Enseignements sur

vipassan
par le Vnrable

Saydaw Jaila

dhammadna

Enseignements sur

vipassan
par le Vnrable

Saydaw Jaila

vipassan
Saydaw Jaila
par le Vnrable

Enseignements sur

Compils par U Hla Kyaing Traduits par le moine Dhamma Smi

dhammadna

Srie d'enseignements dlivrs au centre de mditation Mahs de Yangon (Myanmar) par le Vnrable Saydaw Jaila, compils par U Hla Kyaing, (prsident de l'organisation Buddha Ssana Nuggaha) et traduits du 8 birman par le moine Dhamma Smi.

Table des matires

Brve biographie du Vnrable Saydaw Jaila ................................... 11 La mthode Mahs du dveloppement de vipassan........................... 13 Ce qu'un yog doit faire et ne pas faire ................................................. 20 La plus importante chose qui soit dans la vie ....................................... 27 La contemplation par les six portes sensorielles................................... 34 Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps................................. 41 Les quatre catgories de personnes....................................................... 47 Le kynupassan sampajaa ............................................................. 51 Les bnfices du satipahna ............................................................... 58 L'importance de l'quilibre des facults dans vipassan....................... 65 Les principes de base pour tout bouddhiste.......................................... 71 Les trois sortes de personnes ................................................................ 78 Les cinq qualits d'un yog ................................................................... 84 Les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit ............. 91 Le Slavanta sutta.................................................................................. 97 Les quatre lments ............................................................................ 105 Celui qui discerne entre la cause et l'effet est un ca sotpana ......... 111 La thrapeutique du dhamma.............................................................. 117 Les quatre chemins de prfrence (1re partie).................................... 120 Les quatre chemins de prfrence (2e partie) ..................................... 126 Les quatre chemins de prfrence (3e partie) ..................................... 133 Les quatre chemins de prfrence (4e partie) ..................................... 138 sla visuddhi (la puret de la conduite) ............................................... 145 citta visuddhi (la puret du mental) .................................................... 152 dihi visuddhi (la puret de la vue) .................................................... 158 kakhvitaraa visuddhi (la puret de l'affranchissement du doute) . 165 Les trois sortes de maggaga.............................................................. 172 propos de nibbna ........................................................................... 177 Les quatre roues propices ................................................................... 183
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Brve biographie du Vnrable Saydaw Jaila

Le Vnrable Saydaw Jaila est n le mardi 26 novembre 1935 dans le village de Kadau, dans le nord du Myanmar. Ses parents sont U Mya Kyi et Daw Phwa Thit. l'ge de sept ans, il reu une ducation basique au monastre Dakkhirma, auprs du Saydaw U Uttara. l'ge de dix ans, en devenant smaera, il prend le nom de Jaila. En 1953, il demeura sur la fameuse colline de Sagaing, connue pour tre un haut lieu de la littrature bouddhique. Il tudia le pali auprs du Vnrable Saydaw Vicrinda et d'autres clbres enseignants. Durant cette anne, il russit l'examen gouvernemental primaire d'abhidhamma, et l'anne suivante, les examens moyen et suprieurs d'abhidhamma, ainsi que l'examen gouvernemental de vinaya. Le 24 juillet 1955, le Vnrable Jaila fut admis dans le sagha. En tant que bhikkhu, il poursuivit ses tudes sous les auspices du ministre des affaires religieuses. Il russit avec grand succs des examens parmi les plus hauts, touchants aux textes canoniques, remportant le titre de Ssanadhaja Sripavaradhammcariya (vinaya pi prag) de 1959 1961. En 1966, il vint Yangon, au centre de mditation Mahs, pour s'y entraner intensivement au satipahna, sous les instructions du Vnrable Saydaw Pandita. Aprs avoir achev son entranement avec succs, il retourna sur la colline de Sagaing pour y enseigner le pali l'universit durant trois ans. En 1969, le trs Vnrable Mahs Saydaw lui confia la tche d'tablir un centre de mditation Mahs Pyinmana, ville situe environ 300 kilomtres de Yangon. Il devint alors Kammahncariya Nyaka, dlivrant les instructions de mditation de nombreux yog. Durant 15 ans, il fut le prsident de l'organisation des instructeurs Mahs (au niveau national). Il a t lu secrtaire du Mahs sagha travers tout le pays en 1988.
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Aujourd'hui, le Vnrable U Jaila remplit des fonctions essentielles parmi les principales organisations structures autour des centres Mahs. En plus de cela, son devoir majeur est l'enseignement du dhamma aux trangers, soit ceux qu'il rencontre en se rendant dans des pays trangers, soit ceux qui viennent au Myanmar pour y pratiquer le dhamma.

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La mthode Mahs du dveloppement de vipassan

Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est la mthode du dveloppement de vipassan, par le Mahthera Aggamahpaita Mahs Saydaw (Vnrable Sobhana). Aprs une tude approfondie des textes palis du tipiaka (les critures de l'enseignement de Bouddha), le Vnrable Mahs Saydaw en a extrait les lments ncessaires pour l'laboration d'une mthode simple et facile de dveloppement de la vipassan. Pour permettre une comprhension facile toute personne ordinaire, le Vnrable Saydaw a expos un ensemble de questions et rponses propos de vipassan. La premire question est la suivante : Qu'est ce qui doit tre observ pour dvelopper vipassan ? Le mot vipassan est devenu trs la mode. vipassan signifie le fait d'tre capable d'observer les phnomnes qui apparaissent et qui disparaissent. Il existe dix connaissances de vipassan (vipassan a) : 1. sammasana a ; 2. udayabbaya a ; 3. bhaga a ; 4. bhaya a ; 5. dnava a ; 6. nibbid a ; 7. mucitu kamyat a ; 8. paisakh a ; 9. sakhrupekkh a ; 10. anuloma a. La question qui se pose est de savoir o se classent nma rpa pariccheda a et paccaya pariggaha a, les deux connaissances que les yog exprimentent au dbut de leur entranement. D'un certain point de vue, on pourrait les classer avec les dix autres vipassan a. C'est comme pour le mot vipassan, on explique parfois que la particule passan signifie fait de noter , sans donner la dfinition de la particule vi . nma rpa pariccheda a est la connaissance qui fait la distinction entre la conscience et la matire, c'est--dire entre l'objet observ et la conscience qui observe. paccayapariggaha a est la connaissance qui distingue les causes des effets. sammasana a est la connaissance qui peroit anicca, dukkha et anatta travers les phnomnes. udayabbaya
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a est la connaissance qui peroit clairement l'apparition et l'anantissement des phnomnes. Selon la manire de classer les vipassan a, nous pouvons directement passer de pariccheda a anuloma a. Les noms et les classifications ne sont pas importants. Ce qui l'est, c'est d'tre capable de matriser la mthode de vipassan. Ainsi, la rponse la question qu'est-ce qui doit tre observ pour dvelopper vipassan ? est : les cinq agrgats de l'attachement (updnakkhandh) . C'est--dire qu'il convient de contempler ces cinq agrgats, qui, lorsqu'ils ne sont pas observs au moment de leur apparition, sont assujettis l'attachement. Les cinq updnakkhandh (agrgats de l'attachement) sont : 1. rpakkhandh (agrgat de la matire) 2. vedanakkhandh (agrgat des sensations) 3. sakkhandh (agrgat des perceptions) 4. sakhrakkhandh (agrgat des volitions mentales) 5. viakkhandh (agrgat de la conscience) Si les yog ne ralisent pas qu'un tre humain n'est rien d'autre qu'un groupe de cinq agrgats, il sera convaincu que les phnomnes physiques et mentaux sont atta, c'est--dire : je suis MOI, lui est un homme, elle est une femme, etc. Il risquera alors d'tre trs attach cette vue incorrecte qu'on appelle sakkya dihi. Pour cette raison, il convient de s'entraner vipassan jusqu' dvelopper une comprhension juste des cinq agrgats. Comment convient-il de contempler les phnomnes avec une vue juste ? Comme le font les yog ici et maintenant, en notant durant la marche pas gauche, pas droit ou lever, poser ou lever, avancer, poser , etc. Nous procdons exactement comme il est indiqu dans le mah satipahna sutta : gacchanto v gacchmti pajnti . Pendant la marche, lorsque le yog note le mouvement du pas gauche : le mouvement lui-mme est l'agrgat de la matire ; le fait qu'il soit agrable ou dsagrable est l'agrgat des sensations ; le fait de le noter est l'agrgat des perceptions ; le fait d'effectuer ce pas est l'agrgat des volitions mentales ; la conscience qui le connat est l'agrgat de la conscience.

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Cela constitue donc les cinq agrgats de l'attachement. Le yog qui n'observe pas le mouvement des pas durant la marche pensera : c'est MOI qui avance, c'est MON pied qui avance , etc. Cette vue, qui a pour caractristique de croire que ceci est moi , est prcisment l'attachement des cinq agrgats. Pendant l'assise, lorsque le yog note assis, toucher : le corps assis est l'agrgat de la matire ; le fait que ce soit agrable ou dsagrable est l'agrgat des sensations ; le fait de le noter est l'agrgat des perceptions ; l'effort de noter est l'agrgat des volitions mentales ; la conscience qui connat est l'agrgat de la conscience. Lorsque le yog note : monter, descendre , ce gonflement et ce dgonflement de l'abdomen sont l'agrgat de la matire ; le fait que ce soit agrable ou dsagrable est l'agrgat des sensations ; le fait de noter ces mouvements est l'agrgat des perceptions ; l'effort de les noter est l'agrgat des volitions mentales ; la conscience qui les connat est l'agrgat de la conscience. Cela constitue donc les cinq agrgats de l'attachement. Le yog qui n'observe pas le mouvement des pas durant la marche pensera : c'est MOI qui avance, c'est MON pied qui avance , etc. Cette vue, qui a pour caractristique de croire que ceci est moi , est prcisment l'attachement des cinq agrgats. Cela est considr comme la contemplation des cinq agrgats de l'attachement avec la vue juste. Il est donc correct de noter : pas gauche , pas droite , lever , avancer , poser , monter , descendre , assis , toucher , voir , entendre , etc. C'est-dire, noter correctement les cinq agrgats de l'attachement dans le but de les connatre. Il est correct de noter les mouvements du corps au moment o ils sont effectus et les sensations du corps au moment o elles apparaissent. En revanche, il est incorrect de noter matire , conscience , anicca , dukkha , anatta , etc. Il ne faut pas se proccuper de cela, ni mme du fait que cela apparaisse ou disparaisse. Il faut seulement noter les phnomnes physiques et mentaux l'instant o ils se manifestent, au fur et mesure o ils se manifestent. La seconde question est la suivante : Dans quel but et quand contempler les agrgats ?

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La premire partie de cette question est : Pourquoi les yog doivent-ils noter les agrgats (les phnomnes physiques et mentaux) ? La seconde partie de cette question est : Quand est-ce que les yog doivent noter ces agrgats ? La rponse est : Pour empcher l'attachement, la contemplation doit tre effectue au moment de leur apparition. Si le yog note le gonflement, le dgonflement, le mouvement, la vision, le son, la consommation de nourriture, etc., au moment mme de l'apparition de chacun de ces phnomnes, l'attachement peut tre vit. Dans le mah satipahna sutta, il est dit : kye kynupass viharati, tp sampajno satim vineyya, loke abhijjh domanassa . Cela signifie que lobha (l'avidit) dosa (l'aversion) et l'attachement peuvent surgir si les yog ne notent pas les phnomnes physiques et mentaux au moment o ils apparaissent. Ces phnomnes doivent donc tre nots dans le prsent, au moment mme de leur apparition. De la mme manire, il faut noter les sensations au moment mme de leur apparition. C'est pourquoi, la question Dans quel but et quand contempler les agrgats ? , il est rpondu : Pour empcher l'attachement, la contemplation doit tre effectue au moment de leur apparition. Si un phnomne n'est pas observ au moment de son apparition, l'attachement peut natre. Par exemple, en entendant un son agrable, s'il n'est pas not, l'attachement surgira et ce son sera peru comme une mlodie, un son plaisant. De la mme faon, en percevant une vision agrable, si elle n'est pas note, l'attachement surgira et cette vision sera perue comme un beau paysage, une vision plaisante. Ensuite, on peut supposer que ces agrgats sont bons, beaux et permanents. On peut aussi affirmer : les sons que je perois m'appartiennent, c'est MOI qui les perois , les visions que je perois m'appartiennent, c'est MOI qui les perois , etc. Pour viter de telles illusions, chaque yog doit contempler dans la mesure du possible tous les phnomnes physiques et mentaux qu'il peroit. Ainsi, en dveloppant cet entranement sans relche, il comprendra que tout ce qui apparat est condamn sanantir, et qu'il n'y a donc pas de raison de s'y attacher. Le yog pourra alors se dfaire
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des vues errones quant l'existence du MOI et de la personnalit (sakkya dihi). En poursuivant assidment le dveloppement de la vipassan, le yog comprendra par lui-mme que tout est assujetti la souffrance et que rien n'est permanent. Il comprendra aussi les caractristiques naturelles de tout ce qui apparat dans le corps, telles que les tensions, les irritations, les douleurs, les fourmillements, etc. En notant une douleur, le yog connatra les caractristiques de la douleur. S'il ne la note pas, il ne pourra pas la connatre. Une fois que ces caractristiques seront connues, le yog verra clairement sakhata lakkha. C'est--dire que les phnomnes se dcomposent en trois parties : le dbut (l'apparition), le milieu (la dure), et la fin (l'anantissement). Plus tard, il verra les caractristiques danicca, dukkha et anatta. Quand un yog aperoit une file de fourmis de loin, il ne voit qu'une ligne noire. S'il s'en approche, il peut distinguer les insectes un un. En tant tout prs, il peut voir que chaque insecte est constitu d'une tte, d'un thorax et d'une queue. De la mme manire qu'au dbut de son entranement, un yog ne voit que des objets grossiers. Une fois que l'attention se dveloppe et que les observations deviennent plus nombreuses, il commence percevoir les conditions changeantes d'instant en instant. En poursuivant toujours s'entraner au dveloppement de la vipassan, le yog percevra distinctement l'apparition et la disparition des phnomnes. Cela conduit la connaissance de la caractristique danicca, autrement dit, que rien n'est durable. En mme temps, le yog ralise, que, du fait que tout phnomne qui apparat s'anantit aussitt, rien ne peut tre plaisant. Il comprend ainsi que tout est assujetti l'insatisfaction et la souffrance. Il s'agit de la connaissance de la caractristique de dukkha. Une autre ralisation que le yog fera est que les choses ne se produisent pas selon sa volont, que rien n'est jamais prvisible l'avance. Cette connaissance est celle de la caractristique danatta. ce moment, le yog comprendra par lui-mme que les principales caractristiques inhrentes toutes choses sont anicca, dukkha et anatta.

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La dernire partie de la rponse ( la seconde question) est : Si l'attachement a t extirp, la voie de la connaissance s'ouvre et finalement, nibbna est ralis. Une fois que le yog a clairement ralis la connaissance des caractristiques danicca, dukkha et anatta, il approuve le fait qu'il ny a pas de personnalit ou d'entit propre. Il sait que tout cela n'est qu'un ensemble d'agrgats constamment changeants. En poursuivant toujours son dveloppement de la vipassan, le yog s'apercevra qu'une intention prcde chaque mouvement. Il verra nettement, qu'avant d'effectuer le pas gauche, une intention de le faire apparat ; que la volont de s'asseoir est, elle aussi, prcde d'une intention de le faire, etc. Cela est la connaissance qui distingue entre la cause et l'effet. Aprs cette connaissance, le yog verra l'anantissement des phnomnes chaque note, ce qui provoque une forte instabilit. Il verra donc que tous les phnomnes se meurent d'eux-mmes. Cette connaissance est bhaga a. Ensuite, il exprimentera les trois connaissances suivantes : bhaya a, la connaissance de la peur, durant laquelle des frayeurs sont exprimentes ; dinava a, la connaissance de la misre, o des sensations de misre sont exprimentes ; nibbid a, la connaissance du dgot, o des sensations de rpulsion sont exprimentes. Cela incite, plus que jamais, le yog obtenir la dlivrance. De ce fait, il s'entrane plus en profondeur au dveloppement de la vipassan, ce qui le mne l'tape suivante : sakhrupekkh a. Il s'agit de la connaissance de l'quanimit ; les phnomnes sont perus avec quanimit. ce stade, le yog doit tendre les points de touche noter. Ceux-l s'attnueront peu peu, et pourront mme disparatre totalement. Dans ce cas, le yog n'aura plus tenter de les suivre, ni les chercher. S'il n'y a plus d'objet noter, il conviendra de noter la conscience elle-mme : connatre, connatre . ce moment, la conscience qui note peut s'acclrer et soudainement, la cessation des phnomnes physiques et mentaux peut se produire. Bouddha a dit : tout ce qui apparat s'anantit de lui-mme . Aprs s'tre longuement et assidment entran la contemplation de l'apparition et de l'anantissement des phnomnes physiques et
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mentaux, le yog parvient la cessation de ce processus. Par consquent, il exprimente la connaissance de la voie : magga a. Ainsi, lorsque le yog a ralis l'extinction de l'attachement aux agrgats (updnakkhandh), il parvient finalement, par le biais de la connaissance de la voie (magga a), nibbna. tant donn que vipassan bhvan est le seul moyen de se dlivrer de la souffrance et de la misre pour parvenir la paix de nibbna, chacun devrait l'tudier, la mettre en pratique et la dvelopper durant toute la vie si ncessaire. Le Vnrable Mahs Saydaw, lui aussi, a indiqu dans ses enseignements, que l'entranement vipassan devrait tre mis en pratique et dvelopp chaque fois que possible, chaque fois que l'occasion se prsente. Suivant les nobles instructions du Vnrable Mahs Saydaw, parvenant la cessation de tous les sakhra (volitions mentales) grce un entranement assidu au dveloppement de vipassan, puissent tous les yog se dlivrer de la souffrance et de la misre pour parvenir la paix de nibbna. C'est ainsi qu'avec mett, se conclut cet enseignement.

sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Ce qu'un yog doit faire et ne pas faire

Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : Ce qu'un yog doit faire et ne pas faire , autrement dit, la pratique que chaque yog est tenu de suivre et ce dont il est tenu d'viter de faire. Le but de l'entranement vipassan est de parvenir nibbna. Grce la sagesse de vipassan, le sotpana a dfinitivement radiqu les trois attachements suivants : 1. sakkyadii (croyance dans l'existence de la personnalit) 2. vicikicch (doute sceptique quant la validit du dhamma) 3. slabbataparmsa (croyance en l'efficacit des rites et des rcitations de prires) Pour pouvoir parvenir au stade de sotpana, les quatre conditions suivantes sont requises. 1. La premire condition est d'avoir un instructeur de vipassan comptent et expriment. L'objectif de l'entranement vipassan n'est pas simplement d'tre heureux pour une ou deux vies, mais de se librer de la souffrance de toutes les existences du sasar, et donc, de se librer du sasar lui-mme. C'est pourquoi il est essentiel, pour parvenir au stade de sotpana, de bnficier d'un instructeur qualifi dans le pariyatti (tude du dhamma) et le paipatti (pratique du dhamma), qui soit comptent pour guider sur la voie de vipassan. 2. La seconde condition est d'couter respectueusement et suivre avec dtermination et tnacit les instructions et les enseignements qui sont dlivrs, afin de dvelopper la sagesse de vipassan. Si le yog coute convenablement les instructions qu'il reoit et les met srieusement en application, sa saddh (foi envers le dhamma) ne cessera de s'accrotre. De cette faon, il ne pourra pas aboutir des voies errones. Dans tout bon enseignement, il y a une partie thorique et une partie pratique. Concernant la partie thorique, le yog doit s'efforcer de contempler tous les phnomnes physiques et mentaux apparaissant durant l'assise, la marche et les activits. Il doit aussi avoir une bonne
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comprhension thorique de ce qu'il fait. Par exemple, Bouddha enseigne que tout n'est que matire et conscience, produites par une suite de causes et d'effets. Seule, la lecture ne peut mener une comprhension claire. Ce n'est qu'en dveloppant les deux aspects (thorique et pratique) qu'il est envisageable de dvelopper une comprhension juste. Pour comprendre le dhamma en profondeur, le yog doit couter attentivement les enseignements qui lui sont dlivrs et les mettre convenablement en pratique. Alors, la sagesse de la vipassan pourra se dvelopper. 3. La troisime condition est d'tre simple et honnte en rapportant ses expriences l'instructeur, durant les entrevues. Dans sa pratique, le yog a de bons moments comme de mauvais moments. Pendant les entrevues avec l'instructeur, il doit rapporter tous ces moments. Ne rapportant que les choses qu'ils approuvent, certains yog se gardent de dvoiler leurs expriences ngatives. Ce qu'un yog croit tre mauvais et sans intrt peut s'avrer tre un signe de progression ou de ralisation d'une connaissance, donc, tre une information trs utile l'instructeur afin qu'il puisse guider convenablement le yog. L'entranement vipassan n'est jamais constant, sans asprits. Puisqu'il s'agit d'une chose tout fait inhabituelle pour chaque dbutant, cet entranement prsente invitablement des difficults. C'est seulement aprs un certain temps, une fois que la concentration s'est bien tablie, que l'observation des phnomnes devient habile. Aprs cela, les expriences ngatives peuvent cependant se produire nouveau ; ce qui peut rendre le yog pessimiste. En fait, ce n'est que vers la fin de l'entranement que tout entre dans l'ordre. Lorsque le yog se trouve dans une phase difficile, l'instructeur s'attend ce qu'il le lui en fasse part, avec l'esprit de rechercher ses encouragements. Ce n'est qu'ainsi que l'instructeur pourra l'encourager et le guider convenablement et avec prcision sur la voie de la connaissance. C'est pourquoi il est trs important que le yog rapporte avec exactitude et franchise ses expriences, tant les bonnes que les mauvaises. 4. La quatrime condition est de s'entraner avec effort et diligence. Ds l'instant du rveil, le matin, le yog doit se mettre noter continuellement, sans relche, avec courage et effort. Durant l'assise, durant la marche, et durant toutes les autres activits du corps, le seul devoir du yog est de noter les phnomnes physiques et mentaux. Il
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doit noter attentivement et en dtail tous les phnomnes qui se prsentent la conscience, mme les plus petits. Il doit s'efforcer de noter avec vigilance afin de ne pas en manquer. Quoiqu'il fasse et quels que soient ses dplacements et ses mouvements, le yog doit appliquer le satipahna : pendant qu'il mange, pendant qu'il dfque, pendant qu'il urine, pendant qu'il se vtit, pendant qu'il se lave, pendant qu'il se sche, etc. Aucun mouvement ne devrait tre pargn. Tous les phnomnes physiques et mentaux devraient tre observs sans relche. Si ces quatre conditions sont scrupuleusement appliques, l'aide d'un effort soutenu, le stade de sotpana peut tre atteint sans difficult. Pour aider les yog dans leur entranement intensif, en plus des conditions principales respecter, le Vnrable Mahs Saydaw a galement tabli des points suivre et des points viter : 1. Le premier point est de restreindre la parole, la consommation de nourriture et le sommeil au minimum, durant l'entranement vipassan. L'idal est de ne jamais user de la parole. Quand cela est invitable, avant de parler, il faut noter l'intention de parler. En parlant, il convient de limiter ses paroles au strict ncessaire, tout en demeurant vigilant. Pareillement, il convient de ne pas manger jusqu' remplir compltement son estomac. Bouddha recommandait de stopper son repas quatre ou cinq bouches avant le remplissage complet de l'estomac, et de finir de se rassasier l'aide de liquide (eau, soupe, th, caf, etc.) Le yog devrait toujours faire preuve de prudence pour manger raisonnablement, car cela favorise grandement la qualit de son entranement vipassan. Le sommeil, lui aussi, devrait tre rduit au minimum. Les yog srieux se contentent de quatre heures de sommeil par nuit, et consacrent le reste du temps au dveloppement de vipassan. Certains argumentent que cela n'est pas suffisant pour la sant. tant donn que les yog demeurent la moiti du temps assis et respirent toujours rgulirement, tranquillement, et qu'ils sont pargns d'activits lourdes, cela peut tre considr comme du temps de repos. Lorsque leur sance d'assise est bonne, certains yog parviennent mme rcuprer autant que durant une sieste bnfique. C'est

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pourquoi il n'y a aucune raison de s'inquiter pour la sant en limitant ses nuits quatre heures de sommeil. Au temps de mon entranement intensif vipassan, il m'est d'ailleurs arriv de demeurer exactement quinze jours d'affile sans dormir du tout. Cela m'a alors donn la conviction qu' l'aide d'un samdhi (concentration) bien tabli, il est possible de rester plus de dix jours sans dormir, sans qu'il y ait de danger pour la sant. Ici, au centre Mahs, on peut trouver plusieurs yog qui sont rests plusieurs jours sans dormir (tout en conservant une pleine nergie), durant leur entranement intensif. 2. Le second point est l'effort. Dans son entranement intensif, le yog doit avoir une dtermination inbranlable, et prendre fermement la rsolution suivante : Puiss-je persvrer sans relche dans cet entranement au satipahna, mme si ma chair et mon sang devaient scher de sorte ne laisser que les tendons et la peau sur les os ! Le yog qui souhaite s'entraner au dveloppement de vipassan bhvan avec succs doit renoncer toute forme d'attachement son corps. Si, au contraire, il accorde trop de soin ou dveloppe de l'attachement son corps, la progression vers les connaissances suprieures sera trs longue et difficile. la veille de sa libration, lorsque Bouddha eut termin de manger la bouillie de riz que la fille du riche Sujt lui a offert, il prit une ferme rsolution. Prs de la rivire Nerajar, sous l'arbre de la Bodhi, le Bienheureux eut cette dtermination : Quoiqu'il advienne ce corps, que la chair et le sang schent de sorte ne laisser que les os, la peau et les tendons, puiss-je ne pas me lever de cet endroit tant que je ne serai pas parvenu l'tat de buddha ! Il s'est alors absorb dans un entranement intensif. l'issue de la premire partie de la nuit, il ralisa pubbenivsa a (la connaissance suprme qui permet de voir les existences passes). l'issue de la partie centrale de la nuit, il ralisa dibbacakkhu a (la connaissance suprme qui permet de tout voir). Enfin, l'issue de la dernire partie de la nuit, il ralisa savakkhaya a, qui correspond l'radication dfinitive des kiles (impurets mentales). Parvenant ainsi l'tat de buddha, il devint un bouddha omniscient.
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Pour cette raison, les yog souhaitant mettre en pratique l'enseignement de Bouddha, en suivant la voie qu'il a dcouverte, doivent s'entraner en respectant les quatre conditions essentielles exposes prcdemment. 3. Le troisime point est de se dterminer fortement demeurer tout moment dans le satipahna (tablissement de l'attention). Le yog doit faire preuve d'effort et de volont continuels pour rester toujours attentif, de sorte ne laisser aucune occasion aux kiles pour merger. Par exemple, si un son n'est pas not, l'attachement sera dvelopp s'il est peru comme plaisant, et l'aversion sera dveloppe s'il est peru comme dplaisant. Le yog doit donc, en accord avec les indications fournies par l'instructeur, se contenter de noter le son tel qu'il est peru, au moment prcis o il est peru. Ainsi, ni l'attachement, ni l'aversion ne pourra apparatre, car ce son sera connu pour ce qu'il est rellement, c'est--dire seulement un son, rien de plus. De la mme manire, en notant les sensations perues par les six portes sensorielles, les kiles ne peuvent pas apparatre dans le corps et le mental. Dans ces instants, le yog est considr comme un tre au cur noble et l'esprit pur, tout comme Bouddha et les arahanta. Il mrite de bnficier des affaires des quatre ncessits (le logement, la nourriture, le vestimentaire et l'hygine) que les bienfaiteurs offrent avec respect. Pour maintenir ce statut, le yog est tenu d'observer continuellement les phnomnes physiques et mentaux, en profondeur et avec persvrance. Si le yog, parfois note, parfois ne note pas, la concentration galement, parfois se dveloppe, parfois retombe. Durant les entrevues, l'instructeur parvient trs facilement valuer le yog (avant mme qu'il rapporte ses expriences). Un mdecin hsitera faire des efforts pour soigner un malade de longue dure qui, ne respectant pas ses prescriptions, nglige tout le temps de prendre ses mdicaments. De la mme manire, un instructeur de vipassan perdrait toute motivation pour guider un yog qui nglige ses instructions. Pour cette raison, tous les yog devraient observer du mieux qu'ils puissent les phnomnes physiques et mentaux, en s'vertuant les
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noter ds l'instant du rveil, sans relche, jusqu' l'instant de s'endormir le soir. 4. Le quatrime point est de toujours se comporter comme un malade. Quels que soient les mouvements qu'il est amen faire, le yog devrait toujours tre trs lent : lorsqu'il mange, lorsqu'il boit, lorsqu'il se dplace, lorsqu'il change de posture, lorsqu'il parle, etc. Ce n'est que de cette faon qu'il parviendra noter tous les phnomnes physiques et mentaux, sans en omettre. Au dbut de l'entranement, le yog ayant facilement tendance faire des mouvements rapides, il ne peut pas noter tous les phnomnes. Au bout de quelques jours, une fois l'habitude de l'observation attentive prise, il ne connatra plus de difficult noter. l'extrieur, il y a de nombreux facteurs, comme la circulation routire ou le travail, qui nous poussent parfois agir rapidement. En revanche, lors d'une retraite vipassan dans un centre de mditation, le fait d'observer attentivement et en dtail tout ce qui est peru est la chose essentielle. Dans ces conditions, le yog doit alors agir comme s'il tait un malade. Avec attention, ses moindres gestes, paroles, dplacements, et mouvements doivent tre produits avec calme, lenteur et douceur. Ce n'est qu'au prix d'un tel entranement que les connaissances de vipassan pourront tre dveloppes. 5. Le cinquime point est de noter de faon continue, en vitant toute coupure. Le yog doit se rsoudre noter sans manquement et sans relche, ds l'instant du rveil, jusqu' l'instant de s'endormir le soir. Il doit s'y efforcer jusqu' ce qu'il y parvienne. Par consquent, il convient de noter chaque instant, tout au long de la journe, aussi bien durant l'assise, que durant la marche et durant les activits diverses. En persistant ainsi, le khaika samdhi (la concentration rpte moment aprs moment ; c'est--dire celle qui est requise pour vipassan), deviendra vite bon. Le yog sera alors en mesure de dvelopper les connaissances de vipassan avec succs dans un temps raisonnable. Pour conclure l'enseignement d'aujourd'hui, j'invite tous les yog suivre les instructions du bienfaiteur et trs Vnrable Mahs Saydaw. Par leur mise en pratique, je souhaite de tout mett que vous puissiez
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tous tres capables de remplir les quatre conditions conduisant au stade de sotpana. Ainsi, puissent tous les yog s'entraner avec volont et persvrance, en accord avec les points qui viennent d'tre exposs, afin de se dlivrer de la souffrance et de la misre pour parvenir la paix de nibbna, le plus aisment et le plus rapidement possible !

sdhu ! sdhu ! sdhu !

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La plus importante chose qui soit dans la vie

Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : La plus importante chose qui soit dans la vie . D'ordinaire, chacun a des tches et des obligations diverses dans la vie. Certaines obligations sont importantes, d'autres le sont plus encore, et d'autres, enfin, sont ce qu'il y a de plus important. L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la tche la plus importante dans la vie, ou nous pouvons dire aussi : le devoir le plus important. Tous les tres vivants ont des tches accomplir. Pour chacun d'entre eux, leurs tches sont importantes. Si nous examinons les situations travers le monde, nous constaterons que certains pays s'activent la runification parce qu'ils ont t diviss la suite d'une guerre ; cela est leur priorit. D'autres pays travaillent la rforme de leur systme politique ; cela est leur priorit. D'autres pays svertuent consolider leurs forces militaires pour avoir plus de chances de vaincre l'ennemi en cas de guerre ; cela est leur priorit. D'autres pays essayeront de ngocier des pactes de paix avec des nations trangres ; cela est leur priorit. D'autres pays s'efforceront de faire prosprer leur conomie ; cela est leur priorit. Dans la socit, chaque chef de famille a diverses obligations envers sa famille, comme l'ducation, la sant, l'alimentation, le logement, et l'habillement. Pour chacun d'entre eux, cela est important. De la mme manire, les yog, qui sont ici en retraite, ont des tches importantes dans leur propre foyer. Aux yeux de chacun d'entre eux, ces choses sont ce qu'il y a de plus important. Cependant, nous ne pouvons pas considrer que c'est ce qu'il y a plus important. Dans l'un de ses enseignements, Bouddha illustre, de la faon suivante, la plus importante tche pour les tres humains : moines ! Pour une personne dont la poitrine est transperce par une lance, le plus important sera de la retirer et d'obtenir des soins au plus

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vite. Pour une personne dont les cheveux sont enflamms, le plus important sera d'teindre ce feu et de se soigner le crne au plus vite. On peut dire que ces questions de vie ou de mort sont les choses les plus importantes pour cette vie. Nanmoins, si nous considrons l'exprimentation de nouvelles existences travers la continuit du sasar, la plus importante tche est d'radiquer le sakkyadihi. Le sakkyadihi est la croyance errone qui consiste concevoir la personnalit. Si, dans une famille, surgissent des problmes d'ducation, de sant ou de logement, le chef de famille les considrera comme la tche la plus importante rsoudre. Cependant, si ses cheveux prennent feu ou s'il reoit une lance travers la poitrine, il laissera trs certainement de ct les problmes de famille, estimant que ce n'est plus la chose la plus importante. teindre le feu ou retirer la lance, et recevoir les soins qui s'imposent deviendra, pour lui, la priorit. Il s'agit l des choses phmres de la vie prsente. Bouddha dit : La plus importante chose qui soit dans la vie est de se dbarrasser du sakkya dihi, qui entrane sans cesse les tres dans le tourbillon continuel des naissances et des morts qu'est le sasar. La dfinition du mot sakkya ncessite d'tre explique. Ce mot se divise en deux particules : sa , qui veut dire propre en-soi et kya qui veut dire groupe de nma et rpa . Autrement dit, sakkya signifie existence propre en-soi de phnomnes physiques et mentaux . Cela dit, qu'est-ce que l'existence non propre en soi de nma et rpa ? Ce que nous appelons tre humain n'est pas pourvu d'existence propre en soi. Par exemple, peut-on dire que les cheveux sont un tre humain ? Peut-on dire que les os sont un tre humain ? Peut-on dire que la chair est un tre humain ? Aucune partie du corps ne peut tre dsigne comme tel. C'est pourquoi l'on ne peut pas dire qu'un tre humain est pourvu d'une existence propre en soi. D'aprs ce que Bouddha nous enseigne, il n'existe pas d'tre humain. Il y a seulement un ensemble de phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent et disparaissent d'eux-mmes. la question les cheveux sont-ils rpa (matire) ? , la rponse est oui . la question Les os, la chair, les veines, le cur, et les autres organes sont-ils rpa ? , la rponse est oui, tout est rpa .
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La conscience qui peroit ces choses est appele nma. On peut dire aussi l'esprit . Ainsi, en analysant une personne avec la logique du dhamma, on ne dira pas qu'il y a l un homme ou une femme, mais on dira qu'il y a seulement des nma et des rpa. D'aprs ce que Bouddha nous enseigne, il n'existe pas d'atta, c'est--dire qu'il n'y a pas de personnalit, ni de je , ni de moi , ni de mien(ne)(s) . Il n'y a rien d'autre que des agrgats de la matire et des agrgats de la conscience. Il n'existe donc aucune entit propre, aucune me individuelle (encore moins collective). Nous ne pouvons donc pas dire qu'un tre humain ait une me, que c'est MOI, ou que ceci est le MIEN (ou la mienne). Dans les relations humaines, nous dsignons toutefois les gens en tant que personne, moi, lui, homme, femme, etc., afin de permettre leur identification. Cela constitue une manire conventionnelle de parler. Toutefois, du point de vue du dhamma, il n'y a aucun MOI, ni de LUI, ni d'homme, ni de femme. Il n'y a rien d'autre que des nma et des rpa. sakkya se dfini donc comme groupe propre en soi . Bouddha et les ariy ont le sakk, tout comme les yog qui sont ici, ainsi que tous les tres. Cela signifie que nous sommes un groupe de nma et de rpa. Lorsque le mot sakkya est combin avec le mot dihi , il devient sakkyadihi , la croyance errone en l'existence de la personnalit, c'est--dire, la croyance qu'il y a un moi , une entit, un atta. En fait, quand on sait que notre corps et notre mental ne sont que des nma et des rpa, on ne peut pas dire qu'ils sont moi , qu'ils sont MIENS ou qu'ils m'appartiennent . Ne suivant la volont de personne, ces agrgats (les nma et les rpa) apparaissent et disparaissent d'euxmmes. Si vraiment ces agrgats taient nous, selon notre propre volont, nous pourrions dire : Que mon corps ne vieillisse pas, qu'il ne tombe pas malade, qu'il ne meurt pas ! Or, ils ne se plieront jamais notre volont ; nous ne matrisons rien. C'est pourquoi nous ne pouvons pas dire que cela est notre corps, notre me ou notre entit propre. Les personnes qui n'acceptent pas de croire ou qui ne comprennent pas ce processus naturel des agrgats croiront alors que cela est leur propre corps. Par consquent, ils ne craindront pas de danger. Ne se souciant que du confort de leurs corps, de leur profit personnel et de leur famille, ils pourront alors tre amens commettre toutes sortes d'akusala, c'est-dire des actes draisonnables, malsains, malveillants, gnrateurs de
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souffrance pour les autres. En raison de ces akusala dvelopps en consquence de cette conception errone du moi , ces tres pourront rencontrer une multitude de problmes au sein de cette mme vie, comme tomber en prison ou sombrer dans la misre. De plus, travers le cycle du sasar, ils pourront renatre dans les mondes infrieurs, o ils rencontreront des situations encore plus pnibles et plus misrables. C'est pourquoi Bouddha nous a enseign que le fait de se dbarrasser du sakkyadihi est pour quiconque, et de loin, la tche la plus importante. L'unique moyen de parvenir se dfaire du sakkyadihi est de noter ! Autrement dit, c'est prcisment ce que font les yog ici, en s'entranant au satipahna, dveloppement de la vipassan. Lorsqu'ils observent le gonflement et le dgonflement de l'abdomen durant l'assise, la leve, l'avance et la pose du pied durant la marche, etc., cet entranement a pour but essentiel l'radication du sakkyadihi. La premire chose faire pour dissiper la croyance errone de l'existence du moi est de parvenir distinguer clairement le nma du rpa. Lorsqu'ils dbutent dans leur entranement, les yog pensent que le gonflement et le dgonflement de l'abdomen sont MOI , qu'ils sont moi . Ils pensent : JE lve, J'avance, JE pose, JE mange, J'entends, etc. , c'est--dire : c'est MOI qui fait, cela est MOI, cela est MOI. Ce n'est que lorsque la concentration se dveloppe, et que le yog commence tre un peu expriment, qu'il ralisera par lui-mme qu'il n'y a aucun moi , aucune me, aucun atta. Il acceptera donc le fait que tout n'est que conscience et matire (nma et rpa). L'explication est simple : Quand un yog note le pas gauche, il voit que le mouvement du pied gauche est physique, c'est--dire rpa, et il voit que ce qui note est la conscience, c'est--dire nma. Ainsi, il voit directement, par lui-mme, qu'il n'y a pas de moi , pas d'ego, pas d'atta. De la mme manire, durant l'assise, les mouvements de gonflement et de dgonflement de l'abdomen sont rpa, et le fait de noter ces mouvements, comme monter , descendre , sont nma. Ainsi, le yog saura qu'il n'y a que des nma et des rpa. Le mouvement du gonflement de l'abdomen est provoqu par l'air, qui, pendant qu'il est inspir, pousse la peau de l'abdomen. Cela est rpa. Si ce mouvement est not, c'est parce que la conscience l'observe. Cela est nma. Il y a donc deux choses diffrentes : le mouvement de
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dgonflement de l'abdomen, qui est un phnomne physique ; et la conscience qui note ce mouvement, qui est un phnomne mental. Une fois que le yog a fait la diffrence entre ces deux choses, il parviendra distinguer nma et rpa. Pour que le yog puisse noter entendre , trois lments sont ncessaires : l'oreille, un son, et la conscience auditive (la conscience qui connat le son). L'oreille et le son sont rpa, la conscience auditive est nma. Lorsque le yog est en retraite vipassan, s'il note les perceptions qui apparaissent par les six portes sensorielles, il verra qu'il n'y a que des nma et des rpa, et voyant qu'il n'y a pas d'tre, ni de personne, ni de moi , il pourra se dbarrasser du sakkyadihi. Cela dit, la conviction ne suffit pas pour dissiper compltement le sakkyadihi. Ce n'est qu'en ralisant le sotpatti magga phala (le stade de sotpana, obtenu grce un bon entranement noter les phnomnes physiques et mentaux) que le sakkyadihi sera totalement et dfinitivement radiqu. Une fois que Bouddha commena tre connu, un brahm vint lui rendre visite. Aprs lui avoir rendu hommage, il s'adressa ainsi lui : Vnrable Bouddha, de faon aussi urgente que celui qui vient de se faire transpercer la poitrine d'une lance doit retirer au plus vite cette lance, de faon aussi urgente que celui dont les cheveux s'enflamment soudainement doit teindre au plus vite ce feu et se soigner, les tres devraient se dbarrasser au plus vite du kmarga (les plaisirs des sens). Pour ce faire, ils devraient faire comme nous, les brahm : s'efforcer dvelopper les jhna. Il existe deux moyens de se dbarrasser du kmarga. Il y a le moyen provisoire, qui est l'exprience du jhna sampatti, et le moyen dfinitif, qui est la ralisation du stade d'angmi, obtenu par l'entranement vipassan. Le moyen l'aide du jhna n'empche pas, par la suite, la production d'akusala et de ce fait, la renaissance dans les apya (mondes infrieurs). En revanche, le moyen l'aide du sotpatti magga, le sakkyadihi tant radiqu, empche les gros akusala de se produire. De ce fait, la porte des apya est dfinitivement ferme. C'est pourquoi Bouddha eut de la compassion envers ce brahm, dont le discours est bien loin de la vrit du dhamma. Bien qu'tant un brahm, il n'tait pas un ariy, mais seulement un puthujjana. De ce fait, il tait toujours susceptible de commettre des
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kusala et des akusala, et par consquent soumis aux causes qu'ils entranent. Il pouvait donc, une fois le rsultat de ses kusala puis, retomber dans l'un des quatre mondes infrieurs (les animaux, les peta, les asura et les enfers) et en subir toute la misre et toute la souffrance qui leur sont inhrentes. Comme nous l'avons expliqu, c'est seulement une fois qu'il aura limin le sakkyadihi, grce au sotpatti magga, qu'il sera dfinitivement pargn des apya. Bouddha rpondu alors au brahm que tant que le sakkyadihi n'avait pas t supprim, nul ne pouvait esprer vivre indfiniment dans des conditions heureuses dans le monde humain, dans celui des deva ou dans celui des brahm. Pour dissiper intgralement et irrvocablement le sakkyadihi, il est indispensable de s'entraner satipahna, pour dvelopper vipassan. La premire connaissance que le yog dveloppe durant son entranement est nma rpa pariccheda a, qui est la distinction entre la conscience et la matire. En poursuivant son entranement, le yog peut parvenir franchir les vipassan a les unes aprs les autres, jusqu' la ralisation du sotpatti magga. Lors de sa retraitre, le yog note : monter, descendre, etc. durant l'assise, pas gauche, pas droit, lever, avancer, poser, etc. durant la marche, et tirer, contracter, saisir, tirer, pousser, baisser, etc. durant les activits. Tous ces mouvements du corps sont rpa, et toutes les notes de ces mouvements sont nma. C'est en notant tous ces mouvements que le yog parvient la connaissance qui distingue entre les nma et les rpa. Il existe trois types de connaissance : 1. la connaissance livresque 2. la connaissance gnrale 3. la connaissance exprimentale (qui est la connaissance obtenue l'aide du dveloppement de la pratique) La connaissance livresque est obtenue par la lecture des textes, comme le fait qu'il existe 28 rpa, 89 consciences, 52 cetasika, etc. La connaissance gnrale est obtenue par ou-dire, c'est--dire par ce que nous entendons dire des autres, comme le fait que les choses sont rpa et que la conscience est nma.
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La connaissance exprimentale est obtenue, comme il a t expliqu prcdemment, par le fait de porter son attention sur les phnomnes physiques et mentaux, c'est--dire ce que font les moines et les yog ici, en notant durant l'assise, la marche et les activits. C'est l'instant mme o une note est effectue qu'on vient connatre prcisment que l'objet peru et la conscience qui l'observe apparaissent de paire. Quelles que soient les perceptions qui apparaissent par les six organes sensoriels l'il, l'oreille, le nez, la langue, le corps, et le mental , chaque fois que l'une d'entre elles est note, le fait que le phnomne physique et le phnomne mental adviennent par couple est clairement peru. Sur la base de cette connaissance, lorsque le yog observe les visions, les sons, les odeurs, les gots, les touchers (dont les douleurs font partie) et les objets mentaux (dont les motions font partie), il ne dveloppe plus d'attachement (tah updna) sur ces sensations. Par consquence, il dveloppe cette comprhension directe de la ralit, qu'il n'y a pas de moi , ni de le mien, la mienne , ni de personne, ni d'me, ni d'atta. Il comprend qu'il n'y a que des rpa et des nma, et, progressant travers les vipassan a, il arrive se dfaire totalement et dfinitivement de la croyance errone qu'est le sakkyadihi. En se dbarrassant du sakkyadihi, il parvient exprimenter la cessation des phnomnes physiques et mentaux. De ce fait, il acquiert le sotpatti magga. Puissent tous les yog s'entraner, avec rsolution et persvrance, la plus importante chose qui soit dans la vie , tel Bouddha nous l'a enseign. En s'entranant ainsi, puissent-ils se dlivrer de la souffrance et de la misre pour parvenir la noble paix de nibbna, dans un intervalle de temps le plus bref possible !

sdhu ! sdhu ! sdhu !

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La contemplation par les six portes sensorielles

Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : La contemplation par les six portes sensorielles . Les personnes qui s'entranent vipassan bhvan concentrent leur attention sur les perceptions qui se manifestent par les six portes sensorielles. Les six portes sensorielles sont : l'il, l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental. L'objet principal qui est not durant l'assise est le mouvement de gonflement et de dgonflement de l'abdomen, la posture assise et les points de touche. Pour prvenir les vagabondages de l'esprit, selon la concentration et les besoins, la note du toucher sera rpartie sur un, trois, cinq ou, tout au plus, dix points de touche. En plus de cet objet principal, il convient de noter les autres perceptions susceptibles d'apparatre par les six portes sensorielles. L'objet principal qu'est le mouvement de l'abdomen est comme le fait d'tre chez soi, dans sa maison. Quand nous sommes l'cole ou au lyce, une fois les cours finis, nous rentrons la maison. Quand nous allons faire des courses, une fois les achats termins, nous rentrons la maison. Quand nous allons sur notre lieu de travail, une fois la journe de travail acheve, nous rentrons la maison. De la mme manire, pendant l'assise, quand on est amen noter d'autres perceptions, une fois qu'elles ont t notes, on revient sur la note du mouvement de l'abdomen. Si par l'il apparat une vision (mme les yeux ferms, des visions peuvent apparatre), on note voir, voir , sans y demeurer longtemps et sans accorder le moindre intrt au contenu de cette vision. Une fois que cette perception visuelle a t note, on revient sur l'objet principal le mouvement de l'abdomen en le notant. Si par l'oreille apparat un son, on note entendre, entendre , ensuite, on revient noter le mouvement de l'abdomen.

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Si par le nez apparat une odeur manifeste (agrable, dsagrable ou neutre), on note sentir, sentir , ensuite, on revient noter le mouvement de l'abdomen. Si par la langue apparat un got, on note goter, goter , ensuite, on revient noter le mouvement de l'abdomen. Si par le corps apparaissent des sensations corporelles, telles que des piqres d'insectes, des douleurs, des coups de chaleur, des sensations de froid, etc., on note dmangeaison , douleur , chaud , froid , etc., ensuite, on revient noter le mouvement de l'abdomen. Si par le mental apparaissent des penses, si l'esprit se disperse, on note dispers, dispers ou penser, penser , ensuite, on revient noter le mouvement de l'abdomen. Lorsque des sensations physiques insupportables sont prouves, on peut envisager de modifier sa posture, tout en notant trs attentivement chaque geste. Avant de commencer le premier mouvement, il convient de noter l'intention de le faire. Une fois qu'on a not volont de changer la posture , en ouvrant les yeux, on note soigneusement tous les mouvements qui sont effectus pendant la rectification de la posture. Cela fait, ds que la nouvelle posture est adopte, on revient sur l'objet principal en le notant. Lorsque rien de particulier n'apparat, on note le mouvement de l'abdomen. Nanmoins, il faut galement noter toutes les perceptions visuelles, auditives, olfactives, gustatives, tactiles et mentales qui apparaissent la conscience. Le yog peut se demander pourquoi il faut noter les perceptions des six portes sensorielles. Le but de vipassan bhvan est d'radiquer l'avidit, l'aversion et l'ignorance (qui sont la racine de tous les kiles) afin de ne plus permettre ces trois poisons de se manifester travers les six portes sensorielles. Dans le mah satipahna sutta, il est dit : vineyya loke abhijjh domanassa . Cette phrase palie signifie que ce n'est qu'en contemplant chaque phnomne apparaissant la conscience qu'on peut empcher lobha, dosa et moha (racines de tout kiles) de se manifester travers les updanakkhandh (agrgats de l'attachement) et de nous perscuter. Une personne est dote d'yeux, d'oreilles, d'un nez, d'une langue, d'un corps et d'un mental. Tout comme pour entrer dans une maison
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plusieurs portes, les perceptions (visuelles, auditives, olfactives, etc.) se manifestent par ces six portes sensorielles, appeles dvra en pali. Si les portes d'une maison ne sont pas bien fermes, des voleurs, des brigands, des insectes, des chiens, des serpents ou d'autres tres indsirables peuvent entrer. Pour que cela ne puisse pas se produire, il faut fermer correctement toutes les portes de la maison. De la mme faon, pour que l'avidit, l'aversion et l'ignorance (lobha, dosa et moha) ne puissent pas se manifester, le yog doit imprativement fermer les six portes sensorielles. Pour boucher ces six portes, il n'y a qu'un moyen : contempler toutes les perceptions qui s'y manifestent. Lorsqu'un son apparat, si le yog note entendre, entendre , cet instant, lobha, et dosa ne peuvent pas se manifester par la porte auditive. En revanche, lorsqu'il ne note pas ce son, s'il est agrable, il va dvelopper de l'attirance ou de la convoitise, qui est lobha, s'il est dsagrable, il va dvelopper du rejet ou de l'irritation, qui est dosa. lobha et dosa incitent toujours commettre des actes malsains ou des paroles nuisibles. Toutes les intentions et tous les tats d'esprit qui sont produits sous l'avidit, l'aversion ou l'ignorance sont akusala. Il en est de mme pour les autres portes sensorielles... Pour la porte visuelle, lorsqu'une vision n'est pas note, si elle est plaisante, lobha sera dvelopp, si elle est dplaisante, dosa sera dvelopp. Quelle que soit la vision que le yog peroit, il devrait noter voir, voir . Pour la porte olfactive, lorsqu'une odeur n'est pas note, si elle est dlicieuse, lobha sera dvelopp, si elle est rpugnante, dosa sera dvelopp. Quelle que soit l'odeur que le yog peroit, il devrait noter sentir, sentir . Pour la porte gustative, pendant le repas, lorsqu'un got n'est pas not, s'il est succulent, lobha sera dvelopp, s'il est dgotant, dosa sera dvelopp. Quel que soit le got que le yog peroit, il devrait noter goter, goter . Pour la porte tactile, lorsqu'une sensation physique n'est pas note, si elle est confortable, lobha sera dvelopp, si elle est inconfortable, dosa sera dvelopp. Quelle que soit la sensation physique que le yog peroit, il devrait noter en consquence sensation , douleur , chaud , froid , dmangeaison , lgret , etc.
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Pour la porte mentale, lorsqu'un objet mental n'est pas not, s'il est plaisant, lobha sera dvelopp, s'il est dplaisant, dosa sera dvelopp. Quelle que soit l'objet mental que le yog peroit, il devrait noter en consquence penser , rflchir , projets , dcouragement , motivation , ennui , etc. Comme dit le proverbe Mieux vaut prvenir que gurir . Dans cette mme ide, pour se prvenir de toute production ngative (lobha, dosa, etc.), il faut noter tous les phnomnes. En percevant une vision, un yog doit noter voir, voir . S'il note ainsi chaque vision aussitt qu'elle apparat, l'avidit et l'aversion n'auront jamais le temps de se manifester, et il n'y aura pas de place non plus pour des commentaires futiles. Seule, demeurera la conscience qui connat l'objet visuel, tel qu'il est rellement. Si le yog ne note pas ainsi, il s'attachera cette vision, qu'elle soit plaisante et dplaisante et, en consquence, lobha ou dosa natra. dihe diha matta bhavissati . Cela signifie que si un objet visuel est not aussitt qu'il apparat, il restera seulement une perception visuelle, ne provoquant aucun attachement. sute suta matta bhavissati . Cela signifie que si un objet auditif est not aussitt qu'il apparat, il restera seulement une perception auditive, ne laissant aucune place une sensation, ni plaisante, ni dplaisante. Donc, aucun attachement de nature lobha ou dosa ne peut apparatre. De la mme manire, les objets des six portes sensorielles doivent tre nots aussitt qu'ils apparaissent. En mangeant, il convient de noter tous les mouvements impliqus durant le processus du repas, ainsi que les objets gustatifs. De cette faon, lobha et dosa ne pourront pas se manifester. Les objets tactiles doivent aussi tre nots au moment o ils apparaissent et tels qu'ils apparaissent. Ainsi, il n'y aura pas de distinction entre sensation agrable et sensation dsagrable, et de ce fait, lobha et dosa ne pourront pas se manifester. mute muta matta bhavissati . Si un objet olfactif, un objet gustatif ou un objet tactile est not aussitt qu'il apparat, il restera seulement une perception olfactive, gustative ou tactile, ne laissant aucune place

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une sensation, ni plaisante, ni dplaisante. Donc, aucun attachement de nature lobha ou dosa ne peut apparatre. vi te vi tamatta bhavissati . La conscience qui connat peut tre pargne par lobha, dosa et moha si elle est note telle qu'elle est et au moment mme de son apparition. C'est pourquoi chaque yog doit noter tous les phnomnes susceptibles d'apparatre par les six portes sensorielles. Il ne doit pas se contenter de l'observation du mouvement de l'abdomen. Le fait de contempler tous les phnomnes qui se manifestent par les six portes sensorielles est appel la tradition Pohila . Du temps de Bouddha, vivait un moine rudit, trs vers dans le pariyatti (la thorie de l'enseignement du dhamma), nomm Pohila. C'tait un moine qui enseignait le dhamma travers dix-huit sectes diffrentes. Il tait trs respect par ses nombreux lves. Un jour, le mahthera se rendit auprs de Bouddha. Lorsqu'il arriva auprs du Bienheureux, ce dernier s'adressa ainsi son visiteur : Viens par ici, Grand Pohila l'inutile ! Prosterne-toi, Grand Pohila l'inutile ! Assieds-toi, Grand Pohila l'inutile ! Vas-t-en, Grand Pohila l'inutile ! l'issue de cette visite, le mahthera Pohila s'est dit : Moi qui enseigne le dhamma de nombreux lves avec succs, comment se fait-il que Bouddha m'interpelle-t-il comme "Pohila l'inutile" ? Se mettant rflchir par lui-mme, il se rendit compte qu'il a consacr l'exclusivit de son temps au pariyatti, et nglig le paipatti (pratique du dhamma), le kammahna (la mditation) et la vipassan bhvan (entranement au dveloppement de la connaissance directe de la ralit). Pour remdier cela, il a dcid d'arrter l'enseignement afin de faire comme le faisaient traditionnellement les nobles tres. Autrement dit, il s'est seulement empar de son bol et de ses trois robes, et partit la recherche d'un centre de paipatti, avec la ferme rsolution de s'efforcer au satipahna jusqu' l'accomplissement complet des devoirs de moine , c'est--dire le stade d'arahanta. Cela est la dcision juste. Pour celui qui a besoin d'tudier les textes du dhamma, le mieux est d'aller dans un centre de pariyatti, o il y a des enseignants rudits et tous les livres ncessaires. Pour celui qui a besoin de s'entraner au dveloppement de la vipassan, le mieux est d'aller
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dans un centre de mditation, o il y a de comptents instructeurs de vipassan et toutes les conditions ncessaires un tel entranement. Le mahthera Pohila parvint au clbre monastre paipatti du grand abb Padhna, o tous les moines et tous les novices sont arahanta. S'approchant du mahthera Padhna, il lui demanda respectueusement de le prendre comme lve afin de lui enseigner la vipassan bhvan. Le grand abb lui rpondit : Vnrable Pohila, je n'oserai point vous accepter comme mon lve, vous qui tes un clbre mahthera enseignant du dhamma, ayant de si nombreux lves. Ce refus avait en fait pour but de dissiper le mna (la vanit) du mahthera Pohila due au fait d'avoir comme instructeur quelqu'un de clbre , qui peut tre une entrave la pratique. Ensuite, le mahthera Pohila a demand tre accept comme lve auprs des moines suivants, par ordre d'anciennet. S'appuyant sur le mme prtexte, ceux-l ont galement refus, jusqu'au plus jeune moine. Le mahthera Pohila s'est alors adress aux novices, essuyant les mmes refus, jusqu' parvenir, finalement, auprs du plus jeune novice, dj arahanta, en dpit de son jeune ge. Lorsque le mahthera adressa sa demande au novice, elle fut tout d'abord refuse, pour la mme raison que les autres. D'une manire hautement respectueuse, le mahthera Pohila a alors implor nouveau le jeune novice de l'accepter sous ses instructions. Comme ce dernier refusait toujours, le mahthera a insist une de fois de plus, lui promettant d'obir ses instructions la lettre. Pour mettre l'preuve la sincrit du mahthera, lui dsignant un tang, le novice lui a demand d'y entrer, jusqu'au fond. Soucieux d'obir respectueusement au novice, le mahthera s'est aussitt excut. Finalement convaincu de son humilit et de sa volont, il le rappela, lui annonant qu'il l'acceptait comme son lve. Pour persuader le mahthera Pohila de l'importance de noter les phnomnes apparaissant par les six portes sensorielles, le jeune novice lui posa la question suivante : Comment vous y prendriez-vous pour attraper un iguane qui se trouve dans un monticule pourvu de six orifices ? Le mahthera rpondit : Je boucherai cinq orifices et n'aurai plus qu' attendre qu'il sorte par l'orifice restant pour l'attraper . Le jeune novice expliqua alors son lve qu'il faut contempler tous les phnomnes physiques et mentaux qui se manifestent par les six orifices
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que sont l'il, l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental. En procdant de cette faon, tout yog peut se purifier le mental en parvenant l'radication des kiles, grce aux connaissances de magga et phala, l'objectif final de tout yog. Saisissant le sens de ces paroles, le mahthera se mit, sans plus attendre, observer attentivement toutes les perceptions se manifestant travers ses six portes sensorielles. Grce cet entranement correct, il atteignit rapidement le stade d'arahanta. C'est pourquoi la contemplation des perceptions des six portes sensorielles est appele aujourd'hui la tradition Pohila . Ainsi, je souhaite de tout cur que tous les moines et tous les yog suivront l'exemple du mahthera Pohila, en contemplant avec persvrance les visions, les sons, les odeurs, les gots, les touchers et les penses perues, jusqu' l'accomplissement de magga et phala (la voie et le fruit). Puissent tous les yog tre capables de mettre convenablement et activement en application les indications qui viennent d'tre donnes, et de parvenir ainsi, le plus facilement et le plus rapidement possible, l'aboutissement final qu'est nibbna.

sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps

Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps . Il a t expos par Bouddha dans le texte pali aguttara, du Rohitassa sutta. Il enseigne que chacun peut trouver les quatre nobles vrits dans son propre corps. 1) dukkha sacc est la noble vrit de la souffrance. La naissance est souffrance, l'loignement des personnes aimes est souffrance, la proximit avec les personnes non aimes est souffrance, ne pas obtenir ce qu'on dsire est souffrance. De manire gnrale, tous les phnomnes physiques et mentaux susceptibles de provoquer de l'attachement ou de l'aversion sont souffrance. 2) samudaya sacc est la noble vrit de l'origine de la souffrance. tah est cette soif qui nous fait obtenir une autre vie. C'est la fois ce qui nous fait apprcier les choses et nous accaparer des choses. On distingue trois sortes de tah, toutes l'origine de la souffrance : kma tah, la soif de satisfaire ses dsirs et ses plaisirs sensoriels ; bhava tah, la soif d'une vie aprs la mort ; vibhava tah, la soif de ne plus connatre de vie (de s'auto- annihiler) aprs la mort. bhava tah, cette croyance en l'existence d'une entit aprs la mort, (d'une me ou d'une personnalit indpendamment du processus physique et mental l'existence et qui continue ternellement) est cause dihi. qui perdure qui existe constituant par sassata

vibhava tah, la croyance en la non-existence de vie aprs la mort, ou auto annihilation, est cause par uccheda dihi. Cette croyance encourage les gens produire de mauvaises actions, car ils pensent qu'il ne peut y avoir la moindre consquence aprs la mort. 3) nirodha sacc est la noble vrit de l'extinction de la souffrance. C'est l'extinction de la soif (samudaya sacc) et de la souffrance (dukkha sacc) qui entrane la ralisation de nibbna. Quiconque souhaite parvenir ce but doit donc s'entraner avec effort.
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4) magga sacc est la noble vrit de la voie permettant de parvenir l'extinction de la souffrance. L'entranement qui permet d'arriver l'extinction de dukkha sacc, l'extinction de samudaya sacc et la ralisation de nirodha sacc c'est--dire l'lment teint nibbna sont les huit nobles voies (ariy maggaga). Les huit nobles voies : 1. samm dihi 2. samm sakappa 3. samm vc 4. samm kammanta 5. samm jva 6. samm vyma 7. samm sati 8. samm samdhi (la vue juste) (la pense juste) (la parole juste) (l'action juste) (le moyen d'existence juste) (l'effort juste) (l'attention juste) (la concentration juste)

Il convient de s'efforcer dvelopper chacune de ces huit nobles voies. Les bhikkhu et les yog qui s'entranent au dveloppement de la vipassan, dveloppent par la mme occasion les huit nobles voies. Lorsque, durant la marche, on connat le mouvement du pied gauche au moment o le pas gauche s'effectue, cela est samm dihi. Le fait de noter mentalement ce mouvement, cela est samm sakappa. L'effort fourni pour observer chaque pas, cela est samm vyma. Le fait de porter son attention sur le mouvement de chaque pas, cela est samm sati. La vigilance qui permet la conscience de demeurer de faon continue en phase avec les phnomnes observs, cela est samm samdhi. Ceci sont les cinq pubbabhga magga. Ds lors qu'un yog est en retraite vipassan, tant donn qu'il est tenu aux huit prceptes, les trois ariy maggaga suivants sont dj inclus : samm vs, samm kammanta, et samm jva. C'est pourquoi chaque yog dveloppe les huit nobles voies, lorsqu'il note le mouvement de ses pas durant la marche, lorsqu'il note le mouvement de son abdomen durant l'assise et lorsqu'il note les mouvements de son corps durant les activits. Ainsi, en notant successivement les phnomnes qui apparaissent les uns aprs les autres, les huit nobles voies se dveloppant chaque note, dukkha sacc est dcompos et connu, samudaya sacc est cart et, parvenant nirodha
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sacc, nibbna peut tre expriment. Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps signifie qu'on peut accomplir la connaissance des quatre nobles vrits en consacrant toute son nergie noter les phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent dans son propre corps. Dans la recherche du dhamma, il est trs important d'appliquer la mthode correcte. Le buddha ssan (l'application de l'enseignement de Bouddha) se dcoupe en trois parties : le pariyatti (tude du dhamma) le paipatti (mise en pratique du dhamma) et le paivedha (ralisation du dhamma). Sans un minimum de pariyatti, le paipatti ne peut tre clair. Sans le paipatti, le paiveda ne peut pas tre accompli. Le pariyatti est comme une digue, le paipatti comme de l'eau, et le paivedha comme une fleur de lotus. Sans la prsence de la digue, l'eau ne peut rester en place. Sans eau, le lotus ne peut fleurir. Autre exemple : Le pariyatti est comme une mthode de prparation mdicale, le paipatti comme l'utilisation d'un mdicament, et le paivedha comme la gurison d'une maladie. Si on ne connat pas la mthode de prparation du mdicament, il ne sera pas possible de l'utiliser. Sans ce mdicament, la maladie ne peut tre traite. Par consquent, il est indispensable de suivre convenablement la voie du pariyatti, du paipatti, et du paivedha. Ensuite, en accord avec cette juste voie, il convient de s'efforcer avec persvrance et vigilance, l'aide d'une nergie bien tablie. Qu'est-ce que le corps ? C'est l'ensemble des agrgats physiques et mentaux (nma et rpa), y compris leurs perceptions (saa). Un corps humain a des dimensions d'environ 1,80 mtre de long sur 30 centimtres de large. Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps signifie qu'on peut accomplir la connaissance des quatre nobles vrits en notant avec prcision et justesse les phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent dans son propre corps. Cet enseignement est issu du texte pali aguttara. Lorsque Bouddha demeurait au royaume de Svatthi, dans le monastre de Jetavana, un brahm nomm Rohitassa est venu lui rendre visite. Il arriva vers minuit, le corps rayonnant, s'agissant d'un brahm. Aprs s'tre prostern trois fois devant Bouddha, s'tant assis une place convenable, joignant respectueusement les mains, le brahm interrogea le Bienheureux l'aide de ces paroles : Vnrable Bouddha, est-il
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possible de parvenir pied au bout de l'univers, l o il n'y a pas de naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort ? Bouddha rpliqua : Rohitassa, au bout de l'univers, l o il n'y a pas de naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort, c'est nibbna ; et on ne peut y parvenir pied, c'est impossible. Dans sa question, le brahm Rohitassa fait rfrence la fin du oksa loka alors que Bouddha, dans sa rponse, fait rfrence la fin du sakhra loka. Cependant, cette question et cette rponse ne se contredisent pas, car la fin du oksa loka peut trs bien tre pris pour la fin du sakhra loka. ce moment-l, Rohitassa dit Bouddha : Vnrable Bouddha, dire qu'il n'est pas possible de parvenir pied nibbna, je trouve cette rponse est vraiment trs tonnante ! Permettez-moi de vous relater une anecdote de mon pass. Dans une ancienne vie, je fus le fils d'un chasseur, du nom de Rohitassa. En renonant la vie de famille, je partis dans la fort pour y mener une vie d'ermite en plein cur de la fort. En pratiquant la mditation sans relche et avec dtermination, je parvins exprimenter des jhna et dvelopper des abhia (pouvoirs psychiques). cette poque, il me restait une centaine d'annes vivre. Je fus capable de faire le tour de l'univers durant le mme temps que la flche tire par un archer habile traverse l'ombre d'un palmier. Je pus franchir l'ocan de la rive est la rive ouest, en un seul pas. J'avais un profond dsir de parvenir la fin de l'univers. Ne pouvant taire cette soif de voyager, je mis de ct tout le temps ncessaire l'alimentation et la djection, et consacrai la totalit du temps parcourir l'univers. Je voyageai une vitesse vertigineuse, grce mes pouvoirs psychiques, en esprant trouver la fin de l'univers. Sans y parvenir, je mourus et repris naissance dans le monde des brahm, o je suis prsent. Vnrable Bouddha, vous confirmez compltement mon exprience lorsque vous dites : "au bout de l'univers, l o il n'y a pas de naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort, c'est nibbna ; et on ne peut y parvenir pied, c'est impossible" . Bouddha dclara : Rohitassa, si la fin de l'univers n'a pas t atteinte, cela signifie que la souffrance (dukkha) n'a pas t teinte. Pour
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l'teindre, il faut trouver les quatre nobles vrits (dukkha sacc, samudaya sacc, nirodha sacc et magga sacc) dans le corps. Pour y parvenir, la seule voie correcte est de chercher dans le corps. En bref, dukkha sacc (la noble vrit de la souffrance) se rsume aux cinq agrgats. C'est prcisment ce que notent les yog lorsqu'ils portent leur attention sur le mouvement de chaque pas, sur le mouvement du gonflement et du dgonflement de l'abdomen, sur les visions, sur les sons, etc. Avant que les yog s'entranent vipassan, ils ne savent pas qu'il s'agit de dukkha sacc (la noble vrit de la souffrance). Aveugls par le tah, ils pensent que cela est agrable ou plaisant. Les visions, les sons et les autres sensations sont perus comme des plaisirs. Les attachements, l'avidit envers les sensations plaisantes sont justement samudaya sacc (la noble vrit de l'origine de la souffrance). Pour se dbarrasser de dukkha sacc et de samudaya sacc, les yog doivent dvelopper le magga sacc. C'est en s'entranant vipassan bhvan, c'est--dire noter tous les phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent la conscience, que le magga sacc se dveloppe. En notant avec persvrance tous ces phnomnes, tout yog parviendra progressivement dvelopper vipassan (la vision intrieure), et finalement, parvenir au stade o tous les phnomnes physiques et mentaux n'apparaissent mme plus ; cela s'appelle nibbna. C'est pour cette raison que Bouddha nous a enseign : Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps . Nous devons faire preuve de prudence, car beaucoup de commentateurs se mprennent sur cette phrase. Ils prtendent que Bouddha affirme que les quatre nobles vrits se trouvent dans le corps de chacun, et que de ce fait, il n'est nul besoin de fournir le moindre effort pour trouver le dhamma. Cette opinion est totalement incorrecte. Le dhamma dcouvert par Bouddha est trs subtil. Certains enseignements ncessitent une bonne interprtation. Premier exemple : une fort constitue de tecks est appele une fort de tecks. Nanmoins, cela ne signifie pas pour autant qu'on y trouve que des tecks, qu'il ne peut y avoir d'autres espces d'arbres. Second exemple : lorsqu'on dit que le prsident Untel a effectu une visite tel endroit, cela ne signifie pas qu'il se soit dplac tout seul. Il tait accompagn de ses gardes du corps, de ses secrtaires, et de toute sa suite. Cependant, on ne dsigne que la personne principale. Ce
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moyen de parler s'appelle padhna en pali. Un autre, qui s'appelle phalnumna, consiste la dduction d'une cause par la connaissance de son effet. Lorsque le niveau d'un fleuve dborde soudainement, inondant les alentours de ses eaux, nous en dduisons que c'est parce qu'il y a de violentes pluies qui arrosent la rgion de la source du fleuve. L'inondation est l'effet et la violente pluie la cause. Troisime exemple : le moyen de parler qui s'appelle atthpanna. Ne mangeant rien le jour, Devadatta avait l'estomac plein. Dans cette affirmation, sachant que Devadatta avait l'estomac plein, nous en dduisons qu'il mangeait durant la nuit. Aussi, lorsque Bouddha nous dit que les quatre nobles vrits se trouvent dans notre propre corps, cela ne veut pas dire qu'elles se prsentent comme un bloc solide, log dans le corps. Ce n'est qu'en svertuant dvelopper magga sacc (la voie qui mne nibbna) que dukkha sacc peut tre connu, et ainsi, samudaya sacc peut tre extirp. Autrement dit, c'est en dveloppant la cause qu'est la contemplation des phnomnes physiques et mentaux que se produit l'effet qu'est nibbna, leur cessation. Ainsi, comme l'indique Bouddha dans son enseignement (qui cherche le dhamma le trouve dans son corps), puisse chaque yog tre capable de trouver les quatre nobles vrits en observant son propre corps, et parvenir alors nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance.

sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les quatre catgories de personnes

L'enseignement d'aujourd'hui, qui s'intitule les quatre sortes de personnes , est un sermon qui fut dlivr par Bouddha l'empereur Pasenadkosala, roi de Svatthi dans l'actuelle Inde du Nord. Dans ce sermon, Bouddha nonce qu'il y a des personnes qui vont : 1. de l'obscurit vers l'obscurit 2. de l'obscurit vers la lumire 3. de la lumire vers l'obscurit 4. de la lumire vers la lumire Ensuite, il expliqua en dtail ces quatre catgories de personnes. 1. Celui qui fait partie de la premire catgorie de personnes est n au plus bas niveau de la misre, dans des conditions trs infrieures. Son apparence est laide, et sa sant dfectueuse ; il peut tre aveugle, sourd, crtin, chtif. Il n'a pas les moyens de subvenir ses besoins ; il ne se nourrit pas sa faim, il n'a pas de domicile convenable, il n'a pas de quoi se vtir, il ne peut pas se laver rgulirement et n'obtient pas les soins ncessaires pour rpondre ses besoins de sant. Bien que n dans la misre, il demeure sans regret et se livre des actes malsains, tels que le meurtre, le vol, la mconduite sexuelle, le mensonge, il consomme des boissons enivrantes, et produit divers autres akusala. Une fois qu'une telle personne meurt, elle renat dans les mondes infrieurs ; les enfers, les peta, les asra, ou les animaux. Une telle personne est une personne qui va de l'obscurit vers l'obscurit. 2. Celui qui fait partie de la seconde catgorie de personnes est, tout comme celui de la premire catgorie, n dans la plus grande misre, avec tous les dfauts physiques et toutes les peines de l'existence. Conscient que les conditions misrables qu'il subit sont le rsultat de ses mauvaises actions d'une vie passe, il regrette cette situation malheureuse.

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De ce fait, il s'engage avec dtermination s'entraner activement dvelopper des kusala : des actions saines, bnfiques et gnreuses. Il sabstient totalement de tuer, de voler, de mauvaises conduites sexuelles, de mensonges et de consommation d'alcool et autres drogues. Il s'efforce du mieux qu'il peut user d'actes, de paroles et de penses qui soient saines, constructives et bnfiques. Une telle personne, tant parvenue ainsi amliorer graduellement sa situation, renatra dans les conditions les plus favorables, dans le monde des deva ou comme un homme riche, bnficiant d'une excellente qualit de vie. Une telle personne est une personne qui va de l'obscurit vers la lumire. 3. Celui qui fait partie de la troisime catgorie de personnes est n dans des conditions trs favorables, dans une famille trs aise, de haut rang, o il mne une existence luxueuse. De ce fait, il obtient nourriture, logement, vtements et soins mdicaux sans la moindre inquitude. Cependant, il ignore la loi de causes et effets, il ignore ce qui est bon et ce qui est mauvais. Ainsi, il est dpourvu de toute vertu et n'a aucune considration ni aucune compassion pour les autres. Sans honte et sans retenue, ne visant que son profit personnel, il commet toutes sortes d'actes malveillants, comme le meurtre, le vol, la mconduite sexuelle, le mensonge et la consommation d'alcool et autres produits intoxicants. Une telle personne, ayant graduellement dtrior sa situation, tombera, aprs la mort, dans les plus basses existences, parmi les quatre mondes des apya. Une telle personne est une personne qui va de la lumire vers l'obscurit. 4. Celui qui fait partie de la quatrime catgorie de personnes est, tout comme celui de la troisime catgorie, n dans des conditions trs favorables, dans une famille riche, o il obtient tout ce dont il a besoin avec grande facilit. Pourvu de sagesse, il est conscient que l'excellente qualit de vie dont il bnficie est la consquence d'actions saines et positives produites lors d'une existence prcdente. De ce fait, il s'engage avec dtermination s'entraner activement dvelopper des kusala l'aide du corps, de la parole et de l'esprit. Il sabstient totalement de tuer, de voler, de mauvaises conduites sexuelles, de mensonges et de consommation d'alcool et autres drogues. Il s'efforce du mieux qu'il peut user d'actes, de paroles et
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de penses qui soient saines, constructives et bnfiques. Faisant preuve d'amour et de compassion, il demeure toujours bienveillant l'gard des autres. Adoptant une conduite de vie aussi pure, sa situation ne cesse de s'amliorer. En mourant, il accdera aux plus hauts niveaux de l'existence, dans le monde des deva ou dans celui des humains. Une telle personne est une personne qui va de la lumire vers la lumire. J'invite maintenant tous les yog qui sont ici analyser leur situation. Si aujourd'hui ces yog disposent de tout ce dont ils ont besoin, s'ils sont en bonne sant, et s'ils sont intelligents, c'est grce aux kusala actes sains et constructifs qu'ils ont produit durant la vie passe. S'ils se retrouvent aujourd'hui au centre Mahs, dans un centre o ils ont la possibilit de s'entraner convenablement au satipahna, au moyen des instructions d'enseignants comptents, et d'tre capables de dvelopper vipassan, c'est pour les mmes raisons. C'est pourquoi nous pouvons dire que vous, les yog, tes des personnes qui viennent de la lumire et qui vont la lumire. Afin de demeurer jusqu' la fin de la vie au rang le plus noble de l'existence, il convient de persvrer sans relche produire des kusala. En produisant des actions saines comme des actions malsaines, nous ne pouvons jamais savoir avec certitude si nous nous destinons la lumire ou l'obscurit. Lorsqu'une feuille se dtache du haut d'un arbre, nul ne peut savoir si elle va tomber sur la terre, sur l'eau, dans un buisson pineux ou dans la boue. De la mme manire, celui qui n'est pas encore ariy (quelqu'un qui a expriment nibbna) ne peut jamais tre sr de ses prochaines existences. Seul, un ariy peut tre certain d'aller toujours vers la lumire. Dans l'introduction du mah satipahna sutta, Bouddha quatre tablissements de l'attention : 1. kynupassan satipahna (tablissement de sur les mouvements et la matire du corps) 2. vedannupassan satipahna (tablissement de sur les sensations) 3. cittnupassan satipahna (tablissement de sur les tats de conscience et les penses) expose les l'attention l'attention l'attention

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4. dhammnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les phnomnes tels que les visions, les sons, les odeurs, les gots et les touchers) Il nous enseigne que les yog qui s'entranent avec effort et persvrance jusqu'au dveloppement complet de vipassan par la mise en application des quatre satipahna pourront accomplir avec succs la connaissance du magga (nibbna) dans cette vie prsente. Pour cette raison, il est convenable que chaque yog s'entrane avec zle et l'aide d'un effort et d'une dtermination soutenus, jusqu' la connaissance du magga. Les yog ne devraient surtout pas ngliger cette occasion rarissime d'avoir pu rencontrer le ssana (l'enseignement de Bouddha) et toutes les conditions ncessaires pour s'entraner vipassan jusqu' la connaissance du magga. Ce n'est qu'en parvenant la connaissance de magga que le yog ne peut plus produire d'actes malsains, et que par consquent, il acquiert la certitude de renatre dans la lumire des mondes suprieurs. Dans ces conditions, seuls, des actes sains et positifs peuvent tre produits, c'est pourquoi le yog aboutira tt ou tard nibbna, la cessation complte et dfinitive de toute souffrance. Ainsi, ce n'est qu'en tant dot d'une foi solide envers le dhamma (saddh), et en faisant preuve d'un effort colossal et d'une puissante dtermination que le yog pourra se dlivrer de toute mauvaise production d'action, de parole et d'intention. Il franchira alors les connaissances de la vipassan, jusqu' magga a, la connaissance qui mne irrmdiablement l'exprience de nibbna. Puissent tous les yog s'entraner avec effort, persvrance, dtermination vipassan satipahna bhvan, de faon soutenue, en vitant toute interruption, et parvenir alors, dans les plus brefs dlais, la noble paix de nibbna.

sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Le kynupassan sampajaa
Aujourd'hui, nous allons tenter d'expliquer le kynupassan sampajaa, expos dans le mah satipahna sutta, qui est la contemplation des phnomnes physiques et mentaux en pleine conscience, l'aide de l'exprience personnelle. L'lment essentiel du satipahna est l'attention (sati). Toutefois, il y a quatre divisions, quatre caractristiques, et quatre mthodes de dissipation. Les quatre divisions de l'attention sont : 1. kynupassan satipahna (tablissement sur le corps) 2. vedannupassan satipahna (tablissement sur les sensations) 3. cittnupassan satipahna (tablissement sur la conscience) 4. dhammnupassan satipahna (tablissement sur les phnomnes physiques et mentaux) de l'attention de l'attention de l'attention de l'attention

En d'autres termes : 1. Le fait de noter attentivement les mouvements et la matire du corps est kynupassan satipahna. 2. Le fait de noter attentivement les sensations agrables et les sensations dsagrables est vedannupassan satipahna. 3. Le fait de noter attentivement les rflexions et les penses est cittnupassan satipahna. 4. Le fait de noter attentivement les phnomnes physiques et mentaux tel que les visions, les sons, les odeurs, les gots et les touchers est dhammnupassan satipahna.

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Les quatre caractristiques de la contemplation sont : 1. anicca, la caractristique de la fugacit 2. dukkha, la caractristique de la misre 3. anatta, la caractristique de non-matrise 4. asubha, la caractristique de la dplaisance Les quatre mthodes de dissipation sont : 1. dissipation de nicca l'aide de la caractristique d'anicca 2. dissipation de sukha l'aide de la caractristique de dukkha 3. dissipation d'atta l'aide de la caractristique d'anatta 4. dissipation de subha l'aide de la caractristique dasubha Bouddha divise les kyanupassan en 14 parties : 1. npna pabba ; 2. iriypatha pabba ; 3. sampajaa pabba ; 4. paiklamanasikra pabba ; 5. dhtumanasikra pabba ; 6. navasivathika pabba, qui se divise en 9 parties. Le total est donc de 14 parties. 1. npna pabba est la contemplation de l'air qui entre et qui sort. 2. iriypatha pabba est la contemplation des quatre postures : en marche, debout, assise, allonge. 3. sampajaa pabba est la contemplation de tous les phnomnes physiques et mentaux de sorte les connatre clairement. Remarque : La mthode vipassan du Vnrable Mahs Saydaw se base essentiellement sur les parties 2 et 3. 4. paiklamanasikra pabba est la contemplation sur les 32 parties du corps (les 32 kohsa) : les cheveux, les poils, les ongles, les dents, la peau, la chair, les tendons, les os, la moelle, les reins, le cur, le foie, les membranes, la rate, les poumons, les intestins, l'intestin grle, la gorge, les excrments, le cerveau, la bile, le mucus, le pus, le sang, la sueur, la graisse dure, les larmes, la graisse fluide, la salive, la glaire, la synovie et l'urine. 5. dhtumanasikra pabba est la contemplation sur les quatre lments : l'lment terre, l'lment eau, l'lment feu et l'lment air.
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6. navasivathika pabba est la contemplation sur les cadavres rpugnants (ce pabba se divise en 9 sortes). Ainsi, kyanupassan se divise en 14 parties. L'enseignement d'aujourd'hui porte sur sampajaa pabba, la troisime partie. C'est--dire la contemplation de tous les phnomnes physiques et mentaux l'aide d'une conscience claire. Cela consiste observer clairement, en profondeur, de faon connatre chaque phnomne, tel qu'il apparat rellement. Cette contemplation doit tre applique sur tous les phnomnes, quelles que soient les activits. Il faut noter en marchant, en stationnant, en regardant devant soi, en regardant derrire soi, en s'asseyant, en courbant son corps, en tendant des membres, en mangeant, en buvant, en mchant, en lchant, en dfquant, en urinant, en marchant, en tant debout, en tant assis, en tant allong, en s'endormant, en se rveillant, en parlant, en demeurant silencieux, etc. Bouddha a expliqu en dtail comment noter tous les mouvements du corps. Lorsqu'un yog effectue un mouvement en avant ou en arrire, il doit le noter trs attentivement. Il ne doit jamais faire un seul geste sans le connatre avec pleine attention. Il doit toujours connatre avec prcision le mouvement qu'il est en train de faire. Faisant ainsi, il note avancer, avancer lorsqu'il avance et reculer, reculer lorsqu'il recule, et ainsi de suite, pour chaque mouvement effectu. En regardant devant lui, il doit noter regarder devant, regarder devant , en regardant de ct, il doit noter regarder de ct, regarder de ct . En pliant et en tendant le corps, il doit noter plier, tendre . Pendant les activits quotidiennes et les repas, il y a de nombreux mouvements. Il faut tous les noter, de manire dtaille. Lorsque les moines mettent leur robe ou lorsque les yog lacs s'habillent, ils doivent le faire en notant attentivement tous les dtails. Durant un dplacement, si une pice vestimentaire ncessite d'tre retire ou remise correctement, il faut avant tout s'arrter. Ce n'est qu'une fois immobilis que la robe ou le vtement doit tre retir ou remis, en notant soigneusement chaque mouvement effectu. Pendant les repas, le yog doit noter tous les vnements, s'efforant de ne pas en manquer : le fait de s'asseoir la table, de regarder sur la table, de saisir la cuillre, de prparer une cuillre ou une bouche de nourriture, le fait d'apporter la cuillre ou la main la bouche, le fait d'insrer de la nourriture dans
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la bouche, le fait de mcher, d'avaler, de prendre connaissance d'un got, etc. Le yog doit noter en dtail tous les phnomnes perus durant le repas : mcher, mcher , avaler, avaler , etc. Y compris quand le yog fait ses besoins, il doit noter de faon connatre tous les dtails ; il n'y a absolument rien qui ne soit pas convenable de noter. Pendant les tches hyginiques, galement, le yog doit noter de faon connatre tous les dtails : en se douchant, en se frottant avec le savon, en se lavant la figure, en se brossant les dents, etc. Quand la nuit arrive, le yog doit noter, de faon connatre tous les dtails, chaque mouvement effectu en regagnant sa chambre, en ouvrant et en refermant la porte, en fermant le verrou, en dployant la moustiquaire, en s'allongeant sur le lit, etc. Une fois que les yeux sont ferms, le yog doit noter le mouvement de l'abdomen, la posture allonge et le toucher entre le corps et le lit un endroit o il est distinct : monter, descendre, allong, toucher . Lorsque la note est bonne, il est possible que le yog ne dorme pas. Dans ce cas, les yeux toujours ferms, il doit continuer de noter, jusqu' ce qu'il s'endorme naturellement. S'il se rveille au milieu de la nuit, il doit galement avoir le rflexe de noter le mouvement de l'abdomen, la posture et le toucher, ainsi que les mouvements qu'il pourrait tre amen faire. Pendant le sommeil, la question de noter ne se pose pas, car la conscience n'est pas fonctionnelle. Il est impratif de reprendre le processus de noter ds l'instant du rveil. Le yog doit donc noter l'ouverture des yeux, l'intention de se lever, les mouvements effectus en se levant, en pliant la moustiquaire, en pliant les couvertures, le nettoyage de la figure, etc. Il faut observer chaque mouvement et chaque phnomne de faon ininterrompue, clairement et en dtail. Un yog doit limiter ses paroles au strict minimum ncessaire. S'il a quelque chose dire, il doit les communiquer avec la plus grande attention possible. Si un yog note avec prcision et attention, de faon connatre avec justesse tout ce qu'il fait et tout ce qu'il peroit tout au long de la journe, du premier instant de conscience au rveil le matin, jusqu'au dernier instant de conscience avant de s'endormir le soir, le sampajaa sera achev. Les quatre connaissances du sampajaa
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1. 2. 3. 4.

stthaka sampajaa sappya sampajaa gocara sampajaa asammoha sampajaa

1. La premire est stthaka sampajaa. Avant de faire ou de dire quoi que ce soit, il faut rflchir pour considrer si cela est bnfique ou pas. Si cela est bnfique pour soi, cela est convenable. Si cela est sans bnfice pour soi, mais bnfique pour autrui, alors cela est convenable. Aprs avoir bien rflchi, si cela est bnfique pour soi, pour autrui ou pour les deux, cela est convenable. Si cela n'est bnfique ni pour soi ni pour autrui, alors cela n'est pas convenable. De la mme faon, si cela est bnfique pour le prsent, ou pour le futur, ou pour le prsent et le futur, cela est convenable. Si cela n'est bnfique ni pour le prsent, ni pour le futur, alors cela n'est pas convenable. Par exemple, le fait d'effectuer des dons ou des tches diverses pour aider les autres dans leurs pratique ou tude du dhamma peut tre une chose trs bnfique ; mais cela devient un obstacle au progrs pendant une retraite intensive de satipahna. Dans ce cas, cette mme chose ne sera pas bnfique. Pendant sa retraite intensive, le yog doit mettre de ct tout projet mme pour le bien du dhamma pour ne se consacrer qu' ce qui est bnfique dans le moment ; en l'occurrence, la contemplation des phnomnes. 2. La seconde est sappya sampajaa. Si une chose est bnfique, il faut y rflchir afin de savoir s'il est convenable de la faire sur le moment. Aprs analyse, ce n'est que s'il est convenable d'effectuer cette chose sur le moment qu'elle devrait l'tre. Sinon, il n'est pas convenable de l'effectuer. Pareillement, une parole convenable ne devrait tre dite qu' un moment convenable. Si elle est dite au mauvais moment, une parole restera sans bnfice.

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Bouddha a expos les six sortes de critres pour la formulation d'une parole : 1. juste, bnfique et apprciable (pour autrui) 2. juste, bnfique, mais non apprciable 3. juste, sans bnfice, mais apprciable 4. juste, sans bnfice et non apprciable 5. errone, sans bnfice, mais apprciable 6. errone, sans bnfice et non apprciable Parmi ces six sortes de formulations de parole, les deux premires seulement sont correctes. Qu'une parole soit apprcie ou pas, il est toujours convenable de la dire, dans la mesure o elle est juste et bnfique pour celui qui l'coute et au moment o elle est dite. Par exemple, une mme parole pourra tre convenable dans une rgion donne et inconvenable dans une autre rgion. Le fait de considrer la pertinence d'une parole est sappya sampajaa. Le stthaka sampajaa et le sappya sampajaa constituent un bienfait inestimable pour la voie de la libration. Ils permettent aussi de bnficier d'un certain bonheur au sein mme de l'existence prsente. Concernant le samatha et la vipassan, ils sont susceptibles de permettre un accomplissement rapide du samdhi (limpidit du mental) ou de paa (sagesse). 3. La troisime est gocara sampajaa. En demeurant dans son propre domaine, il est possible de rsister l'ennemi. Le domaine du yog est l'entranement ininterrompu aux quatre satipahna, pour le dveloppement des connaissances de vipassan. Ds que le yog sort de son domaine, il est susceptible d'tre attaqu par les ennemis que sont lobha, dosa et moha. Le fait de se rsoudre contempler les perceptions des quatre satipahna sans relche, sans interruption, est gocara sampajaa. 4. La quatrime est asammoha sampajaa. Il s'agit de la connaissance qui connat directement, sans hsiter. Les personnes qui ne notent pas pensent : JE marche, JE fais un pas, JE vois, etc. Le yog qui s'entrane au satipahna dveloppe la capacit noter les phnomnes physiques et mentaux tels qu'ils sont en ralit. De ce fait, il peroit que le mouvement du pas pendant la marche est rpa et que la conscience qui connat ce mouvement est nma. Il peroit
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aussi que l'intention de marcher est la cause et le fait de marcher l'effet. Ainsi, il parvient connatre clairement et sans le moindre doute la loi naturelle des causes et effets. Aprs cela, le yog vient connatre l'apparition et la dissolution des phnomnes. Ensuite, il vient dvelopper les connaissances danicca, dukkha et anatta ; c'est--dire les caractres phmre, pnible et dpourvu de toute substance en soi des phnomnes. Ces connaissances de la ralit ne peuvent tre dveloppes qu' l'aide du satipahna. Ce fait de noter travers ces connaissances qui pargnent le yog de toute hsitation est appel asammoha sampajaa. Quand le yog met en application le satipahna l'aide de ces quatre sampajaa, avec diligence, le samdhi se dveloppe invitablement et rapidement. Les connaissances de vipassan sont alors progressivement ralises, jusqu'aux plus hautes ; magga a et phala a. Pour cette raison, chaque yog devrait s'entraner avec persvrance et effort au dveloppement du satipahna, l'aide des quatre sampajaa que Bouddha a enseignes. Ainsi, puisse chaque yog parvenir le plus rapidement et le plus facilement possible nibbna, la cessation dfinitive de toute la misre du monde !

sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les bnfices du satipahna

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les bnfices du satipahna. Nous allons expliquer clairement et en dtail quels sont les bnfices procurs par la vipassan bhvan. Un jour, un deva vint voir Bouddha afin de savoir si ses opinions sont correctes ou non. S'approchant respectueusement du Bienheureux, il lui dit : Vnrable Bouddha, permettez-moi d'exprimer mon avis. Je crois que les tres aiment leurs enfants plus que tout au monde. Celui qui possde le plus de btail est le plus riche. Les rayons du soleil constituent la plus brillante des lumires. Parmi tous les rservoirs d'eau, l'ocan est le plus grand et le plus large. Il exprima ainsi son avis l'aide de ces quatre dclarations. D'un point de vue conventionnel, sa premire dclaration les tres aiment leurs enfants plus que tout au monde est correcte. Les gens aiment tant leurs enfants qu'ils les portent dans leurs bras, sur leurs paules et sur leur tte. Mme si leurs enfants urinent ou dfquent sur eux, ils ne se fchent pas et n'prouvent pas mme de la rpulsion, mais demeurent emplis d'amour et de bont. Le deva dduit donc de cette observation que les gens aiment leurs prognitures plus que tout. Sa seconde dclaration la personne qui possde le plus de btail est la plus riche relve aussi de ce qu'il a pu observer. Dj du temps de Bouddha, dans sa rgion natale le nord de l'Inde actuelle , le btail tait considr comme sacr. Par consquent, sa viande n'tant jamais mange, seul son lait tait consomm (beurre, yaourt, fromage, etc.), permettant ainsi l'obtention de substances nutritives pour la population. Pour cette raison, les Indiens lvent le btail en trs grand nombre. Celui qui en possde le plus est donc considr comme le plus riche. Sa troisime dclaration les rayons du soleil constituent la plus brillante des lumires semble tout aussi correcte. Les autres sources de lumire, comme la flamme d'une bougie, d'un feu, ou mme la lumire lectrique, ne peuvent tre compares la lumire du soleil.

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Sa dernire dclaration parmi tous les rservoirs d'eau, l'ocan est le plus grand et le plus large est tout fait plausible. D'un point de vue conventionnel, les quatre dclarations du deva ne sont pas fausses. Cependant, aprs les avoir considres du haut de son omniscience, Bouddha a reformul ces dclarations, dmolissant ainsi les arguments du deva : 1. Chaque tre aime lui-mme plus que tout. 2. La personne la plus riche est celle qui possde le plus de crales et de riz. 3. La lumire de la sagesse est la plus brillante. 4. La pluie et l'eau des ruisseaux sont la source d'eau principale des ocans. Compares celles de Bouddha, toutes les dclarations du deva s'avrent donc incorrectes. Naturellement, les gens aiment leurs prognitures. Nanmoins, pour diverses raisons, les relations peuvent devenir difficiles, et il peut arriver que des gens dnigrent leurs enfants. De la mme faon, des couples qui s'aiment du plus grand amour finissent par divorcer la suite de dsaccords. Cela prouve qu'ils s'aiment un certain degr, mais jamais au niveau extrme, tel qu'on s'aime soi-mme. Ainsi, affirmant que la dclaration du deva est incorrecte, Bouddha indique que la personne la plus aime de tous les tres, c'est soi-mme. La seconde dclaration du deva est, elle aussi, incorrecte. En temps de famine ou de guerre, le riz et les crales sont ce qu'il y a de plus prcieux. L'absence de ces aliments peut provoquer la mort. Pour cette raison, la personne qui possde le plus de riz et de crales est la plus riche, nous dit Bouddha. propos de la troisime dclaration du deva, Bouddha explique que la lumire du soleil semble effectivement tre la plus brillante l'extrieur. Nanmoins, elle ne peut plus briller dans les profondeurs des grottes, ni pendant la nuit. Elle ne peut pas non plus clairer les personnes qui sont submerges par lobha, dosa, et moha. La lumire du soleil n'est pas en mesure de donner qui que ce soit la bont, l'intelligence ou la connaissance. Seule, la sagesse permet de procurer aux gens bont, intelligence et connaissance. L'affirmation de Bouddha il n'y a aucune lumire plus brillante que celle de la sagesse est donc tout fait vraie.
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 propos de la dernire dclaration du deva, Bouddha dit que si les ocans sont remplis d'eau, c'est seulement parce que les pluies, les ruisseaux, les rivires et les fleuves s'y dversent. Le point essentiel est que les tres s'aiment soi-mme plus que tout. Une fois que chaque tre est cart des dangers, il cherche obtenir le confort et la richesse pour vivre heureux et paisiblement. L'affirmation de Bouddha chaque tre aime lui-mme plus que tout est donc tout fait vraie. Puisque chacun est la personne qu'il aime le mieux, que doit-il faire pour obtenir le plus de bnfices ? La satisfaction des plaisirs des sens n'est pas un moyen appropri pour s'aimer. Seules les personnes qui font preuve d'actions positives (kusala) sans paresse et qui uvrent avec habilet dans leurs bienfaits, en allant jusqu'au bout, peuvent tre considres comme des personnes qui s'aiment de la manire juste. Quand on s'aime soi-mme, on s'investit corps et me et avec enthousiasme dans le dveloppement des kusala. Dans la production des kusala, il est galement trs important d'avoir une foi correcte (saddh) et une vue juste. Dsintress, un acte kusala doit tre bnfique et dpourvu de toute forme de paresse. L'octroi d'un don est toujours un bnfice pour soi. C'est aussi un bnfice pour le destinataire. L'objectif d'un don fait avec gnrosit, pour le donateur, est avant tout de se dfaire de sa proprit, afin de se dbarrasser de son avidit (lobha), de son attachement. Pour le destinataire, le but est de se dbarrasser de l'aversion (dosa) par la pratique de mett (l'amour, la bont) envers le donateur. L'observation de sla (la vertu) est galement un acte bnfique. L'abstention de tuer, de voler, de commettre d'autres actes nuisibles et de prononcer de mauvaises paroles est une chose saine et positive. Cela est kusala. Si lobha et dosa peuvent tre carts, il peut en rsulter des bnfices tels qu'une longue vie et une bonne sant. L'entranement vipassan bhvan est un kusala pour l'obtention de paa (la sagesse). La vipassan bhvan est en mesure d'empcher l'apparition de lobha et dosa par les six portes sensorielles. Une personne ainsi pure d'esprit est libre d'inquitude et de douleur. L'aboutissement final de la vipassan bhvan est magga a et phala a. Ces deux connaissances dbouchent inluctablement sur l'exprience de nibbna, qui constitue la chose la plus dsirable et la
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plus souhaitable qui soit. La seule manire de s'aimer rellement est de s'entraner de tout son cur dna, sla et bhvan. Les yog qui s'entranent avec effort au satipahna sont des personnes qui s'aiment de la manire juste. Les kusala qu'ils dveloppent par leur entranement ne sont pour personne d'autre. C'est pour eux-mmes que cela est bnfique. dna, sla, samatha bhvan et vipassan bhvan sont tous kusala, mais le bnfice obtenu n'est pas le mme. dna et sla sont des actes kusala et les bnfices qui en rsultent sont des naissances riches et heureuses dans le monde humain ou dans le monde des deva. Les bnfices de samatha bhvan, quant eux, permettent de parvenir au monde des brahm. Les brahm demeurent continuellement dans le bonheur extatique du jhna, se passant totalement de nourriture, d'eau et de toutes autres formes de nutrition. Leur dure de vie est incommensurablement longue. Cependant, l'issue de cette existence provisoire, ils retombent dans le monde des deva ou dans le monde humain, et peuvent ensuite renatre chez les apya (les mondes infrieurs). l'aide de l'entranement vipassan bhvan, il est possible de parvenir radiquer le sakkyadihi, et raliser le sotpatti magga. En suivant cette voie juste, on parvient par consquent, exprimenter nibbna. Pour cette raison, parmi ces quatre sortes de kusala, l'entranement vipassan bhvan est le plus noble. Pour rcapituler : les bnfices des kusala de dna et sla peuvent tre des renaissances heureuses dans le monde humain ou dans celui des deva ; les bnfices des kusala de samatha bhvan peuvent tre une renaissance dans le monde des brahm ; et les bnfices de vipassan bhvan peuvent tre l'acquisition de la paix de nibbna. Nos yog qui sont ici s'entranent vipassan bhvan dans le but de parvenir nibbna. On peut se demander est-ce qu'il est possible d'y parvenir ici et maintenant l'aide de cet entranement vipassan bhvan. Le fait que cela est vraiment possible, Bouddha l'indiqua luimme l'ascte Subhadda, peu avant son parinibbna, l'aide de ces paroles : Une fois que je serai entr dans le parinibbna, tant que les moines et les lacs qui, respectant le ssana, suivant prcisment les instructions contenues dans ma parole, s'entraneront de la meilleure
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faon au dveloppement de vipassan, le monde ne sera jamais dpourvu d'arahanta. Une fois que le yog a lui-mme ralis clairement les connaissances de vipassan, il pourra inciter et encourager d'autres amis yog s'entraner avec effort en leur montrant la mthode juste. Bnficiant de cette aide, d'autres personnes peuvent galement parvenir raliser les connaissances du dhamma. Dans les centres paipatti, comme ici, dans celui de Mahs Saydaw, les yog expriments s'occupent des autres yog en les aidant et en les encourageant dans leur entranement. Cela est une noble pratique bouddhique. En suivant un entranement qui s'accorde avec ce que Bouddha a enseign, en s'aidant, s'encourageant et s'incitant les uns les autres demeurer toujours sur la bonne voie, les arahanta ne pourront pas s'teindre du monde. S'il y a des arahanta, il peut plus forte raison y avoir des angmi, des sakadgmi et des sotpana. Les yog qui sont sur la voie juste et qui s'entranent l'aide de la bonne mthode peuvent, sans aucun doute, devenir des ariy. Les yog qui ne parviennent pas, en ce moment, dvelopper vipassan pour des raisons de sant, ou pour toute autre raison, ne doivent jamais se dcourager. Dans un commentaire du majjhimapasa mahrhulovda sutta , il est dit : 1. Celui qui s'entrane l'aide de la bonne mthode au satipahna peut raliser le stade d'ariy durant un moment ou un autre dans cette vie mme. Une fois qu'il a dvelopp une bonne exprience, il sait saisir l'occasion du bon moment et du bon endroit pour s'entraner avec effort et persvrance, jusqu' raliser les connaissances de magga et de phala. Ceci est la premire occasion de raliser nibbna. 2. Si la premire occasion n'a pas pu tre saisie, une seconde intervient au moment de mourir. En s'approchant de la mort, la plupart des tres prouvent la peur. En revanche, il y a deux sortes d'tres qui n'ont pas peur de la mort. a. Les humains et les animaux qui ont un caractre hroque, qui se croient invincibles. Leur sakkyadihi tant trs fort, ils n'ont pas peur de la mort.

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b. Les sammsambuddha, les arahanta et les angmi. Ayant limin le sakkyadihi et la crainte la racine, ils n'ont plus peur de la mort. Tous les autres tres sont susceptibles d'avoir peur de la mort. La mort est gnralement source d'angoisse, car personne n'est jamais sr de ce qui arrivera aprs, ni o il ira. Beaucoup de gens cherchent l'appui de leurs proches au moment de la mort. Certains comptent sur leurs enfants, d'autres sur leur mdecin. Toutefois, au moment o la mort arrive, rien ni personne ne peut plus tre d'aucune utilit. Le seul appui qui soit d'une aide concrte au moment de la mort est la pratique du dhamma. Un oiseau aux ailes casses est fatalement condamn se faire dvorer par les chiens et les chats. De la mme manire, ceux qui n'ont pas d'exprience dans la pratique du dhamma seront, au moment de la mort, fatalement condamns renatre dans le monde des apya. En revanche, ceux qui se seront efforcs dvelopper une bonne exprience de vipassan durant leur vie pourront saisir cette seconde chance que constitue le moment de la mort. En s'entranant au dveloppement de vipassan l'approche de la mort, il est possible de devenir un ariy au moment prcis de cette mort, propice pour exprimenter le magga phala. En supposant qu'un yog n'a aucune occasion de dvelopper vipassan au moment de la mort, son exprience prcdente de satipahna ne sera pas vaine, mais au contraire trs utile pour la suite. 3. Celui qui meurt sans avoir pu devenir ariy, s'il s'est entran noter les phnomnes physiques et mentaux avec effort et persvrance, vitant les apya, renatra certainement dans le monde des deva. Tout comme dans le monde humain, il y a chez les deva des tres qui ne consacrent leur temps qu' satisfaire les plaisirs des sens, et d'autres qui s'entranent avec persvrance au dveloppement de vipassan. Celui qui renat dans ce monde pourra rencontrer un tel deva dot d'une haute sagesse qui pourra l'aider poursuivre et progresser efficacement dans son entranement vipassan. Ceci constitue la troisime occasion de devenir ariy. 4. Si la troisime occasion a aussi chou, il aura une autre chance (extrmement infime). Dans un temps o le ssana est inexistant, il pourra, grce son entranement antrieur vipassan bhvan et
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un dveloppement ininterrompu et trs intense des kusala, devenir un paccekabuddha. Un paccekabuddha est un petit bouddha qui apparat seulement en dehors d'un ssana. Un tel tre parvient par lui-mme la connaissance des quatre nobles vrits, mais n'est toutefois pas capable d'enseigner le dhamma aux autres. Seul, un humain de sexe masculin peut devenir paccekabuddha. 5. En dernier lieu, si cette quatrime occasion n'a pas pu tre saisie, il pourra, grce son entranement antrieur vipassan bhvan, devenir facilement un ariy ds l'apparition du prochain sammsambuddha. Du temps de Bouddha Kassapa (le prcdent bouddha), un certain Bhiyadruciriya s'tait entran trs intensment au dveloppement de vipassan, durant sept jours, sans toutefois tre devenu ariy. Aid par ses pram, du temps de Bouddha Gotama, il est parvenu trs facilement au stade d'arahanta. En conclusion : les bnfices du satipahna sont tellement immenses et inestimables que chaque yog ne doit vraiment pas laisser passer l'occasion dont il dispose aujourd'hui, de s'entraner avec effort vipassan bhvan. Pour rsumer... Par l'entranement vipassan bhvan : 1. Un yog peut raliser magga a et phala a au sein de cette existence prsente (premire occasion) 2. Un yog peut raliser magga a et phala a au moment de la mort (seconde occasion) 3. Un yog peut raliser magga a et phala a en reprenant naissance dans le monde des deva (troisime occasion) 4. Un yog peut devenir paccekabuddha en dehors d'un ssana (quatrime occasion) 5. un yog peut devenir arahanta une fois que le bouddha suivant sera apparu (cinquime occasion) Les bnfices du satipahna tant si nobles et si inestimables, chaque yog devrait s'y entraner sans faute, dans cette vie mme, au moment prsent, avec effort et grande dtermination. S'entranant de la sorte, puisse chaque yog parvenir dans le plus bref dlai possible, la paix de nibbna ! sdhu ! sdhu ! sdhu !
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L'importance de l'quilibre des facults dans vipassan

L'enseignement d'aujourd'hui traite de l'importance de l'quilibre des facults dans vipassan. Les cinq facults essentielles sont : sati (l'attention), samdhi (la concentration), vriya (l'effort), saddh (la foi) et paa (la sagesse). Parmi ces facults, il est trs important que saddh et paa, ainsi que samdhi et vriya, soient bien quilibrs pendant le satipahna. Il n'est pas bien mettre exagrment l'accent sur saddh, sur vriya ou sur samdhi. Par contre, il n'y a pas d'exagration possible sur sati ; plus le yog est attentif, mieux cela est. Dans l'entranement au satipahna, il y a quatre postures : debout, en marche, assise et allonge. Parmi ces quatre postures, la marche et la posture debout tendent dvelopper vriya. Le samdhi est aussi dvelopp pendant l'adoption de ces postures, mais l'accent est surtout mis sur le vriya. Pour demeurer debout sans tomber, un effort est obligatoirement fourni. Pareillement, l'effort est ncessaire lors de la marche, pour effectuer les pas, les uns aprs les autres. C'est pourquoi ces deux postures sont indispensables pour permettre le dveloppement du vriya pendant l'entranement au satipahna. L'assise et la posture allonge, quant elles, tendent dvelopper le samdhi. Le vriya est aussi dvelopp pendant l'adoption de ces postures, mais l'accent est surtout mis sur le samdhi. Le samdhi est la tranquillit de l'esprit. En tant assis ou allong, le corps aussi est calme. Les yeux sont ferms et le mouvement rgulier de l'abdomen pendant la respiration est observ ; ce qui encourage la tranquillit du mental. C'est pourquoi ces deux postures sont indispensables pour permettre le dveloppement du samdhi pendant l'entranement au satipahna. Enfin, il est ncessaire que saddh et paa soient quilibrs. Ce n'est qu'une fois que toutes ces facults sont correctement quilibres qu'il est possible de progresser dans le satipahna. C'est pour cela que les textes canoniques font toujours tat d'loges envers les ariy dont l'entranement au satipahna est quilibr, aussi bien entre saddh et paa qu'entre samdhi et vriya.
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L'entranement est correct seulement si saddh et paa sont quilibrs et seulement si samdhi et vriya sont quilibrs. Si l'une de ces facults n'est pas quilibre, l'entranement ne peut pas tre correct. La chambre air de chacune des deux roues d'une bicyclette doit tre gonfle comme l'autre afin de pouvoir rouler vite et bien. Si l'une des deux chambres air est plat, il ne sera pas possible de rouler correctement. Il en est de mme avec les yeux ou les oreilles ; chaque paire de ces organes doit tre intacte pour permettre une bonne vision ou pour entendre correctement. Si une oreille ou un il est dfectueux, l'oue ou la vue ne pourra pas tre correcte. De la mme faon, une personne ayant une jambe ou un bras dfectueux ne pourra pas avoir des activits normales du corps comme les personnes qui ont leurs deux jambes ou leurs deux bras convenablement constitus. Pour les yog qui s'entranent au satipahna, de la mme manire, le progrs peut tre bon et rapide seulement si saddh et paa sont quilibrs et si samdhi et vriya le sont galement. Dans les textes canoniques, il est indiqu que ceux qui dveloppent une forte saddh, ngligeant paa, ont tendance croire tout ce qui leur est dit, sans rflchir, mme les choses les plus fausses. Croire ou vnrer (quelqu'un ou une chose) est aussi saddh. Du temps de Bouddha, certaines personnes croyaient que ceux qui demeuraient nus taient parvenus la libration. D'autres vnraient ceux qui adoptaient des comportements de chiens ou de vache, ou ceux qui portaient des vtements faits de cheveux humains ou d'autres lments particuliers. Il y a toutes sortes de croyances aussi extravagantes les unes que les autres. Si nous n'avons que la foi, nous ne disposons pas de la sagesse ncessaire pour distinguer ce qui est honteux de ce qui ne l'est pas, ce qui est dangereux de ce qui ne l'est pas, ce qui est malsain de ce qui ne l'est pas, et ce qui est nuisible de ce qu'il ne l'est pas. Ne sachant pas discerner un enseignement juste d'un enseignement erron, les personnes qui croient et qui mettent en pratique les enseignements incorrects peuvent aboutir de graves problmes, voire en mourir. C'est pourquoi celui qui n'a que saddh, dpourvu de paa, est incapable de rflchir avec considration. De ce fait, il est sujet vnrer des choses totalement errones ; il peut vnrer de faux bouddhas, un faux dhamma, de faux moines. Comme le dit l'expression birmane : Celui qui a la foi, mais qui est sans sagesse tombe sur le mauvais chemin .
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Paralllement, les personnes ayant dvelopp paa, mais dpourvues de saddh, peuvent tre malfaisantes et malsaines. Il y a des gens qui sont trs habiles dans l'tude et la connaissance des textes. Nanmoins, dpourvus de saddh pour la gnrosit, ils ne pratiquent pas le don. Dpourvus de saddh pour la conduite, ils ne pratiquent pas la vertu. Dpourvus de saddh pour la concentration, ils ne pratiquent ni samatha, ni satipahna. En plus de cela, ils entravent les autres, qui s'appliquent dans leur pratique de dna, sla et bhvan. Ils leur font des remarques dfavorables comme : si vous pratiquez dna (le don), cela prolongera votre existence dans le sasar , dna est une chose trop facile , Si vous jetez tous vos restes de nourriture dans la nature, les fourmis vont en profiter, cela aussi est dna , etc. Naturellement, nourrir les insectes (si toutefois cela est fait dans cet tat d'esprit) est aussi une pratique de dna, mais la moindre qui soit. Aussi, ces gens ne pratiquent pas sla (la vertu) pour eux-mmes. En plus de cela, ils influencent les autres se dtourner de leur pratique de sla. En se rendant dans les monastres, ils disent aux autres : il n'est pas la peine d'aller prendre les prceptes auprs d'un moine, car on peut tout aussi bien avoir un esprit pur en restant chez soi . Il ne faut jamais couter les conseils malsants de ces gens, qui eux-mmes n'ont pas de vertu. En prenant les prceptes devant un moine (ou un spcialiste du sla) de faon solennelle, nous sommes soucieux de veiller ne pas les rompre. Tandis que si nous prenons ces prceptes seuls, chez soi, de faon non formelle, le fait d'y accorder peu d'attention, nous sommes trs facilement amens les transgresser en suivant nos rflexes habituels, comme tuer un insecte ou manger une friandise le soir. C'est pourquoi il est recommand de prendre les prceptes avec un moine comptent en la matire. Pour finir, ces gens ne pratiquent pas bhvan (la concentration) pour eux-mmes. En plus de cela, ils influencent les autres s'carter de leur entranement. Ils leur disent : puisque Bouddha a dit "Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps", pourquoi aller dans un centre de mditation ? Ce n'est donc pas la peine d'aller chercher ailleurs. Le mieux est de rester tranquillement chez soi . Ces conseils sont galement dangereux.

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L'entranement la mditation ou au satipahna requiert imprativement un instructeur comptent, apte donner la mthode juste et les informations indispensables notre entranement. Il faut galement un endroit convenable, tranquille, inspirant et o nous nous sentons bien. Pour que les conditions propices un tel entranement soient pleines, il est bien d'avoir, en plus de l'instructeur, des amis du dhamma , avec lesquels nous pouvons nous encourager mutuellement. Ici, dans ce centre de mditation, il y a des personnes compltement aptes enseigner le dhamma et guider dans le satipahna. Il y a aussi des yog qui peuvent s'encourager les uns les autres. Tout cela ne peut pas tre trouv chez soi. la maison, il y a de nombreuses activits qui empchent le dveloppement de la mditation ou de la vipassan, dans lesquelles nous sommes invitablement impliqus, d'une manire ou d'une autre. Les gens qui prnent l'inutilit des centres de mditation, recommandant de rester chez soi pour s'entraner la bhvan, n'ont, par dfinition, aucune inclination pour s'y entraner eux-mmes. Comme le dit l'expression birmane : Celui qui a la sagesse, mais qui est sans foi dveloppe la ruse malsaine . C'est pourquoi saddh et paa doivent tre quilibrs. Nous devons croire en ce qui est raisonnable. Il ne faut jamais faire une confiance aveugle qui que ce soit ni quoi que ce soit. Avant de croire en quoi que ce soit, il est bien d'analyser avant ; il convient, pour cela, de peser le pour et le contre en considrant les bnfices de chaque chose. Il est extrmement bnfique et bienfaisant de frquenter des personnes dotes d'un bon paa et d'une bonne saddh. Elles sont d'un appui et d'une aide inestimable au sein de la socit. C'est pourquoi il est primordial que le paa et la saddh soient correctement quilibrs. Le samdhi et le vriya doivent aussi tre bien quilibrs. Le samdhi est la tranquillit du mental, et le vriya est l'effort et l'nergie. Comme il est expliqu au dbut de cet enseignement, les postures assise et allonge tendent essentiellement au dveloppement du samdhi. Pour permettre un bon dveloppement de la concentration, il est ncessaire de bnficier d'un vriya correct. C'est pourquoi il faut aussi effectuer la marche le temps qu'il convient. Pour cela, les yog qui sont ici alternent la marche et l'assise chaque heure. Si, seule, l'assise tait propice au progrs dans la vipassan, les instructeurs enjoindraient aux yog de demeurer tout le temps assis, mais il n'en est pas ainsi. En demeurant seulement assis, nat un excs de samdhi.
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Dans les textes canoniques, il est mentionn que les yog dveloppant trop le samdhi et insuffisamment le vriya dveloppent la paresse et la torpeur. Ainsi, le yog qui privilgie les sances d'assise et la posture allonge, faisant peu de marches, dveloppe la paresse, la somnolence, des piquages de tte frquents, l'ennui, voire la langueur et l'accablement. Si de tels symptmes apparaissent, le yog saura qu'il met trop l'accent sur le samdhi. Il saura donc qu'il doit renforcer le vriya. Pour renforcer le vriya, le yog peut augmenter le nombre de points de touche dun trois, de trois cinq, etc., et augmenter le temps de marche. Une fois que le vriya et le samdhi ont t correctement quilibrs, la torpeur et la somnolence ne peuvent plus apparatre. Inversement, si le yog s'entrane beaucoup en marchant et peu en assise, le vriya sera excessif et le samdhi dficient. En consquence, les vagabondages de l'esprit sont frquents pendant l'assise, et le yog met longtemps avant de prendre conscience qu'il est perdu dans les penses. Durant la marche, galement, le dbut d'un pas beau tre not, l'esprit peut facilement s'vader avant la fin du pas, voire demeurer dans les penses jusqu' la fin de la sance de marche. Dans ce cas, la solution sera d'augmenter le temps de l'assise et de rduire lgrement le temps de la marche, de faon rquilibrer le samdhi et le vriya. Du temps de Bouddha vivait un certain Sona. Fils d'un homme richissime, il tait quelqu'un d'extrmement dlicat et sensible. Il est dit qu'il avait mme des poils sur la plante de ses pieds tant il tait douillet. Aprs avoir entendu la parole de Bouddha, le riche Sona eut le souhait de rejoindre la communaut du Bienheureux. Ayant fait son entre dans le sagha, il rflchit ainsi : j'ai men jusqu' aujourd'hui une existence trs dlicate ; il me faut dornavant pratiquer le dhamma avec une ardeur et une persvrance ininterrompues sans plus accorder le moindre intrt au confort . Dtermin dvelopper un vriya intense, il s'est mis marcher de longues heures durant. tant donn leur dlicatesse, ses pieds se sont couverts d'ampoules. force de marcher sur la terre rugueuse, ils finirent mme par se couvrir de sang. Comme il ne pouvait plus marcher, il continua son satipahna en avanant quatre pattes, sur les genoux et les mains. Il s'vertua de la sorte jusqu' avoir aussi les genoux et les mains ensanglants. Le Vnrable Sona se mit songer ainsi : Malgr mes efforts soutenus, je reste toujours au mme point ; de toute vidence, je ne suis pas fait pour le dhamma. Perdant toute confiance, il fut sur le point de mettre
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un terme son entranement. Juste ce moment-l, Bouddha passa tout prs, accompagn d'un groupe de moines. Le Bienheureux demanda l'un de ces moines : ce moine qui effectue sa marche vient-il d'accomplir un travail de boucherie ? Qui est-il ? Un moine lui rpondit : il s'agit de Sona, Vnrable Bouddha. Il est le fils d'un riche, et a les pieds trs dlicats. Ayant beaucoup pratiqu la marche, ses pieds se sont couverts d'ampoules, et finalement de sang. Bouddha dclara : puisqu'il en est ainsi, je vais lui donner un enseignement. Cela dit, il se rendit vers le Vnrable Sona. Arriv auprs de lui, Bouddha entama le dialogue : Mon cher Sona, durant votre vie, avez-vous dj jou de la harpe ? Oui, Vnrable Bouddha, j'tais mme plutt dou la harpe. Comment disposiez-vous les cordes de votre instrument pour obtenir un bon son ? Les cordes ne doivent tre ni trop lches, ni trop tendues, pour obtenir un bon son, Vnrable Bouddha. Si elles sont trop lches, le son sera assourdi, si elles sont trop tendues, elles se cassent net. Il en est exactement de mme avec le satipahna, Sona ; le samdhi et le vriya doivent tre correctement quilibrs. Pour cela, il convient d'effectuer autant de marche que d'assise. Concernant la nourriture et la mdecine, c'est semblable : pour tre en bonne sant, il convient de manger rgulirement ni trop, ni trop peu , et de consommer des mdicaments en dosage convenable, lorsque besoin est. Le nouveau moine Sona a obi aux instructions de Bouddha. Il a soign ses pieds, ses genoux et ses mains, il a mang correctement et a poursuivi son entranement en dveloppement galement le samdhi et le vriya, grce un dosage quilibr entre les assises et les marches. Peu de temps aprs, il devint ariy. Dans son entranement au satipahna, chaque yog peut, l'identique, s'il parvient quilibrer la saddh et le paa, ainsi que le samdhi et le vriya, raliser magga a et phala a. Puisse chacun tre capable de s'entraner ainsi de manire quilibre, et aboutir ainsi, dans le plus bref dlai possible, nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance. C'est ainsi que se conclut cet enseignement. sdhu ! sdhu ! sdhu !
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Les principes de base pour tout bouddhiste

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les principes de base pour tout bouddhiste. Dans le mot bouddhiste , nous trouvons le mot bouddha , en pali buddha , qui signifie : celui qui connat les quatre nobles vrits, ce qui inclut deux aspects... a) celui qui a ralis la connaissance des quatre nobles vrits par lui-mme. b) celui qui a la capacit d'enseigner les quatre nobles vrits aux autres. Les quatre nobles vrits sont : 1. dukkha sacc (la noble vrit de la souffrance) 2. samudaya sacc (la noble vrit de l'origine de la souffrance) 3. nirodha sacc (la noble vrit de l'extinction de la souffrance) 4. magga sacc (la noble vrit de la voie permettant de parvenir l'extinction de la souffrance) Ainsi, celui qui est capable de dcouvrir les quatre nobles vrits par sa propre sagesse et qui est en mesure de faire bnficier la connaissance de ces quatre nobles vrits aux autres est un buddha. Le bouddhiste est celui qui fait confiance aux enseignements dlivrs par Bouddha. Il est celui qui suit ces enseignements, et qui les met en pratique avec effort. Beaucoup de gens se prtendent bouddhistes uniquement parce qu'ils sont ns dans une famille bouddhiste . N'tant bouddhistes que par tradition, ces gens n'ont aucune foi relle dans le dhamma, ni aucune conviction solide. Ils ne se sont jamais intresss en profondeur l'enseignement de Bouddha. Gnralement, ils se contentent de participer aux crmonies religieuses, telles que leurs parents ont toujours eu l'habitude de le faire. N'ayant aucune connaissance profonde de l'enseignement du dhamma, ils peuvent, si l'occasion se prsente, se convertir n'importe quelle religion. Ces bouddhistes traditionnels n'ayant aucune saddh (foi) profonde, ne sont pas libres du risque de retomber indfiniment dans les apya
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(les mondes infrieurs). Il est donc primordial de dvelopper une connaissance basique du bouddhisme. Le vrai bouddhiste ayant une saddh profonde est quelqu'un qui observe les trois points majeurs suivants, tablis par Bouddha : 1. abstention des akusala (actes, paroles et penses malsains) 2. dveloppement tout moment des kusala (actes, paroles et penses bnfiques) 3. entranement garder le mental pur de kiles (impurets mentales) En d'autres termes : S'abstenir de tout ce qui est nuisible Faire ce qui est bnfique Purifier son mental Cela est l'enseignement de tous les bouddhas. 1. S'abstenir d'akusala Le premier point majeur est de s'abstenir de produire des akusala. Les akusala sont les actes qui ne sont pas innocents et qui provoquent des rsultats ngatifs. Par exemple, le fait de commettre un meurtre n'est pas innocent et provoque un rsultat ngatif. Ce rsultat ngatif ne se limite pas au meurtre lui-mme et aux souffrances causes dans l'entourage du mort, mais il se traduit galement par des consquences douloureuses pour le tueur, telle qu'une renaissance courte, ou avec une mauvaise sant, ou dans des mondes trs infrieurs. Le fait de voler quelque chose appartenant autrui est aussi akusala. Cela met en faute et provoque, lors de la prochaine renaissance (ou mme avant), des ennuis et des rsultats indsirables pour le voleur. De la mme manire, les mensonges, les calomnies, les bavardages futiles, et toutes les autres formes de paroles blessantes ou nuisibles sont akusala. Toutes les actions, paroles et penses nuisibles sont akusala. En agissant, parlant ou pensant de la sorte, une personne n'est pas innocente. Elle n'est donc pas libre d'en subir ultrieurement des consquences fcheuses. C'est pourquoi Bouddha nous exhorte nous en abstenir. Si une mre aperoit son bb mettre des objets pointus dans la bouche, elle les sortira immdiatement et de force. Elle agira ainsi
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pour prvenir son enfant du danger. Nanmoins, ne comprenant pas la raison de ce geste, le bb sera irrit et pleurera de colre. Pourtant, sa mre aura agi par bienveillance, avec compassion, pour protger son bb du mal. De la mme manire, afin de protger les tres de la souffrance, pour leur viter de douloureuses consquences, du haut de sa compassion, Bouddha nous interdit de tuer, de voler, d'adopter une mconduite sexuelle, de formuler des mensonges, et de commettre tous autres actes akusala physiques, verbaux et mentaux. 2. Dvelopper des kusala Le second point majeur est de dvelopper des kusala tout moment, de manire ininterrompue. Les kusala sont les actes bnfiques : dna (le don), la gnrosit, l'observation de sla (la vertu), et le dveloppement de la concentration et de vipassan. Les kusala sont des actes innocents, qui procurent des rsultats positifs. Par exemple, le fait d'octroyer un don est innocent et engendre un rsultat positif. Ce rsultat positif ne se limite pas au don lui-mme, mais il se traduit par de la bont ou du mett (amour) de la part du receveur et par des consquences bnfiques pour le donateur, telle qu'une renaissance heureuse. L'observation de sla est aussi trs louable. Celui qui a un sla pur est libre de lobha et dosa, et bnficiera d'une longue vie (prsente ou future). La pratique de mett est tout aussi innocente et bnfique. Le mett bhvan offre onze avantages : 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. sommeil paisible rveil paisible beaux rves durant le sommeil sympathie de la part des gens sympathie de la part des deva protection de la part des deva protection contre les dangers du feu, du poison et des armes stabilit mentale expression du visage sereine et radieuse tranquillit au moment de la mort gain d'une meilleure existence aprs la mort

Tous les avantages des kusala, qui viennent d'tre expliqus, reprsentent les bnfices qui peuvent tre obtenus durant les existences travers les naissances, les maladies, les vieillesses et les
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morts dans le sasar. Ce processus incessant ne peut tre stopp qu'en ralisant le stade d'arahanta. Lorsque nous effectuons un long voyage, pour aller d'un pays un autre, nous avons besoin de billets d'avion, de bateau ou de train, de nourriture, de boissons, d'argent, etc. Pour notre long voyage travers le sasar, nous avons aussi besoin de provisions diverses. Toutefois, nous ne pouvons pas emporter d'argent, de nourriture ou de titres de transport, d'une vie l'autre. Ce n'est qu' l'aide de dna, sla et bhvan qu'il nous sera possible d'effectuer ce voyage dans des conditions convenables. C'est pourquoi Bouddha nous incite nous abstenir des actes akusala et produire des actes kusala. 3. Garder un mental pur Le troisime point majeur est de conserver un mental pur de kiles. La plupart des gens accorde beaucoup d'efforts au maintien de l'esthtique et de la propret du corps. Se lavant et se changeant de vtements jusqu' plusieurs fois par jour, ils s'occupent ainsi de l'entretien de leur corps avec le plus grand soin. En revanche, rares sont ceux qui s'entranent rgulirement la purification de leur mental, pour le nettoyer de ses nombreuses souillures. La salet du corps ne peut pas faire renatre dans les apya. Nanmoins, la salet du mental peut faire renatre dans les apya (monde animal, monde des peta, monde des asura et monde des enfers). Nous avons tous aperu des animaux baigner dans une misre abominable, comme des buffles, des vaches, des porcs, des chiens, des poulets, etc. Ceux-l voluent dans la souffrance, non pas parce qu'ils ont nglig de nettoyer les impurets de leur corps, mais parce qu'ils ont durant leurs prcdentes existences nglig de nettoyer les impurets de leur mental. Leurs akusala les ont donc conduits renatre dans de telles conditions. Cela ne signifie pas qu'il faille ngliger son corps pour autant. Un certain entretien du corps est ncessaire pour la sant, mais pour viter des renaissances douloureuses, sachons bien qu'il n'y a pas plus important que la purification du mental. Comment purifier le mental ? Dans le mah satipahna sutta, Bouddha enseigne que : la seule voie qui mne la purification du mental est le satipahna. Il y a quatre satipahna :
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1. kynupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les mouvements et la matire du corps) 2. vedannupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les sensations) 3. cittnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les tats de conscience et les penses) 4. dhammnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les phnomnes tels que les visions, les sons, les odeurs, les gots et les touchers) L'entranement ces quatre satipahna constitue le seul moyen de purifier le mental. Lorsqu'une serviette est neuve, elle est propre et blanche. Une fois qu'elle est utilise pour s'essuyer la bouche et les mains, elle devient sale. Il faut alors la nettoyer l'aide d'eau et de savon, et la salet partira. Le mental doit, quant lui, tre nettoy de ses salets que constituent les kiles , l'aide du satipahna. La fonction du mental est de penser et d'observer les sens et les perceptions mentales. Durant le satipahna, le yog est conscient des activits de son mental. Le mental est quelque chose de trs particulier. Nous pouvons dire que les inventions modernes comptent parmi les choses les plus tranges et les plus tonnantes, comme la tlvision, le nuclaire, les navettes spatiales, Internet, etc. Les peintures ou les sculptures aussi sont surprenantes. Cependant, c'est le mental qui est la chose la plus trange et la plus tonnante qui soit, car c'est lui qui conoit toutes ces choses. L'eau peut tre stocke entre des digues afin qu'elle n'aille pas se perdre en se rpandant aux alentours. De la mme manire, afin que le mental ne se perde pas dans les plaisirs sensoriels, il convient de le matriser l'aide du satipahna bhvan. Originellement, l'eau est claire et pure. Si nous y ajoutons une teinture, elle sera colore en consquence. De la mme manire, par nature, le mental est pur, mais teint par lobha, dosa et tous les kiles, il devient encrass, corrompu. Un sculpteur de marionnettes est capable de tailler de beaux princes et de belles princesses comme de vilains dmons et de vilains dragons. Dans un spectacle de marionnettes, toutes les sortes d'tat d'esprit (cruaut, bont, peur, joie, etc.) peuvent alors tre reprsentes travers les diffrentes marionnettes. l'identique, les
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tres sculptent leur mental avec les kiles. En sculptant le mental l'aide d'tats d'esprit emplis de lobha, dosa, et moha, les sculptures ainsi obtenues sont des tres infernaux, des dmons, des animaux et des humains pauvres et malheureux. En sculptant le mental l'aide d'un mlange de kusala et d'akusala, les sculptures ainsi obtenues sont des humains dforms ou des deva infrieurs, avec des membres incomplets. En sculptant le mental l'aide de kusala, l'aide d'tats d'esprit sains et bienveillants, nous obtenons ainsi de belles sculptures, comme des humains de hautes conditions ou des deva suprieurs. Le mental peut aussi tre compar un lphant. Les lphants sauvages ne prsentent d'avantage pour personne. Au contraire, ils sont un danger. Pour en capturer un, les hommes le sduisent l'aide d'une lphante apprivoise en le conduisant dans un endroit entour par une tranche. Ensuite, ils le privent d'eau et d'alimentation, jusqu' ce qu'il soit suffisamment affaibli pour pouvoir l'approcher afin de l'enchaner. Il ne reste plus qu' l'apprivoiser graduellement, en le nourrissant petite quantit, jusqu' ce qu'il devienne compltement docile. Ce moment venu, il sera d'une aide trs avantageuse pour les hommes. Tout comme un lphant sauvage, un mental non apprivois s'investit sans modration dans les plaisirs des sens : plaisirs des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, et du corps. En laissant le mental l'tat sauvage, il sera abandonn aux kiles. N'ayant alors d'autre issue que de dvelopper de nombreux akusala, l'existence prochaine aura lieu au sein des apya. C'est pourquoi il faut apprivoiser le mental. Pour ce faire, saddh et chanda doivent tre employs comme l'lphante servant d'amorce pour conduire le mental dans la tranche qu'est sla. Les personnes qui s'entranent en profondeur la mditation ou au satipahna sont, de fait, des personnes qui observent les huit prceptes. Ainsi, ils s'abstiennent de repas aprs midi, d'audition de musique, de chant, de danse, etc. Pour favoriser l'apprivoisement du mental, il convient donc de ne pas consommer de nourriture de faon excessive, tout comme dans le processus de l'apprivoisement de l'lphant. Enfin, le mental doit galement tre enchan , tout comme l'lphant, l'aide d'un entranement intensif la concentration. L'entranement la mditation ou au satipahna permet d'apprivoiser compltement le
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mental, car il empche les plaisirs des sens. Tout comme un lphant apprivois devient trs utile aux hommes, le mental apprivois devient un vhicule qui transporte vers des existences suprieures, ou mieux, vers nibbna. De la mme faon dont nous lavons la salet de nos pieds l'aide d'eau, nous lavons les impurets du mental l'aide de la contemplation des phnomnes physiques et mentaux qu'est le satipahna. Par un tel entranement, le yog parviendra raliser les connaissances de vipassan, comme la distinction entre nma et rpa (la conscience et la matire) et la distinction entre les causes et effets, jusqu' devenir sotpana. La puret du mental est alors accomplie. En embrassant un tel entranement, un tre remplit les trois points majeurs enseigns par Bouddha s'abstenir de tout ce qui est nuisible ; faire ce qui est bnfique ; purifier son mental , et de ce fait, est un vrai bouddhiste. Dot d'une foi ferme, il sera libre de renatre dans les apya. Demeurant fidle l'entranement de ces trois points majeurs, il parviendra tt ou tard nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance. Pour conclure cet enseignement, nous souhaitons tous les yog, comme chaque bouddha l'a enseign, de s'abstenir de tout ce qui est nuisible, de faire ce qui est bnfique et de purifier leur mental . Puissent-ils donc tre capable de toujours s'entraner de cette manire, pour parvenir ainsi, l'exprience de nibbna, par la ralisation de magga a et phala a, le plus aisment et le plus rapidement possible ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les trois sortes de personnes

Dans l'enseignement d'aujourd'hui, je vais expliquer clairement ce que sont les trois sortes de personnes. Le but de cet enseignement est d'aider tous ceux qui l'entendent (ou qui le lisent) dvelopper une vision intelligente sur les deux aspects de l'existence. Dans le monde, les gens s'efforcent gnralement d'obtenir pleine satisfaction uniquement dans les possessions et le confort matriel, pour la vie prsente. Tout le monde voudrait tre considr comme quelqu'un d'intelligent. Quelqu'un qui consacre son nergie la satisfaction matrielle, la richesse et la renomme, dans cette seule vie actuelle, ne peut pas tre qualifi d'intelligent. D'aprs les textes canoniques, seule une personne qui a pour objectif le bonheur et la satisfaction dans toutes ses vies travers le sasar et non seulement cette vie prsente est digne d'tre considre comme une personne intelligente. Dans ses sermons, Bouddha explique qu'il y a trois sortes de personnes : 1. les personnes tant aveugles des deux yeux 2. les personnes ne voyant que d'un il 3. les personnes voyant des deux yeux Ici, naturellement, le mot il est employ comme mtaphore pour dsigner la sagesse, et non l'organe physique. Un jour, Bouddha demanda : moines ! Savez-vous quelles sont les personnes aveugles des deux yeux ? Il avait coutume de poser des questions son auditoire afin d'apprter son enseignement. Ainsi, il a catgoris en cinq types les questions qu'il pose : 1. 2. 3. 4. 5. question pour demander ce qu'il ne sait pas question pour prouver quelqu'un question pour liminer le doute de quelqu'un question pour connatre l'opinion de quelqu'un question pour donner lui-mme la rponse

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Ici, la question pose par Bouddha est donc une question du cinquime type, c'est--dire une question pour donner lui-mme la rponse. Il tait parfaitement apte rpondre cette question, tant donn qu'il tait dot de dibbacakkhu a (la connaissance qui permet de tout voir). Voici les six connaissances qui sont propres un bouddha omniscient : 1. dibbacakkhu a ( l'il des deva , la connaissance qui permet de tout voir) 2. iddhividha a (la connaissance qui permet de tout crer et tout transformer) 3. dibbasota a (la connaissance qui permet de tout entendre, comme les deva) 4. cetopariya a (la connaissance qui permet de connatre la pense des autres) 5. pubbenivsa a (la connaissance qui permet de connatre les existences antrieures) 6. savakkhaya a (la connaissance qui permet de mettre un terme aux kiles par soi-mme) Voici la rponse qu'il donna sa propre question : 1. moines ! Certains sont aveugles des deux yeux. Ceux-l n'ont pas l'instinct pour les affaires, ils ne sont pas habiles pour diriger une entreprise et n'ont aucune comptence pour obtenir des biens. Ils sont incomptents dans tout ce qu'ils entreprennent, et sont paresseux. Par consquent, ils sont pauvres et ne subissent que des checs dans la vie prsente. Ils n'ont aucune sagesse, non plus, pour prparer avantageusement leurs existences prochaines travers le sasar. Ils ne comprennent pas la qualit mritoire des kusala et la qualit dmritoire des akusala. C'est pourquoi ils n'ont aucune motivation pour la pratique de dna, sla et bhvan. Ainsi, une personne qui laisse sa vie prsente en chec et son cheminement travers le sasar en chec est appele "une personne aveugle des deux yeux" . Une fois, dans le royaume de Bras (dans le nord de l'Inde actuelle), vivait un homme riche. Lorsqu'il tait jeune, tant fils unique, ses parents ont fait preuve d'un amour sans limite son gard. Ils ont toujours pris grand soin de lui, de faon s'assurer qu'il demeure constamment dans le confort et le luxe le plus complet.
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N'ayant jamais t instruit, il demeurait seulement dans les rjouissances faciles de l'existence. De ce fait, il est devenu un enfant gt, ne connaissant rien des complexits de la vie. Il n'avait aucune comprhension des rpercussions des kusala et des akusala d'une vie sur l'autre, ni aucune capacit grer quelle affaire que ce soit. Aprs la mort de ses parents, il n'a eu aucun moyen de prserver la richesse qu'ils lui avaient lgue. Il a donc rapidement gaspill toute cette fortune. De plus, il n'a jamais saisi l'opportunit d'effectuer des kusala (des actes mritoires) pour s'assurer des renaissances favorables. Il a donc sombr dans la pauvret, et une fois parvenu l'issue de cette misrable existence, il a pris renaissance dans les mondes infrieurs. Ne voyant pas l'intrt d'une bonne grance de l'conomie, et ne voyant pas les bnfices des kusala, un tel tre est une personne aveugle des deux yeux. 2. moines ! Certains n'y voient que d'un il. Ceux-l sont comptents pour les affaires et habiles pour s'entretenir dans une existence prospre. En revanche, ils n'ont aucune sagesse pour prparer avantageusement leurs existences prochaines travers le sasar. Ils ne comprennent pas la qualit mritoire des kusala et la qualit dmritoire des akusala. C'est pourquoi ils n'ont aucune motivation pour la pratique de dna, sla et bhvan. Ainsi, lors de leur prochaine existence, ils tomberont dans la misre des apya (monde animal, monde des asura, monde des peta ou monde des enfers). De nos jours, la majorit des humains appartiennent cette catgorie. Ainsi, une personne qui obtient le succs dans sa vie prsente, mais qui laisse son cheminement travers le sasar en chec est appele "une personne ne voyant que d'un il" . 3. moines ! Certains y voient des deux yeux. Ceux-l sont comptents pour les affaires et habiles pour s'entretenir dans une existence prospre. Toutefois, ils sont suffisamment sages et prvoyants pour raisonner ainsi : " prsent, je jouis d'une qualit de vie confortable et dispose d'une fortune satisfaisante. Cependant, je ne pourrai pas compter indfiniment sur mes biens. Un danger, tel que l'eau, le feu, le vol, etc. peut s'en emparer n'importe quand. Au moment de la mort, je serai de toute faon oblig de tout
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abandonner." Ces tres comprennent que tout comme les affaires, le corps est phmre. Ils savent qu'il est vain de s'attacher aux possessions, et mme au corps, qui est inluctablement soumis la vieillesse, la maladie et la mort. Ainsi, l'aide d'une dtermination adquate, ils investissent leurs efforts dans le dveloppement des kusala, comme la pratique de dna et sla. S'abstenant de tout akusala par le corps et la parole, ils s'entranent au dveloppement de vipassan bhvan. Ainsi, une personne qui a l'intelligence de dvelopper le succs dans sa vie prsente, sans toutefois regretter les ventuelles pertes de ses biens accumuls, et aussi l'intelligence de s'efforcer prparer des renaissances favorables en dveloppant dna, sla et bhvan, a l'il de la sagesse qui voit des deux cts. Une telle personne est appele "une personne voyant des deux yeux" . Du temps de Bouddha, dans le royaume de Bras, vivait un commerant du nom de Mahdhana. Il tait un homme d'affaires habile. Au royaume de Svatthi, une grande fte traditionnelle fut sur le point d'tre clbre. En apprenant cela, il acquit, prix raisonnable, une importante provision de vtements teints en rose, trs la mode en ce temps-l. Il a affrt, l'aide de ses subalternes, un convoi de cinq cents chars bufs pour le transport de ces vtements jusqu' Svatthi, dans le but de faire du commerce. la tombe de la nuit, ils parvinrent devant une rivire situe prs de Svatthi. Trop tard pour la traverser, ils dcidrent d'attendre le lendemain, et tablirent alors un campement pour la nuit. partir du milieu de la nuit, il s'est mis pleuvoir violemment durant sept jours, sans rpit. De ce fait, Mahdhana et son convoi de cinq cents chars bufs sont rests bloqus sur la rive, dans l'impossibilit de traverser la rivire pendant toute cette semaine. Ces sept jours passs, comme la pluie cessa, le commerant et son convoi purent enfin traverser la rivire. En arrivant Svatthi, le commerant constata que la fte tait finie, et que par consquent, il n'y avait plus de clients potentiels pour acheter ses vtements roses. L'autre ennui fut le voyage de retour Bras, trs coteux. Aprs tre retourn prs de son convoi, il analysa la situation. Il conclut que le mieux tait de rester toute l'anne Svatthi, esprant ainsi vendre sa marchandise jusqu' faire un bnfice satisfaisant.
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 ce moment, accompagn de son fidle cousin le Vnrable nand, Bouddha effectuait sa ronde quotidienne. En passant devant le campement de Mahdhana, lorsque Bouddha aperut le commerant, il fit un grand sourire clatant, d'une intensit telle qu'une lumire rayonna travers tous les environs. Voyant cela, le Vnrable nand demanda au Bienheureux la raison d'un tel sourire. Bouddha lui dsigna alors l'homme d'affaires Mahdhana en indiquant qu'il lui restait seulement sept jours vivre, et qu'en dpit de cela, il venait de projeter de rester une anne entire Svatthi jusqu' vendre la totalit de sa marchandise. Ensuite, Bouddha ritra que tout le monde fait des projets d'achats et de ventes pour de longues priodes de temps, avant mme de pouvoir faire des profits, sans rflchir un seul instant la caractristique d'anicca. Les gens ne sont pas conscients de cette loi inluctable. Ils n'investissent leurs rflexions que dans leurs intrts conomiques, ne sachant pas que la maladie, la vieillesse ou la mort peut les anantir avant que leurs projets se ralisent. ce moment, pris de compassion pour le commerant, qui allait mourir dans sept jours sans avoir dvelopp de bons kusala, le Vnrable nand demanda Bouddha de le laisser aller l'avertir. La permission lui tant accorde, il sintroduisit dans le camp de l'homme d'affaires pour le mettre en garde contre le danger qui le guette. Apercevant le Vnrable nand arriver parmi eux, le commerant Mahdhana et ses hommes lui adressrent de respectueuses paroles de bienvenue. Le vnrable les interrogea sur la raison de leur prsence en ce lieu et sur leurs intentions. Le commerant expliqua en dtail la raison de sa venue ici avec son convoi, ainsi que ses projets de commerce pour l'anne venir. Le Vnrable nand expliqua donc au commerant que Bouddha a dit qu'il ne lui restait plus que sept jours vivre, malgr ses projets long terme, lui rappelant aussi que le Bienheureux ne s'est jamais tromp. Prenant conscience de la situation, le commerant Mahdhana dclara : Toutes mes possessions et toutes mes richesses ne me seront d'aucune valeur lorsque je serai mort. Avant de mourir, je vais me consacrer au dveloppement des kusala que sont dna, sla et bhvan . Sur ces paroles, il formula au Vnrable nand une invitation pour le lendemain, Bouddha et aux membres du sagha, venir recevoir la nourriture auprs de son camp. Le jour suivant, lorsque Bouddha arriva accompagn de ses moines, le commerant les invita de nouveau. Il en
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fut ainsi pour chacun des sept jours, pendant lesquels le commerant Mahdhana et tous ses hommes pratiqurent dna, sla et bhvan. Le septime jour, le commerant se rendit au monastre de Bouddha pour lui apporter son bol. Sur le chemin du retour, il mourut paisiblement et parvint au monde des deva, en raison des kusala dvelopps durant ces sept jours. Celui qui possde l'intelligence de dvelopper le succs et la richesse dans cette vie prsente et qui possde aussi la sagesse de parvenir des renaissances favorables grce la pratique de dna, sla et bhvan est considr comme une personne voyant des deux yeux . Les moines et les yog qui sont ici aujourd'hui sont des personnes qui ont russi leur vie prsente et qui ont la sagesse de s'entraner la russite de leurs prochaines existences. Ceux-l sont donc des personnes voyant des deux yeux . Toute personne soucieuse de demeurer sur la bonne voie devrait prfrer la compagnie des personnes voyant des deux yeux , vitant celle des personnes ne voyant que d'un il et celle des personnes aveugles des deux yeux . Puissent tous les moines et tous les yog, l'aide des deux yeux de la sagesse , tre capables de dvelopper leur vipassan bhvan de faon complte, et parvenir ainsi la paix dfinitive de nibbna, dans le plus bref dlai possible ! C'est avec ce souhait exprim de tout cur, que se conclue cet enseignement. Puissent tous les tres tre heureux ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les cinq qualits d'un yog

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les lments padhniyaga, c'est--dire, les qualits d'un yog. Ces qualits, au nombre de cinq, sont : 1. saddh (confiance envers Bouddha, le dhamma et le sagha) 2. la sant 3. l'honntet et la sincrit 4. l'effort et la persvrance 5. la capacit connatre l'apparition et la disparition des phnomnes physiques et mentaux 1. saddh (confiance envers Bouddha, le dhamma et le sagha) Pour qu'un yog s'entrane au dveloppement de vipassan, il est trs important qu'il ait confiance en cet entranement, ce qui implique une foi inbranlable envers le satipahna. Si tel n'est pas le cas, les doutes risqueront de prendre le dessus tout moment. Dans le mah satipahna sutta, sont exposes les bnfices successivement obtenus grce au dveloppement de la vipassan satipahna : 1) purification des souillures mentales 2) surpassement de l'inquitude 3) surpassement des lamentations 4) surpassement des souffrances physiques 5) surpassement des souffrances mentales 6) accomplissement de la voie et de son fruit 7) ralisation de nibbna Dans la partie du milieu du sutta, Bouddha enseigne de faon trs dtaille la procdure de la contemplation mentale. Il dit : Celui qui veut progresser dans le satipahna doit contempler tous les mouvements et tous les gestes qui y sont impliqus. "Pas gauche, pas
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droit" ou "lever, avancer, poser", etc. Il doit observer ainsi chaque mouvement effectu. S'il demeure debout, il doit observer "debout". Lorsque le yog s'assoit ou s'allonge, il doit observer le fait de s'asseoir ou le fait de s'allonger ainsi que tous les gestes qui sont impliqus dans cette action. Le gonflement et le dgonflement de l'abdomen, le pliage et l'tendage des bras et des jambes sont des phnomnes physiques. Il convient de les observer en dtail, tels qu'ils sont perus. Dans le sutta, il est indiqu qu'il faut tout contempler, sans rien omettre. Dans la partie de conclusion du sutta, Bouddha donne une garantie, ce qui aide les gens dvelopper la confiance. Il souligne que le yog qui s'entrane au satipahna en accord avec les indications inclues dans le mah satipahna sutta peut raliser le stade d'arahanta dans une priode de sept ans au plus. Bouddha prcise aussi que s'il a encore des upadna (fait de s'accrocher, avidit), le yog pourra toutefois parvenir au stade d'angmi. Il y a quatre upadna : 1. kmupdna (avidit pour les plaisirs sensuels) 2. dihupdna (avidit pour les vues) 3. slabbatupdna (avidit pour les rgles ou les rites) 4. attavdupdna (avidit pour la croyance en l'existence propre des phnomnes) Les yog qui sont ici peuvent penser que sept ans constituent une longue priode. Ils peuvent alors s'interroger : comment pouvons-nous nous entraner intensment, sans relche, sept ans durant ? Ces chiffres ne sont qu'indicatifs. Naturellement, Bouddha donne aussi l'assurance qu'en suivant avec effort et persvrance cet entranement, en accord avec les indications qui figurent dans le mah satipahna sutta, il est possible de parvenir l'tat d'arahanta, sinon d'angmi, en l'espace de six ans, de cinq ans, de quatre ans, de trois ans, de deux ans, d'un an, de quelques mois, ou mme de quelques jours. Si les pram sont bien dveloppes, sept jours seulement peuvent suffire. En temps normal, deux ou trois mois sont ncessaires pour raliser avec succs les connaissances stables de vipassan. Bouddha n'a enseign que ce qu'il a pu exprimenter l'aide de sa propre pratique. De ce fait, nous pouvons tre assurs des bnfices procurs par cette pratique qu'il nous a enseigne.

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Dans la premire partie du mah satipahna sutta sont expliques les avantages de cet entranement, dans la partie centrale figurent la mthode de la contemplation, et dans la partie finale, sont indiqus les rsultats garantis. Les instructeurs sont aussi des tres qui ont dvelopp une exprience solide l'aide de leur propre pratique. Ils ne se basent donc pas seulement sur de la thorie. Le yog doit avoir une confiance totale envers ses propres capacits. Certains pensent qu'ils n'ont pas suffisamment de pram ou qu'ils ne peuvent pas raliser la libration dans cette vie prsente. Il s'agit l de penses dfaitistes. Le fait de rencontrer le buddha ssana est un privilge rare. Plus rare encore, l'est celui d'avoir l'occasion et la capacit de dvelopper vipassan, en accord avec les enseignements dlivrs par Bouddha. Cela ncessite de bonnes pram. Les yog, qui, intresss par la pratique du dhamma, viennent ici au centre Mahs, o les enseignements originels de Bouddha sont bien prservs pour s'entraner avec effort et courage au satipahna prouvent qu'ils ont de bonnes pram. Pendant son entranement, un yog ne doit pas douter de la comptence d'un instructeur de vipassan. S'il commence se demander si son instructeur a une bonne exprience de vipassan ou pas ou s'il tire ses connaissances uniquement des livres, cela ne lui sera d'aucune aide pour accomplissement de la voie. Les instructeurs de ce centre sont des tres aussi comptents dans les aspects thoriques que pratiques du satipahna. Pour parler de l'origine de la mthode Mahs , il faut remonter l'poque du roi Mindon, c'est--dire dans les annes 1850. En ce tempsl vivait un bhikkhu trs renomm du nom de Thilon Saydaw, connu pour tre un ariy. Ensuite, son disciple et bras droit le Vnrable Majs (Thathon Mingon Jetavana Saydaw) a continu d'enseigner la fameuse mthode. Le fondateur de ce centre de mditation, le Vnrable Aggamahpaita Mahs Saydaw, fut un proche disciple du Vnrable Thathon Mingon Jetavana Saydaw. Les instructeurs de ce centre qui ont aujourd'hui le devoir de guider les yog dans leur retraite ont t forms de trs prs
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par le Vnrable Mahs Saydaw (U Sobhana), qui fut le matre de vipassan (et de mditation) le plus minent du XXe sicle. Par consquent, les yog qui sont ici ne devraient pas dvelopper de doutes sur la comptence de leurs instructeurs. Ce n'est qu'ainsi qu'ils auront la possibilit de progresser dans leur entranement. Pour pouvoir progresser dans le dhamma, les facteurs essentiels sont : la confiance envers Bouddha, la confiance envers son enseignement, la confiance envers les instructeurs, et la confiance envers ses propres capacits. 2. La sant Il y a des yog en retraite qui ne savent pas prendre soin de leur sant. Certains demeurent excessivement longtemps en assise et d'autres mangent trs peu, s'imaginant que cela contribue une bonne capacit d'tablissement de l'attention. De telles pratiques causent le dtriment de la sant, et par consquent, n'encouragent pas le dveloppement de vipassan. C'est pourquoi chaque yog doit prendre soin de sa sant en fournissant son corps toutes les valeurs nutritives dont il a besoin et en quilibrant les activits physiques de son corps. 3. L'honntet et la sincrit La franchise est l'une des qualits exiges d'un yog en retraite vipassan. Certains yog annoncent seulement leurs bonnes expriences l'instructeur, se gardant de lui annoncer les mauvaises expriences. Dans un tel cas, l'instructeur ne dispose pas des lments qui sont indispensables pour pouvoir guider convenablement le yog sur la voie du satipahna. Dans son entranement, le yog exprimente parfois la tristesse, la peur, le dgot, l'exaspration, et diverses autres mauvaises expriences. Chacune des expriences prouves doit tre clairement annonce, avec sincrit. Ce n'est qu'ainsi que l'instructeur pourra connatre le niveau du yog et lui donner en consquence les instructions adquates. Pour que l'instructeur puisse fournir les indications justes et appropries l'entranement du yog, ce dernier doit tre trs franc, vitant de trop s'taler sur les bonnes expriences, et n'omettant pas de rapporter convenablement les mauvaises expriences.

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4. L'effort et la persvrance Bouddha explique que l'accomplissement de nibbna n'est pas une mince affaire. Il convient de dployer un vriya (effort) trs soutenu. Le but de l'entranement au satipahna est la dlivrance du cycle du sasar. Pour y parvenir, il est indispensable durant la priode de l'entranement de demeurer attentif aux phnomnes physiques et mentaux, de manire ininterrompue, ds l'instant du rveil le matin, jusqu' l'instant de s'endormir le soir. En notant ainsi, le yog viendra connatre avec prcision l'apparition et la disparition des phnomnes physiques et mentaux. En notant pendant la marche, il verra que le fait de noter le pas gauche ou le pas droit est nma (conscience) et que le mouvement de chacun de ces pas est rpa (matire). De la mme faon, en notant entendre, entendre , il verra que l'oue et le son sont rpa, et que la conscience qui connat le son est nma. En notant le mouvement de l'abdomen durant l'assise, il verra que les mouvements de gonflement et de dgonflement de l'abdomen sont rpa, et que la conscience qui connat ce mouvement est nma. Ainsi, il convient de noter avec prcision, de faon connatre l'apparition et la disparition des phnomnes au moment mme o ils se produisent. 5. La capacit connatre l'apparition et la disparition des phnomnes physiques et mentaux En notant les phnomnes physiques et mentaux dans l'instant prsent, le yog viendra connatre avec prcision les caractristiques de formation et d'anantissement des phnomnes. Voyant que tout ce qui apparat disparat, il comprendra alors la caractristique d'anicca, c'est-dire que rien n'est permanent. Il comprendra aussi qu'il n'existe pas d'atta, c'est--dire que rien ne se produit selon sa propre volont. En notant ainsi l'apparition et la dissolution des phnomnes perus, le yog parviendra la connaissance de sammasana (fait de percevoir anicca, dukkha et anatta travers les phnomnes). La connaissance suivante de vipassan qui sera exprimente par le yog est udayabbaya a. Dans cette phase, l'observation des phnomnes peut s'avrer facile, voire confortable, sans sensations dsagrables. Le corps peut tre lger et des sensations d'extase et de fort enthousiasme peuvent apparatre (pti). Il arrive mme que le yog
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peroive des lumires de toute part. Tous ces phnomnes doivent tre nots tels qu'ils sont perus : confortable, confortable , lger, lger , extase, extase , lumire, lumire , etc. Omettant de les noter, si le yog se complat dans ces sensations plaisantes, il dveloppera de l'attachement leur gard et sera fortement frein ou stopp dans sa progression travers les connaissances vipassan. Certains yog se sentent comme une pierre, le corps entirement envahi par une intense sensation de calme et de tranquillit ; cela est passaddhi. Si de telles sensations se manifestent, il faut prendre garde ne pas s'y attacher, car elles ne sont rien d'autre que des phnomnes conditionns, au mme titre que n'importe quel autre phnomne. Autrement, le progrs dans le dveloppement de vipassan risque de prendre beaucoup de temps. Ensuite, le yog pourra exprimenter adhimokkha, qui peut se traduire comme une forte dtermination. Cela suppose qu'il est parvenu de bonnes connaissances de vipassan. Dans cette phase, il se peut que le yog soit prit d'une grande ardeur dhammadna. Il pourra prouver le souhait de propager l'enseignement du dhamma, de prsenter les avantages du satipahna ou de partager son exprience l'gard de ses amis, voire de toute la communaut. Dans ce cas, il devra se concentrer sur l'observation des phnomnes avec persvrance, considrant ainsi ses ardeurs : Pour l'instant, ma tche est de m'efforcer parvenir la libration du cycle sans fin des maladies, des vieillesses et des morts. Je dois remettre mes ardeurs enseigner le dhamma et au dveloppement d'autres kusala un moment ultrieur. Aprs avoir connu de longues priodes pnibles et des priodes d'agitations mentales, le yog aura tendance apprcier fortement les sensations de grande tranquillit et de grande lgret. Parfois, emplit d'enthousiasme et d'une vive nergie, il se peut que le yog prouve une grande satisfaction, ou mme, qu'il pense tre parvenu de hauts stades de vipassan. En fait, cela n'est que sukha, un des cinq facteurs janiques . Chaque fois et aussitt que ces sentiments apparaissent, le yog doit les noter : satisfaction, satisfaction , lgret, lgret , etc. Parfois, une trs forte acuit de sati (l'attention) peut se dvelopper. Cela tant seulement d la maturit de la concentration ; le yog ne doit pas dvelopper de la vanit. Une autre chose qui peut se produire
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est nikanti. C'est l'avidit subtile, la suffisance, en son propre accomplissement du dhamma. Pour le yog qui omet de noter ces sentiments de suffisance lorsqu'ils se manifestent, les consquences peuvent tre les mmes que pour les choses exposes prcdemment. Si le yog interprte ces vnements comme des accomplissements, il s'cartera de la voie, se retrouvant alors en dehors de vipassan. Toutes ces expriences particulires et toutes ces expriences plaisantes sont propices conduire le yog sur des voies errones. Si, en tenant compte des indications fournies par l'instructeur, le yog note avec diligence les phnomnes physiques et mentaux qui constituent les expriences extatiques ou satisfaisantes, il franchira cette tape. Dpassant alors la phase d'udayabbaya a, les expriences de pti (extases, lgrets, suffisance, etc.) ne se produiront plus. En parvenant ce stade, le yog sera enfin assur de progresser graduellement travers les connaissances vipassan, sans risquer de tomber sur de fausses voies. Ainsi, pour viter de dvier de la voie juste, le yog doit tre troitement et rgulirement suivi par un instructeur qualifi. Ce n'est qu'ainsi qu'il lui sera possible de parvenir la comprhension de l'apparition et de la disparition des phnomnes physiques et mentaux qui constitue la cinquime qualit d'un yog et de franchir alors les connaissances de vipassan. Voil quelles sont les cinq qualits d'un yog. Je conclurai cet enseignement en souhaitant que tous les yog puissent tre capables de remplir les cinq qualits d'un yog, telles qu'elles viennent d'tre exposes. Puissent tous les yog tre en mesure d'viter les voies errones en restant sur la voie juste, et de parvenir le plus facilement et le plus rapidement possible nibbna, la fin dfinitive de toutes les souffrances ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit

L'enseignement d'aujourd'hui s'intitule : les rsultats ne surviennent que lorsque le temps est mr . Cela signifie que les tres prouvent les rsultats de leurs actes sains ou malsains seulement quand les facteurs ncessaires leur apparition parviennent maturit. L'enseignement de Bouddha est bas sur la loi du kamma. Le kamma se traduit par les actions de chacun. Selon leur kamma, les tres sont amens prendre naissance sous des formes trs diverses travers les existences du sasar. Bouddha explique que la seule possession de tous les tres est leur propre kamma. La cause de tous les rsultats (positifs ou ngatifs) de la vie prsente n'est autre que son propre kamma. Le kamma est notre seul parent ; il est la seule chose sur laquelle nous pouvons nous appuyer, et il diffre pour chaque tre. Les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit. Il existe les kusala kamma et les akusala kamma. Bouddha enseigne que le facteur principal qui provoque les kusala kamma et les akusala kamma est le mental. La moindre des actions est produite par le mental. Si une personne produit un acte ou parole l'aide d'un tat positif du mental (d'un bon tat d'esprit), il en rcoltera un bon rsultat. De la mme manire dont une ombre accompagne toujours une personne, les rsultats de ses actions l'accompagnent toujours travers le sasar. Si une personne dveloppe de bonnes actions, de bons rsultats l'accompagneront. Si, au contraire, elle dveloppe de mauvaises actions, de mauvais rsultats l'accompagneront. Le rsultat des actions accompagne celui qui les produits comme la roue du chariot suit troitement les pieds du buf. Tant que le moment n'est pas opportun, les rsultats des actions positives ou ngatives ne se produisent pas. Les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit. En son temps, le roi Milinda demanda au Vnrable Nagasena : Vnrable Nagasena, vous les bhikkhu prtendez qu'en dveloppant des actions positives, on bnficie de rsultats positifs. Quelle est la quantit de ces rsultats positifs ? Est-elle d'un empan ? De quatre coudes ? Montrez-les-moi du doigt ! Je ne crois que ce que je
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vois. Le Vnrable Nagasena a rpondu au roi par l'interrogative, l'aide du mme langage : Noble roi, j'ai galement une question pour vous. Regardez cet arbre : il jouit d'une bonne terre et d'eau, il semble fertile. Pouvez-vous me dire si cet arbre donnera des fruits ? Vnrable, cet arbre semble effectivement trs mature. Puisqu'il jouit de bonne terre et d'eau, il est certain qu'il donnera des fruits. Puisque vous tes certain que cet arbre est apte donner des fruits, montrez-moi donc ses fruits ! O sont-ils ? Dans la racine ? Dans le tronc ? Dans les feuilles ? Dans les branches ? Montrez-les-moi du doigt ! Moi aussi, je ne crois que ce que je vois. Vnrable, tant donn que les fruits n'ont pas encore pouss, il n'est pas possible de les montrer prsent. Toutefois, je suis certain que cet arbre donnera des fruits lorsque le temps sera mr. Noble roi, il en est exactement de mme avec les rsultats des kusala et des akusala : nul ne peut dire en quelle quantit ils se produiront, ni les montrer du doigt. Nanmoins, tout comme votre certitude que cet arbre donnera des fruits en raison des conditions favorables cela (prsence de bonne terre et d'eau), les kusala et les akusala engendrent, de faon certaine, des rsultats (respectivement) favorables et dfavorables. Le roi Milinda approuva la rponse du Vnrable Nagasena. Les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit. Il y a parfois des cas susceptibles de provoquer des doutes. Certaines personnes s'investissent continuellement dans des actions saines : elles effectuent des dons (dna), observent une bonne conduite (sla) et s'entranent la concentration (bhvan). Malgr cela, leur foyer est un terrain de disputes frquentes, de lamentations, de maladies, de pauvret et de peines en tous genres. l'inverse, d'autres personnes commettent continuellement des actes malsains, tandis que leur foyer abrite la prosprit et chacun y jouit d'une bonne sant et d'une bonne situation financire. Comment cela se fait-il, peut-on se demander ? Les actes sains produisent-ils des rsultats dfavorables et les actes malsains produisent-ils des rsultats favorables ? Naturellement, il n'en est pas ainsi. Si les personnes ayant de mauvais agissements bnficient de bonnes conditions, cela signifie simplement que le moment n'est pas
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encore mr pour l'apparition des rsultats de ces mauvais actes. Malgr tout, une fois que ces akusala auront atteint leur pleine maturit, ils se produiront inluctablement, et les aspects avantageux de la vie basculeront soudainement dans des aspects plutt pnibles. C'est pourquoi Bouddha nous dit qu'en produisant des actes malsains, on peut bnficier de bonnes conditions tant que le rsultat de ces mauvaises actions n'est pas parvenu maturit. Nanmoins, une fois qu'il sera arriv maturit, on subira les effets pnibles de ce rsultat. Paralllement, en produisant des actes sains, on peut bnficier de conditions difficiles tant que le rsultat de ces bonnes actions n'est pas parvenu maturit. Toutefois, une fois qu'il sera arriv maturit, on jouira des effets favorables de ce rsultat. D'o le dicton : les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit. Ainsi, les akusala engendrent des rsultats dfavorables et les kusala engendrent des rsultats favorables. Le fait de tuer, de voler, d'avoir une mauvaise conduite sexuelle sont des actes akusala, et le fait de dvelopper dna, sla, bhvan sont des actes kusala. Lorsqu'un puthujjana produit des actes sains, ils sont motivs par ses kiles (les impurets mentales) et ces actes sains contribuent amliorer son kamma. Nanmoins, lorsque Bouddha, un paccekabuddha, ou un arahanta effectue un acte sain, il n'est pas motiv par les kiles, car il n'en a plus. Ainsi, lorsque Bouddha offre une robe au Vnrable Sriputtar, ou lorsque n'importe quel autre arahanta produit un acte similaire, cela ne lui procure aucun bnfice, car il n'a plus de kamma. S'il agit ainsi, c'est simplement pour montrer l'exemple. Cela permet aux autres d'en faire autant, et de se garantir alors des rsultats favorables. Gnralement, lorsqu'un puthujjana produit des actes sains, c'est dans l'espoir de bnficier de meilleures conditions de vie ou de meilleures existences travers le sasar. Une telle sorte d'acte, bien que pouvant tre considr comme kusala, reste li, d'une manire ou d'une autre, au dsir, c'est--dire aux kiles, susceptibles de produire leur tour de mauvais rsultats. Parmi ces deux aspects, si l'akusala domine, de la misre sera engendre : des souffrances physiques ou mentales, ou une renaissance dans les apya. Le seul moyen de s'assurer d'tre pargn de telles consquences dsastreuses, est de s'efforcer de parvenir au stade de sotpana. Si le sotapattimagga est ralis, les rsultats des gros akusala sont carts. De ce fait, les renaissances dans les enfers, chez les peta ou dans le monde animal sont vites.
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Une personne qui a rejet les akusala au profit des kusala peut s'attendre bnficier de renaissances dans le monde des humains, dans celui des deva ou dans celui des brahm. Aux yeux des puthujjana, ces renaissances s'avrent tre une excellente chose. Nanmoins, selon les ariy, ces existences aussi confortables soient-elles sont indsirables. Ils considrent les vies travers le sasar comme des excrments. Qu'il y en ait beaucoup ou peu, les excrments restent quelque chose de dgotant. Il en est de mme pour les existences, quelle que soit la quantit de souffrance, mme dans les mondes les plus hauts. Le processus des maladies, des vieillesses et des morts travers le sasar est un cycle vicieux. Fondamentalement, la vie n'a vraiment rien de bon. Celui qui souhaite ne plus connatre le cycle des existences doit se dbarrasser de tout kamma. Pour cela, il doit s'efforcer de parvenir au stade d'arahanta. Celui qui arrive se dlivrer compltement du kamma est pargn de toute nouvelle renaissance, et par consquent, des maladies, des vieillesses, des morts et de toutes autres souffrances. Tant que ce stade n'est pas ralis, les rsultats des mauvaises et des bonnes actions pourront tre prouvs lorsque ces kamma arriveront maturit. Toutefois, les rsultats favorables ou dfavorables des actes n'apparatront pas si tout le kamma a t cart avant qu'ils ne parviennent maturit. Le cas du Vnrable nand illustre bien ces propos. Lors d'une prcdente existence, il fut un orfvre, aussi riche que beau. Menant une vie de sducteur, il s'empara de la femme des autres, s'adonnant ainsi la mauvaise conduite sexuelle. l'issue de cette existence, il reprit naissance en tant que fils d'un homme riche. Il vcut heureux tout au long de cette nouvelle existence, car les rsultats des akusala dus la mauvaise conduite sexuelle de sa vie prcdente n'avaient pas encore mri. Pendant cette existence, il produisit des kusala avec persvrance, comme la pratique de dna, de sla, de mett et de bhvan, jusqu' sa mort, aprs laquelle il reprit naissance dans l'enfer Yoruva, dans lequel il connut une vie des plus malheureuses. Les rsultats des bons actes produits tout au long de son existence prcdente n'taient pas encore mrs. En revanche, ce furent ceux des mauvais actes produits lors de son avant-dernire existence qui l'taient. Aprs avoir subi une longue et misrable existence au sein de l'enfer Yoruva, tant donn qu'il restait encore des akusala kamma, le futur Vnrable nand reprit naissance dans le monde animal en tant que
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bouc. Grand et bel animal que fut ce bouc, il fut chtr et rduit tre un amusement pour les autres ; les enfants le montaient, et les adultes aussi. Prenant de l'ge, le bouc fut envoy la boucherie, o on le tua pour sa viande. La vie suivante, il devint un singe. Le chef du clan dont il faisait partie tait jaloux de lui ; il avait peur qu'une fois devenu grand, il soit susceptible d'tre un rival. En raison de cette crainte, il lui crasa les testicules et le tua. Sa vie suivante fut celle d'un taureau. Comme ce taureau tait fort et en bonne sant, ses propritaires le castrrent en lui crasant les testicules, afin de l'employer comme un moyen de transport de charges lourdes. Une fois que l'animal fut affaibli par l'ge, on l'envoya la boucherie. Il reprit naissance comme tre humain dpourvu de sexe, c'est--dire qu'il ne fut ni un homme, ni une femme. la suite cette existence malheureuse, il naquit cinq existences de suite dans le monde des deva en tant que femme de deva. Lors de cette cinquime existence en tant que de dev, il fut Rc, la fille du roi Agati. Toutes les existences pnibles que le futur Vnrable nand connu, jusqu' celle o il fut la fille du roi Agati, ne sont que le rsultat de sa mauvaise conduite sexuelle commise lorsqu'il fut un riche orfvre. Au terme de cette existence, le temps devint mr pour les rsultats des actes sains produits lors de sa riche existence qui suivit celle d'orfvre. Libr des consquences fcheuses, il naquit ainsi en tant que deva (masculin) menant une vie heureuse. La vie suivante l'amena dans le monde humain, o il fut le cousin du prince Siddhatta. Vingt ans aprs que ce dernier ait atteint l'veil et soit ainsi devenu sammsambuddha (bouddha omniscient), le Vnrable nand devint son prpos. Dot d'une mmoire remarquable, il fut la seule personne capable de mmoriser intgralement les 84000 enseignements que Bouddha dlivra tout au long de ses quarante-cinq ans de vie en tant que bouddha omniscient (il relata son cousin ceux qui furent dlivrs durant les vingt premires annes qui suivirent son veil). Cent jours aprs le parinibbna de Bouddha, s'est tenu le premier grand concile. la veille de celui-ci, le Vnrable nand n'tait encore qu'un sotpana. Il fut tout de mme choisi pour mener bien ce concile, avec 499 arahanta, car il fut le seul ayant pu mmoriser l'intgralit des enseignements de Bouddha. Comme un des participants avait nargu le Vnrable nand sur le fait qu'il tait le seul des cinq cents participants tre toujours emptr par les kiles, ce dernier dcida de s'atteler ardemment au satipahna
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avant le dbut du concile. Alternant les assises et les marches, il s'entrana toute la journe l'observation attentive des phnomnes physiques et mentaux. Il se demanda pourquoi il ne parvenait toujours pas au stade d'arahanta, alors que Bouddha lui-mme lui dit qu'il tait prs d'y parvenir, en raison de ses fortes pram. Une fois le milieu de la nuit pass, lorsque le sommeil apparut de manire crasante, il prouva le besoin d'aller se reposer. Parvenant devant sa couche, il nota la posture debout, ainsi que tous les mouvements de la procdure d'abaissement et d'allongement du corps. Alors qu'il tait en train de noter le mouvement du corps qui s'tend sur la couche, avant mme que sa tte et ses pieds n'entrent en contact avec la couche, il ralisa successivement les stades de sakadgmi, d'angmi et d'arahanta. Il devint par la mme occasion, le seul tre avoir atteint le stade d'arahanta en dehors des quatre postures, c'est--dire : en marche, debout, assise et allonge. Devenant arahanta, le Vnrable nand se dbarrassa donc de tout kamma. Par consquent, il s'est totalement affranchi de nouvelles existences, car dpourvus de kamma, ses actes n'engendrrent plus de rsultats. Sachant que les rsultats des actes sains et des actes malsains se manifestent lorsqu'ils arrivent maturit, chaque yog devrait toujours s'abstenir d'akusala et ne produire que des kusala. Je conclus cet enseignement en souhaitant que chaque yog puisse tre capable de s'entraner avec diligence en ralisant le stade d'arahanta, se librant alors de tout kamma. Puisse chaque yog s'manciper de la souffrance sans fin du sasar, grce l'exprience de nibbna, dans le dlai le plus bref possible ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Le Slavanta sutta
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le Slavanta sutta, tir du Khandhvaggasayutta (l'un des chapitres du suttanta). Ce sutta est trs utile aux yog, car il donne beaucoup d'indications et de prcisions sur la manire de procder dans l'entranement au dveloppement de vipassan. Dans ce sutta, les questions sont poses par le Vnrable Mahkohika, et les rponses sont donnes par le Vnrable Sriputtar. C'est durant le premier grand concile que ce sutta fut compil dans sa forme la plus complte. Il commence par une introduction... Il fut un temps o le Vnrable Sriputtar demeurait avec le Vnrable Mahkohika dans le monastre de fort Isipatana Migadvuna, situ dans le royaume de Bras. Un aprs-midi, aprs s'tre absorb dans le phala sampatti, le Vnrable Mahkohika se rendit prs du Vnrable Sriputtar. Aprs que les deux bhikkhu aient chang quelques joyeuses paroles de politesse, le Vnrable Mahkohika interrogea le Vnrable Sriputtar. Avant de prendre connaissance de ce sutta, il convient de savoir quelles sont les qualifications particulires de ces bhikkhu, qui furent tous deux des etadagga (un etadagga est un bhikkhu qui est le plus comptent dans un domaine prcis, bien entendu, en dehors de Bouddha). Le Vnrable Sriputtar fut et restera le bhikkhu ayant la sagesse (paa) la plus grande et la plus profonde de tout le ssana. Le Vnrable Mahkohika, quant lui, fut et restera le bhikkhu ayant le meilleur paisambhid (connaissance analytique). Il existe quatre sortes de paisambhid : atthapaisambhid, dhammapaisambhid, niruttipaisambhid, paibhnapaisambhid.

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1. atthapaisambhid est la comprhension en profondeur de tous les enseignements de Bouddha en matire de ralisation du but (stade d'arahanta) 2. dhammapaisambhid est la comprhension en profondeur de la noble voie enseigne par Bouddha, et de la loi des causes et effets 3. niruttipaisambhid est la comprhension en profondeur du langage et de son mode fidle d'expression en correspondance avec la ralit (grammaire, assemblage des phrases, etc.) 4. paibhnapaisambhid est la comprhension en profondeur de la rhtorique et des discours (oraux ou crits) bien construits, dans le but de faire comprendre facilement le dhamma aux autres Parmi tous les arahanta qui dvelopprent ces quatre paisambhid, le Vnrable Mahkohika fut aprs Bouddha le meilleur dans ce domaine. Lui et le Vnrable Sriputtar furent tous deux des arahanta parfaitement accomplis. De ce fait, les questions et rponses de ces deux bhikkhu n'taient pas dues un manque de savoir ou une incomprhension. Le seul but de ce dialogue est de servir d'aide et de rfrence pour tous les yog s'entranant au satipahna. Ainsi, la premire question du Vnrable Mahkohika au Vnrable Sriputtar fut : Vnrable Sriputtar, quel objet doit observer une personne parfaitement tablie dans le sla (qui commence un entranement vipassan bhvan) ? Si on prte attention cette question, nous comprenons qu'il est fondamental qu'une personne qui commence un entranement bhvan doive avant tout observer un sla total. La question n'est pas seulement Que doit observer une personne (qui commence un entranement vipassan bhvan) ? Il est aussi mentionn dans le Sutavanta sutta qu'une connaissance basique du dhamma est ncessaire pour entreprendre un entranement srieux vipassan bhvan. Quelle est cette connaissance minimale du dhamma exige pour un tel entranement ? Selon le Vnrable Mahs Saydaw, il suffit qu'une personne ait entendu dire que tout est conditionn par anicca (nonpermanence), dukkha (insatisfaction, misre) et anatta (non-matrise, non-existence par soi) pour considrer qu'elle a une connaissance suffisante du dhamma afin de s'entraner vipassan bhvan.

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Voici la rponse du Vnrable Sriputtar : Vnrable Mahkohika, une personne parfaitement tablie dans le sla doit observer les cinq updnakkhandh. Les cinq updnakkhandh (agrgats de l'attachement) sont : 1. rpakkhandh (agrgat de la matire) 2. vedanakkhandh (agrgat des sensations) 3. sakkhandh (agrgat des perceptions) 4. sakhrakkhandh (agrgat des volitions mentales) 5. viakkhandh (agrgat de la conscience) La contemplation des cinq agrgats (updnakkhandh) est prcisment ce que font les yog qui sont ici, selon les instructions contenues dans le satipahna sutta. Par exemple, lorsque le yog note pas gauche , il contemple les cinq agrgats : Le mouvement de ce pas est rpakkhandh, la sensation agrable ou dsagrable de ce pas est vedanakkhandh, le fait de percevoir ce pas est sakkhandh, le fait de se concentrer sur ce pas et de s'efforcer d'en noter le mouvement est sakhrakkhandh, et la conscience qui connat le mouvement de ce pas est viakkhandh. Tels sont les cinq updnakkhandh. En abrg, nous pouvons dire que le mouvement du pas est rpa et la conscience qui le note est nma. Si le yog ne note pas ces cinq updnakkhandh, il ne pourra pas les connatre. De ce fait, il pensera : Je marche, une personne marche, une femme marche, etc. Cela est d la croyance errone de atta, c'est-dire, celle de l'existence d'un soi, d'une entit propre. Le fait d'adopter cette fausse vue est appel upadna, car le mental s'y colle. Lorsque le yog contemple le mouvement du gonflement et du dgonflement de l'abdomen, le principe est le mme : Le mouvement du gonflement de l'abdomen est rpakkhandh, la sensation agrable ou dsagrable de ce mouvement est vedanakkhandh, le fait de percevoir ce mouvement est sakkhandh, le fait de se concentrer sur ce mouvement et de s'efforcer de le noter est sakhrakkhandh, et la conscience qui connat le mouvement de l'abdomen est viakkhandh. Ainsi, chaque note effectue par le yog, les cinq updnakkhandh sont contempls. Si le yog ne note pas ces cinq updnakkhandh, il ne pourra pas percevoir leur vraie nature. De ce fait, pensant qu'il existe une entit
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propre, telle que : moi , un homme , une femme , etc., il s'accrochera cette vue. Une telle vue errone est un upadna. Il y a quatre sortes d'upadna : l'attachement aux plaisirs sensuels ; l'attachement aux vues, aux croyances ; l'attachement aux rituels ; et l'attachement la croyance en l'existence de la personnalit. Voil donc, selon la rponse du Vnrable Sriputtar, les cinq updnakkhandh qu'il convient de contempler. La question suivante du Vnrable Mahkohika fut : Que sommesnous amens voir en contemplant ainsi ? La rponse peut tre trs large : anicca, dukkha, anatta, roga, gaa, salla, agha, abda, etc. Toutefois plus sommaire, la rponse du Vnrable Sriputtar se limita : anicca, dukkha et anatta. La question qui suivit tait : Par une telle contemplation, quels sont les bnfices qui peuvent tre obtenus ? Le Vnrable Sriputtar rpondit : hna khopaneta vuso vijjati , ce qui signifie (en dtail) : Mon ami, un tre pleinement tabli dans le sla qui contemple de cette faon les cinq agrgats parviendra raliser les connaissances vipassan, comme le fait de distinguer nma de rpa, ainsi que les causes des effets, et de voir l'apparition et la disparition des phnomnes physiques et mentaux. Finalement, une fois parvenu la cessation des phnomnes physiques et mentaux, il ralisera le sotpattimagga. Quand un yog pense avoir ralis le sotpattimagga, il peut le vrifier en continuant son entranement l'aide de dterminations particulires. Il commence en adoptant fermement la premire de ces dterminations, qui sont au nombre de cinq. Une fois la premire russie, il adopte fermement la seconde, et ainsi de suite, jusqu' russir la cinquime. Si tel est le cas, il est assur d'avoir ralis le sotpattimagga avec succs. Les cinq dterminations sont : 1. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques et mentaux pendant trente minutes (ou quarante-cinq minutes, une heure, deux heures, etc.) Si la cessation dure exactement le temps dcid, cette dtermination est russie. 2. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques et mentaux le plus tt possible. Si la cessation parvient rapidement, cette dtermination est russie.

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3. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques et mentaux souvent. Si la cessation survient souvent, cette dtermination est russie. 4. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques et mentaux durant cette sance d'assise, mais pas durant la suivante. Si la cessation survient durant la premire sance d'assise, mais pas durant la seconde, cette dtermination est russie. 5. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques et mentaux de telle sorte ce que je reprenne conscience huit heures prcises (ou n'importe quelle autre heure) ou Puissje exprimenter la cessation des phnomnes physiques et mentaux de telle sorte ce que je reprenne conscience dans trente minutes (ou aprs une autre priode de temps). Si le yog sort de la cessation au moment dcid, cette dtermination est russie. Certains yog russissent trs bien ces cinq dterminations. Ceux qui n'y parviennent pas du premier coup ne doivent pas se dcourager ; ils doivent continuer de s'y entraner jusqu' russite. Ensuite, l'accomplissement tant certain, il convient de poursuivre l'entranement en vue de raliser les stades suprieurs. Le Vnrable Mahkohika posa une nouvelle question : Vnrable Sriputtar, que doit observer un sotpana pour raliser le stade de sakadgmi (deuxime stade de ralisation magga) ? Le Vnrable Sriputtar rpondit ainsi : Vnrable Mahkohika, le sotpana qui souhaite parvenir au stade de sakadgmi doit continuer de contempler les cinq updnakkhandh. Avant de poursuivre son entranement vers le stade suivant, le sotpana doit faire la dtermination suivante : Puiss-je abandonner les stades que j'ai dj obtenus et continuer mon entranement vers les stades que je n'ai pas encore obtenus. Ensuite, il doit poursuivre son entranement par la contemplation des cinq agrgats, exactement comme auparavant. Ds lors qu'un yog a expriment nibbna, il poursuit son entranement directement partir d'udayabbaya a, sans jamais repasser par les premires tapes que sont nma rpa pariccheda a et paccaya pariggaha a.

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Une fois que la ralisation prcdente a t compltement abandonne, le yog poursuit son entranement en franchissant udayabbaya a, bhaga a, bhaya a, dinava a, nibbid a, mucitu kamyat a, paisakh a, sakhrupekkh a, anuloma a, pour finalement parvenir la cessation des phnomnes physiques et mentaux et raliser de ce fait le stade de sakadgmi. Pour valider cette nouvelle ralisation, la procdure est la mme que pour le stade prcdent : les cinq dterminations doivent tre appliques jusqu' russite. Ensuite, le Vnrable Mahkohika demanda : Vnrable Sriputtar, que doit observer un sakadgmi pour raliser le stade d'angmi (troisime stade de ralisation magga) ? Le Vnrable Sriputtar rpondit ainsi : Vnrable Mahkohika, le sakadgmi qui souhaite parvenir au stade d'angmi doit continuer de contempler les cinq updnakkhandh. Aprs s'tre dtermin pour abandonner les stades dj obtenus et pour se diriger vers ceux qui n'ont pas encore t obtenus, le yog poursuit son entranement depuis udayabbaya a, franchissant toutes les tapes, jusqu' la cessation des phnomnes physiques et mentaux, ralisant alors le stade d'angmi. Un angmi n'a plus de kmarga (plaisirs des sens), ni de bypda (malveillance), ni de dosa (aversion). C'est pourquoi il ne vit plus en famille et n'prouve pas le besoin de manger le soir. L'angmi observe naturellement les huit prceptes, il ne connat plus la colre ni active, ni passive , et n'a plus aucune inquitude, ni aucune lamentation. Comme pour les stades prcdents, celui-ci peut aussi tre vrifi l'aide des cinq dterminations, en les appliquant jusqu' russite. Ensuite, le Vnrable Mahkohika demanda : Vnrable Sriputtar, que doit observer un angmi pour raliser le stade d'arahanta (quatrime stade de ralisation magga) ? Le Vnrable Sriputtar rpondit ainsi : Vnrable Mahkohika, l'angmi qui souhaite parvenir au stade d'arahanta doit continuer de contempler les cinq updnakkhandh. Aprs s'tre dtermin pour abandonner les stades dj obtenus et pour se diriger vers ceux qui n'ont pas encore t obtenus, le yog poursuit son entranement depuis udayabbaya a, franchissant toutes les tapes, jusqu' la cessation des phnomnes physiques et mentaux, ralisant alors le stade d'arahanta. Comme pour les stades prcdents, ce stade peut aussi tre vrifi l'aide des cinq
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dterminations, en les appliquant jusqu' russite. Aprs, s'il souhaite raliser et jouir pleinement du phala, il doit poursuivre son entranement. Ce principe s'applique d'ailleurs l'identique pour chacun des trois autres stades. Sans un entranement intensif et rgulier, celui qui a ralis le sotpattimagga ne pourra pas raliser le sotpattiphala ; sans un entranement intensif et rgulier, celui qui a ralis le sakadgmi magga ne pourra pas raliser le sakadgmi phala ; sans un entranement intensif et rgulier, celui qui a ralis l'angmi magga ne pourra pas raliser l'angmi phala ; sans un entranement intensif et rgulier, celui qui a ralis l'arahanta magga ne pourra pas raliser l'arahanta phala. Ensuite, le Vnrable Mahkohika demanda : Vnrable Sriputtar, tant donn qu'un arahanta a achev sa tche de moine (tout ce qu'il y avait accomplir), cesse-t-il d'observer ? S'il continue d'observer, que doit-il observer ? Le Vnrable Sriputtar rpondit ainsi : Vnrable Mahkohika, l'arahanta continue de contempler les cinq updnakkhandh. Un arahanta qui continue d'observer les cinq updnakkhandh ne peut pas devenir un paccekabuddha ou un sammsambuddha. Lorsque le Vnrable Mahkohika demanda au Vnrable Sriputtar quels sont les avantages de poursuivre l'entranement pour un arahanta, ce dernier rpondit que cela lui permet de demeurer dans la srnit du dhamma. Grce son entranement continu et diligent, l'arahanta peut jouir de la tranquillit procure par le phala sampatti, l'entranement qui permet d'exprimenter souvent, longuement, rgulirement, et au moment voulu, le phala (nibbna). Dbarrass de tout kiles, il ne s'investit plus du tout dans les affaires du monde. Il est libre de toutes les souffrances lies lobha, dosa, et moha. Ainsi, le yog qui souhaite s'entraner au satipahna doit avant tout observer un sla complet. Une fois cette base fermement tablie, s'il contemple diligemment les cinq updnakkhandh de faon soutenue, il parviendra au stade de sotpana. Le sotpana qui souhaite devenir sakadgmi doit continuer d'observer les cinq updnakkhandh et parviendra alors au stade de sakadgmi. Le sakadgmi qui souhaite devenir angmi doit continuer d'observer les cinq updnakkhandh et parviendra alors au stade d'angmi. L'angmi qui souhaite devenir arahanta doit continuer d'observer les cinq updnakkhandh et parviendra alors au stade d'arahanta. L'arahanta qui continue
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d'observer les cinq updnakkhandh parviendra s'absorber dans le confort et la tranquillit du phala sampatti pour cette vie mme. Ayant eu la chance d'couter (de lire) ces questions et rponses des Vnrables Mahkohika et Sriputtar telles qu'elles figurent dans le Slavanta sutta, puissiez-vous galement tre capables de contempler les cinq updnakkhandh et parvenir raliser nibbna, la fin de toute souffrance, le plus rapidement possible ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les quatre lments

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur dhtu manasikra pabba, qui est la classification des lments. Les lments sont les constituants de toute chose. Tout comme le coupeur de bambous dcoupe un bambou en quatre, Bouddha a dcoup sati (l'attention) en quatre : kya (corps), vedan (sensation), citta (mental), et dhamma (objet). Il a encore divis kya en quatorze parties, comme le coupeur de bambous dcoupe ensuite chaque partie de bambou en fines bandes. Nous obtenons ainsi npna pabba (air entrant et sortant), iriypatha pabba (postures), sampajaa pabba (conscience claire des phnomnes), etc. Parmi ces quatorze subdivisions du kyanupassan, l'enseignement d'aujourd'hui concerne la cinquime, qui est dhtumanasikra pabba, c'est--dire la contemplation sur les quatre lments : l'lment terre, l'lment eau, l'lment feu et l'lment air. L'avantage de cet enseignement sur dhtu manasikra pabba est qu'il peut aider chacun voir clairement les phnomnes physiques et mentaux et rduire ses attachements sur l'atta dihi (croyance en l'existence des choses par soi) et le sakkyadihi (croyance en l'existence de la personnalit). Bouddha enseigna que tout yog (bhikkhu ou lac) ayant eu la chance de rencontrer ce buddha ssana devrait contempler son corps, qui se compose des lments terre, eau, feu et vent (air). En procdant ainsi, chaque yog est amen comprendre que ce corps n'est pas le sien. Il ne dira plus : ceci est mon corps, ceci est le mien, ceci est ma possession, ceci est MOI, etc. , car il verra que ce corps est seulement un ensemble des quatre lments. La solidit est l'lment terre, la fluidit est l'lment eau, la chaleur est l'lment feu et le mouvement est l'lment air. L'lment terre Tout d'abord, tudions l'lment de la solidit : l'lment terre, pathav dhtu en pali. Voici les vingt parties qui composent l'lment terre dans le corps : les cheveux, les poils, les ongles, les dents, la peau, la chair, les tendons, les os, la moelle, le rein, le cur, le foie, les membranes, la
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rate, les poumons, l'estomac, les intestins, la gorge, les excrments et le cerveau. Si nous divisons le corps en pices dtaches, nous trouvons 42 parties. Celles qui viennent d'tre cites sont les 20 d'entre elles qui correspondent l'lment de la solidit (terre). Cet lment dtermine les aspects suivants : la duret ou la mollesse, la rugosit ou la douceur, et la lourdeur ou la lgret. Si nous touchons un os, nous constatons que c'est dur ; si nous touchons des cheveux, nous constatons que c'est rugueux ; si nous touchons la peau, nous constatons que c'est lisse et mou. Chacun de ces organes prsente des caractristiques diffrentes. Lorsque nous effectuons un pas, il peut parfois tre lourd, parfois tre lger. Quand le yog contemple le mouvement des pas, il ne doit pas noter en fonction des lments. Si le pas est lourd, il faut noter lourd, lourd . Durant l'assise, un yog peut parfois ressentir sa tte lourde. Dans ce cas, il doit simplement noter lourd, lourd . En notant ainsi, il connat la solidit, autrement dit, l'lment terre. Quand il note la duret du contact entre la fesse et le sol, il connat l'lment de la solidit. Durant la marche, le yog ressent parfois la douceur ou la mollesse en posant le pied sur le sol. Cela aussi est l'lment de la solidit. Parfois, le pas, ou le corps entier, peut tre ressenti trs lger. Il convient alors de noter en consquence : dur, doux, mou, lourd, lger, etc. Le yog ne doit jamais chercher noter lment terre . C'est seulement lorsqu'il note la duret, la mollesse, la rugosit, la douceur, la lourdeur et la lgret, qu'il connat l'lment terre. Dans le langage conventionnel, nous diffrencions l'lment de la solidit selon les objets en plusieurs caractristiques en les nommant : duret, mollesse, rugosit, douceur, lourdeur, lgret, etc. En ralit, ces caractristiques sont toujours les mmes pour cet lment. La duret et la mollesse sont la mme chose ; la rugosit et la douceur sont la mme chose ; la lourdeur et la lgret sont la mme chose. Peu de gens acceptent ces affirmations. Cependant, si nous tudions cela de prs, nous constatons qu'il en est ainsi. Analysons la caractristique de la duret et de la mollesse. Par exemple, plaons une plaque de fer ct d'une plaque de lige. Si nous demandions qu'est-ce qui, de ces deux choses, est dur et qu'est-ce qui est mou, on nous dirait que la plaque de fer est plus dure et que la plaque de lige est plus molle. Ensuite, plaons une motte de terre ct d'une
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plaque de lige. Si nous demandions qu'est-ce qui, de ces deux choses, est dur et qu'est-ce qui est mou, on nous dirait que la plaque de lige est plus dure et que la motte de terre est plus molle. Nous constatons alors que cette mme plaque de lige est molle lorsqu'elle est compare une plaque de fer et dure lorsqu'elle est compare une motte de terre. L'analyse peut se poursuivre avec de la boue. Si nous comparons notre motte de terre avec de la boue, cette motte pourra tre qualifie de dure. Pourtant, compare une plaque de lige, elle est molle. C'est pourquoi il n'y a pas de diffrence entre la duret et la mollesse. Le fait de qualifier quelque chose de dur ou de mou fait l'objet d'une dfinition conventionnelle appele upanidhpaatti. Maintenant, analysons la caractristique de la rugosit et de la douceur. Par exemple, examinons un vtement en coton brut, et un autre en popeline. Le vtement en coton brut pourra tre qualifi de rugueux, tandis que celui qui est fait de popeline pourra tre qualifi de lisse. Cependant, compar un vtement de soie, le vtement en popeline deviendra rugueux. Le vtement de soie devient lui-mme rugueux, s'il est compar un vtement fait d'un matriau encore plus lisse et plus doux. Les qualificatifs de rugosit et de douceur changent selon les comparaisons. C'est pourquoi il n'y a pas de diffrence entre la rugosit et la douceur. Le fait de qualifier quelque chose de rugueux ou de lisse fait l'objet d'une dfinition conventionnelle appele upanidhpaatti. Maintenant, analysons la caractristique de la lourdeur et de la lgret. Par exemple, comparons des poids de balance. ct d'un poids de dix kilogrammes, un poids de cinq kilogrammes sera qualifi de lger. Compar avec un poids de deux kilogrammes, ce poids de cinq kilogrammes deviendra lourd et le poids de deux kilogrammes, quant lui, sera lger. Nanmoins, si on le compare avec un poids dun kilogramme, il sera son tour qualifi de lourd. C'est pourquoi il n'y a pas de diffrence entre la lourdeur et la lgret. Le fait de qualifier quelque chose de lourd ou de lger fait l'objet d'une dfinition conventionnelle appele upanidhpaatti. Ainsi, lorsque le yog ressent une duret, il doit noter : dur, dur ; s'il ressent la mollesse, il doit noter : mou, mou ; s'il ressent la rugosit, il doit noter : rugueux, rugueux ; s'il ressent la douceur, il doit

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noter : doux, doux ; s'il ressent la lourdeur, il doit noter : lourd, lourd ; s'il ressent la lgret, il doit noter : lger, lger . L'lment eau Ensuite, il y a l'lment de la fluidit et de la cohsion : l'lment eau, po dhtu en pali. Comme expos prcdemment, il y a 20 parties dans le corps qui constituent l'lment terre, depuis les cheveux, jusqu'au cerveau. De la mme faon, il y a 12 parties, dans le corps, qui constituent l'lment eau, du fait qu'ils sont essentiellement fluides ou liquides : la bile, le flegme, le pus, le sang, la sueur, la graisse solide, les larmes, la graisse liquide, la salive, les muqueuses, le liquide synovial et l'urine. Lorsque le yog peroit des larmes couler de ses yeux, il doit noter pleurer, pleurer ; s'il peroit de la sueur couler, il doit noter suer, suer ; s'il urine, il doit noter uriner, uriner . En notant ainsi ces phnomnes qui prsentent un caractre de fluidit, le yog vient connatre l'lment eau. Les caractristiques de cet lment sont la fluidit et la cohsion. C'est cet lment qui permet la cohsion entre deux choses sches. Lorsque nous voulons cuire du pain, il nous faut mlanger la farine avec de l'eau afin d'obtenir la cohsion. Ce n'est qu'ainsi qu'il nous sera possible de cuire le pain, car l'eau qui permet de lier la farine. Ainsi, si le yog contemple la fluidit et la cohsion des objets perus, c'est l'lment eau qu'il observera. Donc, en notant pleurer , suer ou uriner , il verra l'lment eau. Si nous additionnons les 20 constituants de l'lment terre du corps aux 12 constituants de l'lment eau du corps, nous obtenons 32 constituants (les 32 kohsa) : 1. les cheveux, 2. les poils, 3. les ongles, 4. les dents, 5. la peau, 6. la chair, 7. les tendons, 8. les os, 9. la moelle, 10. les reins, 11. le cur, 12. le foie, 13. les membranes, 14. la rate, 15. les poumons, 16. l'estomac, 17. les intestins, 18. la gorge, 19. les excrments, 20. le cerveau, 21. la bile, 22. le flegme, 23. le pus, 24. le sang, 25. la sueur, 26. la graisse solide, 27. les larmes, 28. la graisse liquide, 29. la salive, 30. le mucus, 31. le liquide synovial, 32. l'urine.

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L'lment feu Ensuite, il y a l'lment de la chaleur : l'lment feu, tejo dhtu en pali. Il y a quatre sortes d'lments feu : 1. santappana tejo : c'est la temprature normale du corps 2. jiraa tejo : c'est la chaleur qui permet le vieillissement du corps (comme un fruit trop jeune doit tre mis la chaleur afin de mrir) ce sont les coups de chaleur qui se manifestent dans le corps, parfois violemment c'est la chaleur qui permet la digestion

3. dha tejo : 4. pcaka tejo :

Si le yog observe les tempratures de son corps en notant : chaud, froid, etc. , c'est l'lment feu qui sera connu. L'lment air Ensuite, il y a l'lment du mouvement : l'lment air, vyo dhtu en pali. Il y a six sortes d'lments air : 1. uddhaga vyo : 2. adhogama vyo : 3. kucchiha vyo : 4. kohasaya vyo : c'est l'air qui se dplace vers le haut (billement, hoquet, rot, etc.) c'est l'air qui se dplace de haut en bas (pour les excrments, l'urine et les gaz intestinaux) c'est l'air qui se dplace dans l'estomac c'est l'air qui pousse dans les intestins

5. agamagnusr vyo : c'est l'air qui joue un rle important dans le mouvement des membres, des yeux, etc. 6. asssa passsa vyo : c'est l'air qui entre et qui sort (respiration) Comment observer l'lment air ? Lorsqu'un yog se tient debout et note debout , lorsqu'il marche et note lever, avancer, poser , lorsqu'il dplace ses membres et note tendre, plier , lorsqu'il est assis et note le mouvement de l'abdomen gonfler, dgonfler , dans tous ces cas, il s'agit de l'lment air. Le seul fait d'observer ces mouvements permet de connatre l'lment air, appel aussi l'lment vent ou mouvement.
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Si nous additionnons les 20 constituants de l'lment terre, avec les 12 constituants de l'lment eau, avec les 4 constituants de l'lment feu, avec les 6 constituants de l'lment air, nous obtenons 42 constituants du corps (les 42 kohsa). Bouddha a expliqu que si un boucher tue un buf et le place sur la voie publique, les gens qui le verront diront sans doute qu'il s'agit d'un buf mort. S'il dcoupe entirement sa viande, ses os et ses abats en petits morceaux de deux ou trois cents grammes chacun, les gens diront sans doute qu'il s'agit de viande, d'os et d'abats. De la mme manire, le corps est souvent considr comme tant moi , mon corps , ma possession , etc. Or, lorsqu'on contemple correctement ce corps, on finit par voir clairement qu'il est constitu des lments comme la terre, l'eau, le feu et l'air. On ne peut alors plus prtendre que les 42 kohsa, sont moi , mon corps ou ma possession . Celui qui parvient se dbarrasser totalement de sakkyadihi (croyance en l'existence de la personnalit, du MOI) ralisera de ce fait magga a et phala a, accomplissant ainsi nibbna. C'est pourquoi chaque yog devrait contempler son corps de sorte connatre pathav dhtu, l'lment solidit ; po dhtu, l'lment fluidit ; tejo dhtu, l'lment chaleur ; vyo dhtu, l'lment vent. Le corps, qui n'est constitu que de ces quatre lments, convient d'tre observ avec concentration et attention. Puissiez-vous, grce la contemplation ininterrompue des quatre lments travers tous les constituants du corps, parvenir la comprhension de la vritable nature de votre corps, et raliser ainsi nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance, le plus rapidement possible ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Celui qui discerne entre la cause et l'effet est un ca sotpana

L'enseignement d'aujourd'hui est : celui qui discerne entre la cause et l'effet est un ca sotpana . ca signifie, petit. ca sotpana peut donc tre traduit par petit sotpana . Le ca sotpana n'est pas encore un sotpana. travers son entranement au satipahna, un yog est amen comprendre qu'il n'y a aucun moi , aucun homme , aucune femme , etc., mais seulement des nma et des rpa (nma rpa pariccheda). Ensuite, il fera la distinction entre les causes et les effets (paccayapariggaha). Tant que la connaissance des causes et effets n'a pas compltement et clairement t assimile, il n'est pas possible d'avoir une considration correcte du cycle de la vie (sasar). Certains pensent qu'il y a une me imprissable, qui perdure indfiniment, se transfrant d'un corps un autre. Ils croient ainsi que l'me est une entit ternelle ; une telle croyance est appele sassata dihi. C'est la croyance en l'ternit, selon laquelle l'me ou la personnalit existe indpendamment du processus physique et mental constituant la vie et continue aprs la mort. Certains, en revanche, pensent qu'il n'y a plus rien aprs la mort. Une telle croyance est appele uccheda dihi. C'est la croyance en l'annihilation, selon laquelle l'entit ou la personnalit est plus ou moins identique au processus physique et mental qui, au moment de la mort, serait totalement annihil. Certains, encore, pensent que tous les tres ont t crs par un Dieu. Ici, nous ne voulons pas porter de jugement sur une croyance ou une autre, ni affirmer qu'elles sont justes ou fausses. Nous voulons seulement exposer l'enseignement de Bouddha. Selon ce dernier, les tres errent travers le sasar, suivant une suite ininterrompue de causes et d'effets. Ce processus de causes et d'effets est appel paiccasamuppda, ce qui signifie production conditionne des douze causes interdpendantes.

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Le processus du paiccasamuppda s'explique ainsi : Par avijj (l'ignorance) se produit sakhra (les formations mentales). Par sakhra se produit viaa (la conscience). Par viaa se produisent nma et rpa (les phnomnes mentaux et physiques). Par nma et rpa se produisent les six yatana (les six sphres des sens). Par yatana se produit phassa (le contact). Par phassa se produit vedan (la sensation). Par vedan se produit tah (le dsir). Par tah se produit updna (l'attachement). Par updna se produit bhava (le devenir, le kamma propice une nouvelle naissance). Par bhava se produit jti (une nouvelle naissance). Par jti se produit dukkha (la vieillesse, la mort, les inquitudes, les chagrins, les souffrances physiques, les souffrances mentales, les dsespoirs). Le premier point qui ressort de ce processus est la constatation que la vie n'est qu'une gigantesque masse de souffrance. Il n'y a aucun bonheur, mais seulement une suite sans fin de causes et d'effets entretenant la misre. Aucun tre de l'univers n'chappe cette rgle. Il est important de bien comprendre le paiccasamuppda. Le second point qui ressort de ce processus, ce sont les effets du kamma. Si nous observons les humains, nous voyons qu'ils ont tous une tte entre deux paules. En dehors de cela, ils n'ont rien de semblable. propos de ces diffrences entre les gens, un jeune homme nomm Subha vint interroger Bouddha : Vnrable Bouddha, il y a, dans le monde, certaines personnes qui ont la vie longue, d'autres qui ont la vie courte, certaines sont saines, d'autres ont une mauvaise sant, certaines sont belles, d'autres sont laides, certains ont beaucoup d'amis, d'autres sont dlaisses, certaines sont riches, d'autres sont pauvres, certaines naissent dans la noblesse, d'autres dans des classes trs infrieures, certains sont intelligentes, d'autres idiotes. Pourriez-vous m'expliquer clairement ces diffrences, Vnrable Bouddha ? Bouddha rpondit trs brivement au jeune Subha : Ces diffrences sont dues au rsultat du kamma. Ce
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sont les actions des tres qui les font renatre dans des conditions diffrentes. La rponse tant trop courte pour l'clairer, le jeune Subha sollicita une explication plus prcise auprs de Bouddha. Le Bienheureux dveloppa alors sa rponse de manire plus dtaille : Subha, la condition des tres dpend des actions commises prcdemment. Celui qui commet des meurtres rcolte des existences courtes, tandis que celui qui s'abstient de nuire la vie des tres rcolte de longues existences. Le meurtre est la cause et la vie courte est le rsultat. L'abstention de nuire la vie est la cause et la vie longue est le rsultat. Celui qui se livre toutes sortes d'oppressions l'gard des autres, l'aide d'armes diverses, rcolte une mauvaise sant, tandis que celui qui fait preuve de bienveillance l'gard des autres rcolte une bonne sant. Celui qui se met en colre a une expression du visage trs laide, il est abject. Il peut facilement insulter les autres. En raison de ces akusala, il peut reprendre naissance dans les apya. Mme s'il renat dans le monde humain, il aura une apparence laide. En revanche, celui qui est patient et aimable rcoltera une belle apparence. La patience et la bont sont la cause et la beaut est le rsultat. Celui qui est jaloux du succs ou de la richesse d'autrui rcolte peu d'amis, tandis que celui qui se rjouit avec bont du succs et de la richesse d'autrui rcolte de nombreux amis. La bont est la cause et le fait d'avoir beaucoup d'amis est le rsultat. La jalousie est la cause et le fait d'tre dlaiss est le rsultat. Celui qui pratique gnreusement le don rcolte le succs et la richesse, tandis que celui qui tant avare ne donne jamais aux autres, rcolte la pauvret. Celui qui refuse d'enseigner son savoir aux autres rcolte l'inintelligence, tandis que celui qui enseigne gnreusement son savoir aux autres rcolte l'intelligence. Tout cela est kamma samudaya, c'est--dire l'ensemble des causes et effets. Chaque yog devrait connatre ce processus ininterrompu et inaltrable des causes et effets, qui est appel khaika samudaya.

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Lorsquun yog dveloppe un entranement au satipahna en profondeur, en notant les phnomnes de manire trs dtaille, il constate que tout n'est qu'une suite de causes et d'effets. Durant la marche, l'intention de faire un pas est la cause et le fait d'effectuer ce pas est l'effet. Le fait d'effectuer un pas est la cause et le fait de noter ce pas est l'effet. De la mme manire, l'intention de lever le pied est la cause et le fait de lever le pied est l'effet. Le fait de lever le pied est la cause et le fait de noter la leve du pied est l'effet. Concernant le mouvement de l'abdomen, l'inspiration est la cause et le gonflement de l'abdomen est l'effet. Le gonflement de l'abdomen est la cause et le fait de noter ce mouvement est l'effet. L'expiration est la cause et le dgonflement de l'abdomen est l'effet. Le dgonflement de l'abdomen est la cause et le fait de noter ce mouvement est l'effet. En voyant une forme, le yog peut penser : c'est MOI qui vois , mais il n'en est pas ainsi ; cela est seulement une suite de causes et d'effets. Pour qu'une vision puisse tre note, il faut... 1. 2. 3. 4. un bon il la prsence de lumire le fait d'avoir le regard dirig sur l'objet la conscience qui connat la perception visuelle

Ces quatre facteurs sont la cause et la vision est l'effet. La vision est la cause et le fait de la noter est l'effet. Pour qu'un son puisse tre not, il faut... 1. 2. 3. 4. une bonne oreille la prsence d'un son l'absence d'obstacle entre l'oreille et le son la conscience qui connat la perception auditive

Ces quatre facteurs sont la cause et l'audition est l'effet. L'audition est la cause et le fait de la noter est l'effet. Pour qu'un got puisse tre not, il faut... 1. 2. 3. 4. une bonne langue la prsence d'un got la prsence d'un lment liquide (l'humidit de la langue) la conscience qui connat la perception gustative
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Ces quatre facteurs sont la cause et le got est l'effet. Le got est la cause et le fait de le noter est l'effet. Pour qu'un toucher puisse tre not, il faut... 1. 2. 3. 4. une partie sensible (aux sensations tactiles) du corps la prsence d'un objet matriel un contact physique entre le corps et l'objet la conscience qui connat la perception tactile

Ces quatre facteurs sont la cause et le toucher est l'effet. Le toucher est la cause et le fait de le noter est l'effet. Pour qu'une odeur puisse tre note, il faut... 1. 2. 3. 4. un bon nez la prsence d'une odeur un mouvement de l'air (qui permet de vhiculer l'odeur) la conscience qui connat la perception olfactive

Ces quatre facteurs sont la cause et l'odeur est l'effet. L'odeur est la cause et le fait de la noter est l'effet. Ainsi, la vision, l'audition, le got, le toucher, et l'odorat tant les causes, le fait de les noter est l'effet. Par sa propre exprience, le yog est amen connatre la loi des causes et effets. Il aboutit alors la conclusion suivante : les effets ne se produisent que s'il y a une cause ; s'il n'y a pas de cause, il ne peut pas y avoir d'effet. Tous les tres, galement, apparaissent en consquence de causes. Ce sont les actes et les attachements des tres qui, provoquant leur kamma, les poussent errer dans le sasar. Cette ronde incessante de causes et d'effets ne peut tre interrompue qu'au stade d'arahanta. Tant qu'il y a du kamma, des phnomnes physiques et mentaux (nma et rpa) sont produits. Tels sont les facteurs qui conduisent la renaissance. Dans les textes du tipiaka, plusieurs exemples sont donns : Un son mis en montagne est la cause et l'cho qui rpond est l'effet. Une personne devant un miroir est la cause et l'image reflte dans le miroir est l'effet. Une bougie allume donne sa flamme une autre bougie : la flamme de la premire est la cause et la flamme de la deuxime est l'effet. Un tampon est la cause et l'impression sur le papier est l'effet.
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De la mme manire que dans ces quatre exemples, la production du kamma dans une vie est la cause, et l'apparition des nma et rpa constituant la nouvelle vie est l'effet ; les formations mentales (sakhra) sont la cause et la conscience (viaa) est l'effet. Les tres qui ne sont pas en mesure de raliser cela sont condamns la souffrance, car ils demeurent continuellement dans le sasar, qui n'est qu'un flux ininterrompu de phnomnes physiques et mentaux. Il n'existe aucune chose telle qu'une me ou une entit. Il n'y a absolument rien en dehors de ce processus de phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent et disparaissent en fonction des causes et des effets. Dans ce processus qui constitue la vie, il n'y a mme pas d' homme ou d' animal . Il n'y a aucun crateur non plus, mais seulement le processus du kamma qui engendre les renaissances. Les causes des actes sains de la vie prcdente ont pour effet les conditions avantageuses de la vie prsente, et les causes des actes malsains de la vie prcdente ont pour effet les conditions dsavantageuses de la vie prsente. Ainsi, une personne qui, l'aide de l'entranement au satipahna, parvient comprendre par elle-mme d'un point de vue exprimental le processus des causes et effets est appele un sa sotpana ; un petit sotpana . Celui qui a clairement dvelopp cette connaissance est garanti d'chapper aux mondes infrieurs lors de sa prochaine renaissance. Pour conclure cet enseignement, je souhaiterai tous les yog de raliser paccayapariggaha, la connaissance qui discerne les causes et les effets. Ayant acquis cette comprhension, puissiez-vous tous franchir les connaissances suivantes de vipassan, jusqu' raliser la paix de nibbna, cessation dfinitive de toute misre, le plus facilement et le plus rapidement possible ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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La thrapeutique du dhamma
L'enseignement d'aujourd'hui traite des proprits thrapeutiques de la pratique du dhamma sur les maladies physiques. En s'entranant au satipahna, certaines maladies peuvent tre guries. Cet enseignement est dlivr dans l'espoir que le dhamma puisse tre un mdicament efficace pour tous. Dans le monde, il y a de nombreuses maladies. Autrefois, on disait qu'il y avait 96 maladies, parmi lesquelles 32 sont lies l'air, 32 au flegme et 32 la bile. De nos jours, de trs nombreuses maladies ont pu tre ajoutes la liste, comme le SIDA, des maladies du cur, du sang, etc. Pour combattre ces maladies, un nombre trs vari de mdicaments sont conus, aussi bien par les laboratoires que par la mdecine naturelle. Malheureusement, aucun produit na prouv son efficacit pour n'importe quel type d'affection. Ainsi, Bouddha a dit : moines ! Il y a dans le monde de nombreux mdicaments. Nanmoins, il n'y a dans ce monde aucun mdicament qui soit aussi efficace que le dhamma. Je vous invite donc appliquer la thrapeutique du dhamma en le pratiquant diligemment. La mdecine du dhamma est non seulement curative des maux physiques, mais aussi des dsordres causs par les kiles. Grce la pratique du satipahna, les souffrances physiques peuvent, aussi bien que les souffrances mentales, tre radiques. L'ensemble de toutes les souffrances peut tre rsum en deux types : les souffrances physiques et les souffrances mentales. Pour se librer de ces deux types de souffrance, il convient d'appliquer la thrapeutique du dhamma. Mode d'administration : En marchant, il convient de connatre pleinement le fait de marcher. Pour ce faire, on note chaque pas en une ou plusieurs phases : pas gauche, pas droite , lever, poser ou lever, avancer, poser . En s'arrtant, on note le fait d'tre debout : debout . En faisant demi-tour, on note le mouvement du corps qui tourne : tourner, tourner . Le fait de noter en phase tous ces vnements correspond la prise du mdicament du dhamma. En tant assis, cette thrapeutique du dhamma sera applique en notant le
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mouvement de gonflement et de dgonflement de l'abdomen, la posture assise, les points de toucher, le fait de voir, d'entendre, de sentir, de goter, de ressentir des douleurs ou des dmangeaisons, d'avoir des penses, etc. Bouddha donnait la mdecine du dhamma ses disciples. Une fois, les Vnrables Mahkassapa et Moggalna tombrent malades. S'tant rendu leur chevet, Bouddha leur a expos les facteurs d'veil, qui font l'objet du bojjhaga sutta. Il existe sept bojjhaga (facteurs d'veil) : 1. sati, l'attention ; 2. dhamma vicaya, l'investigation dans la ralit ; 3. vriya, l'effort ; 4. pti, la joie, l'enthousiasme ; 5. passaddhi, le calme ; 6. samdhi, la concentration ; 7. upekkh, l'quanimit. Les deux bhikkhu ayant attentivement cout cet expos sur les sept facteurs permettant la connaissance des quatre nobles vrits se sont affranchis de leur maladie. Une autre fois, alors que Bouddha lui-mme tait malade, il appela auprs de lui le Vnrable Cunda pour lui demander de rciter le bojjhaga sutta son intention. Aprs l'avoir cout avec grande attention, le Bienheureux s'est compltement remis de sa maladie. On peut se demander pour quelles raisons la rcitation de ce sutta constitue un remde contre la maladie. Est-ce le fait d'couter le dhamma ? Est-ce une vertu du dhamma ? Est-ce d au rsultat des sept bojjhaga ? On peut rpondre positivement ces trois questions. 1. La maladie est la consquence d'actes malsains produits par le pass. ce moment-l, les kusala produits en coutant le dhamma peuvent mettre un terme la maladie. Cela peut tre compar au mcanisme de la pompe eau : de l'air pris au pige l'intrieur de la pompe bloque le flux de l'eau. Il suffit d'insrer un peu d'eau depuis l'extrieur pour permettre l'eau de circuler normalement dans la pompe. 2. Le dhamma que Bouddha nous a transmis est noble en son dbut, en son milieu et en sa fin. L'une de ses grandes vertus est de pouvoir, comme l'administration d'un mdicament, gurir les maladies de celui qui le met en pratique, par la contemplation des phnomnes physiques et mentaux. Une fois, il y avait ici un yog nomm U Thein Maung, atteint d'une grave maladie. Les mdecins lui prdisaient une esprance de vie
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d'un mois seulement. Ayant choisi le dhamma comme thrapeutique, il s'est entran au satipahna. Finalement, ce yog a bnfici d'une longue et heureuse existence. 3. Le yog qui s'entrane srieusement vipassan bhvan durant une certaine priode dveloppe les facteurs d'veil. Lorsqu'il note le mouvement de l'abdomen avec attention, il dveloppe sati bojjhaga (l'attention). Demeurant attentif, il peroit clairement le mouvement de son abdomen, il examine cet objet en profondeur, dveloppant ainsi dhamma vicaya bojjhaga (l'investigation). Il note sans relche, dveloppant alors vriya bojjhaga (l'effort). Sa persvrance l'amne exprimenter une grande lgret dans tout le corps et une grande clart, cela est pti bojjhaga (la joie). Tandis que son corps et sa conscience demeurent tranquilles, il dveloppe passaddhi bojjhaga (le calme). Alors que son mental est calme, sa note devient trs synchronise avec l'objet not, de ce fait, le yog dveloppe samdhi bojjhaga (la concentration). Enfin, il parvient demeurer indpendant des sensations agrables, dsagrables ou neutres, chaque fois qu'il note, ce qui le conduit au dveloppement d'upekkh bojjhaga (l'quanimit). La paix mentale qui en rsulte contribue activement au rtablissement de la sant en cas de maladie. Il y avait une yog japonaise nomme Yoshiko qui souffrait de douleurs du dos, rsultant d'un accident de la route. Bien qu'elle n'ait jamais pu s'en gurir dans son pays, elle en a cependant t totalement soulage, aprs un entranement intensif au satipahna. Une autre fois, un bhikkhu coren, le Vnrable Amarayano, afflig d'une maladie du cur juge incurable, a effectu une retraite de satipahna. Aprs son entranement, il tait compltement rtabli de ce mal. Ainsi, pour conclure cet enseignement, je souhaite que tous les yog puissent tre dlivrs de tous les types de dsordres physiques et mentaux, grce un entranement diligent satipahna vipassan bhvan, c'est--dire la vision directe par la contemplation des phnomnes physiques et mentaux. sdhu ! sdhu ! sdhu !
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Les quatre chemins de prfrence (1re partie)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le chemin que chaque tre choisi de suivre, selon sa prfrence. Il y a quatre chemins : 1. le mauvais chemin 2. le bon chemin 3. le chemin mieux 4. le meilleur chemin Le premier chemin conduit aux apya, c'est--dire les quatre mondes infrieurs : le monde animal, le monde des peta, le monde des asura et le monde des enfers. Ce chemin est le mauvais chemin. Le deuxime chemin conduit au monde humain ou au monde des deva. Ce chemin est le bon chemin. Le troisime chemin conduit au monde des brahm suprieur celui des deva. Ce chemin est le chemin mieux. Le quatrime chemin conduit nibbna, la fin dfinitive de toute souffrance le but ultime de tout bouddhiste. Ce chemin est le meilleur chemin. Parmi ces quatre chemins, chaque tre est libre de choisir lequel il prfre suivre. L'existence humaine est comme une montagne pleine de pierres prcieuses. Dans cette montagne, il y a des rubis, des saphirs, des topazes, des ils-de-chat, des quartz et des cailloux ordinaires. Se rendant sur cette montagne, un tre humain pourra s'emparer d'une pierre de son choix : un rubis, un saphir, une topaze, etc. Il pourra prendre une pierre prcieuse ou un caillou ordinaire, selon sa prfrence. De la mme manire, un tre humain est libre de choisir entre le mauvais chemin, le bon chemin, le chemin mieux et le meilleur chemin. Le mauvais chemin se traduit par la production d'akusala (actes malsains) ; ce qui conduit aux mondes infrieurs.

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Le bon chemin se traduit par la production de kusala (actes sains : gnrosit, moralit, etc.) ; ce qui conduit au monde des humains ou celui des deva. Le chemin mieux se traduit par l'entranement au mett bhvan (dveloppement de l'amour bienveillant) et au samatha bhvan (dveloppement de la tranquillit mentale) ; ce qui conduit au monde des brahm. Le meilleur chemin se traduit par l'entranement intensif et persvrant sla (vertu), samdhi (concentration) et vipassan bhvan (dveloppement de la vision intrieure) ; ce qui conduit la paix de nibbna, cessation dfinitive de toutes les souffrances. Cela est le meilleur des quatre chemins. Parmi les quatre chemins de prfrence, je voudrais inciter chacun ne suivre que le bon, le mieux ou le meilleur. Aujourd'hui, je vais expliquer clairement le mcanisme des akusala, conduisant aux apya. Le terme pali akusala peut tre traduit en franais par actes fautifs engendrant de mauvais rsultats . Ce sont donc de mauvais kamma. Il est impossible de dissimuler un acte malsain. Mme si quelqu'un commet secrtement une mauvaise action, bien que personne d'autre ne le sait, lui-mme en reste tmoin. De ce fait, il prend conscience de la culpabilit de son acte. Cela pourra devenir une obsession et il se mprisera lui-mme de ses mfaits ; il s'accusera d'tre un imposteur, laissant croire qu'il est une noble personne alors qu'il est immoral. Une telle sorte d'auto-accusation est appele attnuvda en pali. Si une personne le voit ou vient connatre son mauvais acte, certaine de sa mconduite, elle lui adressera des reproches. En pali, cela est appel parnuvda. S'il a commis un crime, il peut tre reconnu coupable et sera amen tre emprisonn, payer une amende, ou toute autre peine. Cela est appel daa en pali. Dans ce cas, des reprsailles par les armes peuvent aussi tre subies. Aprs la mort, il peut aboutir dans les apya, ce malheur est appel duggati en pali. Tout cela est l'effet rsultant des akusala.

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Les diffrentes sortes d'akusala Les 3 mauvais actes produits par le corps : 1. pntipt ; le meurtre 2. adinndn ; le vol 3. kamesumiccacara ; la mconduite sexuelle Les 4 mauvais actes produits par la parole : 1. musvda ; le mensonge, dans le but de causer du tort 2. pisunavc ; la mdisance, dans le but de diviser les autres 3. pharusavc ; le langage grossier, comme les paroles violentes, insultantes, obscnes, haineuses 4. samphappalpavc ; le bavardage futile, comme les paroles frivoles, sans bnfice Les 3 mauvais actes produits par la pense : 1. abhijj ; la jalousie, l'avidit caractrise par le fait de vouloir pour soi les biens d'autrui 2. bypda ; la malveillance, la haine caractrise par le souhait de dtruire le bonheur d'autrui 3. micchdihi ; les vues errones, la croyance notamment que les actions saines ne causent pas de conditions favorables et que les actions malsaines ne causent pas de conditions dfavorables Il y existe donc 10 types d'akusala. Quels que soient les mauvais actes produits, ils n'apportent que des rsultats dfavorables. Une fois, le jeune Subha questionna ainsi Bouddha : Vnrable Bouddha, certains bnficient d'une vie longue, d'autres d'une vie courte (etc.) Pourquoi les tres ne bnficient-ils pas des mmes avantages ? Le Bienheureux rpondit au garon : Jeune Subha, certaines personnes commettent le meurtre. l'issue de leur existence, celles-ci reprennent naissance dans les mondes infernaux, et lorsqu'elles rapparaissent dans le monde humain, leur vie est courte. D'autres personnes s'abstiennent de nuire aux tres. Celles-ci jouissent d'une vie longue.
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De la mme faon, ceux qui volent subiront de mauvais rsultats. Ils coperont de dommages qui se manifesteront travers les cinq types d'inimit que sont : l'eau (inondation, etc.), le feu (incendie, etc.), les rois (ou chefs) sans scrupules, les voleurs et les mauvais enfants. Ceux qui adoptent une mconduite sexuelle bnficieront galement de consquences sinistres, telles que la haine des autres, de nombreuses inimits, la misre, la pauvret, etc. Ils sont aussi susceptibles de devenir homosexuels ou d'tre dpourvus de sexe. Ceux qui s'adonnent au mensonge peuvent renatre muets ou ayant des difficults s'exprimer. Ils peuvent aussi avoir une mauvaise dentition, une bouche malodorante, ou tre dots d'une apparence laide. Ils ont tendance au langage grossier et leur mental est agit. Les effets qui rsultent de la calomnie peuvent aboutir la sparation brutale d'tres aims, ou la ruine conomique. Ainsi, lucidant le complexe processus du kamma, Bouddha nous enseigne que les consquences rsultant des actes sains sont trs diffrentes de celles qui rsultent des actes malsains. Des actes sains causeront des rsultats heureux, tandis que des actes malsains causeront des rsultats malheureux, comme des renaissances dans les mondes infrieurs. Certains commentateurs prtendent que Bouddha n'a pas explicitement indiqu que les akusala conduisent dans les mondes des apya. Ce n'est pas vrai. Dans le Devadta sutta, Bouddha est trs clair : moines ! Tout comme quelqu'un qui a une bonne vue peut clairement voir les alles et venues des personnes qui vivent dans la maison situe juste ct de la sienne, mon "il de deva" (dibbacakkhu a, la connaissance qui permet de tout voir) et mon omniscience me permettent de voir parfaitement la situation de tous les tres. Je vois trs bien ceux qui commettent des actions malsaines, ceux qui profrent des paroles malsaines, ceux qui dveloppent des penses malsaines, ceux qui nuisent aux ariy, ceux qui propagent de fausses croyances. Au terme de cette existence prsente, je sais exactement qui va renatre dans les mondes infrieurs ; dans le monde animal, dans celui des peta, dans celui des asura ou aux enfers. Nous devons donc tre trs prudents pour faire en sorte de ne pas commettre d'acte ngatif, aussi petit soit-il. Nous pouvons penser que de lgres ngligences dans la parole ou dans la pense sont insignifiantes.
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Cependant, comme les gouttes de pluie finissent par remplir de grands rcipients, les minuscules actes immoraux accumuls peuvent finir par provoquer des rsultats dfavorables de trs grande envergure. Du temps de Bouddha, il est arriv un vnement pouvant tre considr comme preuve de cette thorie. En ce temps-l, le Vnrable Moggalna rput pour tre le plus comptant dans le domaine des pouvoirs psychiques redescendait de la montagne Gicchakua, accompagn du Vnrable Lakkhaa. Chemin faisant, il vit quelque chose qui le fit sourire. Quand son compagnon lui a demand la raison de son sourire, le Vnrable Moggalna rpondit de lui formuler cette interrogation seulement en prsence de Bouddha. Parvenus devant le Bienheureux, le Vnrable Lakkhaa redemanda donc au Vnrable Moggalna la raison de son sourire. ce moment-l, le Vnrable Moggalna s'expliqua : Mon cher Lakkhaa, en descendant de la montagne, j'ai aperu un serpent long de 25 yjan (quivalant la distance parcourue en une journe de marche, un yjan est considr entre 9 et 12 Km. Ce serpent mesure donc entre 225 et 300 Km de long). Ce grand serpent tait couvert de feu, brlant de la tte la queue, et de la queue la tte. Il se tordait de douleur sous la chaleur du feu, mais ne mourrait pas. Il a cop de cette vie d'atroces souffrances, car en achevant sa vie prcdente, il n'avait pas encore subi le rsultat de tous ses akusala. Je n'ai pas souri sur son compte, j'ai souri parce que je me suis rendu compte que nous les arahanta sommes jamais libres d'tre atteints par de telles souffrances. Confirmant les dires du Vnrable Moggalna, Bouddha a dclar : Mes grands disciples qui ont ralis le stade d'arahanta ont le pouvoir de voir ce que les tres ordinaires ne peuvent pas voir. Lorsque j'ai ralis l'omniscience, j'ai moi aussi eu de telles visions, mais je ne les ai jamais dvoiles. tant donn que maintenant, mes grands disciples les ont galement vues, je vais vous relater l'histoire du grand serpent ravag par un feu brlant. Il y a trs longtemps, du temps du bouddha Kassapa, un homme riche nomm Sumagala fit construire un imposant et magnifique monastre pour l'offrir Bouddha Kassapa. Son respect envers le bouddha Kassapa fut tel qu'il allait quotidiennement dans ce monastre pour l'entretenir, tout seul, en le nettoyant, en le balayant. Un jour, alors qu'il rentrait chez lui, il aperut un homme dormant sous un refuge, recouvert d'une robe ocre (robe de moine). Quand Sumagala souleva la robe, il vit un
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homme chevelu et aux pieds couverts de boue. Il s'est dit tout haut qu'il devait s'agir d'un voleur qui, ayant commis une mauvaise action durant la nuit, s'est cach sous une robe de moine afin de se faire passer pour un moine. Ayant entendu cette remarque, le voleur s'est fch et a jur de se venger. Empli de rancune, il a mis feu aux terres cultives du riche Sumagala et coup les veines de tout son btail. Cependant, Sumagala a sagement considr la situation : il avait conscience que ce qu'il subissait n'tait que le rsultat de mauvais actes produits lors d'une vie passe et que rien ni personne ne pouvait empcher. Il n'en a toutefois pas souffert. Comme le riche Sumagala n'a prouv aucune lamentation, le voleur n'a pas pu assouvir sa vengeance. Il apprit que la chose qui avait le plus de valeur aux yeux du riche homme tait le monastre dont il avait fait don au bouddha Kassapa. Un jour, tandis que le Bienheureux (Kassapa) et ses moines taient partis collecter leur nourriture quotidienne, le voleur a brl le monastre jusqu' ce qu'il ne reste plus que des cendres. En consquence de cet acte grandement immoral, le voleur reprit naissance en enfer pour une longue dure. Aprs cela, comme les rsultats de ses akusala n'avaient pas encore tous fait surface, il a repris naissance sous la forme d'un trs long serpent brlant de la tte la queue et de la queue la tte. Cette souffrance qui s'tale sur une trs longue priode de temps est la consquence des akusala kamma produits par l'embrasement du grand monastre du bouddha Kassapa. Ainsi, il convient d'viter tout acte akusala, commis l'aide du corps, de la parole ou de la pense. Si ces actes ne peuvent tre vits, la prochaine existence aura lieu dans le monde animal, chez les asura, chez les peta ou en enfer. L'entranement intensif et persvrant au satipahna vipassan bhvan est le seul moyen permettant d'chapper aux rsultats douloureux tels que des renaissances dans les apya dus la production d'akusala, grce la ralisation de magga phala a. Je conclurai cet enseignement en souhaitant aux yog d'tre capables de suivre le meilleur chemin avec effort et persvrance, parvenant ainsi raliser le plus facilement et le plus rapidement possible nibbna, la fin dfinitive de toute souffrance.
sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les quatre chemins de prfrence (2e partie)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la deuxime partie des quatre chemins de prfrence. Dans la premire partie, il tait question de la renaissance dans les apya (mondes infrieurs) pour ceux qui dveloppent des akusala. Aujourd'hui, il sera question de la renaissance dans le monde humain ou dans celui des deva pour ceux qui dveloppent des kusala comme dna et sla. Il existe quatre chemins parmi lesquels les tres peuvent choisir de suivre : 1. le chemin qui conduit chez les apya 2. le chemin qui conduit chez les humains ou chez les deva 3. le chemin qui conduit chez les brahm 4. le chemin qui conduit la ralisation de nibbna Les tres suivent l'un ou l'autre de ces chemins, selon leur prfrence. Ceux qui se livrent des actes malsains sont des tres qui suivent le chemin qui conduit aux apya. Ceux qui, en revanche, se livrent des actes sains sont des tres qui suivent le chemin qui conduit au monde humain ou celui des deva. Celui qui arrive dans le monde humain peut tre compar un automobiliste qui parvient un carrefour : de l, il peut se diriger vers le sud, vers l'est, vers le nord ou vers l'ouest ; il a le choix. S'il dcide d'emprunter la route de l'est, il n'a qu' tourner et s'y engager. S'il dcide d'emprunter la route de l'ouest, il n'a qu' tourner dans cette direction. Comme dans cette analogie, les tres humains qui se livrent des actes malsains sont ceux qui ont choisi de rouler dans la direction des quatre mondes apya. Ceux qui, au contraire, se livrent des actes sains sont ceux qui ont choisi de rouler dans la direction du monde humain ou du monde des deva. Ceux qui s'investissent corps et me, avec une dtermination inbranlable au dveloppement de samatha bhvan sont ceux qui ont choisi de rouler dans la direction du monde des brahm. Ceux qui s'entranent activement, avec persvrance, au dveloppement de vipassan bhvan sont ceux qui ont choisi de rouler dans la direction de nibbna, la cessation complte de toute souffrance.

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Les trois derniers chemins, qui sont le bon, le mieux et le meilleur chemin, ne peuvent tre suivis que par ceux qui sont investis dans les actes sains et mritoires, appels kusala. En pali, le terme kusala s'explique ainsi : anavajjasukha vipka lakkha , ce qui signifie en franais : ce qui, libre de fautes, produit un rsultat bnfique . Par exemple, quand on dcide d'octroyer un don, on doit abandonner toute forme toute ide de proprit et d'attachement l'objet de ce don. La pratique de dna a essentiellement pour but de rejeter l'avidit. Ensuite, pour que le don soit complet, on doit dvelopper de la bont l'gard du destinataire du don. Une fois que l'on s'est dbarrass de l'ide de proprit sur l'objet d'un don, on est pargn de l'akusala susceptible d'tre produit par l'avidit (pour cet objet). En dveloppant de la bont l'gard du rcepteur d'un don, on est pargn de l'akusala susceptible d'tre produit par de la haine, de la colre ou de la malveillance. Lorsqu'on croit que le don qu'on effectue avec bont et de faon dsintresse aboutit des effets mritoires, on est pargn de l'akusala susceptible d'tre produit par l'ignorance. Ainsi, lorsque le don est effectu avec un tat d'esprit sain, le donateur est pargn des trois racines des akusala que sont lobha, dosa, et moha. Quand quelqu'un effectue une action positive sans lobha, ni dosa, ni moha, il est libre de toute faute et le rsultat bnfique est accru. Celui qui pratique le don avec des intentions pures bnficie de grands avantages dans la vie prsente. Gnralement, le donateur est une personne apprcie. De plus, on aime se rendre chez une telle personne, car elle est souvent quelqu'un qui observe une bonne conduite de vie (sla) et qui a une bonne comprhension du dhamma, et par consquent, qui est en mesure de fournir de bons conseils. Le donateur est courageux et consciencieux. Ses bonnes actions sont trs estimes au sein des associations. En plus de ces avantages pour la vie prsente, le donateur peut s'assurer des renaissances au sein du monde humain dans des conditions favorables ou dans celui des deva. La pratique de dna est donc dfinie comme une activit saine. L'observation de sla galement, est dfinie comme une activit saine. Prenons l'exemple du fait de tuer. Ceux qui respectent les prceptes moraux s'abstiennent de tuer. Si on tue un tre dans l'intention de manger sa chair (ou de vendre sa peau, etc.), lobha (l'avidit) accompagne cet acte akusala. Si on tue un tre par malveillance, par haine ou par colre, c'est dosa (l'aversion) qui accompagne cet acte
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akusala. Si l'on s'abstient de tuer, l'avidit et l'aversion sont vites. Si l'on a pleinement conscience que ces actes aboutissent des rsultats dfavorables, on sera pargn par moha (l'ignorance). Celui qui observe sla sans le ngliger est donc cart de lobha, dosa, et moha. Non seulement, il est libre d'intentions malsaines, des impurets mentales qui en sont lies et des akusala qu'elles engendrent, mais il bnficie de nombreux avantages dans cette vie prsente. Il jouit d'une situation confortable ; il a une bonne rputation au sein de la socit ; il est respect par son entourage ; il dispose d'un grand courage pour faire face n'importe quelle circonstance ; il est l'aise au sein de n'importe quel groupe de gens sagha, entourage royal, gens du peuple ; il a le mental clair et paisible lorsqu'il est sur le point de mourir ; et aprs la mort, il aboutira dans une existence favorable. C'est pourquoi Bouddha dfini la vertu comme tant sans faute, productive de beaucoup de mrite, et dveloppant de nobles actes kusala ayant des rsultats trs favorables travers les existences du sasar. Dans le Devadta sutta, Bouddha indique : moines ! Tout comme quelqu'un qui a une bonne vue peut clairement voir les alles et venues des personnes qui vivent dans la maison situe juste ct de la sienne, mon "il de deva" (dibbacakkhu a, la connaissance qui permet de tout voir) et mon omniscience me permettent de voir parfaitement la situation de tous les tres. Je vois trs bien ceux qui commettent des actions malsaines, ceux qui profrent des paroles malsaines, ceux qui dveloppent des penses malsaines, ceux qui nuisent aux ariy, ceux qui propagent de fausses croyances. Je vois que ceux-l, au terme de leur existence prsente, vont renatre dans les mondes infrieurs ; dans le monde animal, dans celui des peta, dans celui des asura ou aux enfers. Je vois trs bien ceux qui s'abstiennent d'actes kusala, ceux qui observent sla, ceux qui pratiquent dna, ceux qui respectent les ariy, ceux qui propagent des vues justes. Je vois que ceux-l, au terme de leur existence prsente, vont renatre dans les mondes suprieurs. Les personnes qui se sont livres des actes sains durant leurs existences prcdentes sont devenues des gens riches, des gens bnficiant d'une bonne qualit de vie. Les rois, les haut placs, les dirigeants et les riches sont des personnes qui ont beaucoup dvelopp les actes sains lors de leurs existences prcdentes. Ceux qui dveloppent les kusala peuvent aussi renatre dans le monde des deva, comme dans la sphre des Tvatis ou celle des Catumahrajika.
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Ayant la capacit d'analyser tout le processus du kamma, Bouddha sait que les conditions favorables sont les rsultats d'actes sains accomplis prcdemment. Un pisode de la vie de Bouddha illustre ce propos... Lorsque Bouddha demeurait au royaume de Kapilavatthu, dans le monastre de Nigrodhru, vivait un bhikkhu du nom d'Anuruddh. Il tait le plus rput des arahanta ayant ralis la connaissance de dibbacakkhu (capacit tout voir). Originaire de Kapilavatthu, le Vnrable Anuruddh tait issu d'une famille nombreuse. Un jour, sa famille tait venue lui rendre visite. Lorsque tout le monde tait sur le point de partir, le vnrable a demand ses oncles pourquoi sa petite sur Rohi n'tait pas prsente. Quand ils lui rpondirent que c'est parce qu'elle avait honte de se montrer, il l'a fit appeler. Lorsqu'elle arriva auprs de lui, le Vnrable Anuruddh vit que sa sur tait recouverte d'un tissu sur tout le corps. Alors que son frre exigea qu'elle lui explique la raison de son absence, elle lui dit : Vnrable cher frre, je suis afflige de la lpre. Ma peau est dgrade et mon visage est dfigur ; mon apparence est horrible, j'ai donc honte de m'afficher en public. Ce malheur est d en raison de vos actes akusala produits lors de la vie prcdente. Pour vous soulager de cette affliction, petite sur, ne voudriez-vous pas accomplir des actes sains, comme la pratique du don ? Bien sr que je voudrais accomplir des actes sains, comme la pratique du don, Vnrable cher frre ! Mais avec quoi puis-je effectuer dna ? Vous possdez un collier, n'est-ce pas ? Oui, Vnrable frre, je possde toujours ce collier. Vous pouvez pratiquer dna grce lui. Pour ce faire, je vous suggre donc de le vendre. Comment puis-je faire ? Je n'ai pas la capacit de faire cela toute seule. Mes chers oncles, seriez-vous d'accord d'aider ma petite sur ? Si vous le voulez bien, vous pourrez vendre son collier et faire btir un monastre avec une salle manger. Ensuite, le Vnrable Anuruddh chargea sa sur du travail de nettoyage du btiment. Lorsque l'tage suprieur fut achev, on lui demanda de balayer quotidiennement le plancher. On lui confia la tche
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d'organiser, ds que le monastre serait achev, une crmonie d'offrandes pour l'occasion, et de pratiquer dna, sla et bhvan. En ce temps-l, sa lpre avait diminu. Quand vint le jour de la crmonie arrivrent Bouddha et le sagha, invits par le Vnrable Anuruddh. Rohi tant absente de la crmonie, Bouddha la fit appeler. Quand elle arriva, elle invoqua sa lpre comme raison de son absence. Lui expliquant que cette maladie tait due par sa propre faute, Bouddha raconta les vnements de sa prcdente existence : Il fut un temps o vous tiez la reine du roi d'un tat. Ce roi avait tendance apprcier une jolie demoiselle. Trs jalouse, cette reine a tendu une poudre gratter nuisible sur le lit de la jeune femme, ce qui l'a dfigure. C'est en raison de cet acte akusala que vous subissez aujourd'hui la lpre. prsent, vous devez donc vous livrer des actes sains afin de parvenir vous soulager de votre affliction. Ensuite, le monastre a solennellement t offert, et un discours a t prononc avant le djeuner. Une fois que la crmonie fut acheve, tout comme Bouddha lui a recommand, Rohi a nettoy et balay le monastre, remplit les pots d'eau pour les moines, observ la puret des prceptes et continu son entranement vipassan bhvan. Par la pratique active et continue de ces actes kusala et de l'entranement au satipahna, Rohi a ralis le sotpattimagga. Parvenue chapper aux akusala de sa vie prcdente, elle fut gurie de sa lpre, menant alors une existence normale. l'issue de sa vie, elle est parvenue dans le monde des deva. Un tre qui prend naissance dans le monde des deva apparat spontanment et instantanment, dans un corps d'adulte, et bien cultiv. Comme Rohi a atterri sur le sein, elle est devenue une fille. Lorsqu'une dev prend naissance, elle devient la femme du propritaire de l'endroit o elle atterrit ou devant laquelle son visage fait face. Si l'atterrissage a lieu dans un endroit neutre, un dbat est tenu, et la distance jusqu' la proprit la plus proche, parmi celles dont elle fait face, est mesure afin de dterminer le droit de possession de la nouvelle dev. Rohi, elle, a atterri en plein milieu d'un champ, ne faisant face aucune proprit. Personne ne pouvait donc la revendiquer. Elle tait particulirement ravissante et tous les deva tentaient avidement de la convoiter.

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L'affaire a t annonce Sakka, le roi des deva. Lorsque le roi aperut la nouvelle dev, lui aussi tomba amoureux d'elle. Comme il y avait beaucoup de prtendants, Sakka ouvrit une enqute. Une fois qu'avaient t dtermins les quatre deva les plus en mesure de pouvoir revendiquer Rohi, le roi les interrogea tour tour. Il demanda au premier d'entre eux : Ds que vous avez vu Rohi, quelle fut votre raction ? noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, j'ai ressenti le grand tambour de guerre battre puissamment dans ma poitrine : "Bom ! Bom ! Bom !" Je serais misrable tant que je ne possderai pas Rohi. Votre situation est vraiment dsespre, commenta le roi, avant de s'adresser au second deva : Et vous, ds que vous avez vu Rohi, quelle fut votre raction ? noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, mon amour a coul comme un torrent de montagne. Je vous en prie, laissez Rohi tre ma femme. Vous tes dans un pouvantable ptrin, commenta le roi, avant de s'adresser au troisime deva : Et vous, ds que vous avez vu Rohi, quelle fut votre raction ? noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, mes yeux se sont verrouills sur elle comme les yeux d'un homard qui ne peuvent pas se fermer. Je ne peux pas m'empcher de fixer tout le temps Rohi du regard. Vous tes plong dans les ennuis, commenta le roi, avant de s'adresser au quatrime deva : Et vous, ds que vous avez vu Rohi, quelle fut votre raction ? noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, je fus semblable un drapeau au sommet d'un poteau, flottant dans le vent ; mon amour pour elle flotte comme ce drapeau. C'est donc moi qu'on doit attribuer Rohi. Quelle triste situation dans laquelle vous tes emptr, commenta le roi avant de poursuivre l'adresse des quatre deva : Toute la souffrance que vous pouvez prouver l'ide d'tre priv de Rohi n'est rien, compar mon sentiment pour elle. Si je dni de cette dev, je mourrai certainement sur place. Que faire ? Les autres deva rpondirent alors : Dans ce cas, nos adversits restent tolrables, puisque notre roi pourrait en mourir. Nous ne voulons pas que notre roi meure ; notre roi peut donc prendre possession de Rohi.
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C'est ainsi que la splendide Rohi devint la reine de Sakka, roi des deva, qui l'aima trs chrement. Rohi fut trs puissante et vcu pendant une trs longue priode de temps, jouissant du joyeux bonheur propre aux deva. Ces conditions sont les effets qui rsultent de dna et sla. Ainsi, selon le discours de Bouddha, ceux qui ont observ les actes sains de dna (pratique de la gnrosit) et de sla (observance de la vertu) peuvent tre considrs comme ceux qui suivent le bon chemin ; celui qui conduit au monde humain et celui des deva. Puissent tous les yog tre capables de suivre le meilleur chemin possible, en dveloppant des actes sains, par la pratique de dna et l'observance de sla, ralisant finalement, le plus rapidement et le plus facilement possible, le noble but de nibbna, cessation dfinitive de toutes les souffrances ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les quatre chemins de prfrence (3e partie)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la troisime partie des quatre chemins de prfrence. Dans les premire et deuxime parties, il tait question de renaissance dans les apya (mondes infrieurs) pour ceux qui dveloppent des akusala et de renaissance dans le monde humain ou dans le monde des deva pour ceux qui dveloppent des kusala. Aujourd'hui, il sera question du troisime chemin de prfrence ; le chemin mieux. Le chemin mieux est celui qui conduit dans les sphres des brahm, qui constituent un monde suprieur celui des deva. La vie est plus longue que dans le monde des deva. Contrairement un deva, un brahm ne connat pas la moindre inquitude lie aux plaisirs sensuels. Les kusala tels que la pratique de dna et l'observance de sla ne suffisent pas pour causer une renaissance chez les brahm. Seule une pratique de samatha bhvan capable d'liminer les nvaraa permet d'accder au monde des brahm. Celui qui arrive dans le monde humain peut tre compar un voyageur qui parvient une jonction de chemin de fer : de l, il peut prendre un train pour aller droite ou gauche ; il a le choix. S'il dcide d'aller gauche, il n'a qu' monter dans le train qui va dans cette direction. S'il dcide d'aller droite, il n'a qu' monter dans le train qui va dans cette direction. De la mme manire, celui qui est arriv dans le monde humain a le choix... Il peut produire des actes malsains qui le conduiront vers les apya. Il peut produire des actes sains, comme dna et sla, qui le conduiront (de nouveau) vers le monde humain ou vers le monde des deva. Il peut aussi pratiquer samatha bhvan, ce qui le conduira vers le monde des brahm. samatha bhvan (le dveloppement du calme mental) a la facult d'anantir les nvaraa (entraves la concentration).

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Il existe 5 nvaraa : 1. kmacchanda nvaraa ; 2. bypda nvaraa ; 3. thinamiddha nvaraa ; 4. uddhacca kukkucca nvaraa ; 5. vicikicch nvaraa ;

dsir sensuel malveillance, colre paresse et torpeur agitation mentale, regrets, inquitude doute septique

Une personne qui pratique samatha bhvan peut parvenir liminer le dsir sensuel, et par consquent, purifier son esprit. Nanmoins, il ne s'agit pas d'une limination dfinitive ; c'est seulement une suspension provisoire qu'on appelle matrise l'aide du refoulement . Le dsir sensuel peut tre cart durant toute la vie d'un brahm, bien que celleci peut tre extrmement longue. Le dsir sensuel peut galement tre supprim grce la pratique d'asubha bhvan ; le dveloppement de la concentration sur des objets impurs. Celui qui pratique le dveloppement du calme mental peut aussi liminer la malveillance, bien que l'radication ne puisse pas tre totale. L'radication de la malveillance ne peut tre complte qu' l'aide de l'angmi magga et phala. La pratique de samatha permet aussi de se dbarrasser de la colre, qui ne peut pas surgir, puisque le mental est immerg dans la bont. Celui qui visualise une personne susceptible de le fcher peut rflchir aux 32 parties du corps de cette personne (les 32 kohsa) afin d'viter la colre. Ralisant que cette personne est seulement constitue de cheveux, de poils, etc., la colre n'apparatra pas. Une autre mthode consiste rflchir au cycle des renaissances dans le sasar : compare au cycle sans fin du sasar, une vie a une dure drisoire. Ainsi, lors d'une existence passe, la personne susceptible de le mettre en colre a t son pre, sa mre, son frre, sa sur, son fils ou sa fille. Cette rflexion contribuera rduire sa colre envers autrui. De cette faon, il peut se dbarrasser de la malveillance, en dveloppant amour et compassion envers tous les tres. Celui qui pratique samatha bhvan peut se dbarrasser de thinamiddha, la paresse et la torpeur. Il peut aussi se dbarrasser d'uddhacca kukkucca (les agitations mentales), de vcikicch (les doutes septiques) et des autres nvaraa. Ayant purifi son esprit de ces entraves, il demeure calme, empli de srnit.
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Dans le samatha bhvan, il y a quarante supports de mditation. L'un d'entre eux est pathavkasina. Il s'agit d'un rond de terre sur lequel le yog doit concentrer pleinement son attention, de manire non rpartie, jusqu' le percevoir mme les yeux ferms. Cette image acquise comme un rflexe mental est appele uggaha nimitta. Ce type de pratique samatha est appel parikamma bhvan. Si la concentration est bonne, en continuant de fixer son attention sur cette image, celle-ci peut demeurer immobile, inaltrable, impeccable et brillante comme la pleine lune. Cela s'appelle paibhganimitta. Par la contemplation rpte de paibhganimitta, upacra samdhi (concentration de voisinage) peut tre ralis. En persvrant toujours dans la concentration sur le pathavkasina, le yog atteint finalement un tat mental o toutes les sensations sont suspendues : il n'y a plus d'audition, plus de vision, plus de perception physique, plus de pense. Cela est appel appan samdhi, c'est--dire l'tat d'absorption mentale qui mne finalement l'accomplissement du jhna. La ralisation d'un jhna peut mener au monde des brahm. Il y a beaucoup d'exemples d'tres parvenus de tels accomplissements. Du temps de Bouddha, un brahm du nom de Rohitassa vint rendre visite au Bienheureux. Aprs s'tre prostern trois fois devant lui, s'tant assis une place convenable, joignant respectueusement les mains, le brahm interrogea Bouddha l'aide de ces paroles : Vnrable Bouddha, est-il possible de parvenir pied au bout de l'univers, l o il n'y a pas de naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort ? Bouddha rpliqua, du haut de son omniscience : Rohitassa, au bout de l'univers, l o il n'y a pas de naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort, c'est nibbna ; et on ne peut y parvenir pied, c'est impossible. ce moment-l, Rohitassa dit Bouddha : Vnrable Bouddha, je trouve cette rponse est vraiment trs tonnante ! Permettez-moi de vous relater une anecdote de mon pass. Dans une ancienne vie, je fus le fils d'un chasseur, du nom de Rohitassa. En renonant la vie de famille, je partis dans la fort pour y mener une vie d'ermite en plein cur de la fort. En pratiquant la mditation sans relche et avec dtermination, je parvins exprimenter des jhna et dvelopper des abhia (pouvoirs psychiques). cette poque, il me restait une centaine d'annes vivre. Je fus capable de faire le tour de l'univers durant le mme temps que la flche tire par un archer habile
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traverse l'ombre d'un palmier. Je pus franchir l'ocan de la rive est la rive ouest, en un seul pas. J'avais un profond dsir de parvenir la fin de l'univers. Ne pouvant taire cette soif de voyager, je mis de ct tout le temps ncessaire l'alimentation et la djection, et consacrai la totalit du temps parcourir l'univers. Je voyageai une vitesse vertigineuse, grce mes pouvoirs psychiques, en esprant trouver la fin de l'univers. Sans y parvenir, je mourus et repris naissance dans le monde des brahm, o je suis prsent. Lors de sa prcdente existence, ce brahm (Rohitassa) tait le fils d'un chasseur, qui devint ermite qui s'isola pour pratiquer samatha bhvan. Au moyen de cette pratique, il parvint dvelopper les abhia (les pouvoirs psychiques), comme le fait de flotter dans l'air, ou le fait de se dplacer sous terre. Lorsqu'une telle personne meurt, elle reprend naissance dans le monde des brahm. Ainsi, celui qui pratique samatha bhvan peut suivre le troisime chemin de prfrence, celui qui conduit au monde des brahm. Il s'agit du chemin mieux. Le monde des brahm se divise principalement en deux catgories : la sphre des brahm matriels (rpa loka) et la sphre des brahm immatriels (arpa loka). Contrairement aux humains et aux deva, les brahm n'ont pas besoin de pied. Ils demeurent absorbs dans le confort que leur procure pti (la joie), obtenu l'aide de l'absorption du jhna. Ayant un corps de lumire, ils n'ont pas besoin de lumires artificielles. Leurs yeux leur permettent seulement de voir Bouddha, mais pas de jouir de perceptions visuelles, comme des spectacles, des paysages, etc. Leurs oreilles leur permettent seulement d'couter le dhamma, mais pas de jouir de perceptions auditives, comme de la musique, des bruits, etc. Les brahm sont dpourvus de conscience olfactive, gustative et tactile. Ils ne connaissent pas les plaisirs sensuels. Ils demeurent seulement dans le bonheur extatique procur par le jhna. Bouddha indiqua : Afin de pouvoir parvenir au noble monde des brahm, libre de faute et libre d'entretien, il faut pratiquer samatha bhvan avec effort. Le Bienheureux a prcis que celui qui ne pratique que samatha bhvan peut accder au monde des brahm. Il est bien que les yog qui sont ici, investis au mieux dans vipassan bhvan, qui est le plus haut et le plus noble des entranements, sachent
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aussi comment samatha bhvan peut mener l'accomplissement du monde des brahm. Pour conclure cet enseignement, je souhaite que tous les yog puissent tre capables d'viter de choisir le mauvais chemin, mais de choisir le bon chemin, le chemin mieux ou le meilleur chemin. Puissiez-vous tous, finalement, grce un entranement soutenu, parvenir raliser nibbna, la cessation de toute souffrance, dans le dlai le plus bref ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les quatre chemins de prfrence (4e partie)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le quatrime chemin de prfrence, qui est le meilleur des quatre chemins. Il s'agit du chemin qui conduit la ralisation de nibbna, par l'entranement satipahna vipassan bhvan. Comme les enseignements prcdents l'ont expliqu : celui qui se livre des akusala a choisi le mauvais chemin, qui conduit aux mondes apya ; celui qui se livre des kusala, comme dna et sla, a choisi le bon chemin, qui conduit au monde humain ou au monde des deva ; celui qui pratique samatha avec effort a choisi le chemin mieux, qui conduit au monde des brahm. Le chemin qui va tre expliqu aujourd'hui est le meilleur des quatre chemins : celui qui conduit nibbna. Pour parvenir nibbna, il convient de s'entraner avec effort et persvrance vipassan bhvan. Lorsqu'on voyage sur la terre ferme, on peut prendre un train, une voiture, etc. Lorsqu'on voyage sur l'eau, on peut prendre un bateau, une barque, etc. Lorsqu'on veut voyager sans avoir tre en contact avec la terre, ni avec l'eau, on peut emprunter la voie arienne. Pour cela, il suffit de prendre un avion, qui naviguera travers le ciel, une vitesse impressionnante et tout droit, sans obstacles. De la mme manire, si l'on souhaite parvenir nibbna, il faut prendre le moyen adquat, et y rester jusqu'au terme du voyage . Dans ce cas, le moyen adquat est l'entranement vipassan bhvan. Celui qui ralise nibbna renatra tout au plus sept vies, durant lesquelles il n'aura plus de grandes inquitudes face la vieillesse et la maladie. cart des gros dangers, il ne connatra plus de grands sjours hospitaliers. l'issue de sa dernire existence, il mettra dfinitivement un terme la mort et toutes les autres souffrances. Il ne connatra alors plus de nouvelle existence. Pour tre ainsi libre de toutes les souffrances, il faut s'entraner activement au dveloppement de vipassan, jusqu' la ralisation de nibbna. Qu'est-ce que vipassan ? Une phrase palie dit : vividhena aniccdi krena passatti vipassan . Selon cette phrase, ce que nous appelons
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vipassan est la contemplation (ou la vision directe) de tout ce qui est li aux caractristiques d'anicca, de dukkha et d'anatta. Le processus de vipassan se divise en dix vipassan a, allant de sammasana a anuloma a. Bien que les deux premires connaissances que les yog ralisent au dbut de leur entranement ne comptent pas parmi les dix vipassan a, elles peuvent tre considres comme telles : nma rpa pariccheda a (distinction entre la conscience qui peroit et l'objet peru) et paccaya pariggaha a (comprhension du processus des causes et effets pour tous les phnomnes). Dans le terme vipassan, la particule vi signifie tout, de toutes sortes , et la particule passan signifie contemplation . tant donn que nma rpa pariccheda a ncessite une contemplation des nma et des rpa, que paccaya pariggaha a ncessite une contemplation des causes et effets, et que sammasana a ncessite une contemplation danicca, dukkha et anatta, on peut dire d'un certain point de vue que les deux premires connaissances sont des vipassan a au mme titre que les dix. Pour raliser une une les connaissances de vipassan, il convient de s'entraner au dveloppement de vipassan. Pendant cet entranement, que faut-il contempler ? Pour s'entraner vipassan bhvan, on doit contempler les cinq agrgats de l'attachement (les cinq updnakkhandh). Comment faut-il contempler les cinq agrgats ? Pour cela, il faut contempler correctement, en accord avec le satipahna. C'est--dire, que pendant la marche, on contemple le mouvement du pas au moment mme o il est effectu en notant pas gauche, pas droit . Bouddha dit : gacchanto v gacchmti pajnti , ce qui signifie : En allant (en marchant), il faut connatre le fait d'aller . Ainsi, en accord avec cette indication, il faut noter, selon les mouvements : pas gauche, pas droit, lever, avancer, poser, etc. Le mouvement du pied gauche n'est autre que les cinq agrgats, tout comme les mouvements du pied droit, du lever, de l'avance ou du poser sont, pour chaque phase, chaque note, les cinq agrgats. Dans le fait de noter le pas gauche, le mouvement du pied est rpa updnakkhandh (l'agrgat de la matire) ; la sensation agrable ou dsagrable de ce mouvement est vedan updnakkhandh (l'agrgat de la sensation) ; le fait de le noter est sa updnakkhandh (l'agrgat de la perception) ; le fait de concentrer son attention sur ce mouvement est sakhra updnakkhandh (l'agrgat des volitions
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mentales) ; la conscience qui connat ce mouvement est via updnakkhandh (l'agrgat de la conscience). Au total, on obtient cinq agrgats. Pendant l'assise, on note le mouvement de gonflement et de dgonflement de l'abdomen : monter, descendre . Dans le fait de noter le mouvement du gonflement de l'abdomen, ce mouvement est rpa updnakkhandh ; le fait que ce mouvement soit agrable ou dsagrable, c'est vedan updnakkhandh ; le fait de noter ce mouvement est sa updnakkhandh ; l'effort de le noter est sakhra updnakkhandh ; la conscience qui le connat est via updnakkhandh. Quand on note entendre , l'oreille et le son sont rpa updnakkhandh ; le fait que ce son soit agrable ou dsagrable, c'est vedan updnakkhandh ; le fait de noter ce son est sa updnakkhandh ; l'effort de le noter est sakhra updnakkhandh ; la conscience qui connat ce son est via updnakkhandh. Pour tout le reste, le schma est le mme ; quoiqu'on puisse noter, ce sont les cinq agrgats qui sont contempls tels qu'ils sont. Chaque fois qu'un phnomne est contempl, ce sont les cinq agrgats qui le sont. Par exemple, dans le domaine de la nutrition, nous pouvons dire d'un aliment que nous mangeons : ceci est la vitamine A, ceci la B, ceci la C, ceci la D, ceci est du calcium, etc. Il n'est nul besoin de faire toutes ces divisions lorsqu'on mange un aliment. Tous les lments qu'il contient sont naturellement inclus chaque bouche, sans avoir les trier, ni rflchir. De la mme faon, en contemplant les phnomnes, les cinq agrgats sont naturellement inclus chaque note effectue. Quels sont les avantages de la contemplation des cinq agrgats ? On contemple les cinq agrgats pour les connatre tels qu'ils sont rellement. De ce fait, on est pargn de l'attachement ces agrgats, qui nous incitent penser : JE marche, MON ventre se gonfle, JE note, JE vois, J'entends, etc. Pour viter ces attachements, il convient de contempler les phnomnes au moment prcis de leur apparition. Il est inutile de tenter de contempler ce qui n'est pas encore apparu, ni ce qui est dj apparu ; ce n'est qu'au moment mme de son apparition qu'il faut noter chaque phnomne. Si un yog note chaque phnomne au moment prcis de son apparition, il ralisera instantanment la distinction entre le phnomne not et la
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conscience qui le note. En notant l'intention d'effectuer le pas gauche, qui est la cause, et le mouvement du pas gauche, qui est l'effet ; ou en notant le mouvement de ce pas, qui est la cause, et le fait de le noter, qui est l'effet, le yog ralisera la connaissance du processus des causes et effets. En poursuivant son entranement, le yog percevra l'apparition et la disparition des phnomnes physiques et mentaux. Pour parvenir connatre clairement la nature des phnomnes physiques et mentaux, il faut s'entraner au dveloppement de la vipassan avec effort et persvrance. De cette faon, le yog sera en mesure de franchir toutes les connaissances de vipassan, jusqu' la cessation complte des phnomnes physiques et mentaux, qui entrane automatiquement le sotpattimagga. Si aprs cela, le yog poursuit son entranement de contemplation des cinq agrgats, il parvient au stade de sakadgmi. De l, s'il continue de contempler les cinq agrgats, il arrive au stade d'angmi. Ensuite, en contemplant toujours et encore ces cinq agrgats, le yog aboutit au stade d'arahanta. C'est travers une exprience de nibbna que chacun de ces quatre stades est ralis. Il existe deux manires d'exprimenter nibbna. La premire s'appelle saapdisesa nibbna dhtu. Il s'agit de l'exprience de nibbna avec le corps qui demeure, cette exprience dure un certain temps, parfois un court moment. C'est de cette manire seulement qu'un sotpana, un sakadgmi ou un angmi exprimente nibbna l'aide du phala sampatti, car il est alors invitablement pourvu d'un corps. La deuxime s'appelle anupdisesa nibbna dhtu. Il s'agit de l'exprience de nibbna sans corps, sans quoi que ce soit qui demeure. Seul l'arahanta connat cette exprience de nibbna, aussitt aprs le dernier instant de son existence. Du fait que plus rien ne demeure, l'exprience de nibbna est complte, sans limite, c'est pourquoi, en pali, on l'appelle parinibbna. Afin de parvenir l'exprience de nibbna, il faut s'entraner trs activement et avec persvrance au dveloppement de vipassan. Ce n'est qu'au prix d'un tel effort qu'il est envisageable d'y parvenir.

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Il tait une fois, o Bouddha demeurait dans une fort du royaume de Kosalla. En ce temps-l, un brahmane nomm Sradvja avait perdu quatorze vaches. Il partit leur recherche travers toute la fort et toute la montagne, en vain. Au bout du sixime jour de recherche, le brahmane tait affam et assoiff. Ce jour-l, il rencontra Bouddha, qui demeurait paisiblement sous son arbre. En apercevant le Bienheureux, le brahmane se demanda comment il pourrait trouver la paix dans le dveloppement de la concentration. Il entama la conversation : Vnrable, je suis un brahmane de la montagne, dmoralis d'avoir cherch de tous cts les vaches qu'il a perdues. Voil six jours que je les cherche, sans en avoir retrouv une seule. Je suis affam et assoiff. Je suis totalement accabl. Vous aussi, avez-vous perdu vos vaches ? Je n'ai pas de vaches qui ont t perdues. C'est pourquoi je suis heureux. J'ai aussi mon propre champ de ssame, qui donne beaucoup de ssame. Hlas, lorsque j'y suis pass, j'ai constat que le champ avait t coup court, que l'eau l'avait inond et les insectes rong les plants. Je suis accabl par cet vnement. Vous aussi, avez-vous un champ de ssame qui a t dtruit ? Je n'ai pas de champs de ssame qui a t dtruit. C'est pourquoi je suis heureux. Dans ma maison, durant la nuit, il y a des rats qui font beaucoup de bruit. De ce fait, je ne peux pas dormir convenablement. Cela m'accable terriblement. Dans votre monastre aussi, y a-t-il des rats qui font beaucoup du bruit ? Il n'y a pas de rats qui font beaucoup de bruit dans mon monastre. C'est pourquoi je suis heureux. Lorsque je parviens dormir, durant la nuit, il y a des punaises qui me piquent sauvagement. Je n'ai pas pu nettoyer ma couche depuis sept mois. cause de ces piqres, je ne peux pas dormir, ce qui m'accable fortement. Vous aussi, avez-vous des punaises qui vous piquent ? Il n'y a pas de punaises qui me piquent. C'est pourquoi je suis heureux. J'ai sept filles, toutes veuves, avec un ou deux enfants chacune. Tout ce monde vit dans ma maison, ce qui est trs dur. J'ai le devoir de tous les nourrir, de m'occuper d'eux, de couvrir leurs besoins financiers, ce qui est source d'immenses difficults. J'en suis compltement accabl. Vous aussi, avez-vous des filles veuves ?
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 Je n'ai pas de filles veuves, ni de filles non veuves d'ailleurs. C'est pourquoi je suis heureux. Pour subvenir aux besoins de cette grande famille, j'ai d m'endetter lourdement. Tt le matin, mes cranciers m'encerclent pour me rclamer leur argent. J'en suis profondment accabl. Vous aussi, avez-vous des cranciers qui vous rclament leur argent ? Je n'ai pas de cranciers qui me rclament leur argent. C'est pourquoi je suis heureux. Au dbut de la nuit, le bruit caus par les rats m'empche de dormir ; au milieu de la nuit, ce sont les piqres des punaises qui m'empchent de dormir ; la fin de la nuit, alors que je tombe de fatigue, ma femme me donne des coups de pied en me reprochant : "H Brahmane ! Tu as dormi jusqu' maintenant ? Alors qu'il y a tant de bouches nourrir ici, tu oses paresser de la sorte ?" Je suis donc accabl au plus haut point. Vous aussi, avez-vous une femme qui vous rveille l'aide de coups de pied ? Je n'ai pas de femme qui me rveille l'aide de coups de pied. C'est pourquoi je suis heureux. J'apprcie parfaitement votre faon de vivre, Vnrable. Je vous en prie, intgrez-moi dans la communaut monastique ! Bouddha fit entrer de suite le brahmane dans sa communaut. Ensuite, ils se rendirent tous deux au palais du roi Pasenad, du royaume de Kosalla, rpondant l'invitation de ce dernier. Alors que le roi voulut verser de la bouillie de riz dans le bol du Bienheureux, celui-ci referma son bol. Quand le roi demanda Bouddha pourquoi il refusait d'accepter sa nourriture, il lui expliqua les problmes rencontrs par le brahmane. Apprenant cela, le roi s'engagea aussitt de prendre ces problmes sa charge. Une fois qu'il servit de la bouillie de riz et d'autres aliments Bouddha, il interrogea le brahmane : Quels sont les problmes que vous rencontrez, Vnrable ? la maison, il y a une grande famille que je ne parviens pas nourrir ; j'ai une femme avec sept filles veuves ayant toutes des enfants. Pour cette raison, je me suis endett et je ne parviens pas rembourser mes cranciers. Je vais acquitter toutes vos dettes, Vnrable.

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Comme promit, toutes les dettes furent honores. Les filles du brahmane furent maries aux ministres du roi, et sa femme invite vivre au palais. Alors que tous les problmes furent arrangs, le brahmane s'entrana avec effort et persvrance au dveloppement de vipassan. S'entranant ainsi, il ralisa nibbna, parvenant alors au stade de sotpana. Poursuivant son entranement, il parvint successivement au stade de sakadgmi, celui d'angmi, et finalement, celui d'arahanta. Pour cette raison, le yog qui s'entrane srieusement au dveloppement de vipassan est considr, selon Bouddha, comme quelqu'un qui suit le chemin qui conduit nibbna. Puisse chaque yog tre en mesure de suivre jusqu'au bout et rapidement le meilleur chemin, celui de l'entranement au dveloppement de vipassan, qui conduit nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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sla visuddhi (la puret de la conduite)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le sla visuddhi (la puret de la conduite), qui est le premier des sept visuddhi. Le sla est la fondation de tout entranement la concentration ; sans lui, il est impossible d'accder nibbna. Si nous voulons saisir un objet entrepos trs haut, ce n'est qu' l'aide d'une chelle que nous pourrons nous en emparer. De la mme manire, si nous voulons raliser les connaissances vipassan de magga et phala a, ce n'est qu' l'aide du visuddhi que nous pourrons y parvenir. Il y a sept visuddhi : sla visuddhi, citta visuddhi, dihi visuddhi, kakhvitaraa visuddhi, magga a dassana visuddhi, paipad a dassana visuddhi et dassana visuddhi. Parmi ces sept visuddhi, aujourd'hui, je vais exposer le premier : sla visuddhi. Celui qui souhaite s'entraner la vipassan doit avant tout observer correctement sla. Si son mental n'est pas bien protg par sla, le yog ne pourra pas dvelopper le samdhi. Par consquent, les vipassan a, ne pourront pas, non plus, tre ralises. C'est pourquoi la premire tape avant de commencer un entranement vipassan est de purifier son sla. Pour ce faire, les lacs (et les nonnes et les smaera) doivent prendre les (huit ou dix) prceptes, et les moines ont leur ptimokkha (code de conduite propre aux moines), qu'ils sont de toute faon tenus de respecter en tout temps, sans le briser. Le fait d'observer sans faute le sla qu'on a choisi d'adopter (huit ou dix prceptes, ou ptimokkha) est appel sla visuddhi. Plusieurs sortes de sla existent ; il y a le sla ordinaire, l'upasla (un sla plus noble) et le paramattha sla (le meilleur sla). Le sla ordinaire est celui qu'on ne brise pas, quitte laisser s'endommager ou se perdre ses affaires. Le sla plus noble est celui qu'on ne brise pas, quitte laisser s'endommager ou se perdre des organes de son corps (une main, un pied, une oreille, le nez, etc.) Enfin, le meilleur sla est celui qu'on ne brise pas, quitte en perdre la vie.

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Parmi ces trois sortes de sla, en observant le sla infrieur qu'est le sla ordinaire , il est possible de parvenir une existence humaine o l'on bnficie de pouvoir, tel qu'un roi ou qu'une reine. En observant le sla intermdiaire qu'est le sla plus noble , il est possible de bnficier de la noble existence d'un deva. En observant le sla noble qu'est le meilleur sla et en s'entranant correctement au satipahna, il est possible de parvenir la noble paix de nibbna. Les tres qui observent sla sans ngligence bnficient dj dans cette vie prsente de cinq avantages : 1. une grande qualit de vie 2. une grande gloire et une grande renomme 3. une grande aisance et une grande confiance pour parler devant n'importe quel type de public 4. un grand calme et une grande srnit face la mort 5. une grande renaissance aprs la mort, dans le monde des deva De plus, sla est une vertu toujours jeune et parfume. Les vtements semblent beaux quand ils sont neufs. Sitt qu'ils deviennent vieux ou uss, ce n'est plus le cas. Or, sla demeure resplendissant, il est comme une parure indmodable et inaltrable, qui devrait se porter tout le temps, quel que soit l'ge. Un enfant qui observe sla ne fera l'objet de critiques par personne, au contraire, tout le monde lui fera des compliments. Une personne en ge moyen qui observe sla est tout aussi positive, digne de compliments de la part des autres. Une personne ge qui observe sla fait plaisir son entourage, qui n'a que des compliments lui faire. C'est pourquoi sla est une excellente chose observer, quel que soit l'ge, jusqu'au terme de l'existence. Du temps de Bouddha vivait un jeune homme nomm Subha. Un jour, il vint interroger le Bienheureux : Vnrable Bouddha, comment se fait-il que certaines personnes sont souvent malades et que d'autres sont en bonne sant ? Subha ! Certaines personnes n'observent pas sla et leur habitude d'accomplir des actes malsains les a rendu malades. D'autres observent fermement sla et leur habitude d'accomplir des actes sains les a rendu en bonne sant. Ainsi, sla est un facteur important qui contribue bnficier d'une bonne sant lors d'une prochaine existence.
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Bouddha dit : sla yogssalakto , ce qui signifie : sla (la vertu) est l'ornement du yog . Le yog est celui qui s'entrane au dveloppement de la concentration. Les ornements des gens ordinaires sont : les colliers, les bracelets, les bagues, l'or, l'argent, les vtements de soie, de velours, etc. Les yog qui s'entranent bhvan, quant eux, ont pour ornement sla. Pour bhvan, sla est le meilleur des ornements. L'odeur de sla n'est pas comme celle d'une fleur. L'odeur d'une fleur n'est transporte que selon le sens du vent ; si le vent est dirig de soi vers la fleur, il n'est pas possible de sentir son odeur. Quelle que soit la fleur, elle ne peut mettre son bon parfum que si le vent souffle dans le bon sens. En revanche, sla rayonne sa bonne odeur dans toutes les directions, tout moment, et sans se faner. Il est important d'observer un sla pur. Bouddha affirmait qu'un seul jour de vie avec un sla complet est plus noble que cent ans de vie avec un sla incomplet. Dans le suttanta, il y a une histoire propos du smaera Sakiccas. Un jour, trente moines s'taient runis auprs de Bouddha. Chacun d'entre eux avait choisi un support de mditation, avant de se retirer pour aller s'entraner au dveloppement de la concentration. Bouddha demanda : O avez-vous l'intention de vous rendre pour effectuer votre retraite ? Nous avons prvu de nous rendre prs d'un village situ 120 yjan d'ici, Vnrable Bouddha. Du haut de son omniscience, Bouddha savait qu'un danger menaait cet endroit. Il savait aussi que seul le smaera Sakiccas, vivant prs du Vnrable Sriputtar, tait en mesure de l'viter. Ainsi, le Bienheureux suggra aux moines d'aller rendre hommage au Vnrable Sriputtar avant leur dpart pour le village choisi. Lorsque les moines sont arrivs auprs du Vnrable Sriputtar, ce dernier leur demanda : Quelle est la raison de votre visite ? Les moines rpliqurent : Bouddha nous a exhorts de passer vous rendre visite avant de partir prs d'un village pour y pratiquer la mditation. Aprs que le Vnrable Sriputtar ait bien considr la situation, il comprit que Bouddha voulu que le smaera Sakiccas accompagne les trente moines au village. Bien que n'tant g que sept ans, le smaera Sakiccas tait arahanta. Sa mre fut une riche dyik du Vnrable Sriputtar. Elle
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mourut juste quand son bb fut sur le point de natre. Alors que son corps fut brl, seul l'utrus fut pargn, demeurant intact dans les cendres. La nuit suivante, la personne charge de brler le corps des cadavres a perc l'utrus l'aide d'un bton de bambou qui se heurta juste ct du coin de l'il du bb. Le matin, on a t trs surpris de dcouvrir cet enfant, qui demeurait couch sur le tas de cendres. Il a t remis sa famille, qui s'est charge de l'lever. Un jour, examinant l'enfant, un voyant a affirm que s'il tait adopt par sa famille, ses sept gnrations (les trois prcdentes, la sienne et les trois futures) tomberaient toutes dans la plus grande misre. Le voyant prcisa que, en revanche, si l'enfant tait confi au sagha pour y mener la vie monacale en tant que smaera (novice), il deviendrait trs clbre et sera trs bnfique pour son entourage. Sa famille s'est occupe de l'enfant jusqu' ce qu'il soit en ge de courir, de bondir et de jouer. Lorsqu'il jouait au jeu de la vie et de la mort avec les autres enfants, ces derniers perdaient ds qu'ils mouraient . Lui, en revanche, disait qu'il tait toujours paisible en mourant, car il ressuscitait aussitt en sortant, tout petit, du cadavre. Il disait aussi : J'ai eu une chance immense de natre comme tre humain, et il est trs difficile d'obtenir une telle existence. De ce fait, je ne tiens vraiment plus gaspiller cette vie des choses futiles. Je voudrais faire le ncessaire pour me dlivrer du sasar. Il fit connatre sa famille son souhait d'entrer dans le sagha. Tout le monde tant d'accord, l'enfant fut amen auprs du Vnrable Sriputtar. Pendant qu'on lui rasait le crne, le Vnrable Sriputtar donna les instructions basiques du dveloppement de vipassan au jeune novice, qu'il mit en application sans attendre. Avant la fin du rasage, il ralisa le stade d'arahanta. ce moment, le smaera Sakiccas n'avait alors que sept ans. Un jour, le Vnrable Sriputtar lui demanda donc d'accompagner les trente moines venus le voir. Lorsque ces trente moines et le novice arrivrent dans une fort situe prs de ce village loin de 120 yjan , ils commencrent leur mditation. Un danger fit soudainement son apparition : cinq cents brigands cachs dans la fort paisse, firent irruption auprs des moines. Comme ils avaient besoin, dans le but d'effectuer un sacrifice, de sang obtenu en tranchant la gorge d'un humain, ils ont exig qu'un moine leur soit donn. Tel fut le danger prvu par Bouddha. Le plus ancien des moines a dclar qu'il tait son devoir de se porter volontaire. Il invita les autres moines poursuivre
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paisiblement leur mditation, s'apprtant suivre les brigands. ce moment-l, le second sollicita l'ancien de ne pas se porter volontaire au sacrifice, car les autres moines se retrouveraient en difficult, n'ayant plus de chef pour les guider. Il demanda donc qu'on le laisse suivre les brigands. Le troisime des moines formula un argument semblable, revendiquant son propre corps au sacrifice. Il en fut de mme pour tous les moines, jusqu' ce qu'intervienne le smaera Sakiccas : Vnrables ! Cela est mon devoir ! Si le Vnrable Sriputtar m'a envoy avec vous jusqu'ici, c'est prcisment en raison de ce danger. Avant de laisser partir le jeune novice vers le lieu du sacrifice, le plus ancien des moines a demand aux brigands de ne pas montrer l'pe au novice et de le traiter correctement afin de ne pas l'effrayer, tant donn son trs jeune ge. Ces moines ne savaient pas que le smaera Sakiccas tait arahanta. Les brigands ont donc emport le novice et l'ont plac sous un arbre ombrag. Ensuite, les brigands ont aiguis leurs pes. Tandis qu'ils furent attels aux prparatifs du sacrifice, le jeune novice s'est tranquillement absorb dans le phala sampatti. Une fois que tout fut prt pour la crmonie, le chef des brigands s'approcha du novice, arm d'une grande pe. D'un geste sr et prompt, il fit filer la lame de son pe dans le cou du smaera Sakiccas. Comme ce dernier fut absorb dans le phala sampatti, la lame cassa net sur son cou, qui fut parfaitement pargn. Ce fut comme si la lame avait heurt un rocher. Le brigand s'empara aussitt d'une autre pe et frappa de nouveau le cou du jeune Sakiccas: le rsultat fut le mme, le novice tait invulnrable. Impressionn, le brigand ne comprenait pas comment le cou de ce jeune garon pouvait demeurer intact aprs ces deux coups d'pe, alors que les autres personnes qu'il avait prcdemment sacrifies eurent la gorge bien tranche ds le premier coup. Il secoua alors le novice en lui disant : Oh ! Jeune novice, je vous ai assn deux coups d'pe. N'avez-vous pas peur de mourir ? Habituellement, les gens qui sont sur le point de se faire tuer pleurent, sanglotent, se prosternent, suppliant qu'on les pargne. Vous, au contraire, demeurez trs tranquille, vous ne semblez pas du tout tre effray, votre visage est trs serein, il rayonne mme une grande puret, vous semblez parvenir parfaitement vous contenir. N'prouvez-vous vraiment aucune crainte ? Nous, les arahanta, n'avons pas peur de mourir. Le corps n'est rien d'autre qu'un fardeau pour nous. Le seul fait d'alimenter et d'entretenir
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ce corps est une souffrance quotidienne. Le jour o nous nous dfaisons de ce fardeau est le jour le plus heureux pour nous. Les arahanta ne connaissent jamais aucune crainte, ni aucune tristesse. Oh, un arahanta ! Cette pe sans vie connat les vertus d'un arahanta, alors que moi, tant un homme dpourvu de connaissance, suis incapable de reconnatre les vertus qui qualifient un arahanta. Je suis compltement dans l'erreur. Aprs avoir prononc ces paroles, le chef des brigands a laiss tomber son pe au sol et s'est mis genoux aux pieds du jeune novice. En lui demandant pardon, il l'a sollicit : , smaera ! Laissez-moi prendre les dix prceptes ici mme, avant de prendre la robe de smaera. Je ne tuerai plus jamais, je ne volerai plus jamais. Soudainement pris de respect, les cinq cents brigands ont tous fait de mme : ils se sont repentis de leurs fautes et ont sollicit auprs du smaera Sakiccas la permission de devenir smaera. Acceptant leur demande, le jeune novice leur a donn les dix prceptes. Une fois que les cinq cents nouveaux smaera se sont procur une robe ocre, ils ont accompagn le smaera Sakiccas auprs des trente moines qui attendaient avec inquitude. Soulags de voir le jeune novice arriver sain et sauf avec les cinq cents ex-brigands, les moines furent ravis d'entendre le rcit des vnements. Ils dirent au jeune Sakiccas : smaera Sakiccas, vous devriez aller rendre visite au Vnrable Sriputtar, il sera trs heureux de vous voir avec vos cinq cents nouveaux disciples. Lorsque cela fut fait, le Vnrable Sriputtar suggra son tour au smaera Sakiccas d'aller rendre hommage Bouddha pour lui rendre compte de son sjour dans la fort. Quand le Bienheureux vit arriver tous les novices auprs de lui, il s'adressa au jeune Sakiccas : smaera Sakiccas, vous avez tant de disciples, c'est merveilleux ! Oui, Vnrable Bouddha, tous taient des brigands, et ils ont pris les dix prceptes auprs de moi afin de devenir smaera. smaera, dit Bouddha en s'adressant cette fois aux nouveaux novices, c'est merveilleux ! Vous, anciens brigands, avez vcu si longtemps sans vertu et sans concentration. Vous tiez tous des tres vains. Maintenant, vous tes plein de vertu, tel que votre prcepteur. Une vie courte mais vertueuse est meilleure qu'une longue vie immorale.
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C'est cet instant que Bouddha enseigna la gth suivante : Cent ans de vie sans vertu ne valent pas un seul jour de noble vertu. C'est pourquoi chaque yog devrait s'efforcer dvelopper un sla pur qui constitue le fondement des sept purifications grce auquel il pourra aisment raliser les tapes de vipassan jusqu' magga et phala a. Puisse ainsi chaque yog, parvenir le plus rapidement possible nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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citta visuddhi (la puret du mental)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur citta visuddhi, qui est le second des sept visuddhi. Une fois qu'il a purifi son sla (la conduite), le yog doit s'atteler la purification de son mental. En pali, la purification du mental se dit citta visuddhi. Afin de purifier le mental, il existe de nombreux moyens. Premirement, je vais expliquer le moyen de purifier le mental l'aide de vipassan kammahna, qui se divise lui-mme en deux voies : a. samatha ynika, mise en application de l'entranement qui mne nibbna aprs dveloppement d'une base de samatha kammahna. Il s'agit de la mthode par laquelle le yog dveloppe en premier lieu l'upacra samdhi et l'appan samdhi, l'aide du samatha kammahna. Une fois cette base acquise, il poursuit son entranement l'aide de la vipassan satipahna. b. suddha vipassan ynika, mise en application de l'entranement qui mne nibbna en contemplant directement les phnomnes physiques et mentaux, sans dvelopper une base de samatha kammahna. suddha vipassan ynika est la voie enseigne dans la mthode du Vnrable Mahs Saydaw. vipassan bhvan, c'est la contemplation des phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent par les six portes sensorielles. Pour ce faire, le yog doit noter chaque perception l'instant mme o elle apparat, l'aide du khaika samdhi (concentration par instants). Au dbut de l'entranement, le samdhi tant encore faible, les vagabondages de l'esprit peuvent tre nombreux. Dans ces conditions, il est trs difficile de matriser le mental. Si le yog note les penses vagabondes de sorte les connatre, le vagabondage de l'esprit peut cesser. S'il note ces objets mentaux chaque fois qu'ils apparaissent, il n'y aura plus de vagabondage de l'esprit. La contemplation des penses vagabondes est appele cittnupassan, cela aussi est le dhamma.

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 ce niveau de la contemplation, chaque perception note adhre troitement la conscience qui le note avec fixation. Cette fixation du mental sur chaque perception est appele vipassan khaika samdhi (connaissance directe par concentration instant par instant). Chaque fois qu'un objet est contempl ainsi, il y a citta visuddhi ; puret du mental. Le Vnrable Mahs Saydaw a dit : le mental qui, sans vagabonder vers d'autres objets, reste concentr seulement sur l'objet observ est dfini comme citta visuddhi, la puret du mental. Chaque yog doit donc s'efforcer de purifier son mental. Gnralement, les gens prennent seulement soin de purifier leur corps. Que ce soit le matin, le soir ou mme au milieu de la journe, ils se lavent le visage, ils se brossent les dents, ils se douchent, ils se coiffent, ils se maquillent, ils changent leurs vtements, etc. Rares sont ceux qui prennent soin de purifier leur mental. Il est impossible de renatre dans les mondes apya (mondes infrieurs) cause des impurets du corps. Seules, les impurets du mental causent les renaissances dans les mondes infrieurs. Les animaux que nous pouvons voir de nos propres yeux, comme les buffles, les bufs, les chiens, les cochons, les canards, ou les poules, mnent une existence particulirement misrable et pnible. S'il en est ainsi pour ces tres, ce n'est pas parce qu'ils ne se sont pas douchs au cours de leurs vies passes, mais parce qu'ils se sont livrs des actes akusala l'aide du corps, de la parole et de la pense. propos de la puret mentale, Bouddha dit, dans l'introduction du mah satipahna sutta : ekyano aya bhikkhave maggo sattna visuddhiy , ce qui veut dire : Moines, pour que les tres purifient leur mental, l'entranement au satipahna bhvan constitue la seule voie possible . C'est pourquoi le yog qui souhaite purifier son mental doit s'entraner avec diligence et persvrance au satipahna.

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Il y a quatre satipahna : 1. kynupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les mouvements et la matire du corps) 2. vedannupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les sensations) 3. cittnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les tats de conscience et les penses) 4. dhammnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur les phnomnes tels que les visions, les sons, les odeurs, les gots et les touchers) Si le yog s'applique avec assiduit, effort, dtermination, prcision et persvrance au satipahna, en strict accord avec les instructions contenues dans le paipatti ssana, il pourra parvenir la puret du mental. Tous les bouddhas, tous les pacceka buddha, tous les arahanta et tous les autres ariy ont obtenu la puret du mental grce un entranement soutenu au satipahna. Chaque yog souhaitant parvenir un rsultat similaire doit naturellement adopter le mme entranement. Le mental est souill par de nombreux kiles : lobha (l'avidit), dosa (l'aversion), mna (l'orgueil), etc. Le mental est comme un lphant sauvage. L'lphant sauvage n'est l'aise que dans la fort. Prs des zones habites par les hommes, il n'est pas satisfait. Un tel lphant n'est d'aucune utilit pour les hommes ; s'il est introduit dans un endroit peupl par les hommes, il risque seulement d'tre un danger pour eux. Cependant, si un tel lphant est solidement attach, il est possible de l'apprivoiser correctement. Ensuite, il finit par devenir docile et trs utile pour aider les hommes dans leur travail. De la mme manire, le mental sauvage dlaiss dans la fort des kiles conduit aux apya. Pour cette raison, aprs avoir solidement attach le mental avec les cordes de sla, il faut l'apprivoiser l'aide du satipahna. Bouddha enseigna ainsi : Rien n'est solide dans le mental. Il n'y a que des objets mentaux qui apparaissent les uns aprs les autres. Le mental erre seul et il peut s'garer trs loin. Celui qui parvient matriser son mental devient libre de kiles. Un jour, un moine du nom de Sagharakkhita envoya son neveu, le Vnrable Bhagineyya passer le vassa dans un monastre de fort. Lorsque le vassa fut termin, le Vnrable Bhagineyya partit rendre
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visite son oncle. Souhaitant lui faire un don, il avait emport avec lui toutes les pices de tissus destines confectionner des robes qui lui avaient t offertes durant le vassa. Arriv au monastre de son oncle, aprs s'tre respectueusement prostern devant lui, il lui demanda : vnrable oncle ! Puis-je vous offrir ces tissus destins la confection de robes ? Seriez-vous assez aimable pour accepter ces tissus ? Je dcline cette offre, mon neveu. J'ai suffisamment de tissus ; vous devriez les utiliser pour vous-mme. Oh non, Vnrable oncle ! J'ai rserv ces tissus spcialement pour vous les offrir. Bien qu'il insista, son oncle n'accepta pas sa donation. Dcourag, le jeune moine pensa que son oncle ne l'aimait pas, car il refusait d'accepter ce qu'il voulait lui offrir. Il se mit alors penser ainsi... Il songea qu'il serait mieux pour lui de quitter le sagha au profit de la vie laque. Redevenant lac, il devrait tre riche, car s'il tait pauvre, il serait rejet par les autres. Il vendrait les tissus afin de s'acheter une chvre. La chvre aurait des petits, l'aide desquels il pourrait constituer un levage. Il aurait beaucoup de travail s'occuper des btes et faire cuire ses propres repas. Pour se faire aider, il aurait besoin d'une personne conjointe. Comme il vendrait des chvres, il parviendrait gagner suffisamment d'argent pour se marier. Sa femme donnerait naissance un fils, qui ressemblerait son oncle. Il dciderait d'emmener son fils au monastre de son oncle pour le lui prsenter. Ayant fait l'acquisition d'un petit chariot et de deux taureaux, il dirait sa femme : chre femme ! Voudriez-vous bien venir avec moi chez mon oncle, avec du riz et du carry (lgumes, viandes, sauces...) pour lui faire la cuisine ? Il ferait monter sa femme et son enfant dans le petit chariot pour aller visiter son oncle au monastre. Il attellerait les taureaux et mettrait la nourriture dans le chariot. En chemin, alors qu'il tirerait durement sur les rnes des taureaux, il demanderait sa femme : chre femme ! Pourriez-vous me passer l'enfant ? Elle lui rtorquerait : cher mari ! Ne vous donnez pas la peine de vous occuper de l'enfant. Chargez-vous seulement de conduire le chariot. Il insisterait et arracherait l'enfant des bras. Ce faisant, l'enfant tomberait terre et passerait sous la roue du chariot. Il deviendrait si furieux qu'il frapperait violemment sa femme coups de bton.
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Au moment o il songeait ainsi, alors qu'il ventait son oncle, il le frappa distraitement la tte avec l'ventail. Dot de pouvoirs psychiques, le Vnrable Sagharakkhita connaissait les penses de son neveu. Il lui demanda : Cher neveu, ne pouvant pas frapper votre femme, pourquoi frappez-vous votre vieux moine d'oncle ? Stupfait et effray par les mots de son oncle, le vnrable Bhagineyya sortit du monastre en courant et prit la fuite. Rattrap par d'autres moines et par des novices, il fut conduit auprs de Bouddha. Quand toute l'histoire fut relate au Bienheureux, il dclara : Le mental est capable de se fixer sur des objets trs lointains. Ces objets peuvent apparatre subitement et se dsintgrer tout aussi rapidement. Il n'est pas facile de les refrner, et il est difficile de les radiquer. Il faut parvenir dompter son mental si l'on veut qu'il soit libre de lobha, dosa, et moha. Ceux qui parviennent bien surveiller leur mental sont libres de kiles. Le jeune moine se mit contempler son mental en dveloppant vipassan. Il put alors observer les nombreux tats et activits du mental, les connaissant aussitt qu'ils apparaissent : l'avidit, la colre, la joie, la paresse, etc. Grce cet entranement soutenu et diligent du cittnupassan satipahna, le Vnrable Bhagineyya devint rapidement un ariy. C'est pourquoi chaque yog devrait, aprs avoir purifi son sla, s'efforcer au dveloppement de la puret du mental. Les impurets du mental apparaissent cause du mental. Par exemple, la pluie transforme la terre en boue. Ce qui est sali par la boue doit tre nettoy l'aide d'eau. De la mme manire, les impurets que sont lobha, dosa, et moha apparaissent cause du mental. Ces impurets mentales doivent tre nettoyes l'aide du mental qui contemple. Un proverbe birman dit : barque renfloue barque chavire, argent renfloue argent chavir (on redresse une barque renverse l'aide d'une autre barque, on renfloue de l'argent perdu l'aide d'argent ; autrement dit, gurir le mal par le mal). l'identique, c'est laide du mental qu'il faut noter les vagabondages du mental. Procdant ainsi, les vagabondages ne se manifesteront plus, laissant place un mental pur et serein. Ainsi, le Vnrable Mahs Saydaw a dit : le mental qui, sans vagabonder vers d'autres objets, reste concentr seulement sur l'objet observ est dfini comme citta visuddhi, la puret du mental.

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Pour conclure cet enseignement, je souhaiterai sincrement que tout yog puisse tre capable d'observer chaque perception apparaissant, afin de purifier son mental. Puisse chacun d'entre vous parvenir dvelopper la puret de la conduite, la puret du mental, et le reste des sept visuddhi, jusqu' raliser le plus rapidement possible nibbna, la cessation dfinitive de toutes les souffrances ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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dihi visuddhi (la puret de la vue)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur dihi visuddhi (la puret de la vue), qui constitue le troisime des sept visuddhi. Tout comme on grimpe sur une chelle en gravissant un un les chelons, le yog doit avant tout commencer par s'efforcer de purifier son sla. Sur cette base, qui constitue un appui ferme, il peut continuer de gravir l'chelle de la libration. En contemplant les phnomnes physiques et mentaux l'aide de la concentration d'instant par instant, il parviendra se dbarrasser des vagabondages et de l'parpillement de l'esprit, acqurant alors la purification du mental. Le mental ne s'vadant plus, la contemplation devenant bonne, la connaissance de nma rpa pariccheda a (distinction entre les phnomnes physiques et les phnomnes mentaux) pourra tre ralise. Le yog qui parvient cette connaissance verra clairement qu'il n'y a que des nma et des rpa (des consciences et des objets matriels). Il comprendra donc qu'il n'y a pas d'atta (entit), ni de personnalit. Cette connaissance directe constitue la purification de la vue, appele dihi visuddhi en pali. Le yog sera alors dbarrass du sakkyadihi, qui est la croyance errone en l'existence d'une personnalit propre. Il existe 62 sortes de micch dihi (vues errones). Les trois principales sont : 1. sassata dihi, croyance en l'ternit 2. uccheda dihi, croyance en l'annihilation 3. sakkya dihi, croyance en l'existence de la personnalit 1. sassata dihi La croyance en l'ternit consiste croire en l'existence d'une entit durable, d'une me ou d'une personnalit, qui existe indpendamment du processus des phnomnes physiques et mentaux constituant l'existence, et qui perdure mme aprs la mort. Selon cette vue, l'me ne meurt jamais, seul le corps meurt. Aprs la dissolution du corps, l'me transmigre dans le corps de la vie suivante, et ainsi de suite, de faon ininterrompue. Beaucoup de gens adoptent la vue de l'existence d'une me ternelle. De ce fait, ils invitent l'me d'un tre mort rcemment partager leurs mrites.
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En ralit, il n'y a aucune me, lorsqu'un tre meurt, ses nma et rpa cessent d'apparatre pour cette vie. L'endroit et les conditions de sa prochaine vie ne rsulteront que des kusala et des akusala qu'il aura dvelopps par le pass. sassata dihi est une vue errone. 2. uccheda dihi La croyance en l'annihilation par opposition celle de l'ternit insiste sur l'annihilation de tous les phnomnes aprs la mort. Selon, cette vue, le corps physique et l'me s'teignent dfinitivement aprs la mort ; le sasar est donc totalement inexistant. En s'appuyant sur cette croyance, chacun peut faire ce qu'il veut, sans aucune crainte, car les actes restent sans rsultat, ni favorable, ni dfavorable. Cette croyance en l'annihilation nie galement l'existence des autres mondes (en dehors des animaux). uccheda dihi est une vue errone. 3. sakkya dihi La croyance en l'existence de la personnalit doit tre clairement et prcisment comprise, en particulier par les yog. Cela est trs important, car tant que cette vue subsiste, cela constitue une gne dans le progrs de la vipassan. La croyance en l'existence de la personnalit n'est autre que la mauvaise interprtation des nma et rpa (conscience et matire) en tant qu'individu, en tant que moi , en tant que je . Cette croyance peut tre abandonne ou carte par le yog ds qu'il ralise la connaissance qui distingue entre nma et rpa. sakkya dihi est une vue errone. Le Vnrable Mahs Saydaw a dit : La croyance dans le fait qu'il y a seulement des phnomnes physiques (rpa) et des phnomnes mentaux (nma) est dfini comme dihi visuddhi, la puret de la vue. Par exemple, lorsque le yog contemple le mouvement de ses pas pendant la marche, il distingue ce mouvement comme tant rpa matire et la conscience qui connat ce mouvement comme tant nma conscience. Le fait de raliser la connaissance qui distingue nma et rpa constitue la dihi visuddhi (la puret de la vue). Lorsque le yog contemple le mouvement de gonflement et de dgonflement de l'abdomen, il distingue ce mouvement comme tant rpa et la conscience qui connat ce mouvement comme tant nma. De la mme manire, en contemplant une vision, le yog distinguera l'il et la vision comme tant rpa, et la conscience qui connat la vision comme tant nma. En contemplant un son, il distinguera l'oreille et le son comme tant rpa, la conscience qui connat le son comme tant nma. En
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contemplant des rflexions, il distinguera chaque rflexion comme tant nma, chaque conscience qui connat la rflexion comme tant nma. En contemplant des douleurs, il distinguera chaque sensation douloureuse comme tant rpa, chaque conscience qui connat la douleur comme tant nma. Cela n'est autre que nma rpa pariccheda a. La connaissance obtenue en lisant des livres ou en coutant des enseignements est une connaissance base sur l'tude, qui s'appelle sutta maya a. La connaissance obtenue par la rflexion ou la prise de conscience est une connaissance base sur l'analyse personnelle, qui s'appelle cint maya a. La connaissance obtenue l'aide du dveloppement mental travers vipassan est une connaissance base sur la vision directe de la ralit, qui s'appelle bhvan maya a. Parmi ces trois sortes de connaissances, le yog devra acqurir bhvan maya a. Ce n'est effectivement qu'en dveloppant vipassan qu'il pourra naturellement voir directement, par lui-mme, qu'il y a les objets observs d'un ct, et les consciences qui les connaissent de l'autre. Ainsi, chaque fois qu'il note, le yog ne voit que des nma et des rpa. Par consquent, il comprend qu'il n'y a pas d'atta, ni de moi , ni d' homme , ni de femme , etc. Afin de connatre les objets tels qu'ils sont perus par la conscience, le yog doit s'efforcer de dvelopper une vue juste. l'aide de la concentration, s'il examine en dtail un tre, il verra qu'il ne constitue pas une personnalit, mais qu'il est seulement un ensemble de nma et de rpa qui apparaissent et qui disparaissent. Ayant dvelopp une vue claire et correcte de la nature des phnomnes physiques et mentaux, il est dbarrass de la vue errone de l'existence d'une me ternelle. La vue devient alors totalement pure. Le sakkyadihi ncessite d'tre expliqu encore plus en profondeur. Le terme pali sakkya signifie assemblage clair de nma et de rpa , et le terme dihi, quant lui, signifie vue errone . C'est pourquoi le fait de croire en l'existence propre d'un assemblage de nma et rpa qui constitue un personnage, un atta, un moi , un animal, etc. peut tre appel sakkyadihi. Habituellement, les gens ne disent pas ceci est nma et cela est rpa , mais ils disent : ceci est un homme, ceci est une femme, ceci est un moine, ceci est un animal, etc. , comme s'ils taient atta ; en fait, ils ne sont pas rels. Nous pouvons nous interroger de cette faon : peut-on appeler des cheveux "un homme" ? La rponse est videmment non. Peut-on appeler les os "un homme" ?
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Non. Et la chair ? Le cur, le cerveau, le foie ? Quel que soit la partie du corps numre, la rponse sera toujours : Non, nous ne pouvons pas appeler cela "un homme" . Selon l'abhidhamma, rien ne peut tre dfini comme une personne , un homme , etc. Il n'existe donc pas d' homme , ni de femme , ni de personne , ni d' tre ; ceux-l ne sont que des noms. La seule chose qui soit relle et existante est nma et rpa, c'est--dire les phnomnes physiques et mentaux. la question les cheveux, la peau, les os, les intestins, etc. sont-ils nma ? Sont-ils rpa ? , nous pouvons rpondre ils sont rpa . la question la conscience qui connat ces choses est-elle nma ? Est-elle rpa ? , nous pouvons rpondre elle est nma . Ainsi, si nous devons dire ce qui est rel et existant, nous dirons que nma et rpa existent vraiment. Pour comprendre clairement le dhamma, il est ncessaire de distinguer les deux domaines que sont paramattha (la ralit absolue) et paatti (la ralit conventionnelle). D'aprs l'enseignement de Bouddha, dans tout l'univers, il n'y a que quatre ralits absolues : 1. citta, la conscience 2. cetasika, facteur mental, psychique 3. rpa, la matire 4. nibbna, objet pargn par anicca, dukkha et anatta Tout le reste est irrel et relatif, ce ne sont que des appellations conventionnelles. Le fait de prendre ces choses pour des ralits est caus par l'illusion ou le manque de connaissance. Pour avoir une comprhension complte de ces ralits, Bouddha nous propose d'tudier soigneusement chaque chose vivante et chaque chose non vivante. Par exemple, si nous examinions de prs un homme, une femme ou un animal, nous verrions qu'il n'y a que des nma et des rpa. Nous saurions alors qu'il n'existe pas d'homme, de femme ou d'animal ; ces choses ne sont que des noms, elles n'ont rien de solide. Ce n'est que dans le domaine de la ralit conventionnelle que nous pouvons dire qu'il y a un tre, un moine, un homme, une femme, etc. Dans ce cas, nous ne pouvons pas parler de nma ou de rpa. Lorsque nous djeunons, par exemple, nous ne pouvons pas employer rpa pour parler de la sauce, du riz ou de la cuillre. Si nous disons Mettez un rpa de rpa dans le rpa , personne ne comprendra. Quand il est
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question de ralits conventionnelles, nous ne pouvons donc pas employer un langage propre au domaine de la ralit absolue. Toutefois, qu'il s'agisse de paramattha (ralit absolue) ou de paatti (ralit conventionnelle), il n'y a rien d'autre que des nma et des rpa. Au moment mme o un objet est peru, apparaissent simultanment l'il, l'objet peru et la conscience visuelle. Les deux premiers sont rpa et le dernier est nma. Ainsi, au moment mme o un objet est peru, les seules choses qui peuvent tre clairement connues sont nma et rpa. Le fait de grouper les nma et les rpa et de les concevoir comme tant moi , mon corps , ma possession , etc. constitue une vue fausse. Tous les tres ordinaires ont cette fausse croyance du sakkyadihi et de l'atta dihi. Les puthujjana qui n'ont pas clairement vu par eux-mmes les cinq agrgats (matire, sensation, perception, volition mentale, et conscience) les concevront comme tant moi, lui, elle, etc. En revanche, les ariy sont compltement dbarrasss de cette fausse vue. Pour que le yog puisse se dbarrasser de cette fausse vue, il doit s'entraner au dveloppement de vipassan, jusqu' raliser la distinction entre les nma et les rpa, en accord avec les instructions dlivres par Bouddha dans le satipahna sutta.Durant la marche, il doit noter : pas gauche, pas droit ou lever, avancer, poser . En s'asseyant, il doit noter avec grande attention tous les mouvements qu'il effectue jusqu' obtenir une posture convenable : abaisser, plier, tendre, poser, etc. Une fois assis, il doit noter le mouvement de l'abdomen : monter, descendre et tous les autres objets qui apparaissent clairement : voir, entendre, sentir, goter, toucher, penser, etc. Tous les phnomnes doivent tre contempls tels qu'ils apparaissent, indpendamment et sans les manquer. En notant ainsi, le yog sera amen comprendre la distinction des phnomnes physiques et des phnomnes mentaux qui apparaissent simultanment. En notant les mouvements de l'abdomen, il verra que le gonflement et le dgonflement de l'abdomen sont rpa et que la conscience qui connat ces mouvements est nma. En notant le fait d'tre assis, il verra que la posture assise est rpa et que la conscience qui connat cette posture est nma.

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En notant un son, il verra que l'oreille et le son sont rpa et que la conscience qui connat ce son est nma. De la mme manire, il verra que l'il et la vision, le nez et l'odeur, la langue et le got, le corps et le toucher sont des rpa et que les consciences qui connaissent tous ces objets sont des nma. Nanmoins, en notant les rflexions et les penses, il verra que chacun de ces objets mentaux et la conscience qui le connat sont tous les deux nma. C'est le fait de voir cela qui constitue prcisment la connaissance de la distinction entre les nma et les rpa. En parvenant cette tape, le yog cesse d'adopter la vue errone qui consiste penser que les groupes de nma et de rpa forment des entits solides telles qu'un individu, un MOI, MA possession, etc. En comprenant ainsi les choses telles qu'elles sont rellement, le yog acquiert la vision juste, c'est--dire la puret de la vision. En poursuivant son entranement, le yog parviendra sans tarder raliser le stade de sotpana. Ds lors, le sakkyadihi sera dfinitivement radiqu. Celui qui est compltement dbarrass du sakkyadihi ne connatra plus jamais de renaissance dans les apya (les mondes infrieurs). C'est pourquoi Bouddha dit, dans le Satti sutta : Il est primordial de se dfaire du sakkyadihi. Avec la mme urgence que quelqu'un qui a la tte en feu ou la poitrine perce par une lance cherche se soulager d'un tel danger, le yog conscient du pril incommensurable du cycle sans fin du sasar doit se dpcher de faire le ncessaire pour se librer du sakkyadihi. Les puthujjana sont investis dans un certain nombre d'affaires, ce qui les charge de divers devoirs. La plupart d'entre eux pensent que ces devoirs sont plus importants que tout le reste. Ils devraient savoir que la ralisation du sotpattimagga est le plus important des devoirs. Tant que ce devoir n'est pas rempli, on n'est pas pargn des apya. Par contre, ds lors que le stade de sotpana est ralis, on obtient la certitude de ne plus jamais connatre les apya. En mme temps, le sakkyadihi est dfinitivement cart. Ainsi, il est extrmement important que les yog tels que vous qui ont la magnifique chance d'tre dans le monde humain et l'inestimable occasion de bnficier de l'enseignement de Bouddha parviennent la puret de la vue. Pour ce faire, il convient d'liminer le sakkyadihi la racine, l'aide d'un entranement soutenu vipassan bhvan.
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Je souhaite sincrement que chaque yog puisse contempler avec attention les nma et les rpa au moment prcis o ils apparaissent, jusqu' draciner totalement le sakkyadihi l'aide de la ralisation de magga a, obtenant ainsi la puret de la vue. Puisse chaque yog parvenir le plus rapidement possible nibbna, la cessation dfinitive de toutes les souffrances ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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kakhvitaraa visuddhi (la puret de l'affranchissement du doute)

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la puret de l'affranchissement du doute, appel kakhvitaraa visuddhi en pali. De nombreux doutes peuvent apparatre, comme propos des trois temps, des renaissances, etc. Ces doutes peuvent tre carts grce la vue juste paccaya pariggaha a, la connaissance percevant le processus des causes et effets. Selon le visuddhi magga, la ralisation de cette connaissance confre le statut de ca sotpana, ce qui procure la certitude de renatre dans les mondes suprieurs l'issue de l'existence prsente. Un yog ne devrait toutefois pas se contenter de cela ; il devrait continuer son entranement. Ainsi, afin que chacun puisse tre cart de tout doute et tout scepticisme, je vais vous livrer cet enseignement sur la puret de l'affranchissement du doute. Un puthujjana peut adopter huit sortes de doutes propos du dhamma : 1. Bouddha a-t-il exist ? 2. L'enseignement de Bouddha est-il juste ? 3. Les moines sont-ils de nobles tres qui mettent en application l'enseignement de Bouddha ? 4. Est-ce que sla, samdhi et paa constituent vraiment un entranement important ? 5. Y a-t-il des existences passes ? 6. Y a-t-il des existences futures ? 7. Y a-t-il la fois des existences passes et des existences futures ? 8. Est-ce que le paiccasamuppda (le processus des 12 causes interdpendantes) enseign par Bouddha est vrai ou n'est-ce qu'un simple concept ? Un puthujjana peut adopter seize sortes de doutes propos de soi : les cinq doutes propos du pass 1. Ai-je exist dans le pass ? 2. N'ai-je pas exist dans le pass ?
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3. Qu'ai-je t dans le pass ? 4. Comment tais-je dans le pass ? 5. De l, dans quelle vie ai-je abouti ? les cinq doutes propos du futur 6. Existerai-je dans le futur ? 7. N'existerai-je plus dans le futur ? 8. Que serai-je dans le futur ? 9. Comment serai-je dans le futur ? 10. De l, dans quelle vie aboutirai-je ? les six doutes propos du prsent 11. Suis-je rel ? 12. Ne suis-je pas rel ? 13. Que suis-je ? 14. Comment suis-je ? 15. D'o viens-je ? 16. O vais-je ? Les doutes sont nombreux propos du cycle des renaissances. Certains se demandent pourquoi ils sont actuellement dans le monde humain. Beaucoup croient qu'ils ont tous t crs par un Dieu. Certains croient que les tres surgissent par une loi naturelle de prdestination. Certains croient qu'ils surgissent travers leurs parents. Certains croient qu'aprs la mort du corps, il y a une me qui se dplace vers un nouveau corps. Tous ces doutes peuvent tre carts par paccayapariggaha a, la connaissance du processus des causes et effets. Cette connaissance, qui peut tre ralise grce un entranement soutenu satipahna, correspond kakhvitaraa (la puret de l'affranchissement du doute). Les causes et effets sont de trois types : 1. paccaya samudaya ou paiccasamuppda, apparition dpendant d'une origine 2. kamma samudaya, apparition dpendant d'une action 3. khaika samudaya, apparition d'instant en instant

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1. Dans le paiccasamuppda, l'ignorance des quatre nobles vrits est la premire liaison du processus de la vie. Voici tout le processus : En raison de l'ignorance apparaissent les formations mentales ; En raison des formations mentales apparat la conscience ; En raison de la conscience apparaissent les phnomnes physiques et mentaux ; En raison des phnomnes physiques et mentaux apparaissent les six sphres des sens ; En raison des six sphres des sens apparat le contact ; En raison du contact apparat la sensation ; En raison de la sensation apparat le dsir passionn ; En raison du dsir passionn apparat l'attachement ; En raison de l'attachement apparat le devenir ; En raison du devenir apparat la naissance ; En raison de la naissance apparaissent la dcrpitude, la mort, les lamentations, les peines, les douleurs, les chagrins, les dsespoirs. 2. Dans le kamma samudaya, il y a l'acte et le rsultat ; un acte sain produira un rsultat favorable et un acte malsain produira un rsultat dfavorable. ce propos, un jeune homme du nom de Subha s'approcha de Bouddha pour lui demander : Vnrable Bouddha, parmi les tres, pourquoi certains naissent-ils dans des conditions suprieures alors que d'autres naissent dans des conditions infrieures ? Pourquoi certains naissent-ils en bonne sant alors que d'autres naissent en mauvaise sant ? Pourquoi certains naissent-ils beaux alors que d'autres naissent laids ? Pourquoi certains naissentils dans des conditions riches alors que d'autres naissent dans des conditions pauvres ? Pourquoi certains naissent-ils intelligents alors que d'autres naissent stupides ? Pourquoi certains ont-ils une vie longue alors que d'autres ont une vie courte ? Bouddha rpondit trs brivement : Ces diffrences sont dues au rsultat du kamma. Ce sont les actions des tres qui les font renatre dans des conditions diffrentes. La rponse tant trop courte pour l'clairer, le jeune Subha sollicita une explication plus prcise auprs de Bouddha. Le Bienheureux dveloppa alors sa rponse de manire plus dtaille : Subha, la condition des tres dpend des actions commises prcdemment. Commettre un meurtre est la cause, l'existence courte
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est l'effet ; s'abstenir de nuire la vie des tres est la cause, la longue existence est l'effet ; se livrer toutes sortes d'oppressions l'gard des autres est la cause, la mauvaise sant est l'effet ; faire preuve de bienveillance l'gard des autres est la cause, la bonne sant est l'effet ; se mettre toujours en colre est la cause, renatre dans les apya est l'effet ; tre patient et aimable est la cause, bnficier d'une belle apparence est l'effet ; la jalousie du succs ou de la richesse d'autrui est la cause, avoir peu d'amis est l'effet ; se rjouir avec bont du succs et de la richesse d'autrui est la cause, avoir de nombreux amis est l'effet ; la pratique gnreuse du don est la cause, le succs et la richesse sont l'effet ; l'avarice est la cause, la pauvret est l'effet ; le fait de refuser d'enseigner son savoir aux autres est la cause, l'inintelligence est l'effet ; le fait d'enseigner gnreusement son savoir aux autres est la cause, l'intelligence est l'effet. 3. Dans le khaika samudaya, chaque effet apparat simultanment aprs chaque cause. C'est ce type de causes et effets que tout yog exprimente chaque fois qu'il note les perceptions qui apparaissent les unes aprs les autres. Lorsque le yog note durant la marche, il s'aperoit que l'intention d'effectuer un pas apparat avant le pas. Il comprend alors que l'intention d'effectuer le pas est la cause, et le pas est l'effet. l'identique, il comprend que le mouvement du pas est la cause, et le fait de noter ce mouvement est l'effet. En notant lever, avancer, poser , les intentions de lever, d'avancer et de poser le pied sont les causes, et les mouvements de leve, d'avance et de poser du pied sont les effets ; ces mouvements sont les causes et le fait de les noter est les effets. Dans les changements de posture, l'intention de se mettre debout ou assis est l'intention, le fait d'tre debout ou assis est l'effet ; le fait d'tre debout ou assis est la cause, le fait de noter ces postures est l'effet. En notant le mouvement de l'abdomen, ce mouvement est la cause, le fait de le noter est l'effet. Ainsi, en notant les perceptions apparaissant par les six portes sensorielles, le yog s'aperoit qu'il n'y a que des causes et des effets qui se succdent les uns aprs les autres. Lorsqu'un son est entendu, la plupart des gens pensent qu'il est directement entendu. En ralit, il n'en est pas ainsi ; si un son apparat, c'est parce qu'il est l'effet d'une cause.

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Pour qu'une vision puisse tre note, il faut... 1. un bon il 2. la prsence de lumire 3. le fait d'avoir le regard dirig sur l'objet 4. la conscience qui connat la perception visuelle Ces quatre facteurs sont la cause et la vision est l'effet. La vision est la cause et le fait de la noter est l'effet. Pour qu'un son puisse tre not, il faut... 1. une bonne oreille 2. la prsence d'un son 3. l'absence d'obstacle entre l'oreille et le son 4. la conscience qui connat la perception auditive Ces quatre facteurs sont la cause et l'audition est l'effet. L'audition est la cause et le fait de la noter est l'effet. Pour qu'un got puisse tre not, il faut... 1. une bonne langue 2. la prsence d'un got 3. la prsence d'un lment liquide (l'humidit de la langue) 4. la conscience qui connat la perception gustative Ces quatre facteurs sont la cause et le got est l'effet. Le got est la cause et le fait de le noter est l'effet. Pour qu'un toucher puisse tre not, il faut... 1. une partie sensible (aux sensations tactiles) du corps 2. la prsence d'un objet matriel 3. un contact physique entre le corps et l'objet 4. la conscience qui connat la perception tactile Ces quatre facteurs sont la cause et le toucher est l'effet. Le toucher est la cause et le fait de le noter est l'effet. Pour qu'une odeur puisse tre note, il faut... 1. un bon nez 2. la prsence d'une odeur 3. un mouvement de l'air (qui permet de vhiculer l'odeur) 4. la conscience qui connat la perception olfactive

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Ces quatre facteurs sont la cause et l'odeur est l'effet. L'odeur est la cause et le fait de la noter est l'effet. Ainsi, les effets ne se produisent que s'il y a une cause ; s'il n'y a pas de cause, il ne peut pas y avoir d'effet. Ds lors que le yog voit que tout est seulement une suite de causes et d'effets, il est libre de doutes. De ce fait, il comprend que le processus des causes qui engendrent de nouvelles existences. Quelle est la cause d'une nouvelle existence ? Ce sont les formations mentales, enracines dans l'ignorance et le dsir, qui causent la renaissance. Les actions passes conditionnent le devenir prsent ; les actions prsentes conditionnent le devenir futur. Si le yog n'est pas capable de noter tous les phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent, cela est en partie d l'ignorance qui masque la comprhension juste. L'ignorance provoque l'attachement, et l'attachement mne au dsir. En raison de ce dernier, le yog ne peut pas demeurer immobile sans se laisser aller, sans suivre ses envies. Nous constatons ainsi que l'ignorance, le dsir et l'attachement sont les causes du kamma, c'est--dire de l'action. Nanmoins, les actes mritoires accomplis par les arahanta sont purs, car ces tres n'ont plus aucune souillure mentale kiles. Les autres tres tant pourvus de souillures mentales, leurs actions en sont imprgnes ; ce qui leur procure inluctablement une nouvelle naissance. La potentialit d'une action produire son effet lui est inhrente. Une nouvelle existence ne surgit jamais spontanment. L'action dans la vie prsente est une cause dont une nouvelle vie est l'effet. propos des causes et effets, les ahakath dlivrent des analogies : Un son mis en montagne est la cause et l'cho qui rpond est l'effet. L'cho est une rflexion de son, produite par l'impact des ondes sonores sur une matire dure. Il n'est pas le transfert du son original un endroit loign. Une personne devant un miroir est la cause et l'image reflte dans le miroir est l'effet. L'image reflte n'est pas la personne. Une bougie allume donne sa flamme une autre bougie : la flamme de la premire est la cause et la flamme de la deuxime est l'effet. La flamme de la nouvelle bougie n'est videmment pas celle de la premire.

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Un tampon est la cause et l'impression sur le papier est l'effet. L'impression laisse est comme le tampon, mais elle n'est pas le tampon lui-mme, mme si elle ne peut pas se faire sans lui. Ainsi, la cause produit l'effet ; l'effet explique la cause. De bons kusala produisent de bons rsultats, et des akusala produisent de mauvais rsultats. C'est en raison des causes que se produisent les effets. Quand le yog prend conscience que tout ce qui se produit est l'effet engendr par une cause, il est dbarrass des huit doutes sur le dhamma et des huit doutes sur soi, il s'affranchi alors du doute. Cela est kakhvitaraa visuddhi, la puret de l'affranchissement du doute. Pour conclure cet enseignement, je souhaiterai tous les yog d'tre capables de remplir les sept visuddhi et de progresser dans le dveloppement de vipassan. Puissiez-vous tous raliser la connaissance du processus des causes et effets, et parvenir le plus rapidement possible nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les trois sortes de maggaga

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les trois sortes de maggaga. Le but suprme de tous les vrais bouddhistes est nibbna, rsultat de l'ariy magga a. Pour raliser l'ariy magga a, il convient de dvelopper le pubbabhga magga a, qui ne peut tre obtenu qu' l'aide de l'entranement vipassan bhvan. Pour pouvoir dvelopper le pubbabhga magga a, il est ncessaire d'avoir tabli le mla magga a. Cela implique une croyance (ou une foi) envers la vue fondamentale sur la loi du kamma ; c'est--dire dans le fait que les actions saines engendrent des rsultats favorables et que les actions malsaines engendrent des rsultats dfavorables. Cette vue juste est appele kamma sakat samm dihi. Le Vnrable Mahs Saydaw a dit : Il y a trois maggaga : 1) mla maggaga ; 2) pubbabhga maggaga ; 3) ariy maggaga. Celui qui arrive dvelopper ces trois maggaga peut esprer obtenir la ralisation de nibbna. Le mla maggaga Le mot mla signifie la racine ; magga signifie se dbarrasser en tuant . La base qui constitue la voie qui mne nibbna est la croyance en les rsultats des kusala kamma et des akusala kamma. Cette croyance dans le fait que les actions saines produisent des rsultats favorables et que les actions malsaines produisent des rsultats dfavorables constitue le kamma sakat samm dihi. Le kamma sakat samm dihi peut tre appel mla maggaga. Lorsque tout doute envers les rsultats des kusala kamma et des akusala kamma a t cart, il est possible de pratiquer le pubbabhga maggaga. Bien que certaines personnes se prtendent Bouddhistes, elles ne croient pas en profondeur la loi des causes et effets. Certains croient qu'il suffit d'tre intelligent et travailleur pour mener une existence satisfaisante et tre couronn de succs. Si ce fait tait vrai, tous les hommes d'affaires seraient riches et connatraient le succs, car tout homme d'affaires est quelqu'un d'intelligent et de travailleur. Deviennent-ils tous riches ? Bien qu'ils s'efforcent de prosprer dans les
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affaires, tous les hommes d'affaires ne deviennent pas riches ; certains sont mme pauvres. Tous les pays du monde essaient de se dvelopper. Sont-ils tous riches ? Non, nous constatons que certains sont riches, d'autres, au contraire, sont pauvres. De nos jours, il y a mme une majorit de pays pauvres. Dans le domaine de la sant, tout le monde essaie de faire le ncessaire pour viter tout problme li la sant. Est-ce que tout le monde est l'abri de maladies ? Non, les hpitaux sont constamment pleins de gens en mauvaise sant. Dans le domaine de la connaissance, chaque personne tente ardemment de devenir un savant. Est-ce que tous ces gens deviennent des savants ? Non, certains seulement russissent percer dans cette voie. Pourquoi en est-il ainsi ? Qu'est-ce qui diffrencie les gens ? C'est le kamma qui est l'origine de toutes ces diffrences. Selon Bouddha, le kamma est le facteur de base. La sagesse et l'effort sont des facteurs secondaires. Le kamma, paa (la sagesse) et vriya (l'effort) sont comme les trois pieds d'un tabouret : si l'un des pieds est cass, le tabouret ne peut pas tenir. Cela signifie que si l'un des trois facteurs kamma, paa et vriya manque, aucun succs ne peut tre ralis. Rappelons toutefois que le facteur essentiel est le kamma. Un proverbe birman dit : celui qui croit au kamma ne saute pas dans un buisson pineux. En sautant dans un buisson pineux, on est sr de se faire transpercer par de nombreuses pines. Un autre proverbe birman dit : Celui qui ne croit pas au kamma entre dans une fort de tigres sauvages. En entrant dans une telle fort, on serait aussitt dvor par les tigres. Ces proverbes montrent aussi que kamma, paa et vriya doivent galement tre employs, mme si kamma demeure le facteur principal. Le Ca Kamma Vibanga sutta contient l'histoire d'un jeune homme nomm Subha, qui demanda un jour Bouddha : Vnrable Bouddha, il y a, dans le monde, certaines personnes qui ont la vie courte, d'autres qui ont la vie longue. (...) Pourriez-vous m'expliquer clairement ces diffrences, Vnrable Bouddha ? Le Bienheureux expliqua au jeune homme que ceux qui ont commis le meurtre bnficient d'une vie courte, alors que ceux qui se sont abstenus de nuire aux autres bnficient d'une vie longue. La diffrence entre les conditions de vie des uns et celle des autres est donc due aux actes
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akusala des uns et aux actes kusala des autres. C'est pourquoi certains subissent de nombreuses maladies alors que d'autres jouissent d'une vie saine. Ces conditions sont aussi les rsultats de la cruaut ou de la bont. Certains bnficient d'une apparence laide alors que d'autres jouissent d'un trs beau corps. La raison est que les premiers se sont rgulirement livrs la colre alors que les autres ont plutt dvelopp la patience. Certains sont jaloux du succs des autres, ce qui a pour rsultat une existence o ils chouent ce qu'ils entreprennent et o ils sont dlaisss. D'autres, l'inverse, se rjouissent du succs des autres, ce qui a pour rsultat une existence o ils russissent et o ils sont aids par les autres. Certains naissent dans milieu ais, d'autres naissent dans un milieu dfavoris. La raison est que les premiers ont, par le pass, ont dsobi et manqu de respect envers leurs parents, leurs ans et leurs enseignants, tandis que les autres ont observ le respect d leurs parents, leurs ans et leurs enseignants. Si certains sont pauvres et d'autres riches, c'est parce que les premiers, tant avares, avaient tendance ne rien donner, ni partager avec les pauvres, et les autres avaient au contraire tendance faire preuve de gnrosit et donner ceux qui sont dans le besoin. Certains sont dpourvus de connaissance alors que d'autres sont trs rudits. La raison en est que les premiers ont, par le pass, refus de partager leurs connaissances avec les autres, alors que les autres, au contraire, ont enseign et partag leurs connaissances avec tous. Tous ces points expliquent les diffrences entre les conditions des tres dues au facteur du kamma. En nous livrant des actes sains, nous produisons des rsultats favorables ; en produisant des actes malsains, nous produisons des rsultats dfavorables. Celui qui adopte une telle vue dveloppe alors le mla maggaga. La traduction littraire de mla maggaga est : croyance dans le kamma et dans les rsultats du kamma en tant que facteur basique, permettant de surpasser les doutes et de progresser travers pubbabhga maggaga. Le pubbabhga maggaga Celui qui accepte le pubbabhga maggaga bnficie d'une pleine confiance : il sait qu'il peut obtenir des rsultats favorables en se livrant des actes sains. Cependant, il n'est pas encore abrit de toute inquitude : s'il tombe sous l'emprise de lobha et dosa, il peut commettre des akusala. Dans un tel cas, il n'est pas pargn de renatre
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dans les mondes apya. L'entranement intensif au satipahna jusqu' la ralisation de magga a est le seul moyen de s'assurer de ne plus jamais retomber dans les mondes infrieurs. Celui qui comprend le processus du kamma et de ses rsultats vite de produire des akusala. De ce fait, il dveloppe pubbabhga maggaga. En ralit, le pubbabhga maggaga signifie ce qui prcde l'ariy maggaga. magga a la caractristique de surpasser en tuant. Que tue-t-il ? Il tue ramma nnusaya kiles (les souillures mentales) et progresse vers ariy maggaga. Le pubbabhga maggaga est le chemin que suivent tous les yog qui s'entranent au satipahna bhvan. Voici quelques strophes du satipahna sutta : Premire strophe : gacchantov gacchmti pajnti , ce qui signifie : en se dplaant, il faut connatre le dplacement (le mouvement) . En effectuant un pas, quand un yog note le mouvement de son pied pas gauche, pas droit, lever, avancer, poser... , cela est pubbabhga maggaga. Seconde strophe : hitov hitomh tipajnti , ce qui signifie : en tant debout, il faut connatre le fait d'tre debout (la posture debout) . Autrement dit, en tant debout, il convient de noter debout, debout . Troisime strophe : nisinnov nisinnomh tipajnti , ce qui signifie : en tant assis, il faut connatre le fait d'tre assis (la posture assise) . Quatrime strophe : saynov saynomh ti pajnti , ce qui signifie : en tant allong, il faut connatre le fait d'tre allong . Cinquime strophe : yath yath v panassa kyo paihitohoti. tath tathna, pajnti , ce qui signifie : en effectuant des mouvements physiques, il faut connatre tous ces mouvements . Il convient de contempler tous les mouvements effectus, tels qu'ils sont rellement, au moment mme o ils sont perus. En s'entranant de la sorte, le yog suit le pubbabhga maggaga. Chaque note apporte le lok maggaga (la voie mondaine). Par exemple, durant la marche, lorsque le yog note pas gauche , il connat le mouvement physique du pied et la conscience qui le note ; cela est samm dihi. Le yog sait que penser JE marche est la fausse connaissance. Il sait, en revanche, que la connaissance juste est qu'il y a seulement un mouvement. Ainsi, il note pas gauche, pas droit, lever,
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avancer, poser, etc. En notant le mouvement de l'abdomen, il connat ce mouvement, en entendant un son, il note le fait d'entendre, ainsi il connat ce son. Observant ainsi, il a la vue juste, qui est appele samm dihi en pali. Le fait de noter mentalement ce mouvement, cela est samm sakappa. L'effort fourni pour observer chaque pas, cela est samm vyma. Le fait de porter son attention sur le mouvement de chaque pas, cela est samm sati. La vigilance qui permet la conscience de demeurer de faon continue en phase avec les phnomnes observs, cela est samm samdhi. Ceci sont les cinq pubbabhga maggaga. Ds lors qu'un yog est en retraite vipassan, tant donn qu'il est tenu aux huit prceptes, les trois ariy maggaga suivants sont dj inclus : samm vs, samm kammanta, et samm jva. En tout, il y a huit maggaga. L'ariy maggaga Lorsque les huit maggaga sont correctement dvelopps, le yog ralise l'ariy maggaga, c'est--dire la voie des tres nobles. Celui qui ralise l'ariy maggaga peut tre certain d'avoir obtenu nibbna. Ainsi, pour raliser le but suprme de tout vrai bouddhiste, puisse chaque yog dvelopper une foi solide en mla maggaga, comprendre le processus du kamma et de ses rsultats, s'entraner au satipahna vipassan bhvan, qui constitue pubbabhga maggaga, et finalement, raliser le plus rapidement possible l'ariy maggaga, purifiant les kiles et obtenant de ce fait nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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 propos de nibbna
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la dfinition de nibbna. nibbna est le but suprme de tout vrai bouddhiste. Toute personne qui prend conscience du caractre pnible de l'existence ne peut qu'aspirer cela, et le plus rapidement possible. Lorsqu'un bouddhiste prend refuge dans les trois joyaux que sont Bouddha, dhamma et sagha, lorsqu'il rend hommage ses parents, ses ans, lorsqu'il observe les cinq ou les huit prceptes, etc., son dsir final est de parvenir nibbna. Pourquoi tant de personnes souhaitent tant raliser l'exprience de nibbna ? Car il fut, il est et il sera toujours le meilleur, le plus noble et le plus parfait des bonheurs, dpourvu de tout attachement et de toute faute. Toutefois, certaines personnes doutent du bonheur d'une telle exprience, o il n'y a aucun plaisir sensuel, ni aucune sensation. Cette ide ne leur plat pas. Les mcheurs de btel n'aiment pas les endroits o l'on ne trouve pas de btel ; les fumeurs n'aiment pas les zones o il est interdit de fumer ; ceux qui sont habitus aux grandes distractions n'aiment pas les endroits o il n'y a pas de divertissement. Les plaisirs des sens sont les dsirs pour les sensations agrables qui peuvent apparatre au contact entre : un objet visuel et l'il, un objet auditif et l'oreille, un objet olfactif et le nez, un objet gustatif et la langue, un objet tactile et le corps, un objet mental et le mental. Toute personne attache aux plaisirs des sens a tendance ne pas aimer nibbna, qui en est totalement dpourvu. Ces plaisirs sont appels vedayita sukha, c'est-dire : le plaisir attribu au contact des organes des sens. Concernant n'importe quel plaisir sensuel, un effort est ncessaire pour acqurir et entretenir l'objet de ce plaisir. Cet effort est toujours pnible, fatigant, coteux, et l'objet du plaisir est toujours phmre, voire nocif. Prenons par exemple le plaisir du palais : il faut fournir un long travail pour se procurer des aliments. Il y a le transport, l'achat (avec l'argent durement gagn). Selon le type d'aliments, s'ils sont rares et convoits, cela peut crer des conflits ; selon o ils se trouvent, cela peut tre dangereux ; si c'est un animal qu'il faut chasser, cela est producteur d'akusala, etc. Ensuite, il faut les prparer : nettoyage, dcoupage,
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dosage, cuisine, cuisson, etc. Le processus du repas lui-mme est galement source d'efforts : il faut se servir, prparer les bouches, mcher, avaler, etc. Aprs manger, il y a la vaisselle, il faut rejeter les excrments et l'urine, il y a la digestion qui alourdit le corps jusqu' plusieurs heures, il y a le brossage des dents, si cela est mal fait, des caries peuvent apparatre, si la nourriture est avarie, le corps peut tre intoxiqu, etc. En ralit, une sensation plaisante ne procure jamais seulement du bonheur ; il y a invitablement sukha (du bonheur) et dukkha (de la souffrance) qui apparaissent ensemble. Il existe une autre sorte de bonheur appele santi sukha, qui, contrairement vedayita sukha, n'est pas connect aux plaisirs des sens. Il s'agit d'un objet suprme de paix et de tranquillit, un bonheur parfait, libre de toute impuret et donc de tout attachement et de toute forme de souffrance. Il est trs compliqu de faire des comparaisons prcises. Voici toutefois une illustration permettant de se faire une ide : Imaginons quelqu'un mis en prison pour ses crimes. Il est naturellement malheureux, physiquement maltrait, ses conditions de vie sont misrables. Sa cellule est trs troite, trs crasseuse, remplie d'insectes indsirables et de parasites, et envahie par de mauvaises odeurs. Durant son long sjour dans cette prison, le criminel subit des agonies physiques et mentales. Le jour o sa peine expire, il est soudainement libr de la prison et par consquent, de toutes les adversits qui sont propres la vie en prison. Il a beau tre pauvre et ne rien possder, le fait de se librer des conditions atroces de la prison sera vcu pour lui comme un bonheur immense, comme un grand accomplissement de la fin des souffrances. Imaginons maintenant quelqu'un souffrant de la lpre. Il est dfigur, ses abcs sont rpugnants. Personne ne veut le frquenter, il mne une vie d'exclu. Il souffre des nombreux maux de sa maladie, mais il reste impuissant face cela tant donn qu'il ne peut physiquement rien faire et qu'il n'a aucun moyen de subvenir financirement ses problmes. Il est donc malheureux et a le moral au plus bas. Un jour, il a la chance de rencontrer un mdecin suffisamment aimable et comptent pour le gurir de sa maladie. Nous pouvons imaginer comme il peut tre heureux. Ce moment est certainement le plus heureux de toute sa vie, mme s'il vit dans l'indigence. Sa maladie tait si accablante que le bonheur d'en tre dbarrass est moins intense que le bonheur procur pas les plaisirs sensuels.
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De la mme manire, le bonheur de nibbna n'est pas li l'acquisition d'un bien, ni un objet sensuel plaisant. Comme il a t expos prcdemment, il s'agit d'un objet suprme de paix et de tranquillit, un bonheur parfait, sans attachement : la fin ultime de toutes les souffrances. Certains dcrivent nibbna, comme s'agissant d'un endroit magnifique. Certains tentent peindre une trs belle cit d'utopie pour le reprsenter. Certains visualisent nibbna comme un palais de verre brillant. Certains l'imaginent comme un endroit o l'atmosphre est frache et paisible, qui surpasse toutes les crations artificielles des demeures humaines les plus luxueuses. Ces interprtations sont tout autant d'illusions. Voici quelques dfinitions correctes, qui figurent dans les critures : 1. nibbti viadukkha etthtinibbna : nibbna est la paix qui rsulte de l'annihilation de la souffrance . L'tat de fracheur paisible, santi en pali, est une caractristique de nibbna. Lorsque le yog contemple les phnomnes physiques et mentaux, et qu'il ralise soudainement la cessation de tous ces phnomnes, la souffrance est totalement teinte. 2. nibbtivaadukkha etamsi adhigatetivnibbna : Lorsque cette fracheur paisible est acheve, la ronde des souffrances dans le domaine des souillures (kiles vaa), des actions (kamma vaa) et des rsultats des actions (vipka vaa) est teinte . 3. nibbyatenibbna : nibbna cause une fin paisible de la ronde des souffrances . l'aide de l'arahanta magga, les kiles sont teints. Ainsi, nibbna permet l'extinction des kiles, du kamma et de vipka : a) kiles vaa : souillures mentales causant, avijj (l'ignorance propos des quatre nobles vrits), tah (la soif) et updna (l'attachement). b) kamma vaa : ensemble des actions saines ou malsaines qui s'appuient sur les kiles. c) vipka vaa : caus par les actions saines et malsaines, ensemble de nma et rpa constituant une nouvelle existence. Lorsqu'il y a des kusala kamma, une majorit de
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kusala engendre une renaissance dans les mondes suprieurs ; une majorit d'akusala engendre une renaissance dans les mondes infrieurs. Aussitt que nibbna est ralis, ces trois vaa sont teints. Les yog qui ont du mal comprendre clairement les explications donnes dans les critures palies se demanderont peut-tre : comment expliquer nibbna l'aide de mots simples ? Une fois, le roi Milinda posa cette question au Vnrable Ngasena, qui lui rpondit : noble roi ! Un yog qui contemple les phnomnes physiques et mentaux tout moment, sans interruption, exprimente soudainement une cessation de tous les phnomnes physiques et mentaux. Cela est prcisment la ralisation de nibbna. Autrement dit, si un yog contemple les phnomnes physiques et mentaux de faon ininterrompue, ds l'instant du rveil, jusqu' celui qui prcde le sommeil, en notant le mouvement de gonflement et de dgonflement de l'abdomen pendant l'assise, le mouvement des pas en marchant, le mouvement des gestes durant les activits, les sons qu'il entend, les odeurs, les gots, les touchers, les douleurs, les penses, etc., en s'efforant d'appliquer l'attention sans manquer un instant, sera amen un jour constater que non seulement il n'y a plus un seul objet noter, mais qu'il n'y a mme plus de conscience non plus. Une telle exprience est appele la ralisation de nibbna. Que vient connatre le yog au moment de la ralisation de nibbna ? Il connat sa caractristique, sa fonction et sa manifestation : 1. La caractristique : Le yog peut reconnatre la ralisation de nibbna par la caractristique de paix et de cessation des phnomnes physiques et mentaux. Cela n'est pas le sommeil, ni une perte de conscience, ni la mort. Certains pensent que des symptmes tels qu'une violente vibration du corps ou une secousse qui les fait tomber caractrisent nibbna. Cette vue est totalement errone. 2. La fonction : nibbna a la vertu de protger parfaitement le corps de tout dommage. Le mental est totalement calme et son ardeur est compltement veille. Que le corps soit assis ou debout, il demeure immobile, droit, gracieux, compos. Il ne se courbe pas, il ne se balance pas et ne tombe pas.
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3. La manifestation : Au moment de l'exprience de nibbna, le yog ne sera pas conscient de son corps ; ni de sa forme, ni de sa vision, ni de sa silhouette. L'apparition et la disparition des nma et des rpa ont cess ensemble. Tout est devenu paisible, tous les mouvements, toutes les visions et toutes les silhouettes ont disparu. Tels sont les symptmes de nibbna. Comment le yog doit-il s'efforcer pour accomplir la ralisation de nibbna ? Bouddha a dit : moines ! Pour raliser magga et phala (le chemin et le fruit), le bhikkhu (le yog) doit s'entraner au satipahna vipassan bhvan, car cela est la seule voie qui mne la ralisation de nibbna. Ainsi, chaque yog doit contempler le mouvement des pas durant la marche, le mouvement de l'abdomen durant l'assise, les sons, les objets tactiles, les objets mentaux, etc. de faon soutenue et ininterrompue, jusqu' ce que la cessation de tous les phnomnes physiques et mentaux soit ralise. Le yog ne devrait jamais abandonner son entranement tant qu'il n'est pas parvenu cette cessation des nma et des rpa, car cela constitue l'unique moyen de raliser magga et phala, le chemin et le fruit, qu'est nibbna. Du temps de Bouddha, vivait le fils d'un riche homme, du nom de Soreyya. Alors qu'il descendit dans la rivire pour y prendre son bain, il aperut un trs beau moine, le Vnrable Mahkaccaa. ce momentl, il laissa son esprit se dissiper et songea : Si ce moine tait une femme, je l'aurais bien pris comme pouse ! Comme le Vnrable Mahkaccaa tait un arahanta, Soreyya fut brusquement transform en femme, en raison de son dsir insultant envers un arahanta. Comprenant sa faute, il se confondit en excuses et demanda pardon en marquant son respect envers le Vnrable Mahkaccaa l'aide de prosternations. Finalement, il retrouva son apparence masculine. la suite de cet vnement, il dcida de rejoindre la communaut monastique et se mit aussitt s'entraner diligemment et sans interruption vipassan bhvan. Il contempla toutes les perceptions apparaissant par les six portes sensorielles, telles que le mouvement des pas, celui de l'abdomen, les sons, les touchers, les penses, etc., jusqu' parvenir la ralisation des connaissances de magga et phala, c'est-dire nibbna. ceux qui se demandent si la ralisation de nibbna est comme l'entre dans un magnifique et luxueux palais, dans une cit merveilleuse ou dans une maison de verre, avec un environnement de joie et de confort,
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nous pouvons rpondre que rien de tout cela n'est vrai. nibbna est la cessation complte des kiles et de ses racines que sont lobha, dosa, et moha, l'annihilation de tout attachement, de toute haine, de toute illusion, de toute impuret et de toute souffrance, c'est la paix parfaite et la tranquillit parfaite. Ceci est la dfinition donne par le Vnrable Ngasena au roi Milinda. Ainsi, chaque yog devrait s'entraner avec un effort ardent, avec persvrance et de faon ininterrompue au satipahna vipassan bhvan, jusqu' l'extinction de kiles vaa, la ronde des souffrances due aux souillures mentales ; l'extinction de kamma vaa, la ronde des souffrances due l'action provoque par les kiles ; l'extinction de vipka vaa, la ronde des souffrances due l'ensemble des nma et rpa qui constituent une nouvelle existence. Puissiez-vous tous raliser l'extinction de toutes les souillures, de toutes les souffrances, afin de jouir du bonheur parfait, libre de tout attachement, en accomplissant le plus rapidement possible la ralisation de nibbna ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Les quatre roues propices

L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les quatre roues propices. Dans le Satuka Agutthora Nikaya (chapitre du suttanta), figure un enseignement dans lequel Bouddha dit : moines ! Il y a quatre roues propices qui doivent tre accomplies afin de devenir sage, noble et rput dans la vie prsente et aussi dans les vies futures. Tout le monde voudrait tre riche, clbre et bnficier d'une haute situation. Pour raliser de telles aspirations, il convient de se doter des quatre roues propices. Celui qui est dot de ces quatre bndictions peut tre considr comme une personne noble et intelligente. Pour parvenir la gloire et obtenir une situation confortable, chacun a besoin des quatre roues propices, sans qu'une seule fasse dfaut. Prenons l'exemple d'une voiture : elle a beau avoir une belle carrosserie, un moteur performant et un chssis robuste ; nanmoins, si les roues manquent, elle ne pourra pas se dplacer d'un centimtre. Mme si une seule roue manque ou si un pneu est plat, la voiture ne pourra pas avancer correctement. Tout comme une voiture complte et en bon tat qu'il est possible de conduire et avec laquelle on peut aller n'importe o, celui qui est dot des quatre roues propices peut aspirer devenir clbre et intelligent, non seulement dans cette vie prsente, mais galement dans les suivantes, jusqu' la ralisation finale qu'est nibbna. Voici quelles sont les quatre roues propices : 1. patirpadesavsa : vivre dans un endroit convenable 2. sappuris vassaya : bnficier de l'aide et des conseils d'une personne noble 3. attasammpaidhi : entretenir le comportement d'une personne noble 4. pubbecakatapuat : s'efforcer d'tre une personne qui n'accomplit que des actes sains

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1. patirpadesavsa La premire roue propice se dfinit comme l'endroit de vie convenable, appropri. Il faut tre en mesure d'obtenir sans difficult les ncessits de la vie, comme l'alimentation, le logement, l'habillement, l'hygine et l'ducation. Il faut aussi jouir d'un climat appropri, ou pouvoir tre protg si le climat est difficile. Beaucoup de personnes mnent une existence malheureuse. Pour certains, mme l'essentiel comme la nourriture, l'eau ou le logement est difficile obtenir. Certains ne peuvent mme pas avoir d'eau potable. Ceux-l luttent constamment pour la survie. Comment peut-on, dans de telles circonstances, tendre une vie noble et la prosprit conomique ? Pour devenir une personne instruite dans les arts, dans les sciences ou dans la technologie, on a besoin d'un systme d'enseignement nanti de bonnes commodits. Pour jouir d'une bonne sant, on a besoin d'un accs facile aux docteurs, aux dentistes, aux hpitaux, etc. Un endroit qui offre tous ces agrments sociaux, ducatifs, mdicaux, conomiques et de communication est un endroit convenable. Cependant, mme dans les socits les plus prospres, les gens sont souvent incapables d'tre satisfaits de leur existence. Il y a un deuxime aspect trs important ; bnficier de toutes les ncessits permettant de travailler pour amliorer sa vie prsente ne suffit pas. Il faut aussi avoir les moyens de travailler pour son dveloppement mental, ce qui amliorera les conditions de toutes ses vies futures dans le cycle des renaissances (sasar). Ainsi, il faut avoir l'occasion de pratiquer dna (la gnrosit), sla (la vertu) et bhvan (la concentration), qui constituent le vhicule qui transporte vers les existences confortables travers les vies futures. L'occasion de pratiquer ainsi s'obtient exclusivement dans une priode o fleurit le buddha ssana. Dans une telle priode, il est possible de trouver des individus dignes envers qui pratiquer la gnrosit, il est possible de trouver des enseignants vertueux qui encouragent observer une moralit pure, et des instructeurs capables d'expliquer comment s'entraner au dveloppement de la concentration. Un endroit convenable se dfinit donc comme un endroit o fleurit le buddha ssana et o les besoins vitaux sont facilement accessibles. Dans un tel endroit, on peut obtenir sans trop de difficults une alimentation approprie aux besoins du corps, un logement dcent, des
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vtements adapts et les soins mdicaux exigs par la sant. Jouissant de ces lments essentiels, chacun est en mesure de dvelopper dna, sla l'aide des nobles conseils des personnes bien tablies dans la vertu, et bhvan l'aide des instructions fournies par les experts en la matire. Bnficier de l'aide et des conseils d'une personne noble fait l'objet de la deuxime roue propice. 2. sappuris vassaya Dans la vie, il est trs important d'avoir des parents nobles et de frquenter des personnes nobles, vertueuses, au cur pur, qu'il s'agisse des enseignants, des amis, etc. Les personnes qui constituent l'entourage des tres raisonnables et honntes sont gnralement aussi des tres raisonnables et honntes. En revanche, il est trs difficile de devenir quelqu'un de noble si son entourage est constitu de gens malhonntes, draisonnables, malsains, etc. Un proverbe birman dit : Qui vit parmi les chasseurs deviendra chasseur, qui vit parmi les pcheurs deviendra pcheur. Un jour, le Vnrable nand dit Bouddha : Vnrable Bouddha, je pense que si l'on frquente un ami noble, la voie de la sagesse est dj moiti accomplie. Le Bienheureux corrigea ainsi le propos de son cousin : Cher nand, si on frquente un ami noble, la voie de la sagesse n'est pas moiti accomplie, elle est entirement accomplie. L'histoire d'Agulimla illustre bien l'importance de la qualit de ses frquentations. Agulimla qui signifie guirlande de doigts sous l'influence d'un mauvais matre, lui-mme sous l'emprise des vues errones, tua prs de mille personnes afin de rcuprer leurs index. Les akusala qu'il dveloppa furent alors immenses. Comme il lui manquait encore un doigt, il dcida d'aller tuer sa mre. Quiconque tue sa propre mre reprend invitablement naissance dans l'enfer avci, qui correspond la plus douloureuse existence de tout le sasar. Lorsqu'Agulimla fut sur le point de tuer sa propre mre, Bouddha arriva vers lui. Parvenant le raisonner, le Bienheureux lui vita le pire. De plus, Agulimla consentit s'entraner au satipahna selon les instructions que Bouddha lui fournit. Si bien que peu de temps aprs, il parvint au stade d'arahanta. Cette histoire souligne l'importance des frquentations et montre clairement qu'un tre noble et vertueux peut la fois viter des conditions fcheuses un individu et l'aider bnficier des conditions et des ralisations les plus nobles.
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3. attasammpaidhi La troisime roue propice consiste entretenir le comportement d'une personne noble. Les puthujjana (les tres ordinaires) ont souvent une tendance naturelle aux actions, paroles et penses malsaines. Pour s'abstenir d'actes malsains, la retenue constitue le seul remde. Les conseils des tres nobles aident adopter une attitude juste. Nanmoins, si l'on manque de retenue, on aura toujours tendance se laisser aller des actes impurs chaque fois qu'on chappe leur influence. La retenue est donc le dernier recours pour viter les actions, les paroles et les penses malsaines. l'aide d'un effort vigoureux, il est possible de s'lever au sommet d'un poteau, mais pour y rester pendant une longue priode, cela est plus difficile. Il faut s'efforcer durement pour devenir riche, clbre ou pour obtenir un poste important comme prsident ou ministre. Cependant, entretenir un tel statut est une chose extrmement difficile. Beaucoup de retenue et d'intgrit sont ncessaires pour maintenir sa rputation. La retenue peut tre maintenue en pensant la rputation de sa famille. Chaque personne a le devoir de protger le bon nom de ses parents, anctres et amis. On peut faire preuve de retenue en pensant mes anctres sont connus pour tre des gens vertueux et honntes, si je commets de mauvais actes, la rputation de ma famille sera ternie . On peut aussi penser sa propre rputation, en se disant si je commets des mfaits, tout le monde me blmera et parlera de moi en mal, ma rputation sera alors ruine . Il y a ainsi diverses faons de raisonner sur la facilit avec laquelle sa rputation peut tre endommage malgr des annes d'efforts. Par le dveloppement et le maintien d'une ligne de conduite pure par l'action, la parole et la pense , et l'abstention d'actes immoraux, tout individu est en mesure d'entretenir une bonne rputation. Cela constitue l'accomplissement de la troisime roue propice : s'efforcer d'tre une personne n'accomplissant que des actes sains. Du temps de Bouddha, vivait un certain Devadatta qui, venant d'une famille royale, entra comme bhikkhu dans le buddha ssana. Ce moine bnficie aujourd'hui encore d'une trs mauvaise notorit, car en proie des dsirs malsains, il commit des actes qui comptent parmi les plus mauvais. Notamment, il cra un schisme dans le sagha, il enjoignit le
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prince Ajtasattu tuer son pre, le roi Bimbisra (qui fut un sotpana), et tenta mme de tuer Bouddha. Ces actes l'ont conduit la pire des renaissances : l'enfer avci. Avant d'intgrer le sagha, les Vnrables Sriputtar et Moggalna furent des adeptes de la secte des Paribjaka. Cependant, ils ont adopt les principes d'attasammpaidhi et entretenu un statut de personnes nobles. Ils furent tous deux trs dtermins pour trouver la libration de la souffrance. Aprs avoir tudi le dhamma auprs du Vnrable Assaji l'un des cinq premiers disciples de Bouddha , ils ralisrent rapidement le stade de sotpana, et peu de temps aprs, celui d'arahanta. Leurs qualits exceptionnelles leur valurent le titre d'aggasvaka, c'est-dire les deux disciples principaux de Bouddha, ce qui signifie qu'ils furent les deux tres les plus accomplis de ce ssana, juste aprs Bouddha. 4. pubbecakatapuat La quatrime roue propice est pubbecakatapuat, qui signifie accumulation exclusive d'actes sains. Celui qui s'est livr des actes malsains lors de sa vie prcdente mne aujourd'hui la vie misrable d'un animal comme un chien, un cochon ou une vache, d'un peta, d'un asura, d'un tre des enfers, ou dans le meilleur des cas, d'un humain en situation douloureuse. l'inverse, celui qui s'est livr des actes sains lors de sa vie prcdente mne aujourd'hui la vie heureuse d'un humain en situation favorable ou d'un deva. Celui qui bnficie dans cette vie prsente de conditions favorables peut se garantir des existences tout autant confortables dans leurs futures renaissances s'ils continuent durant toute leur vie ne dvelopper que des actes sains et constructifs. C'est pourquoi il est primordial de dvelopper continuellement des kusala. Pour celui qui ne dveloppe que peu ou pas d'actes sains au cours de son existence, il sera trs difficile de renatre dans le monde humain, il renatra trs probablement dans l'un des quatre mondes infrieurs. Celui qui prend soin de s'abstenir d'actes impurs au profit d'actes purs est assur de manger toujours sa faim et de subvenir tous ses besoins sans prouver de grandes difficults. Bnficiant de ces conditions, il est en mesure de s'entraner au dveloppement de sla. Une fois le sla bien tabli, il est apte s'entraner bhvan. l'aide de vipassan bhvan, il pourra parvenir la ralisation de nibbna. Pour cette raison, il convient d'effectuer constamment des actes
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bnfiques, avec confiance et diligence, afin d'accomplir la quatrime roue propice. Ainsi, les yog sont aujourd'hui ici, parce qu'ils ont dvelopp convenablement des kusala par le pass. Ils bnficient de tous les besoins vitaux nourriture, logement, vtements, soins mdicaux avec facilit (patirpadesavsa), et sont en contact avec le buddha ssana. Ils sont encadrs par des instructeurs de vipassan comptents et par des amis nobles (sappuris vassaya). Ils adoptent de ce fait les comportements sains d'une personne noble (attasammpaidhi). Toutes les conditions sont alors runies pour qu'ils se livrent activement au dveloppement soutenu des kusala : dna, sla et bhvan (pubbecakatapuat). Ayant compltement accompli les quatre roues propices, les yog qui sont ici ont donc la prcieuse chance de bnficier de tous les facteurs ncessaires au dveloppement des connaissances de vipassan. Puissiez-vous tous tre capables d'accomplir le plus rapidement et le plus facilement possible ces connaissances de vipassan, jusqu' magga et phala a, qui constituent nibbna, la cessation dfinitive de toutes les souffrances du sasar ! sdhu ! sdhu ! sdhu !

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Note du traducteur
Ces sermons ont t dlivrs par le Vnrable Jaila l'intention des yog (birmans et trangers) venus effectuer une retraite vipassan au fameux Mahsi Meditation Centre de Yangon. Les auditeurs de ces sermons tant plongs dans un entranement intensif, ces sermons sont adapts en consquence. C'est ainsi que s'explique leur caractre trs encourageant, voire parfois insistant sur les exhortations la constance de l'observation des phnomnes, la dtermination et la persvrance de l'entranement. Loin d'tre dpourvus d'aspects techniques, ces enseignements foisonnent de mots palis. Une large partie d'entre eux sont dj connus de ceux qui portent de l'intrt l'enseignement de Bouddha. Gnralement, ces mots sont expliqus ds leur apparition. Outre la version originale birmane, le travail de traduction s'est aussi appuy sur la version anglaise. La version birmane contient des prcisions qui ne figurent pas sur la version anglaise et paralllement, des prcisions figurent exclusivement dans la version anglaise. Dans cette version franaise, il a gnralement t tenu compte des deux. En bref, ces enseignements ont l'avantage d'tre la fois trs clairs, trs comprhensibles, enrichissants, profonds dans le sujet qu'ils traitent l'entranement au dveloppement de vipassan , et trs encourageants. Si vous cherchez les meilleurs conseils pour le satipahna, vous n'tes plus loin de les trouver : parcourez les chapitres de cet ouvrage, qui constitue une aide prcieuse pour le yog souhaitant suivre courageusement la voie du satipahna, jusqu' la fin dfinitive de tous les problmes que reprsente la noble paix de nibbna. Yangon, le 8 mai 2003 Moine Dhamma Smi
Les enseignements de cet ouvrage sont disponibles sur Internet l'adresse suivante : http://www.dhammadana.org/vipassana/enseignements.htm
(D) dhamma dna http://www.dhammadana.org/dhammadana.htm Version 3c 23 oct. 2006

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