do gosu idei, spostrzee i wspomnie, nawet jeli wydaj si niezrozumiae, niepowizane ze sob czy niemoliwe do przyjcia. Freud stwierdzi, e jest to metoda umoliwiajca pacjentom odkrywanie pracy wasnego umysu, sposobu, w jaki gboko niewiadome treci przejawiaj si za pomoc podwiadomych skojarze werbalnych i tworz temat snu. Nastpnym

krokiem jest rozpoznawanie ukrytego znaczenia snu za pomoc wiadomego rozumowania. Dla zilustrowania powiza pomidzy treciami niewiadomymi a wspomnieniem zdarzenia z poprzedniego dnia powrmy do pacjenta, ktremu przyni si tygrys. Czowiek ten opowiedzia mi swj sen, a potem nagle rzek: "Nie wiem czemu, ale przypomina mi si bardzo nerwowa dyskusja, jak odbyem wczoraj z moim koleg z pracy. Czuem si potem okropnie. W kocu jest jeszcze mody i bierze ze mnie przykad... ale czasem gada tak beznadziejnie gupio! Nie powinienem by dla niego a tak nieprzyjemny... Pomylaem sobie teraz o moim braciszku, modszym o osiemnacie miesicy. Naprawd go kochaem i wietnie si razem bawilimy. Pamitam pewne wita... Jecha ciek na swoim rowerku, a ja go mocno popchnem pokaleczy sobie kolana, a w brodzie mia krwawic dziur! Zacz paka. Okropne! Dlaczego zrobiem Bobby'emu co takiego?". Gdy zapytaam tego pacjenta, czy po narodzinach braciszka czu si nieszczliwy, e ju nie jest jedyny, odpowiedzia: "Pewnie! Wszystkim musiaem si z nim dzieli! Ale potem tak go pokochaem, e to nie miao znaczenia". Spytaam: "Pokochae go tak bardzo, e zepchne go z rowerka?". "No c... chyba byem zy na mam. Cigle bya zajta, a potem jeszcze zasza w ci z moj siostr... Nie wiem, po co musiaa mie trjk dzieci!". To si nazywa: swobodne skojarzenia. Jak wida, jedynym miejscem, w ktrym moemy sobie pozwoli na tak niekontrolowany tok mowy, jest gabinet psychoanalityka. Gdybymy to robili gdzie indziej, nie mielibymy adnych przyjaci! Umialimy si wszyscy nad wizj ycia, w ktrym pozwalamy sobie na swobodne skojarzenia i wyprowadzamy innych z rwnowagi swoj wiadom lub niewiadom ambiwalencj. Swobodne skojarzenia kontynuowaa Joyce McDougall prowadz do wyraenia uczu i myli, ktrych nigdy nikomu nie chcielimy wyjawi. Moemy w ten sposb osign pewien poziom prawdy o wasnym "ja", o swoich zwizkach z innymi ludmi i ze wiatem w ogle. Wida byo, e Dalaj Lam zaciekawiy poruszane zagadnienia. Przerwa wic: Czy istniej neurologiczne korelaty tych trzech stanw wiadomoci, podwiadomoci i niewiadomoci? Nie sdz, nic mi o tym nie wiadomo odpara zapytana. Do mnie, jako koordynatora, naleao umieszczanie poruszanych problemw w odpowiednim kontekcie: W neurobiologii pojcie niewiadomoci w ogle si nie pojawia. Niektrzy wi niewiadomo z pniem mzgu z t jego czci, ktr mamy wspln ze starszymi krgowcami, z gadami, i ktra moe by powizana z instynktami. Ale to porwnanie jest bardzo dowolne, poniewa niewiadomo wykazuje si spor inteligencj. Powizania, o ktrych mowa, waciwie nie s obecnie uznawane. Jest wic troch tak, jakby neurologia i psychoanaliza stanowiy w kulturze zachodniej dwa niezalene nurty. Istnieje jednak pewien wsplny mianownik dodaa Joyce McDougall. Neurobiolodzy maj swoje teorie na temat przyczyn, psychoanalitycy za na temat przyczynowoci, i wzajemnie si one uzupeniaj. Nikt nie moe uzurpowa sobie prawa do dzierenia jedynego i absolutnego klucza do prawdy. Po tym stwierdzeniu doktor McDougall przesza od teorii do swych dowiadcze klinicznych: Mam nadziej, e z moich wypowiedzi wynika jasno fakt wzajemnych nieustannych oddziaywa pomidzy niewiadomoci, podwiadomoci i wiadomoci, i to nie tylko w snach, ale i na jawie. Freud zaszokowa sobie wspczesnych, oznajmiajc: "Nie jestemy panami w swoim wasnym domu. Sdzimy, e wiemy, dlaczego co robimy, sdzimy, e wiemy, kim jestemy i co czujemy ale waciwie wiemy niewiele, dostrzegamy jedynie wierzchoek gry lodowej". Krytykowano Freuda za tez, e istota ludzka nie jest z natury "dobra" i e zo, miertelny gniew i nienawi towarzysz nam z ogromn moc od samego pocztku, od wczesnego dziecistwa. Kultura XIX wieku upatrywaa w dzieciach czyst niewinno samo wiato, cakowity brak impulsw i emocji, takich jak mio, nienawi, uczucia kazirodcze albo pragnienie czyjej mierci, ktre wprawdzie trzeba kontrolowa, ale ktre przecie przynale ludzkiej naturze. Informacja o istnieniu ich u dzieci bya szokiem dla wczesnego spoeczestwa. Chocia przez wiele lat atakowano z tego powodu Freuda, ten dzielnie broni swoich przekona. Sdz, e determinacja Freuda w obronie swoich tez braa si nie tylko z jego byskotliwoci i przenikliwoci, ale rwnie z potrzeby poradzenia sobie z wasnym cierpieniem. W dziecistwie Freud utraci ojca i kilku najbliszych przyjaci. W pierwszej wojnie wiatowej zabito jego przyrodniego brata, ktrego bardzo kocha, i jego crk, Sophie. Nie ziciy si marzenia Freuda o karierze

neurologa. Jego najwierniejszy ucze, Carl Jung, ktrego kocha jak syna, odszed od niego po wielu latach bliskiej wsppracy. Potem nadszed reim Hitlera i holokaust. Rodzinie Freuda grozia mier. Freud jednak niezmordowanie kontynuowa swoje dzieo. Ocalony przed holokaustem, wyemigrowa do Londynu, gdzie w cierpieniach zmar na raka w 1937 roku. Myl., e poza naukow fascynacj snami, prawda, ktr odkry dziki swoim badaniom, przyniosa mu pewne ukojenie i pomoga zachowa spokj i wiar w czowieka w obliczu wszystkich tych tragedii. Historia Marie-Josee Na sali zapanowa nastrj cichej refleksji nad poruszanymi problemami. Czulimy si jednak troch zagubieni w gszczu osobistych zmaga twrcy psychoanalizy. Tote kiedy Joyce McDougall przesza do przykadw ilustrujcych praktyk analityczn, wszystkim wydao si to jak najbardziej podane. Sdz, e moe was zainteresowa sen jednej z moich pacjentek oraz to, w jaki sposb sta si on inspiracj dla mojego wasnego marzenia sennego. Wybraam ten przykad, by zilustrowa pogld Freuda na sen i nienie, a take by przedstawi cho uamek procesu analitycznego. Ogranicz si tylko do niewielkiego fragmentu analizy tej pacjentki, wykazujcego zwizek z interesujcymi nas zagadnieniami. Marie-Josee tak bdziemy j nazywa przysza do mnie po raz pierwszy, kiedy miaa 35 lat. Skarya si na bezsenno. Przeraaa j noc i nie bya w stanie zasn bez duej dawki rodkw nasennych ale tylko wtedy, gdy bya sama. Jej m, ktrego bardzo kochaa, duo podrowa, tote czsto zostawaa sama. Niejednokrotnie przenosia si na noc do swoich rodzicw, ale ze wzgldu na swj wiek uwaaa, e nie jest to w porzdku. Cierpiaa rwnie na klaustrofobi i agorafobi, musiaa wic unika zamknitych pomieszcze oraz otwartej przestrzeni. Uwielbiaa koncerty, ale eby nie czu si "osaczona", zmuszona bya kupowa miejsca blisko wyjcia. Zawsze gdy sza do fryzjera, jej samochd musia sta zaparkowany w polu widzenia, a kluczyki ciskaa w doni, aby w kadej chwili, gdy poczuje lk, moga wybiec, wskoczy do auta i pojecha do domu. Symptomy te przysparzay jej wiele cierpienia, chciaa wic wiedzie, dlaczego tak si mczy i co to wszystko znaczy. Podczas naszego drugiego spotkania, po zapoznaniu mnie ze szczegami historii swojej rodziny nadmienia niezobowizujco: "Jest jeszcze jeden may problem, ale waciwie to nie jest problem". Pomylaam sobie wtedy: "Czy to wanie jest jej prawdziwy problem?". Wiele razy dziennie musiaa oddawa mocz. Dwch urologw stwierdzio, e od strony fizjologicznej wszystko jest w porzdku. Powiedziaa mi: "To nie jest problem psychologiczny. Po prostu mj pcherz moczowy jest mniejszy ni u innych kobiet". Gdy wysza, zapisaam w notatniku: "Czy Marie-Josee uwaa, e ma pcherz moczowy maej dziewczynki, a nie dorosej kobiety?". Przez pierwsze dwa ata analizy pacjentka prawie nie wspominaa o problemie czstego oddawania moczu. Nadmieniaa jedynie, e na przykad ca rado z oczekiwania na przedstawienie w operze psu jej lk, i nie dostanie miejsca blisko wyjcia, by mc kilkanacie razy wyj do toalety. Uwaaa, e ten problem jest nierozwizywalny, podczas gdy jej bezsennoci mona zaradzi. Dlatego te o swojej bezsennoci mwia czsto. Powoli jednak udao mi si z niej wydoby, co sobie wyobraaa, kiedy nie moga zasn. Baa si, e przez okno wtargnie mczyzna i bdzie prbowa j zgwaci. Ona bdzie si, oczywicie, broni i on j zabije. Spytaam, kim jest ten mczyzna, ale nie potrafia mi odpowiedzie ani te wyjani, dlaczego miaby pojawia si wanie wwczas, kiedy jest sama. Powiedziaam: "On jest jedn z twoich postaci. Wymylia go sobie i postawia za oknem". Nie zgodzia si ze mn, stwierdzia, e takie rzeczy zdarzaj si bez przerwy i e moe mi przynie wycinki z gazet o kobietach zaatakowanych przez mczyzn, aczkolwiek nigdy nie znalaza wzmianki o mczynie, ktry by wama si przez okno, by kogo zgwaci i zabi. Aby w kocu nakoni j do przeanalizowania tej lkowej fantazji, opowiedziaam jej dowcip o wysokim przystojniaku, ktry zbliy si do pewnej kobiety. Kobieta krzyczy: " Co pan chce mi zrobi?", a on na to: " Jeszcze nie wiem, prosz pani to pani sen!". Po raz pierwszy Marie-Josee bya w stanie mia si ze swojego gwaciciela-zabjcy i zawoaa: "Co podobnego! To moja historia!". Z biegiem czasu fantazja przybraa charakter erotyczny. Erotyzacja to wietny sposb na poradzenie sobie z wieloma przeraajcymi dowiadczeniami i fantazjami! W kocu Marie-Josee odstawia tabletki nasenne, ale za to, eby zasn, musiaa si masturbowa. Martwio j uczucie, e wrcz musi to robi czy ma na to ochot czy nie. Osobnym problemem bya jej matka. "Bez przerwy do mnie wydzwania, chce mnie zabiera ze sob na koncerty, nieustannie prbuje sprowadzi mnie z powrotem do domu. Jest okropna, po prostu nie daje mi spokoju!" lamentowaa Marie-Josee. Sporo o tym rozmawiaymy i odniosam wraenie, e m troszczy si o Marie-Josee troch po macierzysku. Miaa jeszcze jedno uporczywie

powracajce zmartwienie: nie chciaa mie dzieci ale nie uwaaa tego za problem. W pewien sposb sama bya jeszcze dzieckiem i wygldao na to, e byo w jej yciu miejsce tylko na jedn matk jej matk. Marie-Josee musiaa pozosta maym dzieckiem, z pcherzem moczowym maej dziewczynki. Ktrego dnia bya na mnie wyranie za. "Domylam si powiedziaa e masz powody do zadowolenia, bo mog wreszcie spa. Ale moje problemy dnia codziennego s tak samo przykre, jak byy, a moja matka wkurza mnie tak samo jak przedtem". Odrzekam jej na to: "Moe i jestem dla ciebie z matk, bo nie pomogam ci w rozwizaniu twoich problemw". "Tak rzucia Marie-Josee. Nie pomagasz mi tak, jak trzeba". Poprosiam, by opowiedziaa mi wicej o swoich uczuciach. "Wczoraj powiedziaa poszam odwiedzi przyjacik mojej matki starsz pani, ktr bardzo kocham. Nie znalazam miejsca do parkowania, musiaam wic podjecha bardzo blisko jej domu, bo baam si i pust alej, ktra przylega do jej ulicy. Kryam w kko przez p godziny, nie mogc zaparkowa. Sama widzisz, e dalej jestem stuknita! Poniewa ulica, przy ktrej mieszka Suzanne, jest jednokierunkowa, musiaam wymyli, jak podjecha do jej domu. Wpadam na wietny pomys: przejechaam alej w poprzek, a potem podjechaam do jej domu tyem. Suzanne powiedziaa do mnie: "Jeste bardzo spniona. Ju mylaam, e nie przyjdziesz". Byo mi ogromnie wstyd, bo przecie nie mogam si jej przyzna, dlaczego. Tej nocy Marie-Josee miaa sen: "Znajdowaam si na wzburzonym morzu, byam bardzo zalkniona. Fale robiy si coraz wiksze, cho gdy rozejrzaam si wok, sceneria, mimo e grona, wydawaa mi si pikna. Mylaam, e to ju koniec, i przyszo mi do gowy, i jeli nie znajd czego, czego mogabym si uchwyci, zgin. Zobaczyam taki palik, do ktrego cumuje si odzie nie pamitam, jak si to nazywa. Wycignam rk, eby si go uchwyci i stwierdziam, e jest zrobiony z kamienia... ". Po francusku pierre znaczy "kamie", a jej ojciec ma na imi Jose-Pierre. Pomylaam sobie, e by moe Marie-Josee prbuje uczepi si swojego ojca... "Obudziam si przeraona cigna Marie-Josee. Wydaje mi si, e ten sen ma co wsplnego z moj matk... ". No c, po francusku la mer znaczy "matka". Ale la mer znaczy te "ocean", tote zrozumiae jest, e poprzez skojarzenie sowne matka moe by w marzeniu sennym reprezentowana przez ocean lub morze. Marie-Josee miaa te same skojarzenia, stwierdzajc: "Ten sen to nic nowego. Chodzi o moj dominujc matk stale dopadaj mnie lki, bo jest taka zaborcza i mnie przydusza". Zapytaam: "Co to za palik, ktrego nazwy nie pamitasz?". I tu podwiadoma tre raptownie wydostaa si na powierzchni: "Ju wiem, to si nazywa une bitted amarre". Po francusku bitte to rzeczywicie "palik do cumowania odzi", ale bite, ktre wymawia si w ten sam sposb, oznacza w slangu "penis". Zatem une bitte d amarrer, do ktrego bezpiecznie cumuje si odzie, moe reprezentowa jej ojca, ktrego symbolem jest jego penis, jak rwnie jego imi to tak, jakby Marie-Josee chwytaa si rozpaczliwie symbolu ojca, by chroni si przed dominujc matk. Niemniej jednak nastpne jej skojarzenia zaskoczyy mnie: "Przypomnia mi si mj ojciec i dzie, w ktrym zobaczyam go w azience. Widziaam jego penis i wiedziaam, e nie powinnam bya tego zobaczy. To byo bardzo podniecajce, ale okropnie si baam, e mama bdzie na mnie za... ". A wic teraz Marie-Josee zaczyna myle, e sen reprezentuje matk gniewajc si o jej dziecice podniecenie po ujrzeniu penisa taty. Jednym z paradoksw niewiadomoci jest to, e wszystko, co w naszym przekonaniu czyni nam inni, tak naprawd pragniemy uczyni innym. Wany jest zwizek z drug osob. Moglibymy zatem zastanawia si., czy Marie-Josee nie chciaaby utopi swej matki w kocu to ona ni ten sen, z caym jego komponentem przemocy. Zaczam gowi si nad jej problemem z siusianiem. Mae dzieci maj mnstwo fantazji, gdy chodzi o wszelkie wydzieliny ciaa, i czsto wyobraaj sobie seksualny kontakt rodzicw jako dzielenie si lin, fekaliami i wsplne siusianie. Mg istnie jaki zwizek pomidzy czstoci oddawania moczu a dziecicymi fantazjami. Dzieci maj te peen sprzecznoci stosunek do swoich wydzielin: z jednej strony traktuj je jako dar, z drugiej za wyobraaj je sobie jako co niszczcego i zego. "Dobry mocz" to robienie czego dla mamy, "zy mocz" to karanie jej (przytapianie jej w rozwcieczonym oceanie?). Takie byo moje mylenie by moe za kadym razem, gdy Marie-Josee oddawaa mocz, wypukiwaa z siebie swoj matk albo topia j w swoim moczu. Oczywicie tego, co pomylaam, nie mogam wypowiedzie gono, poniewa pacjentka nie ujawnia adnych skojarze, ktre mogyby pozwoli mi na tak interpretacje. W ten sposb sesja dobiega koca, a ja byam troch rozczarowana, e nie posunymy si dalej, i w swoich notatkach zapisaam, e nie doszymy do niczego nowego. Marie-Josee nadal bya wcieka na swoj matk i nadal tsknia za pocieszeniem i ochron ze strony ojca. Przerobiymy to ju tyle razy czego wic nie udawao mi si usysze? Chocia nie od razu zdaam sobie z tego spraw, przeoczyam fakt, e starsza pani, przyjacika matki i model matki nie bya ani wcieka, ani straszna bya kochajca i bardzo bliska. I eby jej dosign, Marie-Josee musiaa zama

prawo, wjedajc tyem na jednokierunkow ulic. Tamtej nocy miaam sen sklecony z pozostaoci dnia. Wywar na mnie tak dziwne wraenie, e obudziam si w rodku nocy, nie mogam zasn i w kocu go zapisaam. Sen by taki: w jakiej dzielnicy Parya miaam si spotka z kim, kogo nie znaam zbyt dobrze, ale kto mia reputacj osoby niebezpiecznej. Po drodze bez przerwy si z kim zderzaam i woaam: "Przepraszam, spiesz si, jestem umwiona!". W kocu drzwi si otworzyy i stana w nich Azjatka o egzotycznej urodzie. "Wejd" zaprosia mnie do rodka. Miaa na sobie jedwabn poyskujc sukni. Kiedy na ni patrzyam, powiedziaa: "Jeste bardzo spniona". Byo mi wstyd z powodu spnienia, wycignam rk i pogaskaam jej sukni w nadziei, e mi przebaczy. Nagle zdaam sobie spraw, e mi nie wybaczy, dopki nie zrobi wszystkiego, co zechce. Pomylaam, e zaraz mnie dotknie i obejmie; e zaraz wejdziemy w erotyczny kontakt i nic nie bd moga na to poradzi. Bd musiaa pozwoli tej egzotycznej istocie zrobi ze mn, co zechce. Tak bardzo mnie to przerazio, e si obudziam... Temat snu by w oczywisty sposb homoseksualny, a o ile sobie przypominam, nie miaam dotd podobnego snu. Uwiadomiam sobie, e dwch moich analitykw nigdy nie pokusio si o tak homoerotyczn interpretacj by moe te pragnienia byy tak bardzo niewiadome, e nie ujawniy si nawet w ladowy sposb? Nie mogc zrozumie, dlaczego niam ten sen, pozwoliam sobie na swobodne skojarzenia. Od razu pomylaam o ostatniej sesji z Marie- Josee poprzez werbalny zwizek z wypowiedzi jej starszej przyjaciki: "Jeste bardzo spniona". Ten fragment mojej podwiadomoci poruszy prawdopodobnie stumione dotd myli. Jaki by zwizek pomidzy moim snem a wizyt Marie-Josee u starszej ukochanej przyjaciki? Przypomniaam sobie, e moga si do niej dosta tylko zakazan drog. Oczywicie przyjacika to symbol matki a wszyscy wiedz, e kontakty seksualne z wasn matk s zakazane. Ale kim bya orientalna pikno z mojego snu? W moim umyle pojawia si nastpna podwiadoma tre: jakie sze czy siedem lat wstecz, przez kilka tygodni przychodzia do mnie Chinka szukajca porady w sprawie swoich trudnoci w relacjach z kobietami. Jej ojciec mia trzy ony: pierwsza bya najwaniejsza, ale jej matk bya ta trzecia. Pierwsza ona rzdzia wszystkim, a moja pacjentka poskarya si, e jej wasna matka bya dla niej bardziej jak siostra: szeptay i chichotay razem, obmawiajc ojca i pierwsz on jak dwie mae dziewczynki. To wszystko, co pamitaam na temat problemw tamtej pacjentki. Wspczuam jej, e nie miaa nigdy prawdziwej mamy, a tylko kogo na ksztat siostry. Dlaczego nie przyszo mi do gowy, e mio byoby mie matk, ktra potrafi by rwnie jak siostra i z ktr mona si bawi albo szepta i chichota? To taka szczeglna wi midzy matk i crk. Z jakiego powodu chciaam sobie przypomnie imi tamtej pacjentki i olnio mnie: Liii! A moja matka ma na imi Lillian! Tamta orientalna pikno z mojego snu to przebranie dla mojej matki. Czy marzyam skrycie o mamie, ktra byaby jak siostra? Uwiadomiam sobie, e moja matka jest przeciwiestwem matki Marie-Josee i mogabym by zazdrosna o ten rodzaj wizi. Dlaczego nie mam takiej matki eby stale do mnie wydzwaniaa, zabieraa ze sob na koncerty, zapraszaa do domu na weekend? Pozwoliam sobie na swobodny przepyw skojarze. Moja matka prowadzia bardzo aktywne ycie. Graa w krykieta i golfa, braa lekcje piewu, lubia sama gotowa obiady, szy sukienki dla mnie i mojej siostry i udzielaa si z wielkim oddaniem w naszej parafii. Zawsze bya zajta i nigdy nie prbowaa nas przy sobie przytrzyma. Mogymy do woli odwiedza przyjaci, chodzi do kina, uprawia sporty i tak dalej. Moja siostra i ja uwaaymy, e to szczcie, e mamy tyle swobody w porwnaniu z naszymi przyjacimi. I nagle inne wspomnienie: miaam moe sze lat, rodzice przyszli pocaowa nas na dobranoc, bo wybierali si na koncert. Moja matka miaa na sobie pikn sukni z poyskliwego jedwabiu w kolorze morelowym jedwabiu przypominajcego ten, ktry nosia pikna Azjatka z mojego snu. Matka w najmniejszym stopniu nie przypomina egzotycznej Azjatki, ale jestem pewna, e kiedy miaam sze lat, wydawaa mi si absolutnie pikna. Byoby cudownie pogaska jej jedwabn sukni. I chocia zawsze sdziam, e wszdzie chciaam chodzi z moim ojcem, to myl sobie teraz, e musiaam rwnie marzy o tym, by mama wybraa raczej mnie, a nie ojca. Ja take miaabym na sobie ma jedwabn sukienk i poszybymy na koncert we dwie, odtrciwszy ojca. Z takimi oto odkryciami oczekiwaam niecierpliwie kolejnej sesji z Marie-Josee. Kiedy jeszcze raz si poskarya: "Moja matka znw zadzwonia i chce i ze mn na koncert", powiedziaam: "Czsto narzekasz na swoj matk, ale jednoczenie podkrelasz, jak bardzo zaley jej na byciu z tob. Czy prbujesz mi w ten sposb pokaza, e pomimo i dziaa ci na nerwy, to jej przywizanie sprawia ci przyjemno?". Po chwili milczenia, gdy ju min szok, odpowiedziaa: "Tak... zdaje si, e nigdy ci nie powiedziaam, e wydzwaniam do niej rwnie czsto jak ona do mnie". Marie-Josee zacza paka: "Kilka dni temu zadzwonia do mnie, aby mi powiedzie, e oboje z ojcem wyjedaj na tydzie, eby odpocz. Miaa nadziej, e nie bd si czua samotna. Chc z ojcem oderwa si od tego wszystkiego i cho raz nie martwi si o to, jak sobie poradz sama w Paryu!". Zapytaam, czy

uwaa, e jej matka nie powinna wyjeda. "Powinna. Ale to prawda, e chc by z ni blisko bardziej, ni si do tego przyznaj". A zatem mj sen pomg mi usysze to, na co dotd obie byymy guche: jak bardzo Marie-Josee pragna bliskoci ze swoj matk. Przez nastpne tygodnie badaymy homoseksualne tsknoty Marie-Josee maej dziewczynki, jak rwnie zgbiaymy fantazje, ktre znajdoway swj wyraz w jej fobiach. Jej dwa najsilniejsze lki przed zamknit oraz otwart przestrzeni stopniowo si zmniejszyy. Cieszya si obecnoci ma, ale czua si te dobrze ze swoimi mylami, gdy ma nie byo. Symptom czstego oddawania moczu nadal jednak si utrzymywa i usiowaam uchwyci jego znaczenie w jej niewiadomych fantazjach. Widziaem, e Jego witobliwo sucha tej historii z wielk uwag, ale i ze zdumieniem kogo, kto nie przywyk do mylenia o umyle jako przedmiocie psychologii, nie mwic ju o zetkniciu si z nerwic^ powszechnym zjawiskiem w zurbanizowanym spoeczestwie. Zapyta z zadum: Jak wyjanisz fakt, e cofna si jej agorafobia i klaustrofobia? Wieloma przyczynami umiechna si Joyce McDougall z ktrych by moe najwaniejsza jest ta, e Marie-Josee przestaa postrzega matk jako kogo z gruntu zego i przestaa si ba, e matka "zabije j" za to, e jako dziewczynka czua pocig do ojca. Zdaa sobie spraw, e kocha swoj matk rwnie mocno jak ojca. Potencjalny zabjca, wdzierajcy si przez okno (co symbolizuje wdarcie si w jej wasne ciao), przeobrazi si w czowieka, ktry j kocha w jej ukochanego ojca. A poniewa erotyczna relacja z ojcem jest czym zakazanym, w naszych dociekaniach doszymy do odkrycia, e zamknite pomieszczenia symbolizoway dominujc matk, a otwarta przestrze grozia wtargniciem matki chccej j ukara. Te niewiadome fantazje stopniowo staway si wiadomymi mylami, ukazujc Marie-Josee swj absurd i tracc w ten sposb wadz nad jej umysem. Pacjentka zrozumiaa take, e jej matka, owszem, bya bardzo wymagajca, ale bya te kochajca i troskliwa wobec swojej jedynej crki i e mio do wasnego ojca nie jest zabroniona. I cho Marie-Josee nadal zocia si na swoj matk, to wiedziaa ju, e rwnie j kocha i e odczuwanie sprzecznych uczu wobec tej samej osoby jest cakowicie w porzdku. Poja te, e mae dzieci kochaj i podaj oboje rodzicw, czego wynikiem s pierwotne uczucia homoseksualne oraz kompleks Edypa. Wprawdzie nadal nie przedarymy si przez jej dziecice erotyczne uczucia wobec matki, ale relacje z matk i z innymi osobami stay si prostsze. Marie-Josee nie musiaa ju duej broni si przed przeraajcymi j fantazjami, ktre stanowiy niewiadom przyczyn jej fobii. W procesie analitycznym, oprcz interpretacji snw, wydarza si wiele rzeczy niektre z nich nigdy nie zostaj nawet ujte w sowa. Unikalnym aspektem relacji psychoanalitycznej jest to, e dwie osoby zgodnie wsppracuj w celu zrozumienia jednej z nich, wykorzystujc swj umys oraz wszystko, co pomaga im zbliy si do jakiej swojej prawdy, po to, aby lepiej zrozumie prawd drugiej osoby. Ju to samo w sobie jest uzdrawiajce. Ale Marie-Josee nadal czsto oddawaa mocz. Zakadaam, e musiao to by co, czego jeszcze nie udao nam si uj w sowa i co wizao si jako z jej fantazjami podczas masturbacji, ktra staa si poniekd natrctwem pomagajcym jej zasn. Uzmysowiam sobie, e nigdy dotd nie zachciam jej do zbadania tego obszaru autoerotycznych fantazji. Kiedy znw poskarya si na kompulsywny charakter wieczornej masturbacji, zwrciam jej uwag, e zastpia ona stary lk przed gwacicielem-zabjc, poniewa potencjalny zbrodniarz zamieni si teraz w obiekt erotyczny. Moe jej fantazje pomogyby nam zrozumie, co kryje si za przymusem masturbacji. Bez namysu odpowiedziaa mi: "Och, no wiesz, w moich fantazjach s mczyni i kobiety i wszyscy oni kochaj mnie i dotykaj". Tu zamilka, by po chwili wyzna: "Jest co, czego waciwie nie chciaabym ci mwi. Nic wielkiego. Mam taki may aparat do czyszczenia zbw strumieniem wody. Uywam go do podniecania si". Poprosiam, by opowiedziaa mi o tym aparacie co wicej. Okazao si, e dostaa go od matki, ale nigdy nie uywaa go do czyszczenia zbw. Zapytaam j: "A moe w twojej wyobrani jeste ma dziewczynk, kochajc si ze swoj mam?". Odrzeka, e nigdy nie mylaa o tym w ten sposb, ale e jest to gboka prawda. Przypomniaa sobie, e kiedy bya maa, moczya si w nocy. Dalej nastpia seria nowych podwiadomych wspomnie z dziecistwa: matka budzia Marie-Josee w nocy, eby j wysadzi i unikn zmoczenia ka. Mwia: "Grzeczna dziewczynka", gdy Marie-Josee zrobia siusiu, a potem zanosia j do ka. Byo to bardzo tkliwe wspomnienie. Nagle Marie- Josee wykrzykna: "Wiem! To ta maa dziewczynka we mnie, ktra nie chciaa sobie zdawa sprawy, jak bardzo kocha swoj matk! Zaczynam rozumie, co chciaa mi pokaza e potrzebowaam jako maa dziewczynka mie fantazje erotyczne z moj matk, eby mc sta si kobiet jak ona... " Objaw oddawania moczu stopniowo si cofn, aczkolwiek powraca od czasu do czasu, gdy

okolicznoci wprawiay Marie-Josee w niepokj lub zdenerwowanie. Wszystko, o czym tu opowiadam, to pi lat cikiej pracy. Z biegiem czasu ycie seksualne MarieJosee zaczo jej dostarcza wicej radoci i po raz pierwszy zacza myle o urodzeniu dziecka. Moliwe stao si take podrowanie z mem, poniewa przezwyciya strach przed otwart przestrzeni i przed lataniem nad wod. Czuam, e stawaa si kobiet. Zniko przewiadczenie, e w jej yciu jest miejsce tylko na jedn matk, znika maa przestraszona dziewczynka o dziecicej seksualnoci i dziecicym pcherzu moczowym. Wszystkie te treci byy obecne w jej nie o wzburzonym oceanie. Trzeba byo wykona wielk prac analityczn, by odkry, e ocean nioscy mier to take burza mioci mioci do ojca oraz pragnienia dziecicego zwizku z matk, po to, by samej mc sta si kobiet i matk. Rozgniewane morze jej wewntrznego wiata stawao si powoli "oceanem mdroci". Freud a inni Historia wyzdrowienia Marie-Josee bya bardzo zajmujca. Po chwili przerwy Joyce McDougall podja wykad, zbliajc si do konkluzji: Mino 57 lat od mierci Freuda, wielu ludzi kontynuowao jego badania nad snem i marzeniami sennymi. Niektrzy badacze rozwinli gwne idee Freuda, inni skrytykowali je, w miar jak pojawiay si nowe pytania w wietle nowych odkry. Jednym z pierwszych i najwaniejszych krytykw freudowskiej teorii snw by Geza Roheim, psychoanalityk i antropolog. Wykorzystywa on swoj wiedz psychoanalityczn do lepszego zrozumienia spoeczestw prymitywnych i antropologii. Bada australijskich aborygenw i twierdzi, e psychoanalitycy wiele mogliby si nauczy od antropologw i e obie te dziedziny mogyby si wzajemnie wzbogaca. W ostatniej swej ksice The Gates of the Dream ("Bramy snu") opisa, w jaki sposb dokona odkrycia, e w snach caego ludzkiego rodzaju powracaj te same wizje, waciwe nie tylko kulturze Zachodu, ale wszystkim cywilizacjom [G. Roheim, The Gates ofthe Dream, Macmillan, New York 1965]. Doszed do wniosku, e aby zrozumie dan kultur, trzeba zrozumie jej sny. Powtarzajc za Freudem, e w snach powracamy do najwczeniejszych dozna bycia jednoci z matk Roheim doda od siebie, e tsknota ta jest rwnoznaczna z pragnieniem mierci. (Freud uzupeni swoj ide wiecznej walki midzy instynktem ycia i instynktem mierci jeszcze jednym wymiarem, mwic, e poza pragnieniem ycia jest w nas jeszcze pragnienie mierci wszelkich pragnie, powrotu do nieorganicznej formy bytu, ktre nazwa "zasad nirwany".) Roheim interpretowa to pragnienie jako si napdow gbokiego snu, reprezentujcego tsknot za stopieniem si z matk. Ale jak stwierdzi jest jeszcze jedna sia: ciao budzi si ku jawie, wykazujc wiadomy i podwiadomy popd do ycia. Jest to reprezentacja ojca. Tak oto ciao, bynajmniej ju nie "sparaliowane", staje si fallusem. Uwaa zatem, e w stanie nienia rozgrywa si nieustanny konflikt pomidzy tsknot za stopieniem si z matk a tsknot za utosamieniem si z ojcem jako potnym symbolem fallicznym. Sny byyby wic rezultatem staego cierania si tych przeciwstawnych si. Roheim sugerowa te, e sny dostarczaj obu pciom kobiecej i mskiej energii, su wic yciu. Takie ujcie stanowio wyzwanie wobec freudowskiej tezy, e sny skadaj si wycznie z dozna wizualnych, stanowio te krytyk traktowania przez Freuda snu jako tekstu, ktrego rozszyfrowanie wymaga specjalnej wiedzy. Prawd jest, e kiedy pacjent opowiada swj sen, to relacjonuje go, jakby odtwarza jaki tekst albo co, co zdarzyo si w innym stanie umysu i w innych ramach czasowych. Ta relacja nie zawiera ju istotnych elementw stanowicych o ywoci tego dowiadczenia w marzeniu sennym. W rezultacie proces analizy zmierza ku zinterpretowaniu ukrytego znaczenia snu, ale ta interpretacja nie jest snem. Wielu psychoanalitykw krytykowao to hermeneutyczne podejcie Freuda. Jednak sam Freud podkrela, e sny nie s po to, by je interpretowa. Inni teoretycy psychoanalizy twierdzili, e impulsy ycia i mierci s tworzone na nowo poprzez marzenie senne, e to sam proces nienia tworzy libido, a nie jak twierdzi Freud jest jedynie rodkiem wyrazu dla libido. Przyjrzyjmy si teraz, jak to jest z osobami, ktre wydaj si niezdolne do nienia. Jak same twierdz zasypiaj, a potem si budz, bez adnego ladu dowiadczenia wejcia w jakikolwiek inny wiat, w ktrym czas i wieczno mogyby si spotka. Sporo o niezdolnoci do nienia mona si dowiedzie od analityka i pediatry D. W. Winnicotta [zob. D. W. Winnicott, Playing and Reality, Basic Books, New York 1971], ktry powici cae ycie na badanie dzieci i dziecicego aspektu osobowoci u dorosych. Zauway, e malutkie dzieci zasypiaj spokojnie, jeli maj przy sobie "przedmiot zastpczy": misia, co z ubrania matki. Ten cenny przedmiot umoliwia im przejcie z jednego wiata w drugi. Gdy zaczynaj mwi, nie potrzebuj ju obiektu zastpczego; jeli potrafi powiedzie "mama" i pomyle o jej dodajcej otuchy obecnoci, jzyk dostarcza im obiektu

zastpczego. Winnicott uwaa obiekt zastpczy za jeden z najwczeniejszych sposobw stwarzania przestrzeni pomidzy , ja" i "nie-ja". W tej przestrzeni powstaje twrczo, sztuka, religia i inne aspekty kultury. Te z kolei powizane s z prawdziwym , ja" wymiarem, ja", ktry pozwala na odnowienie bliskiego kontaktu z wasn wewntrzn rzeczywistoci oraz wewntrzn rzeczywistoci innych ludzi. Winnicott poszed dalej: jeli nie ma przestrzeni zastpczej (ktra jest warunkiem odrniania "ja" od "nie-ja"), to jej brak, poza innymi konsekwencjami, moe zahamowa zdolno nienia. Chocia kady ma prawdziwe "ja", to u osb, ktre wiele wycierpiay w dziecistwie, moe ono by ukryte gboko pod "ja" faszywym. Z tego punktu widzenia Winnicott krytykowa analitykw, ktrzy z uporem stosuj uproszczenia w interpretacji snw: "To ma takie a takie znaczenie", poniewa pacjent moe odpowiada na domniemane oczekiwania terapeuty i podsuwa "mu okrelone treci. Stwarza to jeszcze silniejsze zagroenie faszywym "ja", gdy pacjent moe nie umie zrezygnowa z racjonalnego mylenia w obawie przed pustk. Winnicott postrzega nico jako twrcz przestrze, w ktrej otwieramy si na to, co pojawia si w naszym umyle, w nowym wietle postrzegajc siebie samych i reszt wiata. Czas koczy. Mona si pokusi o takie podsumowanie: sny s naj intymni ej szym rodzajem wizi, jak nawizujemy sami ze sob. W snach powracamy do najwczeniejszych obiektw naszej mioci i do najbardziej niewysowionych konfliktw, wyraajcych trud bycia istot ludzk. Jako psychoanalitycy powicamy wiele czasu na obserwacj i prb zrozumienia marze sennych relacjonowanych przez naszych pacjentw. Musimy stale pamita, e dotykamy czego, co stanowi dla osoby nicej bezcenn wart o. Jak powiedzia synny irlandzki poeta W. B. Yeats: "Stpaj ostronie, bo stpasz po krainie moich snw". Niewiadomo w naukach buddyjskich Wykad dobieg koca i Dalaj Lama podzikowa doktor Joyce McDougall, promiennie si umiechajc. Ona za nie zwlekaa ani chwili z pytaniem, ktre najwyraniej cisno jej si na usta, podobnie zreszt jak nam wszystkim: Chciaabym zapyta Wasz witobliwo, czy w filozofii tybetaskiej istniej idee korespondujce z freudowskim pojciem niewiadomoci? Dalaj Lama odpowiedzia natychmiast: Po pierwsze, w buddyzmie tybetaskim mwi si o jawnych i ukrytych stanach wiadomoci. Poza tym mwi si o ukrytych skonnociach albo ladach*, zwanych bagcziag. Te ukryte skonnoci s przechowywane w umyle jako rezultat wczeniejszych zachowa lub dowiadcze. Do kategorii ukrytych stanw wiadomoci nale zarwno te, ktre s czym uwarunkowane, jak i te, ktre nie maj adnych uwarunkowa. W pismach buddyjskich mwi si, e poprzez nasze zachowania i dowiadczenia w cigu dnia gromadzimy ukryte skonnoci i lady te, przechowywane w kontinuum umysu, mog ujawni si w snach. Tak ustanawia si zwizek pomidzy tym, czego dowiadczamy w cigu dnia, a marzeniami sennymi. Pewne typy ukrytych skonnoci mog przejawia si w inny sposb, gdy na przykad wpywaj na czyje zachowanie, ale nie na poziomie wiadomym. W buddyzmie tybetaskim istniej jednak rozbienoci co do owych ukrytych skonnoci. Niektre szkoy utrzymuj, e mona je przywoa do wiadomoci. Ten problem pojawia si zwaszcza w odniesieniu do zaciemnie (zason) mentalnych (sanskr. awarana; tyb. sGrib Pa, wym. dribpa), w szczeglnoci za do zaciemnie poznawczych. Istniej dwa rodzaje zaciemnie mentalnych: zaciemnienia nawykowych przeszkadzajcych emocji* (sanskr. kleawarana; tyb. Non Mongs Kji sGrib Pa, wym. nien mong ki dribpa) oraz zaciemnienia poznawcze* (sanskr. jeyavarana, wym. dejawarana] tyb. Szes Bja 'i sGrib Pa, wym. szie-dziej dribpa). Do pierwszej grupy zaciemnie nale takie przeszkadzajce emocje (sanskr. kiesa; tyb. on Mongs, wym. nien mong), jak pomieszanie, gniew, przywizanie itp. Do tej kategorii moe rwnie nalee inteligencja, poniewa inteligencja sama w sobie nie musi by "zdrowa", moe podlega rozmaitym zaburzeniom. Pewne szkoy utrzymuj, e zaciemnienia poznawcze nigdy nie przejawiaj si w wiadomoci i zawsze pozostaj ukrytymi skonnociami. Nawet w onie szkoy filozoficznej prasangika-madhjamaki* istniej w tej sprawie dwa stanowiska. Pierwsze hoduje wanie nieprzejawialnoci ukrytych skonnoci, drugie wyrnia pewne formy zaciemnie poznawczych, ktre mog mie wyraz w wiadomoci. W jednym z tekstw madhjamaki* mwi si o rnicy pomidzy przypominaniem sobie czego a pewn form uaktywniania ukrytych skonnoci. Przypomnienie jest niejako powtrzeniem aktu postrzegania. Istnieje take pewien rodzaj uaktywnienia owych skonnoci, ktry nie polega na przypominaniu sobie. W tekcie podaje si przykad dostrzeenia atrakcyjnej kobiety, ktra nas

pociga, ale ktrej nie powicamy w tym momencie adnej uwagi. W marzeniu sennym kobieta pojawia si w naszym umyle. Przebiega to inaczej ni w standardowym przypomnieniu, tre owa pojawia si bowiem w rezultacie pobudzenia ukrytej skonnoci. Jest to proces cakowicie odmienny od prostego przypomnienia. Podobnie jest z ukrytymi skonnociami, powstajcymi na skutek jakiego dziaania, mniej lub bardziej pozytywnego. Takie ukryte skonnoci s gromadzone w kontinuum umysu, a nadejdzie czas ich realizacji. Zanim to nastpi, nie mona ich sobie przypomnie. Komentarz Joyce McDougall do powyszej wypowiedzi Jego witobliwoci wyraa odczucia wikszoci uczestnikw: Jest to tak samo skomplikowane, jak freudowska teoria na temat tego, co wyzwala wspomnienia i sny. Ciekawi mnie owe wspomniane przez Wasz witobliwo lady, ktre dziecko przynosi ze sob. Pojcie "ladu" przekazywanego przez cae pokolenia ludzkoci fascynowao Freuda nazywa to naszym dziedzictwem filogenetycznym. Badania nad pamici podu wykazuj istnienie takich ladw ju w onie matki. Czy istnieje tu podobiestwo do ladw, czy ukrytych skonnoci, ktre Wasza witobliwo okrela jako bagcziag? To bardzo ciekawe odpowiedzia Dalaj Lama. Na pierwszy rzut oka wydaje si, e pojcie dziedzictwa filogenetycznego w tym wypadku rni si od buddyjskiego pogldu, i skonnoci te pochodz z poprzednich wciele i s przenoszone z jednego ywota na drugie w kontinuum umysu. W jednym z traktatw filozoficznych indyjskiego filozofa buddyjskiego, Bhawawiweki znajdujemy wzmiank o tym, e cielta i inne ssaki instynktownie wiedz, gdzie szuka rda mleka, i e ta wiedza jest rezultatem skonnoci przeniesionych z poprzednich ywotw. Buddyjska teoria ukrytych skonnoci ujmuje je w kategoriach aktywnoci umysu w opozycji do fizjologicznej konstytucji danej istoty. Ale istniej w nas impulsy i instynkty, ktre s poniekd biologiczne i specyficzne dla rodzaju naszego organizmu. Buddyzm dzieli czujce istoty wedug rnych sfer egzystencji, umieszczajc byt ludzki w sferze podania*. Konstytucja cielesna istot z tej sfery jest taka, e impulsy podania i przywizania s dominujce. Mona wic te skonnoci uwaa za biologiczne w swej naturze. S jeszcze inne skonnoci, ktre rwnie maj zwizek z konstytucj fizyczn. Mwi si, e V Dalaj Lama pochodzi z rodu wielkich mistrzw tantry, ktrzy miewali wizje i dowiadczenia mistyczne. Takie niezwyke dowiadczenia zdarzay si V Dalaj Lamie do czsto. Zawdzicza to prawdopodobnie swojemu dziedzictwu genetycznemu, a nie osobistym osigniciom duchowym. Bardzo gboka praktyka tantry przeksztaca nie tylko umys, ale take na bardzo subtelnym poziomie ciao. Wyobracie sobie, e lad ten jest przekazywany potomstwu. Jest bardzo prawdopodobne, e jeli wasi rodzice i wczeniejsi przodkowie zdoali przeksztaci subtelne kanay*, centra oraz yciowe energie swojego ciaa, wasze ciao bdzie poniekd zmodyfikowane przez osignicia waszych przodkw. Co wicej, w buddyzmie rodowisko zewntrzne uwaane jest w pewnym sensie za rezultat zbiorowej karmy*. Tak wic, na przykad, egzystencja kwiatu powizana jest z siami karmicznymi istot yjcych w otoczeniu kwiatu. Natomiast dlaczego jedne kwiaty potrzebuj wicej wody, a inne mniej, dlaczego pewne gatunki kwiatw yj na danym obszarze, a inne nie, dlaczego kwiaty maj rne kolory i tak dalej tych spraw nie da si wytumaczy na podstawie teorii karmy. Trzeba je wyjania w kategoriach praw natury i biologii. Podobnie i wykazywana przez zwierzta skonno do jedzenia misa albo rolin tylko porednio wie si z karm, za to bezporednio wynika z konstytucji fizycznej. Wemy podany przez Bhawawiwek przykad cielt, ktre wiedz, gdzie szuka mleka: takie zachowanie, ktre uwaamy za instynktowne, w istocie wynika z prawa karmy. Ale nie jest to prawdopodobnie wystarczajce wyjanienie; oprcz prawa karmy mog wchodzi w gr. inne czynniki. Bogate dziedzictwo skonnoci mentalnych To, o czym mwi Wasza witobliwo, jest bliskie pewnym konstruktom psychoanalitycznym, a take dotyka zagadnienia midzypokoleniowego dziedzictwa wtrcia Joyce McDougall. W procesie psychoanalizy pacjenci odkrywaj, e niewiadomie posiedli wiedz na temat ich rodzicw i dziadkw wiedz o sprawach, ktre nigdy nie byy nawet poruszane w ich obecnoci. Przeprowadzono gruntowne badania na temat psychologicznych problemw, jakie ujawniy si u dzieci, ktrych rodzice lub dziadkowie ocaleli z holokaustu. W rysunkach, opowieciach i snach dzieci te wykazay si wiedz na temat traumatycznych dowiadcze swoich dziadkw, cho nigdy nie miay dostpu do tego rodzaju informacji. By moe te psychologiczne lady, przekazywane z pokolenia na pokolenie, odpowiadaj karmicznym ladom (bagcziag) z poprzednich generacji? No i jest jeszcze, oczywicie, kwestia czysto biologicznej genetyki, sprawiajcej, e wyglda si tak jak rodzice albo jak

wczeniejsi przodkowie. Zaniepokojony, e nienaukowe pojcia czasu i dziedziczenia pomieszay si z podejciem naukowym, odwayem si wtrci: Zgodnie z twoj sugesti wedug psychoanalizy matka niewiadomie przekazuje dziecku pewne treci. Natomiast z wypowiedzi Jego witobliwoci wnioskuj, e w strumieniu umysu dziecka mog si pojawi treci, ktre nie pochodz z kontaktu z rodzicami. Czy analityk moe zaakceptowa pomys, e w umyle ludzkim co pojawia si nie w wyniku dowiadcze z wczesnego dziecistwa, nie w wyniku dziaania praw genetyki, ale jako wyraz dugofalowego, wielopokoleniowego strumienia umysu? Tak, to zahacza o definicj niewiadomoci proponowan przez Carla Gustava Junga, cho oczywicie nie jest to klasyczny, freudowski punkt widzenia. Aczkolwiek daje si on powiza z tym, co Freud nazwa niepoznawalnym w ludzkim umyle, niemoliwym do zgbienia, ale waciwym rodzajowi ludzkiemu stwierdzia Joyce McDougall. Czy mogaby poda dokadn definicj niepoznawalnego? poprosi Dalaj Lama, zawsze skory do ucilania terminw. Ta dbao o terminologiczn przejrzysto to cecha charakterystyczna wyksztacenia filozoficznego Jego witobliwoci, przypominajca styl filozofw analitycznych Zachodu. Posu si metafor uywan przez Freuda na opisanie tego, co niepoznawalne w procesie nienia. Wysiki pacjenta zmierzajce do zrozumienia rozmaitych aspektw wasnej psychiki poprzez sny, skojarzenia i wspomnienia przypominaj rozwijanie kbka weny. Mona rozwin bardzo duo, ale w samym rodku pozostaje wze, w ktry nie da si zajrze i dziki ktremu kbek si nie rozpada. Wanie to Freud nazywa niepoznawalnym i uwaa intuicyjnie za niemoliwe do zdefiniowania. Nietrudno byo zauway, e metafora ta jest daleka od jakiejkolwiek definicji i odzwierciedla nieomal literacki styl pracy psychoanalitycznej. Jego witobliwo nalega: Mwia o dziedzictwie filogenetycznym, ktre jest czysto fizjologiczne a chciabym si upewni, czy istnieje pogld o dziedzictwie mentalnym. Czy moesz powiedzie, e dziecko dziedziczy te treci ze strumienia wiadomoci swoich rodzicw? Tak, i to obojga. Dziedzictwo ma dwa odrbne aspekty: jeden czysto fizyczny, a drugi mentalny. Podumawszy chwil nad t informacj, Dalaj Lama kontynuowa: Moemy wyrni zwyke oraz subtelne poziomy umysu. Jeli chodzi o zwyke poziomy umysu, to gdy jedno z rodzicw albo oboje nosz w sobie ogromny gniew lub jakie silne przywizanie, rezultatem tych mentalnych skonnoci mog by wrcz zmiany fizjologiczne. Umys wywiera wpyw na ciao. Kiedy podz potomka, przekazuj mu pewne znamiona swojej fizycznoci. Stan ciaa dziecka moe wpywa na stan jego umysu, powodujc u niego takie same uczucia gniewu albo przywizania. Na tym przykadzie wida, jak przejawy niszych poziomw umysu czy to bdzie gniew, czy przywizanie s przekazywane z pokolenia na pokolenie. Jest to moliwe. Nie mamy tu do czynienia z czyst relacj umys umys, ale z sekwencj umys ciao i ciao umys. Z punktu widzenia biologii upieraem si jedyne moliwe dziedzictwo dotyczy fizjologii i morfologii organizmu. Idea dziedziczenia tego, czego nauczyli si nasi rodzice, nazywana jest ewolucj Lamarcka i przez biologw uwaana jest za z gruntu faszyw. Po rodzicach mog odziedziczy jedynie konstytucj fizyczn i rysy, wszystko inne nabywam w kontakcie z rodzicami we wczesnym dziecistwie i nazywanie tego dziedzictwem jest wedug biologw pomyk. Termin "dziedzictwo" zarezerwowany jest dla rodowodu strukturalnego, dostarczajcego nam predyspozycji do nabywania (we wczesnym kontakcie z rodzicami) okrelonych ladw. W biologii na tym polega rnica pomidzy filogenez (dziedzictwem genetycznym) a ontogenez (dowiadczeniami od momentu narodzin). O ile dobrze rozumiem, w buddyzmie pojcie strumienia umysu nie dotyczy ani filogenezy, ani ontogenezy reprezentuje odmienny typ rodowodu, opierajcy si na jakoci ponadindywidualnej. Dla wspczesnej nauki takie ujcie jest nie do przyjcia. Ciekaw jestem, czy psychoanaliza zaakceptowaaby t trzeci kategori? Czy biolodzy spyta Dalaj Lama dziedziczenie pewnych cech charakteru, na przykad gwatownego usposobienia, wyjaniliby w kategoriach czysto biologicznych?

 To problem sporny, znany jako rozwaania na temat "geny a wychowanie". Wikszo biologw powie, e dziedziczymy pewne skonnoci, jeli chodzi na przykad o temperament, ale nasze usposobienie w wikszej mierze zaley od rodowiska, w ktrym si wychowujemy. Nie mona tego zredukowa wycznie do genw albo wycznie do rodowiska, poniewa oba te czynniki wspgraj ze sob. Dopowiedzmy zatem do koca kontynuowa Dalaj Lama. Czy biolog odrzuci tak moliwo, e jeli na przykad mam skonno do gniewu, ktra rzutuje na mj organizm, to majc dziecko, wpywam na jego organizm w opisany wczeniej sposb i w rezultacie konstytucja fizyczna mojego dziecka warunkuje u niego skonno do gniewu? Odpowiedziaem, e przeformuowanie tak ujtego uwarunkowania na kategorie biologiczne nie byoby trudne. Mona powiedzie na przykad, e silny stres lub depresja u ciarnej kobiety wpywa na fizjologi rodowiska podu, powodujc u niego zmiany. Z tym, e biolog nazwie ten proces ontogenez. Dyskusja osigna taki poziom cisoci, e moliwa staa si wymiana pogldw midzy innymi uczestnikami spotkania. Pete Engel poszed tropem biologii: Spr o to, co genetyczne, a co rodowiskowe, w sposb znaczcy zmieni tor od czasu podjcia bada nad blinitami, ktre rozdzielono po urodzeniu. Panuje obecnie przekonanie, e to, co uwaamy za , ja", w wikszym stopniu, ni zwyko si sdzi w kulturze Zachodu, dziedziczymy, w mniejszym za nabywamy. Przeprowadzono badania nad blinitami jednojajowymi, ktre z rnych powodw rozdzielono po urodzeniu mogy dorasta w dwch rnych krajach, by wychowywane przez rnych rodzicw, ba, mogy nawet nie wiedzie, e maj siostr-bliniaczk lub brata-bliniaka. Kiedy je ze sob konfrontowano, okazywao si, e podobiestw byo wicej ni rnic i to znacznie wicej, ni mona byo przypuszcza. Nosiy na przykad podobne ubrania i fryzury, wykonyway podobn prac, zawieray zwizek maeski z osobami o tym samym imieniu. Jego witobliwo zaznaczy, e zapozna si z tymi badaniami i e nie zawsze wystpoway wspomniane podobiestwa. I cho maj one zwizek z omawianymi zagadnieniami, to jednak nie dowodz, e mona odziedziczy cechy nabyte przez rodzicw. Nie byabym tego taka pewna wczya si Joyce McDougall. Na drodze pozawerbalnej dziedziczymy wiele cech charakteru i skonnoci, ktre znamionoway konkretn histori naszej rodziny oraz sposoby reagowania jej czonkw. Wspczeni psychoanalitycy twierdz, e dzieci rodz si z tzw. rdzennym "ja", ktre moe rwnie zawiera cechy nie nalece do adnego z rodzicw. Dziecko nie jest bia kartk genetycznego dziedzictwa, na ktrej rodzice umieszczaj pierwsze struktury z wasnych umysw. Dziecko ma swj wasny umys. Oprcz ladw z ycia podowego jego umys wydaje si zawiera lady sigajce wiele pokole wstecz, aczkolwiek nie w strumieniu umysu, ktry nie ma nic wsplnego ani z generacjami, ani z ontogenez. Jednak niektre szkoy psychoanalizy zwaszcza te, ktrych inspiracj s osignicia Junga-byyby gotowe zaakceptowa pojcie "trzeciego czynnika" wrodzonej wiedzy. wiadomo podstawowa a niewiadomo Dyskusja nad dziedziczeniem trwaa ju do dugo, a ja byem ciekaw, jakie s odpowiedniki niewiadomoci w teorii buddyjskiej. Kademu, kto zetkn si ze zrbem filozofii buddyjskiej zwanej abhidharm, nie jest obce pojcie alajawidany* podstawy egzystencji, z ktrej wyrastaj wszystkie przejawy codziennych dowiadcze i do ktrej dostp uzyskuje si dziki bezporedniej introspekcji podczas medytacji. Interesowao mnie, czy mona myle o niewiadomoci jako o czym pokrewnym alajawidanie. Odpowied Jego witobliwoci bya fascynujca: System prasangiki, uwaany oglnie przez Tybetaczykw za najwysz form filozofii buddyjskiej, odrzuca istnienie podstawowej wiadomoci. Krtko jednak streszcz to zagadnienie. Uwaa si, e owa wiadomo-magazyn albo wiadomo podstawowa jest przechowalni wszelkich ladw (bagcziag), wszelkich nawykw i ukrytych skonnoci, ktre zostay zgromadzone w tym i w poprzednich ywotach. wiadomo ta jest moralnie neutralna, ani dobra, ani za, i zawsze stanowi podoe dla ukrytych skonnoci. Wreszcie, nie jest intencjonalna, to znaczy jej treci mog by jakie przedmioty, ale ona nie skierowuje si na nie, nie chwyta ich. Tak wic zjawiska mog si jej jawi, ale ona ich nie postrzega. Gwna jednak rnica pomidzy wiadomoci podstawow a psychoanalityczn niewiadomoci polega na tym, e alajawidana jawi si wiadomoci. Jest zawsze obecna i jawna w tym sensie, e stanowi podoe albo rdze tosamoci osoby. W przeciwiestwie do niej niewiadomo psychoanalityczna to co, czego nie moemy skonstatowa za pomoc zwykej wiadomoci. Mona mie do niej dostp

wycznie poprzez sny, hipnoz itp. Niewiadomo jest ukryta, a to, co staje si jawne, to nie sama niewiadomo, lecz raczej ukryte lady, czy skonnoci, ktre w niewiadomoci s przechowywane. Natomiast to, co przechowywane jest w wiadomoci podstawowej, moe sta si wiadome, a sama wiadomo podstawowa jest zawsze obecna. Czy to wanie jest podstawowa rnica midzy alajawidan a freudowsk niewiadomoci: e wiadomo podstawowa moe si przejawia wprost, niezamaskowana, i nie musi posikowa si marzeniem sennym? Tak, jest to wrcz wiadomo jako taka, poniewa funkcjonuje przez cay czas, jest jak wiadomo na penych obrotach. Wedug psychoanalizy powiedziaa Joyce McDougall pierwsz rzeczywistoci zewntrzn dla dziecka jest niewiadomo obojga rodzicw. Czy moliwe, by zawieraa si w tym alajawidan rodzicw? Albo alajawidan dziecka? wiadomo podstawowa uwaana jest za kontinuum nie majce pocztku, strumie wiadomoci* cigncy si przez wiele kolejnych ywotw. W buddyzmie generalnie akceptuje si reinkarnacj. Wedug buddyjskiej szkoy jogaczary* wiadomo podstawowa wyjania przechodzenie z jednego ywota w drugi. Co wicej, jest to podoe dla ladw mentalnych zarwno u nowo narodzonego dziecka, jak i u obojga rodzicw. (Jogaczara bya wan szko buddyzmu mahajany*. Rozwina si na pocztku IV wieku n. e. Bya take znana jako doktryna "tylko umysu". Zwolennicy jogaczary hodowali pogldom idealizmu, twierdzc, e poza wiadomoci nie istnieje adna rzeczywisto. Stworzyli pojcie podstawowej wiadomoci dla wyjanienia pozornej koherencji zjawisk. To ciekawe, e w buddyzmie, podobnie jak w psychologii czy biologii, wspistniej sprzeczne ze sob interpretacje.) Dalaj Lama jasno okreli swj e stanowisko: Jeli chodzi o mnie, to cakowicie odrzucam istnienie wiadomoci podstawowej. Szkol&jogaczary widziaa potrzeb ustanowienia takiej kategorii wiadomoci nie dlatego, e miaa mocne podstawy dedukcyjne czy dowody pochodzce z dowiadczenia, ktre wskazywayby na jej istnienie. Ustanowienie tej kategorii byo niejako aktem desperacji, poniewa filozofowie ci wierzyli, e rzeczy musz istnie substancjalnie. Chcieli wierzy, e ja mona odnale za pomoc analizy krytycznej. Nie do przyjcia byo, aby ja wywodzi z kontinuum ciaa, poniewa ciao sczenie w chwili mierci, a szkoa jogaczary wyznaje zasad reinkarnacji. Postulujc zatem istnienie jani, zwolennicy jogaczary potrzebowali czego, co trwaoby po mierci i miao charakter mentalny. Gdyby przyj, e jani sjakie inne rodzaje wiadomoci, mogyby one by pozytywne albo nie i mogyby ulega zmianom w rnych stadiach. Co wicej, w niektrych dowiadczeniach medytacyjnych pozostaje si w niekonceptualnym stanie wiadomoci, w ktrym wszelkie stany wiadomoci, pozytywne czy negatywne, przestaj istnie. Ale co musi przetrwa. Dlatego szkoa jogaczary ustanowia dodatkow kategori wiadomoci wiadomo podstawow, alajawidan. Podjto ten krok z powodw czysto racjonalnych. To raczej wasne zaoenia tej szkoy wymusiy na niej sformuowanie idei wiadomoci podstawowej, a nie poszukiwania empiryczne czy urzeczywistnienie. lady a zwyke "ja" Jakie miejsce w tym wszystkim zajmuj lady, czyli bagcziag, moemy stwierdzi dopiero po zapoznaniu si z innymi szkoami buddyzmu. Jego witobliwo mia na myli te, ktre poprzedzay szko prosangika-madhjamaki, uwaan przez lini przekazu gelugpy* za najbardziej zaawansowan szko filozoficzn. Szkoaprasangiki stanowi drugi etap rozwoju buddyzmu madhjamaki, zapocztkowany przez wielkiego nauczyciela Nagardun (ok. II wieku). Natomiast interesujca nas ze wzgldw historycznych jedna z wczesnych szk, swatantrika-madhjamaka*, roztaczajca swoje wpywy najsilniej w V wieku, opieraa si na pismach indyjskiego filozofa Bhawawiweki. Wedug swatantriki nie ma potrzeby ustanawia kategorii wiadomoci podstawowej. Kontinuum wiadomoci umysowej samo w sobie stanowi przechowalni ladw. Bhawawiweka tylko tyle powiedzia na ten temat. Ale nawet takie stwierdzenie jest problematyczne. Ot na drodze do owiecenia napotykamy pewien specyficzny stan, nazywany "niezmconym stanem na ciece wgldu". Charakteryzuje si on tym, e wkracza si w cakowicie niekonceptualn, transcendentaln wiadomo ostatecznej rzeczywistoci. Powiada si, e jest to stan wolny od skaonej wiadomoci. W takim wypadku owa transcendentalna wiadomo nie jest dogodn przechowalni rozmaitych, pozytywnych czy negatywnych, ladw. Nie wiadomo jednak, czy Bhawawiweka kiedykolwiek poruszy t kwesti i czy si w tej sprawie wypowiedzia.

Powrmy do ujcia prasangika-madhjamaki, stanowicego krytyk wszystkich wczeniejszych pogldw, wcznie z pogldami Bhawawiweki. W odpowiedzi na omawiany tutaj problem prasangikamadhjamaka odrzucia konieczno ustanawiania nawet kontinuum wiadomoci umysowej jako przechowalni ladw. Waciwie problemy te pojawiaj si na skutek esencjalistycznego zaoenia, e w rezultacie analizy da si znale "co" i to "co" jest wanie jani. Wszystkie te pomysy wiadomo podstawowa, kontinuum wiadomoci umysowej itd. s prb znalezienia czego esencjonalnego, co da si rozpozna w procesie analizy ale jest to prny trud. I podstawowy bd. Jeli naprawimy ten bd, a to wanie czyni prasangika, wwczas nie bdzie niczego, co byoby jani, a co mona by znale dziki analizie. Jeli porzucimy to przedsiwzicie, okae si, e ja ma status czysto konwencjonalnego desygnatu. Wracamy do zagadnienia przechowalni ladw. Prasangika twierdzi, e jeli angaujemy si w jakie dziaanie, gromadzimy okrelone lady, ktre mwic umownie przechowywane s w strumieniu wiadomoci umysowej. Nie ma potrzeby zakada istnienia wewntrznego substancjalnego kontinuum, ktre przechowywaoby lady bez koca. W ogle nie ma potrzeby zakada istnienia substancjalnego kontinuum czegokolwiek, co miaoby by przechowalni wszystkich ladw. A nie ma takiej potrzeby, poniewa zarwno kontinuum umysu, jak i przechowywane lady istniej jedynie w sensie umownym, konwencjonalnie a wic niesubstancjalnie. W takim wypadku zbyteczne jest gowienie si nad niekonceptualnym stanem medytacji. Wedugprasangiki lady gromadz si w zwykym , ja". C to jest zwyke "ja" i jaka jest jego natura? Gdzie go szuka? Waciwie nie ma czego szuka. Chodzi tu o co, co ma wiele nazw. Wracajc do problematycznej sytuacji niekonceptualnego stanu wiadomoci ostatecznej rzeczywistoci: gdzie podczas trwania tego stanu s skadowane lady? Ot s skadowane w zwykym "ja", poniewa cigle jeszcze istnieje osoba, cho wycznie jako konwencja. A zatem to osoba jest przechowalni, ale nie jest to przechowalnia moliwa do znalezienia w procesie analizy jak twierdz inne szkoy. "Ja" mona okrela na podstawie piciu skandh* (zbiorw, czy te zespow) zwykych (niszych, psychofizycznych) albo subtelnych. Podobnie te , ja" mona wyznaczy na podstawie wiadomoci zwykej albo subtelnej. Na stwierdzenie, e zwyke "ja" jest przechowalni ladw, mona spojrze z konwencjonalnego punktu widzenia. Dokonany czyn pozostawia pewne lady, w wyniku czego osoba, ktra go dokonaa, wykazuje pewn skonno [do okrelonego dalszego dziaania]. To wszystko. Nie trzeba postulowa istnienia substancjalnego podoa jako przechowalni dla skonnoci. Taki wanie jest pogld szkoy prasangika-madhjamaki. Jeszcze o zwykym "ja" To subtelne i drobiazgowe objanienie buddyjskiego pogldu na kwesti tosamoci musiao zrodzi mas pyta. Nasz filozof, Charles Taylor, sprbowa podzieli si z nami swoim wasnym zrozumieniem poruszonych tu kwestii: Moe pomocne oka si analogie do zachodniej filozofii. Synne zdanie na temat jani wygosi Hume. Powiedzia on: "Zagldam w siebie i usiuj znale konkretny punkt, ktry jest jani". Usiowa na prno. O ile dobrze zrozumiaem, Wasza witobliwo powie, e Hume zadawa sobie niewaciwe pytanie, prbujc znale konkretny element, ktry mona wyrni w procesie analizy. Ale mona si odwoa do innego pogldu na ja-e jest to co, co przedstawia si nam jako ja bez adnego konkretnego trwaego elementu. Zachodnia metafora odwouje si do okrtu: nawet, jeli co roku bdzie si wymienia deski, z ktrych jest zbudowany, to i tak po wielu latach mona powiedzie, e to nadal ten sam okrt, pomimo i wszystkie deski s ju inne. Mona wyjani, dlaczego okrt ten jest jednym, nieprzerwanym strumieniem przyczynowoci. Zakadam, e podobne wyjanienie cigoci ycia przybliy buddyjski pogld na to, w jaki sposb lad funkcjonuje w owym trwajcym w czasie bycie. Jest to byt trwajcy w czasie, poniewa ma cignc si w czasie histori przyczyn. Sdziem, e taka wanie jest odpowied, a tymczasem... Jaki jest twj punkt widzenia na ontologiczny status powszechnikw przeciwstawionych przedmiotom jednostkowym? przerwa Dalaj Lama. Jak wiadomo, powszechniki i przedmioty jednostkowe to dwa cakowicie skrajne pojcia w filozofii zachodniej, a i w filozofii buddyjskiej s one bardzo dokadnie zdefiniowane. Kiedy uywam ich w bezporednim tumaczeniu z jzyka tybetaskiego, w aden sposb nie gwarantuj, e ich znaczenie odpowiada znaczeniu zachodnich terminw filozoficznych. Na przykad spjrzmy na okrt w kategoriach tego, co przemijalne albo specyficzne. Pod tym wzgldem okrt w pierwszym roku nie jest tym samym okrtem, co w roku nastpnym, i tak dalej. Niemniej jednak po trzydziestu latach nadal moemy mwi, e to okrt jako

pojcie oglne (sanskr. samanya, tyb. sPji, wym. czi). Czy zgodzisz si na to, aby takie oglne pojcie okrtu nazwa powszechnikiem? Charles Taylor zgodzi si, e jest to powszechnik. Dalaj Lama kontynuowa: Przez cay czas mamy tu do czynienia z okrelonymi czasowo przykadami okrtu: okrt wczorajszy A, okrt dzisiejszy B, okrt jutrzejszy C itd. Jednoczenie przez cay czas jest to po prostu okrt i to wanie jest powszechnik. Mona powiedzie, e okrt w pierwszym roku jest okrtem, okrt w drugim roku jest okrtem itd. utosamiajc owe okrelone czasowo przykady z powszechnikiem. Ale gdy spytamy, czy ten okrt jest okrtem z pierwszego roku, odpowied brzmi: "Nie". Nie mona powszechnika utosami z czasowo okrelonym przykadem (tzn. z czasowo okrelonym przedmiotem jednostkowym). Przejdmy do innego buddyjskiego systemu filozoficznego, sautrantiki*. W ujciu tego systemu osoba albo ja nie jest zjawiskiem ani fizycznym, ani umysowym, a jedynie podlegajcym zmianom zjawiskiem nietrwaym. Zgodnie z tym ujciem zjawiska fizyczne s niezalene, tzn. e istniej substancjalnie: mona na nie wskaza jako realnie, substancjalnie obecne. Dotyczy to ciaa, ale take fenomenw niefizycznych, takich jak procesy umysowe umys rwnie istnieje realnie i substancjalnie. Wedug tego systemu, w odrnieniu od dwch omawianych poprzednio, ja istnieje, ale nie substancjalnie. W takim wypadku nieprzerwane trwanie jani rnioby si od nieprzerwanego trwania okrtu, gdy okrt jest zjawiskiem czysto fizycznym. Zgodnie z buddyjskim pogldem na uniwersalia i przedmioty jednostkowe mona mwi o, ja" modziecu, , ja" czowieku dojrzaym i "ja" czowieku starym. Wemy na przykad mnie: jestem istot ludzk. Jestem mnichem, jestem Tybetaczykiem. S to konkretne przykady "ja", a przecie jest take oglne pojcie mojego , ja". "Ja" jednostkowe i, ja" oglne nie s tosame. Cho s to dwie rne rzeczy, maj t sam natur. Mona uwaa "ja" za powszechnik i bada jego konkretne przykady, ale to nie znaczy, e s one odmiennej natury. Tak, s to tylko rne aspekty tego samego zjawiska zgodzi si Charles Taylor. Poniewa jednak nie dawao mu spokoju gwne zagadnienie, docieka dalej: Czy moemy powrci do kwestii, ktra nadal mnie zastanawia? Zamy, e mam jak ukryt skonno, bagcziag. Na przykad, atwo reaguj gniewem i mona by powiedzie, e wiele ywotw wstecz zrobiem co takiego, co ujawnia si teraz. Jest to ustanowienie przyczynowego zwizku midzy tym, co zdarzyo si dawno temu, w ktrym z poprzednich wciele, a moim obecnym bagcziagiem. Jaki musi istnie rodzaj cigoci midzy poprzednim zdarzeniem a obecnym mn, aby ustanowi ten przyczynowy zwizek? Ucieszyo mnie tak rzeczowe i przejrzyste postawienie tego kluczowego pytania. Zwyke i subtelne poziomy umysu W odpowiedzi Dalaj Lama stwierdzi, e w buddyzmie tybetaskim zagadnienie to ujmowane jest z dwch perspektyw sutr* i tantr. Sutry pochodz wprost od nauk Buddy i uchodz za podstaw wszystkich szk buddyjskich na wiecie. Tantry natomiast stanowi bardziej ezoteryczny i mistyczny zbir nauk, przekazywanych w linii joginw i mistykw Tybetu, a wczeniej Indii. Wikszo Tybetaczykw uwaa tantry za najwysze nauki. Przytaczaem tu pogldy prasangika-madhjamaki, ktra jest jeszcze na poziomie sutr. Nie mwi si tam o subtelnym umyle i przejrzystym wietle. Zatem musimy wyjania cigo jani lub osoby bez odwoywania si do pojcia subtelnego ciaa i subtelnego umysu. Wedug prasangikamadhjamaki cigo "osoby" podtrzymywana jest w sposb analogiczny jak w przykadzie okrtu. Konkretna osoba moe okrela swoj tosamo na rne sposoby, na przykad: "Jestem mnichem", "Jestem joginem" itd., podczas gdy oglne pojcie "osoby" nadal stosuje si do tych sposobw okrelania siebie. Wyjanienie cigoci osoby opiera si na konwencji: konwencjonalnie, mona prawomocnie powiedzie, e kiedy, w okrelonym czasie, miaem dowiadczenie, ktrego rezultatem jest moje obecne zachowanie. To znaczy mona stwierdzi, e ta osoba (, ja"), ktra dowiadcza konsekwencji teraz, jest t sam osob, ktra miaa owo wczeniejsze dowiadczenie. Pogld tantry albo wadrajany jest zgodny z pogldem prasangiki, ale wprowadza co jeszcze, mianowicie kontinuum bardzo subtelnego umysu* oraz kontinuum bardzo subtelnej energii yciowej, ktra ma t sam natur co subtelny umys. Pojcie bardzo subtelnego umysu albo przejrzystego wiata pojawi si jeszcze nieraz przy rnych okazjach. Tym razem mielimy przedsmak tej bogatej idei. To dwojakie kontinuum trwa nieprzerwanie, bez pocztku i koca. Stanowi ono subteln podstaw, na ktrej dokonuje si okrelenie jani. Zatem podstaw do definiowania jani mog by

nisze, zwyke zespoy* fizyczne i mentalne albo te zjawiska bardzo subtelne. Istniej pewne okolicznoci, w ktrych przejawiaj si bardzo subtelne energie yciowe i bardzo subtelny umys, natomiast nie manifestuj si zespoy nisze, psychofizyczne. W takim wypadku podstaw do okrelenia jani s owe subtelne zjawiska. A zatem zawsze istnieje jaka podstawa dla okrelenia jani, na poziomie zwykym albo subtelnym. Dlatego istnieje cigo, nawet gdy owiecenie wyzwala nas z cyklu egzystencji tak przynajmniej ujmuje si to na poziomie interpretacji dostarczonej przez sutry. W jednym ze swych tekstw Maitreja* proponuje metafor pyncych z rozmaitych stron rzek, ktre mieszaj si w jednym oceanie, tracc sw odrbn tosamo. Nie jest to jednak stanowisko, ktre zajmuje wadrajana, i dyskutowabym z twierdzeniem, e kontinuum pozostaje nawet w stanie owiecenia. Tu Dalaj Lama utkwi spojrzenie w Charlesie Taylorze: Powracamy zatem, profesorze Taylor, do poruszonej wczeniej kwestii. Moemy zapyta, czy kontinuum bardzo subtelnej energii-umysu* rwnie istnieje czysto konwencjonalnie czy te w przeciwiestwie do innych rzeczy substancjalnie? Ot nie: jego egzystencja jest czysto konwencjonalna i to stwierdzenie ma olbrzymi wag. Mona teraz zapyta, w jaki sposb bardzo subtelna energia-umys okrela ja? Czy okrela ona sam siebie? Nie. Kiedy bardzo subtelna energia-umys si przejawia, jest niekonceptualna. Nie jest to rodzaj wiadomoci, ktra postrzega przedmiot albo konceptualnie cokolwiek okrela. Technicznie opisuje si j jako stan niekonceptualny. Gdy si przejawia, nie mamy poczucia "ja" i to jest samo sedno sprawy. Kiedy mwimy o definiowaniu jani na podstawie bardzo subtelnej energii-umysu, to odbywa si to z perspektywy trzeciej a nie pierwszej osoby. Nie wolno ich ze sob myli! Na przykad, gdy ujawnia si bardzo subtelna energia-umys, przejrzyste wiato nie jest jej przedmiotem. Nie chwyta ona adnego przedmiotu. Sama jest przejrzystym wiatem. Podobnie, gdy pozostajemy w stanie zrwnowaonej medytacji, dowiadczajc ostatecznej rzeczywistoci, nie uwiadamiamy sobie, e jestemy w stanie zrwnowaonej medytacji. Ale jeli jestemy wywiczeni w osiganiu gbokich medytacyjnych wgldw, to po takim dowiadczeniu moemy spojrze wstecz i stwierdzi: "Dowiadczyem przejrzystego wiata". A to jest w pewnym sensie perspektywa trzeciej osoby. Kiedy patrzysz na swoje wasne dowiadczenie zrwnowaonej medytacji choby sprzed paru chwil, przyjmujesz punkt widzenia kogo z zewntrz. Z ca jednak pewnoci nic sobie nie mylisz, kiedy przebywasz w tym stanie. Nie mylisz w kategoriach istnienia ani nieistnienia, ani w jakichkolwiek innych kategoriach konceptualnych. Bardzo subteln energi-umys uwaa si za subteln w odniesieniu do zwykych (fizykalnych) zjawisk, ale nie znaczy to, e mona j umiejscowi czy znale w procesie analizy ani e jest obdarzona jak form substancjalnego, wewntrznego bytu. Kto mgby zapyta, czy kontinuum zwykej wiadomoci, ze swoj rozmaitoci procesw mentalnych, rni si od kontinuum bardzo subtelnej energii-umysu. Czy s one odmiennej natury? Odpowied brzmi: "Nie". Nie s to odrbne kontinua o odrbnych naturach. Raczej jest tak, e z nieprzerwanego kontinuum bardzo subtelnej energii-umysu powstaj nisze stany mentalne. Nazwa konwencjonalna Jeszcze raz Charles Taylor zatroszczy si o przejrzysto terminologiczn, proszc Dalaj Lam o ucilenie znaczenia uywanego przez niego sowa "konwencjonalny". Jego witobliwo szczegowo objani ten termin: Przede wszystkim, sowo to moe si odnosi do zwykego ludzkiego dowiadczenia, kiedy ludzie zupenie spontanicznie, bez jakiegokolwiek wyksztacenia filozoficznego wypowiadaj takie komentarze, jak: "Ja poszedem tam", "Ja zrobiem to", "Ja jestem tym a tym", "Ja jestem gruby", "Ja jestem chudy" itd. na rozmaite sposoby potocznie mwi o sobie z uyciem sowa, ja". W tym kontekcie mgbym stwierdzi, e istniej choby z tego prostego powodu, i wanie do was co mwi. Moecie jednak, niezadowoleni z tej odpowiedzi, pyta dalej, jaka jest natura tego "ja", i dry gbiej. Gdyby, posugujc si w tego typu procesie analiz, dao si co znale gdybymy po pominiciu umownego, konwencjonalnego uycia terminu , ja" spytali, czym ono jest naprawd-to, co bymy znaleli, istniaoby nie tylko konwencjonalnie. System prasangika-madhjamaki zaprzecza istnieniu jakiegokolwiek, ja", ktre daoby si znale w procesie analizy. Zatrzymajmy si na chwil i przyjrzyjmy temu, w jaki sposb zwykle, konwencjonalnie, mwi si o jani. Mwimy: "Ja jestem wysoki", "Ja jestem tym, ja jestem owym", "Ja zrobiem to, ja zrobiem tamto" itd. i takie postawienie sprawy nam wystarcza. W takim konwencjonalnym sensie "ja" istnieje, zgodnie ze sposobem naszego normalnego wyraania si. Ja istnieje, gdy okrelamy j w sposb konwencjonalny, gdy mwimy o niej po prostu i zwyczajnie. Istnieje, o ile nie badamy jej prawdziwej natury. Nie zajmujemy si kwesti, w jaki sposb rzeczywicie istnieje, po prostu uywamy terminu , ja" w zwykym, konwencjonalnym

znaczeniu, a wwczas zdania takie jak "Ja jestem wysoki" z ca pewnoci s prawdziwe. Mona na to spojrze, korzystajc z dobrodziejstwa analizy. Kiedy mwimy o konwencjonalnej naturze rzeczywistoci w rozumieniu buddyjskim, w pewnym sensie przyjmujemy istnienie granic prawomocnoci potocznego sposobu wyraania si. Z chwil, gdy wykraczamy poza konwencjonalne uycie sowa, ja" i zaczynamy pyta o prawdziwy jego desygnat na przykad chcc wiedzie, czym waciwie jest to, co trwa nieprzerwanie znajdujemy si ju poza granicami potocznego sposobu wyraania si. Gdyby udao si znale prawdziwy desygnat sowa , ja", to (wedug madhjamaki) istnienie jani miaoby charakter ostateczny. Poniewa za nie jest to moliwe, jej istnienie moe by rozumiane jedynie w owych granicach konwencjonalnoci. Absurdaln konsekwencj takiego stanu rzeczy byoby przypisywanie wszystkiemu, co mona nazwa, statusu realnie istniejcego bytu. Ale cho wszystko moe istnie z nazwy, nie oznacza to, e istnieje realnie. Innymi sowy, nie jest prawd, e cokolwiek sobie przynisz lub wymylisz, istnieje tylko dlatego, e nadae temu jak nazw albo o tym pomylae. Lecz cokolwiek istnieje, istnieje na mocy konceptualnej lub werbalnej nazwy. Gdy mwimy o istnieniu przedmiotw w codziennym yciu, uywamy cznie dwch kryteriw. Pierwszym jest to, e dana nazwa jest powszechnie przyjt konwencj jest czci potocznego sposobu wyraania si. Nie oznacza to, e prawd okrela opinia wikszoci to, w co wierzy wikszo, nie jest bardziej prawdziwe, podobnie jak to, w co wierzy mniejszo, nie jest mniej prawdziwe. Zatem eby uzna istnienie przedmiotu, nie wystarcza, by by on akceptowany za spraw potocznego sposobu wyraania si. Nie tylko musi on by w potocznej wiadomoci akceptowany, ale take w codziennym dowiadczeniu nie mog istnie fakty, ktre nie dayby si pogodzi z istnieniem tego przedmiotu. To wanie jest drugie kryterium istnienia zwykych przedmiotw. Skoro poruszamy kwestie filozoficzne, musimy doda jeszcze jedno kryterium: konsekwencj analizy przedmiotu na najgbszym poziomie analizy poszukujcej prawdziwej natury przedmiotu nie moe by jego negacja. Rozwamy na przykad, czy omawiana wczeniej wiadomo podstawowa, alajawidana, istnieje czy nie. Jak rozstrzygn, czy zdanie stwierdzajce, e co takiego istnieje, jest prawdziwe czy faszywe? Szkoa filozoficzna postulujca istnienie tej wiadomoci zakada, e musi istnie co esencjonanego, co jest prawdziw osob. Kryje si za tym ontologiczne przywizanie do postulatu, e gdy badamy ostateczn natur rzeczywistoci, analiza nie powinna zaowocowa zanegowaniem istnienia przedmiotu, jeli on rzeczywicie istnieje. A tu na przekr, gdy poszukujemy ostatecznej natury podstawowej wiadomoci, nie da si jej znale! Charles Taylor nie ustawa w boju: Czy jest co, co istnieje nie w sposb konwencjonalny, lecz absolutny? Czy daoby si w jaki sposb opisa, co by to mogo by? Wedug madhjamaki odpar Dalaj Lama mona dwojako rozumie termin "istniejcy w sposb absolutny". W pierwszym wypadku dochodzimy do okrelonego typu analizy, gruntownie badajc gbsz natur rzeczywistoci. Wemy na przykad jaki przedmiot, niech to bdzie ten mikrofon. Badamy gruntownie natur rzeczywistoci tego mikrofonu i tym, co znajdujemy, jest brak jego tosamoci. Nie ma adnej "esencji", "substancji", adnego prawdziwego desygnatu a uzmysowienie sobie tego jest moliwe dziki analizie "ostatecznej". Z tego punktu widzenia niesubstancjalno rzeczonego przedmiotu jest absolutna. Jednak nie mona powiedzie, e ta niesubstancjalno "istnieje w sposb absolutny", cho mona j postrzega jako absolutn. Jeli stanie si ona obiektem naszej gbszej analizy w poszukiwaniu jej prawdziwej natury, tym, co znajdziemy, bdzie niesubstancjalno niesubstancjalnoci. I tak moemy postpowa bez koca. Zatem nawet niesubstancjalno istnieje tylko umownie. Waciwie mamy dwa sposoby postulowania nieistnienia. Jednym jest stwierdzenie, e postulowana nazwa kci si z obowizujc konwencj, jak jest normalne uycie jzyka. Na przykad, gdybymy powiedzieli, e jest tu so, istnieje wiele przeciwstawnych dowodw na temat zwyczajowego uycia tego sowa w odniesieniu do zupenie innego przedmiotu. To jeden sposb, by stwierdzi nieistnienie tutaj sonia. Drugim sposobem postulowania nieistnienia jest uycie analizy "ostatecznej". Z kolei zanegowa co mona na trzy sposoby. Pierwszy to zwyka konwencja. Na przykad kto moe twierdzi, e ta osoba to John, a kto inny bdzie dyskutowa z tym stwierdzeniem, utrzymujc, e to Alan. W tym wypadku decyduje powszechna konwencja. Drugim sposobem zanegowania istnienia przedmiotu jest logiczne wnioskowanie, trzecim za bezporednia percepcja. Jest jeszcze czwarty sposb, ktry opiera si na odwoywaniu si do wyszego autorytetu lecz tu niezbdne jest zaufanie. Na przykad kto moe twierdzi, e urodziem si w roku 1945. Ja jednak mog temu

zaprzecza, mwic, e urodziem si w roku 1935, i powoujc si na autorytet zeznania innych osb. Nie wiem o tym sam z siebie, ale od osb, ktre mog to twierdzi z pozycji autorytetu. Spora cz wiedzy naukowej jest przez laikw przyjmowana wanie w ten sposb moc autorytetu. Nie sprawdzamy prawdziwoci wielu naukowych twierdze, ale akceptujemy autorytet i wiadectwo osb, do ktrych mamy zaufanie. Na przykad akceptuj wczeniej tu przedstawiane twierdzenia na temat REM opierajc si na waszym wiadectwie. Psychoanaliza jako nauka? Cz uczestnikw nie nadaa ju za tokiem rozprawy, najistotniejsze kwestie wyranie zaczy przekracza granice uproszczonych odpowiedzi na pytanie, jak buddyzm i zachodnia nauka rozumiej ja, tosamo i cigo. wiadom rozwoju sytuacji, Taylor zaproponowa z umiechem: Moe powinnimy wrci do psychoanalizy. Przepraszam, jeli w poruszanych tu kwestiach zaszlimy troch za daleko. Chciabym teraz przyjrze si naturze psychoanalizy w kontekcie tematu poruszanego wczoraj, jako e jest to sprawa szeroko obecnie na Zachodzie dyskutowana. Niektrzy twierdz, e w takiej samej mierze, w jakiej neurofizjologia jest nauk psychoanaliza ni nie jest, poniewa niezbdnym kryterium cisoci nauki przyrodniczej jest okrelanie jej przedmiotu w sposb cakowicie niezaleny od czynnikw subiektywnych moralnoci, duchowoci oraz emocji. Jzyk opisu na przykad ludzkich aspiracji moralnych jest bardzo zrnicowany i zawsze dyskusyjny. Sukces zachodniej nauki bierze si std, e uczonym udao si znale wykraczajcy poza te rnice sposb opisywania i definiowania zjawisk. Psychoanaliza natomiast uywa kategorii odnoszcych si do naszej moralnoci, duchowoci i emocjonalnoci: uczu, poczucia , ja" itp. Dlatego w rezultacie uwaa si psychoanaliz za nauk interpretacyjn lub hermeneutyczn. W tego rodzaju naukowoci dopuszcza si pewien poziom kontrowersji nie znajdujcej penego rozwizania. Nowe teorie wypieraj stare. Mona wszake powiedzie, e Freud wynalaz sw wasn mitologi, kiedy mwi o instynkcie ycia i instynkcie mierci; kto inny mgby mwi o regule matki i regule ojca. S to mitologie konkurencyjne i nie jest cakiem jasne, w jaki sposb wszystkie one miayby suy uzdrowieniu. A przecie psychoanalitycy rnych szk odnosz sukcesy w leczeniu swoich pacjentw, cho nie wiemy, jak to si dzieje, e ludziom pomaga ujrzenie swego ycia w takich kategoriach. Godne uwagi jest to, e pomimo rnic, wszystkie te interpretacje mieszcz si w zachodniej perspektywie. Freud i jego nastpcy badaj gbi naszego wntrza. W innych tradycjach sny mog by odczytywane jako przepowiednie wwczas interpretowanie snw nie ma na celu zagldania do wntrza osoby nicej, lecz ujrzenie czego, co jest poza ni. Czy z tych powodw psychoanaliza utrzymaaby si w innych kulturach? Czy na przykad prorocze sny istniej w kulturze Tybetu? Z buddyjskiego punktu widzenia odpowiedzia Dalaj Lama do badania umysu nie da si skonstruowa tej samej metodologii co do analizowania mierzalnych zjawisk fizycznych, w ktrych szukamy uniwersalnych praw i ujednolice, aby z nich wywodzi prawa naukowe. Badajc umys, musimy si liczy z ogromnym bogactwem aspektw. Nawet po wykluczeniu zjawiska ponownych narodzin tylko w trakcie jednego ycia istnieje wiele czynnikw, ktre stanowi o rnorodnoci ludzkich postaw mentalnych, skonnoci, pragnie, zainteresowa itd. Ta rozmaito jest tak wielka, e trudno si spodziewa ujednolice i regu, jakie obserwujemy w wiecie zjawisk fizycznych. Poniewa umys ludzki jest tak zoony, a zrnicowanie indywidualne tak ogromne, jedyne, co moemy zrobi, to po prostu opisywa zachodzce zdarzenia mentalne. Niezwykle trudno jest sformuowa jakiekolwiek uniwersalne stwierdzenie, ktre zawsze i dla kadego byoby prawdziwe. Innymi sowy zgodzia si Joyce McDougall wszyscy pracujemy z rnymi teoriami i pewnie takie tworzymy. Ale teoria z definicji jest zbiorem postulatw, ktre nie zostay nigdy udowodnione i by moe nigdy nie bd. (Gdyby postulaty te dao si udowodni, byyby one prawami!) W tym sensie psychoanaliza jest nauk antropologiczn, ktrej teorie mog nigdy nie zosta udowodnione. To koherentny zbir teorii, popartych obserwacj kliniczn i podlegajcych cigej ewolucji. Nastao poudnie i trzeba byo koczy. Dalaj Lama poegna wszystkich ciepo i wyszed. Byo tak cicho, e syszelimy ptaki piewajce w ogrodzie.

Rozdzia 4 wiadome nienie Jayne Gackenbach jest psychologiem prowadzcym badania socjologiczne, a od pitnastu lat naley do niewielkiej grupy naukowcw, ktrzy interesuj si snem i stanami wiadomoci [J. Gackenbach i S. LaBerge, red., Conscious Mind, Sleeping Brain, Plenum Press, New York 1988]. By wiey i soneczny poranek, gdy zaja ona miejsce przeznaczone dla prelegenta. Moim zadaniem jest przedstawienie bada nad wiadomym nieniem, aczkolwiek pniej przedstawi take zjawisko, ktre nazywam "obserwacj wasnego snu". wiadomy sen to taki rodzaj marzenia sennego, podczas ktrego pozostajemy aktywnie wiadomi tego, e nimy. W takim nie, gdzie wiadomo jest oddzielona od zawartoci snu, moemy nawet manipulowa jego treci i postaciami, aby wytworzy podan sytuacj. Na przykad przy nieprzyjemnym obrocie wypadkw we nie mona sobie powiedzie: "Nie musz tego znosi" i zmieni sen albo przynajmniej si w niego nie angaowa. Obserwacja wasnego snu" to taki rodzaj marzenia sennego, w ktrym dowiadczamy wyciszonej, spokojnej wewntrznej wiadomoci albo czujnoci, cakowicie oddzielonej od rozgrywajcego si snu. Moi wsppracownicy, ktrzy prowadz te badania, skoncentrowali si przede wszystkim na wiadomym nieniu jako funkcji autorefleksji. W zwykym marzeniu sennym (zwaszcza u maych dzieci) osoba nica zazwyczaj si nie pojawia. Wyjtkowo godne uwagi jest to, e wiadome nienie moe wystpi w kadym marzeniu sennym i stanowi posta autorefleksji. Dowody wystpowania wiadomego nienia W kadej kulturze natrafiamy na doniesienia o wiadomym nieniu, a w Europie moemy je wyledzi a u samych pocztkw historii pisanej [zob. S. LaBerge, Lucid Dreaming, Tharcher, Los Angeles 1985]. Nie bd jednak dokonywa dugiej historycznej analizy, zajm si natomiast statusem wiadomego snu we wspczesnej nauce. Naukowe potwierdzenie tego zjawiska nastpio dopiero w poowie lat 70., kiedy Keith Hearn i Allen Worseley w Anglii oraz Stephen LaBerge w Stan-ford w Stanach Zjednoczonych jednoczenie odkryli metod dokumentowania tego rodzaju snu za pomoc elektroencefalografii [zob. S. LaBerge, L. Levitan, W. C. Dement, Psychophysiological Correlates of the Initiation of Lucid Dreaming, "Sleep Research" nr 10 (1986), str. 149]. Niezalenie od siebie wymylili oni ten sam eksperyment: poprosili badanych o zasygnalizowanie momentu wejcia w stan wiadomego nienia poruszeniem oczu. Zaoyli, e poruszenie oczu we nie znajdzie swj wyraz w ich fizycznym poruszeniu, ktre, jak wiemy, mona monitorowa. Pikno tego pomysu tkwi oczywicie w tym, e podczas nienia wszystkie inne ruchy mini s zablokowane. W eksperymencie osoba badana zgodzia si wykona sekwencj specyficznych, mao prawdopodobnych ruchw oczu: w lewo, w prawo, w lewo, w prawo. Ilustracja 4.1 przedstawia ostatnie osiem minut pgodzinnej fazy REM. Najwysza linia to zapis EEG, druga to zapis ruchw lewego oka, trzecia ruchw prawego oka, natomiast linia na dole to zapis zmian w napiciu miniowym (jest on paski, poniewa rejestrujemy faz REM). Badany zasygnalizowa swoje wchodzenie w stan wiadomego nienia, wykonujc umwiony ruch oczami. Wskazywa on na wejcie w ten stan. Po okoo 90 sekundach badany uwiadomi sobie, e nadal ni i wykona trzy pary ruchw oczu. Nastpnie przypomnia sobie, e sekwencja miaa by tylko podwjna, wic wykona j poprawnie. Wreszcie, budzc si 100 sekund pniej, poprawnie zasygnalizowa to czterema ruchami oczu. Napicie miniowe wzrasta bowiem w miar budzenia si.

Ilustracja 4.1. Typowy obraz wiadomego nienia. Cztery kanay danych fizjologicznych (centralne EEG [C3-A2], ruchy lewego i prawego oka [LOC i ROC], napicie mini brody [EMG]) z ostatnich omiu minut pgodzinnej fazy REM. (rdo: Conscious Mind, Sleeping Brain, J. Gackenbach i S. LaBerge, red., Plenum Press, New York 1988) Jego witobliwo by najwyraniej zachwycony eksperymentem, tote nie omieszka wypyta o szczegy: Czy osoba uczestniczca w eksperymencie bya w stanie kontrolowa swj sen? W jakim bya wieku? Doktor Gackenbach odpowiedziaa, e badany potrafi kontrolowa swoje sny, mia na imi Daryl i w chwili przeprowadzania eksperymentu nie mia jeszcze trzydziestu lat. Czy Daryl usyszaby, gdyby kto do niego co powiedzia w chwili, gdy, rozpoznajc stan nienia, sygnalizowa wejcie w wiadomy sen? Jayne Gackenbach wyjania, e w REM trudno jest uzyska tego rodzaju czno, ale zanotowano taki przypadek. Dalaj Lama doda: W praktyce tybetaskiej jogi snu jedn z metod jest ciche objanianie osobie picej: "Teraz nisz", gdy dostrzeemy oznaki nienia. W REM minie s bezwadne Jego witobliwo przeszed do szczegw jak zatem wytumaczy na przykad takie zjawisko, e podczas snu o charakterze seksualnym kto przeywa orgazm? Pete Engel wyjani, e to odruch. W fazie REM tylko minie szkieletowe s bezwadne, a minie penisa do nich nie nale. Wprawdzie o tych i innych eksperymentach mona wiele jeszcze powiedzie [zob. S. LaBerge, Psychophysiology of Lucid Dreaming, [w:] J. Gackenbach i S. LaBerge, red., Conscious Mind, Sleeping Brain, Plenum Press, New York 1988, str. 135-152], ale wolaabym przej do studiw psychologicznych i socjologicznych, gdy opisane tu zjawiska elektryczne to nie moja dziedzina powiedziaa prelegentka. wiadcz one jednak o tym, e wiadome nienie mona traktowa jako potwierdzone zjawisko nadajce si do naukowego zbadania, a to bardzo wane. Powszechno zjawiska wiadomego nienia W stanach Zjednoczonych tylko 58% populacji raz w yciu dowiadczyo takiego snu. Okoo 21% ma taki sen raz lub dwa razy w miesicu. Jest to wic do rzadkie zjawisko. Jednak w wypadku osb praktykujcych medytacj buddyjsk lub transcendentaln rednia wynosi od jednego do dwch razy w tygodniu. Nie mwimy tu o praktyce jogi snu, ale o medytacji w ogle. By moe wskazuje to na wyszy stopie uwanoci u tych osb doda swoj refleksj Dalaj

Lama. W stanie nienia wyranie wykazujemy jak form wiadomoci, ktr mona zaangaowa w pewien typ praktyki duchowej. Na przykad mona si odda jodze bstwa*, bdcej praktyk wadrajany, albo praktyce wspczucia lub wgldu. Wtedy podczas snu odczuwa si autentyczne wspczucie. Z oczu mog pyn zy. Nie ma natomiast pewnoci, czy to wspczucie rni si w sposb znaczcy od wspczucia dowiadczanego w stanie czuwania. Gdyby spojrze na zapis EEG dokonany podczas odczuwania wspczucia we nie i w stanie czuwania, czy widoczna byaby jaka rnica? Nie sdz, by przeprowadzono taki eksperyment, Wasza witobliwo pospieszyem z odpowiedzi. Trzeba pamita, e pomiary EEG s bardzo oglne. Nie mona, patrzc na czyje EEG, stwierdzi, czy ta osoba wanie odczuwa wspczucie czy jest cakowicie obojtna. By moe, gdyby przeprowadzono podobny eksperyment, nie wykazaby on adnej rnicy w schematach aktywnoci mzgu zwizanych z napiciem emocjonalnym. Cechy wiadomego nienia Interesowao nas, jaka jest rnica midzy zwykym snem a snem wiadomym kontynuowaa Jayne Gackenbach. Czy rni si one czym poza wiadomoci tego, e si ni? Zaley, kogo zapytamy. Osoba majca wiadomy sen odpowie, e tak, e si rni: wiadome sny s bardziej wyraziste i podniecajce. Ale w ocenie osb interpretujcych zapis EEG z obu stanw nienia, nie ma midzy nimi prawie adnej rnicy. Statystycznie, podczas wiadomego nienia obserwuje si wicej ruchw ciaa i wicej wydawanych dwikw. Te dwa fakty doprowadziy nas do idei rwnowagi. Rwnowaga ciaa wydaje si bardzo wana w wiadomym nieniu, jak rwnie w stanie czuwania. Wana jest rwnowaga fizyczna, tak jak w "lataniu" we nie, a take rwnowaga emocji: chc co zrobi w moim nie, ale musz pamita, e to sen, wic ongluj dwiema mylami. Snulimy spekulacje, e chodzi tu o powizanie przedsionkowego narzdu rwnowagi* z generowaniem ruchw oczu we nie. Co ciekawe, w wiadomym nie pojawia si mniej postaci ni w zwykym nie. Wszystko to prowadzi nas do pytania, czy istniej jakie psychologiczne, poznawcze predyspozycje do wiadomego nienia. Okazuje si, e tak, istniej one szczeglnie wyranie w sferze orientacji przestrzennej, wyraajcej si m.in. zdolnoci do utrzymywania ciaa w rwnowadze. Dalaj Lama zauway, e osoby medytujce, wykazujce wyszy ni przecitny stopie uwanoci, wydaj si bardziej podatne na wiadome nienie. By moe medytujcy maj specjalne umiejtnoci, jako e sporo refleksji powicaj energiom oraz stanom swego ciaa i umysu. Czy istnieje podejrzenie, e zdolno nauczenia si wiadomego nienia jest zwizana z poziomem inteligencji? S ku temu pewne przesanki odpara Jayne Gackenbach ale waniejsze jest poczucie orientacji fizycznej w przestrzeni. Niektrzy ludzie cakowicie gubi si w lesie albo w nieznanym miecie. Inni za bardzo szybko orientuj si w swoim pooeniu, nie dziki temu, co widz, lecz dziki intuicyjnemu poczuciu kierunku. Osoby, ktre naturalnie maj t zdolno, czciej ni wiadomie. Nawiasem mwic, orientacja w przestrzeni znacznie si poprawia w miar medytacji. Innym czynnikiem s zoone umiejtnoci orientowania si w przestrzeni, np. zdolno poruszania si w labiryncie. Osoby nice wiadomie dobrze sobie z tym radz. Maj te wicej wizji w momencie zasypiania oraz wicej marz. Trzecim czynnikiem, aczkolwiek o wiele mniej istotnym ni orientacja przestrzenna, jest osobowo. Wicej wiadomych snw dowiadczaj osoby o biseksualnym temperamencie oraz podejmujce chtnie jaki rodzaj wewntrznego ryzyka, na przykad decydujce si sprbowa nowego narkotyku czy szamaskich praktyk z bbnem. S one mocno zorientowane na samowiadomo. Wywoywanie wiadomych snw W jaki sposb mona spowodowa nasilenie wiadomego nienia? Mona zacz od praktykowania przed samym zaniciem intencji nienia wiadomie. Inn moliwoci jest medytacja; niektrzy praktykujcy potrafi wybudzi si po okoo trzech czwartych cyklu snu, czyli gdzie o czwartej nad ranem, po to, by pomedytowa, po czym wracaj do ka. Taka metoda wydaje si pomocna. Mnstwo ludzi miesza sen z medytacj, ale bynajmniej nie intencjonalnie! zaartowa Dalaj Lama i zamialimy si wraz z nim. Tak si skada cigna Jayne Gackenbach e kobiety czciej ni mczyni donosz o wiadomym nieniu, ale dzieje si tak, poniewa kobiety pamitaj wicej snw. Jeli pamita si swoje sny, to bardziej prawdopodobne jest zapamitanie takiego wanie wiadomego snu. Okoo

jedna trzecia snw wiadomych zaczyna si jako koszmar. Jedn trzeci otwiera rozpoznanie dziwacznej niekonsekwencji, np. "To dziwne, moja matka nie ma fioletowej twarzy, to musi by sen". Okazuje si te, e cakiem dobr okazj do wiadomego nienia jest drzemka. To cakiem prawdopodobne powiedzia Dalaj Lama poniewa ten rodzaj snu jest do subtelny. pi si, ale nie gboko, uwano jest wic silniejsza. O wiele atwiej jest te konstatowa nienie, gdy si przyjmie do spania pozycj siedzc. Powinno si w miar moliwoci spa z wyprostowanym krgosupem. Przerwalimy, poniewa zgodnie z wczeniejsz umow Bob Livingstone wystpi z podarunkiem dla Jego witobliwoci od Stephena LaBerge, badacza, ktry przeprowadza synne eksperymenty z sygnalizowaniem wiadomych snw. Podarunkiem byo specjalne urzdzenie pomagajce w rozwijaniu umiejtnoci wiadomego nienia i w zapamitywaniu snw. Bob Livingstone wyjani, e to aparat treningowy: maska (podczona do komputera) z maym wiatekiem sygnalizacyjnym, umoliwiajcym komunikowanie si z osob pic. Sensor wychwytuje, kiedy picy znajduje si w fazie REM, a komputer wysya wwczas delikatny sygna. Po krtkim okresie praktyki osoba pica potrafi rozpozna sygna z komputera jako informacj o rozpoczynajcej si fazie REM. Moe wtedy podj wiadomy wysiek, by uwiadomi sobie stan nienia i zapamita sen. Urzdzenie rejestruje rwnie, ile razy kto wchodzi w REM w cigu nocy oraz w skali tygodnia i miesica. Doktor Stephen LaBerge pragnie poinformowa Wasz witobliwo doda Livingstone e pracujemy nad ulepszeniem aparatu. Jest to okazja dla buddystw, by suyli rad w sprawie dalszego doskonalenia urzdzenia. Jego witobliwo wyranie zainteresowa si wynalazkiem: To byoby bardzo przydatne w praktyce podczas snu i nienia. Czasem bardzo wyrazisty sen wpywa na stan emocjonalny przez cay nastpny dzie. Z tym urzdzeniem mona by w trakcie nienia wiczy si w pozytywnych stanach umysu, a to ogromna korzy. Sny wiadome a obserwacja wasnego snu Przez chwil cieszylimy si podarunkiem od LaBerge'a, po czym Jayne Gackenbach kontynuowaa. Chciaabym si teraz zaj zjawiskiem mniej czstym, ale z punktu widzenia naszego dialogu bardzo interesujcym: obserwacj wasnego snu. W odrnieniu od wiadomego nienia, obserwacja wasnego snu jest dowiadczeniem spokojnej, wyciszonej wiadomoci lub czujnoci w cakowitym oderwaniu od rozgrywajcego si snu. Mona manipulowa treci snu, ale po prostu nie ma si wwczas na to ochoty. Bez wzgldu na tre snu pozostaje si w stanie wewntrznego wyciszenia wiadomoci. Nawet gdy zaangaujemy si w tre snu, pozostaje wewntrzna wiadomo uspokojenia. Trzecim interesujcym zjawiskiem jest obserwacja wasnego snu gbokiego. Opisuje si go jako sen pozbawiony marze sennych, najczciej jako faz nie-REM, w ktrej dowiadcza si wewntrznego stanu uspokojonej, wyciszonej wiadomoci lub czujnoci uczucia nieskoczonego rozprzestrzeniania si i bogoci i niczego wicej. Nastpnie stajemy si wiadomi swojego indywidualnego bytu co moe prowadzi nawet do owiecenia. Pozwlcie, e zilustruj te stany na przykadzie pewnego profesora matematyki, ktry przez dwadziecia lat praktykowa medytacj transcendentaln. Transcendentalna medytacja znacznie rni si od podstawowej medytacji buddyjskiej. Ma charakter wchaniajcy, polega na powtarzaniu mantry z zamknitymi oczami. Jej rodowd jest hinduski i dopiero niedawno pojawia si na Zachodzie. Dalaj Lama przez chwil konsultowa si ze swymi gesze*, zanim ponownie skierowa uwag na prelegentk. Oto, co przydarzyo si temu czowiekowi w cigu lat systematycznej praktyki. Na pocztkowym etapie dominujcym elementem wiadomego snu by aktor. Tutaj rola obserwatora polega na rozpoznaniu faktu, e ja ni moe si pojawi uczucie, e sen jest tam, a ja jest tu. Jednak kiedy jest si w tym nie, wydaje si on realny. W miar oswajania si ze wiadomym nieniem, dociera do nas, e mona manipulowa treci snu, zmienia j lub planowa. Tak wic na drugim etapie profesor uwiadomi sobie, e to, co jest "tam", waciwie jest w pewnym sensie "tutaj". nicy moe bowiem aktywnie wcza si w tok snu albo kontrolowa jego tre.

Na trzecim etapie jego sny stay si krtkie. Opisa je jako podobne do myli, ktre si pojawiay i ktre on dostrzega, pozwalajc im nastpnie odej. Akcja snu ju go nie wcigaa ani nie musia si z ni utosamia, jak to miao miejsce w pierwszej fazie, gdy najwaniejsze byo aktywne uczestnictwo. Na czwartym etapie profesor odkry, e dominuje u niego stan wewntrznej czujnoci. Nie pochania go sam sen, tylko obserwacja. Sny stay si bardziej abstrakcyjne i pozbawione aspektw czuciowych: mentalnych obrazw, emocji, poczucia ciaa lub przestrzeni. Byo w tym co nieograniczonego. Opisa to nastpujco: "Dowiadczam siebie jako czstki niezwykle zoonej sieci powiza. Nie s to wizi spoeczne, konceptualne czy intelektualne, ale caa sie zwizkw naraz. Jestem wiadom wizi z innymi bytami. Mam poczucie ruchu, ale adnej relatywnej dla niego miary to po prostu jakby rozprzestrzenianie si. Nie ma nic, co byoby jego miar. Jest ono jak wiato, jak wiato wiadomoci, wizualne i zarazem niewizualne, bardziej jak wiato w oceanie, jak intymne dowiadczenie wiata". Inne osoby donosz o potrzebie rezygnacji ze wiadomego nienia i przejcia przez faz zwykego nienia i niewiadomoci, zanim rozwin umiejtno obserwacji wasnego snu. Ta odmienna kolejno moe wystpi wwczas, gdy kto jest nadmiernie przywizany do wiadomego nienia, zwaszcza do aktywnego, kontrolujcego aspektu samowiadomoci we nie. Aby przej do nastpnego etapu obserwacji musiaoby si zrezygnowa ze swojej obecnoci we nie. Przeprowadziam badania z grup 66 osb praktykujcych medytacje, transcendentaln. Skorzystalimy z udziau tych wanie osb, poniewa badanie dotyczy stanw bardzo subtelnych. Nie mona poprosi o to pierwszego z brzegu studenta, gdy nie bdzie mia pojcia, o czym mwimy. Przeczuwalimy, e ci ludzie bd znali i pamitali takie stany. Od 66 osb praktykujcych rednio przez dwadziecia lat otrzymalimy 55 opisw snw wiadomych, 41 opisw obserwacji nienia i 47 opisw obserwacji snu gbokiego. Przeczytaam wszystkie relacje tych osb i oparam swoj analiz na ich dowiadczeniach zatem jest ona feno-menologiczna i jakociowa. Poprosiem o wyjanienia: Na podstawie sygnaw, tak jak to miao miejsce w eksperymencie, moemy stwierdzi, e osoba przebywajca w stanie wiadomego nienia znajduje si w fazie REM. Skd natomiast wiadomo, e kto dowiadcza obserwacji wasnego snu? Wycznie na podstawie osobistej relacji. Taka analiza jest czysto fenomenologiczna odpara Jayne Gackenbach. Pozwlcie, e na zakoczenie podsumuj te prbne obserwacje diagramem Freda Travisa (ilustracja 4.2). Sugeruje on, e czuwanie, sen i nienie REM pochodz z czystej wiadomoci, z milczcej prni. Na granicy midzy jednym a drugim stanem istnieje szczelina, w ktrej wedug Travisa kady dowiadcza mgnienia transcendentalnej wiadomoci. Kiedy przechodzimy od upienia do nienia albo od nienia do czuwania, po wstaj owe malekie szczeliny, punkty wzowe. Dlatego Travis nazwa ten model umysu "modelem punktw wzowych". Bardzo przypomina to buddyjskie wyjanienie krtkich okresw dowiadczania przejrzystego wiata snu powiedzia Dalaj Lama. To wanie dokadnie kontinuum bardzo subtelnego umysu. Gwne okolicznoci ich wystpowania to: umieranie, bardo i poczcie. To s punkty wzowe. Najsubtelniejsze przejrzyste wiato snu pojawia si w momencie mierci, ktra stanowi jeden z takich wzw. Trzy okolicznoci mier, bardo i poczcie odpowiadaj stanom zasypiania, nienia i budzenia si. Istnieje rwnie odpowiednio midzy przejrzystym wiatem snu a przejrzystym wiatem mierci. Przejrzyste wiato snu to nie to samo co przejrzyste wiato mierci, jest wprawdzie analogiczne, aczkolwiek mniej subtelne.

Ilustracja 4.2. "Model punktw wzowych " F. Travisa stany przejciowe pomidzy trzema formami wiadomoci. (rdo: The Function Point Model, "Dreaming" nr 4 (1994), str. 72-81) Zbliaa si pora obiadu i wykad dobieg koca. Byo jasne, e niezbdne bdzie pogbienie naszej wiedzy na temat jogi snu. Wstpnie zaplanowano ten temat na wieczr, ale teraz wyonia si doskonaa okazja i Dalaj Lama zgodzi si zacz popoudnie od wykadu. Okazao si, e bya to prawdziwa uczta.

Rozdzia 5 Poziomy wiadomoci a joga snu Dokadnie o drugiej usadowilimy si w fotelach. Dalaj Lama, bardzo oywiony, rozpocz wykad: Wikszo z was zetkna si ju wczeniej z naukami jogi snu, ale dla niektrych bdzie to najprawdopodobniej zupenie nowa wiedza. Pojcie jani Zaczn od omwienia jani. Jak cz z was zapewne wie, podstaw caej buddyjskiej doktryny s Cztery Szlachetne Prawdy*. Po co mielibymy je poznawa? Dlaczego mielibymy je omawia? Poniewa dotycz one naszych podstawowych potrzeb, naszego szczcia i cierpienia oraz specyficznych zwizkw przyczynowych. W jaki sposb powstaje cierpienie? W jaki sposb powstaje szczcie? Centralnym tematem Czterech Szlachetnych Prawd jest przyczynowo, odnoszca si do szczcia i cierpienia. Niniejsze wyjanienie skupia si na przyczynowoci naturalnej, bez przywoywania zewntrznego stwrcy czy pierwotnej substancji kontrolujcej ycie. Cztery Szlachetne Prawdy wyraa si czsto w formie wskaza: "Rozpoznaj Szlachetn Prawd o cierpieniu, porzu Szlachetn Prawd o rdle cierpienia, osignij Szlachetn Prawd o powstrzymaniu cierpienia, praktykuj Szlachetn Prawd o ciece". Osoba poszukujca szczcia i pragnca unikn cierpienia powinna si do tego zastosowa. W przedstawionym tu kontekcie bardzo wane jest pojcie jani. Osoba dowiadczajca cierpienia jest jakim okrelonym , ja" i owo okrelone , ja" chce podj kroki w celu odebrania cierpieniu mocy. Przyczyna cierpienia rwnie ley w "ja". Kiedy buddyzm pojawi si w staroytnych Indiach, podstawowe rnice midzy buddystami i niebuddystami dotyczyy pogldw na ja. Buddyzm odrzuca istnienie staej, niezmiennej jani. Dlaczego? Poniewa samo pojcie niezmiennej jani, zastosowane do jani jako czynnika i jani jako podmiotu dowiadczenia, dostarcza wielu problemw. Od samego pocztku toczyo si wiele dyskusji na temat natury jani. Zgodnie z pogldami niebuddyjskimi ja istnieje zupenie oddzielnie i niezalenie od psychofizycznych skadowych ciaa i umysu. Tymczasem wszystkie cztery buddyjskie szkoy filozoficzne zgodnie odrzucaj istnienie jani majcej samodzieln natur. Szkoy te jednak rni si w swych zapatrywaniach na to, jakie jest miejsce jani w zespoach (skandhach) ciaa i umysu. Na przykad jedna ze szk utrzymuje, e ja jest zbiorem piciu skandh psychofizycznych. Inna utosamia ja z umysem. W ramach tego podejcia rwnie funkcjonuj rozmai te pogldy. Na przykad, wedug pewnej szkoy ja to wiadomo umysowa. Jeli natomiast zapytamy zwolennikw szkoy jogaczary, jani bdzie wiadomo podstawowa (alajawidzana). Prasangika-madhjamaka twierdzi, e to ja dowiadcza wszystkich piciu skandh. Skoro dowiadcza ich ja, przeto trudno twierdzi, e mona j znale pomidzy nimi. Problematyczne jest, czy dowiadczajcy i przedmiot dowiadczenia to ta sama rzecz. Dlatego nie umieszcza si jani wrd piciu skandh. Lecz jeli sprbujemy umiejscowi ja poza nimi, okazuje si, e nie da si jej znale. T ide zatem rwnie si odrzuca. Std wniosek, e ja wyznacza si na podstawie piciu skandh, czy te przypisuje si j podstawie zoonej z piciu skandh. Dlatego mwimy, e jest ona tylko nazw istniejc na mocy nadania [nazwy]. Nagarduna*, zaoyciel szkoy prasangika-madhjamaki, w "Drogocennym Wiecu" (sanskr. Ratnawall) mwi, e osoba nie jest adnym z szeciu elementw, ktre j konstytuuj ani elementem ziemi, ani elementem wody itd. Nie jest rwnie zbiorem tych elementw. Nie mona jej jednak znale niezalenie od nich. To samo mona powiedzie o kadym z elementw konstytuujcych osob. One take okazuj si zaledwie etykietkami, nazwami. Skoro osoba nie istnieje jako samoistny byt majcy wasn natur lub wasn tosamo, jedynym wyjciem jest uznanie, e osoba istnieje wycznie nominalnie, tylko z nazwy. Ja a dziaanie Jaki jest powd tak silnego akcentowania przez buddyzm analizy natury jani? kontynuowa Jego witobliwo. Przede wszystkim, analiza zajmuje si jani jako czynnikiem i jani jako podmiotem dowiadczenia. Spjrzmy na nasze przeycia: uczucie smutku oraz inne uczucia powstaj w odpowiedzi na okrelone dowiadczenia. W wiadomoci pojawiaj si konkretne pragnienia. Z

takich pragnie moe si zrodzi motywacja do dziaania, a wraz z ni poczucie jani, jakiego "ja". Towarzyszy mu potrzeba uchwycenia si tego "ja", a to z kolei wywouje okrelone cierpienia mentalne, takie jak przywizanie gniew. Jeli poczucie , ja" jest bardzo silne, rwnie silne bdzie przywizanie i gniew. Mona, oczywicie, zapyta, czy wynikajce z kurczowego czepiania si , ja" stany mentalne musz koniecznie mie charakter "chorobowy" jak na przykad przywizanie czy gniew czy te mog by take "zdrowe"? Trzeba to zbada. W kontekcie tych problemw kwestia jani nabiera szczeglnej wagi. Zgbienie natury jani, wprzgnitej przecie w rozmaite procesy mentalne, staje si imperatywem. Trzeba pamita, e wyjaniamy procesy mentalne w kategoriach przyczynowoci, nie umieszczajc jani-jako siy sprawczej albo jako podmiotu dowiadczenia poza acuchem przyczyn i skutkw. Jest to bardzo wane, gdy najwaniejszym celem czowieka jest osignicie szczcia i uniknicie cierpienia, a czynnikiem wykazujcym to denie jest ja. Podobnie, gdy mowa o dowiadczeniu, wikszo naszych dziaa wypywa z jakiej motywacji, a kada motywacja opiera si na poczuciu "ja". Skuteczne dziaanie w duym stopniu wie si z motywacj. Bywa, e wykonujemy jakie posunicie spontanicznie, bez uprzedniej motywacji, ale wwczas ma ono zazwyczaj charakter moralnie neutralny nie powoduje ani przyjemnoci, ani blu. Nie istnieje absolutne kryterium pozytywnoci i negatywnoci dziaania. Ale z natury dymy do szczcia, a wic uwaamy szczcie za co pozytywnego. Zatem to, co przynosi szczcie, oceniamy jako pozytywne, a to, co w konsekwencji przynosi cierpienie, oceniamy jako negatywne. Moglibymy zapyta, czy to le, e mamy poczucie jakiego "ja". Przede wszystkim nie ma znaczenia, czy chcemy mie poczucie "ja" czy nie. Ono jest nam dane. Moe przynosi szczcie albo cierpienie. Istniej rne rodzaje odczuwania "ja". Mona na przykad lgn do "ja" jako czego realnego, prawdziwie istniejcego. Przekonaem si, e silne poczucie "ja" niesie z sob kopoty. Ale te bywa bardzo uyteczne, wrcz konieczne. W wypadku silnego poczucia "ja", rwnie silna bdzie koncepcja "moje", co zawsze spowoduje przywizanie do przyjaciela i nienawi do wroga. Z drugiej strony, w zmaganiu si z przeciwnociami losu potrzebna jest sia woli, ktr moe da wanie silne poczucie "ja". To bardzo wane. Rozwijanie umysu nie jest atwym zadaniem, a kade nieatwe zadanie wymaga determinacji i wysiku. Niestrudzony wysiek bierze si z silnej woli. A zatem dla rozwinicia pewnoci siebie i silnej woli konieczne jest silne poczucie "ja". Jaka cz naszego "ja" powoduje kopoty? Co waciwie jest takie niezdrowe? Trzeba si dobrze przyjrze temu zjawisku. Analiza dostarcza nam trzech kategorii sposobw pojmowania jani: 1) pojmowanie jani jako czego, co istnieje realnie, 2) pojmowanie jani jako czego, co nie istnieje realnie, 3) pojmowanie jani bez ustanawiania, czy istnieje realnie czy nie. Bardzo wan spraw jest docenienie znaczenia frazy "pojmowanie jani jako czego, co istnieje realnie". Tutaj "istnieje realnie" znaczy "istnieje z natury". Motywacja do dziaania pochodzi z umysu Motywacja jest czynnikiem rozstrzygajcym w naszym deniu do szczcia i unikaniu cierpienia kontynuowa Dalaj Lama. Skd pochodzi motywacja? Ciao moe mie w tym swj udzia, ale najwaniejszym sprawc jest umys. Powiedzmy to jeszcze raz motywacja jest kluczem do naszego dowiadczenia, a najsilniej determinuj j nasze postawy i sposb rozumienia sytuacji. Negatywne (niosce cierpienie) siy, ktre prbujemy wyeliminowa, rwnie rnj natur mentaln. Podobnie jest z instrumentem, ktrego uywamy do tego celu on take ma charakter mentalny. A zatem uywamy jednych czynnikw mentalnych do eliminowania innych czynnikw mentalnych. Dlatego tak wane jest omwienie natury umysu. Gdy mwimy o ostatecznym wyeliminowaniu si powodujcych cierpienie, mamy na myli niezwyke osignicie: wyzwolenie si z cierpienia i owiecenie, a do tego przecie bardzo daleka droga. Ale w naszym codziennym dowiadczeniu moliwe jest zredukowanie chorobliwych aspektw umysu o ile uyjemy go we waciwy sposb. Przykadowo, wszyscy zaczynamy od niewiedzy, ktra jest procesem mentalnym. Aby osabi jej si, oddajemy si studiom i nabieramy nowych dowiadcze i stopniowo nasza ignorancja zmniejsza si. Przeksztacenie umysu wymaga jasnego zrozumienia tego, czym jest umys. Buddyjska szkoa

waibhasziki* twierdzi na przykad, e percepcja jest naga, czyli e nie istnieje nic, co poredniczyoby midzy postrzeeniem a postrzeganym przedmiotem. Postrzeganie nie jest zaporedniczone. Wedugsautrantiki oraz dwch szk mahajany istnieje rodzaj obrazu (sanskr. akara, tyb. rNam Pa, wym. nampa) poredniczcego midzy postrzeeniem a przedmiotem postrzegania. Mamy tu podobiestwo do idei danych zmysowych poredniczcych midzy postrzeeniem a przedmiotem postrzegania. Charles Taylor wtrci si, chcc ucili kwestie etyczne poruszone przez Jego witobliwo przy omawianiu chorobliwego poczucia "ja": Czy poczucie , ja" moe by w jakimkolwiek sensie zdrowe, pozytywne? Jaka jest rnica midzy pozytywnym a chorobliwym poczuciem "ja"? Dla kogo, kto pragnie przezwyciy cierpienie, zrozumienie tej rnicy wydaje si bardzo wane, poniewa jest to czynnik decydujcy w naszym dowiadczeniu. Podkrelam jeszcze raz, e nie istnieje absolutne kryterium rozrniania pozytywnego poczucia "ja" od chorobliwego. Raczej jest tak, e w ywym dowiadczeniu moesz zauway, i pojawienie si pewnego rodzaju poczucia "ja", wraz z towarzyszcymi mu czynnikami mentalnymi i motywacjami, prowadzi do cierpienia. To, czy poczucie , ja" byo chorobliwe, mona osdzi po skutkach. A zatem nie jest to jako absolutna, zawarta w samym poczuciu "ja", ale raczej jako wzgldna, oceniana wedug skutkw, jakie wywouje. Zostawmy na chwil rozrnienie na pozytywne i chorobliwe poczucie "ja" i przyjrzyjmy si innemu pokrewnemu zagadnieniu, mianowicie czy poczucie , ja" pozostaje w zgodzie z rzeczywistoci czy nie. Mwic oglnie, zdrowy umys musi pozostawa w zgodzie z rzeczywistoci. Co wicej, jeli chcemy poprowadzi swj umys ku najwyszym moliwym stanom, koniecznie musi on wspgra z rzeczywistoci. Przeanalizujmy wic przede wszystkim trzy wspomniane wczeniej typy poczucia , ja" i zobaczmy, ktry z nich zgadza si z rzeczywistoci, a ktry nie. Zacznijmy od pierwszego od poczucia "ja" wynikajcego z pojmowania jani jako czego, co istnieje realnie. Jak rozstrzygn, czy umys pojmujcy ja w ten sposb zgadza si z rzeczywistoci? Naley sprawdzi, czy istnieje ja pojmowana w ten sposb. Mwic po prostu jeli istnieje jakie, ja", bdce desygnatem poczucia "ja", pojmowanego jako istniejce realnie, to takie poczucie "ja" pozostaje w zgodzie z rzeczywistoci. Lecz jeli nie istnieje desygnat tak pojmowanego poczucia, ja" jeli owego "ja" w rzeczywistoci wcale nie ma wwczas takie poczucie, ja" nie jest prawomocne. W buddyzmie tutaj wanie pojawia si pojcie "pustki"*. Charles Taylor sprbowa uchwyci t ide: A zatem w buddyzmie poczucie "ja" nie istnieje samo z siebie? Nie dotyczy to wszystkich szk buddyjskich ucili Dalaj Lama. Termin "niesubstancjalno*" czy te "brak tosamoci", akceptowany jest w buddyzmie powszechnie, ale jego znaczenie jest w kadej ze szk odmienne. Sdziem, e dwa orzeczenia: "istnieje realnie" i "istnieje z nadania" s ze sob w sprzeczne. Czy tak nie jest? pyta dalej Taylor. Wczeniej zostao powiedziane, e w buddyzmie powszechne jest przekonanie o istnieniu jani tylko z nadania. Z czterech gwnych szk filozofii buddyjskiej za najwaniejsz uwaana jest prasangikamadhjamaka. Jedna ze szk utosamia ja ze wiadomoci, podczas gdy prasangika uwaa ja za nazw nadan zbiorowi skandh ciaa i umysu. Z kolei swatantrika-madhjamaka oraz wszystkie nisze szkoy uwaaj twierdzenie, e zjawiska istniej tylko z nadania, za wyraz nihilizmu. A "nihilizm" to okrelenie pejoratywne? Tak. Natomiast z punktu widzeniaprasangiki wszystkie pozostae szkoy bdnie wyznaj rozmaite formy esencjalizmu czy substancjalizmu. Czy zatem Wasza witobliwo twierdzi, e ja nie istnieje realnie? Jeli w istocie tak jest, to pojmowanie jej jako czego nie istniejcego realnie jest, oczywicie, w zgodzie z rzeczywistoci. A wic trzecia moliwo takie pojmowanie jani, ktre nie ustanawia, czy istnieje ona realnie czy nie jest rwnie bdem? Kiedy mylimy przyczynowo, bez silnego poczucia , ja", np.: "Moe pjd tam" albo: "Napibym si herbaty", lub te: "Miabym ochot na to", to w takich wypadkach poczucie , ja" nie pociga za

sob jakichkolwiek rozstrzygni co do realnego istnienia jani. Gdy jednak poczucie , ja" pojawia si w mocniejszym wydaniu, na przykad mylimy: "Chyba trac zmysy" albo: "Musz co zrobi", wwczas wraz z nim przychodzi poczucie lgnicia lgniemy do "ja" jako czego realnie istniejcego. Dla kogo, kto zbadawszy problem realnego istnienia jani, dowiadczy faktu, e ja nie istnieje realnie, nawet silny przejaw , ja" bdzie pozbawiony pojmowania jani jako czego realnie istniejcego. Kto taki bdzie dowiadcza "ja" bez potrzeby ustanawiania realnoci jego istnienia. Moe si takiej osobie przydarzy, e ja przejawi jej si jako co istniejcego naprawd, ale ta osoba nadal bdzie wiedziaa, e tak nie jest. W opisanej sytuacji ja pojmowana bdzie jako iluzjaprzejawiajca si w okrelony sposb, ale mimo to nie istniejca realnie. Ta gsta i gorca wymiana zda daa nam pewien wgld w nierozdzielno umysu i etyki w buddyjskiej tradycji. Teraz Dalaj Lama mg rozpocz wykad o wiadomoci. Poziomy wiadomoci Do piciu zespow psychofizycznych naley te skandha wiadomoci. Gdy mwimy o niej w ten sposb, wyglda to tak, jakby wiadomo (albo umys) istniaa sama w sobie bd sama z siebie. Jest to bdne wyobraenie, poniewa istnieje wiele stopni subtelnoci wiadomoci. Na przykad zwyky poziom umysu i energii pozostaje w zalenoci od zwykych fizycznych skandh. Dopki pracuje mzg, istnieje zwyka wiadomo, a gdy tylko nastpuje mier mzgu, traci si wszelk wiadomo na tym najniszym poziomie. Zwyka wiadomo nie pojawi si bez udziau sprawnie funkcjonujcego mzgu. Jak na razie buddyjskie pogldy zgadzaj si z neurologi. Punktem, w ktrym te dwie tradycje si rozchodz, jest buddyjskie twierdzenie o istnieniu orodka serca* centrum energii yciowej, umiejscowionego w okolicy serca, gdzie umiejscowiona jest bardzo subtelna energia-umys. Niektre tybetaskie opracowania wrcz uznaj istnienie centrum energii yciowej w sercu jako fizycznym organie. Powiedziabym, e to nieprawda... ale sam nie jestem pewien, gdzie waciwie ulokowana jest ta energia! Dalaj Lama zachichota z radoci. Jednake silna koncentracja na poziomie serca powoduje u kontemplujcych intensywne doznania, a wic musi by midzy nimi jaki zwizek. Jednoczenie nikt nie potrafi dokadnie powiedzie, gdzie znajduje si to centrum. Co wicej, w pismach buddyjskich dotyczcych medytacji, filozofii itd. znajdziemy rne interpretacje tej sprawy. A tybetaska literatura medyczna przedstawia wasne unikalne teorie na temat subtelnych kanaw, centrw itp. Pewne rozbienoci znajdziemy rwnie pomidzy rnymi systemami tantrycznymi. Typy zwizkw przyczynowych Nie ulega wtpliwoci, e wiadomo jest zalena od pracy mzgu, a wic istnieje przyczynowy zwizek midzy funkcjami mzgu a powstawaniem zwykej wiadomoci. Nieodmiennie jednak zadaj sobie pytanie, jakiego rodzaju jest to zwizek przyczynowy? W buddyzmie mwimy o dwch typach przyczyn. Pierwszy, to przyczyna substancjalna*, gdy materia przyczyny faktycznie przeksztaca si w materi skutku. Drugi typ przyczyn to warunek wspdziaajcy* gdy jakie zdarzenie zachodzi w rezultacie zdarzenia poprzedzajcego, ale nie nastpuje adne przeksztacenie jednego w drugie. Rozrniamy trzy kryteria zaistnienia zwizku przyczynowego pomidzy, powiedzmy, zdarzeniami A i B. Po pierwsze, poniewa obecne jest A, to pojawia si B. Kryterium to przeciwstawia si mniemaniu, jakoby co nieistniejcego mogo by przyczyn czegokolwiek. Zatem jeli B ma by spowodowane przez A, to A musi istnie. Drugie kryterium wyklucza ide staej, niezmiennej przyczyny. Jeli A ma by przyczyn B, to ono samo musi podlega zmianie musi by nietrwae. Mwic krtko, przyczyna z natury musi by nietrwaa nie moe by trwaa i niezmienna. Co wicej, przyczyna musi by skutkiem czego innego. Nie ma pierwszej przyczyny bez przyczyny j poprzedzajcej. Wedug trzeciego kryterium, jeli istnieje zwizek przyczynowy midzy A i B, to musi te istnie pewnego rodzaju zgodno midzy przyczyn i skutkiem. Odniemy to do przyczynowego rda wiadomoci oraz jej zwizku z prac mzgu. Z jakim rodzajem przyczynowoci mamy tu do czynienia? Dowiadczenie uczy, e zjawiska fizyczne i mentalne s jakociowo rne. Zjawiska fizyczne wydaj si zachodzi w przestrzeni i maj midzy innymi t waciwo, e podlegaj miarom ilociowym. Zjawiska mentalne natomiast nie maj oczywistego miejsca w przestrzeni, nie podlegaj miarom ilociowym, poniewa ich natura polega na prostym dowiadczaniu. Wydaje si, e s to dwa cakowicie rne typy zjawisk. Jeli tak wanie jest, to gdyby zjawisko fizyczne miao by substancjaln przyczyn zjawiska mentalnego, nie wiadomo, jaka musiaaby zaistnie midzy nimi czno. W jaki sposb jedno zjawisko przeksztacaoby si w drugie, skoro wydaj si jakociowo

tak rne? To pytanie domaga si odpowiedzi i powrcimy do niego pniej. wiadomo podstawowa Wrmy teraz do zagadnienia wiadomoci podstawowej kontynuowa Dalaj Lama. Termin "podstawa" (sanskr. alaya, tyb. Kun gZhi, wym. kynszi) czsto pojawia si w literaturze buddyzmu wadrajany. Odnosi si on do pustki, bdcej przedmiotem umysu, albo do subiektywnej wiadomoci, mianowicie do przejrzystego wiata. W tym drugim wypadku przejrzyste wiato nazywane jest "podstaw" albo dosownie "podstaw wszystkiego"* (rdem wszystkiego), poniewa stanowi podstaw zarwno cyklu egzystencji, jak i wyzwolenia sansary* i nirwany*. Jednak inaczej ni w wypadku szkoyjogaczary, w ujciu wadrajany wiadomo podstawowa nie musi by etycznie neutralna przejrzyste wiato nie musi by "czym, co nie jest ani pozytywne, ani negatywne". Dlaczego? Poniewa poprzez praktyk duchow przejrzyste wiato zostaje przeobraone w owiecony umys. Inne znaczenie terminu "podstawa wszystkiego" znajdziemy w literaturze dzogczien (Wielkiej Doskonaoci). Termin ten odnosi si do podstawy ukrytych skonnoci albo do pierwotnej rzeczywistoci (tego drugiego desygnatu nie jestem cakowicie pewien). W pierwszym wypadku termin "podstawa wszystkiego" dotyczy okrelonego stanu umysu. Wedug tybetaskiej tradycji buddyjskiej ningmapy* wyrniamy dwa rodzaje umysu: wiadomo podstawow, bdc podstaw ukrytych skonnoci, oraz wiadomo niesplamion* (tyb. Rig Po). W naszym dowiadczeniu wiadomo podstawowa poprzedza wiadomo niesplamion. Ich cech wspln jest to, e obie wystawione s na rozmaite zjawiska, ale inaczej ni zwykle stany wiadomoci nie podaj za zjawiskami ani si nimi nie zajmuj. Rnica midzy wiadomoci podstawow a niesplamion polega natomiast na tym, e ta pierwsza zawiera pewn doz iluzji. Zarwno wiadomo podstawow, jak i wiadomo niesplamion cechuje niepodanie za obiektem. Wane jest jednak dostrzeenie rnic midzy nimi w przeciwnym wypadku mona opacznie zrozumie sedno praktyki dzogczien i sdzi, e trzeba jedynie biernie siedzie i nie reagowa na to, co pojawia si w umyle. Nieporozumieniem jest przekonanie, e dzogczien albo dowiadczenie wiadomoci nie-splamionej oznacza jedynie bierne trwanie w teraniejszoci bez podania za obiektem. Aby wyjani to nieporozumienie, dokonujemy wyranego rozgraniczenia: w wiadomoci podstawowej nadal istnieje pewien element nieprzejrzystoci lub iluzji. Gdy natomiast pojawia si wiadomo niesplamion, jest ona niezwykle wyrazista, wietlista i wyzwalajca. Te dwa stany radykalnie rni si jakoci wiadomoci, ale dopki nie dowiadczy si wiadomoci niesplamionej, atwo je ze sob pomyli. Osoba praktykujca dowiadcza tych dwch stanw kolejno. Siedzc biernie, bez podania za obiektem, dopuszcza wiadomo podstawow. Dopiero pniej pojawia si wiadomo niesplamion, ktra jakociowo bardzo rni si od podstawowej. Gdy uzyskujemy wpraw w rozpoznawaniu niesplamionej wiadomoci, nie trzeba ju przechodzi przez pen iluzji wiadomo podstawow, zanim osignie si wietlist wiadomo niesplamion. Bardziej prawdopodobne, e wejdzie si od razu w pozbawion iluzji wiadomo niesplamion. To bardzo wane. Istniej trzy rodzaje wiadomoci niesplamionej. Podstawowa wiadomo niesplamion (tyb. gZhi 'i RigPa, wym. szii rigpd) stanowi rdo samary \ nirwany i jest tosama z subtelnym przejrzystym wiatem*. Tego rodzaju wiadomoci niesplamionej dowiadcza si podczas umierania, nigdy w stanie zwykego czuwania. Z niej powstaje wiadomo podstawowa (alajawidana). Nastpnie na drodze praktyki medytacyjnej po dowiadczeniu wiadomoci podstawowej pojawia si dowiadczenie wiadomoci niesplamionej drugiego rodzaju, mianowicie dynamicznej wiadomoci niesplamionej * (tyb. rTsal Gyi Rig Pa, wym. tsal gi rigpa). Trzecim rodzajem wiadomoci niesplamionej jest naturalna wiadomo niesplamion * (tyb. Rang bZhin Gyi Rig Pa, wym. rangszin gi rigpa). W jaki sposb si ona przejawia? Ot w rezultacie praktyki medytacyjnej moliwe jest osignicie bezporedniego dowiadczenia subtelnego przejrzystego wiata, ktre w tym wypadku jest okrelane jako naturalne przejrzyste wiato*, w odrnieniu od podstawowego (wrodzonego) przejrzystego wiata*. Dowiadczenie podstawowego przejrzystego wiata moliwe jest tylko podczas umierania. czno midzy poziomami Podejmijmy jeszcze temat pochodzenia samej wiadomoci. Co jest substancjaln przyczyn pierwszego momentu wiadomoci nastpujcego po poczciu ludzkiego zarodka? W buddyzmie istniej dwa wytumaczenia: jedno proponuje sutrajana*, a drugie wadrajana. Wedug sutrajany musi istnie jakie kontinuum wiadomoci: wiadomo rodzi wiadomo. Jeli jedno ma si

przeksztaca w drugie, musi istnie zgodno midzy przyczyn i skutkiem, a wic musi istnie wczeniejsze kontinuum wiadomoci, ktre daje pocztek pierwszemu momentowi wiadomoci po poczciu. Taki jest w pismach sutr oglny motyw filozoficznego dyskursu. Oprcz uprzednio istniejcego kontinuum wiadomoci, dziaajcego jako przyczyna substancjalna dla pniejszej wiadomoci, rol t spenia mog ukryte skonnoci. A zatem istniej dwa rodzaje przyczyn substancjalnych dajcych pocztek wiadomoci. W wadrajanie znajdziemy dokadniejsze opracowanie tego zagadnienia za pomoc kategorii "bardzo subtelnego umysu", zwanego rwnie "pierwotnym przejrzystym wiatem"*. Powiada si, e jest to substancjalna przyczyna wszelkich form wiadomoci. Kontinuum bardzo subtelnej energiiumysu jest rdem sansary i nirwany, szkoa joga-czary natomiast wyznacza t rol wiadomoci podstawowej. Obie szkoy ujmuj wic rzecz podobnie. Jednak wedug yogaczary wiadomo podstawowa ma wiele innych waciwoci, ktrych z kolei wadrajana nie wie z bardzo subtelnym umysem. Kontinuum bardzo subtelnego umysu w ujciu wadrajany nie jest tosame ze wiadomoci podstawow postulowan przez jogaczar, nawet w sensie konwencjonalnym. Jednake poniewa kontinuum bardzo subtelnego umysu w ujciu wadrajany stanowi podstaw i sansary, i nirwany, nazywane jest podstaw wszystkiego. Dlaczego yogaczara postuluje istnienie wiadomoci podstawowej? Uzasadnieniem jest poszukiwanie jani. To potrzeba logicznej argumentacji wymusza taki postulat. Nie taki jest natomiast powd wysuwania przez wadrajan postulatu o istnieniu bardzo subtelnego umysu nie jest to rezultat poszukiwania "prawdziwej" jani. Usiujc powiza te informacje w cao, zapytaem, czy kontinuum wiadomoci i wiadomo podstawowa s tym samym. Jego witobliwo potwierdzi, e w dzogczien zawsze obecne subtelne przejrzyste wiato, znane take jako naturalna wiadomo niesplamiona albo dharmakaja, Jest w istocie tym samym co kontinuum wiadomoci. Czynniki umysowe a sen W buddyzmie znajdujemy bardzo precyzyjne i wyczerpujce omwienie natury umysu. Rozrnia si na przykad umys poznajcy przedmiot i umys nie poznajcy przedmiotu. Rozrnia si take poznanie prawomocne i nieprawomocne, czyli takie, ktre waciwie ujmuj swj przedmiot, i takie, ktre ujmuj go niewaciwie. Dalsze rozrnienia dotycz umysu i funkcji umysowych, a take wiadomoci konceptualnej i niekonceptualnej. Celem rozlicznych klasyfikacji i formuowania teorii nie jest wycznie osignicie dokadnego zrozumienia natury umysu. Chodzi raczej o rozstrzygnicie podstawowej kwestii jak zneutralizowa chorobliwe czynniki umysu i pomc si rozwin czynnikom, ktre prowadz do szczcia. W buddyjskich pismach "Kompedium wiedzy" (sanskr. Abhidharmasamuccaya, wym. Abhidharmasamuczczaja) Arja Asanga* dokonuje rozrnienia pomidzy umysem a czynnikami umysu i wymienia pidziesit jeden tych ostatnich. Wrd nich cztery s zmienne i naley do nich sen [wrd pozostaych czterdziestu siedmiu czynnikw umysu wyrniamy: pi zawsze obecnych czynnikw mentalnych, pi czynnikw mentalnych konstatujcych przedmiot, jedenacie pozytywnych czynnikw mentalnych, sze podstawowych zaciemnie mentalnych oraz dwadziecia drugorzdnych zaciemnie mentalnych]. Wspln cech czterech zmiennych czynnikw mentalnych jest to, e w zalenoci od innych czynnikw, takich jak motywacja, staj si one pozytywne lub nie. Jeli jako uzupenienie dziennej praktyki potrafimy z okrelon intencj uy swojej wiadomoci podczas snu, to moc praktyki duchowej ogromnie wzronie. W przeciwnym razie zmarnujemy kilka godzin kadej nocy. Jeli wic potrafimy przeksztaci swj sen w jak cnot, to dobrze. Metoda sutrajany polega na zasypianiu w pozytywnym stanie umysu, takim jak wspczucie lub wiadomo przemijania czy pustki. Jeli uda nam si rozwin ten pozytywny stan umysu przed snem i utrzyma go we nie bez rozpraszania si, to sen sam stanie si czym pozytywnym. Sutrajana uczy sposobw przeksztacania kadego snu tak, aby by on pozytywny. W tekstach spotykamy si take ze wzmiankami na temat oceny poziomu urzeczywistnienia osb praktykujcych wedug znakw pojawiajcych si w snach. Nawizuj tu do wczorajszego pytania Pete'a Engela o rozpoznawanie snw proroczych. Jeli co takiego zdarza si raz, nie przypisuje si temu wielkiego znaczenia, ale jeli si powtarza, jest godne uwagi. Naley zbada, czy nie wchodz w tym wypadku w gr jeszcze inne czynniki. Przeczyste wiato, subtelna ja Przejdmy teraz do wadrajany i czterech klas tantry. Trzy nisze klasy tantry nie podejmuj

tematu wykorzystania snw w praktyce, aczkolwiek obszernie omawiaj kwestie dobrych i zych snw oraz dobrych i zych oznak praktyki. Jednoczenie jednak dostarczaj sposobw na uzyskanie wikszej przejrzystoci stanu nienia poprzez medytacj na wybrane osobiste bstwo*. Anuttarojogatantra, czwarta i najwaniejsza z klas tantry, naucza o podstawowej naturze rzeczywistoci. Oprcz natury cieki i kulminacji cieki, a wic stanu buddy, tantra czwartego stopnia omawia umys i ciao wedug rosncej subtelnoci stanw (poziomw), okrelajc je kolejno jako: zwyky (niszy), subtelny i bardzo subtelny. W tym kontekcie mona mwi rwnie o zwykym i subtelnym poziomie jani. Czy wynikaoby z tego, e istniej jednoczenie dwie rne janie zwyka i subtelna? Odpowied brzmi: "Nie". Kiedy dziaamy na zwykych, najniszych poziomach ciaa i umysu, na nich zasadza si nasze zwyke poczucie jani. Dlatego w tym czasie nie da si zidentyfikowa jani subtelnej. Ale w chwili mierci (przejrzystego wiata mierci), gdy rozpada si najniszy poziom ciaa i umysu, jedyne, co pozostaje z tego kontinuum, to bardzo subtelna energia-umys. A zatem w przejrzystym wietle mierci istnieje tylko bardzo subtelna energia-umys i na tej podstawie wyznaczamy bardzo subteln osob lub , ja". Nie ma w tym czasie zwykego "ja" zwyke , ja" i bardzo subtelne "ja" nie manifestuj si jednoczenie. Unikamy w ten sposb bdu egzystowania dwch osb w tym samym czasie. Wracajc do twojego wczeniejszego pytania, Francisco, uwidacznianie si subtelnej jani zachodzi podczas szczeglnego stanu nienia. To nie jest gra wyobrani. Subtelna ja faktycznie odcza si wwczas od fizycznego ciaa. Subtelna ja nie manifestuje si we wszystkich snach. Jedynie w specjalnym stanie nienia pojawia si ciao snu, ktre moe oddzieli si od ciaa fizycznego. To jeden z przykadw okolicznoci, w ktrych manifestuje si subtelne ciao i subtelna ja. Innym przykadem jest okres przejciowy pomidzy dwoma ywotami (bardo). Jeli chce si zneutralizowa chorobliwe czynniki mentalne i pielgnowa zdrowe cechy, optymalnym postpowaniem jest wykorzystanie zarwno zwykego, jak i subtelnego umysu, przy czym ten ostatni mona rozwija poprzez praktyk jogi snu. Gra jest warta wieczki, skoro mona wykorzysta wszystkie poziomy subtelnego i bardzo subtelnego umysu. Cykl wcielania si Jedn z korzyci wynikajcych z praktykowania jogi snu i jogi nienia, wskazanych przez Nagardun, jest umiejtno wykorzystania zdolnoci danych nam jako istotom ludzkim w tym yciu ze specyfik naszego ukadu nerwowego i konstytucji fizycznej, bdcej zespoem szeciu elementw. W zwizku z tym dowiadczamy trzech stanw: mierci, stanu poredniego bardo oraz ponownych narodzin. Stany te, charakteryzujce nasz egzystencj jako istot ludzkich, wykazuj pewne podobiestwa do emanacji (cia) buddy. Jedna z nich nazywana jest dharmakaj. Jest to stan cakowitego wstrzymania rozwoju wszelkich zjawisk. Istniej pewne podobiestwa midzy dharmakaj a mierci, w ktrej wszystkie zwyke poziomy ener-gii-umysu rozpuszczaj si w podstawowym przejrzystym wietle. Co wicej, w chwili mierci wszystkie zjawiska rozpuszczaj si w naturze sfery ostatecznej rzeczywistoci (sanskr. dharmadMtu, tyb. Chos Kyi dByings, wym. cziekijing). Jest to stan nieosobowy. Drugi dowiadczany przez nas stan to stan poredni bardo okres pomidzy dwoma ywotami. Stanowi cznik pomidzy mierci a wejciem w nowe ciao w momencie poczcia. W chwili zgonu z przejrzystego wiata mierci wyania si forma utworzona z subtelnej energii-umysu*, wolna od zwykych poziomw ciaa i umysu. Przypomina to sambhogakaj, ktra w swej pierwotnej formie stanowi emanacj buddy, powstajc z dharmakai. Zarwno sambhogakaja, jak i ciao snu uwaane s za formy subtelne, tak samo jak forma, jak przyjmujemy w stanie porednim. Poczcie nastpuje wraz z uksztatowaniem si niszego, zwykego poziomu ciaa i energii. Podobnie z najczystszej formy sambhogakai wyania si budda w rozlicznych fizycznych formach (stosownie do potrzeb rnych czujcych istot), zwanych nirmanakaj*. Przypomina to poczcie. Wane jest rozrnienie pomidzy poczciem a opuszczeniem ona matki. Tutaj chodzi zdecydowanie o samo poczcie. Istniej zatem podobiestwa midzy omwionymi trzema stanami a emanacjami buddy. Posiadamy zdolnoci pozwalajce nam na przejcie przez te trzy stany podczas ludzkiej egzystencji. Nagarduna zaleca wykorzystanie tych zdolnoci z pomoc technik tantry i medytacji. Jako uzupenienie praktyk mahajany medytacji na pustk i wspczucie mona wykorzysta przejrzyste wiato mierci dla osignicia wgldu w pustk, przeksztacajc w ten sposb mier w ciek duchow prowadzc do penego owiecenia. Przejrzyste wiato mierci moe zosta wykorzystane

na drodze do dharmakai, stan poredni na drodze do sambhogakai, a poczcia na drodze do nirmanakai. Joga snu Podanie ciek pozwalajc przeksztaca mier, stan bardo i ponowne narodziny, wymaga od nas praktyki zarwno w stanie wiadomego czuwania, jak i w stanie snu oraz w procesie umierania. Naley w tym celu zintegrowa ja z praktyk duchow. Mamy wic trojakie zestawienie: 1. mier, stan poredni i ponowne narodziny. 2. Dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja. 3. Sen, nienie i czuwanie. Aby osign najgbsze stany dharmakai, sambhogakai i nirmanakai, trzeba si spotka ze mierci, stanem porednim i ponownymi narodzinami. W tym celu trzeba si zapozna ze stanami snu, nienia i czuwania. Nabranie odpowiedniego dowiadczenia podczas snu i czuwania wymaga, jak sdz, przede wszystkim poznania (z pomoc wyobrani) omiostopniowego procesu umierania*, rozpoczynajcego si stanem czujnoci, a zwieczonego przejrzystym wiatem mierci. Potrzebne jest wycofanie si, stopniowe rozpuszczenie elementw wiadomoci. Kady stopie procesu umierania charakteryzuje si okrelonymi oznakami wewntrznymi i oswojenie si z nimi wymaga posuenia si wyobrani podczas zwykej praktyki medytacyjnej. Pozostajc w wyobrani na poziomie przejrzystego wiata, wizualizujemy oddzielanie si naszego subtelnego ciaa od ciaa fizycznego i podre w rne miejsca. Na koniec wracamy nasze subtelne ciao zostaje na powrt wchonite do swojej pierwotnej formy. Gdy opanuje si t umiejtno w praktyce dziennej, wwczas analogiczny omiostopniowy proces wydarza si naturalnie i szybko take po zaniciu. Jest to najlepsza metoda na wiadome rozpoznawanie wasnego stanu upienia. Jednak urzeczywistnienie rozpuszczania si podczas snu jest bardzo trudne bez analogicznej, gbokiej praktyki medytacyjnej w cigu dnia. W annuttarajogatantrze praktyka wizualizacji odbywa si w dwch etapach. Pierwszy z nich to faza budowania*, drugi za to faza speniajca*. Na pierwszym etapie, bardziej podstawowym, dowiadcza si caego omiostopniowego procesu wycznie za pomoc wizualizacji. Natomiast na drugim etapie podczas fazy speniajcej poprzez zastosowanie pranajogi, wcznie z "oddychaniem wazy"*, energie yciowe sprowadza si do kanau centralnego*, faktycznie wywoujc takie rozpuszczenie, ju nie w wyobrani, lecz w rzeczywistoci. Wywoanie owego rozpuszczenia zaowocuje na pewnym poziomie tej praktyki zamanifestowaniem si przejrzystego wiata. Jeli si doszo do takiego punktu w swojej praktyce, bardzo atwo jest rozpozna przejrzyste wiato snu, kiedy naturalnie si pojawia. A gdy si doszo do rozpoznawania stanu upienia, bardzo atwo mona bdzie rozpoznawa stan nienia. Omwiem sposoby rozpoznawania upienia i nienia z pomoc yciowej energii. To tylko jedna z drg. Jeli nie uda si nam dowiadczy wgldu za pomoc tej praktyki, to w trakcie dziennej medytacji moemy to osign przy uyciu "praktyki intencji", czyli usilnego, penego determinacji starania. W jej wypadku jednak rozpoznanie samego upienia jest trudniejsze od rozpoznania nienia. W sprawnoci rozpoznawania nienia wane s rozmaite czynniki. Jednym z nich jest rodzaj diety, ktra powinna by dostosowana do indywidualnego metabolizmu. W medycynie tybetaskiej wymienia si trzy organiczne elementy decydujce o naszym zdrowiu: wiatr, oraz flegm. *. U wielu osb przewaa jeden lub dwa z nich. Dieta powinna wspomaga zachowanie rwnowagi midzy tymi elementami w organizmie. Jeli pi si zbyt gboko, sny nie bd zbyt przejrzyste. Dla uzyskania wikszej przejrzystoci marze sennych i lejszego snu, naleaoby mniej je. Pomaga rwnie skupienie wiadomoci na swoim czole w momencie zasypiania. Z drugiej strony, zbyt lekki sen take moe stanowi przeszkod w omawianej praktyce. Gbszy sen mona uzyska, jedzc poywienie cisze i bardziej tuste oraz kierujc uwag w chwili zasypiania w d, ku centrum energii yciowej na poziomie ppka lub genitaliw. Jeli sny nie s przejrzyste, trzeba podczas zasypiania kierowa uwag na gardo. W praktyce tej pomoe, jeli kto cicho powie: "Teraz nisz. Sprbuj rozpozna stan nienia" tak jak w przypadku urzdzenia skonstruowanego przez LaBerge'a. Rozpoznanie przejrzystego wiata snu umoliwia utrzymywanie tego stanu przez duszy czas. W kontekcie praktyki tantrycznej gwnym celem jogi nienia jest rozpoznanie tego stanu. Nastpny krok polega na skupieniu uwagi na centrum serca w ciele snu i skierowaniu energii yciowej (prany) w t okolic. Prowadzi to do dowiadczenia przejrzystego wiata snu, ktre pojawia si po zakoczeniu fazy nienia.

Dowiadczenie przejrzystego wiata podczas snu nie naley do bardzo subtelnych. W miar czynienia postpw w praktyce jogi snu dowiadczenie przejrzystego wiata pojawia si jako rezultat skupiania uwagi na centrum serca w ciele snu. Z czasem uda nam si uzyska jego wiksz subtelno oraz przeduy czas trwania tego dowiadczenia. Ciao snu moe si przyda jeszcze w jednej sprawie... mona zosta szpiegiem doskonaym! Dalaj Lama zamia si tak, jak to mia w zwyczaju. Zdajc sobie spraw, ile czasu zaj jego wykad i jak bardzo zrobio si pno, ukoni si wszystkim obecnym i opuci sal. Powoli pozbieralimy notatki i papiery, zadziwieni wiedz tak obszern i tak trudn do pojcia.

Rozdzia 6 mier w chrzecijastwie Nadszed czas, by opuci przyjazn krain snw i stan oko w oko z tward rzeczywistoci mierci granic ostateczn. Ten dzie powicono omwieniu definicji mierci w aspekcie biologicznym. W obliczu tej problematyki szczeglnie wane byo ustanowienie waciwego kontekstu. Poprosiem Charlesa Taylora o ponowne naszkicowanie zachodnich pogldw, tym razem na temat mierci. Taylor usadowi si obok Jego witobliwoci i z waciw sobie zwizoci rozpocz wykad. Chrzecijastwo i mio Boga Bd mwi o zachodniej postawie wobec mierci, wczeniej jednak chciabym sign wstecz. Nie mona zrozumie zachodnich postaw bez zrozumienia postaw chrzecijaskich, a zrozumienie chrzecijaskiego podejcia do mierci jest z kolei bardzo trudne bez zrozumienia podstawowych zaoe chrzecijastwa. Zaczn wic moe od przedstawienia niektrych podobiestw i rnic midzy nauk buddyjsk a chrzecijask. W obu wypadkach mamy do czynienia z wizj istoty ludzkiej uwizionej w sztywnym pojmowaniu jani i woajcej o wolno. W obu te wypadkach wyzwolenie oznacza zmian naszego pojmowania siebie i tego, kim jestemy. Nasza tosamo musi ulec przeobraeniu. I w tym punkcie zaczynaj si rozbienoci. W buddyzmie to przeobraenie zmiana tosamoci, ja" dokonuje si dziki dugotrwaej samodyscyplinie i praktyce stopniowego odkrywania natury rzeczywistoci, a w tym wypadku nierealnoci jani w dotychczasowym rozumieniu. My sami przekraczamy swoje , ja". W chrzecijastwie, judaizmie i islamie przeobraenie tosamoci odbywa si natomiast poprzez relacj z Bogiem. Wszelkie religijne interpretacje wynikaj z powszechnoci ludzkiego dowiadczenia. W obcowaniu z osobami okrelonego pokroju nasze postrzeganie wiata zmienia si. Jestemy inni. I tak, pozostajc blisko osb witych, o ogromnej sile moralnej pogbiamy wspczucie, a osabiamy gniew. Sdz, e dowiadczylimy czego takiego wszyscy, zwaszcza w cigu ostatnich kilku dni jestemy odmienieni. W pewnym sensie caa konstrukcja religii w chrzecijastwie, judaizmie i islamie wyrasta z tego konkretnego ludzkiego fenomenu. Nasz zwizek z Bogiem to bardzo intymna przyja z istot wit. Przyja z Bogiem moe by wic przyczyn naszej przemiany. Nazw to "zasad dialogu": istota ludzka podlega przemianie w procesie dialogu, jaki zachodzi w relacji z innymi. Takie rozumienie relacji z Bogiem stanowi istot chrzecijastwa, a mio Boga oddziauje zarwno subiektywnie, jak i obiektywnie. Chodzi w tej relacji o nasz mio do Niego i Jego mio do nas. Idea umiowania wiata przez jego Stwrc spenia rol rozstrzygajc: istnienie wiata jest sensowne jedynie za spraw boskiej mioci. Im wiksza przyja z Bogiem, tym wikszy nasz udzia w tej mioci. W nadzwyczajny sposb idea ta jest zbiena z ide buddyjsk: im wikszej przemianie ulega nasza tosamo, tym wiksze nasze wspczucie i mio do innych istot. mier w tradycji chrzecijaskiej Przyjrzymy si, w jaki sposb idee chrzecijastwa odciskaj swe pitno na ludzkich postawach wobec mierci. Najpierw jednak pozwol sobie na kilka wasnych uwag dotyczcych rnych sposobw mylenia w dwch omawianych tu tradycjach. Pozostaj pod ogromnym wraeniem dyscypliny, trafnoci i gbi buddyjskiego rozumienia natury bytu, umysu i mierci. Mamy tu do czynienia niemal z nauk cis, zbudowan na dowiadczeniach ludzi, ktrzy bardzo wiele osignli w tej dziedzinie. W chrzecijastwie dowiadczenie osb, ktre weszy w gbok wi z Bogiem, pobudzio do rygorystyczne trendy mylowe w pewnych dziedzinach, jednak w najdalej sigajcych przeyciach mierci i ycia po mierci nie znajdujemy nic, co mogoby si rwna z dyscyplin i dokadnoci tradycji buddyjskiej. Zakada si u nas, e nie moemy w peni pozna tego obszaru i jestemy skazani na zgadywanie (czasem moe i natchnione) oraz uoglnienia zamiast ostatecznej prawdy. Zatem u samych podstaw spodziewamy si po chrzecijastwie argumentacji innego typu ni w buddyzmie. W chrzecijastwie mier nie moe rozdzieli nas z Bogiem. Chodzi wszak o bycie z Bogiem. Zaoenie to znajduje swj wyraz na przykad w wyobraeniach nieba i pieka. Wyobraenia te miay

zawsze ogromn moc w zachodniej kulturze, modlitwach i literaturze. Istnieje literacki fresk ycia pomiertnego, wspaniae dzieo redniowiecznego poety Dantego. Ale wyobraenia takie wymagaj wzicia poprawki na jeden bardzo wany fakt teologiczny: nie moemy poj naszej relacji z Bogiem, jeli pozostaniemy przy zwykej, wieckiej koncepcji czasu. Bg nie istnieje w czasie rozumianym jako nastpujce po sobie momenty, gdzie zawsze jestemy usytuowani w jednym punkcie strumienia czasu i dlatego nie ma nas w drugim. Uywamy wic w odniesieniu do Boga sowa "wieczno", majc na myli co paradoksalnego Bosk obecno we wszelkiej egzystencji, w kadej chwili, przez wszystkie czasy jednoczenie. W konsekwencji bycie z Bogiem oznacza wzniesienie si do tego wanie wymiaru. Wyobramy sobie czas jako dwuwymiarowy. Nasze ycie to jeden wymiar, a Boska wieczno drugi. Wyobramy sobie, e my to mrwki pezajce po pododze i wiadome wycznie siebie w jednym punkcie tej podogi. Ale przecie istoty ludzkie, stojce wyej, mog si do siebie jako wzajemnie odnie w przestrzeni caego pokoju. Mog one widzie miejsca, ktre dla mrwek stanowi na przykad przyszo, poznawan dopiero w miar pezania w tamtym kierunku. Istoty ludzkie mog mie niejako ogld przeszoci i przyszoci mrwek. Oto jak Bg jest obecny w naszym ludzkim czasie. Chrzecijaska teologia przedstawia t spraw obrazowo w idei zstpowania witych na ziemi, rozumianego jako zmartwychwstanie. Zgodnie z chrzecijaskim punktem widzenia istota ludzka jest bytem skoczonym. yjemy w okrelonym czasie i miejscu, ale za to w tym drugim wymiarze moemy przekracza te ograniczenia. Zgodnie z Ewangeli zmartwychwstay Chrystus, ktrego ziemski ywot zakoczy si w momencie mierci na krzyu, jednoczenie rozpoczyna pene ycie w drugim wymiarze, z ktrego jednak moe zstpi ku ludzkim istotom. Jest wic w peni obecny dla swoich wyznawcw take po mierci. W chrzecijaskim wiecie kryy rne mity o cigoci pozbawionej ciaa duszy w nieskoczonym czasie, ale zostay one ostatecznie odrzucone. W chrzecijastwie penia bytu oznacza wzniesienie si do tego drugiego wymiaru, by przekroczy jego granice. Postawy wobec mierci na Zachodzie Przyjrzyjmy si teraz, jak chrzecijaskie pojmowanie mierci ma si do jej rozumienia w wiecie zachodnim. Jest jeszcze jeden fakt, o ktrym trzeba wspomnie (mwilimy o tym w pierwszym dniu) zwrot przeciw chrzecijastwu, ktry przybra na Zachodzie bardzo powane rozmiary. On rwnie wpyn na nasze rozumienie mierci. W historii chrzecijastwa ujmowanie mierci opiera si w duej mierze na rozumieniu potocznym i znajduje swj wyraz w legendach i podaniach ludowych. W zachodniej wiadomoci ostatnich stuleci przyjmuje ono form silnego przeywania mierci kogo drugiego. Brzmi to moe dziwnie, ale pozwlcie, e wyjani t kwesti, posugujc si kontrastem. Od mniej wicej XIII do XVIII wieku chrzecijastwo zachodnie drczya obsesja mierci "ja" i problem zbawienia w niebie lub sczenicia w piekle. Sdz, e to zjawisko religijne lego u podstaw wspczesnego zachodniego indywidualizmu jako jeden z najwaniejszych czynnikw, ale moja opinia jest kontrowersyjna. W niektrych znaczcych enklawach chrzecijaskich obsesja mierci "ja" nadal stanowi wany element religijnoci, ale od roku 1800 wida zmiany. Zainteresowanie mierci nie obraca si ju wok mierci ego, ale wok utraty kogo, kogo kochamy. Jeden z wielkich historykw zachodnich pogldw na temat mierci powiada, i stao si mniej wane to, e umr "ja", a waniejsze to, e umrzesz "ty" [P. Aries, Histoire de la Mort en Occident, Seuil, Paris 1974]. Problem utraty ukochanej osoby wie si cile z istot naszej cywilizacji i kultury, opartych na dialogu. Istniej, jeli jestem w bliskoci z kim drugim. A potem wizy zostaj zerwane. W pewien sposb rozumienie mierci jako straty bliskiego wypywa z caej kultury chrzecijaskiej. Ale jest te druga strona tej opowieci: rebelia przeciwko chrzecijastwu na Zachodzie sarna bya przecie zainspirowana przez chrzecijastwo. Sekularyzm, a w jego ramach rwnie "zewiecczenie" mierci, jest ide gboko chrzecijask. Wypywa z przekonania, e w istocie ludzkiej jest co dobrego i susznego, i musimy to dobro dostrzec. W pierwszym rozdziale Starego Testamentu kady etap tworzenia koczy si konstatacj: "I widzia Bg, e to jest dobre". Przyja Boga oznacza, e dostrzeg On dobro w tym, co stworzy, w szczeglnoci za w istocie ludzkiej. Sia zachodniego sekularyzmu wyraa si czciowo w przekonaniu o wasnej wikszej skutecznoci, jeli chodzi o dostrzeganie dobra, w porwnaniu z podejciem religijnym. W XVIII wieku ludzie niewierzcy w Boga przypisywali sobie lepsze mniemanie o istocie ludzkiej. Uwaali, e jest ona cakiem do przyjcia taka, jaka jest. Tymczasem z duchowego punktu widzenia istota ludzka jawi si jako, w jakim sensie, zaburzona i zagmatwana oraz nierozumiejca samej siebie. wieckie postawy wobec mierci

 Dwie rzeczy oddzielaj sekularyzm od korzeni chrzecijastwa. Po pierwsze, rezygnuje on z gbszego rozumienia straty, cierpienia oraz za. Po drugie, skania si ku zanegowaniu dialogu. W rezultacie otrzymujemy obraz istoty ludzkiej, ktra jest wolna i samotna. Konsekwencj jest dziwna i krpujca patologia zachodnich postaw wobec mierci. Stosunek do niej w dzisiejszych czasach nierzadko mona porwna do sposobu, w jaki nasi wiktoriascy przodkowie odnosili si do seksualnoci. Gdzie leaa przyczyna wiktoriaskiej pruderii? Ot wierzono, e czowiek jest w stanie w sposb naturalny, bez wysiku, y w zgodzie ze swoj etyk. Wszelkie zakcenia, jakie niosa z sob seksualna dza, stanowiy wic rdo powanego niepokoju nie dlatego, e trzeba byo z nimi walczy, ale dlatego, e trudno byo si do nich w ogle przyzna. Podobnie stao si ze wieckim pojmowaniem mierci. Nasza wizja doskonaoci natury i szczcia zostaa oczyszczona z wszelkich elementw ciemnoci i za. Modo, zdrowie i sia stay si niemal obiektami kultu. Reklamy pokazuj modych i piknych ludzi, przemierzajcych soneczne plae nie istnieje zo, mier i choroby. Uznanie istnienia mierci i straty jest kopotliwe. Przed kilku laty zaangaowaem si w pocztki ruchu hospicjum. Elisabeth Kubler-Ross uwiadomia mi wwczas niezwyk postaw lekarzy pracujcych w szpitalach: niewiadomie koncentrowali si oni na pacjentach, ktrym mona byo jeszcze pomc, a odsuwali si od tych w stanie beznadziejnym. Umierajcych pozostawiano w zasadzie samym sobie. Gdy sugerowano lekarzom, e by moe powinni porozmawia z tymi ludmi o ich stanie, wszyscy odpowiadali: "Ale skd, oni nie chc o tym rozmawia". A jednak stwierdzono, e chorzy ci jak najbardziej chcieli rozmawia o tym, co ich czeka. Lekarze po prostu projektowali na umierajcych pacjentw swoj wasn postaw wobec mierci. Od tego zacz si cay ruch hospicjum, polegajcy na tworzeniu specjalnych oddziaw i zatrudnianiu ochotnikw, ktrzy by towarzyszyli umierajcym w ich spotkaniu ze mierci. Ruch ten stanowi przejaw odradzajcego si rozumienia znaczenia mierci, odradzajcej si zdolnoci spotkania si ze mierci twarz w twarz. Wrcimy do tego jutro w wykadzie Joan Halifax. Godne uwagi jest to, w jaki sposb kultura spycha mier na margines. Podobnie stao si w wiecie zachodniej myli naukowej. Nauka, ktra penia rol narzdzia "naprawiajcego rzeczywisto", okazaa si sprzymierzecem sekularyzmu usiujcego sprawi, by wiat sta si w peni dobry. I nie dopuszczaa do siebie myli dotyczcej za lub straty. Myl, e wszyscy zaraeni jestemy tak postaw. Wierzymy, e wiat mona kontrolowa. Tymczasem przygotowano podium do wykadu Pete'a Engela, ktry mia przedstawi swj pogld jako lekarza i naukowca.

Rozdzia 7 Czym jest mier biologiczna Jako dziecko tak bardzo baem si mierci, e nie mogem nawet o niej myle. Rwnie dzisiaj powane mylenie o tym, e umr, i zaakceptowanie naukowego pogldu, e to bdzie ju koniec, sprawia mi trudno. Dlatego jako zaszczyt i szczliw sposobno odbieram fakt, e mog tutaj z Wami o rym rozmawia i dowiadywa si, i by moe chodzi o co wicej, ni sdziem. Pete Engel (dobrze prezentujcy si w swobodnym stroju i z bia brod) jest mistrzem w swojej dziedzinie. W Szkole Medycznej w University of California w Los Angeles zajmuje pozycj profesora neurologii i neurobiologii, jest te kierownikiem Orodka Bada nad Epilepsj. Jego wypowied cechowaa ogromna skromno i autentyczna otwarto, co pomagao w stworzeniu przyjemnej i swobodnej atmosfery. Przyznaj z ca pokor, e to, co powiem jako naukowiec jest miesznie proste w porwnaniu z tybetask koncepcj mierci i wiadomoci przedstawion nam wczoraj. Zachodnia medycyna rozumie mier jako wyczenie wiata: pstryk i ciemno. Charles Taylor wprowadzi nas w problem zachodnich postaw wobec mierci zrobi to znakomicie, przygotowujc mojemu stanowisku szersz perspektyw. Jestem lekarzem neurologiem, specjalizuj si w zaburzeniach ukadu nerwowego, w szczeglnoci mzgu, i czsto mam do czynienia z umierajcymi. Gwnym przedmiotem zainteresowania dzisiejszej medycyny wydaje si zapobieganie mierci jako zjawisku, ktre jest ze. Na tym tle poprawianie jakoci samego ycia schodzi na plan dalszy. Poniewa jestem neurologiem-naukowcem, patrz na te sprawy z dystansu, twardo i rzeczowo, mj punkt widzenia daleki jest od tego, co syszelimy wczoraj, a nawet od tego, co dzisiaj opowiedzia Taylor. Definicja mierci z punktu widzenia zachodniej medycyny Omwi medyczne aspekty mierci, piczki (ac. coma) i wiadomoci, ze szczeglnym uwzgldnieniem kwestii etycznych. Uwaam, e z etycznego punktu widzenia ogromnie wane jest, co robimy jako lekarze, aby zapobiec mierci i przeduy ycie pacjentw pozostajcych w niewiadomoci. Zachodni uczeni uwaaj, e do ycia niezbdne jest ciao zoone z narzdw zbudowanych z tkanek. Struktura niektrych narzdw jest bardzo skomplikowana s zbudowane z wielu rnych tkanek, inne tylko z jednej. Na kad tkank skada si wiele komrek, ktre stanowi esencj ycia. Komrki obumieraj. Narzdy przestaj funkcjonowa. W kocu cay organizm umiera. Tak si dzieje, jeli nie odywiamy komrek. Komrka, aby przey, potrzebuje rda energii i systemu wydalania. To tak jak z ogniem, ktry karmimy paliwem. Jeli przykryjemy ogie i dwutlenek wgla jako produkt spalania nie bdzie si mg wydosta, to ogie zostanie stumiony i zganie. Podobny bdzie efekt, gdy zgromadzi si zbyt duo popiou. Wszyscy tak jak ogie potrzebujemy tlenu i dostajemy go za porednictwem puc. Potrzebujemy skadnikw odywczych, wic spoywamy pokarm, a ukad pokarmowy rozkada go na moliwe do spoytkowania skadniki takie jak glukoza. Puca usuwaj zbdny dwutlenek wgla. Wtroba rozkada cz toksyn na substancje nieszkodliwe dla organizmu, a nerki usuwaj nadmiar toksyn. Serce i naczynia krwionone stanowi system rozprowadzajcy to wszystko w organizmie. Dla ycia s to procesy niezbdne. Tak bardzo boimy si mierci, e zachodnia nauka zrobia wszystko, by mierci zapobiega. Dooono wszelkich stara, aby mc zaradzi praktycznie kadej "awarii" systemw niezbdnych do ycia: jeli nie pracuj puca, wcza si. sztuczny respirator; jeli zawodzi ukad pokarmowy, podaje si. kroplwk, do y; jeli przestaje funkcjonowa wtroba lub nerka, mona je zastpi maszyn albo przeszczepi. Paradoksalnie przyczynia si to do powstania problemw ze zdefiniowaniem mierci. Od kogo pochodz narzdy? Musimy znale kogo, kto umar. Serce do przeszczepu powinno pochodzi z yjcego jeszcze ciaa. Jak wic zdefiniowa mier? Moliwe jest na przykad takie podejcie: mier to stan, w ktrym martwy jest mzg, cho ciao moe jeszcze przez jaki czas by ywe. Znamy przypadki osb, ktre ulegy wypadkowi i u ktrych doszo do mierci mzgowej, podczas gdy inne narzdy wci funkcjonuj. Utrzymujemy przy yciu ich narzdy. Oddajemy potem serce jednej osobie, wtrob innej, nerki i rogwk jeszcze innej. To wspaniae, e mier jednego czowieka moe tylu innym przynie ulg w cierpieniu. Moliwo mwienia o tym pomaga mi jako lekarzowi. Mog przekona rodzicw zmarego dziecka, e jego mier nie posza na marne. W jaki sposb nastpuje mier? Cae ukady narzdw, z powodu traumy albo choroby, mog przesta dziaa. Zostajemy wtedy odcici od rde energii albo gromadz si w naszym ciele toksyny, co w rezultacie prowadzi do mierci. Do zniszczenia komrek i uniemoliwienia waciwego obiegu energii mog

take doprowadzi przyczyny zewntrzne, takie jak infekcja. A ycie, wedug zachodniej medycyny, zaley od tej energii. Mechanizmem kontrolujcym prac wszystkich systemw w organizmie jest funkcjonowanie mzgu. W pewnych przypadkach uszkodzenie mechanizmu kontrolujcego moe spowodowa mier. Jest to ciekawe zjawisko, jako e wiemy, i system nerwowy dzieli si na autonomiczny i wolicjonalny. Cz autonomiczna systemu nerwowego zawiaduje wegetatywnymi funkcjami organizmu, takimi jak praca serca, wydzielanie sokw trawiennych przez odek oraz, do pewnego stopnia, oddychanie. U przecitnego czowieka mzg nie sprawuje wolicjonalnej kontroli nad autonomicznymi czynnociami organizmu. Ale orodki oddechowe znajduj si w pniu mzgu jeli umiera mzg, orodki odpowiedzialne za oddychanie rwnie umieraj. Przestajemy oddycha i umiera cay organizm. Niemniej jednak przy uyciu respiratora mona podtrzyma ycie bardzo dugo. Jego witobliwo zwrci uwag, e powiedziano wczeniej, i mzg umiera, jeli nie mona oddycha. Teraz kolejno jest odwrotna: jeli zawiedzie pie mzgu, nie da si oddycha. Pete Engel potwierdzi prawdziwo obu stwierdze. Metaforycznie mona powiedzie, e fizyczna struktura ciaa, koci i skry jest jak ziemia. System krenia-jak woda. System energii, podtrzymujcej ycie-jak ogie. Dalaj Lama podpowiedzia, e ruch jest utosamiany bardziej z elementem wewntrznego wiatru ni ognia. W tradycji tybetaskiej ogie kojarzony jest z trawieniem. Engel zwrci uwag, e jeli ogie reprezentuje trawienie, to wie si ze rdem energii. Tak kontynuowa Dalaj Lama ale termin "wiatr energii" odnosi si do ruchu jako takiego, nie tylko wolicjonalnego. Na przykad nawet po mierci nadal zachodzi jaki ruch w miar rozkadania si ciaa. Jeli zachodzi jaki ruch, to z definicji wskazuje to na obecno elementu wiatru tu Dalaj Lama przerwa, szukajc odpowiedniego odniesienia. Tybetaski uczony Tagtsang Lotsaa w jednym ze swoich pism na temat tantry Kalaczakry* nadmienia, e pewien rodzaj wiatru lub energii istnieje nawet w martwym ciele. Zamieszcza t wzmiank w odpowiedzi na powszechnie znany fakt, e w procesie umierania wszystkie energie yciowe kumuluj si w sercu. Jest to punkt sporny z systemem tantry Guhjasamady*, rwnie nalecym do anuttarajogatantry. Pete Engel, jako lekarz, ywo si zainteresowa: Czy mzg moe y nawet wtedy, gdy ciao jest martwe, skoro to wanie w ciele mieszcz si wszystkie systemy zasilania? To si moe zdarzy tylko w wypadku penego sztucznego krenia, co jak dotd nadal pozostaje w sferze pobonych ycze. Ciekaw jestem, czy to, co Wasza witobliwo nazywa stanem przejrzystego wiata, to w rzeczywistoci mier ciaa przy nadal yjcym mzgu? A kiedy wiatr energii koncentruje si w czakrze* serca, to czy mzg take umiera podczas przebywania w stanie przejrzystego wiata mierci? Gdy Jego witobliwo skin gow przytakujco, Pete Engel rzuci artem: A zatem sytuacja, w ktrej mzg yje, a ciao nie, jest sytuacj skrajnie nienaturaln wedug wszystkich systemw filozoficznych! Buddyjska definicja mierci Gdy usta oglny miech, Dalaj Lama podj wtek: Mieszanie buddyjskiej i naukowej definicji mierci moe prowadzi do nieporozumie. W ramach ujcia naukowego mwilicie cakiem powanie o mierci mzgu i mierci serca. Rne czci ciaa mog umrze osobno. W buddyzmie sowa "mier" nie uywa si w taki sposb. Nigdy nie powiedzielibymy, e jaka konkretna cz ciaa umara mwimy o mierci osoby jako caoci. Zgadza si to z powszechnie przyjtym uyciem sowa "mier". Gdy dowiadujemy si o czyjej mierci, nie pytamy: "A ktra cz ciaa umara?". Sowo "mier" to termin oglny, odnoszcy si do osoby, nie za termin szczeglny, odnoszcy si do pojedynczego narzdu. Wedug buddyzmu definicja mierci musi by rozumiana w opozycji do definicji ycia. ycie definiuje si jako podstaw wiadomoci. Z chwil gdy ciao nie jest w stanie duej podtrzymywa wiadomoci, nastpuje mier. Z buddyjskiego punktu widzenia jest to dobra definicja operacyjna w odniesieniu do czowieka oglnie rzecz biorc. Ale jeli si w to wgbi, powstaje pytanie o istoty spoza obszaru egzystencji ludzkiej, a wic oprcz tych ze sfery formy* i sfery podania*, trzeba rwnie rozway i te ze sfery bezforemnej*. Definicja mierci podana przed chwil trafia w sedno, jeli chodzi o istoty ze sfery podania, w ktrej yjemy i jeli chodzi o istoty z nie omawianej przez nas sfery formy. Ale w sferze bezforemnej czujce istoty nie maj cia fizycznych i w tym kontekcie definicja ta staje si cokolwiek problematyczna. (Zgodnie z tradycj buddyjsk niektre czujce istoty przyjmuj form, ktrej nie potrafimy poj w

naszym materialnym wiecie poda. Czujce istoty istniej w szeciu sferach: bogw, zazdrosnych bogw, ludzi, zwierzt, godnych duchw i istot cierpicych w piekach. Z zachodniego punktu widzenia definicja podana przez Jego witobliwo staje si problematyczna rwnie w odniesieniu do dobrze nam znanej sfery zwierzt, jako e mona wtpi, czy da si przypisa wiadomo szczurom lub motylom, aczkolwiek tu i wdzie pojawiaj si gosy w tej sprawie [zob. D. Griffin, Animal Minds, University of Chicago Press, Chicago 1989]. Niektrzy wspczeni uczeni tybetascy przedstawiaj bardziej obrazowe interpretacje rnych form ycia [C. Trungpa, Transcending Madness: Bardo and the Six Realms, Shambhala Publications, Boston 1993].) Przerwa: rozmowa o przeszczepach Zanim podano herbat, Pete Engel chcia jeszcze co powiedzie: Pogld dominujcy w nauce zachodniej zrwnuje umys z mzgiem, a osob z umysem. Dlatego ambicj wspczesnej medycyny jest utrzymywanie mzgu przy yciu nawet kosztem innych narzdw. Z drugiej strony, jeli umrze mj mzg, umr i ja. Nie zanosi si na przeszczepy mzgu? Jego witobliwo powrci do poruszanego podczas I konferencji "Umys i ycie" [zob. J. Hayward i FJ. Varela, red., Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind, Shambhala Publications, Boston 1992] problemu sformuowanego jako "przeszczepy mzgu versus przeszczepy narzdw". Pytanie Dalaj Lamy zapocztkowao szybk wymian zda: Pete Engel: To ciekawy paradoks, bo byby to jednoczenie przeszczep ciaa. Dalaj Lama: Gdyby przeszczepi czyj mzg do nowego ciaa, to czy stanie si ono ciaem dawcy mzgu? Pete Engel: Ale tak! Osoba to mzg, a wic przeszczep mzgu to przeszczep osoby. Dalaj Lama: A zatem osoba, ktrej ciao otrzymao nowy mzg, uznana byaby za zmar? Pete Engel: Tak. W tym momencie jej ciao staje si. dawc narzdw do przeszczepu. O kim, kogo serce wykorzystano na przeszczep, mwimy, e jest dawc, w tym za wypadku cae ciao jest dawc. Dalaj Lama: Ale niewtpliwie konsekwencj przeszczepu jest nowy twr zupenie nowa osoba. Pete Engel: Jeli tym, co charakteryzuje mnie jako osob, jest mj sposb chodzenia, gestykulacji, mwienia, to wedug zachodniej nauki przeszczepienie mojego mzgu do czyjego ciaa sprawi, e nabierze ono takich wanie cech, skoro zawiaduje nimi mzg. Dalaj Lama: Jest to po czci pytanie o to, jak wiele cech skonni jestemy uzna za tworzce "rdze" osoby. Jakie przeksztacenia spowodowayby zmian w tym rdzeniu. Pete Engel: To bardzo trudne pytanie. Komputery osigny teraz taki stopie skomplikowania, e mona powiedzie, i myl. Mona nawet twierdzi, e s twrcze. Zmusza nas to do zastanowienia si, co takiego szczeglnego jest w ludzkim mzgu, co odrnia go od komputera, majcego coraz wiksze moliwoci. Na jakiej podstawie mona bdzie w przyszoci oceni, e my jestemy ludmi, a komputer nie. Neurolog raczej nie powie, e w kocu komputery stan si ludmi, ale te nie poda przekonujcego powodu, dlaczego tak si nie stanie. Problem wkracza na obszar gbokiej filozofii lub nawet duchowoci, a dla naukowca nie jest to wygodne. Chciabym zapyta moich uczonych kolegw, czy s jakie nowe doniesienia w tej sprawie. Dalaj Lama: Jeli utosamia si osob z mzgiem, mona spyta, czy osoba istnieje przed uformowaniem si mzgu w yciu podowym. Powiedziae wczeniej, e w powszechnym odczuciu osoba nie istnieje w tym okresie. Jeli tak jest, stwarzaoby to usprawiedliwienie dla aborcji. Nie zabijaoby si osoby, lecz jedynie usuwao cz ciaa matki. Pete Engel: Na Zachodzie toczy si powana dyskusja, w jakim momencie pd staje si osob. Odpowiedzi zale od ta religijnego. Francisco Varela: Trzeba odrni zabicie podstawowej formy ycia od zabicia umysu, osoby. Wikszo naukowcw zgodzi si z tym, e istnienie osoby wymaga istnienia mzgu, a zatem musi by jaki mzg u podu, eby pojawia si "osoba". Ale nie jest to argument na rzecz aborcji per se, poniewa ju w momencie poczcia mamy jak form ycia. Pete Engel: Wrcimy do tej sprawy po poudniu. Chciabym bowiem rozwin temat przeszczepw mzgu, do czego Wasza witobliwo dostarczy nam inspiracji. Na Zachodzie przeprowadza si obecnie czciowe przeszczepy mzgu, cho z niezbyt dobrym skutkiem. W wypadku chorb, ktre zniszczyy jaki wany fragment mzgu, mona wyodrbni z mzgu podu komrki nerwowe o tej samej funkcji i wszczepi

je choremu. Rosnc, ustanowi one nowe poczenia i wyrwnaj istniejcy deficyt. Takie wszczepione komrki mzgowe musz by jeszcze w fazie rozwojowej, aby mogy rosn i odpowiednio si czy [J. E. Ahlskog, Cerebral Transplantation for Parkinson s Disease: Current Progress and Future Prospects, "Mayo Clinic Proceedings" nr 68 (1993), str. 578-91]. Dalaj Lama: Ale pd musi zosta zniszczony, prawda? Nie da si pobra tych komrek z yjcego podu? Pete Engel: Nie da si... No c, mzg jest bardzo zoony wiele maych czci spenia wiele rnych funkcji. Nie mona po prostu powiedzie, e mzg to umys i osoba. Zmuszeni jestemy zapyta, ktre czci mzgu s umysem. Jeli przeszczepiamy czci mzgu, to jak du cz mona przeszczepi, zanim w rezultacie pojawi si nowa osoba? To bardzo ciekawy problem. Rzeczywicie ciekawy i bdzie roztrzsany jeszcze przez wiele lat. Ale wniesiono tace z herbat i dalsze rozmowy potoczyy si znowu w mniejszych grupach. mier mzgowa Po przerwie Pete Engel kontynuowa wykad: Pozwlcie, e objani zjawisko mierci mzgowej na prostym przykadzie. Jeli przyczyn mierci jest oglny problem metaboliczny lub zatrucie, uszkodzone zostaje serce i umiera cay organizm. Kada trucizna systemowa niszczy serce i mzg a wtedy aden z narzdw nie nadaje si do przeszczepu. W wypadku mierci mzgowej uszkodzony zostaje tylko mzg. Do mierci mzgowej dochodzi na skutek odcicia dopywu krwi. Otoczony sklepieniem czaszki i zanurzony w pynie, mzg moe pozosta nietknity nawet pomimo bardzo powanego urazu gowy. Ale chronice go sklepienie czaszki moe by take wizieniem. Guz, rozrastajcy si wewntrz czaszki, bdzie uciska na mzg i pie mzgu. W miejscu, w ktrym pie mzgu i rdze krgowy schodz si z reszt mzgu, opona twarda otwiera si, tworzc tzw. wcicie namiotu. Jest to potencjalny obszar przepuklinowy, gdzie cz mzgu moe przedosta si na drug stron. Jeli w mzgu wystpuje jaka strukturalna nieprawidowo, np. krwotok, ropie, guz albo opuchlizna wynike z infekcji czy wstrzsu, fragment mzgu zostaje przepchnity przez wcicie namiotu. Wtedy uciska nie tylko pie mzgu, ktry jest odpowiedzialny za wiadomo i wikszo funkcji yciowych, ale take znajdujce si w nim gwne arterie, odcinajc w ten sposb dopyw krwi. Druga moliwa sytuacja ma miejsce, gdy nadmierna masa znajduje si w tej czci puszki mzgowej, gdzie ley pie mzgu, i stanowi bezporedni przyczyn ucisku na pie, a tym samym przyczyn mierci mzgowej. Znajdujce si w mzgu jamy wytwarzaj pyn mzgowo-rdzeniowy*, ktry cienkim kanaem, zwanym akweduktem Sylwiusza, wydostaje si z mzgu do rdzenia. Jest to jedyna moliwa droga odprowadzania pynu. Jeli wic jaka nadmierna masa w drugiej jamie czaszkowej wywouje przepuklin w gb, akwedukt Sylwiusza zostaje zablokowany i pyn nie moe si przedosta. Gromadzi si wewntrz, powodujc przepuklin namiotu i odcinajc dopyw krwi. W obu opisanych wypadkach konsekwencj jest zablokowanie dostpu krwi do mzgu, gdzie jak jestemy przekonani znajduje si siedziba wiadomoci. Umiera osoba, ale reszta ciaa nie, jest to wic stan mierci mzgowej. Takie osoby s najlepszymi dawcami narzdw serca czy nerek. Czy wspczesna medycyna potrafi stwierdzi mier mzgow z wystarczajc pewnoci, aby podj decyzj o usuniciu jakiego narzdu albo odczy respirator? Wszyscy tacy pacjenci podczani s do respiratora, poniewa jest to jedyny sposb, aby podtrzyma ycie organw przecie oddychanie jest najwaniejsz funkcj yciow kontrolowan przez mzg. Sztuczne podtrzymywanie ycia stanowi ogromne obcienie emocjonalne dla rodziny pacjenta i jest bardzo kosztowne. Jak dugo powinnimy czeka, zanim odczymy respirator? Kiedy powinnimy pozwoli komu umrze? Nikt nie kwestionuje, e jeli cay mzg wcznie z pniem mzgu jest martwy, mona odczy respirator. A to znaczy, e nie mog wystpowa adne odruchy kontrolowane przez pie mzgu. Oddychanie jest jednym z takich odruchw. Jeli odczymy respirator i przez trzy minuty pacjent nie zacznie samodzielnie oddycha, oznacza to zanik odruchu. Zanik odruchu oznacza rwnie brak jakiegokolwiek ruchu oczu po wlaniu odrobiny zimnej wody do ucha. Poruszenie przez pacjenta oczami jest oznak sprawnoci pewnych funkcji w pniu mzgu. Z drugiej strony, pewne proste odruchy kontrolowane przez rdze krgowy nie zale od czynnoci mzgu. Dlatego moemy diagnozowa mier mzgow nawet przy utrzymywaniu si tych prostych odruchw wszak na Zachodzie wierzymy, e siedzib naszego umysu nie jest rdze krgowy, lecz mzg. Inne dane, jakie bierzemy pod rozwag, to EEG, wskazujce na obecno funkcji korowych. Aktywno korowa wykazywana w badaniu EEG dowodzi, e mzg yje. Paskie EEG moe wskazywa na mier mzgow, ale jej nie dowodzi. Jak powiedzia Francisco to tak jak wstawienie mikrofonu do tej sali: jeli nic

nie sycha dlatego, e urzdzenie nie dziaa, nie znaczy to, e nikogo tu nie ma. Musimy wic bra pod uwag wszystkie te czynniki. Sprawdzamy rwnie, poprzez wstrzyknicie kontrastu do y i za pomoc badania rentgenowskiego, czy krew dopywa do mzgu. Brak przepywu krwi w mzgu jest pewn oznak mierci mzgowej. Poniewa jednak jest to kosztowne i trudne badanie, polegamy najczciej na EEG i odruchach z pnia mzgu. Jeli EEG jest paskie, nie ma odruchw i przyczyna piczki uwaana jest za nieodwracaln, to pacjent zostaje zdiagnozowany jako znajdujcy si w stanie mierci mzgowej i moemy odczy respirator. Jeli za nie znamy przyczyny piczki i przypuszczamy, e moe by odwracalna na przykad niektre stany intoksykacji narkotycznej powoduj piczk wwczas nie mamy cakowitej pewnoci co do mierci mzgu. Zazwyczaj powtarzamy testy po 24 godzinach, by sprawdzi, czy taki stan si. utrzymuje, ale w wielu wypadkach nie jest to konieczne. Mzgowe korelaty wiadomoci Uwaamy, e wiadomo cechujca ludzk egzystencj jest umiejscowiona w korze mzgowej. Jeli mzg yje, ale kora jest martwa, czy mona uwaa mzg za martwy? Na ten temat wspczesna medycyna toczy powan debat. Moe bowiem by przeciwnie: mzg nie jest martwy pomimo mierci kory. Z t ewentualnoci wi si tragiczne konsekwencje. Pacjent po zawale w pniu mzgu moe by sparaliowany od szyi w d i niezdolny do samodzielnego oddychania. yje dziki respiratorowi i nie moe si porusza. Jego mzg nadal yje, ale nie ma moliwoci komunikowania si z otoczeniem. Bywa, e pacjent widzi, nerwy oczne dochodz bowiem bezporednio do mzgu. Bywa, e nawet moe porusza oczami, poniewa minie gaek ocznych znajduj si poza zasigiem urazu. Bywa, e syszy, ale nie moe mwi. Taki stan nazywamy zespoem zamknicia. Bez bardzo dokadnych testw neurologicznych trudno jest stwierdzi, czy mzg jeszcze yje. Czsto traktuje si takiego pacjenta tak, jakby by w piczce, cho moe on widzie i sysze wszystko, co si dzieje. Wystarczyo wspomnie, jak tragiczny jest taki stan, a ju Jego witobliwo chcia wiedzie, czy moliwe jest wyleczenie. To zaley od przyczyny odrzek Pete Engel. Zazwyczaj przyczyna jest nieodwracalna, ale bywa rnie. Najczciej jest to zawa mzgu (wylew), ale zdarza si, e symptomy spowodowane s obrzkiem towarzyszcym zawaowi, tote po jakim czasie, gdy obrzk ustpuje, utracone funkcje powracaj. Nie zawsze oznacza to, e osoba po takim zawale bdzie cakiem zdrowa, ale przynajmniej moe si porusza. Wane jest zatem, aby rozpozna, ktrego pacjenta mona jeszcze uratowa. Rwnie wane jest rozpoznanie, ktry pacjent jest wiadom tego, co si dzieje jest on wwczas najczciej miertelnie przeraony. Nie mona takich osb traktowa, jakby byy w piczce. EEG takiego pacjenta ma normalny zapis, mona nawet stwierdzi, czy pacjent pi czy czuwa. Porozumiewanie si z tak osob przebiega najatwiej za pomoc kodu wykorzystujcego ruch oczu.

Ilustracja 7.1. Ukad siatkowaty wstpujcy na przykadzie mzgu mapy. (rdo: H. W. Magoun [w:] Delafrasnaye, red., Brain Mechanisms and Consciousness, Blackwell, Oxford 1954)

Pozwlcie, e zagbi si nieco bardziej w problem wiadomoci. W grnej czci pnia mzgu znajduje si twr zwany ukadem siatkowatym wstpujcym. Koronkowa siateczka tego ukadu rozciga si przez cay pie mzgu i siga a do wzgrza*. Wzgrze odgrywa bardzo wan rol w integrowaniu funkcji sensomotorycznych, ale jego najwaniejsza funkcja polega na wzbudzaniu. Dziki niemu czuwamy. Uszkodzenie ukadu siatkowatego uniemoliwia wic czuwanie. Funkcje oddechowe z kolei maj swoje orodki w dolnej czci pnia mzgu. Poniewa nie maj one poczenia z ukadem siatkowatym, mona utraci wiadomo bez utraty funkcji oddechowych. Nieprzytomny pacjent moe nadal oddycha (ilustracja 7.1). Zmiany w wiadomoci Porwnam teraz wiadomo i niewiadomo. Do kategorii niewiadomoci zaliczamy take stan piczki, ale godne omwienia s rwnie inne zmiany wiadomoci. W kategoriach medycznych wiadomo oznacza uwiadamianie sobie siebie samego oraz otoczenia. Wyklucza to wiadomo podczas snu, ale do pewnego stopnia sen staje si form wiadomoci podczas nienia, a ju na pewno podczas wiadomego nienia. Przedstawi podstawowe koncepcje na temat organizacji funkcji w mzgu i zaprezentuj nowe techniki, ktre pozwalajna nieinwazyjne obserwowanie tych zjawisk w ludzkim mzgu. Na ilustracji 7.2 wida mzg podzielony na podstawowe obszary, ktre ju znacie. Pat czoowy*, ciemieniowy*, potyliczny*, skroniowy* wszystkie one zawieraj tzw. kor pierwotn*, na ktr skada si pierwotna kora motoryczna, pierwotna kora czuciowo-ruchowa, kora wzrokowa i suchowa. W lewej pkuli mzgu znajduje si orodek mowy motoryczny i receptywny. Obszary te s wzgldnie mae. Wiksza cz mzgu zbudowana jest z tzw. kory asocjacyjnej*, o funkcjach trudnych do zdefiniowania. Mona usuwa te czci mzgu bez zmieniania osobowoci pacjenta czyjego zdolnoci do funkcjonowania. Obserwujemy wysoki stopie plastycznoci mzgu: jeli uszkodzona zostaje jaka jego cz, inna przejmuje jej funkcj. Najlepiej ten proces przebiega u bardzo modych osobnikw. Wraz z wiekiem ta zdolno mzgu maleje. Co wane, kora pierwotna nie wykazuje takiej plastycznoci. Neurologowie tocz spr, czy wysze funkcje maj w mzgu odrbn lokalizacj czy te moe s one rozoone na wiele obszarw. Na przykad, kiedy myl o swojej matce, to czy dzieje si to w orodku zwanym hipokampem*, ktry jest odpowiedzialny za pami? A moe te wzbudzenie mentalnego obrazu mojej matki wymaga rozproszonej siatki paru komrek tu, paru komrek tam i jeszcze kilku gdzie indziej? Coraz wicej neurologw skania si ku drugiej koncepcji. Nawet usunicie rnych fragmentw mzgu nie przeszkadza w zbudowaniu kompletnej funkcji. Natomiast mae uszkodzenia kory pierwotnej mog spowodowa bardzo dramatyczne deficyty neurologiczne. Naruszenie wszelkich innych obszarw nie musi powodowa powaniejszych zakce. Aby wywoa zaburzenie w wiadomoci, trzeba uszkodzi ca kor w obu pkulach oraz ukad siatkowaty w pniu mzgu.

Ilustracja 7.2. Obszary kory z uwzgldnieniem specjalizacji funkcji anatomicznych i fizjologicznych. (rdlo: Cooper i in., EEG Technology, wyd. II, Butterworths, London 1974) Chciabym teraz pokaza nowe techniki obrazowania mzgu. Na ilustracji 7.3 (zob. kolorowa wklejka pomidzy str. 168 i 169) pokazano struktur normalnego ludzkiego mzgu, kolorujc obszary w zalenoci od funkcji. Kolor jest do rozproszony, ale moemy go zintensyfikowa za pomoc specjalnych zada wyznaczanych badanym. Obraz, jaki widzimy, powsta dziki technice tomografii, wykorzystujcej emisj pozytronow* (PET). Poprzez wstrzyknicie radioaktywnej substancji do yy osoby badanej, a nastpnie ledzenie, w ktrym miejscu w mzgu ta substancja si pojawia, otrzymujemy obraz konkretnej funkcji mzgu. W tym wypadku substancj zostawiajc lad jest glukoza moemy zobaczy, ktre czci mzgu zuywaj wicej cukru, a ktre mniej. Obraz sporzdzony przez komputer jest nastpnie kolorowany odpowiednio do stopnia spalania glukozy: najwiksze zuycie na czerwono, mniejsze na to, jeszcze mniejsze na zielono i niebiesko. Na ilustracji 7.3 przedstawiono obraz mzgu osb wykonujcych rozmaite zadania poznawcze. W zalenoci od zadania, aktywizuj si okrelone obszary. Ciemnoniebieskie plamy to jamy wypenione pynem mzgowo-rdzeniowym nie ma tam adnej aktywnoci. Spjrzmy: w "zadaniu wizualnym" badany patrzy na umieszczon przed nim plansz; kiedy otworzy oczy, mona byo zaobserwowa aktywno w korze potylicznej (zob. wskazana strzakami kora wzrokowa). "Zadania poznawcze" polegay na zapamitywaniu i rozwizywaniu problemw, a "zadania pamiciowe" na suchaniu opowiada i zapamitywaniu wszelkich moliwych szczegw. W "zadaniu motorycznym" badany po prostu mia dotyka kciuka kolejno wszystkimi palcami, a w "zadaniu suchowym" bodcem by materia werbalny i niewerbalny nadawany w suchawkach do obu uszu badanego. Na zdjciu wida aktywno w korze suchowej. (U prawie kadego czowieka dominuje jedna pkula ta, w ktrej znajduj si orodki mowy zazwyczaj lewa.) Natychmiast daa o sobie zna sabo Dalaj Lamy do eksperymentalnych detali: Czy dotyczy to tylko jzyka ojczystego? Prelegent wyjani, e pkula dominujca nie zostanie zaktywizowana na dwik obcego jzyka, ktrego nie rozumiemy. Dalaj Lama nalega: Czy jest jaka rnica midzy suchaniem jzyka ojczystego a suchaniem wyuczonego jzyka obcego? Przetwarzanie danych jzykowych odbywa si w pkuli dominujcej, ale jeli kto zna dwa jzyki, moe ono by zlokalizowane w dwch obszarach. Zawa czci mzgu moe spowodowa utrat jednego jzyka bez uszczerbku dla drugiego. Ach tak rozemia si Dalaj Lama syszaem o pewnym premierze Indii, ktry zna jedenacie

jzykw. Ten moe spa spokojnie! Fascynujce jest to kontynuowa Pete Engel e niektre jzyki maj bardziej "prawostronn" reprezentacj. Na przykad japoski jest bardzo ilustracyjny i mocniej angauje praw pkul, ktra odpowiada za organizacj wzrokow, przestrzenn. To byby przypadek osoby, ktra potrafi odczyta pismo kanji, a co z osobami, ktre nie potrafi czyta? To bardzo kontrowersyjne sprawy. Niektrzy japoscy lingwici uwaaj, e pewne aspekty ich jzyka naladuj dwiki natury, takie jak odgosy ptakw czy owadw. Aktywno prawej pkuli niewtpliwie jest zwizana z pismem, ale sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana. Dalaj Lama zwrci uwag, e jzyk tybetaski rwnie zawiera sowa dwikonaladowcze. Na przykad "motocykl" to bok-bok! i znw pomialimy si razem z Jego witobliwoci. Moe by tak, e najwaniejsza funkcja umiejscowiona jest gdzie, gdzie w ogle nie moemy jej wyledzi. Moemy rozpozna jedynie grupy komrek spalajcych glukoz. Jeli dana funkcja jest bardzo sprawna i angauje tylko kilka komrek, nie zobaczymy jej. Wikszo ludzi uwaa, e muzyk odbieramy praw stron mzgu, ale nie zawsze jest to prawda. Na przykad w jednym z eksperymentw badani wykonywali zadanie muzyczne. Mieli wysucha serii dwikw, a nastpnie, po przerwie, rozstrzygn, czy przedstawiona im druga seria dwikw jest taka sama czy inna. Cz osb wykonuje to zadanie praw, a cz lew stron mzgu. Przeprowadzono to badanie tylko z kilkoma osobami, ale ciekawe, e ludzie w rny sposb zapamituj dwiki. Ci, ktrzy wykorzystuj praw pkul, zapamituj mruczc sobie pod nosem usyszane dwiki. Natomiast ci, ktrzy wykorzystuj lew pkul, to albo wyksztaceni muzycy, ktrzy od razu wyobraaj sobie nuty na piciolinii, albo osoby wizualizujce nuty na przykad jako takty o rnej wartoci. Strategie s rne. Lewa strona mzgu wydaje si by zwizana z bardziej analitycznym przetwarzaniem informacji. By tego dowie, badacze ponowili eksperyment z osobami, ktre wykazay si analityczn strategi w zapamitywaniu dwikw, tym razem jednak wykorzystujc brzmienie dwiku, a nie wysoko tonu. Brzmienie to cecha dwiku rozpoznawana cakiem atwo (na przykad rnica midzy pianinem i skrzypcami), ale nie da si jej uj ilociowo. Nie mona jej zwizualizowa jako nut na piciolinii ani jako wartoci taktowej. Gdy badani wysuchiwali brzmienia, aktywno mzgu przenosia si do prawej pkuli. Kolejn spraw, ktr chciabym poruszy, s mechanizmy zmian w wiadomoci. Urazy mzgu klasyfikujemy wedug symptomw jako uszkodzenie lub podranienie. Parali, lepota, guchota to uszkodzenia. Halucynacje, ble, ataki epileptyczne to podranienia. Uszkodzenia, ktre powoduj zmiany w wiadomoci, maj charakter rozsiany w caej korze mzgowej. Ale podranienia rwnie mog powodowa zmiany w wiadomoci lub utrat wiadomoci. Przykadem s zaburzenia psychogenne: w tym wypadku na wiadomo wpywa stan umysu, a nie mzgu. Uszkodzenia mog by ostre lub chroniczne. Ostre uszkodzenia ze zmianami wiadomoci mona uszeregowa wedug stopnia urazw. W stanie zagubienia pacjent jest zdezorientowany, w stanie delirium jego pomieszanie jest jeszcze wiksze. W przytpieniu z trudem utrzymuje si on w stanie czuwania, ale mona go obudzi i uzyska sensowne odpowiedzi. Nastpnym etapem jest stupor, gdy trudno pacjenta obudzi albo wydoby z niego sensown odpowied, ale obserwuje si reakcj na bodce blowe. I wreszcie piczka, gdy pacjent nie reaguje na adne bodce. Terminy te nie opisuj zjawisk ilociowo. Waciwie nic nie mwi o tym, co si naprawd dzieje. Aby zbada te zjawiska, potrzebna jest kontrola nad stosowan stymulacj i uzyskan reakcj. piczka to bardzo gbokie zaburzenie, ukad siatkowaty znajduje si wtedy w stanie szoku, cho moe nie by bezporednio uszkodzony. W pewnych typach piczki zniszczenia w ukadzie siatkowatym mog by nieodwracalne. Trzeba jednak zaznaczy, e piczka jest stanem przejciowym: pacjent zawsze z niej wyjdzie, bo albo umrze, albo si obudzi. To moe potrwa tygodnie albo miesice zanim szok minie, ale jeli pacjent przeyje, to obudzi si. Jeli jednak mzg jest powanie uszkodzony, moe si okaza, e to niedobrze, i si obudzi. Moe bowiem pozosta w stanie trwaej wegetacji. Stan trwaej wegetacji nastpuje po wybudzeniu si pacjenta z trwajcej tygodnie lub miesice piczki, w ktrej by pozbawiony wiadomoci. Funkcje autonomiczne s zachowane, ale pacjent jest niezdolny do reagowania na otoczenie i nie ma wiadomoci siebie. Moe potrzebowa respiratora. Medycyna dotyka tu bardzo wanego problemu etycznego. Pacjenci w stanie wegetacji przysparzaj swoim najbliszym niewyobraalnego cierpienia, a utrzymanie ich przy yciu wymaga ogromnego nakadu rodkw. Obecnie, jeli pacjent samodzielnie oddycha, moe y bardzo dugo i jako lekarze nie mamy prawa zakoczy jego ycia. Demencja to stan przewleky, w ktrym strukturalne uszkodzenia mzgu uniemoliwiaj pacjentowi funkcjonowanie w jakiejkolwiek sferze. Istnieje wiele form demencji, zazwyczaj wynikajcych z

degeneracyjnych schorze kory. Innym rodzajem przewlekych zmian w wiadomoci jest hipersomnia, czyli podwyszony poziom sennoci. Powody mog by takie jak wymienione przez Francisca w poniedziaek. To jeden typ zaburzenia. Drugi, to zjawisko stanu neutralnego z krtkimi okresami snu, zwanego mikrosnem. Podczas tych krtkich momentw pacjent funkcjonuje, ale w rzeczywistoci pi i nie bdzie pamita, co robi. Jest to czasem przyczyn przedziwnych zachowa. Na przykad kto wsiada do samochodu i jedzie, a po przebudzeniu nie ma pojcia, gdzie jest i skd si tam wzi. Jeszcze inny typ zmian w wiadomoci to stany psychogenne. Wystpuj w psychozach, np. w schizofrenii. W stanie katatonii pacjent nie pi, ale jednoczenie nie reaguje. Mona ukada jego ciao w dowolne pozy i tak zostanie. Jest to zjawisko psychiatryczne zwane gitkoci woskowat. Jego przyczyn nie jest jakie widoczne uszkodzenie mzgu, ale prawdopodobnie zaburzenie natury chemicznej, ktrego jeszcze nie odkrylimy. Z kolei omamy to stany psychotyczne, w ktrych rzeczy wydaj si czym innym, ni s. Na przykad pies moe wyglda jak przeraajcy lew. Halucynacje wystpujce w stanach psychotycznych maj gwnie charakter suchowy, nie wzrokowy. Pacjent syszy gosy, ktre mwi mu, co ma robi. Histeria to nerwica, ktra nie jest tak powanym zaburzeniem jak psychoza pacjent wykazuje symptomy choroby, na ktr waciwie nie choruje. piczka rwnie moe by takim histerycznym symptomem wydaje si, e pacjent jest w stanie piczki, ale mzg pracuje cakowicie normalnie. Epilepsja Ostatni przyczyn zmian w wiadomoci jest epilepsja, przedmiot moich wieloletnich bada. Jest to stan, w ktrym komrki nerwowe reaguj zbyt gwatownie na skutek uszkodze lub innych zaburze. Ataki epileptyczne* dziel si na miejscowe i oglne. Ataki miejscowe maj swj pocztek w jakim obszarze jednej z pkul mzgowych. Ataki oglne obejmuj jednoczenie obie pkule. W zalenoci od tego, czy wystpuj jakie zmiany w wiadomoci, miejscowe stany epileptyczne mog by proste lub zoone. Atak prosty moe polega na przykad na drganiu rki lub widzeniu czego, czego nie ma. Natomiast konsekwencj ataku zoonego jest utrata wiadomoci. Pacjent moe upa albo wykonywa dziwne ruchy koczynami lub uchw, ale w sumie nie s to ruchy gwatowne. Ataki zoone wynikaj z zaburze w okrelonym obszarze mzgu, zwanym ukadem limbicznym. Ataki epileptyczne oglne przyjmuj form konwulsyjn albo niekonwulsyjn. Ta pierwsza jest najczciej i najpowszechniej uwaana za epilepsj. Pacjent sztywnieje, upada, a nastpnie dostaje drgawek. Bywa, e przygryza sobie jzyk lub si moczy. W formie niekonwulsyjnej nastpuje tylko krtka przerwa w wiadomoci, czasem zaledwie kilkusekundowa, jedno mrugnicie powiekami i to wszystko. Takie ataki absencji zdarzaj si nawet kilkanacie razy dziennie. W ataku mioklonicznym wystpuje jedno lub kilka szybkich drgni. W innych rodzajach atakw pacjenci mog na przykad traci napicie miniowe i przewraca si. Opisane tu dolegliwoci s niezalene od woli i wcale nie tak rzadkie. Chroniczna epilepsja wystpuje u okoo jednego procenta populacji. Jeli doywamy osiemdziesiciu lat, nasza szansa na przynajmniej jeden z takich atakw epileptycznych ronie dziesiciokrotnie. Epilepsja to bardzo szczeglne zjawisko w systemie nerwowym. Dziki niemu lepiej poznalimy mechanizmy funkcjonowania mzgu. Ataki epileptyczne opisywano ju w zamierzchej przeszoci, aczkolwiek wwczas interpretowano je w kategoriach religijnych i wizano z obecnoci diabelskich mocy. Ludzie chorzy na epilepsj byli podwjnie przeklci: po pierwsze, przeklestwem bya sama choroba, a po drugie przekonanie spoeczne, e s oni optani lub szaleni. W mzgu dziaaj dwie gwne siy: pobudzanie i hamowanie. Poszczeglne komrki nerwowe wydzielaj chemiczn substancj zwan przekanikiem* (transmiterem), ktra albo pobudza inn komrk do wyadowa, albo zapobiega pobudzeniu i wyadowaniu. Parali lub utrata wiadomoci widoczne oznaki zaprzestania pracy mzgu mog by konsekwencj braku pobudzania lub nadmiernego hamowania. W pewnych przypadkach utrata wiadomoci jest procesem aktywnym, nie negatywnym. Epilepsja to stan nadmiernej aktywnoci komrek mzgowych. Komrki te, jeli s skupione miejscowo, daj pocztek atakom miejscowym, a rozproszone po caym mzgu wywouj ataki oglne. Cakowita aktywno komrek moe polega na pobudzaniu, ktre zmusza do wykonywania jakich ruchw, albo na hamowaniu, ktrego konsekwencj jest utrata przytomnoci. Wanym czynnikiem w pracy mzgu jest synchronizacja. Normalnie komrki pracuj niezalenie i ta niezaleno jest niezbdna w funkcjonowaniu mzgu. Jeli synchronizacja jest nadmierna, komrki nie mog wykonywa swojego zadania. Gdy gramy na pianinie, kady palec robi co innego, aby wydoby pikny akord. Jeli sprbujemy gra ca pici, wytworzymy tylko haas i tym wanie jest atak epilepsji.

Ilustracja 7.4. Zapis EEG u pacjenta podczas ataku epileptycznego czci plta skroniowego Na ilustracji 7.4, ktra przedstawia EEG pacjenta z miejscow epilepsj, wida przebieg ostrych potencjaw iglicowych z prawego pata skroniowego, powstaych na skutek nadmiernej synchronizacji wyadowa w tym obszarze. Rytmy te pojawiaj si na pocztku ataku, po czym stopniowo rozprzestrzeniaj si na wiksz powierzchni prawej pkuli, by na koniec obj rwnie pkul lew. Pocztkowo pacjent mia drgawki ust i doznawa dziwnych odczu. Nastpnie przekrzywi gow w lewo. Gdy stan epileptyczny obj drug stron mzgu, pacjent straci przytomno prawie na minut. Po ustaniu ataku aktywno mzgu bya bardzo saba. Pacjent nie reagowa na bodce, wykonywa tylko ruchy uchw. Ilustracja 7.5 (zob. kolorowa wklejka pomidzy str. 168 i 169) pokazuje zdjcia tomograficzne mzgu tego samego pacjenta. Dwa zdjcia po lewej stronie zrobiono przed atakiem, wida na nich mniejsze w stosunku do innych obszarw stenie glukozy w prawej pkuli, gdzie zazwyczaj zaczynaj si ataki u tego pacjenta. Dwa zdjcia z prawej strony zrobiono podczas ataku epileptycznego zarejestrowanego na ilustracji 7.4. Jest to obraz aktywnoci metabolicznej w przedziale czasowym kilkunastu minut w trakcie i po ustaniu ataku. Podwyszony poziom glukozy uwidaczniaj jasne plamy (najwysze stenie w kolorze biaym), jednoczenie ujawniajc miejsce, gdzie atak si rozpocz i skd rozprzestrzeni si na praw pkul. Zmniejszona ilo glukozy w pozostaych czciach mzgu wskazuje na ogln redukcj aktywnoci mzgowej po ustaniu ataku. Powiem teraz o dwch typach atakw epileptycznych z utrat wiadomoci. Oglny atak konwulsyjny to stan toniczno-kloniczny, w ktrym pacjent najpierw sztywnieje, a potem dostaje drgawek. Cay mzg objty jest nadmiern aktywnoci. Drugi typ to atak absencyjny z bardzo krtk utrat przytomnoci. W tym wypadku EEG wyglda cakiem inaczej, poniewa dochodzi do nadmiernego hamowania, a nie pobudzenia. Stan ten trwa kilka sekund i zapis EEG pokazuje fale o wysokim potencjale, ostre i dugie. Zdjcia tomograficzne uwidaczniaj ogromny wzrost spalania glukozy w trakcie owych drobnych atakw absencji, co dowodzi aktywnego charakteru procesu hamowania (ilustracja 7.4 i 7.5). W stanach zmienionej wiadomoci pacjent moe mie wizje, jeli atak dotyczy obszarw wzrokowych, albo sysze rne dwiki, jeli atak obj kor suchow. W takich stanach zdarzaj si rwnie dziwne zachowania, drczka, ucieczki z domu. Dawniej tak osob uwaano za bardzo ekscentryczn. W rnych kulturach rnie postrzegano ludzi cierpicych na padaczk [J. Engel, Jr., Seizures and Epilepsy, F. A. Davis, Philadelphia 1989, str. 536]. W okresie wczesnego chrzecijastwa wierzono, e s oni optani przez szatana, i palono ich na stosie. W innych kulturach natomiast uwaano, e chorzy na epilepsj zostali nawiedzeni przez dobre duchy. Grecy

traktowali ten stan jako bogosawiestwo i nazywali go "wit chorob". Obecnie panuje przekonanie, e cudowne widzenia niektrych chrzecijaskich witych, takich jak Joanna d'Arc, byy w rzeczywistoci atakami epilepsji. Rwnie Mahomet by epileptykiem, do czego zreszt przyzna si w swoich pismach. Epilepsja a medycyna tybetaska Ciekaw jestem kontynuowa doktor Engel pogldw na epilepsj w kulturze tybetaskiej. Wiele lat temu spotkaem doktor Dolm, ktra powiedziaa mi, e w Tybecie epilepsja nie jest traktowana jako powany problem. Skoro lekarz Waszej witobliwoci jest tu dzisiaj z nami, bardzo chciabym usysze jego komentarz czy wielu Tybetaczykw choruje na epilepsj, jak si j leczy i czy uwaana jest za naturalny proces chorobowy, czy te przypisuje si jej znaczenie duchowe. Z rozbawieniem pomylaem, e doktor Engel z dusz specjalisty za nic nie przepuci okazji do zgbienia tej kwestii. Jego witobliwo zwrci si do doktora Tenzina Cziedraga, swego osobistego lekarza i jednego z najbardziej szanowanych przedstawicieli tybetaskiej tradycji medycznej. Po dugim okresie praktyki lekarskiej doktor Cziedrag trafi do chiskiej niewoli, w ktrej spdzi wiele lat, zanim przedosta si do Indii. Jego wiedza bya imponujca, a jednoczenie pozostawalimy pod silnym wraeniem ciepa i prostoty jego osobowoci. Przemawia do nas z ogromnym spokojem, po tybetasku: Wprawdzie w tybetaskiej literaturze medycznej nie znajdujemy szerokiego omwienia epilepsji, ale pojawiaj si pewne wzmianki. Zawieraj one opis symptomw ataku epileptycznego oraz objanienia dotyczce zaburze fizycznych wywoujcych atak. Mwi si o trzech gwnych typach atakw, uzalenionych od rnych typw metabolizmu, wykrywalnych za porednictwem pulsu. Pierwszy rodzaj atakw wie si z "chorob gorca", ktrej towarzyszy bardzo silny puls, i w tym wypadku nie ma adnego lekarstwa. Jest to zaburzenie nieuleczalne. Drugi rodzaj epilepsji zwizany jest z "chorob zimna", objawia si on m.in. subtelniejszym pulsem i jest uleczalny. Uwaa si, e atak epilepsji pochodzi z mzgu i podaje si dwie jego gwne przyczyny. Jedna to obrzk wewntrz mzgu, a druga to czynniki zewntrzne, takie jak niewidoczne goym okiem mikroorganizmy. Trzeci rodzaj epilepsji rwnie mona wykry za porednictwem pulsu: przy normalnym, delikatnym ucisku puls jest wyczuwalny, ale przy nieco silniejszym ju nie. Nazywamy to pustym pulsem, poniewa jest on jak balon naciniesz mocniej i ju go nie ma. Doktor Cziedrag przerwa, by po chwili doda: Bardzo trudno zobaczy w tym jaki sens bez zrozumienia tybetaskiego systemu medycznego jako caoci. Komentarz Dalaj Lamy by jak kolejny pomost midzy koncepcjami Wschodu i Zachodu: Z mojego dowiadczenia wynika, e tybetascy lekarze potrafi postawi bardzo dokadn diagnoz bez uycia jakichkolwiek skomplikowanych aparatw. Kiedy znalazem si w szpitalu w Kalkucie czy w Delhi, gdzie pomimo uycia skomplikowanej aparatury nie ustalono, co mi dolega. A nasi lekarze po prostu dotykaj nadgarstka, wsuchuj si w rne miejsca w ciele, badaj ca osob i wiedz dokadnie, co jest nie tak. Cay ten system jest naprawd imponujcy. Oto, jak mona oglnie przedstawi tybetask medycyn: ludzka fizjologia ujmowana jest w kategoriach trzech elementw wiatru, ci i flegmy. Skd si bior zachwiania rwnowagi midzy nimi? Ot pochodz one odpowiednio z trzech trucizn umysu* lub inaczej z podstawowych mentalnych zaciemnie: podania, gniewu oraz ignorancji. Te trzy mentalne zaciemnienia wywouj zaburzenia w trzech elementach. W niektrych pismach mwi si take, e choroby mini (szkieletowych i wewntrznych) wi si z ignorancj, choroby koci z gniewem, choroby krwi z podaniem. Mwic oglnie, choroby ciaa maj swoje rdo w zachwianiu rwnowagi midzy trzema elementami wynikajcym z trzech trucizn umysu. Medycyna tybetaska w wyjanianiu pewnych rodzajw zachwiania rwnowagi organizmu powouje si rwnie na czynniki zewntrzne. Naley do nich m.in. oddziaywanie istot pozaludzkich, takich jak niebiascy dewowie*, wadajcy podziemiem nagowie* i in. S to istoty yjce na tej planecie i zdolne wyrzdza ludziom krzywd czego przykadem w zachodniej kulturze s optania. Ich oddziaywanie nie stanowi jednak gwnej przyczyny chorb. Powoduj raczej tylko zachwianie rwnowagi midzy trzema elementami. Metody diagnozowania s rozmaite. Najbardziej wyrafinowane i skomplikowane jest badanie pulsu i moczu. Analizuje si rwnie dokadnie inne objawy choroby, na przykad sny. Po postawieniu diagnozy mona zaleci lekarstwo. Jeli po upywie jakiego czasu symptomy choroby nie ustpuj (a wic lekarstwo nie jest skuteczne), wprowadza si dodatkowe metody, wcznie z ceremoniami religijnymi. Taki rytua nie ma zwykego przebiegu, lecz jest nastawiony na konkretny, leczniczy cel. Jeli na przykad lekarz uwaa, e czynnikiem wpywajcym na rozwj choroby jest dewa, to stosuje odpowiedni praktyk przeciwdziaajc tym wpywom. Bywa, e przez dugi czas przyjmowania lekw pacjent nie dowiadcza adnej poprawy, natomiast po zastosowaniu waciwego rytuau lekarstwo nabiera dramatycznej wrcz skutecznoci. Czy medycyna tybetaska stawia sobie za cel wyleczenie pacjenta za wszelk cen, czy te zdarza si, e przerywa si leczenie w przekonaniu, i pacjent powinien umrze? to pytanie postawione przez doktora

Engela na powrt skierowao rozmow na tory problematyki umierania i etyki mierci. Po krtkiej konsultacji z doktorem Cziedragiem Jego witobliwo udzieli odpowiedzi: W tybetaskiej tradycji medycznej lekarz zobowizuje si przestrzega pewnych nakazw, a jednym z nich jest czynienie wszystkiego, co w jego mocy, aby wyleczy pacjenta. Nie ma i nie moe by sytuacji, w ktrej lekarz, wiedzc, e posiadane przez niego lekarstwo mogoby pomc pacjentowi, odmawia podania tego lekarstwa i pozwala pacjentowi umrze. Byoby to rwnoznaczne ze zamaniem lubowania. Oczywicie nie ma pewnoci, czy przepisane lekarstwo zawsze bdzie skuteczne, ale lekarz zoy luby, e uczyni wszystko, aby wyleczy pacjenta. Oznaki mierci w tradycji tybetaskiej A jeli pacjent jest nieprzytomny i wiadomo, e nigdy nie odzyska przytomnoci? nalega Engel. Na podstawie badania pulsu mona cakiem wyranie rozpozna pewne zwiastuny nadchodzcej mierci. Waciwie istnieje wiele zwiastunw mierci. Bardzo wytrawny diagnosta potrafi postawi diagnoz na podstawie samego tylko oddechu osoby pozostajcej pozornie w doskonaym zdrowiu i przewidzie jej mier nawet z kilkuletnim wyprzedzeniem. Czas dzielcy nas od mierci uwidacznia si take w rodzajach pulsu. W wypadku bliskiej mierci, gdy lekarz nie widzi ju adnej nadziei, nie zwodzi pacjenta i nie kae mu niepotrzebnie zaywa lekarstw. Zachca go do porzucenia diety i odstawienia lekw, poniewa wie, e nic mu ju nie pomoe. Czy zdarzaj si omyki? zapyta zdumiony Pete Engel. S moliwe pada szybka odpowied. Syszaem o zaawansowanych praktykujcych, ktrzy oznajmiaj, kiedy umr, i zgodnie z t zapowiedzi umieraj wtrci si Adam Enge. Istnieje koncepcja, zgodnie z ktr mona rozpozna, e osigno si ju to, co miao si w rym yciu osign, i mona odej. Jeli to prawda, to jaki moment jest waciwy, aby mwic potocznie wycign wtyczk? W Kaliforni yje kobieta bynajmniej nie bdca w stanie mierci mzgowej, zupenie przytomna. Pacjentka ta chce jednak umrze, gdy jej ciao jest w fatalnym stanie: wymaga sztucznego podtrzymywania ycia i sztucznego karmienia, a lekarze nie maj prawa tego przerwa. Kobieta pozwaa stan Kalifornia do sdu, poniewa wbrew obowizujcemu prawu da, by pozwolono jej umrze. Sytuacja jest bardzo przykra, a lekarze absolutnie nic nie mog zrobi w takim przypadku. Pytanie wic, kiedy, z buddyjskiego punktu widzenia, mona zakoczy czyje ycie? Gwn zasad jest rozwaenie, co przyniesie tej osobie najwikszy poytek odpowiedzia Dalaj Lama. Bardzo wane jest to, czego yczy sobie sama zainteresowana osoba. Potem jej rodzina. Trzeba te bra pod uwag koszty. W pewnych okolicznociach pacjent nie chce si ju duej mczy albo nic ju nie czuje. Istota ludzka jest czym najcenniejszym. Jeli mzg nie pracuje i ogromnym kosztem utrzymuje si przy yciu tylko ciao, to warto si zastanowi, czy nie lepiej wykorzysta te pienidze na inny cel, jeli oczywicie nie ma nadziei na wyzdrowienie. Bywa, e rodzina pacjenta chce ponie takie ogromne koszty, nawet bez nadziei na wyleczenie, i jest to jej wybr. Jeli z buddyjskiego punktu widzenia funkcjonowanie czyjego mzgu mona spoytkowa na mylenie lub poruszanie si albo rozwijanie pozytywnych motywacji, takich jak wspczucie to wspaniale. Bywa jednak, e mzg jest aktywny, ale ta aktywno do niczego nie prowadzi, nie stwarza adnych pozytywnych intencji. Albo wrcz aktywno mzgu marnotrawi si na depresj i niepokj, na zamartwianie si niemonoci poruszania si i tak dalej. Jest to przypadek uywania mzgu do pogbiania cierpienia. Stadia umierania Z ogromn niecierpliwoci oczekiwaem na poruszenie tego tematu, tote powrciem do pytania Adama Engle'a: W wypadku praktykujcych, ktrzy podejmuj decyzj o swojej mierci, zdarza si, e pomimo mierci mzgowej ich ciao nie rozkada si przez jaki czas. Jaki jest pogld Waszej witobliwoci na t spraw? W ktrym momencie nastpuje mier? Uwaa si, e taka osoba umiera, ale nie wkroczya jeszcze w stan mierci. Byy to dokadnie te kwestie, ktre mnie intrygoway, a Pete Engel pomg mi swoim komentarzem: Buddyjska definicja mierci rni si od tej, ktr posuguje si medycyna zachodnia. Jaki czas temu zetknem si z Lam Jeszie, ktry wkrtce potem umar w Kalifornii w tamtejszym szpitalu. Lekarze orzekli zgon, ale jego przyjaciele stwierdzili, e jeszcze nie umar, i poprosili, by zostawi ciao w spokoju. Lama pozostawa tam jeszcze przez trzy dni ciao si nie rozkadao by moe znajdowa si w stanie przejrzystego wiata mierci. W kocu przyjaciele stwierdzili, e umar, i dopiero wtedy zabrali ciao zmarego. Medycyna zachodnia nie dysponuje adnym sposobem wykrywania zachodzcych w tym stanie

procesw yciowych. W jaki sposb buddyjska medycyna rozstrzyga, czy pacjent jest martwy? Dalaj Lama jeszcze raz skonsultowa si ze swoim lekarzem. Istnieje zupenie proste kryterium: sprawdza si, czy ciao ulega rozkadowi. Jeli nie zostawiamy je w spokoju. Zapytaem jednak doktora Cziedraga, czy w traktatach medycznych wspomina si o pozostawaniu w stanie przejrzystego wiata mierci. Odpowiedzia, e nie. Dalaj Lama zamyli si na chwil, po czym kontynuowa: Pozwlcie, e przedstawi proces umierania i mier w ujciu buddyzmu wadrajany. W tekstach sprawa ta jest bardzo dobrze opracowana, ale naleaoby jeszcze podda j naukowej weryfikacji. W procesie umierania w centrum yciowych si, znajdujcym si w sercu, pojawiaj si dwa bardzo subtelne elementy: biay i czerwony (sanskr. bindu, tyb. Thig Le, wym tigle). Element biay przemieszcza si z obszaru gowy w d poprzez kana centralny a do centrum w sercu. Poniej serca pojawia si bardzo subtelny element czerwony, jakby kropla. Podczas opadania biaego elementu w d, ku sercu, dowiadczamy bladego wiata, a gdy zaraz potem czerwony element . wznosi si ku sercu, subiektywnie dowiadczamy czerwonawej powiaty. Gdy te dwa elementy cakowicie si pocz, tracimy wiadomo. Zaraz potem pojawia si dowiadczenie przejrzystego wiata mierci. Przejrzystego wiata dowiadczamy wszyscy bez wyjtku, rnice dotycz tylko czasu utrzymywania si tego doznania. Dla jednych bdzie to zaledwie kilka sekund, dla innych kilka minut, kilka dni albo wrcz tygodni. Dopki utrzymuje si dowiadczenie przejrzystego wiata mierci, zachowana zostaje czno midzy bardzo subteln ener-gi-umysem a fizycznym ciaem. Proces rozdzielania trwa, ale nie jest zakoczony. Z chwil, kiedy to nastpi, ciao zaczyna si rozkada i w tym momencie mwimy, e nastpi zgon. Zewntrzn oznak tego wydarzenia, nie pozostawiajc adnych wtpliwoci co do zajcia mierci, jest wydobywanie si czerwonego i biaego elementu z otworw nosowych w formie czerwonego i biaego wycieku. To samo moe si pojawia w okolicy genitaliw i dotyczy to zarwno mczyzn, jak i kobiet. Zwyke i subtelne poziomy umysu Nie zaniechaem dalszych pyta: Wasza witobliwo, to, co usyszelimy, sprawia zachodnim neurologom nie lada kopot, poniewa pobrzmiewa nut dualizmu. Najsynniejszy dualistyczny postulat sformuowa Kartezjusz, kiedy stwierdzi, e punkt styczny midzy ciaem i dusz znajduje si w szyszynce. Brzmi to nowoczenie, ale od pocztku spdza sen z powiek zachodnim naukowcom. Jeli jedna rzecz jest przyczona do drugiej, znaczy to, e s one odmiennej natury. Jest to problem dualizmu. Jeli bowiem umys ma inn natur ni ciao, to nie ma takiego sposobu, by si spotkay. Jako naukowcy nie jestemy zachwyceni tak sytuacj, skoro jedna sfera zjawisk sfera mentalna nie moe wnikn w sfer zjawisk biologicznych i fizycznych. Tote czujemy si nieswojo na dwik sw takich jak "rozdzielenie". Czy Wasza witobliwo mgby nam przedstawi, w jaki sposb koncepcja rozdzielenia albo w odwrotnym porzdku, wnikania wiadomoci w ciao unika dualistycznych konotacji? Czy w tym procesie rozdzielania lub wnikania istniejja kie zwizki przyczynowe? A jeli tak, to jaka jest natura owych zwizkw? Odpowied Dalaj Lamy bya tak znakomita i precyzyjna, e Czytelnik dobrze zrobiby, zastanawiajc si nad ni nieco duej. Pogld w niej zawarty nie jest ani materialistyczny, ani dualistyczny w banalnym rozumieniu. Co wicej, dotyka samego sedna buddyjskich dowiadcze medytacyjnych, wykraczajcych poza kategorie intelektualne. Takie wyjtkowe chwile upewniaj nas o doniosoci naszych wysikw w stwarzaniu paszczyzny porozumienia midzy kulturami. Suchajcie uwanie. To niepowtarzalna okazja. Przyjrzyjmy si temu przez chwil rozpocz Dalaj Lama. Z ca pewnoci istniej zbienoci midzy buddyzmem i nauk co do zwykych, najniszych poziomw wiadomoci. Buddyci zgodz si, e uwarunkowane s one ciaem, i kiedy mzg nie pracuje, te poziomy wiadomoci nie zostaj wzbudzone. Bardzo prosty przykad: jeli brakuje fizycznej bazy dla widzenia kory wzrokowej, siatkwki albo nerwu wzrokowego nie ma percepcji wzrokowej. To nie podlega dyskusji. Wiemy, e wiadomo jest zwizana z mzgiem. Jest to zwizek przyczynowy, ale znw powstaje pytanie: "Jakiego rodzaju?". Czy mzg stanowi substancjaln przyczyn procesw mentalnych, czy te stanowi wycznie warunek wspdziaajcy? Nigdy nie spotkaem si z adnymi bezporednimi rozstrzygniciami tej sprawy w pismach buddyjskich, lecz uzasadnione wydaje si zaoenie, e funkcjonowanie mzgu stwarza warunki dla powstawania procesw mentalnych. Jaka jest jednak substancjalna przyczyna podstawowych, wyrniajcych cech wiadomoci, takich jak wietlisto i poznanie? Wedug sutrajany wietlisto i poznanie wyaniaj si z ukrytych skonnoci poprzedniego mentalnego kontinuum. Wedug wadrajany jak ju powiedziaem wczeniej substancjaln przyczyn byby bardzo subtelny umys umys pierwotny. Rozumiem jednak, e samo sedno twojego pytania brzmi: "Co to jest, co czy bardzo subtelny umys z fizycznym ciaem albo ze zwykymi poziomami umysu?". Tutaj

mamy do czynienia z tzw. bardzo subteln energi promieniujc picioma barwami. Sugeruje to, e ta bardzo subtelna energia zawiera w sobie najwyszy potencja piciu elementw (ywiow): ziemi, wody, ognia, powietrza i przestrzeni. Z tej energii powstaje pi elementw wewntrznych*, a z nich wyania si pi elementw zewntrznych. Niektre mentalistyczne szkoy buddyjskie, zwaszcza za jogaczara, zaprzeczaj istnieniu wiata zewntrznego. Jednym z powodw, dla ktrych zwolennicy tej szkoy postuluj istnienie podstawowej wiadomoci, jest odmawianie istnienia zewntrznemu wiatu. Podstawowa wiadomo jest im potrzebna jako magazyn ladw, ktre manifestuj si w podwjnej roli: jako podmiot i jako przedmiot. Zgodnie z tym pogldem wiat zewntrzny nie musi by postulowany, poniewa wszystko powstaje z jednego rda, ktre jest mentalne w swej naturze. Przejdmy teraz do szkoy prasangika-madhjamaki, ktr uwaamy za najwyszy system filozofii buddyjskiej. Zgodnie z jej pogldem wiat zewntrzny istnieje, wcznie z przedmiotami postrzegania zmysowego. Gdzie powstaje ten wiat? Skd pochodzi wiat zewntrzny, fizyczne otoczenie? rdem wskazywanym przez prasangika-madhjamak s czsteczki pustej przestrzeni. Nie umiejscawia si tego rda u prapocztkw czasu, albowiem w buddyzmie nie istnieje pojcie pocztku czasu. rdo znajduje si w kosmicznym cyklu. Mwic krtko, mona szuka pocztkw caego kosmosu w czsteczkach pustej przestrzeni. Nie mwimy tu o pierwotnym rdle wszechwiata, lecz o pocztku jednej kosmicznej ewolucji. Dopiero potem mona pyta, co byo wczeniej. Caa ewolucja wiata naturalnego bierze si z czsteczek przestrzeni i jej przebieg jest niezaleny od istnienia wiadomoci i karmy czujcych istot. Ten wszechwiat zamieszkuj czujce istoty, ktre dowiadczaj sytuacji i okolicznoci przynoszcych im albo zgub, albo szczcie. Midzy karm czujcych istot a ich naturalnym rodowiskiem zachodzi styczno. Karma wpywa na to, w jakim rodowisku przebywa czujca istota, jako e dowiadcza ona wwczas przyjemnoci lub cierpienia. W tym kontekcie moemy mwi, e komu si poszczcio lub nie. Gdzie jest rdo dobrej lub zej karmy] Szukamy go w procesach umysowych lub, dokadniej, w motywacji. Dobra lub za motywacja to najwaniejszy czynnik w tworzeniu dobrej lub zej karmy. Z chwil, gdy poruszymy problem motywacji, wkraczamy na obszar umysu. A umys pozostaje w cisym zwizku z bardzo subteln energi, energi promieniujc picioma barwami. Zawiera ona w sobie potencja piciu elementw z niej powstaje pi elementw wewntrznych, z nich za pi elementw zewntrznych. Nosicielem karmy byaby zatem ta bardzo subtelna energia, manifestujca si poprzez wewntrzne i zewntrzne elementy. Midzy umysem a fizycznymi elementami istnieje wic dwukierunkowa czno. Zdumiao nas wszystkich to wystpienie, a mnie samemu tylko na tyle udao si obj cae bogactwo jego treci, by si dopyta: Czy to oznacza, e moja wiadomo nie jest ukryta, lecz "wbudowana"? e przenika zwyky poziom umysu zaleny od pracy mzgu? Tak, to prawda. Nie chodzi o to, e istniej dwa osobne kontinua wiadomoci jedno bardzo subtelne, a drugie zwyke. Albowiem jest raczej tak, e zwyka wiadomo wyania si z bardzo subtelnego umysu i stamtd czerpie sw moc. Nie jest czym oddzielnym. Kiedy na przykad kto sucha dwikw, to w mzgu zachodzi wiele zoonych procesw. Czy Wasza witobliwo sdzi, e daoby si na podstawie zewntrznych zapisw takiej aktywnoci zidentyfikowa nie tylko te zwyke, ale take bardzo subtelne poziomy wiadomoci? Dalaj Lama zamyli si na chwil, po czym rzek: Bardzo trudno byoby to stwierdzi naukowymi metodami. Osoba bardzo zaawansowana w praktyce medytacyjnej, dowiadczywszy bezporednio bardzo subtelnego poziomu umysu, nie szuka naukowych dowodw na jego istnienie. Ale te udowodnienie jego istnienia naukowo, bez udziau bezporedniego dowiadczenia, nie jest moliwe. Jest to sytuacja porwnywalna do tej, jak opisuj pisma mahajany przy omawianiu oznak nieodwracalnoci. Jest to na duchowej ciece stadium bardzo specyficzne. Gdy sieje osigno, nie mona si ju cofn; mona tylko czyni postpy. Powstaje pytanie, skd wiemy, e ta osoba dowiadczya takich oznak? Istniej w tej sprawie dwa rozbiene stanowiska. Nawet ci, ktrzy twierdz, e mona to udowodni, nie odwouj si do wnioskowania, lecz do analogii. Podaj przykad identyfikowania budynku poprzez stwierdzenie, e to dom, na ktrego dachu usiad kruk. Jest to dowd poredni, nie majcy nic wsplnego z natur domu jako takiego, ale pozwalajcy zidentyfikowa ten konkretny dom. Oznaki wskazujce na osignicie stadium nieodwracalnoci s interpretowane wanie w ten sposb. W celu rozstrzygnicia, czy najgbsze subtelne przejrzyste wiato istnieje czy nie, moemy postpowa nastpujco: kiedy obserwujemy umys, wiemy z dowiadczenia, e istniej trzy podstawowe sposoby reagowania na sytuacje i zdarzenia-niech, przywizanie, obojtno. Spord tych trzech stanw niech wymaga najwicej energii, przywizanie ju mniej, a obojtno najmniej.

Tu Dalaj Lama zwrci si do mnie: Czy za pomoc EEG stwierdzie jakie rnice midzy dowiadczeniem silnego gniewu a dowiadczeniem silnego przywizania lub podania? Czy wida jakie ilociowe rnice? Wasza witobliwo, EEG to narzdzie bardzo nieprecyzyjne. Gdybymy lepiej przetworzyli dane i nastpnie przeprowadzili dokadniejsz ich analiz, z ca pewnoci mona by wykry jakie prawidowoci. W szczeglnoci istniej cakiem pewne powizania pomidzy silnymi emocjami a domniemanymi rdami zapisw powierzchniowych. Na razie jest to jeszcze obszar mao znany, ale w zasadzie nie stanowi ju takiego problemu. Technicznie jest to trudne, lecz umiejtne poczenie EEG, zapisu pola magnetycznego* (MEG) oraz nowych technik ledzenia pracy mzgu (PET), a take zapisu rezonansu magnetycznego (FMRI) zapowiada, by moe, interesujce rezultaty. Chodzi mi wanie o rnice w energii zuywanej na niech, przywizanie i obojtno kontynuowa Dalaj Lama. Nagarduna powiada w swoich pismach, e istnieje osiemdziesit typw konceptualizacji (sanskr. samskartr, tyb. 'DuBjed, wym. dudzie), wskazujcych na rne poziomy aktywnoci energetycznej, ktre z kolei s powizane z rozmaitymi stanami emocji i myli. Ze wzgldu na poziom aktywnoci energetycznej, owych osiemdziesit typw konceptualizacji dzieli si na najwysze, rednie i najnisze. Pierwsza grupa zawiera trzydzieci trzy typy, druga czterdzieci, trzecia siedem. Na jakiej podstawie postulujemy istnienie przejrzystego wiata? Powinnimy przynajmniej przedstawi jaki wiarygodny przypadek. Osiemdziesit typw konceptualizacji oznacza rne stany emocjonalne i poznawcze, stanowice elementy umysu. Wszystkie one zanikaj, gdy zawodzi oddychanie, albo gdy przestaje pracowa mzg. Zgodnie z omawianym tu pogldem trzy grupy konceptualizacji powstaj z trzech podstawowych, pierwotnych stanw: "pojawiania si", "wzmoonego pojawiania si" oraz "braku pojawie". Jedna z teorii mwi, e trzy pierwotne stany musz bra pocztek z przejrzystego wiata, najgbszego subtelnego stanu wiadomoci. Jeli uwanie przestudiujemy pisma, ktre prezentuj t teori, i przyjrzymy si informacjom, ktre da si potwierdzi dowiadczeniem albo przekonujc logiczn argumentacj, to by moe stwierdzimy, e opis stanw nie dajcych si w ten sposb potwierdzi cechuje si rwnoprawn wiarygodnoci. Mamy dwa wyjcia: albo je odrzuci, albo je przyj, zwaywszy brak przeciwnych dowodw. Zrozumienie tego podejcia wymaga uchwycenia buddyjskiej trojakiej klasyfikacji zjawisk. Zjawiska dziel si na: 1) zjawiska dostpne zmysom* (widoczne) dostpne bezporedniej percepcji, 2) zjawiska niedostpne zmysom* (odlege czy te niewidoczne) dostpne drog wnioskowania, oraz 3) zjawiska cakowicie niedostpne zmysom* (skrajnie odlege czy te cakowicie niewidoczne) dostpne wycznie na podstawie relacji osoby trzeciej. Zdobywanie wiedzy na podstawie relacji osoby trzeciej wymaga okrelonego kontekstu wysokiego stopnia zaufania, rozwinitego dziki wasnym dociekaniom. Jeli w wyniku wasnych wysikw nabralimy zaufania do tego, kto przedstawia nam swoje wiadectwo, to mona w tym kontekcie mwi o wnioskowaniu na podstawie relacji osoby trzeciej. To co zupenie innego ni akceptowanie czyjej relacji bez podobnego kontekstu. Ale podstawowy szkielet tej teorii pozwala nam unikn dwch skrajnoci odwayem si rzec. Ujcie skrajnie dualistyczne polegaoby na cakowitym rozdzieleniu przejrzystego wiata i zwykych poziomw wiadomoci. W drug skrajno popadlibymy, twierdzc, e s one z sob cakowicie zmieszane. Stanowisko porednie, sdz, polega na stwierdzeniu, e przejrzyste wiato jest rdem wielu zachowujcych cigo poziomw manifestacji, z ktrych najgbsze s cakowicie ukryte. Niezupenie pada odpowied. Nie jest to po prostu zwizek przyczynowy, gdzie jedno zjawisko wywouje inne, odrbne zjawiska. Bardzo subtelny umys oraz umys zwyky maj t sam, a nie rn natur. Literatura dzogczien wyjania to chyba najlepiej. Opisuje zwizek midzy najgbszym przejrzystym wiatem a zwyk wiadomoci w kategoriach o wiele subtelniej szych ni dualistyczne. Jak wspomniaem wczoraj, przejrzyste wiato mierci, ktre manifestuje si w momencie mierci, nazywane jest take naturaln wiadomoci niesplamion. Jednake nawet gdy manifestuje si zwyka wiadomo, moe si pojawi wiadomo niesplamiona, cho nazywa si j wtedy inaczej "dynamiczn wiadomoci niesplamiona" albo "wiadomoci niesplamiona zwizan z przejawianiem si pierwotnej podstawy". Moe ona pojawia si jednoczenie ze zwyk wiadomoci, a zatem nie jest tak, e pozostaje zupenie upiona na czas przejawiania si zwykej wiadomoci. Fakt, e mona dowiadcza wiadomoci niesplamionej, podczas gdy zwyka wiadomo wci pozostaje obecna, wskazuje na wiksz przenikliwo tej pierwszej, niekoniecznie na to, i jest ona przyczyn tej drugiej. Dalaj Lama przerwa i zaduma si na chwil z wyranym podziwem dla treci, ktre poruszy. Jego ogromny szacunek dla praktyki medytacyjnej dzogczien nie ulega wtpliwoci.

 Wypytywaem kilka osb praktykujcych dzogczien o ich dowiadczenie niesplamionej wiadomoci. Ostatnio poznaem 25-letniego praktykujcego, ktry w bardzo wyrazisty sposb dowiadczy tego rodzaju wiadomoci. Nie tak dawno powrci on do Tybetu, w okolice Dzamthangu. Spytaem go o dowiadczenie przejrzystego wiata, w szczeglnoci w stanie czuwania. Powiedzia, e w trakcie czuwania jest w stanie uzyska dostp do tego przejawu wiadomoci niesplamionej. Mwimy teraz o naturze wiadomoci, na ktr skadaj si wietlisto i poznanie. Gdy przejawia nam si wiadomo niesplamiona, moemy skonstatowa wietlisto i poznanie, ktre s czym innym od wietlistoci i poznania konkretnego przedmiotu. Takie s relacje osb, ktre maj wspaniae dowiadczenia w dzogczien. Poprzez te doznania pogbia si dowiadczanie przejrzystego wiata. Nawet jeli nie dowiadczylimy przejrzystego wiata mierci, zbliamy si do niego dziki tej praktyce. Zwyky i subtelny poziom relacji seksualnej Skoro istnienia niesplamionej wiadomoci mona dowie tylko porednio nalegaem, niezdolny oprze si siedzcemu we mnie neurologowi to znaczy, e nie jest moliwe stwierdzenie za pomoc naukowych metod, i co takiego istnieje w dowiadczeniu ywej osoby. Cakiem moliwe, e przy zastosowaniu odpowiednich metod badawczych wobec osb pozostajcych w stanie medytacji mgby stwierdzi co istotnego. Musimy jednak wyodrbni podstawow wiadomo niesplamiona. Nie sdz, by udao si znale naukowy dowd na istnienie podstawowej wiadomoci niesplamionej, ale to nie o ni nam teraz chodzi. Omawiamy dynamiczn wiadomo niesplamiona i jest cakiem prawdopodobne, e jej istnienie daoby si naukowo potwierdzi. Na przykad, jeli chodzi o odbywanie stosunku seksualnego, istnieje ogromna rnica pomidzy zwykymi osobami a wysoce urzeczywistnionymi adeptami jogi. Rnica ta dotyczy ruchu fluidw regeneracyjnych. Cech wspln jest przemieszczanie si tych fluidw w d, a do pewnego punktu. Zarwno w normalnym stosunku seksualnym, jak i w seksualnym zjednoczeniu praktykowanym przez zaawansowanych adeptw jogi tantrycznej tym punktem s genitalia. Dlatego moliwe byoby przeprowadzenie bada podczas zwykego aktu seksualnego. Gwna rnica midzy tymi dwoma rodzajami aktu seksualnego dotyczy kontroli ruchu fluidw regeneracyjnych. Adepci tantry musz kontrolowa przepyw fluidw, a najbardziej dowiadczeni potrafi zawraca ich bieg, nawet jeli osigny one punkt na szczycie genitaliw. Mniej wywiczeni musz zawraca przepyw fluidw nieco wczeniej, z punktw pooonych wyej. Jeli fluidy przemieszcz si zbyt nisko, o wiele trudniej je kontrolowa. Jedna z metod pozwalajcych na mierzenie poziomu kontroli polega na wprowadzeniu w genitalia somki. W praktyce tej jogin pocztkowo wciga przez somk wod, a potem mleko. wiczy w ten sposb zdolno odwracania biegu fluidw podczas stosunku. Najbardziej dowiadczeni jogini nie tylko s w stanie zawrci fluidy z bardzo niskiego punktu, ale potrafi poprowadzi je z powrotem do czubka gowy, skd pierwotnie si wziy. Czym waciwie jest ten biay element, ktry zostaje zawrcony a do czubka gowy? Wedug zachodniej medycyny plemniki powstaj w jdrach, a pyn nasienny w gruczole prostaty. Wedug medycyny tybetaskiej pyn nasienny powstaje w pcherzyku nasiennym (tyb. bSam Se'u). Co waciwie porusza si z powrotem w gr? Plemniki, pyn nasienny czy jeszcze co innego? Doktor Tenzin Cziedrag mwi, e nie jest to adna z tych dwch substancji, ktre zreszt s opisane w tybetaskiej medycynie. Biay element, ktrego przepyw jogin zawraca w gr, do czubka gowy, to nie plemniki czy pyn nasienny, ale bardzo subtelna substancja. Moemy zapyta, jak ta substancja si tam przemieszcza. Jakim kanaem, w jaki sposb? Istniej trzy kanay: prawy, lewy i centralny. Kana centralny ma sze wzw, ktre trzeba "rozpuci". Dopki nie osigniemy najwyszych stanw w praktyce poprzez udronienie ich wszystkich, nie ma moliwoci, aby biaa substancja moga si tamtdy przedosta. Musi by wolne przejcie przez wszystkie punkty. Zaawansowany jogin, ktry nie osign jeszcze najwyszych poziomw praktyki, przemieszcza biay element w gr prawym i lewym kanaem. Ten za, ktry osign stan najwyszego zaawansowania w praktyce, uywa kanau centralnego. Gdy raz "rozpuci si" wzy energetycznych kanaw, pozostan ju drone. Zarwno kobiety, jak i mczyni maj takie same kanay. Mwi si, e u kobiet przewaa element czerwony, ale maj one rwnie element biay. Fakt posiadania biaego elementu przez kobiety jest jeszcze jednym potwierdzeniem, e nie chodzi tu o plemniki czy nasienie. Bardzo zaawansowani w praktyce pranajogi oraz w pracy z kanaami i energiami hinduscy jogini powiedzieli mi, e widzieli u kobiet biay element, cho czerwony jest silniejszy. Zatem u kobiet praktykujcych medytacj tantryczn biay element przemieszcza si w d i w gr w taki sam sposb. Literatura tantryczn omawia cztery typy kobiet albo

maonek (sanskr. mudra): kobieta-lotos, kobieta-sarna, kobieta-muszla i kobieta-sonica. W peni wiadom umiechw, jakie wrd zebranych wywoa ten temat, Dalaj Lama zaartowa: Gdyby ta klasyfikacja nie powstaa w Indiach, lecz w Tybecie, kobiet-sonic nazwano by kobietjakiem. Wszyscy rozemiali si z pewn ulg. Opisane tu rozrnienia dotyczyy pierwotnie ksztatu genitaliw, ale odnosz si one take do rnic w konstytucji ciaa. Dla mczyzn nie ma takich kategorii. C, s to zjawiska bardzo subtelne. Procesy te bardzo trudno bada w chwili mierci. Przemieszczanie si wiadomoci W wypadku bardzo silnie dziaajcej praktyki medytacyjnej dowody jej powodzenia staj si jednoznaczne. Istnieje praktyka przenoszenia wiadomoci* (phoa), w ktrej wida wyranie, jaki wpyw wiadomo wywiera na ciao. Nawet zdrowe ciao odmawia posuszestwa, jeli intensywnie praktykuje si phoa. Pojawiaj si obrzki na czubku gowy albo wypyw fluidw. Dlatego jednoczenie z phoa wykonuje si praktyk przeduania ycia. Wiem o Tybetaczykach, ktrzy wykonywali t praktyk w chiskich wizieniach w Tybecie. Wydaje si wic powiedzia Pete Engel e phoa byaby idealn praktyk do bada, jako e wystpuj w niej fizyczne manifestacje subtelnego umysu. Nie maj tu odniesienia wyraone wczeniej przez Wasz witobliwo zastrzeenia dotyczce eksperymentowania na osobach umierajcych. Phoa stwarza sprzyjajc okoliczno dla takich bada bez zakcania procesu umierania zaawansowanego praktykujcego. Czy Wasza witobliwo mgby krtko opisa t praktyk tym z nas, ktrzy nie wiedz, co to takiego? W praktyce phoa wykorzystuje si wizualizacj medytacyjn do rozdzielenia subtelnego umysu i fizycznego ciaa (bez szkody dla ciaa). Jeli praktykuje si phoa z niewaciw intencj albo zanim pojawi si symptomy zbliajcej si mierci, istnieje due niebezpieczestwo, e niechccy popeni si samobjstwo. Jednake mona wykry oznaki bliskiej mierci, nawet pozostajc w dobrym zdrowiu. Pojawiaj si trzy lub cztery miesice wczeniej. Uzasadnia to praktyk phoa i wczeniejsze zakoczenie ycia, jeli pniejsze wyniszczenie ciaa chorob uniemoliwioby odejcie w kontrolowany sposb. Kiedy medytujcy wykonuje praktyk przeniesienia wiadomoci, aby rozdzieli fizyczne ciao i bardzo subtelny umys, jest to waciwie dowiadczenie mierci. Wprawdzie kolejne stadia nie trwaj tak dugo jak podczas mierci naturalnej, ale i tu przechodzi si przez nie stopniowo i w prawidowej kolejnoci a ich kulminacj jest dowiadczenie mierci. Jest jeszcze inna praktyka, zwana drongdziug*, polegajca na wysaniu swojej wiadomoci do innego, w peni uksztatowanego ciaa. Nie jest to ciao ywej osoby, nie "wypycha" si czyjej wiadomoci ani nikogo nie zabija. Wprowadza si natomiast swoj wiadomo w ciao dopiero co zmarej osoby. Jest to ekwiwalent przeszczepu mzgu: ciao to staje si now osob. Powiada si, e osoby, ktre to robi, przenosz ze sob wszystko, czego si wczeniej nauczyy. Nie dowiadczaj jednak mierci, poniewa nie przeszy przez osiem stadiw procesu rozpuszczania. Prosz jednak pamita, e w buddyzmie samobjstwo jest uwaane za akt jednoznacznie negatywny. Phoa, jak ju powiedziaem, mona praktykowa wwczas, gdy widzi si oznaki bliskiej mierci. Zastosowanie tej praktyki nie w por oznacza samobjstwo. Trzeba mie zatem pewno, e wkrtce si umrze: wtedy wiadomie przyspiesza si ten proces, bdc jeszcze silnym i to mona zaakceptowa. Eksperymentalne badanie subtelnego umysu Przy takiej gbi rozwaa bardzo trudno byo nam nie oddala si od gwnego zagadnienia od porwnania tybetaskich nauk o subtelnym i zwykym umyle z zachodnimi metodami poznania. Czas ucieka, wic sprbowaem dokona jakiego podsumowania: Ze wszystkich zjawisk, jakie pozwoliyby nam potwierdzi istnienie subtelnych poziomw wiadomoci, najatwiej osigalne dla zachodnich nauk medycznych wydaje si by przejrzyste wiato snu i podstawowa czysta wiadomo, opisywane przez adeptw dzogczien. Tak zgodzi si Dalaj Lama. Mona rwnie przeprowadzi badania z osobami praktykujcymi phoa. Obecnie jednak nikt ju nie praktykuje wprowadzania wiadomoci w ciao dopiero co zmarej osoby. Ten przekaz zagin. Kolejnym obszarem moliwych bada byoby "oddychanie wazy". Adepci na najniszym poziomie realizacji potrafi zatrzyma oddech na ponad dwie minuty. Bardziej zaawansowani na cztery i pi, a nawet osiem, dziewi minut. Chyba nadal wyczuwalny jest puls. Czy wedug zachodniej medycyny mona na tak dugo zatrzyma oddech?

Odpowied dwch obecnych na sali lekarzy bya zgodna: oddech mona zatrzyma maksymalnie na pi minut. Dalaj Lama nalega: Czy wedug zachodniej medycyny mona spdzi dziewi lub dziesi minut bez oddychania? Tak, obniajc poziom metabolizmu powiedzia Pete Engel. Mona to osign poprzez ochodzenie ciaa, ale praktykujcy mog mie inne sposoby na obnienie poziomu metabolizmu, by ochroni mzg przez brakiem tlenu. Sdz, e PET udzielioby odpowiedzi na niektre pytania, ale to wymagaoby wstrzyknicia kontrastu do y. Czy praktykujcy zgodziliby si to zrobi? To sprawa indywidualna. Mogliby oni nie yczy sobie takich zabiegw podczas medytacji. Moliwe, e wprowadzioby to jakie zakcenia, ale to ju prawdopodobnie zaley od gbi przeycia medytacyjnego samego praktykujcego. Jeli dowiadczenie medytacyjne jest autentyczne, dogbne, ugruntowane i subtelne, sdz, e nie powinno by wikszych problemw. Engel wyrazi to, co wszyscy czulimy, stwierdzajc, e byyby to badania wyjtkowej wagi. Zawsze otwarty wobec nauki, Jego witobliwo zaproponowa: Poszukam chtnych. Wasi naukowcy niech dostarcz te okropne maszyny, a my szybciutko postaramy si znale umarego. Na te sowa Dalaj Lamy wszyscy si rozemialimy. W latach 60. poznaem pewnego naukowca, z ktrym serdecznie si zaprzyjaniem. Rozmawialimy o kwestii naukowego badania efektw medytacji. Powiedzia mi wwczas, e chciaby przeprowadzi pewne badania, a ja mu na to, e praktykujcy, ktrzy nadawaliby si do takiego przedsiwzicia, jeszcze si nie urodzili! W cigu ostatnich dwudziestu lat pojawili si jednak tacy, z ktrymi byoby to moliwe i ktrzy maj dowiadczenie, ale nadal trudno ich zlokalizowa, bo s porozrzucani po caym kraju. W Ladakhu mona znale gboko religijnych praktykujcych buddystw, lecz s oni cakowicie niezaleni. Nie mona im mwi, co maj robi. Niektrzy s do uparci. Niemniej uwaam, e to bardzo wana sprawa, jeli spojrze na to szerzej. Omwilimy zatem jeden z gwnych obszarw moliwego dialogu nauki z buddyzmem pogld mahajany, zachcajcy do bycia otwartym. Wymaga to jednak przyjcia krytycznej postawy wobec jej nauk. Trzeba aktywnie si zaangaowa i zadawa pytania, a nie przyglda si sceptycznie i biernie, jakbymy w ogle nie traktowali tematu powanie. Budda powiedzia, e jego sw nie naley przyjmowa z czci i bezkrytycznie, lecz trzeba je bada tak, jak zotnik bada zoto, zanim je kupi. Takie jest wic samo sedno naszej postawy: docieka, jeszcze bardziej docieka, wicej dyskutowa zamia si cicho Dalaj Lama. Byo to idealne zakoczenie tej wyjtkowej sesji.

Rozdzia 8 Dowiadczenia w stanie mierci klinicznej mier jako rytua przejcia Joan Halifax jest mwic tradycyjnie antropologiem kultury. Rozpocza karier, zajmujc si antropologi midzykulturow, potem rozszerzya swe zainteresowania na antropologi medyczn i kliniczn. Obecnie przez wszystkich utosamiana jest przede wszystkim z ekologi kulturow. Jej yciu towarzyszy wiele zmian i w tym wanie si odnajduje. Bkit jej przenikliwych oczu zdradza naturaln si i zaangaowanie, gdy zajmowaa miejsce prelegenta obok Jego witobliwoci. Przyjrzymy si dzisiaj opisom tzw. mierci klinicznej. S to relacje osb, ktre j przeyy i zostay resuscytowane albo spontanicznie powrciy do ycia. Istnieje pewna interesujca prawidowo w sposobie opowiadania o tego rodzaju dowiadczeniach. Antropolog dostrzee, e historia obfitujca w wydarzenia to sposb, w jaki istota ludzka w kadej kulturze wplata wtek kosmologicznego wgldu (albo wgldu w natur jani) w osnow spoeczn. Jeli przyjrzymy si tym opowieciom na przestrzeni kultur, odkryjemy, e relacje o momencie mierci i o tym, co nastpuje zaraz potem, s zadziwiajco uniwersalne. Wystpuj w kulturze Zachodu, na przykad w redniowiecznych doniesieniach o przeyciach bliskich mierci, w kulturze Wschodu w pismach takich jak "Bardo thodrol"* [zob. F. Fremantle i C. Trungpa, tum., The Tibetan Book ofthe Dead, Shambhala Publications, Boston 1992], gdzie zostay dokadnie opisane, oraz we wspczesnych spoeczestwach plemiennych caego wiata. mier jest nie tylko opisywana w opowieciach, lecz take odgrywana wyrazicie w rozmaitych obrzdach zwizanych z umieraniem i odradzaniem si. Obrzdy te, zwane rytuaami przejcia, towarzysz czowiekowi w rozlicznych przeomowych momentach ycia i niejednokrotnie wymagaj zmiany miejsca pobytu, jak w wypadku udania si na odosobnienie albo wygnanie. Stanowi wic przejcie pomidzy dawnym yciem, ktre umiera, a nowym zrozumieniem, nowym yciem, ktre si rodzi. Rytuay przejcia wi si z okrelonym wiekiem: przez taki obrzdek przechodzi osoba w wieku modzieczym, kobieta rodzca dziecko, modzi biorcy lub, krewni zmarego. Istniej rytuay przejcia zwizane z dowiadczeniem dojrzewania. W wielu kulturach, na przykad w spoeczestwach plemiennych, rytuay te nacechowane s duym dramatyzmem. Modzi chopcy, przechodzc przez rytua znamionujcy wejcie w wiek dorastania, mog dugo przebywa w odosobnieniu, poddajc si samookaleczeniom. Poznaj mity kosmologiczne lece u podoa tych praktyk i przygotowujce ich do wejcia w wiek mski. Przechodz take przez praktyki wprowadzajce w odmienny stan wiadomoci, w ktrym zwyke pojmowanie wiata zostaje zaburzone, a nawet cakowicie zniesione. Osoba przechodzca tak inicjacj moe wej w stan piczki lub dowiadczenie bliskie mierci, aby stopniowo z niego wychodzi z intencj uzyskania wgldu. Rytuay przejcia przygotowuj czowieka nie tylko do dalszych etapw ycia, przygotowuj go take do mierci. W kulturze zachodniej nie wystpuj one jednak per se. Brak takich rytuaw jest brzemienny w skutki, wyzwala alienacj. W kulturze zachodniej mier spychana jest na margines, na co ju wczeniej zwrci uwag Charles Taylor. Tymczasem przecitny nastolatek w chwili uzyskania penoletnoci ma za sob ponad dwadziecia tysicy epizodw mierci obejrzanych w telewizji. mier wyania si w formie niezdrowej spoecznie jej wypieranie sprawia, e staje si ona przedmiotem obsesji i fascynacji. Ale problemem jest take warunkowanie, w rezultacie ktrego nastpuje uprzedmiotowienie i alienacja dowiadczenia mierci, odarcie jej z intymnoci i wspczucia, jakie towarzysz jej na przykad w tradycji tybetaskiej. Badanie zjawisk z pogranicza mierci W latach 60. wojna w Wietnamie i ruch na rzecz praw czowieka zrodziy w Stanach Zjednoczonych impuls do wyzwalania tzw. ludw uciemionych spoecznie i kulturowo. Spoeczne i mentalne niepokoje wywoay te fal eksperymentw z praktykami duchowymi. Pod koniec lat 60. mier i umieranie stay si obszarem duchowej, psychologicznej i filozoficznej eksploracji. Na pocztku lat 70., w ramach pionierskiej fali bada, uczestniczyam w programie badawczym sponsorowanym przez Narodowy Instytut Zdrowia Psychicznego. W programie tym grupa psychiatrw i socjologw pracowaa nad wykorzystaniem narkotykw u osb, ktre umieray na raka, oraz u pacjentw, ktrzy cierpieli na ostre ble, depresj i lk. Przeprowadzilimy bardzo dokadne wywiady z

osobami skierowanymi do eksperymentu, kolejnym za krokiem byo zbudowanie gbokiej relacji psychologicznej. Elementem tej dynamicznej psychoterapii byo podawanie w jej trakcie za zgod badanych okrelonych rodkw psychotropowych. Substancje psychotropowe uywane s w wielu kulturach na wiecie, jako e wywouj gbokie zmiany w wiadomoci. W latach 50. stay si przedmiotem zainteresowania badaczy europejskich, a potem amerykaskich. W tym konkretnym programie uyto LSD, jednej z pierwszych substancji psychotropowych wyprodukowanych przez czowieka. Z antropologicznego punktu widzenia eksperyment ten wyjani mi bardzo wiele spraw. Po pierwsze, uwaam, e korzy z tych bada odniosy te osoby, ktre nie byy dotd przygotowane do mierci by to dla nich uwspczeniony rytua przejcia. Po drugie, stao si jasne, e mier sama w sobie wie si ze zmian wiadomoci (wiele czynnikw psychologicznych przyczynia si do transformacji kondycji mentalnej). W zwizku z tym uycie substancji wywoujcych zmiany wiadomoci prawdopodobnie nie byo w ogle konieczne. Od tamtego czasu kontynuuj praktyk w zakresie antropologii klinicznej , ktra wie si m.in. z opiek nad osobami umierajcymi. Ucz te osoby medytacji i zachcam je, by nie lkay si odmiennych stanw wiadomoci, ktre towarzysz dowiadczeniu umierania, lecz by zbudoway w sobie silne oparcie mentalne pozwalajce na moliwie spokojne i wiadome badanie tych stanw. Przez ostatnie sze lat pracowaam z homoseksualistami umierajcymi na AIDS. Jest to szczeglnie interesujca populacja: wikszo tych mczyzn jest wyksztacona i zorientowana na rozwj duchowy. To, czego dowiadczaj, traktuj jako misj wobec swoich "braci". Chc dobrze "wypeni swoje zadanie" w procesie umierania. Archeologia rytuaw mierci W historii ludzkoci obserwujemy ogromn rnorodno zachowa wobec mierci. Ciaa chowano z rytualnymi przedmiotami lub ukadano w okrelonych pozycjach. W maej jaskini w Chinach, miejscu pochwku liczcym sobie p miliona, lat, znaleziono gowy oddzielone od cia. Paleoantropolodzy wnioskuj z tego, e albo uprawiano tam praktyki rytualnego kanibalizmu, albo te czczono gow jako siedzib wiadomoci. Na Bliskim i rodkowym Wschodzie znaleziono siedliska neandertalczykw sprzed ponad 60 tysicy lat. Na poudniu Francji w jaskini Le Moustier w jednej z jam znaleziono skamielin nastoletniego chopca z rk uoon pod gow jak do snu. Obok niego znajdowa si kamienny topr i posiek. Paleoantropolodzy przypuszczaj, e taki pogrzeb wskazuje na wiar w ycie pozagrobowe albo w odbywanie podry w innym wiecie. Podobne zachowania obserwujemy we wspczesnych spoeczestwach plemiennych, ktre przetrway od epoki paleolitu. Jeden z najbardziej fascynujcych cmentarzy znajduje si w Iraku w Shanidaar. Ciaa uoono w kwiatach, z ktrych wiele przedstawia warto lecznicz. Uwaa si, e kwiaty te stanowi cz wyposaenia na drog w yciu pozagrobowym. W okresie kultury Cro-Magnon, czyli midzy 35 a 10 tysicy lat temu, zmarych grzebano powizanych albo uoonych w pozycji embrionalnej, wyraajc by moe w ten sposb cisy zwizek pomidzy dowiadczeniem mierci a dowiadczeniem narodzin. Znaleziono te malowida cienne z okresu grnego paleolitu (sprzed okoo 15 tysicy lat), przede wszystkim w jaskiniach Dordogne we Francji, na ktrych przedstawiono ceremonie i inne zachowania odzwierciedlajce postawy wobec mierci wyranie skojarzonej z sacrum. Najciekawsze malowido znajduje si w Lascaux. Przedstawia ono mczyzn w pozycji plecej, ktry wyglda, jakby by martwy, na gowie ma mask ptaka, a jego penis jest w stanie erekcji. Obok niego uwieczniony zosta bizon przebity wczni, z wylewajcymi si wntrznociami. Gowa umierajcego bizona zwrcona jest tak, jakby chcia spojrze na wasne wntrznoci, a jednoczenie jak gdyby spoglda na mczyzn. Uwaamy, e w umyle czowieka paleolitu istnia zwizek pomidzy narodzinami, mierci, seksem i transem. Moliwe, e praktyki wspczesnych ludw plemiennych, przekazywane przez cae stulecia od narodzin czowieka, mogyby nas czego nauczy. Odkrywanie ycia pozagrobowego na Zachodzie W kulturze Zachodu okresem szczeglnej dociekliwoci wobec problemw mierci byy wieki rednie, pomidzy V a XV stuleciem. Pojawiy si wwczas liczne relacje o dowiadczeniach mierci, pochodzce od osb rnego stanu i w rnym wieku: bogatych i biednych, papiey i krlw, dorosych i dzieci. Zeznania te miay potwierdzi istnienie ycia pozagrobowego. Ich wizjonerski przekaz suy przestrodze i poprawie postpowania ludzi w yciu doczesnym, by mogli oni unikn pieka. Interesujce jest, e we wspczesnych nam relacjach ze spotka ze mierci motyw pieka pojawia si bardzo rzadko. Pod koniec XIX wieku mier staa si na nowo przedmiotem ogromnego zainteresowania. Albert

Heim, geolog i alpinista, odpad od ciany podczas wspinaczki i w wyniku upadku dowiadczy silnych przey mistycznych. Zainteresowa si. innymi osobami, ktre przeyy tego rodzaju wypadek, i zacz gromadzi relacje o dowiadczeniach otarcia si o mier. Pochodziy one od ludzi, ktrzy nie wykazywali szczeglnych duchowych skonnoci i dopiero wskutek gwatownych przey doznali duchowych iluminacji. Pod koniec XIX wieku pojawi si take spirytyzm czyli rzekoma zdolno komunikowania si z duchami zmarych. Ruch spirytystyczny szerzy si szczeglnie w pierwszych latach XX stulecia i da pocztek nowej dziedzinie bada, eksplorujcej zjawiska paranormalne i fenomen medium. Powstao wiele ksiek na temat osobowoci i o teoriach jej przetrwania po mierci cielesnej. Najpowaniejsi badacze z tego okresu to F. W. H. Myers, James Hyslop i William Barrett. W 1918 roku kto zaproponowa, aby stworzy rejestr wizji dowiadczanych na ou mierci i potwierdzi postulaty spirytystw. W latach 50. owe trendy nie byy ju tak modne, wyoni si za to nowy obszar bada obejmujcy zjawiska parapsychologiczne, zwane te paranormalnymi stanami wiadomoci. Pod koniec lat 50. Carlos Osis zacz gromadzi relacje lekarzy i pielgniarek na temat dowiadcze pacjentw w stanie mierci klinicznej. Interesowano si wwczas religi porwnawcz, tote Osis i jego wsppracownik Erlendur Haraldsson podjli podobne badania rwnie w Indiach. Inny parapsycholog, an Stevenson z University of Virginia, szuka take potwierdzenia reinkarnacji. Pod koniec lat 60. moda na parapsychologi zacza przemija. Rozwina si psychologia transpersonalna. Nie koncentrowaa si ona na waciwociach psychiki, lecz opieraa si gwnie na osigniciach Williama Jamesa (1842-1910), filozofa i badacza dowiadcze mistycznych. Mniej zajmowano siju egzotyk niezwykych dowiadcze, bardziej ich znaczeniem dla ludzkiego ycia. W latach 60. i 70. dwaj psycholodzy Russell Noyes i Roz Kletti z University of Iowa zaczli zajmowa si dowiadczeniami stanu mierci klinicznej jako syndromem patologicznym. Natomiast na pocztku lat 70. psychiatra Stanislav Grof przeprowadzi ze mn badania osb umierajcych na raka. Potem problemem mierci zaja si Elisabeth Kubler-Ross, ktra dostrzega w umieraniu rytua przejcia, a nastpnie Raymond Moody, ktry take bada dowiadczenia mierci klinicznej. W poowie lat 70. zainteresowanie mierci ogromnie wzroso. Treci powtarzajce si w relacjach Przedstawi teraz krtko relacje osb, ktre przeyy mier kliniczn. Chciaabym nie wykracza poza ramy wyranie wyodrbnionych, szczegowych elementw. Wszak "Bardo thodrol" bazuje na szczegach. To, co przeka, nie jest zapewne takie nadzwyczajne w porwnaniu z rezultatami docieka w kulturze Waszej witobliwoci, ale by moe wsplnie uda nam si stworzy obraz procesu umierania. Oto relacja pewnego lekarza, doktora Richey, z wasnych przey zwizanych ze mierci kliniczn. W pierwszych krytycznych minutach znalaz si on poza swoim martwym ciaem, ktrego nie byby w stanie rozpozna, gdyby nie sygnet studenckiego bractwa. Tak mocno go to wzburzyo, e uciek ze szpitala, pozostawiajc swoje ciao. Uda si w kierunku Richmond w Virginii, aby zdy na umwione spotkanie, ale ogromnie wstrznity powrci, by szuka swojego ciaa. Gdy je wreszcie odnalaz, okazao si, e nie potrafi z powrotem w nie wnikn. I wtedy pokj wypeni si wiatem i wydawao mu si, e czuje obecno Chrystusa, ktry nakaza mu zrobi rachunek sumienia. Nastpnie Chrystus zabra go w podr po rozmaitych krainach cierpienia i bogoci, wiatach cakowicie rnych od naszego, cho pozornie zajmujcych t sam przestrze. Migny mu jeszcze skpane w czerwonym blasku ulice, budynki i lnica ciba ludzka, a potem zasn i obudzi si na szpitalnym ku. Pozostao mu po tym dowiadczeniu przekonanie, e zosta przywrcony do ycia po to, by zosta lekarzem, pozna prawd o czowieku i suy Bogu. Dalaj Lama z odcieniem pewnej ulgi przyj zakoczenie wprowadzenia i pierwsze sprawozdanie z empirycznej obserwacji. Zapyta, jak dugo opisywana osoba pozostawaa w stanie klinicznej mierci. Jedn z cech wsplnych takich przey jest zmiana percepcji czasu odrzeka Joan Halifax. Wszystko dzieje si w bardzo krtkim odcinku czasu. Cae ycie przewija si przed oczyma w jednym momencie. W kadym razie Richey mia atak serca i kiedy to wszystko si dziao, by wanie poddawany reanimacji. Dalaj Lama milcza przez chwil, po czym doda: Chyba trudno byoby rozstrzygn, czy ten czowiek rzeczywicie opuci swoje ciao czy te uruchomi tylko wyobrani.

 Ale kryteria zaproponowane przez Wasz witobliwo wczy si Pete Engel w tym wypadku nadal miayby zastosowanie: jeli ludzie ci rzeczywicie opucili swoje ciaa i udali si gdzie indziej, mog zda relacj z wydarze i miejsc, ktrych nie mogliby pozna w aden inny sposb. O tym pniej powiedziaa Joan Halifax. Najpierw chciaabym zwrci wasz uwag na elementy, ktre powtarzaj si w rnych relacjach. Na ilustracji 8.1 przedstawiono powtarzajce si elementy dowiadczenia mierci klinicznej, sporzdzone przez trzech najbardziej znaczcych badaczy tej dziedziny: Raymonda Moody'ego (filozofa i psychiatr), Kennema Ringa (psychologa) i Michaela Saboma (kardiologa) [zob. R. Moody, Life after life, Mockingbird, Atlanta 1975; K. Ring, Heading Towards Omega, Quill Morrow, New York 1984; M. Sabom, Recollections of Death, Harper & Rw, New York 1982.]. Na ilustracji zestawiono sporzdzone przez tych autorw sekwencje wydarze, ktre mog sta si udziaem osoby doznajcej mierci klinicznej. Kursyw zaznaczono treci wsplne u wszystkich trzech badaczy, ale ujawniaj si te interesujce rnice w kolejnoci wydarze. MOODY badany dowiaduje si, e umiera uczucie uspokojenia opiekun mroczna podr opuszczenie ciaa spotkanie innych istota ze wiata przegld caego ycia poczucie kresu powrt relacjonowanie przey innym RING spokj oddzielenie od ciaa wejcie w stref ciemnoci obecno przegld caego ycia kryzys decyzyjny wiato powrt relacjonowanie przey swoich innym swoich SABOM uczucie bycia martwym emocje: odprenie spokj

oddzielenie od ciaa obserwacja zdarze ciemna strefa przegld caego ycia wiato bogie istoty spotkanie z innymi

nowe spojrzenie na problem mierci pokrzepienie Ilustracja 8.1. Ustrukturowane relacje z dowiadcze mierci klinicznej (wedug trzech niezalenych badaczy) W materiaach zebranych przez Raymonda Moody'ego typowy przebieg dowiadczenia mierci klinicznej wyglda nastpujco: umierajcy czowiek w chwili, gdy osiga najwysze natenie fizycznego wstrzsu, syszy, e zosta uznany za zmarego. Nastpnie syszy nieznony dwik gone dzwonienie lub brzczenie i w tym samym momencie czuje, jak przemieszcza si bardzo szybko w dugim, ciemnym tunelu. Nagle stwierdza, e znalaz si poza ciaem, cho nadal przebywa w jego bezporednim ssiedztwie. Widzi wasne ciao z pewnej odlegoci, jak widz ogldajcy spektakl. Obserwuje akcj resuscytacji z gry, znajdujc si w stanie emocjonalnego wstrzsu. Po jakim czasie bierze si jednak w gar i oswaja si z t dziwn sytuacj. Dostrzega, e nadal ma ciao, cho jest ono innej natury i ma inne moliwoci ni ciao, ktre zostawi. Nastpuj kolejne wydarzenia. Przybywaj rne osoby, by go spotka i pomc mu. Pojawiaj mu si przed oczyma postaci krewnych i przyjaci, ktrzy ju nie yj. Nastpnie zjawia si ciepy i przepeniony mioci duch, z ktrym czowiek ten nigdy dotd si nie zetkn wietlista istota, ktra zazwyczaj nie ma adnej cielesnej postaci, cho moe j mie. Istota zadaje fundamentalne pytanie jest to esencja wszystkich pyta, cho niekoniecznie wiadomo, jak ono brzmi, wyraane jest bowiem niewerbalnie. To pytanie zmusza do zrewidowania caego ycia. Bardzo ciekawy jest fakt, e w odrnieniu od relacji redniowiecznych we wspczesnych opisach tych dowiadcze brakuje elementw osdu i winy. Jest taki moment, w ktrym osoba przebywajca w stanie mierci klinicznej zblia si do czego w rodzaju bariery czy rubiey, najwyraniej reprezentujcej granic midzy tym i nastpnym yciem. Czuje jednak, e musi powrci e czas mierci jeszcze nie nadszed. Jest to najczciej moment oporu. Ludzie nie chc powraca, zauroczeni tym, czego dowiadczaj w "nowym" yciu. S obezwadnieni intensywnym uczuciem radoci, mioci i uspokojenia. Jednak pomimo tego czuj, e

musz powrci do fizycznego ciaa i wracaj. Potem chc opowiedzie innym, czego dowiadczyli. W mesjanistycznym zapdzie pragn przekaza to, co udao im si zrozumie w yciu "pozagrobowym". Wikszo ludzi na Zachodzie reaguje na mier negatywnie, dlatego nawet ci, ktrzy przeyli mier kliniczn, czsto nie uzewntrzniaj swoich przey i nikomu o nich nie mwi. Czuj jednak, e ich ycie ulego przeobraeniu pod wpywem mistycznych dowiadcze zwizanych z otarciem si o mier. Czy w tych badaniach ma znaczenie wiek osoby, ktra przeya mier kliniczn? spyta Dalaj Lama. Wszyscy cytowani tutaj badacze pracowali z osobami w rnym wieku, od dzieci po starcw. Ring przebada 150 osb, Moody co-najmniej tyle samo, Sabom 34 osoby. Kryteria zastosowane przez Sa-boma byy znacznie ostrzejsze ni u pozostaych, ale rezultaty mniej wicej si pokryway. Jego witobliwo, jak zawsze sceptyczny, nadal docieka: Czy ktrakolwiek z tych osb zetkna si wczeniej z "Bardo thodrol" i moga znajdowa si pod wpywem tego, co przeczytaa? Nie, stanowczo nie. W relacjach pojawiaj si znane postaci religijne, takie jak Chrystus albo wici, ale w gruncie rzeczy niezbyt czsto. W zasadzie osobom tym przydarza si co, w co nigdy by nie uwierzyli, gdyby ich samych to nie spotkao. Jednak z pewnoci cz badanych ju w dziecistwie moga zosta poddana pewnym religijnym wpywom nie poddawa si Dalaj Lama. Na poziomie wiadomym mog si czu ateistami, ale niewiadomie pozostawa pod wpywem treci religijnych. Oczywicie, ale tylko religii zachodnich stanowczo stwierdzia Joan Halifax. Oto opis tego dowiadczenia sporzdzony przez Ringa: wszystko zaczyna si od uczucia lekkoci i uspokojenia, kulminujcego si w przemonej radoci i szczciu. Ton ekstazy, ktrej intensywno rni si w indywidualnych relacjach, przewaa jako uczucie podstawowe, towarzyszce wszystkim kolejnym wydarzeniom. Pojawia si konstatacja, e nie odczuwa si ju blu i adnych innych dozna cielesnych. Na pocztku wszystko jest bardzo ciche i spokojne dla takiej osoby s to oznaki, e umiera albo ju umara. Osoba przebywajca w stanie mierci klinicznej moe by wiadoma pojawiajcego si przejciowo dwiku brzczenia albo wistu, a zaraz potem opuszcza swe ciao i przyglda mu si z gry. Stwierdza, e doskonale widzi i syszy wszystko, co si dzieje. A nawet, e widzi i syszy lepiej ni zazwyczaj. Jest wiadoma wydarze i rozmw toczcych si dookoa. Stwierdza, e jej rola jest bierna jest niczym widz, ktry obserwuje rozgrywajcy si dramat. Wszystko jawi si jej jako bardzo realne, wrcz naturalne. Nie ma w tym nic z halucynacji czy snu przeciwnie, stan umysu cechuje przejrzysto i czujno. W pewnym momencie jednak osoba taka zaczyna przebywa w stanie niejako podwjnej wiadomoci. Nadal postrzega fizyczne otoczenie, a jednoczenie uwiadamia sobie "inn" rzeczywisto, ktra j przyciga. Tu zazwyczaj badany wspomina unoszenie si (czasem kto go tam wprowadza) w ciemnej prni lub przepywanie przez tunel. Bywa, e przez chwil ogarnia go uczucie osamotnienia, ale dominujcym doznaniem jest wyciszenie i spokj. Panuje niezwyka cisza i przebywajcy w niej wiadom jest tylko swojego umysu i uczucia unoszenia si. Nagle uzmysawia sobie (cho nikogo nie widzi) czyj zewntrzn obecno. Mona j usysze albo odebra pozawerbalnie przekazywane przez ni treci. Obecno ta nakania do zrewidowania swojego ycia oraz do podjcia decyzji, czy chce si y czy umrze. Przegld caego ycia przypomina szybko przewijajc si tam. Zawieszone zostaje wszelkie poczucie czasu i przestrzeni oba te pojcia trac na znaczeniu. Zanika identyfikacja nie tylko z wasnym ciaem, lecz take z jakimkolwiek ciaem. wiadomy i sprawny pozostaje jedynie umys, ktry logicznie i racjonalnie rozwaa alternatyw, jaka go czeka na tym progu oddzielajcym ycie od mierci. Pojawia si pytanie, czy zagbia si dalej w dowiadczeniu mierci, czy te powrci do ycia. Zazwyczaj koczy si na decyzji powrotu, aczkolwiek nie z wasnej nieprzymuszonej woli decyduje troska o potrzeby pozostawionych bliskich. Czasami kryzys decyzyjny co do powrotu lub pozostania pojawia si pniej lub nie wystpuje wcale. Osoba taka dowiadcza wwczas kolejnych zdarze. Moe na przykad kontynuowa unoszenie si w ciemnej prni w kierunku cudownego i magnetycznego zocistego wiata, ktre emanuje mioci, ciepem i totaln akceptacj. Moe zanurzy si w wiecie wiata i niezwykego pikna, gdzie na chwil poczy si z krewnymi, ktrzy ju nie yj. To wanie oni powiedz jej, e jeszcze nie czas i e musi wraca. Wic wraca. Z chwil podjcia decyzji powrt jest zazwyczaj byskawiczny. Typowym jednak objawem jest niemono odtworzenia w pamici momentu powrotu

do ciaa i waciwie utrata wszelkiej wiadomoci z chwil wracania do ycia. Zdarza si, cho rzadko, e kto pamita towarzyszce wejciu w ciao uczucie bolesnego szarpnicia. Bardzo rzadkie s rwnie niejasne wraenia z powtrnego wejcia przez czubek gowy. Kiedy pniej kto prbuje opowiedzie o tym dowiadczeniu, okazuje si, e zwyczajnie brakuje adekwatnych sw, ktre mogyby opisa uczucia i stan wiadomoci, jakiego dowiadczy. Bywa, e taki kto w rezultacie zamyka si przed innymi i odmawia rozmawiania na ten temat w obawie, e nikt go nie zrozumie i e wezm go za szaleca. Michael Sabom i jego wsppracownica Sarah Kreutziger posuyli si w swoich badaniach o wiele bardziej rygorystycznymi kryteriami, by oceni, czy badane osoby rzeczywicie przesyy mier kliniczn. Otrzymali w rezultacie konfiguracje podobne do tych, ktre uzyskali dwaj poprzedni badacze. Najciekawszym aspektem ich pracy sanie tyle nowe informacje, ile fakt, e w kilkunastu przypadkach udao im si z ca pewnoci potwierdzi stan mierci klinicznej. Zaskoczyo ich to i pobudzio ich entuzjazm, poniewa nie do koca wierzyli, e co takiego moe si zdarzy. Statystyki Gallupa podaj, e w Stanach Zjednoczonych okoo 15% populacji dowiadczyo otarcia si o mier. Spord tej grupy 34% doznao uczucia zaniku blu oraz opuszczenia ciaa lub miao poczucie przebywania w innym wiecie i przewijania si "tamy" z caego ycia. Na koniec Joan Halifax zapytaa Dalaj Lam, czy przedstawiony materia w jakikolwiek sposb wyda mu si znajomy. Szczegy dowiadcze mierci klinicznej Odpowied Dalaj Lamy stanowia wyzwanie dla przyjtych interpretacji opisywanych zjawisk, jeli uwaa je za autentyczne dowiadczenia mierci. Zastanawiam si, na ile owe dowiadczenia nale do sfery snw, poniewa powtarza si w nich motyw radosnego poczenia si z bliskimi. Niezwykle rzadko si zdarza, aby osoby, ktre umary, pozostaway jeszcze w tej formie egzystencji. Raczej ju by si odrodziy w jednej z szeciu sfer. Prawdopodobiestwo, e nadal znajduj si w stanie, ktry pozwalaby im kontaktowa si z osobami dowiadczajcymi mierci klinicznej, jest bardzo nike. Waciwie jest to prawie niemoliwe. Sdz, e w umyle tych osb pojawiaj si wyobraenia bliskich jako manifestacja indywidualnych ladw lub ukrytych skonnoci i std poczucie otrzymywania wsparcia i rady. Jest to jednak zjawisko czysto subiektywne. Bob Livingstone zauway, e zgadzaoby si to z faktem, i na Zachodzie wierzy si w obecno zmarych w chrzecijaskim niebie, gdzie przebywaj oni nieinkarnowani i s dostpni dla bliskich bdcych w mierci klinicznej. Jego witobliwo poprosi o wyjanienia: Jeli zaraz po mierci idziesz prosto do nieba albo do pieka, jaka jest rola sdu ostatecznego? Jeli dostae si ju do nieba, kto by si przejmowa sdem ostatecznym? Poza tym, jaki wwczas miaoby sens przechowywanie ciaa w trumnie? O ile rozumiem, caa idea polega na tym, e kiedy nastpuje sd ostateczny, ciao zmartwychwstaje. Istnieje rnica objani Charles Taylor midzy judaistycznym a chrzecijaskim pojmowaniem zmartwychwstania. ydzi wierz, e kiedy umieramy, pozostajemy w grobie i dopiero, kiedy przyjdzie Zbawiciel, zmartwychwstaniemy. Zgodnie z tradycj judaistyczn Zbawiciel jeszcze nie nadszed. Wedug chrzecijan Zbawiciel ju przyby, a wic pokona mier i dlatego moemy zaraz po mierci zosta wskrzeszeni do ycia pozagrobowego. Trzeba rozumie to zagadnienie w kontekcie paradoksalnej relacji midzy dwoma wymiarami czasu. Jeli traktujemy wieczno jako inny wymiar, znika paradoks umiejscowienia sdu ostatecznego w czasie. A zatem we wspczesnych relacjach z dowiadczenia mierci klinicznej istnieje niezgodno z tym, czego jako ydzi lub chrzecijanie moglibymy si spodziewa: nie ma motywu rozdroa, nie ma motywu wyboru midzy niebem a piekem. Nadal zastanawiam si nalega Dalaj Lama czy te dowiadczenia nie nale bardziej do obszaru snu. Zaproponowaem przetestowanie ich w sposb, ktry Jego witobliwo sam wczeniej sugerowa: A jeli pacjent potrafi zrelacjonowa, co robili z nim lekarze? Czy byby to dowd do przyjcia? Nawet w tym wypadku trzeba by rozstrzygn, czy jest to dowiadczenie opuszczenia ciaa we nie, gdzie przyjmuje si ciao snu, czy te mamy do czynienia z autentycznym opuszczeniem ciaa.

Innymi sowy, czy jest to dowiadczenie z gatunku marzenia sennego, bdce konsekwencj dramatycznej sytuacji organizmu, czy moe autentyczne dowiadczenie bardo. To sprawa do rozstrzygnicia. Ale moe istnieje jeszcze trzecia moliwo. Przyjrzyjmy si powiedziaa Joan Halifax niektrym szczegom tych relacji i zobaczmy, czy Wasza witobliwo mgby co z tego wywnioskowa, jako e jest prawdopodobnie jedn z bardzo niewielu osb, ktre mog oceni materia dowodowy. Jeden z badaczy donis, e 58% badanych stwierdzio w trakcie tego dowiadczenia, i miao zupenie nowe ciao tego samego wprawdzie rozmiaru i w tym samym wieku, ale lejsze. Inny badacz stwierdzi, e ciao niejako przyjmowao form chmury albo kuli, naladujcej wprawdzie ciao fizyczne, ale przezroczystej jak mga. Trzeci badacz donosi o dokadnie takim wygldzie ciaa, jakie badani mieli za ycia, ale wolnym od wszelkich defektw. W literaturze buddyzmu tybetaskiego odrzek Dalaj Lama ciao istoty z bardo okrela si jako wolne od wszelkich defektw, nawet jeli za ycia byo w jaki sposb zdeformowane. Istniej dwa pogldy na natur fizycznej formy, jak istota przyjmuje w bardo. Wedug pierwszego z nich jest ona podobna do tej, jak si miao w minionym yciu, wedug drugiego natomiast jest to forma podobna do tej, jak si przyjmie w yciu nastpnym. Jest jeszcze trzeci pogld, zgodnie z ktrym w pierwszej poowie bardo ciao przypomina to z poprzedniego ycia, w drugiej poowie za zblia si do formy, jak przyjmie w yciu nastpnym. Wedug najnowszej interpretacji dodaa Joan Halifax dusza nie miaa adnej formy: badani nie dowiadczali adnej cielesnej formy. Czy pojawiao si u nich poczucie bezksztatnoci? spyta Jego witobliwo. Zapytana stwierdzia, e tak, i dodaa, i w niektrych wypadkach pojawia si jak gdyby sznur czcy badanych z tym ciaem. W samym momencie mierci, kiedykolwiek by on nie nastpi, poczenie byo zrywane. Sznur pojawia si tylko w kilku relacjach. Jest to szczeg, ktry rwnie dobrze moe si odnosi do skojarze z narodzinami. Przypomina mi to troch tak popularn praktyk wizualizacji, w ktrej wyobraamy sobie Budd Maitrej powiedzia Dalaj Lama. Z jego serca wydobywa si co w rodzaju uformowanego z mgieki sznura, czcego Maitrej z istot, z ktr mamy szczegln wi. Na przykad z Lam Congkhap*. Moe to jaka analogia. Uczucia i doznania Przeanalizujmy kontynuowaa Joan Halifax myli, uczucia i doznania dowiadczane w "stanie pomiertnym". Bardzo konsekwentnie powtarza si, u badanych doznanie ciepa. Ciepa w sensie emocjonalnym? dopytywa si Dalaj Lama. W opisywanym tu stanie uczucia, doznania i myli wydaj si zlewa w jedno. Pojawia si wyzwolenie z blu, tak jakby ciao pomiertne nie dowiadczao tego, czego dowiadcza ciao ziemskie. Jeli chodzi o doznania wizualne, to mwiono o rnych rodzajach wiate i form, o nagych rozbyskach, aurach, bryach, a take o ciemnym tunelu. Doznania suchowe obejmuj wist wiatru, dzwonienie, brzczenie, nawet co w rodzaju odgosu piy tarczowej, oraz niebiaskie chry. Nie stwierdzono wrae wchowych ani smakowych. Nie wystpowao odczucie ciaru, ruchu, pozycji. Badani znajdowali si w stanie niewakoci, nie mogli wic ocenia swojej masy, ale za to moliwe byy wszelkie pozycje ciaa. Czy w tym stanie czuje si dotyk? zapyta Bob Livingstone. Powonienie, smak i dotyk wymagaj bezporedniego kontaktu ciaa z substancj chemiczn lub przedmiotem. Koresponduje to doda Jego witobliwo z buddyjskim opisem rozmaitych rodzajw wyszej wiadomoci. Mwi si o jasnowidzeniu i "jasnosyszeniu", ale nie ma wzmianek o wiadomoci smakowej, wchowej czy dotykowej. Pozostaj one na tym samym, zwykym poziomie bez wzgldu na stopie zaawansowania w praktyce medytacji. Pete Engel chcia wiedzie, czy w procesie umierania zmysy wzroku i suchu przestaj funkcjonowa przed zmysami smaku i dotyku. wiadomo wzrokowa zanika pierwsza odpowiedzia Dalaj Lama. A potem dwik. Ostatnie stadia rozpuszczania si dotycz zapachu, potem smaku i na koniec dotyku. Wiele osb, z ktrymi pracowaam w ostatnich stadiach ich ycia powiedziaa Joan Halifax

tracio wch i smak waciwie przed wkroczeniem w etap umierania. Dotyczy to take ludzi starych. Zazwyczaj najpierw zanika wch, a potem smak. Minimalne poczucie smaku, jakie pozostaje, zanika w miar zbliania si mierci, czasem na kilka tygodni wczeniej. W chwili mierci such zanika ostatni. Nawet ludzie w piczce reaguj na bodce suchowe. Jest to co, co powinnimy ponownie rozpatrzy w naukach buddyjskich stwierdzi Dalaj Lama. Stadia rozpuszczania wedug tantry Guhjasamady powinny zosta jeszcze raz zbadane w wietle nowo uzyskanych tutaj informacji. Zgodnie z sutrajan i wadrajan ostatni siedzib ciepa w ciele podczas umierania jest okolica serca. To potwierdza moje dowiadczenia powiedziaa Joan Halifax. Koczyny robi si bardzo zimne, chd ogarnia cae ciao i jedyny ciepy obszar znajduje si wanie w okolicy serca. Wedug tradycji buddyjskiej ciepo zanika od gry do rodka ciaa i w tym samym kierunku od dou, zatrzymujc si na koniec w sercu. Uwaa si, e lepiej jest, jeli ciepo zanika od dou w gr. Wedug sutrajany wrcz niedobrze jest, jeli zaczyna ono zanika od gry. Z fizjologicznego punktu widzenia przenoszenie energii odbywa si za porednictwem cyrkulacji. Jeli serce przestaje pracowa, to obwodowe segmenty cyrkulacji koczyny i gowa w pierwszej kolejnoci trac energi wyjani Pete Engel. Jego witobliwo zwrci si do obecnych na sali lekarzy: Czy nie jest prawd, e mzg pozostaje ywy jeszcze minut lub dwie po ustaniu pracy serca? Czy w takim razie nie powinien by ciepy jeszcze przez jaki czas? Bob Livingstone zauway, e mzg stanowi okoo 2% wagi ciaa, ale spoytkowuje 20% tlenu i glukozy, jak rwnie angauje 20% cyrkulacji i dlatego po mierci pozostaje stosunkowo ciepy. Zwrciem uwag na to, e tak czy inaczej nie powinnimy czu tego ciepa, poniewa w mzgu nie ma czucia. Ale za to skra gowy moe odbiera wraenia ciepa. Chodzi mi wanie o odczucia z zewntrz powiedzia Dalaj Lama. Nie mwi o relacjach umierajcego, ale o zewntrznie mierzonych danych dotyczcych osoby umierajcej. Z perspektywy osoby trzeciej czy to prawda, e mona zaobserwowa resztki ciepa w okolicy serca? Livingstone potwierdzi, e ciepo najduej utrzymuje si w klatce piersiowej, ale niekoniecznie w sercu. Wspomniaem wczeniej, e kiedy mwimy w tym kontekcie o sercu, nie chodzi nam o narzd serca, ale raczej o rodek klatki piersiowej . Zgadza si to wic z tym, co utrzymuje sutrajana i wadrajana e kolebk wiadomoci w chwili poczcia jest serce. Podobnie tu przed mierci wiadomo skupia si z powrotem w sercu. Tak, to by si zgadzao umiechn si Bob Livingstone. Z tym, e dla zachodniego naukowca, neurologa, ciepo nie ma nic wsplnego ze wiadomoci. Oczywicie umiechn si Dalaj Lama. Ale neurologia nie mwi te o przejrzystym wietle. W obu wypadkach pierwotnej lokalizacji wiadomoci oraz ostatecznej lokalizacji wiadomoci mwi o przejrzystym wietle, ktre nie mieci si w kategoriach neurologii. Powiedzielimy ju zreszt, e zwyka wiadomo, uzaleniona od pracy mzgu, zostaje zniesiona. Uniwersalno dowiadcze Joan Halifax powrcia do tematu: W omawianych tu zjawiskach mamy do czynienia z dwoma typami transformacji poznawczych. Wspomnielimy ju o zmianie postrzegania czasu: z percepcji chronologicznej na poczucie zawieszenia upywu czasu. Druga transformacja dotyczy jasnoci umysu. Badane osoby twierdz, e w stanie tym dysponowali tak klarownoci umysu, jakiej nie dowiadczyli nigdy przedtem. Czowiek, ktry przey szok anafilaktyczny (reakcj alergiczn, ktra moe by przyczyn nagej mierci), powiedzia: "A do momentu przywrcenia mnie do ycia byem cakowicie wiadom tego, co dziao si w otoczeniu fizycznym w sali reanimacyjnej, jak rwnie w umysach osb tam przebywajcych. Zaraz potem poczuem ogromny zamt". W wielu relacjach pojawia si motyw precyzji i klarownoci umysu przeciwstawiony uczuciu wielkiego zagubienia, jakie towarzyszy powrotowi do ycia. Literatura spirytystyczna rwnie opisuje osoby dopiero co zmare jako ogromnie zagubione. Motywem przewodnim dowiadczenia mierci klinicznej zawsze jest podr. Nieodmiennie w opowieciach badanych pojawia si wehiku lub przemieszczaj si oni w jaki inny sposb. Czsto podre te s opisywane bardzo narracyjnie. Moja matka, ktra przeya mier kliniczn, wyruszya

w tym dowiadczeniu w rejs. Podrujc, zawijaa do ulubionych portw (wraz z ojcem mieli upodobanie do morskich rejsw). Pewna Hinduska z kolei donosia o przejadce na soniu. Wida tu uwarunkowania psychologiczne i kulturowe. W innych relacjach kto zosta poniesiony z ogromn prdkoci przez potn si, wirowa, by wessany albo pyn w ciemnym tunelu. Jeszcze inne przeycia miay zwizek ze skojarzeniami z momentem narodzin, na przykad przeciskanie si przez szyjk macicy lub kana pochwy ku spotkaniu ze mierci. Wiele pojawiajcych si wyobrae wydaje si kulturowo uwarunkowanych: przechodzenie przez ogromny kana lub rur, spiralne wirowanie, wchodzenie w gb studni lub groty, podanie za wietlistym przewodnikiem w ciemnej dolinie itd. We wszystkich tych opowieciach jest mowa o przemieszczaniu si z ciemnoci ku wiatu. Dowiadczanie wiata badacze nazwali dowiadczeniem uniwersalnym, wystpujcym we wszystkich kulturach. wiato opisywane jest jako przejrzyste, biae, pomaraczowe, zote lub te, stanowczo za odmienne od wiata dziennego. Janieje silniejszym blaskiem, lecz jest kojce. Widzi sieje i jednoczenie jest si przez nie schwytanym. Wydaje si ono cakowicie zalewa umys. Promieniuje czym, co przynaley do umysu: pierwotn mdroci i wspczuciem. Innymi sowy, nie ma adnej granicy midzy umysem a tym wiatem, aczkolwiek umys stanowi tu macierz dla wiata. W momencie cakowitego zatopienia w blasku czowiek wydaje si nagle pojmowa wszystko. Ciekaw jestem, czy ludzie poddani oglnemu znieczuleniu odczuwaj spokj i przyjemno dlatego, e to znieczulenie przynioso im ulg w dolegliwociach powiedzia Dalaj Lama. Mogaby tu istnie pewna zbieno z odczuciami osb przebywajcych w stanie mierci klinicznej. Przed mierci ciao, a zapewne i umys, przeywa ogromny dyskomfort, tote ulga w tym cierpieniu moe by dowiadczana jako rado i uspokojenie. wiato jest doznaniem wzrokowym odrzeka Joan Halifax ale w opisywanych sytuacjach wystpuje w poczeniu z poczuciem jakiej wspaniaoci, przejrzystoci, ciepa, energii, bezgranicznej mioci i wszechobejmujcej wiedzy. Dotyczy to nie tylko przekazw spotykanych we wszystkich kulturach wspczesnych-podobne relacje znajdujemy rwnie w redniowieczu. Dotarlimy w ten sposb do przegldu caego ycia, czyli tego, co w redniowieczu nazywano sdem, rachunkiem sumienia. Odbywa si. to w formie niewerbalnej wymiany ze wietlan istot niekoniecznie potnym wiatem. Konsekwentnie, cho nie we wszystkich wypadkach, spotykamy poczucie oceniania lub wartociowania wasnego ycia. Czsto przypomina to przesuwanie si wizualnej tamy, jakby filmu. Oglda si go w porzdku chronologicznym albo od tyu, lub te widzi si wszystko jednoczenie, w jednym mgnieniu. Obrazy s bardzo wyrane, jakby wszystko wanie si dziao, chocia percepcja czasu ulega transformacji. Wielu badanych uwaa, e przegld ten suy zrozumieniu wasnego yciowego rozwoju. Przeczytam teraz jedn z relacji. Zwrcie uwag, e kobieta, ktrej si to wszystko przydarzyo, opisuje wydarzenia w osobie trzeciej, z poczuciem dystansu: "I w tym wielkim spokoju, jakim si staam, pojawio si ycie samej Phyllis (imi narratorki), przewijajce si na moich oczach. Nie tak jak w kinie, lecz jakby dziao si jeszcze raz na ywo. Nie tylko wszystkie uczynki Phyllis od chwili narodzin w Twin-Falls w stanie Idaho w 1937 roku, ale kada kiedykolwiek pomylana przez ni myl, kade wypowiedziane sowo, a take konsekwencje kadej myli, sowa, uczynku, jakie poniosa kada osoba, ktra kiedykolwiek znalaza si w krgu jej wpywu, znana czy nieznana, oraz wszelkie konsekwencje oddziaywa kadej jej myli, sowa i uczynku na pogod, powietrze, ziemi, roliny, zwierzta, wod na wszystko, z czym kiedykolwiek si zetkna. Nawet mi si nie nio, e przegld caego ycia moe tak wyglda. Nigdy wczeniej nie zdawaam sobie sprawy, e jestemy odpowiedzialni i odpowiemy za kad najdrobniejsz rzecz, jak uczynilimy. To byo druzgocce. To byam ja osdzajca siebie, a nie jaki niebiaski wity Piotr i mj osd by krytyczny i surowy. Nie podobao mi si wiele rzeczy, ktre Phyllis uczynia, powiedziaa i pomylaa. To byo smutne i rozczarowujce, a jednoczenie narastao w tym wszystkim uczucie radoci, poniewa pojawia si wiadomo, e Phyllis zawsze si staraa. Zrobia wiele beznadziejnych, negatywnych rzeczy, ale si staraa. Wiele z tego, co uczynia, byo pozytywne i konstruktywne. Uczya si na bdach i rozwijaa si. To byo naprawd krzepice. Phyllis bya w porzdku". Zarwno dowiadczeniu przegldu caego ycia, jak i dowiadczeniu wiata towarzyszy uczucie nagego zrozumienia. Czsto jednak po powrocie do ycia nie wiemy, co takiego waciwie zrozumielimy. Wracamy, wiedzc, e pojlimy znaczenie ycia i e przynioso nam to niewyobraaln rado ale nie moemy sobie przypomnie, z czego waciwie zdalimy sobie spraw. Jego witobliwo ywo zareagowa:

 Owo zapominanie to znaczce zjawisko kto pamita, e wiedzia co bardzo wanego, nie moe sobie przypomnie, co to byo, ale jednoczenie czuje, e to go odmienio. Czy ten symptom dotyczy wszystkich, ktrzy przeyli mier kliniczn, wcznie z osobami, ktrych przeycia mona zweryfikowa? Podaa przykad osoby, ktra wyranie syszaa rozmowy i wiedziaa, co si wokoo wydarza, a po powrocie potrafia powiedzie, co si dziao gdzie indziej. Potraktujmy ten przykad jako fakt niepodwaalny, poniewa to bardzo znaczcy fenomen i po prostu nie moe by fabrykacj. Czy taka osoba rwnie dowiadczaaby zapominania? Tak potwierdzia Joan Halifax wprawdzie zapominanie nie wystpuje we wszystkich przypadkach, ale bardzo czsto. Pytam dlatego wyjani Dalaj Lama e jeli czowiek opuci ciao i ma rozmaite wspomnienia z pobytu poza ciaem, to te wspomnienia nie maj zwizku z prac mzgu. S czym zupenie osobnym. Dlatego gdy wraca i wiadomo na powrt zostaje zwizana z prac mzgu, wydaje si cakiem moliwe, e wspomnienia z czasu oddzielenia nie zostaj przeniesione. Tymczasem dla osoby, ktrej dowiadczenie stanowi co w rodzaju snu, wszystkie procesy mentalne zaleayby od pracy mzgu, a wic byoby bardziej prawdopodobne, e wspomnienia z czasu "nienia" zostan po powrocie przywoane. Jeszcze raz Jego witobliwo wyprzedzi nas w projektowaniu eksperymentw i sprawdzaniu faktw, wykraczajc daleko poza to, co wydaje si moliwe. Prelegentka moga tylko potwierdzi, e byby to ciekawy kierunek bada, gdy nie ma jeszcze gotowych odpowiedzi. Nastpnie przesza do opisu elementw "wiata pozagrobowego": nierzeczywistych kolorw i bogich scenerii wietlistych traw, kwiecistych k, rozwietlonego nieba, poyskujcej wody, drogocennych kamieni i niezwykej architektury, cechujcej si przestronnoci i wietlistym piknem. Obecno innych istot Jednym z najczciej pojawiajcych si opisw jest cay tum anielskich istot, w szczeglnoci za Chrystus oraz zmarli krewni. W kocu nastpuje powrt. Wikszo osb nie chce wraca. Czuj wrcz zo wobec tych, ktrzy przeprowadzali resuscytacj. Odczuwaj irytacj, zagubienie, przykry przymus powrotu do wasnego ciaa. A jeli powracaj z wasnej woli, to gwnie z powodu przywizania do swojej rodziny czy niedokoczonych spraw. Czasem o powrocie decyduje inny, moe mniej wany powd: wypenienie misji wypywajcej ze zrozumienia wyniesionego z dowiadczenia mierci klinicznej. Wydaje si, e wpyw tych dowiadcze jest bardzo pozytywny, pojawia si wiksza ochota na ycie, mniejsze zainteresowanie sprawami materialnymi, wiksza pewno siebie i poczucie znalezienia prawdziwego celu. Rodzi si pewien duchowy entuzjazm, zainteresowanie natur, tolerancja i wspczucie wobec innych. Do tego zmniejsza si lk przed mierci wszak okazaa si wspania przygod! W pewnym sensie ludzie ci czuj si niezniszczalni, a to dodaje im optymizmu. To, co im si przydarzyo, przeywaj take jako przejaw przeznaczonego im szczeglnego losu, s troch dumni, e umarli i urodzili si na nowo. Niektre osoby po takich przejciach rozwijaj paranormalne waciwoci: zdolno przewidywania przyszoci, telepati, zdolno opuszczania ciaa. Traktuj je jako co witego, ale take jako dowd wysokiego poziomu funkcjonowania umysu. Dowiadczenia te zaczynaj powoli wkracza do zachodniej psychologii, ju niejako oznaki patologii, lecz jako naturalne stany wiadomoci. Jego witobliwo chcia wiedzie, czy nie byo po tych wydarzeniach przypadkw depresji albo yciowych zaama. Joan Halifax odpowiedziaa: Niemal wszyscy badani mwi o pozytywnym charakterze tych przey, aczkolwiek w redniowieczu byy one relacjonowane raczej jako nieprzyjemne, a czasem wrcz przeraajce. To ciekawe, e w zachodniej kulturze nastpio takie przeobraenie tych dowiadcze: od trudnych i wypenionych poczuciem winy do przyjemnych, wypenionych bogoci i piknem. Reasumujc: 60% osb, ktre przeyy mier kliniczn, dowiadczyo uspokojenia; 37% doznao oddzielenia od ciaa lub opuszczenia ciaa; 23% weszo w stref ciemnoci; 16% widziao wiato a 10% weszo w to wiato. Kolejno, w jakiej wyliczamy te dowiadczenia, odpowiada kolejnoci ich wystpowania w toku narracji. Innymi sowy, przerwanie podry nastpuje na rnych etapach. Niektre ujcia materialistyczne Pojawia si wic pytanie: "Co to znaczy by martwym?". W Harvard University dopracowano si czterech nastpujcych kryteriw: 1) nie-odbieranie bodcw z otoczenia i nieodpowiadanie na nie, 2) brak ruchw i brak oddychania, 3) brak odruchw i 4) paski zapis EEG. Kardiolog Fred Schonmaker przeprowadzi wywiady z 55 pacjentami, ktrzy obudzili si z tzw.

mierci mzgowej (mieli paski zapis EEG i speniali pozostae kryteria harwardzkie) i wszyscy dowiadczyli bogich wizji. Zapytaem, dlaczego kontynuowano resuscytacj, pomimo e pacjenci speniali kryteria i zostali uznani za zmarych? Pete Engel przedstawi kluczowy wymg: Nie wspomniano, e wedug kryteriw harwardzkich, aby kto zosta uznany za zmarego, musi pozostawa w tym stanie przez 12 godzin. Do tego czasu podtrzymuje si oddychanie i inne funkcje. Ciekaw jestem, czy osoby te pozostaway w tym stanie przez 12 godzin? Bardzo wtpi odpara Joan Halifax. Ale ciekawe, mona to sprawdzi. Niemniej z naszych dyskusji jasno wynika, e bardzo trudno jest uchwyci konkretny moment mierci. Komrki rozpadaj si w rnym tempie, zrnicowane jest te tempo zanikania procesw fizjologicznych. Dokadny moment mierci per se prawdopodobnie nie istnieje. Zapytaem Jego witobliwo, co by si stao, gdyby medyczne techniki reanimacji, tak powszechne na Zachodzie, zastosowa u praktykujcego Tybetaczyka, ktry zosta uznany za zmarego i znajduje si w bardo. Dalaj Lama odpowiedzia: Jeli kto doszed do stanu przejrzystego wiata, ale nie dalej, to jest do pomylenia przywrcenie tej osoby do ycia za spraw medycznej technologii. Ale jeli kto przekroczy przejrzyste wiato i wszed w bardo, bdzie to bardzo trudne. Jak dugo mona kogo reanimowa od chwili uznania go za zmarego? Jaka jest granica? Okoo p godziny powiedzia Pete Engel. Z pewnoci nie jest to kilka dni, tak jak w wypadku praktykujcych, ktrzy pozostaj w stanie przejrzystego wiata, dlatego trudno mi uwierzy, e mona by przeprowadzi resuscytacj pod koniec stadium przejrzystego wiata. Nie rozumiem przyzna si Dalaj Lama. Jeli kto znajduje si w stanie mierci klinicznej, czy to znaczy, e te cztery kryteria musz by spenione przez 12 godzin? Nie rzek Engel. To, co mwiem, dotyczyo mierci mzgowej. mier kliniczna nastpuje wtedy, gdy serce przestaje bi i nie mona go na powrt uruchomi. W mierci mzgowej ciao nadal yje, lecz mzg nie pracuje. Ten sam efekt moe zosta wywoany przez niektre rodki farmakologiczne. Obniaj one poziom metabolizmu, dlatego waciwie chroni mzg przed niedotlenieniem i niedoborem glukozy, umoliwiajc w ten sposb przetrwanie w stanie mierci klinicznej o wiele duej, do momentu resuscytacji. Joyce McDougall miaajeszcze jedn wtpliwo: Czy istniej jakie dane statystyczne na temat osb, ktre przeyy mier kliniczn, ale nie donosz o adnych tego typu dowiadczeniach? Nie, ale sdz, e to wane pytanie odpowiedziaa doktor Halifax. Wydaje mi si, e dobrze byoby spojrze na niektre moliwe biologiczne i psychologiczne przyczyny tych dowiadcze z bardziej materialistycznej perspektywy. Doznania zwizane ze stanem mierci klinicznej powstaj na skutek przecienia lub niedoywienia systemu nerwowego. Mog wic wystpi pod wpywem rodkw farmakologicznych lub ogromnego stresu, jako rezultat halucynacji. W istocie istnieje wiele farmakologicznych rodkw, ktre s w stanie wywoa takie doznania od znieczulajcych, poprzez pochodne opium, a po halucynogeny. Wikszo badaczy zajmujcych si tymi problemami pragnie znale fizyczne wyjanienie dla tych dowiadcze. Powiadaj oni, e pacjenci doznaj drastycznego zachwiania rwnowagi w procesach metabolizmu: gorczki, piczki insulinowej, wyczerpania, traumy, infekcji, zatrucia wtroby i niewydolnoci nerek. Wszystkie te stany mog wywoywa doznania podobne do tych, jakie stay si udziaem osb, ktre przeyy mier kliniczn. Inn przyczyn jest zesp pata limbicznego rodzaj aktywnoci epileptycznej, ktra powoduje depersonalizacj i wyzwala mimowolne odtwarzanie ladw pamiciowych. Ataki epilepsji doda Pete Engel zazwyczaj obejmuj obszar mzgu zwany systemem limbicznym, wedug wszelkiego prawdopodobiestwa zwizany z motywacjami i kontrol organw wegetatywnych. Podczas ataku funkcjonowanie systemu limbicznego przyjmuje najdziwniejsze formy i pacjenci mog dowiadcza depersonalizacji, opuszczania ciaa, przey religijnych, zmiany w postrzeganiu ksztatu i rozmiaru przedmiotw. Oprcz tego kontynuowaa doktor Halifax organizm sam potrafi produkowa pewne zwizki chemiczne, ktre wy zwalaj niezwyke doznania: endorfiny, endopsychozyny i enkefaliny. Widzc pytajcy wyraz twarzy Dalaj Lamy, pospieszyem z informacjami na temat pochodnych opium:

 Mniej wicej pitnacie lat temu neurolodzy odkryli, e mzg ludzki wytwarza aktywne skadniki opium. Substancje te s zwane opiatami endogennymi albo endorfinami. Odkryto rwnie, e jeli kto znajduje si pod wpywem silnego stresu takiego jak na przykad spotkanie ze mierci to mzg uwalnia te substancje i wywouje analgezje., czyli niewraliwo na bl. Dlatego do pomylenia wydaje si fakt, i dowiadczenia osoby w stanie mierci klinicznej s w rzeczywistoci spowodowane dziaaniem opium. I to moe by wanie jedn z przyczyn, dla ktrych doznania te s tak przyjemne, bogie i pene wiata. Wasza witobliwo powiedzia wczeniej odezwa si. znw Bob Livingstone e jeli kto wali nas motkiem w gow., to czujemy si. lepiej, gdy wreszcie przestanie. Jest to swego rodzaju paradoksalna przyjemno. Jestem pewien, e jeli dostaniemy motkiem w gow., pie mzgu wyprodukuje tyle endorfin, i nie tylko ochroni nas one przed blem, ale i dostarcz nam uczu bogoci, wyciszenia i ukojenia. Dalaj Lama zapyta, czy uwalnianie tych substancji ma co wsplnego z przypadkami osb, ktre zostay postrzelone lub ugodzone noem i nie czuj blu i jak dugo trwa to zjawisko. Wyjaniem, e to moe trwa do dugo, nawet przez wiele godzin. Joan Halifax poruszya kwestie, tortur fakt, e w pewnym momencie agonia przeksztaca si w ekstaz i osiga rejestry ekstazy seksualnej, z orgazmem wcznie. Podobnie rzecz si ma z powieszonymi na szubienicy: nastpuje powikszenie penisa i ejakulacja. Kobiety donosz o przeywaniu orgazmu podczas porodu. Bob Liyingstone doda, i uwalnianie endorfin mona warunkowa, tak e ich poziom podnosi si na skutek przewidywania nadchodzcego dowiadczenia: Na przykad pikarz spodziewajcy si kontuzji wskutek faulu moe mie wysoki poziom endorfin od samego pocztku meczu. Nawet mocno poturbowany, nie bdzie tego czu. To samo dzieje si z onierzami przed bitw. Rwnie ofiary wypadkw zapytane o bezporednie konsekwencje zranienia mwi o nieodczuwaniu blu. Joan Halifax zadbaa jednak o to, by nie byo adnych niejasnoci: Badacze zajmujcy si dowiadczeniami zwizanymi ze mierci kliniczn stwierdzili, e najbardziej wyraziste i przejrzyste wystpiy u osb, ktrych nie poddano dziaaniu narkotykw, ktre nie ucierpiay z powodu izolacji sensorycznej, nie wykazyway zaburze psychicznych ani te nie byy w trakcie wylewu. Bezporedni konsekwencj takich patologicznych stanw, poczonych z uwalnianiem endorfin, jest silna senno i przytpienie, czego nie mona powiedzie o wyrazistych przeyciach osb, ktre powrciy ze mierci klinicznej. Optanie a epilepsja Joan Halifax zakoczya swj wykad nastpujco: Przywilej konferencji, ktrej jestemy uczestnikami, polega na eksplorowaniu rzeczywistoci, w ktrej nie odrzucamy komponentw neurologicznych, fenomenologicznych i ontologicznych ludzkiego dowiadczenia. Moemy na nie spojrze w sposb holistyczny i komplementarny. Dla osoby, ktra otwiera oczy tylko w dzie, gwiazdy nie istniej. Ale w innym stanie, zwanym noc, gwiazdy rozwietlaj niebo. Ciekawie byoby pomyle, e rzeczywisto opisywana jako bardo moe istnie w podobny sposb. Zachodnia kultura bardzo czsto traktowaa te dowiadczenia jako patologi lub blag i dokadaa wszelkich stara, by sprowadzi je do poziomu fizjologii i biologii. Obecnie staramy si naprawd patrze na komponenty fizjologiczne, biologiczne i neurologiczne w odniesieniu do komponentu dowiadczenia i nie zakada istnienia jednej przyczyny dla wszystkich zjawisk. I tu nieuchronnie pojawia si pytanie: "Jak opisane dowiadczenia maj si do tego, czego istota dowiadcz w bardo?" Bardzo trudno odnie zaprezentowane dowiadczenia ze stanu mierci klinicznej do dowiadcze istoty w bardo odpowiedzia Dalaj Lama, rzucajc kolejne wyzwanie przyjtej na Zachodzie interpretacji przey w stanie mierci klinicznej. Ale nie tylko o to chodzi. Problematyczne jest rwnie znaczenie samego terminu bardo. W spoecznoci tybetaskiej na przykad czsto syszy si opowieci o duchach zmarych, ale trudno powiedzie, czy znajduj si oni w stanie bardo. W autobiografii Milarepy*, wielkiego tybetaskiego poety i witego, ktry y w XII wieku, jest opowie o przywoywaniu ducha zmarej osoby za pomoc rytuau z tradycji bon*. Inny rytua mia przygotowa tego ducha do czekajcej go podry. W chwili, gdy si to dziao, kto z rodziny zmarego widzia istot wygldajc tak jak zmary. Milarepa wyjani tej osobie, e to, co widziaa, nie byo duchem zmarego krewnego, lecz raczej innym duchem, ktry przybra jego posta. Albowiem duch osoby zmarej ju si odrodzi w formie owada. Nastpnie Milarepa wykona praktyk

przeniesienia wiadomoci (phoa) i podobno ujrzano wwczas bia tcz. Znaem rwnie osob, ktra umara, a nastpnie "wchodzia" w innych ludzi a wic byy to przypadki optania. To by mnich, ucze mojego modszego nauczyciela. Kilka dni po mierci opta kogo, wprowadzajc go w ten sposb trans. Przemawiajc przez optan osob, opisa dokadnie przedmioty w swoim pokoju, a nastpnie poprosi o co mojego nauczyciela. Lama w kocu spotka si z nim za porednictwem optanej osoby i udzieli mu pewnych wskazwek co do duchowej praktyki. Po kilku dniach oznaki optania zniky. Bardzo trudno jednak powiedzie, czy duch ten znajdowa si w sferze bardo. Wedug popularnych wierze tybetaskich taki duch nie byby w stanie si odrodzi, ale trudno to pogodzi z buddyjsk klasyfikacj szeciu sfer czy stanw egzystencji. Mwic oglnie, kada istota spdza w bardo maksimum czterdzieci dziewi dni, ale donoszono te o niewcielonych duchach, ktre pozostaway w tym stanie nawet przez rok. Dlatego trudno pogodzi te relacje z nauk buddyjsk. Co si dzieje z osob, ktra jest optana? spyta Pete Engel. Czy powraca z tego stanu? Czy pozostaj jej jakiekolwiek wspomnienia z tego, co si dziao? Powraca, oczywicie, ale nic nie pamita. Gdyby mg zobaczy tak optan osob, prawdopodobnie pomylaby, e ma atak epilepsji. Ale z tybetaskiego punktu widzenia ulega ona wpywom czynnikw zewntrznych, a jej ciau nic nie dolega. To jaki czynnik zewntrzny wywouje atak. Czym si rni zachowanie epileptyka od osoby optanej? Czy w ogle mwi si o atakach epilepsji? Zachowanie osb w takim transie jest bardzo zrnicowane, nie mona zatem generalizowa. W pewnych wypadkach ciao sztywnieje i wyglda to jak atak epilepsji. Szczegln sztywno ciaa obserwuje si zaraz po ataku. Chocia fenomen optania jest bardzo dobrze znany w spoecznoci tybetaskiej, trudno go wyjani z czysto buddyjskiego punktu widzenia. Tybetaskie sowo oznaczajce optanie skada si z dwch sylab, ktre znacz: "strumie umysu" i "wnika". Uywam tych sw bardzo czsto, ale doprawdy nie wiem! Nie jest tak, e strumie umysu osoby optanej zostaje wypchnity i na jego miejsce wnika inny, nie jest te tak, e wspistniej one oddzielnie. To jeszcze co innego. Moe by tak, e wszystkie sensoryczne i mentalne wadze osoby optanej pozostaj bardzo aktywne, ale jednoczenie wcza si zewntrzny czynnik kontrolujcy. Osoba optana traci kontrol nad sob, chocia wszystkie jej zmysy s czynne. Jest to obszar, ktry naprawd wymaga naukowych bada. Ciekaw jestem, czy mona dostrzec jaki okrelony schemat strukturalny w mzgu epileptyka jednym ze sposobw przyjrzenia si temu zagadnieniu mogaby by analiza zdjcia tomograficznego mzgu epileptyka lub medium. Takie zdjcie albo nawet tylko EEG osoby optanej byoby bardzo interesujce podj Engel. Myl, e jeszcze lepiej byoby to zrobi przed wystpieniem optania, bo przecie epileptyka mona zidentyfikowa nawet przed atakiem. Rne s te typy mediw. Jedne bd w stanie odpowiada na pytania, bdc w transie, najwyraniej zachowujc sporo ze swej osobowoci, inne za, wchodzc w trans, przechodz bardzo dramatyczne przeobraenia. Kilka lat temu poznaem kogo, kto w rozmowie wspomnia, e w okolicy mieszka medium. Zapytaem, gdzie i okazao si, e to wanie bya ta osoba! Znajdowaa si wanie w stanie optania! A ja mylaem, e to po prostu przecitny czowiek, ktry sobie ze mn spaceruje. Inne przypadki jednak bardzo si od tego rni. Spotkanie ze mierci a nauki buddyjskie Odpowied na pytanie o natur dowiadcze w stanie mierci klinicznej w kontekcie nauk buddyjskich wymaga wyjanienia podziau na trzy sfery: podania, formy oraz bezforemnej. W systemie Kalaczakry klasyfikacja obejmuje sze albo trzydzieci jeden sfer. Oglnie moemy po prostu powiedzie, e jest wiele rnych wiatw, rnych moliwych dowiadcze; ludzkie ycie jest tylko jednym z nich. To, co zwyczajowo nazywamy duchami, to po prostu inna forma ycia istoty, ktre maj inn cielesno i umysowo. W sferze podania, a konkretnie w rodowisku zamieszkaym przez istoty ludzkie, istnieje cakiem sporo rozmaitych bytw. Kady ma wasn klas lub mona tak rzec nazw gatunkow, i wszystkie zamieszkuj tu wraz z nami. Inne istoty, takie jak dewowie, mog si znajdowa gdzie indziej w sferze poda, ale bardzo wiele rnych istot jest tu, wrd nas. Tak jak istoty ludzkie, niektre formy ycia obdarzone s wikszym wspczuciem, inne za mog dziaa na nasz szkod. Maj one swoje wasne problemy. Ludzkie interwencje w wiat tych istot-duchw s rzadsze ni ich interwencje w wiat ludzki. Gdy zaprzyjanimy si z tymi istotami, mog si okaza pomocne jako wyrocznie ale nic nie wiem o mechanizmie czy procesie wchodzenia przez medium w trans ani o tym, w jaki sposb

nastpuje optanie. W wypadku wyroczni bardzo atwo o naduycia, jeli jednak znajdzie si kompetentn i naprawd wiarygodn wyroczni, moe ona by czasami bardzo uyteczna. Wemy na przykad wyroczni Neczung. Najwczeniejsze doniesienia o tym dewie pochodz z Indii, gdzie zamanifestowa si po raz pierwszy. Pewien czowiek uda si do pnocnego Amdo, na pnocnowschodnich stepach Tybetu, i Neczung Dewa pody za nim. W VIII wieku, w czasach Padmasambhawy*, ta sama istota przybya z Hor w pomocnym Amdo do centralnego Tybetu, niedaleko Lhasy. Neczung Dewa uwaany jest za bstwo ze sfery podania. Przypumy nalegaa Joan Halifax e jeden z uczniw lub mnichw Waszej witobliwoci dowiadczy takiego spotkania ze mierci, o jakim rozmawialimy dzisiaj, i chciaby zapyta, co to oznacza. Co Wasza witobliwo by mu powiedzia? Nie potrafi zinterpretowa tych dowiadcze tu i teraz jake wic miabym je zinterpretowa owemu mnichowi? Nie wiem, jak je generalnie traktowa, a c dopiero objani je z jego punktu widzenia! Czy nie jest prawd, e moment mierci nieodwracalnej mierci, bez powrotu jest dla wikszoci ludzi, ktrzy nie przeszli odpowiedniego treningu, dowiadczeniem przeraajcym, a nie bogim i przyjemnym? S dwa moliwe rodzaje dowiadcze odpar Dalaj Lama. To, co si wydarza, zaley od postaw w yciu, od procesw mentalnych itd. Kady dowiadcza tego inaczej. Nawet wrd zwykych istot doznania s bardzo zrnicowane. Ludzie, ktrzy w swoim yciu albo przynajmniej w ostatnim okresie przed mierci kierowali si wspczuciem, dowiadcz tego samego w stanie porednim. Jednak schemat tego stanu bdzie cakiem inny dla osb, ktre w swoim yciu wykazyway postawy negatywne i gwatowno. To zrnicowanie zaley take od formy, w jakiej odrodzimy si nastpnym yciu. Jest te zjawisko powracania ze wiata umarych (delog*). Przypomnijcie sobie przypadek kobiety, ktra pouczya swojego syna, by nie rusza jej ciaa, i przez tydzie pozostawao ono nieruchome. Mgby to by wanie fenomen powracania ze wiata umarych. Czy w takim wypadku czno midzy ciaem fizycznym a bardzo subteln energi-umysem zostaa zerwana? Nie wiadomo. Nie wiemy nawet, czy ta osoba oddychaa czy moe w tym okresie zachodziy jakie bardzo subtelne procesy oddechowe. Poniewa tego nie wiemy, moliwoci jest wiele. Jeli byo to ciao snu, ktre przemieszczao si w oddzieleniu od ciaa fizycznego, to wcale nie oznacza, e czno z bardzo subteln energi-umysem zostaa zerwana. Mogoby by rwnie tak, e bardzo subtelna energiaumys oddzielia si od ciaa fizycznego, opucia je, a potem wrcia. Ta ostatnia moliwo jest do problematyczna, poniewa, jak wiemy, dowiadczenie tej kobiety nie wynikao z gbokich praktyk medytacyjnych, lecz stanowio wyraz jej karmy w poczeniu ze szczeglnymi okolicznociami. Bardzo trudno uwierzy, by bardzo subtelna energia-umys zostaa oddzielona od ciaa fizycznego bez gbokiej praktyki medytacyjnej, ale jest to kwestia otwarta. Oglnie mwic, jeli wi midzy bardzo subteln energi-umysem a ciaem fizycznym zostaje zerwana, jest to nieodwracalne. Jednake w wypadku wysokiego stopnia urzeczywistnienia moliwe jest oddzielenie podczas praktyki medytacyjnej bardzo subtelnej energii-umysu od ciaa fizycznego, a nastpnie poczenie ich z powrotem. Dwa lata temu poznaem pewn mniszk, miaa 80 lat niestety, w zeszym roku umara. Waciwie to myl, e wiedziaa, i wkrtce umrze. Kiedy j spotkaem, chciaa mi ofiarowa pewne wane tybetaskie ksiki, ale uwaaem, e powinna je zatrzyma, tote pozostay w jej chacie. Przez ponad trzydzieci lat mieszkaa w Dharamsali, a w Tybecie przez cae lata przebywaa w Paacu Potala. Ludzie przychodzili do niej po wrby (przybysze z Zachodu rwnie), poniewa byy one wyjtkowo trafne. Opowiedziaa mi, e miaa ma, a w wieku 27-28 lat urodzia syna. Kiedy jej syn umar, porzucia ycie domowe i rodzinne i wyruszya w drog. Dotara do klasztoru Drepung, jednego z najwaniejszych orodkw buddyjskich w Tybecie. y tam 88-letni lama* z kilkunastoma uczniami. Przez kilka miesicy kobieta mieszkaa z nimi i przyjmowaa nauki. Pewnego dnia widziaa dwch uczniw, jak autentycznie przelatywali z jednej strony gry na drug. Nie byo powodu, aby kamaa, a przy tym wygldaa na osob pozostajc przy zdrowych zmysach. Jeli powiedziaa mi prawd, to byby to jeszcze jeden obszar do zbadania. Z buddyjskiego punktu widzenia nasze dowiadczenie opiera si na piciu wewntrznych i piciu zewntrznych elementach. Jeli nasza praktyka medytacyjna jest na tyle gboka, by kontrolowa elementy wewntrzne, to pojawia si rwnie moliwo kontrolowania elementw zewntrznych. Cho przestrze wydaje si pusta, moemy j kontrolowa, gdy rozwiniemy odpowiednie energie. Moemy wwczas widzie rzeczy na wskro, cho s ciaami staymi, i porusza si w przestrzeni, jakby bya ciaem staym. Tak jak w nas wystpuj czsteczki subtelne, podobnie jest w przestrzeni.

 Wasza witobliwo wspomnia, e niektrzy zaawansowani praktykujcy potrafi przerwa czno w momencie mierci, a potem powrci. Co si wtedy dzieje? zapytaem. Nie do, e wyczyny te s zamierzone, to jeszcze stanowi cz gwnego nurtu praktyk anuttarajogatantry. Chodzi o wytworzenie ciaa iluzorycznego, ktre jest oddzielone od ciaa fizycznego. Gdziekolwiek udaje si ciao iluzoryczne, towarzyszy mu bardzo subtelna energia-umys. Oddziela sieje od ciaa fizycznego, a potem na powrt przycza. Jest to element praktyki. Dowiadczenia w stanie mierci klinicznej a przejrzyste wiato Pete Engel wtrci si z pytaniem, ktre dla przedstawiciela zachodniej kultury jest bardzo wane: Dla naiwnego czowieka Zachodu jaskrawe wiato opisane przez Joan Halifax jako jedno z dowiadcze ze stanu mierci klinicznej kojarzy si z przejrzystym wiatem dowiadczanym w tybetaskiej praktyce umierania. Czy kopotliwo tego skojarzenia polega na fakcie, e ujrzenie przejrzystego wiata wymaga dowiadczenia w tej praktyce i nie przydarza si kademu? Zaczn od tego, e nie jest prawd, jakoby trzeba byo by dowiadczonym joginem, aby ujrze przejrzyste wiato powiedzia Dalaj Lama. Kady moe tego dowiadczy. Cakiem moliwe, e opisane tu dowiadczenia stanowi odpowiednik przejrzystego wiata; maj co wsplnego z przejrzystym wiatem. Oto dlaczego: gdy subtelne energie ulegn rozpuszczeniu, dowiadczenie subtelnego wiata przybiera na sile; w miar zanikania tych energii oraz wadz umysu, pojawia si dowiadczenie wewntrznego wiata. Moe to wic by co podobnego do przejrzystego wiata, cho powrt z etapu najsubtelniejszego wiata, ktre pojawia si w momencie mierci, byby bardzo trudny, chyba e kto ma za sob bardzo gbok praktyk duchow, polegajc na kontrolowaniu elementw ciaa. A zatem zakcenia normalnego funkcjonowania mzgu wywoane na przykad znieczulajc ketamin, ktra przerywa dopyw wrae sensomotorycznych, mogyby by przyczyn pojawienia si tego typu odpowiednika przejrzystego wiata? spytaem. By moe, z tym e zaburzenia prowadzce do wystpowania odpowiednika przejrzystego wiata musiayby si wiza z zanikiem zwykych poziomw wiadomoci. Atak serca lub anestetyk, o ktrym wspomniae, mogyby by przykadem takiej sytuacji. Ale jest pewna rnica. W wypadku nagej mierci, na przykad spowodowanej wypadkiem samochodowym, proces rozpuszczania si lub zaniku przebiega bardzo szybko, dlatego trudno go uchwyci. W trakcie mierci naturalnej, gdy ciao jest jeszcze w stosunkowo dobrej formie, procesy te zachodz stopniowo, tote o wiele atwiej je rozpozna. Czy taki naturalny, stopniowy proces trwa minut czy godzin? U kadego jest inaczej. Gdy umiera przecitny czowiek, nie ma nad tym adnej kontroli i dugo trwania caego procesu zaley od stanu, w jakim jest jego ciao. Natomiast osoby, ktre dziki praktyce medytacyjnej maj troch dowiadczenia, mog do pewnego stopnia kontrolowa czas trwania i tempo rozpuszczania si energii. Suchajcie uwanie. W systemie tantry Guhjasamady, wchodzcej w skad anuttarajogatantty, mwi si o oddzieleniu ciaa, mowy i umysu*. Po oddzieleniu umysu powstaje ciao iluzoryczne, a potem jest ju stan buddy. Praktyka oddzielania ciaa obejmuje wycofywanie energii yciowych do kanau centralnego. Gdy to nastpuje, dowiadcza si rozpuszczania rnych elementw: ziemia przechodzi w wod, woda w ogie, ogie w wiatr. Na rozpuszczanie si elementw wskazuj subiektywne znaki. Jednak na pocztku praktyki nie ma si pewnoci co do kolejnoci, w jakiej wystpuj owe znaki. Raz silniejszy bdzie znak dymu, innym razem znak iskier. Tak wic nic nie jest takie pewne. Subiektywne dowiadczanie tych rnych wizji przypomina przejrzyste wiato. To tak jak rozwietlony ekran w kinie, gdy nie ma adnego filmu. Wanie takie jest dowiadczenie przejrzystego wiata, a w tym wszystkim powstaj wizje dymu, iskier itd. Jak wspomniaem, na pocztku praktyki oddzielania ciaa kolejno tych znakw nie jest cakowicie pewna. Im wicej ma si dowiadczenia i osigni w tej praktyce, tym bardziej okrelona staje si ta kolejno. W procesie oddzielania mowy, a nastpnie oddzielania umysu w miar postpu w praktyce zachodz zjawiska analogiczne. Kulminacj trzeciego stopnia praktyki oddzielania umysu jest osignicie ciaa iluzorycznego. Nastpuje to dopiero wtedy jako zwieczenie caego stopniowego procesu. W medytacji jest to jedyny etap, na ktrym dowiadcza si rzeczywistego wycofania (zanikania) lub rozpuszczania rnych elementw, zachodzcego take w procesie umierania. Nie jest to wic jedynie replika procesu umierania. Wszystko dzieje si tak jak podczas umierania, lecz jest dowiadczane poprzez praktyk i poddane-kontroli. W tym wanie momencie wzy serca zostaj rozlunione. Jest ich sze. Jego witobliwo splt donie.

 Jest to etap, na ktrym czowiek waciwie jest zdolny... lata. Zwieczeniem procesu oddzielania umysu jest rozlunienie wzw serca dowiadcza si wwczas metaforycznego przejrzystego wiata. Wtedy mona lata. Przyczyn tego zjawiska jest fakt, e od tego momentu, dziki sile praktyki jogicznej, uzyskao si cakowit kontrol nad wewntrznymi elementami ciaa. Joan Halifax podja wczeniejszy wtek: Jednym z najczciej powtarzajcych si wtkw w dowiadczeniu mierci klinicznej jest przegld caego ycia. Na Zachodzie przywizuje si du wag do biografii i autobiografii. Na Wschodzie pewnie mniej si to akcentuje, ale co mnie zaciekawio: Wasza witobliwo nie omawia wcale tego zjawiska. Czy ono w ogle wystpuje? Moliwe, e tak odpowiedzia Dalaj Lama. Poznaem ludzi, ktrzy dziki praktyce jogi potrafili przypomnie sobie poprzednie ywoty. Gdy pytam o to kogo z moich przyjaci, zazwyczaj sysz odpowied jak od przecitnego czowieka, ale zdarza si, e na skutek intensywnej praktyki podczas dugich odosobnie dowiadczaj oni gbszej przejrzystoci i w takim momencie przypominaj sobie poprzednie ycie. Niektrzy potrafi sign do 20-30 ywotw wstecz, nawet do czasw Buddy. Oznacza to, e sia pamici wzrasta, a wic automatycznie wzrasta te zdolno pamitania faktw z tego ycia. Zastanawiam si nad czym, co moe by do uniwersalne. W chwili dowiadczania przejrzystoci umysu wystpuje wzmocniona zdolno "odpamitywania". To, co nam si przypomina, moe wynika z naszych aspiracji i zainteresowa. Na przykad u praktykujcego buddysty zainteresowanie wiatem doczesnym nie jest tak silne jak zainteresowanie sprawami ducha. Tymczasem osoby mniej dowiadczone albo niepraktykujce zajte s gwnie sprawami doczesnymi. Gdy ronie przejrzysto wiadomoci, ronie zdolno pamiciowego odtwarzania. Zgodnie z systemem sutr, jeli staramy si rozwin moc wyszej wiadomoci (sanskr. abhijna, wym. abhida, tyb. mNgon Szes, wym. ngynszie), powinnimy wci na nowo kontemplowa przedmiot, ktry chcemy pozna. W wypadku ludzi, ktrzy przeyli mier kliniczn, moe by podobnie. Energia umysu poda w kierunku przedmiotu, ktrego pragniemy. Interesowao mnie kulturowe zrnicowanie wizji: Pacjenci, ktrzy przeyli mier kliniczn, widzieli Chrystusa albo witych, albo swych krewnych w kadym razie co, co byo im znane. Natomiast w opisach stanu bardo mwi si o spotkaniu istot agodnych lub gniewnych, noszcych indyjskie szaty i ozdoby. Czowiek Zachodu powie: "C, nie sdz, abym kiedykolwiek co takiego zobaczy. Nigdy si z czym takim nie spotkaem". Czy to prawda, e w rzeczywistoci kady dowiadcza wasnych kulturowych projekcji? Prawdopodobnie tak. Caa plejada bstw w mandatach pochodzi z kultury indyjskiej. Przedstawiciel innej kultury bdzie mia prawdopodobnie inne dowiadczenia. Wybitny wspczesny tybetaski uczony gesze Gendyn Cziepel powiedzia, e poniewa buddyzm narodzi si w Indiach, to sambhogakaja bardzo subtelne ciao buddy przedstawiane jest w koronie i ozdobach indyjskiego krla. Gdyby buddyzm narodzi si w Tybecie, by moe ozdoby byyby tybetaskie. A gdyby narodzi si w Chinach, to sambhogakaja byaby przedstawiana z dug brod! Oglnie mwic, jeli chcemy orzec co o prawdziwej naturze sambhogakai, to musimy powiedzie, e jest to forma obdarzona wszelk wspaniaoci, piknem i doskonaoci. Jest najdoskonalsza z moliwych i absolutnie wzniosa. Jest to stwierdzenie prawdziwe. Ale z chwil, gdy to stwierdzenie trafia na grunt okrelonej kultury, czowiek zaczyna si rozglda i prbuje sobie wyobrazi, jak te mogoby wyglda to absolutnie doskonae ciao. Std te wszystkie krlewskie ozdoby i inne atrybuty. Co wicej, sambhogakaja jest rupakaj*, postaci majc form. A budda manifestuje si jako forma ze wzgldu na innych. Przyjta przez niego posta musi by dla tych istot odpowiednia, aby moga im suy. Nie jest tak, e sambhogakaja przyjmuje autonomiczn form, w ogle nie zwizan z tymi, ktrym ma pomaga. Wprawdzie jest to pogld nieco odbiegajcy od gwnego nurtu tybetaskiego rozumienia form sambhogakai, ale wielu dawnych uczonych tybetaskich opisywao sam-bhogakaj jako posta przejawiajc si wycznie ze wzgldu na innych, tylko w relacji do nich. A co z dowiadczeniami w bardo, ktre nie nosz adnych znamion kulturowych? nalegaem. Czy istnieje jaka fundamentalna struktura, na ktrej zasadzaj si owe kulturowe manifestacje? Bardzo szczegowe opisy wizji bstw gniewnych i agodnych dowiadczanych w stanie porednim dotycz osb wykonujcych okrelone praktyki ningmapy. Nie jest wic tak, e wszyscy Tybetaczycy koniecznie dowiadcz w stanie porednim takich samych wizji. Dzie dobiega koca, zblia si koniec konferencji. Pete Engel trafi celnie, gdy zada pytanie,

ktre w swoim charakterze byo bardzo osobiste: Mam ostatnie pytanie. Zadaj je z osobistej perspektywy jako naukowiec i jako czowiek Zachodu, ktry bardzo boi si mierci. Sucham toczcych si tu dyskusji nad buddyjsk koncepcj mierci i przyznaj, e znajduj w niej logik i pokrzepienie. Ale jako naukowiec musz by sceptyczny. Czy dowiadczenia mierci klinicznej, ktre opisaa Joan Halifax, w jakikolwiek sposb mona potraktowa jako potwierdzenie, ktre powinno mnie przekona do buddyjskich pogldw na umieranie, czy te relacje te dotycz zupenie niezalenych zjawisk? Dalaj Lama zamia si serdecznie, a potem odpowiedzia: To kwestia, ktr musisz rozstrzygn sam. I nie ustawaj w dociekaniach. W pewnym sensie mona rozpatrywa samobjstwo jako prb wyjcia z trudnej sytuacji. Odbierasz sobie ycie, by dowiadczy ulgi w cierpieniu. Wie si to z pytaniem, czy mamy tylko jeden czy wicej ywotw. Jeli tylko jeden, to decyzja wydaje si prosta: kiedy ycie staje si nieznone, robimy z nim to, co chcemy. S to sprawy bardzo skomplikowane. Myl, e poniewa natura ludzkiego umysu jest taka, a nie inna, istnieje wiele rnych inklinacji, ktrych owocem s religie i filozofie. Wana jest jednak pojedyncza istota. To bardzo wane, by znalaz co, co odpowiada tobie i przekonuje ciebie jako pojedyncz istot. Powiniene znale co, co do ciebie trafia i z czego moesz mie prawdziwy poytek... Pozostao nam tylko poegna si pokonami i uciskiem doni, ofiarowa sobie podarunki i zrobi zdjcia na pamitk tego niezwykego tygodnia.

Zakoczenie refleksje z podry Poegnanie W pitkowy wieczr zebralimy si w "Kashmir Cottage", skd roztacza si widok na wzgrza Dharamsali, aby cicho uczci nasze niezwyke spotkanie. Dzielilimy si wraeniami i z piknej werandy obserwowalimy dolin, ktra egnaa nas prawdziwie krlewskim, zotym zachodem soca. Wkrtce mielimy spakowa swoje rzeczy. Nazajutrz czekaa nas podr do Delhi, skd mielimy rozjecha si do domw. Dzielilimy uczucie ciepej nostalgii podrnikw, ktrzy u kresu swej drogi s sobie tak bliscy, a przecie jeszcze niedawno znali si jedynie z nazwiska. W sobot rano Dalaj Lama przyj kilkoro z nas. Chcielimy oceni konferencj i zaplanowa nastpn. Jego witobliwo wyrazi swj entuzjazm i powtarza nam, jak wana jest taka gboka, intymna i przepeniona wzajemnym szacunkiem wymiana myli. Z ca moc popiera plan zorganizowania kolejnej konferencji "Umys i ycie". Wybralimy jej temat: altruizm i wspczucie jako zjawiska naturalne ich ewolucja, podstawy fizjologiczne i kontekst spoeczny. Zgodzilimy si, aby jej naukowym koordynatorem zosta doktor Richard Dayidson. Czego si nauczylimy Snujc refleksje na temat wydarze, w ktrych dane mi byo wzi udzia, czuem wielk satysfakcj kady z nas zebra bogaty materia, ktry posuy dalszym badaniom i praktyce naukowej. Szczeglnie znaczce okazay si treci z dwch obszarw: dowiadcze towarzyszcych mierci klinicznej oraz poziomw subtelnego umysu. Rwnie wiele wniosy wykady na temat wiadomego nienia oraz faz snu, potwierdzonych przez neurologi. Najbardziej chyba uderzajcym faktem w czasie tych wydarze byo sceptyczne przyjcie przez Dalaj Lam wynikw bada nad dowiadczeniami ze mierci klinicznej. Jego witobliwo zdawa si sygnalizowa, e badania te id w zym kierunku. Trauma i szok, dajce pocztek tym dowiadczeniom, oraz nastpujce potem wydarzenia nie zgadzaj si z obrazem stopniowego procesu naturalnego umierania, konstruowanym przecie na podstawie obserwacji przez cae stulecia. Co wicej, w odczuciu Jego witobliwoci jakociowa odmienno tych dowiadcze sugeruje, e dowiadczenie mierci klinicznej jest procesem osobnym, nie tosamym z etapami zachodzcego w chwili mierci procesu rozpuszczania. Refleksje Dalaj Lamy na ten temat budz silny sprzeciw wrd ludzi Zachodu, dla ktrych relacje tego rodzaju s dobrymi wieciami na temat tego, co czeka ich nieuchronnie w przyszoci. Wnioski z konferencji wskazuj na wielk warto wkadu tradycji buddyjskiej w t dziedzin bada oraz zmuszaj do ponownego rozwaenia zachodniego podejcia do kwestii mierci klinicznej. Nie chc przez to powiedzie, e pogldy tybetaskiej tradycji buddyjskiej s trafne twierdz natomiast, i ogrom dowiadczenia, jakim moe si ona poszczyci, dostarcza materiau dowodowego, ktry w zachodnich badaniach opatrzono by moe zbyt pobien interpretacj. Nadzwyczajne nauki, jakie otrzymalimy od Jego witobliwoci na temat mierci, dostarczyy nam bogactwa danych na temat subtelnego umysu. Subtelne poziomy wiadomoci z definicji maj charakter przed-indywidualny. Nie s czym jednostkowym, osobistym. Zachodni naukowiec traktuje je wic jako wyraz dualizmu i czym prdzej porzuca. Dowiadczenia wyniesione z konferencji ucz nas, e nie wolno nam traktowa tych nauk lekko, poniewa trafnie zinterpretowane, mog przyczyni si do zrozumienia poziomw, na jakich odbywa si przejcie od zwykej wiadomoci ku mierci. Wane jest rwnie, aby ludzie Zachodu zdali sobie spraw, e poziomy subtelnego umysu nie s jedynie teori; s precyzyjnie okrelone przez rzeczywiste dowiadczenie i zasuguj na uwag i szacunek kadego, kto ceni nauki empiryczne. Moe to by niezwykle wana dziedzina bada, ktr Jego witobliwo poparby z ca pewnoci. Sdz, e chodzi tu take o co jeszcze gbszego. Zrozumienie poziomw subtelnego umysu wymaga wytrwaej, zdyscyplinowanej i mdrej praktyki medytacyjnej. W pewnym sensie zjawiska te s dostpne tylko dla tych, ktrzy podejmuj si niejako eksperymentowania. Nie jest wszak niespodziank, e aby dowiadczy bezporednio nowych obszarw zjawisk, potrzebny jest specjalny trening. Przecie muzyk take musi przej specjalny trening, by mc, na przykad, wzi udzia w improwizacji jazzowej. Ale w tradycyjnej nauce zjawiska takie wci stanowi obszar ukryty, gdy wikszo naukowcw unika zdyscyplinowanego badania swoich wasnych dowiadcze czy bdzie to medytacja, czy jakakolwiek inna metoda introspekcyjna. Na szczcie wspczesne nurty nauki o

wiadomoci coraz czciej opieraj si na faktach pyncych z bezporedniego dowiadczenia i niektrzy naukowcy z wiksz elastycznoci podchodz do kwestii badania wiadomoci t metod. Tymczasem jednak przepa epistemologiczna midzy wspczesn nauk a tym, czego naucza si w tradycji buddyjskiej, jest ogromna. Tylko ludziom, ktrzy potrafi znale si w obu tych miejscach jednoczenie, uda si stworzy pomosty, unikajc przy tym redukcjonizmu. A zbudowanie takich pomostw to kwestia pokole nie stanie si to za spraw kilku dyskusji na kilku konferencjach. Bezcenn warto w kontekcie tego ogromnego przedsiwzicia ma rejestr naprawd trudnych problemw do rozstrzygnicia, wyaniajcy si z dyskusji midzy wspczesn nauk a buddyzmem. W tym zakresie IV konferencja "Umys i ycie" stanowi, jak dotd, rejestr najwyszej klasy. W odrnieniu od rozbienych pogldw dotyczcych mierci klinicznej, zachodnie i buddyjskie teorie na temat wiadomego nienia potwierdziy si. wzajemnie. Poczyniono wiele obserwacji, ktre okazay si wsplne dla obu tradycji, a odkrycia w dziedzinie fizjologii zgadzaj si z teoriami jogi snu. Koncepcje dotyczce metody rwnie okazay si zgodne, aczkolwiek osignicia tybetaskich joginw w zakresie ciaa iluzorycznego sigaj o wiele dalej ni to, co wiemy z doniesie zachodnich. Jednoczenie zachodnia wiedza technologiczna stanowi obszar intrygujcy dla tradycji, ktra tak silny nacisk kadzie na rozwijanie wiadomego nienia. I wreszcie co ciekawe Dalaj Lama zdawa si sdzi, e fazy snu, opisane przez neurologw, stanowi wartociowy przyczynek do osigni Jego wasnej tradycji. Zasadnicze rozrnienie midzy REM i nie-REM oraz zidentyfikowanie stanw przejciowych pomidzy fazami snu dostarczyo ujciu buddyjskiemu fizjologicznego potwierdzenia, a jest to zawsze bardzo nccy aspekt takich spotka. Inni uczestnicy by moe podkrel inne wane aspekty konferencji, ale to tylko dowodzi jej bogactwa. Celem tej konferencji bya kontynuacja praktyki otwierania umysw poprzez wartociow wymian midzy dwiema tradycjami, zainteresowanymi yciem ludzkim i dowiadczeniami ludzkiego umysu. Cel ten udao si osign. Powrt W drodze powrotnej do Delhi przez pnocne Indie zauwayem, jak wyczuwalne jest tam napicie towarzyszce codziennemu yciu. Wci tli si konflikt midzy muzumanami a hinduistami, podsycany problemem pakistasko-indyjskiej granicy. Na zachd rozpociera si Afganistan z tragedi wojny domowej, na pomoc za, za Hindukuszem Azja Centralna i przewleke niepokoje republik, ktre wieo odzyskay niepodlego. Daleko, w pokrytych niegiem Himalajach, Chiczycy okupowali staroytne terytorium Tybetu. Moja droga prowadzia przez Sri-nagar, ktry dawniej by per w koronie krlw Kaszmiru, a dzisiaj przedstawia obraz apatii, brudu i skaenia, z ciasno upakowanymi barakami i zaduchem zatoczonych ulic. Nie mogem odpdzi myli, e u progu XXI wieku mieszkacy tej planety przeywaj dramat podobny do tego, jaki sta si udziaem samej Ziemi. Degradacja czowieka, przemoc, rojenia fundamentalistw wydaj si by plag wszystkich spoecznych systemw. Jaki uderzajcy kontrast do subtelnoci wspczesnych nauk oraz wytrawnoci buddyjskiej tradycji umysu. Jak daleko tu do tolerancji panujcej w spoecznoci tybetaskiej w Dharamsali, jak daleka droga do atmosfery midzykulturowego dialogu przesyconego wzajemnym szacunkiem. Czy siy rozwoju i uzdrowienia zwyci z siami rozpadu, ktre gro rozdarciem naszej planety? Bez wzgldu na to, jaka jest odpowied, musimy my, istoty ludzkie poszuka gbszego wgldu w moliwo przeksztacania wasnego dowiadczenia.

Aneks Instytut Umys i ycie Spotkanie Jego witobliwoci Dalaj Lamy z naukowcami z Zachodu doszo do skutku za spraw amerykaskiego biznesmena Adama En-ge'a oraz dr. Francisca J. Vareli, neurologa urodzonego w Chile, na stale zamieszkaego i pracujcego w Paryu. W 1984 roku obaj niezalenie od siebie wpadli na pomys zorganizowania serii midzykulturowych spotka. Engle buddysta praktykujcy od 1974 roku zda sobie spraw ze szczerego i rzetelnego zainteresowania Dalaj Lamy zachodni nauk, jak rwnie z jego chci podzielenia si bogactwem wschodnich nauk z ludmi z Zachodu. Varela praktykujcy buddyzm od 1974 roku pozna Dalaj Lam podczas midzynarodowego sympozjum na temat wiadomoci w Alpbach w 1983 roku. Porozumieli si w jednej chwili. Jego witobliwo ywo interesowa si zachodni nauk, ale nie mia dotd okazji do wymiany pogldw z neurologami, ktrzy wiedzieliby co o buddyzmie tybetaskim. Rezultatem spotkania dr. Vareli z Jego witobliwoci by szereg nieformalnych dyskusji, ktre odbyy si na przestrzeni kilku lat i w czasie ktrych Jego witobliwo wyrazi swoje pragnienie kontynuowania wymiany myli midzy przedstawicielami zachodniej nauki i nauczycielami buddyzmu w bardziej dogbnej i zorganizowanej formie. Jesieni 1984 roku Adam Engle i Michael Sautman spotkali si w Los Angeles z najmodszym bratem Dalaj Lamy, Ngarim Rinpocze, i przedstawili mu plan tygodniowego midzykulturowego naukowego spotkania. Rinpocze obieca zrelacjonowa projekt Dalaj Lamie. Po kilku dniach da zna, e Jego witobliwo bardzo chciaby wzi udzia w planowanej dyskusji i upowani ich do zorganizowania pierwszego spotkania. Tymczasem dr Varela pracowa nad t spraw na wasn rk. Wreszcie wsplna znajoma Vareli i Engle'a, dr Joan Halifax wwczas prezes Ojai Foundation zaproponowaa, by Engle, Sautman i Varela wsplnie zorganizowali spotkanie. W padzierniku 1984 roku caa czwrka zebraa si zatem w siedzibie Ojai Foundation, by zaplanowa dziaania. Zdecydowali, e skupi si na dyscyplinach naukowych, ktre dotycz funkcjonowania umysu w powizaniu z codziennym yciem. Organizatorzy zaoyli, i takie zdefiniowanie przedmiotu spotka dostarczy koncepcji, ktre pozwol wypracowa zachodnim naukowcom wsplne stanowisko z buddyjskimi uczonymi. Pomys ten zaowocowa nazw projektu, a pniej instytutu. Zanim w Dharamsali w padzierniku 1987 roku dosza do skutku pierwsza konferencja, trzeba byo jeszcze dwch lat pracy w porozumieniu z przedstawicielami Jego witobliwoci. Organizatorzy wci poszukiwali odpowiedniej formuy. Varela, jako koordynator naukowy, by odpowiedzialny za zapraszanie naukowcw, dostarczanie materiaw oraz publikowanie skryptw ze spotka. Rola koordynatora generalnego przypada Engle'owi. Odpowiada on za gromadzenie funduszy, za kontakt z Jego witobliwoci i jego biurem oraz za wszystkie inne elementy projektu. Taki podzia zada obowizywa rwnie podczas nastpnych konferencji. Wprawdzie dr Varela nie za kadym razem peni rol koordynatora naukowego, ale na stae pozosta si sprawcz Instytutu Umys i ycie, ktry zaoono w 1988 roku. Kierownikiem Instytutu zosta Engle. Konferencje "Umys i ycie" miay wyjtkowy charakter. Budowanie pomostw pomidzy wspczesn nauk a tradycyjn myl bud-dyjskjest niezwykle trudne. Varela poczu przedsmak tych trudnoci, gdy podj si wprowadzenia programu naukowego w Naropa Institute, naukowej instytucji zaoonej przez mistrza medytacji Czogiama Trungp. czono tam nauk, medytacji z tradycj zachodni. W 1979 roku program otrzyma dofinansowanie z Fundacji Sloana, co umoliwio zorganizowanie I konferencji "Zachodnie i buddyjskie ujmowanie poznania studia porwnawcze". Wzio w niej udzia 25 naukowcw z czoowych uczelni Ameryki Pnocnej. Reprezentowali oni nauki poznawcze (neurologie., psychologie, eksperymentaln, lingwistyk, badania nad sztuczn inteligencj), filozofi oraz, rzecz jasna, nauki buddyjskie. Perypetie zwizane z tym przedsiwziciem byy tward lekcj pokazay, jakiej troski organizacyjnej i koncepcyjnej finezji wymaga dialog midzykulturowy. W 1987 roku wycignito z nabytych dowiadcze wnioski i tym razem przyjte zostay zasady, ktre przyczyniy si do sukcesu kolejnych konferencji "Umys i ycie": zapraszano naukowcw pozbawionych uprzedze i zaznajomionych z buddyzmem; przed otwarciem kadej dyskusji wprowadzano Dalaj Lam w zagadnienie, unikajc przy tym tendencyjnoci; zatrudniano dobrych

tumaczy, takich jak Thubten Dzin-pa, dr Alan Wallace i dr Jose Cabezon, ktrzy swobodnie posuguj si sownictwem naukowym zarwno w jzyku tybetaskim, jak i angielskim; wreszcie stwarzano warunki pozwalajce na swobodn i spontaniczn dyskusj z dala od mediw. I konferencja "Umys i ycie" odbya si w padzierniku 1987 roku w Dharamsali. Jej temat podstawowe osignicia wspczesnych nauk poznawczych stanowi naturalny pocztek dialogu midzy zachodni nauk i tradycj buddyjsk. Wrd poruszanych zagadnie znalazy si kwestie metodologiczne, neurobiologia, psychologia poznawcza, badania nad sztuczn inteligencj, rozwj mzgu i ewolucja. Jeremy Hayward reprezentowa dziedzin fizyki i filozofii, Robert Livingstone neurologi i medycyn, Eleanor Rosch nauki poznawcze, a Newcomb Greenleaf informatyk. Na ostatnim spotkaniu Dalaj Lama zaproponowa kontynuacj dialogu w ramach odbywajcych si cyklicznie co dwa lata konferencji. Skrypty z I konferencji "Umys i ycie" opublikowano jako Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind (J. Hayward i F. Varela, red., Shambhala Publications, Boston 1992). Ksika zostaa przetumaczona na Jzyk francuski, hiszpaski, niemiecki, japoski i chiski. II Konferencja "Umys i ycie" odbya si w padzierniku 1989 roku w Newport w stanie Kalifornia. Trwaa dwa dni, a jej koordynatorem naukowym by Robert Livingstone. Dotyczya przede wszystkim zagadnie neurologicznych. Zaproszono Patrici S. Churchland, ktra reprezentowaa filozofi, J. Allana Hobsona, zajmujcego si snem i snami, Larry'ego Squire'a, prowadzcego badania nad pamici, neurologw Antonia Damasio i Roberta Livingstone'a, a take Lewisa Judda, ktry powici si problematyce zdrowia psychicznego. III Konferencj "Umys i ycie" zorganizowano w Dharamsali w 1990 roku, a jej koordynatorem by psycholog Daniel Goleman. Postanowi on skupi si na zalenoci midzy emocjami a zdrowiem. Zaprosi Dana Browna specjalist od psychologii eksperymentalnej, Jona Kabatzinna, sucego sw wiedz medyczn, neurologa Clifforda Sarona i filozofa Lee Vearly'ego. Przebieg tej konferencji zrelacjonowano w ksice Healing Emotions: Conversations with the Dalaj Lama on Mindfulness, Emotions, and Health (D. Goleman, red., Shambhala Publications, Boston 1997). III Konferencja "Umys i ycie" zaowocowaa nowym programem badawczym: uczestnicy podjli si sprawdzenia neurobiologicznych skutkw medytacji na przykadzie dugoletnich praktykujcych. Badania poprowadzono z udziaem wielu naukowcw zainteresowanych naukami Wschodu i nauk zachodni. Tak narodzi si, wspierany finansowo przez Hershey Family Foundation, Instytut Umys i ycie, ktry kontynuuje obecnie badania nad uwag i reakcjami emocjonalnymi, jak rwnie publikuje wyniki dalszych poszukiwa. Koszty programu przez dwa lata pokrywa Fetzer Institute. Po IV Konferencji "Umys i ycie", zrelacjonowanej w tej ksice, zorganizowano kolejn, ktra odbya si w Dharamsali w padzierniku 1994 roku. Jej tematem byy altruizm, etyka i wspczucie jako zjawiska naturalne. Naszym zamiarem byo przedyskutowanie aspektw ewolucyjnych, fizjologicznych i spoecznych tych blisko powizanych ze sob zjawisk. Koordynatorem naukowym zosta dr Richard Davidson. Obecnie pracuje on nad redakcj skryptw z tej konferencji z zamiarem wydania ich pod tytuem Science and Compassion: Dialogues with the Dalaj Lama. Oprcz Richarda Davidsona jako przedstawiciela neurologii poznawczej zaproszono na konferencj Ann Harrington (historia i filozofia), Roberta Franka (altruizm w gospodarce), Nancy Eisenberg (rozwj dziecka), Ervina Stauba (psychologia i socjologia) oraz Elliotta Sobera (filozofia). Kolejn, VI Konferencje. "Umys i ycie" zaplanowano na padziernik 1997 roku, jeszcze raz w Dharamsali. Po raz pierwszy akcent mia by przesunity z nauk biologicznych na fizyk i kosmologi. Arthur Zajonc zgodzi si przyj obowizki koordynatora naukowego, a koordynatorem generalnym znw zosta Adam Engle. [Od tego czasu odbyy si jeszcze trzy Konferencje "Umys i ycie": 1) VII Konferencja (1998 r.) powicona zagadnieniu epistemologii porwnawczej dwch gwnych tradycji intelektualnych: fizyki kwantowej stanowicej szczytowe osignicie nauki zachodniej i buddyzmu tybetaskiego reprezentujcego wschodnie systemy kontemplacyjne, 2) VIII Konferencja (2000 r.) powicona destruktywnym emocjom oraz 3) IX Konferencja (2001 r.), ktrej temat sformuowano jako "Przemiany umysu, mzgu i emocji: badania nad medytacj z uwzgldnieniem aspektu neurologicznego i bio-behawioralnego (przyp. red.)] Podzikowania Na przestrzeni lat wielkoduszno rozlicznych organizacji oraz indywidualnych osb wspieraa kolejne konferencje. Naszymi najwierniejszymi patronami od 1990 roku byli Barry i Connie Hershey'owie z Hershey Family Foundation. Ich szczodro nie tylko gwarantowaa kontynuacj przedsiwzicia, ale take umoliwia powstanie Instytutu Umys i ycie. Inni wspaniaomylni sponsorzy to: Fetzer Institute, The Nathan Cummings Foundation, Branco Weiss, Adam Engle,

Michael Sautman, R. Thomas Northcote z on, Christine Austin oraz Dennis Perlman. W imieniu Jego witobliwoci i wszystkich uczestnikw gorco dzikujemy tym osobom i organizacjom. Wasza szczodro wywara ogromny wpyw na ycie wielu ludzi. Pragniemy take podzikowa wszystkim, ktrzy przyczynili si do sukcesu Instytutu Umys i ycie, aktywnie wspomagajc jego prac od momentu narodzin. Dzikujemy Jego witobliwoci Dalaj Lamie. Dzikujemy Tenzinowi Gejcze Tethongowi oraz innym wspaniaym osobistociom z Prywatnego Biura Jego witobliwoci, a take Ngariemu Rinpocze i Rinczen Khandro, pracownikom "Kashmir Cottage", naukowcom, koordynatorom naukowym i tumaczom. Dzikujemy Maazda Tra-vel w Stanach Zjednoczonych oraz Middle Path Travel w Indiach. Niech przyj m rwnie nasze podzikowania Pier Luigi Luisi, Elaine Jackson, Clifford Saron, Zara Houshmand, Alan Kelly, Peter Jepson, Pat Aiello, Thubten Cziedryn, Laur Chattel, Shambhala Publications oraz Wisdom Publications. Instytut Umys i ycie powsta w 1990 roku jako instytucja charytatywna. Jego zadaniem jest wspieranie inicjatywy konferencji "Umys i ycie" oraz propagowanie midzykuturowych bada i zrozumienia. Nasz adres: P. O. Box 94, Boulder Creek, CA 95006. Telefon: (408) 338-2123. Fax: (408) 338-3666. E-mail: aengle@engle. com. Adam Engle

Sownik l. Terminy buddyjskie abhidharma (sanskr. ; tyb. mNgon Czhos, wym. ngyn czie) szczegowe studia filozoficzne nad umysem i jego funkcjami oraz skutkami pozytywnych i negatywnych stanw mentalnych. Uwaa si, e te kontynuowane do czasw wspczesnych nauki zostay zapocztkowane przez Budd akjamuhiego. alajawidana (sanskr. alayavijana, tyb. Kun gZhi Nams Szes, wym. kynszi namszie) czsto tumaczona jako "wiadomo-magazyn" albo "wiadomo podstawowa", stanowi najsubtelniejsz z omiu form wiadomoci wyliczanych w systemieyogaczary. wiadomo podstawowa "przechowuje" skonnoci czy lady wytworzone przez dziaania wykonywane pod wpywem zaciemnie nawykowych przeszkadzajcych emocji, dopki nie zaistniej warunki umoliwiajce ich przejawienie si. Zob. te: \ady, jogaczara. anuttarajogatantra (sanskr. anuttarayogatantra; tyb. Ela Na MedPa 'i rNal 'Bjor Gji rGjud, wym. Lanamepej naldzior gi giu) najwyszy system tantrycznej teorii i praktyki wedug tradycji Nowych Tumacze. Wyrnia si on midzy innymi zaawansowanymi technikami opanowywania wiatrw energii yciowych oraz tym, e umoliwia osignicie penego owiecenia w czasie jednego ywota. Zob. te: faza speniajca, faza budowania. Arja Asanga indyjski filozof buddyjski (ok. IV wiek n. e.), ktry poprzez swoje obszerne prace dotyczce abhidharmy oraz innych zagadnie przyczyni si do ustanowienia systemu jogaczary. asura (sanskr. ; tyb. Lha Ma Jin, wym. Ihamajin) w buddyjskiej kosmologii: istota ze sfery asurw, jednego z szeciu wiatw cyklicznej egzystencji (sansary). Czsto nazywani te "zazdrosnymi bogami", asurowie odradzaj si na mocy zarwno pozytywnej, jak i negatywnej karmy. Chocia s obdarzeni bogactwem, inteligencj oraz dugim yciem, zazdroszcz dewom ich jeszcze wikszych bogactw i z tego powodu nieustannie z nimi walcz. bagcziag zob. lady. bardo (tyb. Bar Do; sanskr. antarabhava) zazwyczaj termin ten odnosi si do stanu poredniego midzy mierci a kolejnym odrodzeniem, kiedy strumie wiadomoci bka si w formie ciaa mentalnego, poszukujc nowego wcielenia. Uwaa si, e bardo stanowi wan okazj do praktyki tantrycznej, gdy to wanie w momencie przejcia ze mierci do bardo manifestuje si przejrzyste wiato natury wiadomoci. Ponadto w stanie bardo umys dowiadcza rozlicznych zjawisk przejawiajcych si w formie agodnych i gniewnych bstw. Jeli praktykujcy bdzie potrafi rozpozna te zjawiska jako samoprzejawienie natury umysu, osignie wyzwolenie. Zob. te: "Bardo thodrol", przejrzyste wiato. "Bardo thodrol" (tyb. Bar Do Thos sGrol) tybetaski tekst zawierajcy instrukcje dla umierajcych, na Zachodzie znany jako "Tybetaska ksiga umarych". Dosownie tytu ten mona przetumaczy jako "Wyzwolenie przez syszenie w stanie porednim". Uwaa si, e gone czytanie tego tekstu w obecnoci osoby, ktra wanie umiera albo niedawno umara, pomoe jej rozpozna zjawiska bardo jako natur umysu samego w sobie i w ten sposb osign owiecenie. bardzo subtelna energia-umys kontinuum bardzo subtelnego umysu i bardzo subtelnej energii yciowej, ktre stanowi najsubtelniejsz podstaw dla okrelenia jani wedug wadrajany. bardzo subtelny umys w wadrajanie bardzo subtelny umys jest przejrzystym wiatem. Poprzez nauczenie si kontrolowania energii yciowej mona si nauczy, jak rozpozna bardzo subtelny umys i jak uy go do medytacji na ostateczn niesubstancjalno rzeczywistoci. bon (tyb. Bon) rodzima, przedbuddyjska tradycja duchowa Tybetu. Chocia historia i mitologia bon rni si od buddyjskiej, bon przyswoi sobie wiele pogldw filozoficznych i praktyk medytacyjnych z tradycji buddyzmu tybetaskiego. buddyzm tantryczny cieka do owiecenia, ktra polega na ezoterycznych czy tantrycznych naukach Buddy, znana take jako mantrajana, tantrajana czy wadrajana. Istnieje wiele aspektw i poziomw buddyzmu tantrycznego, ale cech wspln ich wszystkich jest idea kontrolowania wiatrw (energii witalnych) przepywajcych w ciele jako metody odtworzenia procesu mierci, tak by praktykujcy mg medytowa na brak trwaej jani na poziomie najsubtelniejszego umysu. Buddyzm

tantryczny jest, by moe, najbardziej znany z uywania technik jogi bstwa, cho to tylko jeden z jego wielu elementw. Zob. te: joga bstwa, prana, wadrajana. cialo iluzoryczne (sanskr. mayakaya; tyb. sGju Lus, wym. giu ly) wedug tantry buddyjskiej iluzoryczne ciao jest osigane przez zaawansowanego praktykujcego w czasie medytacji albo w momencie wejcia w stan poredni. Wykorzystujc bardzo subtelny wiatr (energi yciow) jako przyczyn substancjaln, a umys jako warunek wspdziaajcy, praktykujcy pojawia si w formie czystego lub nieczystego ciaa iluzorycznego. Sambhogakaja buddy jest czystym ciaem iluzorycznym. Zob. te trzy kaje. cialo snu widzialna fizyczna forma, jak przybiera si we nie. W fazie speniajcej w praktyce jogicznej anuttarajogatantry ciao snu jest wytwarzane jako pozr ciaa iluzorycznego. Congkhapa (1357-1419) zaoyciel tradycji gelugpy buddyzmu tybetaskiego; odnowi tradycj kadampy (zob. Nowe Tumaczenia) oraz studiowa, praktykowa, pisa i i naucza systemw sutrajany i wadrajany wszystkich szk z linii Nowych Tumacze. Filozofia madhjamaki ("rodkowej drogi") w interpretacji Congkhapy, zachowana w ogromnym zbiorze komentarzy do dzie Nagarduny i Czandrakirtiego, wywara ogromny wpyw na rozwj wszystkich szk filozofii Tybetu. cykliczna egzystencja zob. sansara. czakra (sanskr. cakra, tyb. 'KhorLo, wym. khorlo) dosownie: "koo", miejsce krzyowania si kanaw energetycznych w kanale centralnym; gwne czakry znajduj si na szczycie gowy, w gardle, w sercu i w okolicy narzdw pciowych. Cztery Szlachetne Prawdy 1) Prawda o cierpieniu, 2) Prawda o przyczynie cierpienia, 3) Prawda o ustaniu cierpienia i 4) Prawda o ciece prowadzcej do ustania cierpienia. Wszystkie buddyjskie tradycje s zgodne co do tego, e te cztery zasady stanowi samo sedno duchowego przekazu Buddy. Ze wzgldu na przyczyn i skutek mona je podzieli na dwie grupy. Pierwsza grupa jest zwizana z cykliczn egzystencj i obejmuje prawd o rdle (przyczynie) i prawd o cierpieniu (skutku). Do drugiej grupy, odnoszcej si do wyzwolenia z cyklicznej egzystencji, nale: prawda o ciece (przyczyna) i prawda o ustaniu cierpienia (skutek, czyli samo wyzwolenie). Mwic krtko, nauki o Czterech Szlachetnych Prawdach daj oglny zarys buddyjskiego rozumienia natury zarwno sansary, jak i nirwany. delog (tyb. 'Das Log) ekstremalna forma dowiadczenia "prawie-mierci" (stanu majcego cechy mierci klinicznej). Pozostawanie w wyniku choroby lub wypadku w stanie "zawieszenia" ycia przez wiele dni z moliwoci obserwacji skutkw karmicznych, jakich bdzie si dowiadcza w stanie porednim i w przyszych ywotach a nastpnie powrt do ycia. dewa (sanskr. deva; tyb. IHa, wym. Iha) w sanskrycie sowo to znaczy "bg" lub "istota boska". Niektrzy dewowie znajduj si na najwyszym poziomie cyklicznej egzystencji (sansary), inni przebywaj w sferach formy lub bezforemnych. Dewowie yj niezwykle dugo, dowiadczajc przyjemnoci zmysowych i bogoci w medytacji. Z tego wzgldu brakuje im chci wyrzeczenia, niezbdnej na ciece do owiecenia. dharmakaja zob. trzy kaje. Diamentowy Pojazd zob. wadrajana. drongdziug (tyb. Grong 'Dug) praktyka, w ktrej jogin przenosi swoj wiadomo do ciaa zmarego i oywia je. Tradycyjnie uwaa si, e przynis j do Tybetu w XI wieku Marpa, lecz zagina ona, gdy syn Marpy umar, zanim zdy przekaza do niej instrukcje. dynamiczna wiadomo niesplamiona (tyb. rTsal Gyi Rig Pa, wym. tsal gi rigpa) forma wiadomoci niesplamionej (pierwotnej), ktra moe si manifestowa w stanie czuwania nawet wtedy, gdy praktykujcy nie medytuje. Czasem, pojawiajc si "pomidzy mylami", podobna jest do innych form wiadomoci niesplamionej, w tym sensie, e stanowi podstawow natur wiadomoci samej w sobie. Nazywa siej "dynamiczn", gdy przejawia si w wiadomoci jako zjawiska. Jako taka stanowi podstaw wszelkich zjawisk mentalnych. dzogczien (tyb. rDzogs Pa Czhen Po) inaczej "Wielka Doskonao". Wedug ningmapy, najstarszej szkoy buddyzmu tybetaskiego, dzogczien jest najwyszym systemem tantrycznej medytacji. W systemie tym jogin rozwija bezporednie rozpoznanie dharmakai, wprowadzany w natur umysu przez wykwalifikowanego lam (dziki jego osobistym wskazwkom). energia przenikajca jeden z gwnych rodzajw energii (wiatrw) w ciele, obecny w rwnym stopniu w caym ciele fizycznym. energia yciowa zob. prana.

faza budowania (sanskr. utpattikrama; tyb. bsKjedRim, wym. kierim) pierwsza faza praktyki w anuttarajogatcmtrze, w ktrej jogin poprzez praktyk rnych sadhan i intensywn recytacj mantr stopniowo rozwija klarowne wyobraenie siebie w formie jidama i poczucie tosamoci z jidamem. Zob. te: osobiste bstwo, faza speniajca. faza speniajca (rozpuszczania) (sanskr. nispannakrama, wym. niszpanna-krama; tyb. rDzogs Rim, wym. dzogrim) druga i kocowa faza praktyki w anuttarajogatantrze, w ktrej poprzez medytacyjne praktyki angaujce subtelne kanay, energie ("wiatry") i esencje ("krople") ciaa jogin stopniowo urzeczywistnia stan buddy wolny od projektowania czegokolwiek. flegma zob. wiatr, i flegma. gelugpa (tyb. dGe Lugs Pa) najmodsza ze szk buddyzmu tybetaskiego z linii Nowych Tumacze, zaoona przez wielkiego uczonego i jogina, Congkhap (1357-1419). Szkoa ta synie zwaszcza z przywizywania wagi do studiw filozoficznych i debat. gesze (tyb. dGe bSzes) dosownie: "duchowy przyjaciel". W szkole gelugpy tytu ten jest obecnie nadawany tym, ktrzy przeszli wieloletni edukacj klasztorn i osignli wysoki poziom wiedzy o buddyjskich naukach. Guhjasamadatantra (sanskr. Guhyasamajatantra; tyb. gSang Ba 'Dus Pa rGjud, wym. Sangla Dypa giu) jeden z najwaniejszych systemw anutta-rajogatantry w tradycji Nowych Tumacze. Tantra Guhjasamady stanowi typowy przykad praktyk fazy speniajcej, skodyfikowanych przez Nagardun w "Piciu stopniach" (sanskr. Pancakrama, wym. Paczakrama). joga (sanskr. yoga) dosownie jedno, zjednoczenie". Kada metoda suca osigniciu owiecenia. joga bstwa w buddyjskiej praktyce tantrycznej: praktyka wizualizacji siebie w postaci jidama. Uwaa si, e dziki wyobraaniu sobie siebie w stanie bdcym efektem praktyki (w stanie buddy), moliwe jest osignicie owiecenia w przecigu jednego ywota. Zob. te: osobiste bstwo, wadrajana. jogaczara (sanskr. yogacara) indyjska szkoa buddyzmu mahajany, ktra kadzie nacisk na fenomenologi medytacji. Filozofowie yogaczary dziel umys na osiem wiadomoci: pi zmysowych i trzy umysowe cznie ze wiadomoci podstawow. Szkoa ta jest znana z doktryny "tylko umysu" (sanskr. cittamatra, wym. czittamatra), wedug ktrej wszystkie zjawiska powstaj ze ladw karmicznych pozostawionych w strumieniu wiadomoci dziki sile oddziaywania karmy, czyli czynu. Zob. te alajawidana. joga snu praktyka podobna do tego, co na Zachodzie nazywa si wiadomym nieniem. Praktykujcy utrzymuje wiadomo natury snu, by wykorzysta stan nienia do duchowego rozwoju. Zob. te Sze Jog Naropy. jogin osoba praktykujca jog. W Tybecie termin ten oznacza adepta medytacji tantrycznej. Kalac-akratantra (sanskr. Kalacakratantra, tyb. Dykorgigiu) wedug niektrych najwaniejszy tantryczny system anuttarajogatantry. Tantra Kalaczakry stanowi zarwno podstaw wanych praktyk medytacyjnych, jak i wane rdo dla matematyki, astrologii i przepowiedni w tradycji buddyzmu tybetaskiego. kana centralny (sanskr. avadhuti; tyb. rTsa dBu Ma, wym. tsa urna) w fizjologii wedug buddyzmu tantrycznego: gwny "nerw" albo "kana" w subtelnym systemie nerwowym. Poprzez udronienie dziki praktykom tantry cyrkulacji energii psychicznej, czyli wiatru (prany), w kanale centralnym, jest moliwe jest rozpoznanie podstawowego przejrzystego wiata. Zob. te prana, przejrzyste wiato. karma (sanskr. karmarr, tyb. Las, wym. le) okrelenie to odnosi si do dziaa i ladw, jakie owe dziaania pozostawiaj w strumieniu wiadomoci. Termin ten dotyczy dziaa ciaa, mowy i umysu. Oglnie rzecz ujmujc, chodzi tu o cay proces dziaania przyczyny i wywoywanego przez ni skutku. kontinuum umysu zob. strumie wiadomoci. lama (sanskr. guru, tyb. Bla Ma) kady wykwalifikowany przewodnik duchowy lub darzony czci nauczyciel. madhjamaka (sanskr. madhyamaka) jeden z czterech gwnych systemw filozoficznych staroytnej myli indyjskiej. Madhjamaka, czyli "rodkowa droga", zostaa zaoona przez Nagardun. Najbardziej znana jest z wyoenia doktryny ostatecznego braku jani (esencji czy substancji) osb i

rzeczy oraz ze wskazania rodkowej drogi pomidzy materializmem a nihilizmem poprzez postulat [istnienia] dwch prawd konwencjonalnej (wzgldnej) i ostatecznej (absolutnej). W ramach madhjamaki istniej dwie gwne szkoy, prasangika i swatantrika. mahajana (sanskr. mahayana; ryb. Theg Pa Czhen Po, wym. thegpa czienpo) dosownie znaczy "Wielki Pojazd". Mahajana jest jedn z dwch gwnych tradycji buddyzmu, ktre rozwiny si w staroytnych Indiach, przy czym ta druga przez mahajana nazywana jest hinajan, czyli "Maym Pojazdem". Kluczow cech mahajany zwizanej z tradycjami buddyjskimi Tybetu, Chin, Japonii, Korei i Wietnamu jest kadzenie nacisku na altruistyczne i wspczujce poczucie uniwersalnej odpowiedzialnoci za dobro wszystkich czujcych istot jako na podstaw osignicia owiecenia. Maitreja przyszy budda, bdcy ucielenieniem miujcej dobroci wszystkich buddw. Jego imi dosownie oznacza "miujcy", "peen mioci". Jest to rwnie imi bodhisattwy i postaci historycznej, autora wielu wanych tekstw filozoficznych mahajany. Marpa yjcy w latach 1012-1097 wany tybetaski tumacz tekstw indyjskich i nepalskich, zaoyciel szkoy kagiu (tyb. bKa' rGjud), ktry przynis do Tybetu tantr Guhjasamady oraz inne wane tantryczne nauki. Ucze Marpy, Milarepa, sta si najsawniejszym joginem w historii Tybetu. Milarepa jedna z najbardziej czczonych postaci w buddyzmie tybetaskim. W modoci, zanim zosta uczniem Marpy, posugiwa si czarn magi i pozbawi ycia wiele osb. Po wielu latach bardzo cikich dowiadcze i samotnej medytacji w celu oczyszczenia negatywnej karmy swoich zych uczynkw, Milarepa osign owiecenie i zosta sawnym nauczycielem. Jego poematy, przechowywane jako "Sto tysicy pieni Milarepy", wraz z jego biografi nale do najpopularniejszych utworw literatury tybetaskiej. naga (sanskr. naga; tyb. Klu, wym. lu) sowem tym okrela si wszelkiego rodzaju wowe bstwa. Wedug mitologii buddyjskiej nagowie to niezwykle inteligentne istoty zamieszkujce podwodne, mroczne krlestwa, gdzie gromadz przerne skarby. Nagarduna yjcy w II wieku n. e. jeden z najwaniejszych indyjskich filozofw buddyzmu mahajany. Uwaa si, ze wydoby on z krainy nagw "Sutry o Doskonaej Mdroci" (sanskr. Prajaparamitasutra, wym. Pradaparamitasutra), a pniej usystematyzowa te nauki jako filozofi rodkowej drogi, madhjamaki. Nagarduna to take imi jednego z wanych autorw tantrycznych tekstw. Naropa sawny uczony z klasztoru Nalanda w pnocnych Indiach; powici swoj karier i reputacj, by zosta uczniem ebrzcego jogina Tilopy. Po poddaniu Naropy trwajcym dwanacie lat cikim prbom, Tilopa uderzeniem swego sandaa przekaza mu urzeczywistnienie mahamudry, "Wielkiej Pieczci". Pniej Naropa zosta guru Marpy, stajc si w ten sposb rdem przekazu do Tybetu najwaniejszych praktyk anuttarajogatantry. Zob. te Sze Jog Naropy. naturalna wiadomo nlesplamiona (tyb. Rang bZhin KjiRigPa, wym. rang-szin gi rigpa) w systemach dzogczien i mahamudry to natura zwykego umysu. Gdy naturalna wiadomo niesplamiona zostaje urzeczywistniona, wszystkie zjawiska sansary i nirwany s rozpoznawane jako jej samoprzejawienia. naturalne przejrzyste wiato zob. przejrzyste wiato. niesubstancjalno (sanskr. nihsvabhavata, anatmata; tyb. Rang bZhin Med Pa, bDag Med Pa, wym. rang szin mepa, dagmepa) doktryna niesub-stancjalnoci czy braku trwaego "ja" stanowi kluczow koncepcj filozoficzn w buddyzmie. Mwic krtko, odnosi si ona do pogldu Buddy, e stan nieowieconej, uwarunkowanej egzystencji jest zakorzeniony w faszywym przekonaniu o istnieniu staego, trwaego, ja", esencji czy te tosamoci. To wanie wgld w nieistnienie trwaego , ja" otwiera drzwi do wyzwolenia z cierpie cyklicznej egzystencji, sansary. ningmapa (tyb. sNing Ma Pa) nazwa ta dosownie znaczy "staroytni". Szkoa ningmapa, zaoona w VIII wieku przez mistrza medytacji Padmasambhaw, to najstarsza ze szk buddyzmu tybetaskiego. Szczeglne nauki ningmapy znane s jako dzogczien albo "Wielka Doskonao". nirmanakaja zpb. trzy kaje. nirwana (sanskr. mrvana, tyb. Mja Ngan Las 'Das Pa, wym. niangen le depa) w tumaczeniu tybetaskim sowo nirwana dosownie znaczy "znajdujcy si poza wszelkim blem i smutkiem" i odnosi si do cakowitego wyzwolenia od cierpienia i jego przyczyn. Wolno tak mona osign tylko wtedy, gdy przestan funkcjonowa wszystkie negatywne stany mentalne, zaciemnienia nawykowych przeszkadzajcych emocji i zaciemnienia poznawcze. Z tego wzgldu nirwan czasem

opisuje si jako "ustanie" (sanskr. nirodha) lub "wyzwolenie" (sanskr. moksa, wym. mokszo). Nowe Tumaczenia tradycje sutrajany i tantrajany propagowane w Tybecie od X wieku, nazywane tak w odrnieniu od rozwijajcej si w Tybecie w VIII i IX wieku tradycji Starych Tumacze. Szkoy tej linii majce rne indyjskie rda, ktre czasem s zbiene znane s jako siakja (zaoona przez tumacza Drogmi), kagiu (zaoona przez Marp) oraz kadampa (zaoona przez indyjskiego mistrza Atisi). Ta ostatnia pniej, po odnowieniu przez Congkhap, zostaa nazwana gelugp oddychanie wazy (medytacja wazy) jogiczne wiczenie, w czasie ktrego medytujcy wstrzymuje oddech, obkurczajc przepon w taki sposb, by brzuch uzyska ksztat wazy, co przypiesza proces wytwarzania wewntrznego ciepa w fazie speniajcej. oddzielenie: ciaa, mowy i umysu pierwsze trzy z piciu stadiw fazy speniajcej w systemie Guhjasamady. Po przejciu tych trzech stadiw praktykujcy medytuje dalej, a do urzeczywistnienia przejrzystego wiata i ciaa iluzorycznego. Ostateczne zjednoczenie przejrzystego wiata i ciaa iluzorycznego jest rwnoznaczne z osigniciem stanu buddy. osobiste bstwo medytacyjne (osobisty jidam) (sanskr. istadevata, wym. isztadewata, tyb. JiDam, wym. jidam) w buddyjskiej tantrze: bstwo, na ktrym skupia si indywidualna praktyka. Buddyjskie tantry opisuj rozlegy panteon tego rodzaju bstw, z ktrych kade ma inne atrybuty takie, jakie najlepiej odpowiadaj skonnociom poszczeglnych praktykujcych. Praktyka osobistego bstwa suy przygotowaniu praktykujcego do kierowania swoj energi yciow, aby uatwi mu urzeczywistnienie przejrzystego wiata natury umysu. omiostopniowyproces rozpuszczania (umierania) zgodnie z anuttarajoga-tantr w miar rozpuszczania si w kanale centralnym piciu form energii yciowej (wiatrw) podczas umierania, umys umierajcego dowiadcza szeregu zjawisk: "zjawiska podobnego do mirau", "zjawiska podobnego do dymu", "zjawiska podobnego do iskier", "zjawiska podobnego do poncej lampki malanej", "biaego pojawienia", "czerwonego wzrostu" i "czarnego zjawiska przed osigniciem", a w kocu samego przejrzystego wiata mierci. orodek serca okrelenie to moe odnosi si albo oglnie do czakry serca, albo dokadniej do centrum czakry serca, gdzie w formie malekiej kuleczki mieci si bardzo subtelny wiatr i energia yciowa, stanowice podstaw fazy speniajcej w anuttarajogatantrze. owiecenie (przebudzenie) (sanskr. bodhr, tyb. Bjang Czhub, wym. dziang cziub) ostateczny cel buddyjskiej cieki. Za owieconego uwaa si kogo, kto oczyci si zarwno z zaciemnie nawykowych przeszkadzajcych emocji, jak i z zaciemnie poznawczych oraz osign wszystkie waciwoci buddy. Padmasambhawa indyjski mistrz medytacji, ktry mia fundamentalny udzia w rozprzestrzenieniu si buddyzmu w Tybecie w VIII wieku. Najbardziej znany jest z ujarzmienia lokalnych duchw i demonw Tybetu dziki swoim niezwykym mocom magicznym oraz z propagowania nauk wadrajany. Zob. te ningmapa. phoa zob. przeniesienie wiadomoci. pierwotne przejrzyste wlato zob. przejrzyste wiato. pi skandh (sanskr. pancaskandha, wym. paczaskandha; tyb. PhungPo INga, wym. phungpo ngd) w myl filozofii buddyjskiej system umys-ciao mona podzieli na pi zespow (zbiorw), ktrymi s: forma, odczuwanie, percepcja, wola i wiadomo. Wedug wielu filozofw buddyjskich tworz one podstaw, na ktrej powstaje poczucie, ja" jednostki i jej tosamo osobowa. pi elementw wewntrznych i pi elementw zewntrznych ziemia, woda, ogie, powietrze i przestrze. Gdy odnosz si do elementw, z ktrych zbudowane jest nasze ciao, zwie sieje picioma elementami wewntrznymi, gdy za do tych, z ktrych zbudowany jest wszechwiat picioma elementami zewntrznymi. podstawa wszystkiego zob. alajawidana. podstawowe przejrzyste wiato niekonceptualny, pierwotny stan wiadomoci, do ktrego nie odnosz si adne logiczne kategorie, w tym: istnienie, nieistnienie, zarwno istnienie jak i nieistnienie oraz ani istnienie, ani nieistnienie. Poznawalny wycznie przez osobiste dowiadczenie. Zob. te przejrzyste wiato. prana (sanskr. pran tyb. Rlung, wym. lung) dosownie "wiatr" lub "oddech", odnosi si do rnych typw subtelnych energii, ktre oywiaj ciao psychofizyczne i rozprzestrzeniaj si w nim. W tantrze buddyjskiej owe wiatry s kontrolowane przez medytujcego w fazie budowania i fazie

speniajcej medytacji. Najsubtelniejsza forma energii yciowej jest tu tosama z najsubtelniejsz form samego umysu, a gwnym celem praktyk tantrycznych jest mistrzowskie opanowanie tej najsubtelniejszej energii, by dokona transformacji umysu na jego najsubtelniejszym poziomie. pranajoga (sanskr. pranayoga) joga oddechowa. prasangika-madhjamaka (sanskr. prasagikamadhyamaka) odam madhjamaki indyjskiej szkoy buddyzmu mahajany. Szkoa prasanghika-madhjamaka zwizana jest z Buddhapalit i Czandrakirtim. Wikszo tybetaskich uczonych utrzymuje, e reprezentuje ona najdokadniejsz interpretacj nauk Buddy na temat niesubstancjalnoci (braku tosamoci). W przeciwiestwie do szkoy swatantrika-madhjamaki, prasangika-madhjamaka nie akceptuje niezalenego sy logi stycznego wnioskowania, jako e znaczenia terminw w dowodzie zawsze zale od interpretatora owych terminw. Tak wic wszystkie tezy, ktre zakadaj istnienie wewntrznej tosamoci mog w konsekwencji zosta sprowadzone do nieakceptowalnego czy absurdalnego wniosku (sanskr. prasaga). przebudzenie zob. owiecenie. przejrzyste wiato (sanskr. prabhasvara; tyb. 'Od gSal, wym. ysel) subtelne zjawisko, ktre wystpuje, gdy energie yciowe (wiatry) rozpuszcz si w kanale centralnym. Energie yciowe s rozpuszczane w ten sposb w okrelonych momentach ycia, gwnie podczas snu i mierci oraz podczas tantrycznej medytacji. W miar jak energie rozpuszczaj si w kanale centralnym, umys przechodzi przez osiem stadiw procesu umierania (rozpuszczania) (zob. omio-stopniowy proces umierania), dowiadczajc wielu zjawisk, ktrych kulminacj stanowi dowiadczenie samego przejrzystego wiata. Dowiadczenie to, ktre jest jak mwi komentarze do praktyk niczym "czyste, bezchmurne jesienne niebo tu przed witem", ukazuje umys w jego najbardziej subtelnym stanie, a jego aspekt wiadomoci zwie si naturalnym przejrzystym wiatem. Jeli praktykujcy bdzie potrafi utrzyma t wiadomo, urzeczywistni podstawow natur umysu samego w sobie, poniewa przejrzyste wiato stanowi subteln podstaw wszelkich zjawisk mentalnych. Cho bardzo subtelne, przejrzyste wiato snu nie jest tak subtelne jak przejrzyste wiato mierci, gdy podczas snu energie yciowe (wiatry energii) nie rozpuszczaj si cakowicie w kanale centralnym. Natomiast podczas mierci energie yciowe rozpuszczaj si zupenie dlatego stan, ktry si wtedy pojawia, nazywany jest podstawowym przejrzystym wiatem lub pierwotnym przejrzystym wiatem, jako e jest ono umysem w jego najsubtelniejszym, najbardziej podstawowym stanie. przejrzyste wiato snu zob. przejrzyste wiato. przejrzyste wiato mierci zob. przejrzyste wiato. przeniesienie wiadomoci (tyb. 'Pho Ba, wym. phoa) metoda stosowana w chwili mierci, suca skierowaniu wiadomoci swojej lub innej osoby ku szczliwemu odrodzeniu, zazwyczaj w "raju" Sukhawati w Czystej Krainie Buddy Nieograniczonego wiata, Amitabhy. przyczyna substancjalna (sanskr. upadanahetir, tyb. er Len Gji rGju, wym. nierlen gi giu) podstawowa przyczyna okrelonego skutku; na przykad, chocia wiele warunkw musi zosta spenionych, by wyrs zielony pd, to jego przyczyn substancjaln jest w tym wypadku ziarno. pustka (sanskr. unyata; tyb. sTong Pa Nid, wym. tongpani) wedug filozofii buddyjskiej rzeczy (dharmy) same w sobie s puste, nie maj adnej niezmiennej, wrodzonej esencji czy egzystencji. Cho ostateczna natura rzeczy jest pusta, mona jednak powiedzie, e istniej one w sposb konwencjonalny, czyli w zalenoci od przyczyn i warunkw. Zob. te niesubstan-cjalno. rupakaja (sanskr. rupakaya; tyb. gZugs Kji sKu, wym. zug ki ku) dosownie "ciao formy" buddy, skadajce si z dwch cia buddy: sambhogakaji i nir-manakaji, ktre odpowiednio mog zobaczy zaawansowani praktykujcy i zwyke czujce istoty. Zob. te trzy kaje. sadhana (sanskr. sadhana; tyb. sGrub Thabs, wym. drubthab) duchowa praktyka jakiegokolwiek rodzaju. W tantrycznym kontekcie termin sadhana zazwyczaj odnosi si do rytualnego tekstu i technik medytacyjnych zawartych w tym tekcie. W wielu wypadkach tantryczna sadhana zawiera take techniki wizualizacyjne jogi bstwa. samadhi (sanskr. samadhi; tyb. TingNge 'Dzin, wym. tingngedzin) stan gbokiej medytacji, w ktrym umys jest w stanie dogbnie poj przedmiot swojej kontemplacji. sambhogakaja zob. trzy kaje. sansara (sanskr. samsara; tyb. SridPa 'i 'KhorLo, wym. sipej khorlo) cykl uwarunkowanej egzystencji, w ktrym wszystkie czujce istoty bez koca kr z powodu siy swojej karmy i

negatywnych stanw mentalnych. Nazywana take cykliczn egzystencj, sansara jest stanem nieowieconej egzystencji, w ktrej nieustannie dowiadcza si cierpienia. sautrantika (sanskr. sautrantika) jeden z czterech gwnych systemw filozoficznych staroytnej buddyjskiej myli w Indiach. Wedug sautrantiki rzeczywisto skada si z nierozkadalnych bytw, ktre nie maj ani przestrzennej, ani czasowej rozcigoci. Te "przedmioty jednostkowe" mog by materialne, przy czym s wtedy niepodzielnymi, chwilowymi czstkami, albo mentalne s wtedy chwilowymi momentami mentalnymi. Chocia system sautrantiki nie gosi niesubstancjalnoci wszystkich rzeczy, to jednak odrzuca brak trwaej jani osb. sfera bezforemna (sanskr. arupadhatu; tyb. gZugs Med Khams, wym. zug me kham) ~ w kosmologii buddyjskiej: jedna z trzech sfer egzystencji (pozostae dwie to sfera podania i sfera formy). Istoty sfery bezforemnej nie odczuwaj podania ani te nie maj adnej fizycznej formy. W sferze tej rodzimy si w wyniku medytacji czy te doskonalenia si w jednym z czterech wyszych etapw (poziomw) koncentracji medytacyjnej (sanskr. samadhi). sfera formy (sanskr. rupadhatu; tyb. gZugs Khams, wym. zug kham) w kosmologii buddyjskiej: jedna z trzech sfer egzystencji (pozostae dwie to sfery podania i bezforemna). Zamieszkuj j dewowie, ktrzy rni si od deww ze sfery podania tym, e pozbyli si wszystkich form dzy poza podaniem widzialnych, syszalnych i dotykalnych przedmiotw postrzegania zmysowego. W sferze formy rodzimy si w wyniku medytacji czy te doskonalenia si w jednym z czterech wyszych etapw (poziomw) koncentracji (sanskr. dhyana). sfera podania (sanskr. kamadhatu, tyb. 'Dod Khams, wym. dy kham) w kosmologii buddyjskiej: jedna z trzech sfer egzystencji (pozostae dwie to sfery: formy i bezforemna), uwaana za najmniej subteln, gdy ciaa i umysy istot w niej yjcych s fizyczne. Zamieszkujce j istoty kieruj si gwnie podaniem. Do sfery tej nale istoty piekielne, godne duchy, zwierzta, ludzie, zazdroni bogowie oraz niektrzy dewowie. stan poredni zob. bardo. strumie wiadomoci (sanskr. santana; tyb. rGjud, wym. giu) kontinuum umysu, bdce strumieniem przyczynowo poczonych momentw wiadomoci. To wanie ten "strumie" mentalnych momentw, z ktrych kady wytwarza nastpny, przenosi si poprzez proces mierci i stan poredni do nastpnego wcielenia. subtelna energia-umys najsubtelniejszy element skadowy subtelnego ciaa, obejmuje zarwno subteln energi yciow, jak i subtelny umys. Odnosi si take do przejrzystego wiata i jest tym aspektem kontinuum psychofizycznego, ktry przenosi si z jednego ycia do nastpnego. Niektrzy uwaaj, e pozostaje w orodku serca w postaci malutkiej kulki. subtelne ciao sie subtelnych kanaw nerwowych w ciele w rozumieniu anuttarajogatantry oraz subtelnych energii i esencji ("kropli"), ktre poruszaj si w tych kanaach. Zob. te prana. subtelne kanay subtelna sie, ktra rozprowadza w ciele subteln energi i esencje ("krople") subtelnego ciaa. Mwi si, e w ciele ludzkim jest okoo 72 000 subtelnych kanaw. Zob. te prana. subtelne przejrzyste wiato zob. przejrzyste wiato. subtelny poziom wiadomoci zob. subtelna energia-umys. subtelny umys zob. subtelna energia-umys. sutra (sanskr. sutra) egzoteryczne nauki Buddy zachowane w sanskrycie i innych jzykach. Termin sutry uyty w poczeniu z terminem tantry moe si take odnosi do caego systemu filozofii i praktyki buddyjskiej, z wyjtkiem tajemnych nauk wadrajany. sutrajana (sanskr. sutrayana) "Pojazd Sutr", czyli cieka prowadzca do owiecenia, ktra opiera si na przynalecych do sutr systemach: filozoficznym, etycznym i medytacyjnym, czyli egzoterycznych kazaniach Buddy. Wykonujc praktyki sutrajany, mona osign osobiste wyzwolenie (stan arhata) w przecigu jednego ywota lub pene owiecenie (stan buddy) w cigu trzech "nieskoczenie dugich" eonw. Zob. te: buddyzm tantryczny, wadrajana. swatantrika-madhjamaka (sanskr. svatantrikamadhyamaka) odam madhjamaki indyjskiej szkoy buddyzmu mahajany najbardziej zwizany z Bhawiwek. Gwn doktryn tej szkoy jest akceptacja niezalenego (sanskr. svatantra) sylogistycznego wnioskowania, w ktrym znaczenia terminw w sylogizmie s konwencjonalnie niezalene od interpretatora tego sylogizmu. Tak wic na poziomie konwencjonalnym rzeczy maj wewntrzn tosamo.

Sze Jog Naropy te bardzo wane w szkole kagiu nauki, wywodzce si od indyjskiego jogina Naropy, dotary do Tybetu za spraw jego ucznia, Marpy. S to: l) joga wewntrznego ciepa, 2) joga iluzorycznego ciaa, 3) joga snu, 4) joga przejrzystego wiata, 5) joga przeniesienia wiadomoci oraz 6) joga stanu poredniego. Zob. te Joga snu, Naropa. lady (sanskr. vasana\ tyb. Bag Czhags, wym. bagcziag) "ukryte skonnoci", karmiczne lady bdce stworzonymi przez karm nawykowymi tendencjami, ktre jak si uwaa w systemie jogaczary gromadz si w wiadomoci podstawowej (alajawidana). Gdy owe lady napotkaj odpowiednie warunki, manifestuj si jako skutek poprzedzajcej karmy. wiadomo wikszo filozofw buddyjskich okrela wiadomo jako "wietliste (przejrzyste) poznanie". Okrelenie "wietlisty" albo "przejrzysty" (sanskr. prabhasvara; tyb. gSalBa, wym. sela) odnosi si do zdolnoci "owietlania" czy wyodrbniania obiektw. Jednoczenie wiadomo jest wietlista, gdy jest "klarowna", "przejrzysta" jak otwarta przestrze, w ktrej zjawiska rozgrywaj si, ale ktra sama z siebie i sama w sobie nie ma inherentnej zawartoci. wietlisto umysu odnosi si take do jego podstawowej natury przejrzystego wiata. Bdc wietlist, wiadomo jest jednoczenie poznaniem (sanskr. jnana, wym. dana; tyb. Rig Pa, wym. rigpa), poniewa take poznaje czy te ujmuje zjawiska jawice si jej. Tak wic, gdy widzimy kolor niebieski, to wietlisto wiadomoci odpowiada za jego przejawienie w umyle, a jej aspekt poznawczy jest tym, co pozwala uchwyci, a nastpnie manipulowa tym zjawiskiem przy pomocy innych funkcji umysowych, takich jak konceptualizowanie czy pami. wiadomo niesplamiona (pierwotna) (sanskr. jana, wym. dana; tyb. RigPa, wym. rigpa) wiadomo w swoim naturalnym, czystym stanie, niezmieniona przez pojciowe konstrukty, nadzieje i lki, afirmacj czy negacj. Bdc poza wszelk dualnoci, wiadomo niesplamiona jest tosama z dharmakaj, umysem buddy. wiadomo podstawowa zob. alajawidana. tantra (sanskr., tyb. rGjud, wym. giu) dosownie "kontinuum" lub "ni", odnosi si do ezoterycznych nauk i praktyk Buddy. trzy kaje (sanskr. trikaya; tyb. sKu gSum, wym. ku sum) doktryna trzech kai (trzech cia), przedstawia rozumienie natury owiecenia, czyli stanu buddy, w mahajanie. Dharmakaja, czyli Ciao Prawdy, to przestrze stanowica ostateczn rzeczywisto przebudzenia buddy, to take ostateczny umys buddy. Sambhogakaja, czyli Ciao Radoci, to forma owieconego umysu, ktra przebywa w doskonaych sferach egzystencji (w czystych krainach). Ta subtelna forma postrzegana jest wycznie przez zaawansowanych praktykujcych. Nirmanakaja, czyli Ciao Emanacji, to forma buddy, ktr zobaczy mog take zwyke czujce istoty, takie jak my. trzy trucizny umysu podstawowe negatywne stany mentalne: podanie, gniew i ignorancja (niewiedza). ukryte skonnoci (nawykowe skonnoci) zob. lady. wadrajana (sanskr. vajrayana) dosownie "Pojazd Niezniszczalnej Rzeczywistoci", zwany te Diamentowym Pojazdem. Nazwa cieki buddy-zmu tantrycznego. W tym kontekcie termin wadra odnosi si do niezniszczalnej rzeczywistoci naturalnej niesubstancjalnoci wszystkich zjawisk, ktr wykorzystuje si jako "pojazd" nioscy do owiecenia. Na przykad poprzez wizualizacj i recytowanie mantry [zwyke] ciao przeksztaca si w ciao bstwa, a [zwyk] mow w mow owiecon. Zob. te buddyzm tantryczny. waibhaszika (sanskr. vaibhasika) jeden z czterech gwnych systemw filozoficznych staroytnej myli buddyjskiej w Indiach. Szkoa waibhasziki utrzymuje, e wszechwiat jest zbudowany z ograniczonego zbioru niepodzielnych czstek zwanych dharmami. Wszystkie zoone rzeczy mona zredukowa do tych dharm, ktre same zachowuj niezmienn tosamo (dotyczy to zarwno przeszoci, jak i teraniejszoci czy przyszoci). Cho system waibhasziki nie gosi niesubstancjalnoci, braku tosamoci wszystkich zjawisk, to jednak utrzymuje, e osoba nie ma trwaej jani (trwaego , ja"). warunek wspdziaajcy (sanskr. sahakaripratyaya; tyb. IHan CzigBjedrKjen, wym. Ihen czig dzie kien) warunek, ktry musi zosta speniony, by pojawiy si skutki substancjalnej przyczyny; na przykad, aby ziarno zakiekowao, wymaga gleby, wilgoci i wiata s to warunki wspdziaajce. wiatr, i flegma trzy "humory" ciaa wedug medycyny ajurwedycznej i tybetaskiej. jest zwizana z gorcem i emocj gniewu, flegma z zimnem i emocj niewiedzy (ignorancji), wiatr za z emocj podania.

Wielka Doskonalo zob. dzogczien. zaciemnienia (zasony) nawykowych przeszkadzajcych emocji (sanskr. kleavarana; tyb. on Mongs Kji sGrib Pa, wym. nien mong ki dribpa) negatywne stany mentalne i emocje, ktre zaciemniaj prawdziw natur rzeczywistoci i stanowi si napdow procesu odradzania si w cyklicznej egzystencji (sansarze). Istniej rozmaite podziay negatywnych stanw mentalnych skadajcych si na owe zaciemnienia, ale wszystkie one mieszcz si w kategoriach trzech trucizn umysu: przywizania, gniewu i ignorancji (niewiedzy). zaciemnienie poznawcze (przeszkoda poznawcza) (sanskr. jeyavarana, wym. dejawarana; tyb. Szes Bja 'i sGrib Pa, wym. sziedziej dribpa) podstawowa niewiedza, ktra ley u podoa wszelkich cierpie samary i uniemoliwia zrozumienie niesubstancjalnoci wszystkich zjawisk. Uwaa si, e kto, kto usun t przeszkod wraz z zaciemnieniami nawykowych przeszkadzajcych emocji, posiad wszechwiedz. zazdrosny bg zob. asura. zespoy (zbiory) zob. pi skandh. zjawiska cakowicie niedostpne zmysom (skrajnie odlege czy te cakowicie niewidoczne) (sanskr. ativiprakrstadharma, wym. atiwiprakrisztadharma; tyb. Szin Tu IKog Gjur Gji Czhos, wym. szintu kog giur gi czie) jeden z trzech rodzajw rzeczy (dharm) w tradycji epistemologicznej buddyzmu indyjskiego i tybetaskiego. Zjawiska zupenie niedostpne zmysom to rzeczy, ktrych istnienia nie mona bezporednio postrzec ani wydedukowa. Niektre rzeczy mog by zupenie niewidoczne dla pewnych osb, natomiast dla innych nie. Na przykad dla niebuddystw pewne aspekty dziaania karmy s zupenie niewidoczne, ale dla buddw s oczywiste. zjawiska dostpne zmysom (widoczne) (sanskr. dryadharma, wym. drija-dharma; tyb. mThong Rung Gi Czhos, wym. thongrunggi czie) jeden z trzech rodzajw rzeczy (dharm) w tradycji epistemologicznej buddyzmu indyjskiego i tybetaskiego. Zjawiska takie to rzeczy, ktre mona postrzec bezporednio umysem oraz za pomoc ktregokolwiek z piciu zmysw. zjawiska niedostpne zmylam (odlege czy te niewidoczne) (sanskr. Viprakrstadharma, wym. wiprakrisztadharma; tyb. IKog Gjur Gji Czhos, wym. koggiur gi czie) jeden z trzech rodzajw rzeczy (dharm) w tradycji epistemologicznej buddyzmu indyjskiego i tybetaskiego. Zjawiska te to rzeczy, ktrych istnienie mona pozna poprzez poprawne wnioskowanie, ale nie przez bezporedni percepcj. Na przykad kto moe poprawnie wywnioskowa, e wewntrz domu pali si, ogie, gdy widzi kby gstego, czarnego dymu wydobywajce si z komina. zwykle ciao (materialne), zwykla wiadomo (ang. gross) ciao i umys w swoim zwykym stanie, uwarunkowanym przez karm i negatywne stany mentalne. Stanowi one podstaw, ktra po oczyszczeniu przeksztaca si w ciao subtelne oraz pierwotn wiadomo, stanowice esencj owiecenia. zob. wiatr, i flegma. II. Terminy neurologiczne akson wkno komrki nerwowej, odprowadzajce i przekazujce informacj impulsw elektrycznych lub sygnaw chemicznych do innych (zwykle odlegych) neuronw. atak epilepsji proces, w ktrym wyadowanie ogniskowe (zazwyczaj gboko w systemie limbicznym pata skroniowego) raptownie obejmuje wikszy obszar przylegej tkanki korowej. Wyadowanie to charakteryzuje si nisk czstotliwoci i wysokim stopniem zsynchronizowania. elektroencefalograf (EEG) aparat rejestrujcy procesy elektryczne zachodzce w mzgu. Wymaga przymocowania sensorw (elektrod) do powierzchni gowy. emisja pozytronowa (PET) technika trjwymiarowego fotografowania mzgu w trakcie jego pracy. Wymaga zastosowania substancji radioaktywnych, ktre pozostawiajc lad, umoliwiaj ledzenie aktywnoci mzgu. cykl okoodobowy (ac. circadian rhythm) aktywno biologiczna przejawiajca si w okoo 24godzinnym cyklu, ktrego najlepiej poznanym elementem jest sen u czowieka. hipokamp struktura korowa osadzona gboko w pacie skroniowym kory mzgowej. Bierze udzia w procesach uczenia si i zapamitywania, a zwaszcza w gromadzeniu i przechowywaniu informacji odbieranych na poziomie wiadomym. kora asocjacyjna kora kojarzeniowa (asocjacyjna) obszary kory mzgowej, w ktrych zachodz procesy integracji rozmaitych informacji czuciowych (wzrokowych, suchowych, dotykowych

itd.) i motorycznych. Obszarom tym przypisuje si wyszy stopie uporzdkowania funkcjonalnego, jako e umoliwiaj one celowe dziaanie. kora mzgowa cienka, pofadowana powierzchnia pkul mzgowych, zbudowana przede wszystkim z cia komrek nerwowych (czyli z substancji szarej). Dzieli si j na cztery gwne obszary: czoowy, ciemieniowy, skroniowy i potyliczny. kora pierwotna obszary kory mzgowej, w ktrych zachodzi przetwarzanie informacji czuciowych (pochodzcych z konkretnych modalnoci zmysowych, a wic wzroku, suchu, dotyku itp.). lateralizacja podzia w rozmieszczeniu funkcji poznawczych na praw i lew pkul mzgow. Na przykad u wikszoci osb praworcznych aspekty jzyka takie, jak przetwarzanie informacji dwikowej i skadniowej czy wymowa, uwaa si za domen aktywnoci lewej pkuli, podczas gdy inne procesy jzykowe jak interpretacja intonacji i metafory za domen prawej pkuli mzgowej. mzg obie pkule mzgowe, z wyczeniem mdku i pnia mzgu. neuron komrka nerwowa, podstawowa jednostka morfologiczna i czynnociowa ukadu nerwowego, wytwarzajca i przewodzca impulsy nerwowe. Typowy neuron przewodzi informacj elektrochemiczn do innych neuronw za porednictwem aksonu (wkna osiowego), a otrzymuje j za porednictwem dendrytw (wypustek). pie mzgu termin oglny odnoszcy si do trzech struktur neuroanatomicznych: rdzenia przeduonego, mostu i rdmzgowia. Pie mzgu rozciga si od podstawy mzgu, do jego czci rodkowej. Przetwarza doznania pochodzce ze skry i staww gowy, szyi i twarzy, oraz doznania dobiegajce z wyspecjalizowanych narzdw zmysw suchu, smaku i rwnowagi. Sugeruje si rwnie udzia sieci neuronowych tego obszaru w regulacji rozmaitych stanw mzgu, takich jak czuwanie czy rne fazy snu. pat ciemieniowy obszar kory mzgowej lecy ponad patem skroniowym, pomidzy patem czoowym a potylicznym. Do jego najwaniejszych funkcji naley przetwarzanie informacji wzrokowych zwizanych z postrzeganiem przestrzeni oraz informacji czuciowo-ruchowych. pat czoowy przednia cz mzgu (kory mzgowej) stanowica prawie jedn trzeci jego cakowitej masy. Funkcje patu czoowego s zoone i trudne do precyzyjnego zdefiniowania. W ich zakres wchodz: wysza synteza informacji docierajcych z pozostaych obszarw mzgu, procesy wykonawcze, rozumowanie, formuowanie sdw, interpretacja kontekstu rodowiskowego prowadzca do podejmowania prawidowych interakcji spoecznych, funkcje motoryczne (przygotowanie do dziaania, inicjowanie dziaania, dziaanie) itp. pat potyliczny (kora potyliczna) tylna cz kory mzgowej odpowiedzialna za przetwarzanie informacji wzrokowych. pat skroniowy obszar kory mzgowej znajdujcy si poniej pata ciemieniowego i przed patem potylicznym. Do jego funkcji korowych naley wyszy poziom przetwarzania informacji wzrokowych oraz selekcja tych informacji ze wzgldu na procesy uwagi. Funkcje podkorowe obejmuj niektre aspekty uczenia si, pamici oraz przetwarzania impulsw zwizanych z emocjami. pyn mzgowo-rdzeniowy pyn, ktry znajduje si w czterech jamach, czy te komorach mzgu. Komory mzgowe s ze sob poczone, co pozwala na krenie i odnawianie pynu. Pyn mzgowordzeniowy peni liczne funkcje, m.in. chroni mzg przed dziaaniem si takich jak sia cienia, ktre mogyby spowodowa jego uszkodzenie, oraz reguluje rodowisko zewntrzkomrkowe. przedsionkowy narzd rwnowagi organ czuciowy (kanay pkoliste, woreczek i agiewka) biorcy udzia w utrzymywaniu rwnowagi ciaa. przekanik (transmiter) substancja chemiczna uwalniana na zakoczeniu aksonu do synapsy. Przekanik przechodzi przez synaps i czy si z receptorem chemicznym znajdujcym si w dendrycie lub w ciele ssiedniej komrki nerwowej. REM faza snu (ang. rapid eye movement szybkie ruchy gaek ocznych) charakteryzujca si gwatownymi ruchami gaek ocznych i desynchroniczny-mi zapisami EEG. Ten wzorzec snu jest najczciej zwizany ze nieniem. sen hipnagogiczny rodzaj halucynacji, ywych obrazw, wystpujcych podczas zapadania w sen. synapsy wyspecjalizowane punkty komunikacyjne pomidzy dwoma neuronami. W zalenoci

od rodzaju mechanizmu przekazywania impulsw mwi si o synapsach chemicznych lub elektrycznych. wiadomo nie ma neurologicznej definicji wiadomoci, termin ten jest uywany w odniesieniu do takich procesw, jak: wiadomo refleksyjna, kierowanie uwagi na bodce dobiegajce ze rodowiska i monitorowanie zachowania, pewne poziomy czuwania, caoksztat procesw poznawczych itd. wzgrze struktura w rdmzgowiu skadajca si z wysoko wyspecjalizowanych podstruktur albo jder. Przekazywanie informacji jest tu dwukierunkowe: informacja czuciowa zostaje przefiltrowana i skierowana do odpowiednich obszarw kory pierwotnej do dalszej obrbki (przekaz w gr), natomiast wysze procesy korowe via wzgrze bior udzia w selekcjonowaniu i postrzeganiu danych zmysowych (przekaz w d). zapis pola magnetycznego (MEG) zapis magnetycznych komponentw pola elektrycznego wykrywanego za pomoc EEG.

Wsppracownicy JEROME ("PETE") ENGEL, JUN. Pete Engel w 1965 roku uzyska tytu lekarza medycyny, a w 1966 roku doktora fizjologii (oba tytuy w Stanford University). Od tamtego czasu wykada neurologi w Medical School w University of California w Los Angeles, pocztkowo jako associate professor, nastpnie jako fuli professor. Dziaa te w wielu stowarzyszeniach zawodowych, jest m.in. prezesem towarzystw American Epilepsy Society i American EEG Society. Wsppracuje z kilkoma specjalistycznymi pismami, m.in. z "Advanced Neurobiology", "Epilepsy" i "Journal of Clinical Neurophysiology". Dr J. Engel opublikowa kilka ksiek na temat epilepsji i neurologii, a ostatnio napisa Seizures and Epilepsy (E. A. Davis, Philadelphia 1989). Jest wspautorem 110 publikacji w takich specjalistycznych czasopismach, jak: "Epilepsy Research", "Journal of Neurosurgery", "Neurology", "Electroencephalography Clinical Neurophysiology" i "Annals of Neurology". Dr J. Engel dogbnie bada stany wystpujce w trakcie oraz w nastpstwie atakw epileptycznych, godu cukrzycowego i piczki, a take halucynacji zwizanych z uszkodzeniami mzgu. Materiay wykorzystane na IV konferencji "Umys i ycie": J. Engel, Functional Explorations of the Human Epileptic Brain and Their Therapeutic Implicatiom, "Electroencephalography Clinical Neurophysiology" nr 76 (1990), str. 296-316. J. Engel, NeurobiologicalEvidencefor Epilepsy-lnduced Interictal Distur-bances, "Advances in Neurology" nr 55 (1990, 1991), str. 97-111. JAYNE GACKENBACH Jayne Gackenbach w 1978 roku otrzymaa tytu doktora psychologii eksperymentalnej w Virginia Commonwealth University. Przez ponad 10 lat pracowaa najpierw jako assistent professor, nastpnie jako associate professor, gwnie na Wydziale Psychologii University of Northern Iowa. Obecnie pracuje samodzielnie w Edmonton w Kanadzie i aktywnie dziaa w towarzystwach Association for the Study of Dreams oraz Lucidity Association. Dr J. Gackenbach opublikowaa kilka ksiek, m.in. Conscious Mind, Sleeping Brain: Perspectives on Lucid Dreaming (Plenum Press, New York 1988) oraz Higher States ofConsciousness (Plenum Press, New York). Jest rwnie autork popularnej ksiki Control Your Dreams (Harper-Collins, New York 1990) oraz wielu artykuw opublikowanych w specjalistycznych czasopismach, m.in. w "Journal of Social Psychology", "Lucidity Letter", "Journal of Mental Imagery" i "Sleep Research". Dr. J. Gackenbach wyrnia si w badaniach nad wszystkimi znanymi aspektami stanu wiadomego nienia, w tym take jego wymiaru fizjologicznego, psychologicznego i transpersonalnego. Temat ten zawsze by take przedmiotem zainteresowania uczonych tybetaskich. Materiay wykorzystane na IV konferencji "Umys i ycie": J. Gackenbach, Frameworksfor Understanding Lucid Dreaming: A Review, "Dreaming" nr 1(1991), str. 109-28. J. Gackenbach, A Developmental Model of Consciousness in Sleep, [w:] Dream Images: A Cali to Mental Arms, J. Gackenbach i A. Sheikh, red., Baywood Publishing Company, New York 1991. JOAN HALIFAX Dr Joan Halifax w 1968 roku uzyskaa tytu doktora antropologii medycznej i psychologii w University of Miami. Od tamtego czasu pracowaa na rnych stanowiskach, m. in prowadzia badania etnomuzykologii w Columbia University oraz sprawowaa funkcj prezesa Ojai Foundation w Kalifornii. Obecnie jest prezesem Upaya Foundation w Nowym Meksyku (fundacja ta prowadzi hospicjum). Dr J. Halifax jest autork wielu artykuw i ksiek, m.in. napisanej wsplnie z S. Grofem The Human Encounter with Death (Norton, 1973), a take Shama-nism (Cross Roads, 1984) i Fruitful Darkness (Harper and Rw, 1994). Prowadzi szeroko zakrojone studia midzykulturowe, m.in. jest pionierk bada nad mierci i

procesem umierania. Jest praktykujc buddystk i dzierawc linii w zakonie Tiep Thich Nhat Hanha. THUBTEN DZINPA Thubten Dzinpa pobiera nauki w klasztorze Zongkar Cziede oraz w klasztornym uniwersytecie w Gaden w Indiach, gdzie w 1989 roku uzyska tytu Iharam gesze, tybetaski odpowiednik doktoratu z teologii. Od 1986 roku jest gwnym tumaczem J. . Dalaj Lamy w dziedzinie filozofii i religii. W 1989 roku gesze Dzinpa rozpocz studia filozofii zachodniej w Kings College, ktre ukoczy w 1992 roku. Jego publikacje obejmuj tumaczenia tekstw J. . Dalaj Lamy, dotyczcych myli i praktyki buddyjskiej, oraz wasne teksty, dotyczce m.in. buddyjskiego spojrzenia na natur filozofii, studiw porwnawczych nad myl Nietzsche-go i filozofi pustki oraz rol podmiotowoci w sztuce tybetaskiej wadraja-ny. Jako tumacz J. . Dalaj Lamy, gesze Dzinpa czy solidn znajomo tradycji Tybetu i Zachodu z wybitnymi zdolnociami jzykowymi. JOYCE McDOUGALL Joyce McDougall uzyskaa doktorat w Otago University w Nowej Zelandii. Studiowaa psychoanaliz w Londynie i w Paryu. Od 1954 roku mieszka i prowadzi praktyk w Paryu. Obecnie kieruje szkoleniami z zakresu psychoanalizy w Paris Society i w Institute of Psychoanalysis. Dr J. McDougall jest wspautork wielu ksiek na temat psychoanalizy, wsppracuje te z europejskimi czasopismami zajmujcymi si t tematyk. Jest autork kilku ksiek, m.in. Plea for a Measure of Abnormality (I. U. P., New York 1980), Theaters ofthe Mind (Basic Books, New York 1985) oraz Theaters ofthe Body: A Psychoanalytic Approach to Psychosomatic lllness (W. W. Norton, New York 1989). Wszystkie one zostay przetumaczone na wiele jzykw. Psychoanaliza to jedyna tradycja zachodnia, ktra prezentuje pragmatyczne podejcie do badania subiektywnych ludzkich dowiadcze. Rola snw od samego pocztku zostaa w niej uznana za kluczow. Rozlege dowiadczenie kliniczne i gboka znajomo teorii czyni z dr J. McDougall kompetentn przedstawicielk tej tradycji. Materiay wykorzystane na IV konferencji "Umys i ycie": J. McDougall, Theaters ofthe Mind, Brunner Mazel, New York 1990. CHARLES TAYLOR Charles Taylor uzyska tytu doktora filozofii w Oxford University w 1961 roku. Od tamtego czasu pracuje w McGill University pocztkowo jako assi-stant professor, potem jako associate professor, a obecnie jako/M//professor. Wykada te gocinnie w Ecole Normale Superieur w Paryu, Princeton Uniyersity, w Oxford University oraz w University of California w Berkeley. Dr Ch. Taylor jest autorem wielu znanych ksiek, m.in. The Explanation of Behaviour (Routledge and Kegan Paul, London 1964), Hegel (Cambridge University Press, Cambridge 1975) i Sources ofthe Self (Harvard University Press, Cambridge 1989). Dr Ch. Taylor wsppracuje z wieloma branowymi pismami zajmujcymi si filozofi. Wnis ogromny wkad w rozwj zarwno szk filozoficznych Europy, jak i szk anglo-amerykaskich. Jego dogbna znajomo wspczesnych zachodnich koncepcji jani, umysu oraz spoeczestwa odegraa w czasie tej konferencji bardzo wan rol. Materiay wykorzystane na IV konferencji "Umys i ycie": Charles Taylor, Sources ofthe Self The Making of the Modern Identity (Harvard University Press, Cambridge 1989). FRANCISCO J. VARELA Francisco J. Varela uzyska tytu doktora biologii w Harvard University w 1970 roku. Od tamtego czasu wykada i prowadzi badania w rnych uniwersytetach, m.in. w University of Colorado w Boulder, New York University, University of Chile i w Max Pianek Institute for Brain Research w Niemczech. Obecnie jest kierownikiem orodka badawczego w Centre Nationale de la Recherche Scientifique w Paryu. Dr F. Varelajest autorem ponad 150 artykuw na temat neurochirurgii i nauk kognitywnych. Zostay one opublikowane w takich periodykach naukowych, jak: "Journal of Celi Biology", "Journal of Theoretical Biology", "Perception", "Vision Research", "Human Brain Mapping", "Biological Cybernetics",

"Philosophy of Science", "Proceedings of the National Academy of Science" i "Natur". Napisa 10 ksiek, z ktrych ostatnia, The Embodied Mind (MIT Press, Cambridge 1991), zostaa przetumaczona na osiem jzykw. Od wielu lat interesuj go zwizki pomidzy nauk Zachodu a buddyzmem. Dr F. Varela koordynowa merytorycznie I konferencj "Umys i ycie" (1987), by take uczestnikiem III konferencji tego cyklu. Peni podczas ich trwania rol konsultanta problemw zwizanych z neurologi oraz moderatora dyskusji. Materiay wykorzystane na IV konferencji "Umys i ycie": E. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge 1991. B. ALAN WALLACE W 1985 roku uzyska w Stanford University tytu doktora religioznawstwa oraz tytu magistra w dziedzinie fizyki i filozofii w Amherst College. W latach 1971-1979 w Dharamsali i w Szwajcarii intensywnie studiowa nauki buddy-zmu tybetaskiego. Dr A. Wallace jest autorem wielu artykuw na temat epistemologii nauki i religii oraz ksiki Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind (Shambhala Publications, Boston 1989). Jest take tumaczem i komentatorem wielu tekstw tybetaskich, przeoy m.in.: Transcendent Wisdom: A Commentary on the Ninth Chapter of Shantidevas Guide to the Bodhisattva Way of Life autorstwa J. . Dalj Lamy (Snw Lion Publications, Ithaca, NY 1988). Dr A. Wallace wnis on do konferencji swoj gbok wiedz na temat tradycji Tybetu oraz solidn znajomo nauki i filozofii Zachodu. Peni funkcj tumacza i doradcy podczas wszystkich konferencji "Umys i ycie". Materiay wykorzystane na IV konferencji "Umys i ycie": A. Wallace, Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind (Shambhala Publications, Boston 1989).