Los extractos proceden, en su mayora, de Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1975 [original: Pars, 1945).

Se han incluido tambin algunos extractos procedentes de: Merleau-Ponty, M., Elogio de la filosofa, en Aranda Torres, C./Bello Reguera, E. (eds.), Elogio y posibilidad de la filosofa, Editorial de la Universidad de Almera, 2009 [original: Paris, 1953] Resmenes de cursos, Colegio de Francia (1952-1960), en op. cit. [original: Pars, 1968] Signes, Pars, 1960. Lo visible y lo invisible, Barcelona: Seix Barral, 1966 [original: Pars, 1964] [1] El cuerpo en tanto orientado a tareas como centro de instauracin de las primeras coordenadas de experiencia. El esquema corpreo es dinmico. Reducido a un sentido preciso, este trmino quiere decir que mi cuerpo se me revela como postura en vistas a una cierta tarea actual o posible. Y, en efecto, su espacialidad no es, como la de los objetos exteriores o como la de las sensaciones espaciales, una espacialidad de posicin, sino una espacialidad de situacin. Si, de pie delante de mi mesa, me apoyo en ella con mis dos manos, solamente stas quedarn acentuadas y todo mi cuerpo seguir tras ellas como una cola de cometa. No es que yo ignore la ubicacin de mis hombros o de mis costados, lo que ocurre es que sta queda envuelta en la de mis manos y toda mi postura se lee, por as decir, en el apoyo que stas toman sobre la mesa. Si, estando de pie, tengo mi pipa en mi mano cerrada, la posicin de mi mano no viene determinada discursivamente por el ngulo que sta forma con mi antebrazo, mi antebrazo con mi brazo, mi brazo con mi tronco, mi tronco con el suelo. S dnde est mi pipa con un saber absoluto, y por ende s dnde est mi mano y dnde mi cuerpo, como el primitivo en el desierto est, desde el principio, orientado a cada instante sin tener que recordar y adicionar las distancias recorridas y los ngulos de deriva efectuados desde el principio. La palabra aqu, aplicada a mi cuerpo, no designa una posicin determinada con respecto a otras posiciones o con respecto a unas coordenadas exteriores, sino la instalacin de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la situacin del cuerpo ante sus tareas. El espacio corpreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectculo, el fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos. () En ltimo trmino, si mi cuerpo puede ser una forma y si puede haber delante de l unas figuras privilegiadas sobre otros fondos indiferentes, es en cuanto que est polarizado por sus tareas, en cuanto existe hacia ellas, se recoge en s mismo para alcanzar su objetivo, y el esquema corporal es finalmente una manera de expresar que mi cuerpo es-del-mundo (FP., 117-118). [2] Nivel motriz [2.1.] Intencionalidad motriz, proyecto motor Si la consigna tiene para l [para Schneider] una significacin intelectual, no tiene una significacin motriz, no le habla a l, en cuanto sujeto motor; puede encontrar en el trazo de un movimiento efectuado la ilustracin de la consigna dada, pero nunca puede desplegar el pensamiento de un movimiento en movimiento efectivo. Lo que le falta no es ni la motricidad, ni el pensamiento; as, se nos invita a reconocer, entre el movimiento como proceso en tercera

persona y el pensamiento como representacin del movimiento, una anticipacin o una captacin del resultado asegurada por el mismo cuerpo en cuanto potencia motriz, un proyecto motor, una intencionalidad motriz, sin los cuales la consigna es letra muerta. [2.2] El enfermo est ligado de modo actual a la situacin. Le falta la virtualidad de un mundo. En la vida, dice l [Schneider], experimento los movimientos como un resultado de la situacin, de la continuacin de los mismos acontecimientos; yo y mis movimientos no somos, por as decir, ms que un eslabn en el desarrollo del conjunto y apenas s tengo conciencia de la iniciativa voluntaria () Todo marcha solo (FP., 122). El movimiento abstracto [como cuando saludo a un amigo imaginario de modo voluntario y por placer] abre al interior del mundo pleno en el que se desarrollaba el movimiento concreto una zona de reflexin y de subjetividad, superpone al espacio fsico un espacio virtual o humano. El movimiento concreto es, pues, centrpeto, mientras que el movimiento abstracto es centrfugo; el primero tiene lugar en el ser o en lo actual, el segundo en lo posible o en el no-ser, el primero se adhiere a un fondo dado, el segundo desarrolla l mismo su fondo. La funcin normal que posibilita el movimiento abstracto es una funcin de proyeccin por la que el sujeto del movimiento reserva delante de s un espacio libre en donde lo que no existe naturalmente pueda tomar un semblante de existencia [3] Nivel del comportamiento global. Organizacin espacial de un mundo [3.1] Ms all de Kant, experiencia pre-objetiva, pre-representativa, por comprensin interna. Espacio fenomenolgico, anterior al espacio objetivo. Puedo, pues, instalarme, por medio de mi cuerpo como potencia de cierto nmero de acciones familiares, dentro de mi contexto inmediato como conjunto de manipulanda, sin apuntar a mi cuerpo y a mi contexto inmediato como objetos en sentido kantiano, esto es, como sistemas de cualidades vinculadas por una ley inteligible, como entidades transparentes, libres de toda adherencia local o temporal, y prontas para la denominacin o, cuando menos, para un gesto de designacin () Vemos que hay un saber del lugar que se reduce a una especie de coexistencia con l y que no es una nada aun cuando no pueda traducirse ni por una descripcin ni siquiera por la designacin muda de un gesto () La operacin tiene lugar, toda ella, en el orden de lo fenomenolgico, no pasa por el mundo objetivo, y solamente el espectador, que presta al sujeto del movimiento su representacin objetiva del cuerpo viviente, puede creer que la picadura es percibida, que la mano se mueve en el espacio objetivo (). No es nunca nuestra cuerpo objetivo lo que movemos, sino nuestro cuerpo fenomenolgico (FP., 122-123). [3.2.] Organizacin en funcin de un proyecto Todas esas operaciones [de ordenacin espacial de la experiencia en un contexto global] exigen un mismo poder de trazar en el mundo dado unas fronteras, unas direcciones, establecer unas lneas de fuerza, preparar unas perspectivas, en una palabra, organizar el mundo dado segn los proyectos del momento, construir en el marco geogrfico un medio contextual de comportamiento, un sistema de significaciones que exprese hacia el exterior la actividad interna del sujeto (FP., 129) Cuando me desplazo en mi casa s ya, sin ningn discurso, que ir al cuarto de bao significa pasar cerca de la habitacin, que mirar a la ventana significa tener la chimenea a mi izquierda, y en este pequeo mundo, cada gesto, cada percepcin, se sita inmediatamente respecto de mil coordenadas virtuales (Ibid., p. 146).

[4] Nivel simblico [4.1.] Ms all de Kant. Sntesis de la experiencia sin subsuncin. Lo que en Schneider compromete el pensamiento no es el que sea incapaz de ver los datos concretos como ejemplares de un eidos nico, o de subsumirlos a todos bajo una categora, es, por el contrario, que no puede vincularlos ms que mediante una subsuncin explcita (FP., 144). [4.2.] Paisaje mental. Cuando charlo con un amigo que conozco bien, cada una de sus frases y de las mas encierra, adems de todo cuanto significa para todo el mundo, una multitud de referencias a las dimensiones principales de su carcter y del mo, sin que tengamos necesidad de evocar nuestras conversaciones anteriores. (...) Se da, de igual manera, un 'mundo de los pensamientos' (...) sin que necesitemos rehacer a cada momento su sntesis. Es as como puede darse para nosotros una especie de panorama mental, con sus regiones acentuadas y sus regiones confusas, una fisionoma de las cuestiones, y unas situaciones intelectuales como la investigacin, el descubrimiento, la certidumbre (FP., 147-148). [4.3.] Paisaje mental como nervadura del pensamiento explcito [4.3.1.] Imaginacin productiva anterior a la actividad categorial explcita. sta es la perturbacin del pensamiento que se descubre en el fondo de la amnesia; vemos que no afecta tanto al juicio como al medio contextual de la experiencia en que nace el juicio, no tanto a la espontaneidad como a la presa de esta espontaneidad en el mundo sensible y a nuestro poder de representar en l una intencin cualquiera. En trminos Kantianos: afecta no tanto al entendimiento como a la imaginacin productora. El acto categorial no es, pues, un hecho ltimo; se constituye en una cierta actitud (FP., 209). [4.3.2.] Mundo pre-reflexivo invisible, nervadura de lo visible. [Con anterioridad al campo de conciencia, y articulndola, hay una] esencia por debajo de nosotros, nervadura comn a lo significante y a lo significado, adherencia y reversibilidad de lo uno a lo otro, as como las cosas visibles son los pliegues de nuestra carne y nuestro cuerpo, que es, no obstante, una de las cosas visibles ( Interrogacin e intuicin, en Lo visible y lo invisible, Barcelona: Seix Barral, 1966, p. 150) [5] En todos estos casos, sujeto como ser salvaje (tre sauvage) [5.1] Responsable del crear regla sin regla. El cuerpo no es ms que un elemento en el sistema del sujeto y de su mundo, y la tarea le arranca los movimientos necesarios por una especie de atraccin a distancia, como las fuerzas fenomenolgicas en accin en mi campo visual me arrancan, sin clculo, las reacciones motrices que establecern entre s el mejor equilibrio, o como las usanzas de nuestro medio, la constelacin nuestros auditores, nos arrancan inmediatamente las palabras, las actitudes, el tono que resultan convenientes (FP., 123) Qu es, en realidad, pensar? () No me cabe duda de que el pensamiento se desarrolla en su mayor parte sin el uso de signos (palabras) y adems inconscientemente en gran medida. () Tengo para m que el paso de la asociacin libre o del soar al pensamiento se caracteriza por el papel ms o menos dominante que desempee ah el concepto. () Los conceptos y proposiciones slo cobran sentido o contenido a travs de su relacin con la experiencia de los sentidos. El nexo entre stas y aqullos es puramente intuitivo, no es en s de naturaleza lgica. () El sistema de conceptos, junto con las reglas sintcticas

que constituyen la estructura de los sistemas conceptuales, es una creacin del hombre (A. Einstein, Notas autobiogrficas, Madrid, Alianza, 2003, pp. 17-18 y 21-22) [5.2] El ser salvaje humano pertenece a la naturaleza misma. Antes de ser manifiesta y objetiva, la verdad habita el orden secreto de los sujetos encarnados. En la fuente, en la profundidad de la naturaleza cartesiana, hay otra naturaleza, dominio de la presencia originaria (Urprsenz) que, debido a que invoca la respuesta total de un nico sujeto carnal, tambin est presente por principio en cualquier otro sujeto. As, una filosofa que pareca, ms que cualquier otra, destinada a comprender el ser natural como objeto y correlato puro de una conciencia, descubre de nuevo () una capa natural en la que el espritu est como soterrado en el funcionamiento concordante de los cuerpos en medio del ser bruto. () (Resmenes de los cursos. Collge de France (1952-1960, 1956-1957, p. 176). Lo que se llama naturaleza no es, por cierto, un espritu actuante en las cosas para resolver problemas por las vas ms simples, pero tampoco es la simple proyeccin de un poder pensante o determinante, presente en nosotros. Es lo que hace, sencillamente y de una sola vez, que haya tal estructura coherente con el ser, que luego expresamos laboriosamente al hablar de un continuum espacio-tiempo, de un espacio curvo, o simplemente del trayecto ms determinado de la lnea anaclstica (Ibid., p. 184) [5.3.] Es trans-cultural y crea nueva cultura. Las cosas estn ah, no ya tan slo, como en la perspectiva del Renacimiento, segn su apariencia proyectiva y segn la exigencia del panorama, sino por el contrario, insistentes, desbordando el aspecto de sus aristas, cada una reivindicando una presencia absoluta que es incomposible con la de las otras, y que ellas tienen, por tanto, conjuntamente, en virtud de un sentido de configuracin del cual el sentido terico no nos ofrece ninguna idea. Los otros tambin estn all (estaban ya all con la simultaneidad de las cosas, no primariamente como espritus, ni siquiera como psiquismos, sino, tal y como los afrontamos, por ejemplo, en la clera o en el amor, como rostros, gestos o palabras cualquiera, sin pensamiento interpuesto, respondiendo a los nuestros) (.). Este mundo barroco no es una concesin del espritu a la naturaleza: pues si el sentido es modelado por doquier, es por doquier de sentido de lo que se trata. Esta renovacin del mundo es tambin renovacin del espritu, redescubrimiento del espritu salvaje, que no es domesticado por ninguna de las culturas y al cual se le demanda crear de nuevo la cultura (Signes, 228) [6] Palabra (y pensamiento) naciente [6.1.] La palabra y el pensamiento como gesto. Las convenciones [lingsticas] son un modo de relacin tardo entre los hombres, suponen una comunicacin previa, y hay que situar el lenguaje en esta corriente comunicativa (FP., 204) Las significaciones disponibles se entrelazan a menudo segn una ley desconocida, y de una vez por todas comienza a existir un nuevo ser cultural. El pensamiento y la expresin se constituyen, pues, simultneamente, cuando nuestras adquisiciones culturales se movilizan al servicio de esta ley desconocida, tal como nuestro cuerpo se presta de pronto a un gesto nuevo en la adquisicin del hbito. La palabra es un verdadero gesto y contiene su sentido como el gesto contiene el suyo. () No es con unas representaciones o con un pensamiento con lo que, en primer lugar, me comunico, sino con un sujeto hablante, con cierto estilo de ser y con el mundo que l enfoca (Ibid., 200). Yo no percibo la ira o la amenaza como un hcho psquico oculto tras el gesto, leo la ira n el gesto, el gesto no me hace pensar en la ira, es la ira misma. () La palabra es un gesto y su significacin, un mundo (Ibid., 201). El sentido de los gestos no viene dado, sino comprendido, es decir, recogido, por una acto del espectador. La dificultad estriba en concebir bien este acto y no confundirlo con una

operacin de conocimiento. La comunicacin o la comprensin de los gestos se logra con la reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro, de mis gestos y de las intenciones legibles en la conducta del otro, de mis gestos y de las intenciones legibles en la conducta del otro. Todo ocurre como si la intencin del otro habitara mi cuerpo, o como si mis intenciones habitaran el suyo. (). Me comprometo con el cuerpo entre las cosas; stas coexisten conmigo como sujeto encarnado, y esta vida dentro de las cosas nada tiene en comn con la construccin de los objetos cientficos. De igual manera, no comprendo los gestos del otro por un acto de interpretacin intelectual, la comunicacin de las coincidencias no se funda en el sentido comn de sus experiencias, por ms que ella lo funde igualmente bien: hay que reconocer como irreductible el movimiento por el que me presto al espectculo, me uno a l en una especie de reconocimiento ciego que precede a la definicin y a la elaboracin intelectual del sentido (FP., 202). [6.2.] Palabra hablada y palabra hablante. Sentido en estado naciente. Podra decirse, recogiendo una distincin clebre, que las lenguas, esto es, los sistemas de vocabulario y de sintaxis constituidos, los medios de expresin que existen empricamente, son el depsito y la sedimentacin de los actos de la palabra en los que el sentido informulado, no solamente halla la manera de traducirse al exterior, sino que adems adquiere la existencia para s y es verdaderamente creado como sentido. O bien podra, adems, distinguirse una palabra hablante de una palabra hablada. La primera es aquella en la que la intencin significativa se encuentra en estado naciente. Aqu, la existencia se polariza en un cierto sentido que no puede definirse como un objeto natural; quiere recuperarse a s misma ms all del ser y por eso crea la palabra como soporte emprico de su propio no-ser. La palabra es el exceso de nuestra existencia a propsito del ser natural. Peo el acto de expresin constituye un mundo lingstico y un mundo cultural, hace volver al ser lo que tenda ms all. () A partir de estas adquisiciones, otros actos de expresin autntica los del escritor, del artista o del filsofo resultan posibles. Esta apertura, siempre recreada en la plenitud del ser, es lo que condiciona tanto la primera palabra del nio como la del escritor () Tal es esta funcin que adivinamos a travs del lenguaje, que se reitera, se apoya en s misma, o que, como una oleada, se concentra y se recoge para proyectarse ms all de s misma (FP., 213-214). Es intil afirmar que la filosofa cojea. Habita la historia y la vida, pero querra instalarse en su centro, en el punto en que son advenimiento, sentido naciente. Languidece en lo constituido (Elogio de la filosofa, 121). [6.3.] Por tanto, pensamiento naciente, como acontecimiento. Siempre ha habido quien observara que el gesto o la palabra transfiguraban al cuerpo, pero contentndose con decir que aqullos desarrollaban o manifestaban otro poder, pensamiento o alma. No se vea que, para poderlo expresar, el cuerpo tiene que devenir, en ltimo trmino, el pensamiento o la intencin que nos significa. Es l el que muestra, el que habla. () Czanne deca de un retrato: Si pinto todos los detallitos azules y los marrones, lo hago mirar como mira Que se vayan al cuerno si sospechan cmo, al conjugar un verde matizado con un rojo, se entristece una boca o se hace sonrer a una mejilla. Esta revelacin de un sentido inmanente o naciente en el cuerpo vivo, se extiende, como veremos, a todo el mundo sensible y nuestra mirada, advertida por la experiencia del propio cuerpo, reencontrar en todos los dems objetos el milagro de la expresin. Balzac describe en la Peau de Chagrin un mantel blanco como una capa de nieve recin cada y sobre la que se erguan simtricamente los cubiertos, coronados de rubios panecillos. Durante toda mi juventud deca Czanne quise pintar eso, este mantel de nieve fresca Ahora s que slo hay que querer pintar: se erguan simtricamente los cubiertos y los panecillos rubios. Si pinto: coronados, estoy jodido, entiende? Y si de verdad

equilibro y matizo mis cubiertos y mis panecillos como en la naturaleza, puede usted estar seguro de que tambin saldrn las coronas, la nieve y todo el estremecimiento. El problema del mundo, empezando por el del propio cuerpo, consiste en que todo permanece en l (FP., 214) La diferencia, dicho esto, no est entre el ser humano y el filsofo; ambos piensan la verdad en el acontecimiento, estn juntos contra el que se da importancia, que piensa por principios, y contra el listillo (rou) que vive sin verdad () Qu ensea de la muerte sino que est oculta en la vida, como el cuerpo en el alma, y es este acontecimiento el que hace, dice Montaigne, morir a un campesino y a pueblos enteros tan invariablemente como a un filsofo. El filsofo es el hombre que despierta y habla, y el hombre que contiene silenciosamente las paradojas de la filosofa, porque, para ser completamente humano, hay que ser un poco ms y un poco menos que hombre (Elogio y posibilidad de la filosofa, 124). [7] Observaciones sobre la salud en la existencia corporal [7.1.] Salud y pensamiento naciente. Asimismo, mis pensamientos adquiridos no son un fondo absoluto, se nutren a cada momento de mi pensamiento presente, me ofrecen un sentido, que yo les devuelvo. En realidad nuestro fondo disponible expresa a cada momento la energa de nuestra conciencia presente. Ora se debilita, como en la fatiga, y entonces mi mundo de pensamiento se empobrece y se reduce incluso a una o dos ideas obsesivas: ora, por el contrario, me entrego a todos mis pensamientos, y cada palabra que se dice delante de m hace germinar problemas, ideas, reagrupa y reorganiza el panorama mental y se ofrece con una fisionoma precisa (FP., 147). [7.2] La creacin de regla sin regla coimplica la capacidad de escucha respecto a la interpelacin del mundo. En ese quicio se entiende la libertad. Qu es, pues, la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo est ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la primera relacin, somos solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinidad de posibles. Pero este anlisis es an abstracto, dado que existimos bajo las dos relaciones a la vez. Nunca hay, pues, determinismo, ni jams opcin absoluta, nunca soy cosa ni nunca consciencia desnuda () y en este intercambio entre la situacin y el que la asume, es imposible delimitar la parte de situacin y la parte de libertad (FP., 460). [7.3.] Sin embargo, hoy se desvanece la escucha de lo que el mundo demanda. El filsofo moderno es a menudo un funcionario, siempre un escritor, y la libertad que se le concede en sus libros supone una contrapartida; habla sin oposicin en un universo acadmico donde las opciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas. Sin los libros, una cierta agilidad de la comunicacin habra sido imposible, y no hay nada que decir contra ellos. Pero no son finalmente ms que palabras ms coherentes. Ahora bien, la filosofa puesta en libros ha dejado de interpelar a los hombres. () Para volver a encontrar la funcin autntica del filsofo, hay que recordar que an los filsofosautores que leemos y que somos, jams han dejado de reconocer como modelo a un hombre que no escriba, que no enseaba, al menos en ctedras del estado, que se diriga a los que encontraba en la calle y que tuvo dificultades con la opinin pblica y con los poderes. Hay que recordar a Scrates (Elogio de la filosofa, 108-109). [7.4.] La comprensin del mundo se puede incrementar, porque depende de ello, amplificando, poniendo en movimiento, e intensificando el diafragma afectivo. Ejemplo. Desde la ms simple percepcin del movimiento hasta la experiencia de la

pintura, existe siempre la misma paradoja de una fuerza legible en una forma, de un indicio o de una huella del tiempo en el espacio. El cine, inventado como medio de fotografiar los objetos en movimiento o como representacin del movimiento, ha descubierto con l mucho ms que el cambio de lugar: una nueva manera de simbolizar los pensamientos, un movimiento de la representacin. Ya que el film, su desglose, su montaje, sus cambios de punto de vista solicitan y, en cierto modo, celebran nuestra apertura al mundo y al otro, cuyo diafragma hace variar constantemente. El cine pone en accin, no ya como en sus comienzos, movimientos objetivos, sino cambios de perspectiva que definen el paso de un personaje a otro o el deslizamiento de un personaje hacia el acontecimiento. A este respecto, precisamente, est lejos de haber dado o de dar todo lo que puede esperarse de l (Resmenes de los cursos. Collge de France, 1952-1960, curso 1952-53, p. 133) [7.5] El pensamiento salvaje y el ser interrogante: a) El pensamiento salvaje presupone la interrogacin (distincin entre pregunta interrogante, siempre informulable y sin respuesta posible, y cuestin concreta, formulable y susceptible de respuesta); b) Esta posicin interrogante presupone el asombro; c) El asombro es fuente gentica, inagotable: la cosa es absolutamente misteriosa, opacidad insuperable del mundo. El reconocimiento expreso de una verdad es bastante ms que la simple existencia en nosotros de una idea incontestada, la fe inmediata en lo que presenta: supone interrogacin (.) una interrogacin que ni siquiera precisar formular: formulndola hara de ella una cuestin que, como toda cuestin determinada, envolvera una respuesta. [Esta interrogacin es] la opacidad de la existencia (). No puedo seguir en la evidencia ms que reteniendo toda afirmacin, ms que () asombrndome ante el mundo y cesando de estar en complicidad con l para poner de manifiesto la oleada de motivaciones que me llevan en l, para despertar y explicitar enteramente mi vida. Cuando quiero pasar de esta interrogacin a una afirmacin, y a fortiori cuando quiero expresarme, hago cristalizar en un acto de conciencia un conjunto indefinido de motivos, entro en lo implcito, esto es, en lo equvoco y en el juego del mundo (FP., 310). Es, pues, esencial para la cosa y para el mundo el que se presenten como abiertos, el que nos remitan ms all de sus manifestaciones determinadas, que nos prometan siempre algo ms por ver. Es lo que algunas veces se expresa al decir que la cosa y el mundo son misteriosos. () Son incluso un misterio absoluto que no comporta ninguna aclaracin, no por un defecto provisional de nuestro conocimiento () Nada hay por ver ms all de nuestro horizontes, sino otros paisajes y otros horizontes () Comprendemos ahora por qu las cosas, que le deben su sentido, no son significaciones ofrecidas a la inteligencia, sino estructuras opacas () La cosa y el mundo no existen ms que vividos por m o por sujetos como yo, puesto que son el encadenamiento de nuestras perspectivas; pero trascienden todas las perspectivas, porque este encadenamiento es temporal e inacabado. Me parece que el mundo se vive a s mismo fuera de m, como los paisajes ausentes continan vivindose ms all del alcance de de mi campo visual () (FP., 346-7). No me cabe duda de que el pensamiento se desarrolla en su mayor parte sin el uso de signos (palabras), y adems inconscientemente en gran medida. Porque, cmo se explica, si no, que a veces nos asombremos de modo completamente espontneo de alguna experiencia? Este asombro parece surgir cuando una vivencia entra en conflicto con un mundo de conceptos muy fijado ya dentro de nosotros. Cuando ese conflicto es vivido dura e intensamente, repercute decisivamente sobre nuestro mundo de ideas. La evolucin de este mundo es, en cierto sentido, una huida constante del asombro () Frente a aquello que el hombre tiene ante sus ojos desde pequeo no reacciona de esta manera, no se asombra de la cada de los cuerpos, ni del viento y la lluvia, ni tampoco de la Luna ni de que sta no caiga, ni de la diversidad de lo animado e inanimado. () En realidad es casi un

milagro que los modernos mtodos de enseanza no hayan estrangulado ya la sagrada curiosidad de la investigacin, pues, aparte de estmulo, esta delicada plantita necesita sobre todo libertad; sin sta se marchita indefectiblemente (A. Einstein, Notas autobiogrficas, Madrid, Alianza, 2003, pp. 18-19 y 26) 8. Quiasma Si es verdad que la filosofa, desde el momento en que se declara reflexin o coincidencia, prejuzga lo que encontrar, necesita empezar de nuevo una vez ms, rechazar los instrumentos que se han apropiado la reflexin y la intuicin, instalarse en un lugar en el que no se distingan an stas, en experiencias que no hayan sido trabajadas todava, que nos ofrezcan, a un tiempo y mezclados, sujeto y objeto, existencia y esencia y le faciliten, por tanto, los medios para volver a definirlos. Ver, hablar, pensar incluso () son experiencias de este tipo, a la vez indiscutibles y enigmticas () Mi cuerpo como cosa visible est contenido en el gran espectculo. Pero mi cuerpo vidente subtiende este cuerpo visible y con l todos los seres visibles. Hay insercin recproca y entrelazamiento entre uno y otro. O, ms bien, si renunciamos, como hay que renunciar, a un pensamiento por planos y perspectivas, hay dos crculos o dos torbellinos o dos esferas, concntricas mientras vivo ingenuamente, y, en cuanto empiezo a hacerme preguntas, algo descentradas unas respecto a la otra (Lo visible y lo invisible, 163 y 173). [Prof. Luis Sez Rueda. Materiales para la asignatura de Corrientes Actuales de la Filosofa I]