Acta Universitatis Wratislaviensis No 2229 Jêzyk a Kultura • tom 14 • Wroc³aw 2000

BOGUS£AW BIERWIACZONEK
Uniwersytet Œl¹ski w Katowicach

Religijne subkategorie mi³oœci
[...] termin „mi³oœæ” odnosi siê do wszystkiego, pocz¹wszy od tego, co siê dzieje, kiedy na ekranie kina dochodzi do ekstatycznego zbli¿enia jakiejœ pary kochanków, a skoñczywszy na tym, co siê dzieje, kiedy John Woolman czy Peter Clever troszcz¹ siê o murzyñskich niewolników, poniewa¿ ci tak¿e s¹ œwi¹tyni¹ Ducha Œw., czy te¿ pocz¹wszy od tego, co siê dzieje, kiedy t³umy krzycz¹, œpiewaj¹ i wymachuj¹ flagami w Sport-Palast czy na Placu Czerwonym, a skoñczywszy na tym, co siê dzieje, kiedy samotny kontemplatyk zatapia siê w modlitwie. (Aldous Huxley, Filozofia wieczysta)

1. Celem niniejszego artyku³u jest analiza dwóch subkategorii pojêcia mi³oœci, które w tytule okreœlone s¹ jako subkategorie „religijne”. W szczególnoœci analiza dotyczyæ bêdzie pojêæ MI£OŒCI BOGA DO CZ£OWIEKA (w skrócie MI£OŒÆ-BC) i MI£OŒCI CZ£OWIEKA DO BOGA (MI£OŒÆ-CB). Postaram siê wykazaæ, ¿e struktura semantyczna tych pojêæ ró¿ni siê od innych rodzajów mi³oœci, np. MI£OŒCI EROTYCZNEJ (MI£OŒCI-E), których wstêpn¹ analizê – w tym równie¿ analizê MI£OŒCI-CB, zaproponowa³em gdzie indziej (por. Bierwiaczonek 1995; 1997). Analiza przeprowadzona jest w oparciu o semantykê wyra¿aj¹c¹ znaczenie w formie idealizowanych modeli kognitywnych (Idealized Cognitive Models – ICM) George’a Lakoffa (zw³aszcza Lakoff 1987) ze skryptami jako elementami strukturalnymi modeli. 1.1. Najpowa¿niejsz¹ ze znanych mi prób analizy pojêcia mi³oœci w obrêbie semantyki sk³adnikowej podjê³a Anna Wierzbicka. W wielu pracach (g³ównie Wierzbicka 1971; 1986; 1992) proponuje ona kilka wariantów eksplikacji, które – wed³ug autorki – zgodnie z „zachodnioeuropejsk¹ tradycj¹ ustanowion¹ przez Platona i Arystotelesa” (Wierzbicka 1986; t³um. – B.B.), maj¹ reprezentowaæ „te aspekty znaczenia s³owa, które s¹ sta³e we wszystkich przypadkach jego u¿ycia” (Wierzbicka 1992: 290; t³um. – B.B.)1. Ewidentnie wiêc, wyszczególnione przez Wierzbick¹ sk³adniki semantyczne maj¹ stanowiæ warunki konieczne i wystarczaj¹ce u¿ywania predykatu kochaæ lub, jak w przypadku dwóch ostatnich ze wspomnianych prac, angielskiego love. Poniewa¿ ró¿nica jêzykowa wydaje siê nie mieæ wp³ywu na wynik analizy Wierzbickiej, w dalszym ci¹gu naszych rozwa¿añ zostanie ona zignorowa1

„those aspects of a word’s content which are constant across the whole spectrum of its use”.

80 na.

BOGUS£AW BIERWIACZONEK

Ostateczny kszta³t definicji zaproponowanej przez Wierzbick¹ jest nastêpuj¹cy: (1) X kocha (osobê) Y = kiedy X myœli o Y, X ma dobre uczucia wzglêdem Y X czuje, ¿e chce byæ z Y X czuje, ¿e chce powodowaæ dobro Y2 (Wierzbicka 1986). Spróbujê wykazaæ, ¿e sk³adniki semantyczne tej definicji nie spe³niaj¹ kryteriów wystarczalnoœci ani koniecznoœci, a zatem proponowana definicja nie spe³nia wymagañ postawionych jej przez Wierzbick¹. Po pierwsze, ju¿ zawê¿enie definicji do sytuacji, w której obiektem mi³oœci jest osoba, wskazuje, ¿e nie odnosi siê ona do tych u¿yæ definiowanego predykatu, w których funkcjê dope³nienia pe³ni rzeczownik nieo¿ywiony, nomen actionis, lub bezokolicznik. Jak wiadomo, tego rodzaju u¿ycia nie s¹ bynajmniej w jêzyku angielskim rzadkoœci¹; niech I love coffee, I love skiing i I’d love to go skiing pos³u¿¹ jako przyk³ady. Po drugie, o ile mo¿na siê zgodziæ, ¿e wszystkie trzy sk³adniki definicji (1) s¹ konieczne w opisie prototypu mi³oœci miêdzy doros³ymi – kobiet¹ i mê¿czyzn¹, któr¹ nazwiemy tutaj, pos³uguj¹c siê klasyczn¹ terminologi¹ Fromma, MI£OŒCI¥ EROTYCZN¥ (MI£OŒÆ-E), to przecie¿ gdy zaczniemy analizowaæ u¿ycia predykatu to love czy polskiego kochaæ, w odniesieniu do innych kategorii mi³oœci, np. MI£OŒCI BLINIEGO (MI£OŒÆ-B), RODZICIELSKIEJ (MATCZYNEJ i OJCOWSKIEJ, tj. MI£OŒÆ-R) czy wreszcie kategorii religijnych, którym poœwiêcony jest dalszy ci¹g naszych rozwa¿añ, szybko oka¿e siê, ¿e znowu elementy znaczenia analizowanego czasownika proponowane przez Wierzbick¹ nie s¹ ani sta³e „across the whole spectrum of its use”, ani wystarczaj¹ce. Na przyk³ad nawet je¿eli za³o¿ymy, ¿e uczucie jest elementem MI£OŒCI-B, to przecie¿ jest to uczucie zupe³nie inne ni¿ uczucie w MI£OŒCI-E. Kryterium „pragnienia bycia razem” jest w przypadku MI£OŒCI-B jeszcze bardziej w¹tpliwe; nie jest te¿ chyba elementem niezbêdnym MI£OŒCI-R, zw³aszcza w jej póŸnej, dojrza³ej fazie3. Jeœli chodzi o dwie kategorie MI£OŒCI RELIGIJNEJ (MR), tzn. MI£OŒCI BOGA DO CZ£OWIEKA (MBC) i MI£OŒCI CZ£OWIEKA DO BOGA
X loves (person) Y = when X thinks of Y, X feels good feeling towards Y X feels that he wants to be with Y X feels that he wants to cause good things to happen to Y. 3 W literaturze arabskiej znany jest przypadek poety Qaysa Ibn Mulawah (zm. 689). Przeszed³ on do historii jako „szalony” (Mag - n) z mi³oœci do swej ukochanej Layli, której obecnoœæ w jego ¡nu œwiecie wewnêtrznym sta³a siê tak bardzo sugestywna, ¿e pewnego dnia powiedzia³ do niej: „Zniknij z moich oczu! Mi³oœæ, jak¹ ciê darzê, tak mnie zajmuje, ¿e zaczynam ciê zaniedbywaæ” (Ibn’Arab1995: 20). Widzimy wiêc, ¿e nawet w MI£OŒCI-E warunek chcieæ byæ z Y-em nie jest konieczny.
2

Religijne subkategorie mi³oœci

81

(MCB), adekwatnoœæ (2) staje siê jeszcze bardziej problematyczna. Rozwa¿my najpierw MI£OŒÆ-BC. Czy Bóg w ogóle jest rozumiany jako byt czuj¹cy? Jeœli tak, to czy Jego „dobre uczucia” s¹ jakoœ podobne do uczuæ, jakie ludzie ¿ywi¹ wobec siebie? Co do „pragnienia bycia razem” dystans jest tu chyba zupe³nie nierelewantny. Wreszcie jeœli chodzi o sk³adnik trzeci, tj. „pragnienie powodowania dobra”, to czy w przypadku Wszechmocnego rozdzielenie woli i dzia³ania ma w ogóle sens? A nawet je¿eli w potocznym rozumieniu ten rozdzia³ jest uzasadniony, to czy (a jeœli tak, to w jakim stopniu) jest to pragnienie i powodowanie porównywalne z ludzkim? MI£OŒÆ-CB stwarza równie powa¿ne problemy, choæ s¹ one innego rodzaju. Bo czy¿ miejsca „dobrych uczuæ” nie zajmuje tu raczej uczucie wdziêcznoœci i podziwu w po³¹czeniu ze zdumieniem i bojaŸni¹? I, podobnie, czy „pragnienie bycia razem” z Bogiem jest tu porównywalne z podobnym pragnieniem kochanków? Pieœñ nad Pieœniami wskazuje, ¿e tak, ale czy równie czêsto pragnienie to nie ma zupe³nie innego charakteru, bli¿szego têsknocie dziecka za ciep³em i opiekuñczoœci¹ matki lub ojca? (Por. znakomite rozwa¿ania na ten temat w ksi¹¿eczce C.S. Lewisa 1993). Wreszcie element trzeci definicji (2) – „pragnienie powodowania dobra” – jest zupe³nie bezzasadny, ¿eby nie powiedzieæ – absurdalny. Jak¿e mielibyœmy powodowaæ dobro Doskona³oœci? Czy¿ nie jest raczej tak, ¿e MI£OŒÆ-CB przybiera formê ufnoœci wierz¹cego, ¿e to Bóg „zapragnie powodowaæ dobro” wobec niego? Mo¿emy wiêc chyba stwierdziæ, ¿e omówiona propozycja Wierzbickiej nie stanowi zadowalaj¹cej reprezentacji struktury znaczeniowej predykatu kochaæ/to love, natomiast w sferze subtelnych rozró¿nieñ subkategorialnych w obrêbie tej kategorii nale¿y j¹ uznaæ za b³êdn¹. Poszukuj¹c esencji znaczenia, Wierzbicka znajduje pust¹ abstrakcjê, która, byæ mo¿e, jest zgodna z Platoñsk¹ koncepcj¹ idei, ale jako eksplikacja faktycznie u¿ywanego predykatu jest nie do przyjêcia. 1.2. Podobny zarzut mo¿na wysun¹æ wobec propozycji Zofii Zaron, która w swym studium pojêæ etycznych (1985) eksplikuje wyra¿anie X kocha Y-a w nastêpuj¹cy sposób: (2) 1. X wie, ¿e jest szczêœliwy/jest mu dobrze, ¿e Y istnieje, i X wie, ¿e chce, ¿eby Y by³ 2. X pragnie chcieæ dla Y-a dobrze (tak jak chce Y) 3. dlatego te¿ X d¹¿y do poznania Y-a i X chce dawaæ Y-owi to, czego Y potrzebuje/mo¿e potrzebowaæ Znowu nieuzasadnione jest twierdzenie, ¿e trzy elementy proponowane przez Zaron w formule (2) powtarzaj¹ siê „we wszystkich jej [tj. mi³oœci] urzeczywistnieniach” (1985: 42). Na przyk³ad warunek 2, bardzo wa¿ny dla MI£OŒCI-B, jest nierelewantny w przypadku MI£OŒCI-CB. Podobnie „d¹¿enie do poznania” jest

Nie kwestionujê historyczno-kulturowych powodów zaklasyfikowania przyjaŸni jako pewnego typu mi³oœci. nawet je¿eli za³o¿ymy. odnosi siê do pewnej swoistej. nie mi³uj¹c Boga” (Zaron 1985: 42 i n. mi³uje jednoczeœnie samego Boga’. jedyn¹ zaœ czêœæ analityczn¹ poœwiêca – nie ukrywam zdziwienia – PRZYJANI. gdy¿ nie mo¿na mi³owaæ Boga.82 BOGUS£AW BIERWIACZONEK zupe³nie inne dla MI£OŒCI-BC. ¿e podana reprezentacja bli¿sza jest próbie okreœlenia piêknego chrzeœcijañskiego idea³u mi³oœci ni¿ jêzykoznawczej analizie u¿yæ badanego wyra¿enia. mi³oœci macierzyñskiej etc. w formie skryptu. gdy¿ wi¹¿e siê to bezpoœrednio z g³ównym tematem naszych rozwa¿añ. Wspomina wiêc autorka o mi³oœci erotycznej. A mi³oœæ do Boga trzeba. Nie wspominaj¹c ju¿ nawet o tym. co nastêpuje: „Rezygnujê z rozwa¿añ nad istot¹ mi³oœci do Boga. niemniej w dobie wojuj¹cych mniejszoœci seksualnych zrównywanie wyra¿eñ X kocha Y-a z X przyjaŸni siê z Y-iem. a nie mi³owaæ bliŸniego. Czytamy wiêc. Po drugie. Tym. np. ¿e wprowadzenie do opisu parametru czasowego. ¿e nie podejmuje ¿adnej próby systematycznego ukazania relacji miêdzy poszczególnymi subkategoriami i ogranicza swe rozwa¿ania na ten temat jedynie do kilku doœæ arbitralnych i mocno kontrowersyjnych stwierdzeñ. ¿e rzeczywiœcie istnieje jakaœ relacja pierwszeñstwa lub wynikania miêdzy mi³oœci¹ do Boga a mi³oœci¹ bliŸniego. Jeœli chodzi o inne tezy. Nie da siê tych dwóch mi³oœci rozdzieliæ. w zapisie semantycznym nie da siê uj¹æ. Tym bardziej jednak dziwi. unikalnej konfiguracji elementów semantycznych i ¿e nie da siê wyczerpuj¹co zredukowaæ jednej do drugiej. mi³oœci w³asnej. to chcia³bym zwróciæ szczególn¹ uwagê na doœæ lakonicznie przedstawion¹ przez autorkê relacjê miêdzy kategoriami mi³oœci do Boga i mi³oœci bliŸniego. Wydaje siê wiêc. mi³oœci bliŸniego. ¿e ka¿da z tych kategorii. który ukazuje pierwotn¹ jednoœæ matki i dziecka. zaczynaæ od mi³oœci bliŸniego. bardzo nas do uchwycenia takiej istoty zbli¿a (por. którzy maj¹ na przyk³ad bogat¹ i precyzyjn¹ reprezentacjê . Po pierwsze. gdy¿ dalej dok³adnie analizujê mi³oœæ bliŸniego. Bierwiaczonek 1995). mo¿na ³atwo wyobraziæ sobie u¿ytkowników jêzyka. ÿkto mi³uje bliŸniego. wg mnie. Stanowisko to budzi przynajmniej dwie w¹tpliwoœci. MI£OŒCI-R i dla MI£OŒCI-E. nie mówi¹c ju¿ o wyra¿eniach X jest kochankiem Y-a i X jest przyjacielem Y-a. ¿e „istoty mi³oœci macierzyñskiej. co ró¿ni pracê Zaron od badañ Wierzbickiej. ¿e znowu pominiête s¹ ca³kowicie nie-interpersonalne sensy predykatu kochaæ.). Ten. jest zabiegiem budz¹cym powa¿ne w¹tpliwoœci. rozpatrywana synchronicznie. Wydaje siê. to przecie¿ nie wyklucza to mo¿liwoœci. nie da siê te¿ lepiej wyjaœniæ. Co do wspomnianych kontrowersyjnych stwierdzeñ Zaron nie widzê powa¿nego uzasadnienia dla tezy. poza na³o¿eniem na X warunku. i¿ X jest/mo¿e byæ matk¹”. jest wyra¿ona explicite œwiadomoœæ wielu rodzajów mi³oœci. nie mo¿na te¿ mi³owaæ bliŸniego. które mog¹ nam daæ wgl¹d w faktyczne struktury poznawcze zwi¹zane z tym wyra¿eniem w umys³ach u¿ytkowników jêzyka. wyró¿niaj¹cej siê od pozosta³ych przyrodzonych mi³oœci.

SEKS. to rodzaj humanizmu. ODDANIE (devotion). to. POŒWIÊCENIE (self-sacrifice).3. Nie mówimy tu oczywiœcie o przekonaniach myœlicieli i teologów. która w znacznej mierze stanowi tekst konstytutywny wobec tych dwóch pojêæ (zob. Choæ studium Kövecsesa poœwiêcone jest „mi³oœci romantycznej”. któr¹ my tutaj nazywamy MI£OŒCI¥-E. SZACUNEK. który ma wariant idealny i typowy. dalej). i stosunkowo ³atwo jest okreœliæ elementy sk³adaj¹ce siê na pojêcie MI£OŒCI BLINIEGO. ¿e sama Biblia. PO¯¥DANIE. 1. Dominuj¹cy charakter tej metafory nie wyklucza oczywiœcie metafor alternatywnych. I odwrotnie. Mt 22. PRZYWI¥ZANIE i PRZYJAÑ. 1. Analiza objemuje trzy aspekty pojêcia MI£OŒCI-E: a) ramê konceptualn¹.3. Pojêcia bardziej peryferyczne to: UPODOBANIE (liking).1. . W ca³oœciowej reprezentacji struktury semantycznej MI£OŒCI-E . O wiele bogatszy i precyzyjniejszy opis semantyczny pojêcia MI£OŒCI znajdujemy w pracach wêgierskiego badacza Zoltana Kövecsesa (1986. co zdaje siê dominowaæ w etyce Europy koñca wieku. jak widzimy. 1. aby móc skoncentrowaæ siê wy³¹cznie na Brahmanie. PODZIW. gdzie w strukturze konceptualnej istnieje tylko jedno z nich. w którym cz³owiek jest wartoœci¹ nadrzêdn¹. ale o strukturach semantycznych pewnych konkretnych grup u¿ytkowników jêzyka4.3. INTYMNOŒÆ i TÊSKNOTA.3. 1988). natomiast bardzo zredukowana lub pusta jest reprezentacja pojêcia MI£OŒCI DO BOGA. MI£OŒÆ TO SI£A NATURALNA itp. ale tak¿e mo¿liwe s¹ sytuacje. bardziej i mniej centralne. a bardzo ubog¹ lub wrêcz pust¹ reprezentacjê pojêcia MI£OŒCI BLINIEGO. pojêcia te nie tylko mo¿na roz³¹czyæ. traktuje je jako dwie ró¿ne kategorie (por. Kövecses umieszcza tak¿e wymiar czasowy. c) model przebiegu MI£OŒCI-E w czasie. ¯YCZLIWOŒÆ (kindness).3. to wydaje siê ono stanowiæ dogodny punkt wyjœcia tak¿e do rozwa¿añ nad innymi rodzajami mi³oœci. Pojêcia kluczowe to: AFEKT (to chyba jest pojêcie bliskie „dobrym uczuciom” Wierzbickiej). Tak wiêc. w jej ICM. wed³ug Kövecsesa. która sytuuje MI£OŒÆ-E w relacji do innych pojêæ denotuj¹cych uczucia i stany psychiczne. po to. tzn. czyli skrypt.2. Rama konceptualna obejmuje pojêcia. Centralna metafora konceptualna (w rozumieniu Lakoffa i Johnsona 1980) organizuj¹ca strukturê MI£OŒCI-E przedstawia j¹ jako JEDNOŒÆ DWÓCH UZUPE£NIAJ¥CYCH SIÊ CZʌCI. a czasem wbrew teologii. dziêki któremu jest w stanie ukazaæ jej dynamikê jako procesu. ENTUZJAZM. niezale¿nie. b) odwzorowania metaforyczne i metonimiczne pojêcia MI£OŒCI-E. takich jak MI£OŒÆ TO P£YN W ZBIORNIKU. 34-40). 1.Religijne subkategorie mi³oœci 83 pojêcia MI£OŒCI DO BOGA. Tak w³aœnie jest u wyznawców niektórych form hinduizmu propaguj¹cego maksymaln¹ ascezê i oderwanie od œwiata i ludzi. ZAINTERESOWANIE. Ostatecznie wiêc reprezentacja – 4 Choæ oczywiœcie dobrze jest przypomnieæ.

I experience the relationship as a state of perfect harmony. and interest. 4. natomiast pozosta³e jako wzglêdnie peryferyczne. I search for true love. ZAINTERESOWANIE. increase in heart rate. I make an effort to prevent love’s intensity from going beyond the limit. affection. I try to keep control of my emotions (the attraction): That is. care. longing. attachment. and interference with accurate perception. blushing. devotion. (Kövecses 1988 : 103f) Jak ju¿ wspomnieliœmy.84 BOGUS£AW BIERWIACZONEK wersji typowej – przedstawia siê nastêpuj¹co: (3) 1. Star- . I lose control over love: Love’s intensity goes beyond the limit. pride. it goes below the limit: Love turns into affection. that this love is my true love. intimate sexual behavior. jealousy. Love is fulfilled in marriage. maj¹ ró¿ny status. I see love as something that guarantees the stability of the relationship. The effort is unsuccessful. AFEKT. kindness. I experience certain physiological effects: Increase in body heat. Tak wiêc. wed³ug Kövecsesa. I define my attitude to the object of love through a variety of emotions and emotional attitudes: liking. jak i w obserwacjach filozofów kultury (por. w tym równie¿ zmian stopnia centralnoœci jednych pojêæ wzglêdem innych. Tego rodzaju przewartoœciowania znajduj¹ potwierdzenie zarówno w badaniach empirycznych (por. pojêcia stanowi¹ce ramê konceptualn¹ MI£OŒCI-E. The attraction soon reaches the limit on the intensity scale. Love’s intensity decreases. sexual desire. na ró¿nych etapach skryptu. 3. enthusiasm. friendship. 5. admiration. intimacy. choæ oczywiœcie wielk¹ zalet¹ reprezentacji zaproponowanej przez wêgierskiego badacza jest mo¿liwoœæ zmian konfiguracji sieci pojêciowej. 2. respect. faithfulness. Love is mutual. I am happy. self-sacrifice. INTYMNOŒÆ i TÊSKNOTÊ nale¿y rozumieæ jako pojêcia wzglêdnie centralne. ENTUZJAZM. Love’s intensity is maximal. and loving visual behavior. I feel that my love gives me extra energy. sex. I find true love. The other attracts me irresistibly. I am in a state of lack of control. that the object of my love is irreplaceable. I exhibit certain behavioral reactions: physical closeness. I experience love as something pleasant. Wojciszke 1993). wyliczone w koñcowej czêœci czwartej fazy skryptu. I view myself and the other as forming a unity. I believe that love is a need.

w³aœnie poprzez TABU wbudowane w jego reprezentacjê znaczeniow¹. £atwo zauwa¿yæ. osoby kochaj¹cej) i OM (od „obiektu mi³oœci”. Lecz oczywiœcie definiowanie TABU wy³¹cznie . Cechy te. jest do³¹czenie dziedziny TABU. A oto najbardziej istotne CSP MI£OŒCI-E: (4) – M i OM s¹ ludŸmi – p³eæ M # p³eæ OM. niemniej zawieraj¹ one wiêkszoœæ tych elementów.4. Podane tu CSP nale¿y traktowaæ jedynie jako bardzo przybli¿one. jak MI£OŒÆ KAZIRODCZA czy MI£OŒÆ HOMOSEKSUALNA. jak czêsto z sob¹ œpi¹? Wydaje siê. ¿e dziedzina TABU ³¹czy siê bardzo œciœle z cechami prototypów. Pierwszym takim uzupe³nieniem powinno byæ. która powsta³a na skutek pogwa³cenia niektórych z tych cech. które s¹ niezbêdne dla precyzyjnego okreœlenia prototypu MI£OŒCI-E oraz dla skontrastowania MI£OŒCI-E z innymi subkategoriami MI£OŒCI. kulturowo i spo³ecznie usankcjonowanych zakazów. M jest starszy od OM. Bierwiaczonek 1995). oddzia³uj¹ zarówno na relacje pomiêdzy poszczególnymi subkategoriami MI£OŒCI. – jeœli M jest mê¿czyzn¹. jakie proponujê. Zilustrujmy: twierdzê. – wiek M jest stosunkowo bliski wiekowi OM. nazwane przeze mnie cechami strukturalnymi prototypu (CSP). jak i na w³aœciwoœci dyskursu. moim zdaniem. to wystarczy rozwa¿yæ nastêpuj¹cy dialog: A: Pani Janik bardzo kocha swego syna. które. osoby kochanej) oraz ³¹cz¹cej ich relacji mi³oœci RM. których nazwê M (od „mi³oœnika”. Mimo swej z³o¿onoœci wydaje siê. mo¿na j¹ wrêcz uznaæ za dziedzinê. ¿e struktura semantyczna przedstawiona w (3) wymaga jeszcze dwóch zasadniczych uzupe³nieñ (por. Drugim uzupe³nieniem ICM (3). Otó¿ pojêcie MI£OŒCI. jest zwi¹zane z systemem historycznie. to OMj ³¹czy RM z Li. ¿e niestosownoœæ i ma³e prawdopodobieñstwo pytania B mo¿na zadowalaj¹co wyt³umaczyæ w³aœnie przez odwo³anie siê do TABU SEKSU w ICM pojêcia MI£OŒCI MATCZYNEJ. Je¿eli zaœ chodzi o w³aœciwoœci dyskursu. – M i OM s¹ dojrzali fizycznie.Religijne subkategorie mi³oœci 85 czewska 1975). – RM: WY£¥CZNA: M jest w RM z jednym OM. odnosz¹ siê do dwóch zasadniczych partycypantów MI£OŒCI-E. 1. prawdopodobnie ze wzglêdu na swój zwi¹zek z domen¹ SEKSUALNOŒCI. B: Jak myœlisz. WZAJEMNA: jeœli Li ³¹czy RM z OMj. – M nie jest spokrewniony z OM. ¿e to w³aœnie odniesienie do TABU sankcjonuje istnienie i nacechowanie negatywne (wci¹¿) takich wyra¿eñ. tj. dok³adniejsze okreœlenie prototypowych (a wiêc domyœlnych) cech partycypantów MI£OŒCI-E oraz ich wzajemnych relacji. tj.

a wiêc COINC. ale nie naruszaj¹cy TABU. co nie jest bynajmniej oczywiste (por. jak i mi³oœæ cz³owieka do Boga (a wiêc MI£OŒÆ-CB) (por. Wykorzystuj¹c wyniki badañ Kövecsesa. COINC i SEP. p³ynnego przechodzenia w siebie relacji PROX. by osi¹gn¹æ sw¹ wartoœæ szczytow¹ jako JEDNOŒÆ. odwzorowania metaforyczne i metonimiczne. a tak¿e cechy strukturalne prototypu (CSP) oraz charakterystyka zwi¹zanego z nim TABU. i wreszcie przechodzi w stadium sinusoidalnego. Giertych (1986: 10) i C. Jednak nie jest to jedyna interpretacja. które odnosi siê w³aœnie do owego wê¿szego. bo dopiero taka reprezentacja daje mo¿liwoœæ adekwatnego przedstawienia pozosta³ych subkategorii i ich wzajemnych zwi¹zków w obrêbie ca³ej kategorii. warto zwróciæ uwagê. VI) mówi¹ o MI£OŒCI-BC jako o caritas. We wspomnianej pracy relacje te wraz z ich dynamik¹ w wymiarze czasowym znalaz³y przejrzysty wyraz w graficznych reprezentacjach skryptów. 1.86 BOGUS£AW BIERWIACZONEK w kategoriach takich pogwa³ceñ by³oby b³êdem. By³ to zwi¹zek nieprototypowy. 2. skrypt. Lewis (1993. Na przyk³ad. Lakoff 1987). religijnego sensu mi³oœci. Mo¿na równie¿ wspomnieæ Pla- . Bierwiaczonek 1998). MI£OŒÆ RELIGIJNA. w sk³ad którego wchodz¹: (hierarchiczna) rama konceptualna. Zauwa¿my. ¿e w³aœnie tak wzbogacona reprezentacja semantyczna subkategorii mo¿e stanowiæ podstawê do ukazania z³o¿onoœci konceptualnej ca³ej kategorii. separation – SEP) lub BLISKOŒCI (tj. po czym (prototypowo) przechodzi w relacjê PROX. rozdz. ¿e struktura semantyczna ogólnego. proximity – PROX) jako elementu skryptów poszczególnych rodzajów mi³oœci. po to. ¿e MI£OŒÆ--E nigdy nie osi¹ga relacji inkluzji INCL. która jest punktem wyjœcia RM miêdzy matk¹ a dzieckiem w subkategorii MI£OŒCI MATCZYNEJ. abstrakcyjnego pojêcia MI£OŒÆ w ujêciu Wierzbickiej jest nieadekwatna i bezu¿yteczna do celów opisowych. Vorgrimler 1987: 3). to opis struktury semantycznej tej subkategorii MI£OŒCI bêdzie znajdowa³ siê w centrum reprezentacji semantycznej ca³ej kategorii rozumianej jako kategoria radialna (por. MI£OŒÆ jest zawsze jak¹œ mi³oœci¹. Dalej postaram siê pokazaæ. MI£OŒÆ-E zaczyna siê od relacji SEP. ODDZIELENIA (tj. ¿e opis struktury semantycznej MI£OŒCI-E wymaga okreœlenia jej ICM. POKRYWANIA SIÊ/WSPÓ£WYSTÊPOWANIA (tj. Podsumujmy: z naszych dotychczasowych rozwa¿añ wynika. pokazaliœmy. Przyk³adem mo¿e tu byæ MI£OŒÆ-E Edith Piaf i o wiele lat m³odszego od niej Yves’a Montanda. Rahner. ¿e w tradycji europejskiej istnieje greckie pojêcie agape. coincidence – COINC).S. aby za Langackerem (1986) zwi¹zek miêdzy M i OM charakteryzowaæ dodatkowo w kategoriach (uniwersalnych?) relacji ZAWIERANIA (tj. Wa¿ne jest przy tym. Na przyk³ad W.5. ¿e agape obejmuje swym zakresem zarówno mi³oœæ Boga do cz³owieka (a zatem MI£OŒÆ-BC). W swej pierwszej pracy na temat mi³oœci (Bierwiaczonek 1995) zaproponowa³em tak¿e. inclusion – INCL). Zanim przyst¹pimy do szczegó³owej analizy pojêæ MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB. Je¿eli prototypowym rodzajem mi³oœci jest w naszej kulturze MI£OŒÆ-E. gdy¿ nie wszystkie pogwa³cenia maj¹ charakter TABU.

wszechmocny i ca³kowicie wolny od wszelkich determinacji – Bóg – staje w relacji mi³oœci wobec ludzi. Klasycznym reprezentantem tego stanowiska jest Fromm (por. a wiêc wobec wieloœci bytów skoñczonych. nale¿y pamiêtaæ. rozdz. widz¹c w MI£OŒCI-BC projekcjê MI£OŒCI-R (MATCZYNEJ lub OJCOWSKIEJ). pismach al-/azalego. gdzie okreœla on mi³oœæ jako daimwn). Jednoczeœnie jednak na przyk³ad Ibn’ArabÌ u¿ywa tak¿e okreœleñ hubb ila hÌ dla oznaczenia mi³oœci boskiej oraz wudd desygnuj¹cego czu³e i wierne przywi¹zanie nieskoñczenie kochaj¹cego i kochanego Boga (por. w kontekœcie rozwijanej przeze mnie teorii projekcji wewn¹trzkategorialnej (Bierwiaczonek 1998). my mamy kochaæ tylko Jego. ograniczonych w czasie. takich jak np. te w³aœnie cechy decyduj¹ o podstawowych iloœciowych i jakoœciowych ró¿nicach miêdzy obiema kategoriami. Ibn’ArabÌ 1995: 13). 3. 2. natomiast w MI£OŒCI-CB projekcjê MI£OŒCI DZIECKA DO RODZICA.Religijne subkategorie mi³oœci 87 toñskiego Sokratesa.1. Ta maksymalna asymetria ma kilka powa¿nych konsekwencji. Ibn’Arabiego i w tekstach sufickich przez s³owo mahabba – od innych. Cechy strukturalne interesuj¹cych nas kategorii mo¿na wiêc uj¹æ nastêpuj¹co: (5) CSP MI£OŒCI-BC: – M: Bóg – OM: cz³owiek – M: jest jeden – OM: ka¿dy cz³owiek – RM: EGALITARNA: M jest w takiej samej RM z ka¿dym OM. por. oraz Philippe 1995. Fromm 1957. gdy¿ te kategorie MI£OŒCI s¹ ró¿nymi ujêciami tej samej relacji – Boga i cz³owieka. które mo¿na nazwaæ EGALITARYZMEM MI£OŒCI-BC i WY£¥CZNOŒCI¥ MI£OŒCI-CB: Bóg kocha wszystkich jednakowo. rozdz. Dwiema wa¿nymi cechami strukturalnymi s¹ cechy. Omówi³em j¹ równie¿ gdzie indziej. Wreszcie. (6) CSP MI£OŒCI-CB: – M: cz³owiek . Wiele terminów zwi¹zanych z mi³oœci¹ znajdujemy tak¿e w literaturze islamu. co wspólne MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB. Jak zobaczymy.e). wieczny. Tym. Jak widzieliœmy. które znajd¹ swoje odbicie w proponowanych przez nas CSP poszczególnych kategorii. bardziej „ludzkich” jej odmian. s¹ oczywiœcie cechy strukturalne prototypu – CSP. Tutaj równie¿ oddziela siê mi³oœæ religijn¹ – desygnowan¹ w Koranie. który wskazuje na Erosa jako na ogniwo i poœrednika miêdzy bogami a cz³owiekiem (Uczta: 202E. Pierwsz¹ CSP mi³oœci religijnej jest maksymalna ASYMETRIA: jeden byt nieskoñczony. išq czy hawa (Wronecka 1995). Teza psychologów jest intryguj¹ca i nawi¹zujê do niej krótko w koñcowej czêœci niniejszej pracy. II. 2. WY£¥CZNOŒÆ jest tak¿e CSP MI£OŒCI-E. 205D. tak¿e Weil 1993: 66 i n. s³abych i niemal ca³kowicie zale¿nych w³aœnie od Niego. od Boga. ¿e wielu psychologów redukuje mi³oœæ religijn¹ do mi³oœci „ludzkich”.

Bóg twój. W porównaniu z innymi rodzajami mi³oœci kategoria MI£OŒCI-BC wydaje siê najbardziej nieuchwytna i trudna do precyzyjnego scharakteryzowania.1. Wymienione cechy struktralne maj¹ równie¿ wp³yw na elementy sk³adowe ram semantycznych obu kategorii. choæ zale¿n¹ od wyznawanego systemu religijnego. Boga swego. Musimy siê wiêc liczyæ z tym. najlepiej wyra¿anej w formie zdañ przypuszczaj¹cych.88 BOGUS£AW BIERWIACZONEK – OM: Bóg – OM: jeden – RM: WY£¥CZNA: M jest w RM z jednym OM. tak inn¹. Druga trudnoœæ. a jednoczeœnie – zw³aszcza u mistyków – tak intensywn¹. Na przyk³ad. Po czym – w dalszych dwunastu wersetach . podobnie zreszt¹ jak MI£OŒÆ RODZICIELSKA i BRATERSKA. wiernie wype³niaj¹c wszystkie Jego polecenia. W Starym Testamencie na przyk³ad wydaje siê dominowaæ obraz Boga jako wszechmocnego stwórcy. dla innych bêdzie rodzajem hipotezy. Nasza reprezentacja jest wiêc tylko jedn¹ z wielu. by zas³u¿yæ na Jego nagrodê. dla niektórych zaœ – reprezentacj¹ bogat¹ i precyzyjn¹. które ja ci dziœ dajê. choæ zawiera znaczn¹ czêœæ elementów wspólnych tak¿e innym reprezentacjom. który stopniowo zmienia siê w nauczyciela lub instruktora pouczaj¹cego swych p o d opiecznych. Lecz Biblia nie jest bynajmniej jednoznaczna. aby stanowiæ podstawê do precyzyjnych porównañ z reprezentacjami ró¿ni¹cymi siê od niej nawet w drobnych szczegó³ach. W tradycji judeochrzeœcijañskiej pojêcie MI£OŒCI-BC ma swe Ÿród³o w Biblii. wywy¿szy ciê Pan. MI£OŒÆ-BC. ponad wszystkie narody ziemi. dla agnostyków jest chyba wieczystym pytaniem. dla teistów zaœ jest oczywistoœci¹ absolutn¹. 1-2). jeœli bêdziesz s³ucha³ g³osu Pana. ¿e zakwestionowaniu ulega realnoœæ bytów danych zmys³owo. w przeciwieñstwie do MI£OŒCI-E. 3. jak¹ stwarza pojêcie MI£OŒCI-BC dla semantyka. ¿e dla jednych u¿ytkowników jêzyka reprezentacja semantyczna pojêcia MI£OŒCI-BC bêdzie uboga i nieprecyzyjna. a unikn¹æ kary. co ma wp³yw na wielorakoœæ wyobra¿eñ i przekonañ religijnych nawet w obrêbie jednego wyznania. Jednak jest równie¿ wystarczaj¹co bogata i szczegó³owa. ¿e status referencjalny pojêcia MI£OŒCI-BC jest ekstremalnie zró¿nicowany. o tyle MI£OŒÆ-CB bêdzie ju¿ mi³oœci¹ PRZYKAZAN¥ moc¹ s³owa Boga. W dalszej czêœci pracy postaram siê przedstawiæ tê ostatni¹. która przykazana nie jest. 3. Jedna trudnoœæ wi¹¿e siê z tym. Boga swego” (Pwt 28. wi¹¿e siê z wieloœci¹ i niejednoznacznoœci¹ twierdzeñ o charakterze teologicznym.1. Na przyk³ad w Ksiêdze Powtórzonego Prawa czytamy: „Jeœli wiêc pilnie bêdziesz s³ucha³ g³osu Pana. Tak wiêc dla ateistów i deistów pojêcie to jest urojeniem nie posiadaj¹cym jakiegokolwiek odniesienia. Sp³yn¹ na ciebie i spoczn¹ wszystkie te b³ogos³awieñstwa. o ile MI£OŒÆ-BC jest ca³kowicie wolna – bo Bogu nikt nic nie mo¿e nakazaæ. co maj¹ robiæ.

spadn¹ na ciebie wszystkie te przekleñstwa i dotkn¹ ciê”. Panie. poisz ich potokiem Twoich rozkoszy. wiele intuicji i objawieñ Starego Testamentu œwiadczy o ró¿norakich przejawach tej mi³oœci. gdzie Przys³owia mówi¹ o potêpieniu i karze. por. a Twoja wiernoœæ samych ob³oków. dosiêga nieba. które ja dziœ tobie dajê. Natomiast tam. Warto te¿ przytoczyæ fragment poetyckiego Psalmu 36. Smith (1991: 276) wskazuje. Podobnie przedstawia to Ksiêga Wyjœcia (Wj 34. chroni¹ siê w cieniu Twych skrzyde³: syc¹ siê t³uszczem Twojego domu. Prorocy czêsto mówi¹ o zemœcie: „A dzieñ ten jest u Pana. ¿e ju¿ pierwsze ksiêgi Biblii jednoznacznie wyra¿aj¹ MI£OŒÆ-BC. Twoje wyroki – jak Wielka Otch³añ: niesiesz. Mimo ¿e te odniesienia do starotestamentowego Boga dalekie s¹ od wizerunku czu³ego.2). ¿e „Pan ma na imiê Zazdrosny: jest Bogiem zazdrosnym (Wj 34. Miecz poch³onie. Boga swego. dniem odwetu.21). pe³nym ³askawoœci dla tych. Boga Zastêpów. autorzy STB. Ksiêga Przys³ów w zasadzie powtarza ten sam schemat. Przytoczony fragment Izajasza wskazuje równie¿ na nastêpn¹ istotn¹ cechê MI£OŒCI-BC – ZAZDROŒÆ. Na przyk³ad Psalm 86 nazywa Boga „dobrym i pe³nym przebaczenia. jakich doznaæ bêdzie musia³ niepos³uszny. nieskorym do gniewu. 6-7).5). I rzeczywiœcie. synowie ludzcy przychodz¹ do Ciebie. czytamy np. nieszczêœæ i upokorzeñ.Religijne subkategorie mi³oœci 89 – nastêpuje lista b³ogos³awieñstw. ¿e wszystko. VII) twierdz¹. stwarzaj¹c wszystko jako „dobre”: „A Bóg widzia³. jakby w sukniê i jakby p³aszczem okry³ siê zazdrosn¹ mi³oœci¹” (Iz 59. Dalej nastêpuje znacznie d³u¿sza (wersy 16-68) lista plag. Twoja sprawiedliwoœæ – jak najwy¿sze góry. który mówi: £askawoœæ Twoja. te¿ Wj 20.: „Na pewno z³o nie ujdzie bezkarnie. cz³owiek o z³ych zamiarach – potêpienie” (Prz 12. W wersecie piêtnastym ton siê zmienia: „Jeœli nie us³uchasz g³osu Pana. rozdz. i nie wykonasz pilnie wszystkich poleceñ i praw. ocalenie ludziom i zwierzêtom. „Dobry znajdzie ³askê u Pana. a tak¿e „mi³osiernym i ³askawym.5). kochaj¹cego Ojca. które maj¹ byæ nagrod¹ dla pos³usznych. a równie¿ H. 17). Jak cenna jest Twoja ³aska. „Przywdzia³ sprawiedliwoœæ jak pancerz i he³m zbawienia w³o¿y³ na sw¹ g³owê.10). Smith (1991. nasyci siê i ugasi pragnienie ich krwi¹” (Jr 46. . a potomstwo prawych ocaleje” (Prz 11. Autorzy STB natomiast zwracaj¹ uwagê.14. a w Ksiêdze Wyjœcia stwierdza siê wrêcz. co uczyni³. Przyoblek³ siê w odzienie pomsty. Panie. bardzo ³agodnym i wiernym” (Ps 86.15).31). by siê pomœciæ nad swymi wrogami. ¿e to w³aœnie Bóg rozpocz¹³ dialog mi³oœci ze swym stworzeniem (1994: 484). W Starym Testamencie czytamy o Bo¿ej zazdroœci kilkakrotnie. ¿e ju¿ w samym dziele stworzenia Bóg objawi³ sw¹ mi³oœæ. by³o bardzo dobre” (Rdz 1. którzy Go wzywaj¹” (Ps 86.

OPIEKUÑCZOŒCI i SZCZODROŒCI znajdujemy w Psalmie 145: Pan jest ³agodny i mi³osierny. oni zaœ nie rozumieli. którzy Go mi³uj¹.: „Bóg nie chce sprawiaæ wam trudnoœci. 16) Jest interesuj¹ce.13) i wreszcie „Bóg obieca³ tym. na swe ramiona ich bra³em. Warunkowoœæ MI£OŒCI-BC wydaje siê dominowaæ w naukach Koranu. bo w niej znajdujemy jedn¹ z najbardziej wzruszaj¹cych – byæ mo¿e.. którzy wierz¹ i pe³ni¹ dobre dzie³a. Ty otwierasz sw¹ rêkê i wszystko.. 8-10.90 BOGUS£AW BIERWIACZONEK Albowiem w Tobie jest Ÿród³o ¿ycia i w Twojej œwiat³oœci ogl¹damy œwiat³oœæ.] Pan podtrzymuje wszystkich. bo w tym samym Psalmie 145 czytamy: „Pan strze¿e wszystkich. deklaracji. kwestionuj¹c poniek¹d tezê o jej egalitarnym charakterze. o którym by³a ju¿ mowa w kilku cytowanych tu fragmentach i który nazwiemy WARUNKOWOŒCI¥. ¿e pochwa³a dobroci i mi³osierdzia Boga nie wyklucza groŸby surowej kary. nasycasz do woli. W efekcie. Czytamy wiêc. 6-10) Podobne elementy £AGODNOŒCI. choæ islam jest religi¹ poddania (zob. Pan jest dobry dla wszytkich i Jego mi³osierdzie ogarnia wszystkie Jego dzie³a [. przez sw¹ antropomorfizacjê – i jednoznacznych deklaracji Mi³oœci Boga. ¿e „Bóg jest razem z wierz¹cymi” (8. Zanim przejdziemy do Nowego Testamentu. . Jest to aspekt MI£OŒCI-BC. A przecie¿ ja uczy³em chodziæ Efraima. 14... jak¹ darzy Go cz³owiek (por. którego mi³oœæ zawsze przewy¿sza mi³oœæ. i¿ otrzymaj¹ przebaczenie i nagrodê wielk¹. warto zacytowaæ jeszcze Ksiêgê Ozeasza. (Ps 145. dalej). Im bardziej ich wzywa³em. którzy padaj¹ i podnosi wszystkich zgnêbionych. gdy jeszcze by³ dzieckiem. 20). w której pojawia siê nowy rys tej mi³oœci: jej CZU£OŒÆ: Mi³owa³em Izraela. co ¿yje. i syna swego wezwa³em z Egiptu. Bóg jawi siê w nim jako Stwórca kochaj¹cy.190). MI£OSIERDZIA. w której znajdujemy równie¿ wiele dowodów troski Boga o b³¹dz¹cych. którzy odrzucili wiarê i za k³amstwo uznali Nasze znaki – bêd¹ mieszkañcami ognia piekielnego” (5. tym dalej odchodzili ode Mnie. (Ps 36.6). np. a wytêpi wszystkich wystêpnych” (Ps 145.9-10). „Bóg kocha dobrze czyni¹cych” (5. lecz chce was tylko oczyœciæ i chce w pe³ni obdarzyæ was Swoj¹ dobroci¹” (5. Smith 1991: 260). nieskory do gniewu i bardzo ³askawy. A ci. ¿e troszczy³em siê o nich. Stwierdzenia te nale¿y jednak zawsze rozpatrywaæ w kontekœcie ca³oœci. a sk³adali ofiary Baalom i bo¿kom palili kadzid³a.

gdy ktoœ ¿ycie swoje oddaje za przyjació³ swoich” (J 15. w s³owach Paw³owego Pierwszego Listu do Koryntian (1 Kor 13) pojawia siê w Nowym Testamencie charakterystyka „mi³oœci-w-ogóle”. tak¿e Starczewska 1975. Wreszcie. tj. daj¹c swoj¹ mi³oœæ ka¿demu bez wyj¹tku w takiej samej mierze. dzia³aj¹ca w duszy cz³owieka. rozdz. wed³ug formu³y: „Mi³oœæ Bo¿a kwiatem – a mi³osierdzie owocem” (1985: 282). nie neguj¹c bynajmniej mi³oœci Boga do Jego stworzenia. a wiêc swoisty egalitaryzm MI£OŒCI-BC. W kontekœcie chrzeœcijañskiego ujmowania relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem w kategoriach relacji ojca i dziecka warto wspomnieæ. „nigdy nie ustaje”. co najlepsze dla ukochanego” (1993: 165). choæ nietrudno siê domyœleæ – jest ona wzorowana na mi³oœci Jezusa. EMPATIA – „nie cieszy siê z niesprawiedliwoœci. charakteryzuj¹c mi³oœæ Jezusa za pomoc¹ formu³y: X chce dla Y-a tego. niezale¿nie od zas³ug (por.16. np. WYBACZANIE – „nie unosi siê gniewem. które mo¿na potraktowaæ jako sk³adniki ramy konceptualnej. we wszystkim pok³ada nadziejê”. 14). ¿e Koran. w którym szczególne miejsce zajmuje MI£OSIERDZIE Boga. na ludzkim obrazie mi³oœci Boga. dookreœlenie. lecz wspó³weseli z prawd¹”5. czego Y chce. Jednoczeœnie POŒWIÊCENIE Jezusa staje siê miar¹ mi³oœci w ogóle: „Nikt nie ma wiêkszej mi³oœci od tej. W Nowym Testamencie akcenty doœæ wyraŸnie siê przesuwaj¹. (Oz 11. a by³y to wiêzy mi³oœci. rozdzia³ V i VI w Trzeciej Ksiêdze Tomasza á Kempis) nale¿y chyba widzieæ g³ównie jako dodatek. co podnosi do swego policzka niemowlê – schyli³em siê ku niemu i nakarmi³em go. WIECZYSTOŒÆ – „wszystko przetrzyma”. to zdecydowanie zaczyna dominowaæ wizja nieskoñczonej mi³oœci Boga objawionej w Jezusie (por. które ze szczególn¹ intensywnoœci¹ przypominaj¹ o jakimœ pojedynczym aspekcie MI£OŒCI-BC. Przypowieœæ o robotnikach. Pojawia siê tu jeden z najistotniejszych elementów strukturalnych chrzeœcijañskiej koncepcji MI£OŒCI-BC okreœlany jako INDYSKRYMINACJA.2. jest ca³kiem bezinteresowna i pragnie po prostu tego. S¹ nimi: CIERPLIWOŒÆ – „Mi³oœæ cierpliwa jest”. nie pamiêta z³ego”.1-4) 3. czyli Sama Mi³oœæ. W imiê mi³oœci do cz³owieka Bóg ca³kowicie siê uni¿a.1. Mt 20). choæ oczywiœcie na przestrzeni wieków pojawiaj¹ siê g³osy. nie szuka poklasku”. explicite potêpia to ujêcie. Choæ wci¹¿ jeszcze powtarza siê motyw warunkowoœci (por. UFNOŒÆ – „wszystkiemu wierzy. BEZINTERESOWNOŒÆ – „nie zazdroœci. Faustyny Kowalskiej. np. „nie szuka swego” (por. . J 15. któr¹ Bóg obdarza ka¿dego w równej mierze. i to 5 Ten w najg³êbszym sensie empatyczny charakter MI£OŒCI-BC uchwyci³a trafnie Starczewska (1975: 50). J 3. Charakterystyka ta przynosi kilka nowych elementów.13. By³em dla nich jak ten. II). STB 1994: 486).Religijne subkategorie mi³oœci 91 Poci¹gn¹³em ich ludzkimi wiêzami.13). Przyk³adem takiego g³osu jest Dzienniczek s. Podobnie ujmuje to Lewis: „Boska Mi³oœæ-dar. 15. „wszystko znosi”. W œwietle s³ów Ewangelii setki póŸniejszych komentarzy (np.

a ty bierny.1. A nie godzi siê Mi³osiernemu.92 BOGUS£AW BIERWIACZONEK zarówno w odniesieniu do relacji Bóg – zwyk³y cz³owiek. (s. „Niech ona bêdzie czynna. Kowalczyk 1983. W Surze 19 czytamy wiêc: Oni powiedzieli: „Mi³osierny wzi¹³ Sobie syna!” Pope³niliœcie rzecz potworn¹! Niebiosa omal nie rozrywaj¹ siê. W myœli chrzeœcijañskiej dominuje pogl¹d. Zanim przejdziemy do próby podsumowania naszych rozwa¿añ. powie anonimowy autor Ob³oku niewiedzy (1963: Opozycjê aktywny–pasywny w strukturach semantycznych predykatów afektów i uczuæ omawia Nowakowska-Kempna (1986: 55). gdy¿ Bóg szczodrze rozlewa swoj¹ ³askê. „wobec Boga przyjmujemy postawê tych.15). którzy otrzymuj¹” (1995: 87). 3. a wiêc maksymalnej biernoœci serca i umys³u. 76) 6 . ale nie ma te¿ takiej potrzeby. (88-93) NajwyraŸniej wiêc relacja ojciec–syn przybiera w islamie postaæ relacji pan–s³uga. Otó¿ w ujêciu judaistyczno-chrzeœcijañskim MI£OŒÆ-BC jest mi³oœci¹ AKTYWN¥6. Pawe³ powtarza s³owa Ksiêgi Wyjœcia: „Ja zaœwiadczê ³askê. tj. ale jej nie tykaj”. aby wzi¹³ sobie syna! Ka¿dy. ¿e nie my umi³owaliœmy Boga. jak i Bóg – Jezus. kto jest w niebiosach i na ziemi. gdzie bliskoœæ. relacji. Id¹c za s³owami Jezusa z Kazania na Górze: „B³ogos³awieni ubodzy w duchu” (Mt 5. Mo¿emy wiêc jedynie i powinniœmy przygotowaæ siê na przyjêcie tego niezwyk³ego daru. 10). czy nawet Bóg – Mahomet. Przygl¹daj siê jej. komu chcê. of his goodness. Bêd¹c Mi³oœci¹. Dlatego œw. a góry omal nie rozpadaj¹ siê w proch – od tego. Oto kilka przyk³adów: For here we are so blind and foolish that we never seek God until he. i mi³osierdzie. i¿ oni przypisali Mi³osiernemu syna. intymnoœæ i potencjalne partnerstwo zast¹pione s¹ przez dystans. chcia³bym zwróciæ uwagê na jeszcze jeden aspekt MI£OŒCI-BC. ale ¿e On sam nas umi³owa³” (J 4. Bóg jest faktycznym Ÿród³em ka¿dej innej mi³oœci. 7 Wymownym wyrazem AKTYWNEGO Boga i PASYWNEGO. szczególnie mistycy chrzeœcijañscy – niech œw. ¿e cz³owiek nie mo¿e sam osi¹gn¹æ Boga. rozdz. IV) – podkreœlaj¹ potrzebê wewnêtrznego wyciszenia. Jan od Krzy¿a bêdzie tu najbardziej oczywistym przyk³adem (por. dziêki której wzrasta nasza receptywnoœæ i mo¿emy w pe³ni cieszyæ siê darami daj¹cego Boga. a który odnosi siê do dynamiki relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. lêk i wieczyste podporz¹dkowanie. a ziemia omal nie pêka szczelinami. bo „W tym przejawia siê mi³oœæ. o którym wspomnieliœmy ju¿ przelotnie wczeœniej. nad kim siê litujê” (Rz 9.3). Jak s³usznie zauwa¿a Marie-Dominique Philippe. przychodzi do Mi³osiernego jako s³uga. otrzymuj¹cego cz³owieka w relacji Bóg–cz³owiek s¹ pisma angielskiej mistyczki Juliany z Norwich.3. shows himself to us.

aby wyzwoliæ pobo¿nych i unicestwiæ niegodziwców. I was filled with an eternal assurance. Opozycja AKTYWNOŒÆ – BIERNOŒÆ jest zreszt¹. (s. kiedy zaczêto podejmowaæ próby zbli¿ania tradycji hinduistycznej i chrzeœcijañskiej. sat).]. without the least sort of grievous fear. w czêœci czwartej Bhagavad-GÌty Kriszna wypowiada s³owa. które traktuje siê w kategoriach nagrody za wyrzeczenia i dobre uczynki (por. kiedy mówi: „Wznieœ zatem sw¹ mi³oœæ ku owemu ob³okowi. 86) Then our Lord opened my spiritual eyes and showed me the soul in the middle of my heart. tak jednoznacznie g³oszona przez Jezusa. Oczywiœcie ka¿dy jogin posiada dostêp do wiedzy danej mu bezpoœrednio przez Boga i/lub swego guru. (s. Ja Sam przychodzê w ka¿dym milenium (IV. Yukteswar (1984). dziêki którym sam wyznawca ma pokonaæ dystans dziel¹cy go od Najwy¿szego. Then. Satsvarñpa 1986: 45 i n. a nanda. Tak wiêc hinduistyczny Brahman nie jest samoudzielaj¹c¹ siê Mi³oœci¹.e. before he spoke to me. lecz sac-cit-a nanda. chit) i radoœci¹/rozkosz¹ (i. gdzie ró¿norakie systemy jogi s¹ próbami kodyfikacji metod.e. a wiêc nieskoñczonoœci¹ istnienia (i. Jana.B. zjednoczenie to w tradycji chrzeœcijañskiej dokonuje siê z inicjatywy Boga. which was powerfully maintained. lecz to samo mo¿na powiedzieæ o mi³oœci Boga. Konceptualizacja ta – choæ inaczej wyra¿ana – bli¿sza jest tradycji Wschodu. ¿e w tradycyjnej myœli Wschodu Bóg nie przejawia ¿adnej mi³osnej inicjatywy. metafora ziemskiego pielgrzymowania) do zbawienia. The Pilgrim’s Progress Bunyana). bo – mówi¹c najkrócej – „tylko Bóg mo¿e” (Ob³ok niewiedzy)7. jak równie¿ dla odnowienia zasad religii. który ze swych wy¿yn zstêpuje do oczekuj¹cego go wyznawcy. (s. por.7-8). albo raczej pozwól Bogu poci¹gn¹æ tw¹ mi³oœæ ku niemu” (1986: 41). por. 183) [podkr. np. jest w³aœciwie obca klasycznym naukom Wschodu i pojawia siê stosunkowo póŸno. Charakterystyczna jest równie¿ autokorekta cytowanego ju¿ autora Ob³oku niewiedzy. Nie jest to oczywiœcie zgodne z bardziej obiegowym i czêstszym pojmowaniem chrzeœcijañstwa jako drogi (viz. 83) After this he [God] treated my soul to a supreme and spiritual pleasure.Religijne subkategorie mi³oœci 93 63) o kontemplacji. . i zaczyna szerzyæ siê bezbo¿noœæ – wtedy zstêpujê osobiœcie.. g³ówn¹ ró¿nic¹ miêdzy Zachodem a Wschodem w konceptualizacji procesu zbli¿ania siê i ostatecznego osiagniêcia jednoœci Boga i cz³owieka. np. – B. God allowed me to look at himself for a considerable time. 5.e. a wiêc „wydostanie siê z materialnej niewoli” i „osi¹gniêcie doskona³ego wyzwolenia” (por. kiedy tylko i gdzie tylko zamieraj¹ praktyki religijne. Po to. które jednoznacznie œwiadcz¹ o jego trosce o ludzi i udzialaniu im aktywnej pomocy: Zawsze. byæ mo¿e. lecz faktyczne zbawienie. Dlatego te¿ koncepcja Boga jako opiekuñczego Ojca. a wiêc ostatecznej bliskoœci lub jednoœci z Bogiem. np. jak u œw. Nie jest jednak prawd¹. Bhagavad-GÌta 1986. œwiadomoœci¹ (i. o potomku Bharaty.3) jest wynikiem jego w³asnej „samorealizacji”. Smith 1991: 60) i jako taki jest przedmiotem wysi³ków jogina. Jak ju¿ wskazaliœmy.

a mianowicie to. które. a wiêc które s¹ „wytworem” cz³owieka. Tych dwóch kategorii nie nale¿y traktowaæ rygorystycznie i statycznie. Elementy peryferyczne wystêpuj¹ rzadziej i s¹ bardziej kontrowersyjne.1). kulturowym. £ASKAWOŒÆ. jak okreœla to Philippe 1995: 128). mo¿emy zaryzykowaæ twierdzenie. „boskiej energii”. Zak³adam. takich jak nienawiœæ. ale do niej podobnym. która ma du¿o mi³oœci. kiedy mówi: „Tak wiêc wielkoœæ duszy mierzy siê miar¹ mi³oœci. MI£OSIERDZIE. 3. która ma jej ma³o. Niew¹tpliwie podlegaj¹ one modyfikacjom historycznym. na przyk³ad ta. spo³ecznym. co w³aœciwie ontologiczny: jakiego rodzaju bytem jest mi³oœæ? Je¿eli w Biblii mówi siê z jednej strony. które „nie rodz¹ siê w Bogu” (Leibniz 1994: 222). a nawet jednostkowym. ¿e MI£OŒÆ-BC mo¿na konceptualizowaæ jako rzeczywiste materialne (choæ niezwykle subtelne. SPRAWIEDLIWOŒÆ.1. Tym równie¿ MI£OŒÆ-CB ró¿ni³aby siê od innych uczuæ. jest ma³a” (Kazanie 27. ¿e mi³oœæ ludzka jest uczuciem. 3. SZCZODROŒÆ. ¿e Bóg jest Mi³oœci¹ („substancjalnie mi³oœci¹”.1.5. jak i Nowym Testamencie jako element sta³y wystêpuj¹ w literaturze teologicznej i mistycznej. ¿e jest duchem. jest du¿a. a tak¿e s¹ zgodne z odczuciami wspó³czesnego wierz¹cego.94 BOGUS£AW BIERWIACZONEK W komentarzu do tego fragmentu wspomina siê równie¿ o „bezprzyczynowej ³asce” awatara Kriszny Pana Caitanyi. które powstaje na skutek oddzia³ywania mi³oœci jako energii-substancji. ¿e elementy centralne pojawiaj¹ siê zarówno w Starym. albo lepiej: jest „z” Boga (por. mo¿na podzieliæ na bardziej centralne i bardziej peryferyczne. jak¹ ta dusza posiada. 7). lecz odczuwalne) SPOIWO miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. z drugiej zaœ.2. a raczej w bardzo dos³ownym sensie swoist¹ substancj¹. czyli moimi w³asnymi. nie tyle jakoœciowy. to najoczywistszy wniosek wydaje siê taki. i jeœli j¹ odczuwamy. dlaczego w tradycji teologicznej to samo pojêcie agape odnosi siê do obu rodzajów mi³oœci religijnej. niewidoczne. i rzeczywiœcie tak wydaje siê pojmowaæ j¹ œw. to jest to przejaw Jego obecnoœci i dzia³ania w nas. Co wyjaœnia. œwiata lub szatana: mi³oœæ jest uczuciem Boga. a ta. ¿e powinna ona byæ kwantyfikowalna. 1 J 4. 1. Podsumujmy: Z naszych rozwa¿añ wynika. gniew czy lêk. Antycypuj¹c wiêc nasze rozwa¿ania na temat MI£OŒCI-CB. WYBACZANIE. ¿e rama konceptualna MI£OŒCI-BC zawiera wiele elementów znaczeniowych. który w ten sposób „zbawia niegodziwców”. Bernard. które nale¿y chyba jednak rozumieæ dos³ownie jako odnosz¹ce siê do faktycznej substancjonalnoœci mi³oœci. Do elementów bardziej peryferycznych nale¿¹: OPIEKUÑCZOŒÆ. By³aby wiêc stanem wtórnym wobec Mi³oœci Boga. ¿e mi³oœæ jest rodzajem duchowej energii. poprzez które – nie przestaj¹c byæ Sob¹ – Bóg siêga do cz³owieka i ³¹czy siê z nim. jak mówi Lewis (1993: 163). za Kövecsesem (por. w myœl ³aciñskiej zasady Agens agit simile sibi – ka¿dy czynnik dzia³aj¹cy powoduje skutek podobny sobie (por. Do elementów centralnych wydaj¹ siê nale¿eæ: ZAINTERESOWANIE. Nie jest wiêc tylko uczuciem. Lecz teza o substancjalnej naturze mi³oœci poci¹ga za sob¹ tak¿e inn¹ konsekwencjê. PO- . Wreszcie ostatni problem. Z czego wynika. St¹d mo¿e analogie jêzykowe typu wype³niæ Duchem Œwiêtym i wype³niæ mi³oœci¹.4. Philippe 1995: 99). za: Philippe 1995: 111).

w europejskiej tradycji MI£OŒÆ-CB najczêœciej okreœlana jest greckim terminem agape. „Pos³ane przez Niego na ziemiê s³owo »czyni wszystko. Spoœród wszystkich nauk – jestem wiedz¹ duchow¹ o jaŸni. W kulturze wschodniej M jest (bardziej) PASYWNY. w którym TABU jest kategori¹ nierelewantn¹. nie podlegaj¹ ocenie oraz domagaj¹ siê akceptacji i prób zrozumienia bez jakichkolwiek zastrze¿eñ natury moralnej. kiedy s³yszymy wezwanie Boga. 3. MI£OŒÆ-CB. dla wierz¹cego wszystkie Jego czyny s¹ œwiête. Ostatnie dwa elementy reprezentacji MI£OŒCI-BC dotycz¹ TABU zwi¹zanego z tym pojêciem oraz skryptu. „Ja jestem równie¿ hazardem oszustów. choæ Sokrates. teraz zaœ ograniczymy siê jedynie do TABU. Pojêcie MI£OŒCI-CB zosta³o przeze mnie wstêpnie omówione w pracy Love in Frames and Scripts (1995). tzn. Wynika to z nieredukowalnej asymetrii pojêæ BOGA jako M w tej RM oraz CZ£OWIEKA jako OM i jednoczeœnie konceptualizatora. Wydaje siê. Co. 3) RELACJA miêdzy M i OM mo¿e byæ konceptualizowana jako MATERIALNE OGNIWO. UFNOŒÆ. Dlatego te¿. nie mo¿e podlegaæ negatywnej ocenie w oparciu o te normy. nie wyklucza mo¿liwoœci buntu cz³owieka wobec Boga. 4. WIERNOŒÆ. oczywiœcie. gdy¿ ocena ta kwestionowa³aby równie¿ zasadnoœæ samych norm. Teraz postaram siê zawarte tam propozycje szerzej uzasadniæ i nieznacznie zmodyfikowaæ.11). Jednoczeœnie z naszych dotychczasowych obserwacji wynikaj¹ dwie istotne cechy strukturalne prototypu (CSP) MI£OŒCI-BC. . przygod¹ i si³¹ mocnych” (10. Arjuno. miêdzy wspania³oœciami – jestem przepychem. ¿e MI£OŒÆ-BC jest jedynym rodzajem mi³oœci. klasa OM jest równoliczna z klas¹ ludzi (M kocha wszystkich ludzi). 2) W kulturze chrzeœcijañskiej M jest AKTYWNY. (10. koñcem i œrodkiem wszelkiego stworzenia. „Ja jestem kar¹: Ja jestem moralnoœci¹ wœród tych. zajmiemy siê nim po przedstawieniu MI£OŒCI-CB.Religijne subkategorie mi³oœci 95 ŒWIÊCENIE. Problem ten nabiera szczególnej ostroœci. OM jest PASYWNY.38) (Bhagavad-GÌtª 1986). a mianowicie: 1) INDYSKRYMINACJA. Jeszcze bardziej radykalna jest tu myœl hinduistyczna: „Ja jestem pocz¹tkiem. EMPATIA. w opozycji do Arystofanesa. a wiêc zajmiemy siê ni¹ w drugiej czêœci naszych rozwa¿añ. ZAZDROŒÆ. CIERPLIWOŒÆ. Poniewa¿ Bóg jest rozumiany jako ca³kowicie nieuwarunkowany dawca norm etycznych. Poniewa¿ skrypt jest wspólny obu rodzajom MI£OŒCI. OM jest AKTYWNY. Jak ju¿ zauwa¿yliœmy. definicyjn¹ œwiêtoœæ Boga. Jak zauwa¿aj¹ autorzy STB (1994: 1069). którzy pragn¹ zwyciêstwa”. nawet gdy chodzi o dokonywanie zniszczenia (Iz 10. Ja jestem zwyciêstwem. by Abraham zabi³ swego syna Izaaka i z³o¿y³ go w ofierze.23)”. co tylko On chce« (Iz 55.2. ze wzglêdu na immanentn¹.32). WARUNKOWOŒÆ. lecz to jest ju¿ sytuacja mieszcz¹ca siê w obrêbie TABU zwi¹zanego z pojêciem M£OŒCI-CB.36). a miêdzy logikami – ostateczn¹ prawd¹” (10.

co czyni wobec cz³owieka: „S³awcie Pana. IV.96 BOGUS£AW BIERWIACZONEK twierdzi. czyli mo¿liwego piêkna” (Leibniz 1994: 222). jaki jest. mêka i wreszcie chwa³a zmartwychwstania. gdy¿ jest postrzegany jako doskona³y. ¿e pozwalasz nam przyjmowaæ Twoje œwiête Cia³o. Bóg jest zawsze godzien uwielbienia.). tak¿e Weil 1963: 66 i n.1). 4. „uwielbienie rodzi siê z podziwu. Oczywiœcie mo¿na by cytowaæ jeszcze wielu innych chrzeœcijañskich autorów. Jezu. W Nowym Testamencie przedmiotem uwielbienia staje siê Jezus (STB 1994: 1022) – Jego dzia³alnoœæ. g³oœcie dzie³a Jego wœród narodów” (Ps 105. ¿e przytoczymy jeszcze tylko jedn¹. Odwieczna Œwiat³oœci. ¿e ¿yjemy na najlepszym z mo¿liwych œwiatów. co zreszt¹ doprowadzi³o Leibniza do znanej tezy. wniebowst¹pienia i Eucharystii. W islamie agape odpowiada chyba najpe³niej mahabba. pierwszym elementem charakteryzyj¹cym MI£OŒÆ-CB jest PODZIW.1. Uczta. mahabba i bhakti uzasadnia podobieñstwo ich ram konceptualnych. Faustyny Kowalskiej. Tomasz á Kempis wyra¿a to tak: „Jezu najs³odszy i naj³askawszy! Jaka czeœæ. której intensywnoœæ wyrazu uwielbienia jest porównywalna z modlitw¹ Tomasza: O wieczna Mi³oœci. ¿e Boga nale¿y równie¿ wielbiæ za to. jakie widzimy u chrzeœcijan. w tradycji hinduistycznej zaœ odpowiednikiem agape wydaje siê pojêcie bhakti. któryœ siê zamkn¹³ w hostii tej I kryjesz majestat Bóstwa. którego dostojeñstwa nikt nie zdo³a wys³awiæ” (1972. 2. W Starym Testamencie Bóg jawi siê swemu mi³oœnikowi jako „bardzo wielki. który w swej religijnej odmianie przybiera ekstremaln¹ postaæ UWIELBIENIA. O wieczna Mi³oœci. i taisz piêknoœæ Tw¹. warto chyba – w naszej dobie zbli¿ania siê kultur i integryzmu – zwróciæ uwagê na najbardziej oczywiste podobieñstwa i ró¿nice. czyli Bóg (por. Ty chcesz byæ mi tu na ziemi niebem. któryœ zas³oni³ siê chlebem. jest równie czêste . choæ oczywiœcie – w przeciwieñstwie do agape – nigdy nie jest ono u¿ywane w odniesieniu do MI£OŒCI-BC. Jak mówi¹ autorzy STB. rozdz. Jezu.1). 205D. Semantyczn¹ bliskoœæ pojêæ agape. ¿e ostatecznie to Eros jest ³¹cznikiem i poœrednikiem miêdzy bogami a ludŸmi. (1995: 420) UWIELBIENIE dla Boga. niepojête ród³o szczêœcia i wesela. Choæ nie jest moim celem przeprowadzenie szczegó³owej analizy porównawczej tych dwóch pojêæ. Ale w Psalmach podkreœla siê wielokrotnie. wzywajcie Jego imienia. którego cz³owiek doznaje. jest wiêc godzien uwielbienia ju¿ ze wzglêdu na to. ju¿ bardzo wspó³czesn¹ modlitwê s. 202E. I jesteœ mi wtenczas.2). by oddaæ siê ca³y duszy mej I by jej nie przera¿aæ wielkoœci¹ sw¹. niemniej chyba wystarczy. gdy mi³oœæ Twa Bo¿a mi siê udziela. Byæ mo¿e. bo „Bóg stworzy³ wszystko stosownie do najwiêkszej harmonii. znajduj¹c siê w obecnoœci Boga” (STB 1994: 1020).1. gdy¿ jego jedynym uprawnionym celem jest dobro. A czynisz to dlatego. dziêki i uwielbienie nale¿¹ siê Tobie po wieczne czasy. w majestat i piêkno odziany” (Ps 104.

czyli Bhagavana. wcieli³ siê i ¿y³ jak cz³owiek. „¿ywicielem i obroñc¹ ludzi”. z ca³ego swego serca. whole soul. z ca³ej duszy swojej.6). gdy¿ wype³nione WDZIÊCZNOŒCI¥ za maksymaln¹. 4. oryginaln¹ Osobê Boga. czyli Bhagavan. krwawi³). To samo podkreœla³ œw. Nastêpny sk³adnik MI£OŒCI-CB jest psychologicznie naturaln¹ konsekwencj¹ UWIELBIENIA. and whole strength. Boga twojego. Govindê (Krisznê). Tak wiêc ró¿nicê miêdzy Jezusem a Kriszn¹ mo¿na chyba najproœciej okreœliæ tak. Mt 22. p³aka³. przy czym podkreœlana jest TOTALNOŒÆ oddania. Narrator GÌty Sañjaya mówi o nim jako o „b³ogos³awionym”. „cudownej postaci”. W porównaniu z t¹ WDZIÊCZNOŒCI¥ wielbicielowi Kriszny towarzyszy chyba raczej rodzaj zmys³owo-estetycznego ZACHWYTU dla jego „wszechatrakcyjnoœci”. Matka Teresa z Kalkuty: „Our life of contemplation is simply [. którzy bêd¹ w stanie do niego dojœæ. Jest nim ODDANIE Bogu. 37). Tomasz z Akwinu (por. „niezawodnym”. nieomylny i nie maj¹cy pocz¹tku” (Brahma-samitª cytowana w komentarzu do Bhagavad-GÌty: 186 i 191). O ile jednak Wedy i Upaniszady koncentruj¹ siê na Brahmanie i wyra¿aj¹ dla niego podziw jako dla Stworzyciela (g³ównie Rig-Weda i Mundaka Upaniszad). Biblia – zarówno w Starym. Kriszna zawsze pozostaje niedoœcig³ym Bogiem i jako taki jest wielbiony w literaturze: „Pragnê wielbiæ najwy¿sz¹. i aspekt osobowy. byæ mo¿e. to jednak w ka¿dym milenium pojawiam siê w Mojej oryginalnej transcendentalnej formie” (Bhagavad-GÌtª 1986. by³ wiêc poddany fizjologii (np. a tak¿e „Govind¹”.] to be constantly available to him [=God]. 4. ¿e Jezus. no matter in what form he may come to us” (Mother Teresa 1986: 115). w postaci Kriszny. bolesn¹ próbê zrozumienia cz³owieka i za ci¹g³¹ obecnoœæ w naszym ludzkim bycie. bêd¹c Bogiem. ze wszystkich swych si³” (Pwt 6.. 5. jak i Nowym Testamencie – wyra¿a to jednoznacznie: „Bêdziesz mi³owa³ Pana.2. Satsvarñpa 1986: 86). Niemniej istnieje powa¿na ró¿nica miêdzy Kriszn¹ i Jezusem. whole mind. St¹d. loving him with our whole heart. Arjuna zaœ nazywa go „drogim”. np. bo On te¿ jest cz³owiekiem – ecce homo.1. czyli „daj¹cym przyjemnoœæ zmys³om”. „potê¿nym”. Ju¿ samo imiê Kriszna znaczy „wszechatrakcyjny” (por. Zasadniczo tak¹ sam¹ treœæ . o tyle Bhagavad-GÌtª dotyczy g³ównie Najwy¿szej Osoby Boga. Przedmiotem uwielbienia s¹: g³ównie bezosobowy aspekt Boga. MI£OŒÆ-CB u chrzeœcijan jest bardziej uczuciowa. 1987: 109 i n. Govindê (Krisznê). „mistrzu wszelkiego mistycyzmu”. pod którego kontrol¹ s³oñce – bêd¹ce królem wszystkich planet – przyjmuje bezgraniczn¹ moc i ciep³o. Jest to wiêc UWIELBIENIE wiêksze. ¿e On zna nasze najtrudniejsze momenty z w³asnego doœwiadczenia. natomiast Kriszna nigdy nie schodzi ze swojego boskiego piedesta³u i czeka jedynie na tych. cierpieniu i œmierci fizycznej.. który jest pierwotn¹ osob¹ – który jest absolutny. Sam Kriszna zaœ tak powiada o sobie: „Mimo i¿ jestem nienarodzony i Moje transcendentalne cia³o nigdy nie ulega zniszczeniu.Religijne subkategorie mi³oœci 97 u wyznawców hinduizmu. gdy¿ towarzyszy jej œwiadomoœæ. S³oñce reprezentuje oko Pana i przebiega swoj¹ orbitê zgodnie z Jego nakazem” i podobnie: „Wielbiê Najwy¿sz¹ Osob¹ Boga. czyli Brahman. poci³ siê. i chocia¿ jestem Panem wszystkich ¿ywych istot.) i to samo mówi¹ wspó³czeœni chrzeœcijanie.

FERWOR. kiedy mówi: „Cieszcie siê i radujcie. co nazywamy ODDAWANIEM (religijnej) CZCI. z pewnoœci¹ przyjdziesz do mnie” (1986.98 BOGUS£AW BIERWIACZONEK znajdujemy w Bhagavad-GÌcie.. zostañ moim wielbicielem. 9. GORLIWOŒÆ.. a co w jêzyku angielskim okreœla siê pojêciem worship. 101. œpiewaj¹c i wys³awiaj¹c Pana w waszych sercach” (Ef 5. przemawiaj¹c do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach. zreszt¹ znowu bardzo bliskim UWIELBIENIU. jest element odnosz¹cy siê do stanu emocjonalnego. W Nowym Testamencie najlepiej znane i najbardziej jednoznaczne jest wezwanie œw. Jana z Apokalipsy: „Obyœ by³ zimny albo gor¹cy!” (Ap 3. 98. Wybór akurat tego pojêcia dyktuje poniek¹d jego religijny Ÿród³os³ów: od greckiego entheos oznaczaj¹cego „zaw³adniêtego.1. Przejawów i wezwañ do ENTUZJAZMU jest w Biblii wiele. 4. gdzie Oblubienica wyznaje: „Chora jestem z mi³oœci” (Pnp 5. 113.12). wolny jest i nic go nie wiêzi [. 9. Indyjski œwiêty Ramakrishna zwraca uwagê na kauzatywn¹ relacjê miêdzy ODDANIEM a MI£OŒCI¥: „It is a rare thing – this love of God. Wracaj¹c do wspó³czesnoœci. Zreszt¹ w podobnym duchu mo¿na rozumieæ s³owa Jezusa z Kazania na Górze..15). ale nape³niajcie siê Duchem. natchnionego przez Boga” (OEED 1991). Taki sens ma zreszt¹ samo s³owo Alleluja. biegnie i raduje siê.11-12).33-34). 126). Paw³a.. s. 202).18-19).] przyszed³szy do tego przemijaj¹cego. Yogananda modli siê: „Beloved God. Zawsze myœl o Mnie. w jaki przykazanie to wyra¿a siê w ¿yciu religijnym jednostek i ca³ych spo³eczeñstw.. W Liœcie do Efezjan zaœ aposto³ pisze: „I nie upijajcie siê winem. gdzie Kriszna tak poucza Arjunê: „[. sk³adaj mi pok³ony i oddawaj czeœæ.] Mi³oœæ najczêœciej nie zna granic. rozpala . pochodz¹ce od hebrajskiego halleluyâh: „chwalcie Pana” (OEED 1991).. 100.. jak ZAPA£. 66. 111. Spoœród póŸniejszych autorów charakterystyczna jest wypowiedŸ Tomasza à Kempis: „Kto kocha – leci. ¿e wobec ODDANIA i UWIELBIENIA to.. 149 i 150). 81. a tak¿e w Pieœni nad Pieœniami. 106. fill my heart with undying devotion to Thee alone” (1956: 10).8) i w Pieœni trzech m³odzieñców w Ksiêdze Daniela. Na przyk³ad w Liœcie do Rzymian aposto³ nawo³uje: „Nie opuszczajcie siê w gorliwoœci! B¹dŸcie p³omiennego ducha! Pe³nijcie s³u¿bê Panu! Weselcie siê nadziej¹!” (Rz 12. jako kategoria raczej obrzêdowa. który nale¿y traktowaæ bliskoznacznie z takimi elementami. powinno byæ traktowane w obrêbie MI£OŒCI-CB jako element drugorzêdny. i pieœniach pe³nych ducha. albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie” (Mt 5. Jeœli bêdziesz ca³kowicie pogr¹¿ony we Mnie. 34. 22. Sai Baba zaœ stwierdza krótko: „Devotion to God means love of God” (Conversations. a wiêc zewnêtrzna. wynikaj¹cy z przykazania mi³oœci Boga i sposobu. 136. ¯ARLIWOŒÆ. W Starym Testamencie wspania³e ich przyk³ady znajdujemy w Psalmach (np. pe³nego nieszczêœæ œwiata.. ale „entuzjastyczn¹” wizjê MI£OŒCI-CB przynosz¹ równie¿ fragmenty listów œw. nazywany przez mnie ENTUZJAZMEM.3. 138 i trzy ostatnie 148. Nastêpnym elementem ramy konceptualnej MI£OŒCI-CB. s. zaanga¿uj siê w s³u¿bê mi³oœci dla Mnie. bo to jest [przyczyn¹] rozwi¹z³oœci. Bhakti can arise only when there is whole-hearted devotion to God like the devotion of a chaste wife to her husband” (Sayings. Mo¿na chyba zaryzykowaæ tezê..

Niezale¿nie od. Zdawaæ by siê wiêc mog³o.] Opowiadaj bez wahania. by kochaæ. OdpowiedŸ zale¿y chyba od sposobu konceptualizacji samego entuzjazmu. Escrivá de Balaguer powie: „Ten twój idea³. Jeœli entuzjazm traktowany jest jako rezultat œwiadomego wysi³ku podmiotu.] uczucia mog¹ byæ przydatne jako motywacja prawdziwej mi³oœci.. w przeciwieñstwie do wszystkich innych subkategorii MI£OŒCI. jest mi³oœci¹ PRZYKAZAN¥. rozdz. Jako tê trwalsz¹ podstawê przewa¿nie wymienia siê WOLÊ. podobnie jak sam¹ wiarê. ekstremaln¹ form¹ ENTUZJAZMU. 165).. Oto jak ujmuje to Aldous Huxley: „[. traktujemy jako dar ³aski. III..] rwie siê ku górze.13).4. czy to POS£USZEÑSTWO wo- . która »o nic nie prosi i niczego nie odmawia«” (1989: 78). wtedy ekstazê nale¿y potraktowaæ jako zjawisko tego samego rodzaju. jako przejaw bezpoœredniej ingerencji Boga.. a wiêc moc¹ przykazania wymagany jest od cz³owieka wysi³ek. ¿e graniczy z szaleñstwem. bo przecie¿ jego uczestnicy robili na postronnych widzach wra¿enie pijanych (Dz 2. hinduski zaœ œwiêty Ramakrishna jednoznacznie namawia: „Be mad with the love of God” (s. Otó¿ MI£OŒÆ-CB. tzn. [. poza MI£OŒCI¥-B (w rozumieniu Fromma). woli cierpliwoœci i ³agodnoœci wobec naszych bliŸnich. by³aby stanem zasadniczo innym. 5. ¿e sk³adasz dziêki Panu Bogu za zaszczyt nale¿enia do takich »wariatów«” (1986: 910).. jak sadzê. ale prawdziwa mi³oœæ jako taka ma swój pocz¹tek w woli – woli pokoju i pokory w sobie. ¿e czêsto ENTUZJAZM MI£OŒCI-CB nabiera takiej intensywnoœci. czy ekstazê religijn¹ nale¿y uznaæ za punkt kulminacyjny. Jeœli natomiast ju¿ sam religijny entuzjazm. Jest pytaniem. wtedy ekstaza. Taka ekstremalna odmiana entuzjazmu jest równie¿ nieobca myœli i doœwiadczeniu islamu i Wschodu.. to powo³anie – to szaleñstwo. Jej wielkimi wyznawcami i praktykami s¹ sufici (nazywani dlatego czasem „pijanymi”. Sytuacja jest tu jednak bardzo szczególna. W relacjach z nawróceñ przytaczanych przez Williama Jamesa w Wyk³adzie IX The Varieties of Religious Experience ten aspekt MI£OŒCI-CB pojawia siê bardzo wyraŸnie. co wskazuje na POS£USZEÑSTWO jako na element znaczenia MI£OŒCI-CB. czy te¿ jest to zjawisko jakoœciowo ró¿ne. choæ w³aœciwie nie jest jasne.. na które nie znam odpowiedzi. np. por.1. Smith 1991: 261).. Jest tak¿e obecny u autorów bardziej wspó³czesnych. ¿e mamy tu do czynienia z rodzajem tautologicznej równowa¿noœci zdañ X kocha Boga i X jest pos³uszny Bogu. niezbêdnej obecnoœci ENTUZJAZMU w strukturze semantycznej MI£OŒCI-CB istnieje wiele tekstów przestrzegaj¹cych przed uleganiem w niej uczuciowoœci.Religijne subkategorie mi³oœci 99 siê bez miary [. ró¿ni¹ce siê jedynie stopniem intensywnoœci. 4-5). woli tej bezinteresownej mi³oœci do Boga. Ale to odwo³anie do woli ma chyba jeszcze jeden powód. Ostrze¿enia te motywuje chyba groŸba uzale¿nienia MI£OŒCI-CB od zmiennych przecie¿ i ulotnych pobudzeñ emocjonalnych i potrzeba zakorzenienia jej w czymœ trwalszym. Interesuj¹ce jest. 4. Ju¿ opis zes³ania Ducha Œwiêtego ma taki charakter. przechodz¹c bezpiecznie przeszkody na kszta³t ¿ywego p³omienia i p³on¹cej pochodni” (1972. poniewa¿ autor przykazania jest jednoczeœnie obiektem przykazanej w nim mi³oœci.

Jan od Krzy¿a (Noc ciemna. pos³uszeñstwa bez MI£OŒCI (chyba w takim momencie by³ Abraham szykuj¹cy siê do z³o¿enia Bogu ofiary z Izaaka).) cztery czynniki: a) pamiêæ o Bo¿ych dobrodziejstwach. gdy¿ – wed³ug s³ów samego Jezusa (J 15. ¿e g³ównym przykazaniem jest w³aœnie przykazanie mi³oœci Boga. jak i samego Jezusa jest zawsze wynikiem aktu pos³uszeñstwa. co jest nierozstrzygalne na gruncie logiki. Jednoczeœnie jednak nie nale¿y negowaæ koniecznoœci POS£USZEÑSTWA w MI£OŒCI-CB w d³u¿szych odcinkach czasu. The Arabic word ÿinfidel’ is actually shaded more toward ÿone who lacks thankfulness’ than one who disbelieves. „Pos³uszeñstwo jest bowiem pokut¹ umys³u i rozumu. jeœli uwzglêdnimy fakt. zarówno Maryi. ÿcovers’ or ÿhides’ God’s blessings and thereby fails to enjoy the link with the Creator that every moment provides” (1991: 239). Tomasz z Akwinu. Centralne miejsce pojêæ ODDANIA i POS£USZEÑSTWA w strukturze semantycznej MI£OŒCI-CB ju¿ omówiliœmy. Inaczej. O takich dwu mo¿liwych scenariuszach œwiadczy chyba fakt. które s¹ zreszt¹ echem s³ów samego Jezusa (J 15. Mo¿na siê chyba zgodziæ. which are two. czy odwrotnie. ujmuje sposoby przejawiania siê MI£OŒCI-CB œw. The first of these is gratitude for the life that has been received. ¿e mo¿na znaleŸæ przyk³ady zarówno nieprototypowego POS£USZEÑSTWA wobec Boga. trudno jest oceniæ sens s³ów œw. d) zaœ mieœci siê w pojêciu POS£USZEÑSTWA. 6. bêdziecie trwaæ w mi³oœci mojej”. The more gratitude one feels. w której poœwiêcenie.14). co œwiadczy zreszt¹ o nie ca³kiem wzajemnie obligatoryjnym charakterze obu pojêæ. która pozwala niektórym ludziom zaczynaæ od mi³oœci. gdzie WDZIÊCZNOŒÆ wydaje siê odgrywaæ rolê znacznie wa¿niejsz¹. b) rozwa¿anie o Bo¿ym majestacie. Jak twierdzi Smith: „With life acknowledged as a gift from its Creator.26-38 Inaczej mo¿e byæ w islamie. To. czynnik b) – ODDANIA. jak i nieprototypowej MI£OŒCI-CB bez POS£USZEÑSTWA (byæ mo¿e. the Koran tells us. a tym samym jest dla Boga milsz¹ i przyjemniejsz¹ ofiar¹.100 BOGUS£AW BIERWIACZONEK bec Boga jest warunkiem MI£OŒCI-CB. for to hoard it would be as unnatural as trying to dam a waterfall.2). wystarczy przypomnieæ sytuacje Zwiastowania i modlitwy Jezusa w ogrodzie oliwnym (kolejno £k 1. ni¿ wszystko inne” – jak powie œw. zw³aszcza w tradycji chrzeœcijañskiej. Taka jest logika Ewangelii.10): „Jeœli bêdziecie zachowywaæ moje przykazania.3). the more natural it feels to let the bounty that has entered flow through one’s life and on to others. które prowadzi do mi³oœci. w³aœnie takie korzenie mia³y wielkie schizmy?). wtórny wobec POS£USZEÑSTWA. aby WDZIÊCZNOŒÆ traktowana by³a jako element centralny8. choæ – jak ju¿ wspomnieliœmy – niew¹tpliwie jest ona pierwszoplanowym elementem UWIELBIENIA. POŒWIÊCENIE zaœ proponujê uznaæ za element drugorzêdny. we can turn to its obligations. w innych zaœ przypadkach wychodzi od pos³uszeñstwa. 8 . I. Jana: „mi³oœæ wzglêdem Boga polega na spe³nianiu Jego przykazañ” (1 J 5. by od niej przejœæ do pos³uszeñstwa. Ze zwyk³¹ sobie precyzj¹ wyró¿nia on (1987: 109 i n. rozstrzyga chyba psychologia. ¿e czynnik a) jest przejawem WDZIÊCZNOŒCI. Nie ma powodów. c) wyrzeczenie siê dóbr doczesnych i d) ca³kowite unikanie grzechu. Innymi s³owy. tzn. The ingrate. c) – POŒWIÊCENIA. choæ oczywiœcie bez najmniejszej sprzecznoœci z zapisami Ewangelii.

Przedmiocie mojego gor¹cego po¿¹dania. Tak w³aœnie by³o chyba w przypadku s. który oznacza w³aœnie ÿpokój’ i ÿpoddanie’ (por. a wiêc mo¿e byæ okreœlony jako religia „spokoju. niemniej jest ona znamienna i mo¿e wskazywaæ na g³êbokie ró¿nice miêdzy islamem a innymi religiami. Za ka¿dym razem. rozdz. samopoœwiêcenie – podobnie jak samoumartwianie i asceza – mo¿e mieæ swe Ÿród³o w egoizmie lub w konstrukcji psychicznej jednostki (por. Warto chyba. po¿¹dnia i przywi¹zania. takie nierozs¹dne osoby. 4. Huxley 1989.5. egotyzmu. Augustyn 1993: 22-29) i nie mieæ nic wspólnego z mi³oœci¹ do Boga. II. Tischner 1993. nie jest sprzeczne z ENTUZJAZMEM. odczuwane przez cz³owieka.: Jezu utajony.Religijne subkategorie mi³oœci 101 i 22. te¿ KKK 1994 §1009). nie przestaje pragn¹æ tego. s¹ demonicznej natury” (17. choæ mo¿e chyba wystêpowaæ równie¿ w sytuacji poczucia bliskoœci Boga jako pragnienie bycia jeszcze bli¿ej. ¿e jest oddalony od Boga.39-42. w kontekœcie rozwa¿añ nad znaczeniem POS£USZEÑSTWA. Jana od Krzy¿a. Lapidarnie ujmuje to Bhagavad-GÌtª: „Ci. za: KKK 1994: 464). kiedy kieruje spojrzenie w stronê ukochanego. choæ prawdopodobnie nale¿a³oby pojêcie PODDANIA rozwa¿yæ tak¿e w opozycji i w zwi¹zku z omówionym ju¿ pojêciem ODDANIA. okreœlimy – zgodnie z KKK (1994: 21) – jako PRAGNIENIE i bêdziemy przez nie rozumieli poczucie braku. kiedy poddajemy swoje ¿ycie Bogu” (Smith 1991: 222). Podobne przemieszanie PRAGNIENIA i ekstatycznego ENTUZJAZMU nieobce jest tak¿e religijnoœci islamu. ¿ycie mej duszy. np. co siê wspina. Ponadto.19). Stan ten jest typowy dla pi¹tego stopnia mi³oœci œw. Ostatni element ramy konceptualnej pojêcia MI£OŒCI-CB. W tym sensie PRAGNIENIE jest bliskie TÊSKNOCIE (st¹d LONGING w formule Love of God w: Bierwiaczonek 1995). Ibn’ArabÌ stwierdza: „Kochaj¹cy jest ci¹gle nienasycony w swojej potrzebie kontemplowania i jednoczeœnie nie mo¿e pozbyæ siê tego niezaspokojonego pragnienia. Nie bêdziemy tu analizowaæ ró¿nicy miêdzy POS£USZEÑSTWEM a PODDANIEM. (1995: 1427) Lapidarnie uj¹³ to œw. W tym sensie PRAGNIENIE. ¿e w obrêbie islamu jego odpowiednikiem wydaje siê PODDANIE. wspomnieæ o tym. Tak mnie upewnia si³a wzajemnego kochania. czêsto wi¹¿¹ce siê z augustyñskim niepokojem. która pisa³a np. torturuj¹c swoje narz¹dy cielesne. co ju¿ zna” (cyt. Nic mi mi³oœci Twojej w sercu nie przyg³uszy. Smith 1991: 222. w przeciwieñstwie do TÊSKNOTY. gdy¿ samo s³owo islam wywodzi siê z rdzenia s-l-m.5-6). VI). jego niepokój ekstatyczny i gor¹- .1. który umieœcimy wœród elementów centralnych. Grzegorz z Nyssy: „Nigdy ten. jak wskazuj¹ na to pisma wielu œwiêtych (por. który ma œwiadomoœæ lub któremu wydaje siê. którzy oddaj¹ siê surowym pokutom nie zalecanym przez pisma œwiête i praktykuj¹ je z powodu dumy. Tyloch 1988: 207). por. Faustyny. które jest pojêciem w³aœciwie definicyjnym. który przychodzi. w którym „dusza gwa³townie pragnie i ³aknie Boga” (Noc ciemna. jak równie¿ Duszê Najwy¿sz¹ przebywaj¹c¹ wewn¹trz. jakie w nim tkwi. a¿ do ca³kowitego zespolenia.

. a przynajmniej uœwiêconych przez nie wartoœci. Piêknym wyrazem tego pragnienia w tradycji Wschodu s¹ modlitwy Yoganandy. Rise on the darkness of my mental sky and be the polestar of my groping mind. Faustyna: „Dziœ konam za Bogiem. staje siê czêsto pragnieniem œmierci. O pragnieniu tym. kiedy nadejdzie chwila po¿¹dana?” (1995: 1137). ¿ycie miê odesz³o.. bo przecie¿ samo uznanie TABU presuponuje bezpoœrednie odniesienie do przykazañ Boga.21-23). I cannot find my home. z jej przeœwiadczeniem o reinkarnacji.]” (1995: 23). ile jego warunkiem: „As the drowning man pants hard for breath. to najbardziej oczywiste s¹ chyba BA£WOCHWALSTWO i BEZBO¯NOŒÆ (KKK 1994: 486-488). a umrzeæ to zysk [. W odniesieniu do MI£OŒCI-CB TABU pojawia siê w sytuacjach odejœcia od pierwszego i drugiego przykazania Dekalogu lub wypaczenia ich sensu. W myœli Wschodu. Têsknota ogarnê³a ca³¹ duszê moj¹. wspomina³ ju¿ œw.] pragnê odejœæ. ¿e wszelkie tabu ma swe Ÿród³o w tej relacji. któremu œwiêta poœwiêci³a jeszcze wiele wersów Mojej pieœni na dzieñ dzisiejszy i ¯yæ mi³oœci¹. so must one’s heart yearn for the Lord.102 BOGUS£AW BIERWIACZONEK ce po¿¹danie krzy¿uj¹ siê. Father. Jak ju¿ wspomnieliœmy. gdzie Oblubienica ¿ali siê: „Otworzy³am ukochanemu memu. jak chocia¿by w Pieœni nad Pieœniami. WRÓ¯BIARSTWO i MAGIÊ. I dalej: „Zaklinam was.. Jeœli idzie o pierwsze przykazanie. O Jezu. to nie œmieræ przyjdzie do mnie. in the wastelands of wrong beliefs. lecz ukochany mój ju¿ odszed³ i znik³. bo – jak okreœli³a to œw. Œwiadczy o tym istnienie wielu jednostek leksykalnych o silnym nacechowaniu negatywnym. Lead me to Thyself who art my Home” (1956: 26). 6). które odnosz¹ siê do wykroczeñ przeciw tym przykazaniom. mimo ¿e ukochany przebywa w jego obecnoœci [. Mi³osne PRAGNIENIE mo¿e wiêc przybieraæ formy swoistego umierania lub choroby. Pawe³: „Dla mnie bowiem ¿yæ to Chrystus. córki jerozolimskie: jeœli umi³owanego mego znajdziecie.165). a jeszcze wyraŸniej wyrazi³a je s. W obrêbie BEZBO¯NOŒCI . Oto jedna z nich: „I am lost. Ponadto KKK wymienia tak¿e ZABOBON. có¿ mu oznajmicie? ¯e jestem chora z mi³oœci” (Pnp 5. jako ¿e w tradycji chrzeœcijañskiej to w³aœnie za jej progiem osi¹ga siê stan wieczystej bliskoœci lub jednoœci z Bogiem. ale Pan Bóg” (1988: 318). Mo¿na wrêcz twierdziæ. a wiêc nie mo¿e byæ objêta ¿adnym TABU. 4. jednak kiedy jest pragnieniem Boga. ¿e jestem na wygnaniu. jak strasznie czujê. o ile relacja Boga do cz³owieka jest poza mo¿liwoœci¹ oceny. gdzie wiara zamiera.8). ze œmierci¹ nie wi¹¿e siê tak wielkich nadziei i nie ³¹czy siê jej z PRAGNIENIEM Boga. gdzie aktywne s¹ treœci wiary. TABU zatem jest tam. TABU zostaje zast¹pione pragmatycznymi zakazami pozbawionymi boskiej sankcji. Teresa od Dzieci¹tka Jezus: „Nie. Przewa¿nie jednak PRAGNIENIE zawiera w sobie element TÊSKNOTY. a byæ z Chrystusem” (Flp 1. ATEIZM i AGNOSTYCYZM..2. o tyle stosunek cz³owieka do Boga jest z t¹ dziedzin¹ zwi¹zany bezpoœrednio. Na przyk³ad dla Ramakrishny to pragnienie jest nie tyle wynikiem zbli¿enia cz³owieka i Boga. before one can find Him” (s. i¿ siê oddali³” (Pnp 5.

KKK 1994: 492). ENTUZJAZM. lista pojêæ zwi¹zanych z domen¹ TABU w opisie MI£OŒCI-CB. Natomiast ostatni krok nale¿y zawsze do Boga. czyli model przebiegu relacji miêdzy M i OM w czasie.Religijne subkategorie mi³oœci 103 znajdujemy jeszcze dodatkowo KUSZENIE BOGA. 5. Jan od Krzy¿a w Pieœni duchowej. maj¹cy swe Ÿród³o w Starym Testamencie i w tradycji mistyki chrzeœcijañskiej. 1). Augustyn (Wyznania. Pierwszy model. Ostatnim sk³adnikiem reprezentacji semantycznej dwóch analizowanych przez nas kategorii mi³oœci religijnej jest skrypt. w naszej kulturze wydaj¹ siê funkcjonowaæ dwa modele rozwoju relacji miêdzy Bogiem i cz³owiekiem. najproœciej mo¿na wyraziæ je formu³ami: MI£OŒÆ-BC: M = BÓG. jak¹ obecnie proponujê. co ma bezpoœredni wp³yw na pojawienie siê elementów POS£USZEÑSTWA i ODDAWANIA CZCI. G³ówne elementy TABU zwi¹zane z pojêciem MI£OŒCI-CB to: BA£WOCHWALSTWO. W obecnym sformu³owaniu pojêcie INTIMACY traktujê jako przejaw BLUNIERSTWA. POS£USZEÑSTWO i PRAGNIENIE. skrypt 1 (por. OM = BÓG Jak ju¿ zaproponowa³em gdzie indziej (Bierwiaczonek 1995). W modelu drugim. ¿e elementy centralne w strukturze semantycznej MI£OŒCI-CB to UWIELBIENIE.39) i KKK (1994. w którym elementem aktywnym jest Bóg i On decyduje o dystansie dziel¹cym Go od cz³owieka. Jako istotny element ca³ej reprezentacji sematycznej MI£OŒCI-CB nale¿y równie¿ potraktowaæ jej zwi¹zek z Dekalogiem. OM = CZ£OWIEK MI£OŒÆ-CB: M = CZ£OWIEK. §150) mówi¹ w tym kontekœcie o „przylgniêciu cz³owieka do Boga”. BEZBO¯NOŒÆ i BLUNIERSTWO. który sprawia. 4. dlatego: „Czysta kontemplacja polega na przyjmowaniu”. Jak widaæ. W zale¿noœci od rodzaju mi³oœci ró¿nie bêd¹ przyporz¹dkowane role M i OM.3. skrypt 2 (por. Skrypty MI£OŒCI RELIGIJNEJ. POŒWIÊCENIE i TÊSKNOTÊ. ODDAWANIE CZCI. jest modelem. ¿e jest ona PRZYKAZANA. G³ówne wykroczenia przeciw drugiemu przykazaniu leksykalizowane s¹ jako BLUNIERSTWO (por. X. rys. Religijnoœæ cz³owieka w tym modelu polega na cierpliwym i pos³usznym trwaniu w gotowoœci na przyjêcie Bo¿ej bliskoœci. ZACHWYT. rys. a tak¿e na zwi¹zek tej kategorii z dziedzin¹ TABU. pojêcie CONDITIONALITY zaœ mieœci siê w obrêbie BEZBO¯NOŒCI. które przedstawi³em w swej pracy z 1995 roku. Do elementów bardziej peryferycznych mo¿na natomiast zaliczyæ: WDZIÊCZNOŒÆ. ODDANIE. jak powie œw. bli¿szym tradycji obiegowego chrzeœci- . czyli handel rzeczywistoœciami duchowymi. ŒWIÊTOKRADZTWO i SYMONIÊ. 2). jest znacznie d³u¿sza i teologicznie precyzyjniejsza od zaledwie dwóch elementów INTIMACY i CONDITIONALITY. Podsumujmy: Z naszych rozwa¿añ wynika. Œw. a zw³aszcza w jej aspekcie KUSZENIA BOGA.

moim zdaniem b³êdnie. Œwiêta Teresa od Jezusa jest autork¹ jednego z najprecyzyjniejszych opisów tego stanu. Paw³a wskazuj¹.20). MI£OŒCI BOGA – Zachód jañstwa i religijnoœci Wschodu.104 DYSTANS BOGUS£AW BIERWIACZONEK + B PRÓG WYRAZISTOŒCI POZNAWCZEJ 0 B M M B M CZAS + M B – Bóg M – „mi³oœnik” Boga. Skrypt 1. chrzeœcijañskiej. ¿e na skutek ingerencji Boga mo¿e nast¹piæ rodzaj wyparcia JA osobowego cz³owieka przez „ca³kiem innego” Boga lub. Teresa od Jezusa). które D. lecz ¿yje we mnie Chrystus” (Ga 2. mianowicie doœwiadczaj¹ bliskoœci i jednoœci z nim” (Kowalczyk 1983: 149). role s¹ odwrócone: to Bóg w majestacie swej doskona³oœci i chwa³y jest Bogiem PASYWNYM. W tradycji mistyki plotyñskiej. wskazuj¹c jednoczeœnie na jego egzystancjalne ograniczenia. sygnalizowa³ ju¿ œw. Jêzykowym przejawem tego procesu s¹ proroctwa. natomiast zadaniem cz³owieka jest albo zas³u¿yæ sobie na Jego ³askawoœæ. a wiêc zaniku w³asnej to¿samoœci. Ten stan „unii mistycznej” lub „duchowych zaœlubin” (œw. oczekuj¹cym. a tak¿e w buddyzmie i w hinduizmie w ujêciu Szankary momentem szczytowym ¿ycia duchowego cz³owieka jest zjednoczenie z Bogiem: „Mistycy prze¿ywaj¹ coœ wiêcej ani¿eli obecnoœæ Absolutu. Mistyk arabski al-HallªÈ wyrazi³ to najkrócej. Pawe³ w Liœcie do Galatów: „Teraz zaœ ju¿ nie ja ¿yjê. 1. albo dojœæ do Jego wysokoœci. „rozsadzenie horyzontu umys³owego” cz³owieka. w których po wstêpie: „To/tak mówi Pan” u¿ywana jest pierwsza osoba liczby pojedynczej – JA Boga. jak nazywa to Balthasar (1997). przeciwstawiaj¹c jej chrzeœcijañsk¹ „komuniê” dwóch bytów esencjonalnie ró¿nych. Cytowane s³owa œw. natomiast sama treœæ jego to¿samoœci jest Bogiem. W tym stanie JA cz³owieka zostaje zredukowane do jakiejœ elementarnej samoœwiadomoœci. Niezale¿nie od tych dwóch modeli równie¿ dwojako konceptualizowany jest moment maksymalnej bliskoœci Boga i cz³owieka. wyznawca Rys. 9 . chasydzkiej i islamskiej. Ks. „uniê mistyczn¹” z Bogiem jako element religijnoœci pogañskiej. mówi¹c wprost: „Jestem Bogiem”. Tak wiêc: „Kochaj¹cy staje siê jednym z Kochanym w niepowtarzalnym stanie jednoœci – tawÊÌd ” (Wronecka 1995: XXXIII)9. II) traktuje. de Rougemont (1968. w tym tak¿e wschodniej.

której Bóg u¿ycza duszy na modlitwie. islam. 422) Widzimy wiêc. Mo¿na je porównaæ jeszcze do strumienia wpadaj¹cego do morza i nierozdzielnie w nim wody swoje zanurzaj¹cego.Religijne subkategorie mi³oœci DYSTANS 105 + PRÓG WYRAZISTOŒCI POZNAWCZEJ 0 B B B M CZAS M + M B – Bóg M – „mi³oœnik” Boga. ¿e z jednej strony akcentuje hiszpañska mistyczka mo¿liwoœæ to- . deszczem czy ros¹ padaj¹ca do rzeki albo do zdroju i z wod¹ tych¿e siê zlewaj¹ca. 2. w zaœlubinach duchowych. przytoczê go in extenso: Zrêkowiny duchowe nie maj¹ tej trwa³oœci. Poniewa¿ opis ten stanowi podstawê skryptu. to jest. a która ze zdroju czy z rzeki. Twierdza wewnêtrzna. zjednoczenie to jest jakby woda z nieba. w której wosk. ¿e zjednoczenie w zrêkowinach jest to jakoby tak œcis³e spojenie dwu œwiec. Po drugie zaœ. powiedzia³abym. który zaproponujê. która jest z nieba. Nie jak w tych zaœlubinach duchowych. MI£OŒCI BOGA – Wschód (hinduizm. tu dusza ci¹gle zostaje z Bogiem swoim w owym wnêtrzu najg³êbszym i nigdy siê z nim nie roz³¹cza. a przecie¿ jedn¹ œwiat³oœæ stanowi¹cej. wyznawca Rys. Skrypt 2. ¿e ³aska zjednoczenia. Ka¿de z³¹czenie. i¿ bêdzie osobno knot. zarêczeni mog¹ siê rozejœæ i nieraz siê rozchodz¹. Mo¿na jednak rozdzieliæ te œwiece i bêd¹ znowu dwie. obiegowe chrzeœcijañstwo) z kolei wyznaczaj¹ jego dynamikê. Jako¿ i w ¿yciu duchowym tak bywa. s. choæ z natury swojej jest skojarzeniem dwu rzeczy czy istot w jedno. a osobno wosk. knot i p³omieñ w jedn¹ ca³oœæ siê schodz¹. i¿by obie jedno œwiat³o dawa³y. mo¿e przecie¿ siê roz³¹czyæ i ka¿de pójdzie znowu w swoj¹ stronê. (1987. dwoma oddzielnie oknami do pokoju wpadaj¹cej. Tak jest i z duchowym duszy z³¹czeniem z Bogiem. albo i sam¹ œwiecê mo¿na tak roz³o¿yæ. I to ju¿ nikt tych dwóch wód nie rozdzieli ani nie rozró¿ni. albo jeszcze do œwiat³oœci dziennej. albo jak sama¿ œwieca. prêdko przemija i dusza pozostaje znowu bez tej b³ogiej z Bogiem swoim spo³ecznoœci. ju¿ jej nie czuje. Chc¹c to o ile mo¿noœci objaœniæ.

ograniczony najczêœciej do zmys³u s³uchu i/lub znaków wizualnych. ¿e: „Bêdziemy patrzeæ. Osi¹gniêcie zespolenia z Mi³osiernym [tj. bêd¹cy wynikiem dzia³ania „³aski aktualnej” (KKK). § 1028). najwy¿szym stanem jest bezpoœrednie obcowanie z Bhagavªnem: „Mój drogi Arjuno. Tutaj bliskoœæ ta nigdy nie przyjmuje formy jednoœci. Cypriana: To bêdzie twoj¹ chwa³¹ i szczêœciem: byæ dopuszczonym do widzenia Boga.106 BOGUS£AW BIERWIACZONEK talnego zjednoczenia Boga i duszy. tylko przez niepodzieln¹ s³u¿bê od- . W jakimœ stopniu tak równie¿ obcowa³ Bóg z Moj¿eszem i prorokami. w którym nie nastêpuje fuzja podmiotu i zewnêtrznego wobec niego transcendentnego obiektu postrzegania – Boga. §2014). Podobnie w Bhagavad-GÌcie. niejasno.B. Cieszyæ siê w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjació³mi Boga radoœci¹ osi¹gniêtej nieœmiertelnoœci (KKK 1994. mo¿liwy jest tak¿e stan inny. B. Augustyna. a jedynie wzajemnego bezpoœredniego obcowania z sob¹. Dla przybli¿enia tego stanu. wtedy zaœ zobaczymy twarz¹ w twarz” (1 Kor 13. Z literatury mistycznej wynika. islamu i hinduizmu w ujêciu teistów VaiêÖava. wrêcz odwrotnie: postrzeganie to. jak widzieliœmy. twego Boga. cytuje on w tym kontekœcie œw. 22). chrzeœcijañstwa. jak powie œw. ¿e ten stan. który zapowiada. kochaæ i wielbiæ” (Pañstwo Bo¿e. Bogiem – dop. W tradycji biblijnej ten rodzaj obcowania znamy z opisu relacji miêdzy Bogiem i pierwszymi ludŸmi przed pope³nieniem grzechu pierworodnego. stan „zaœlubin duchowych”. Tak wiêc „zrêkowiny” to stan jednoœci chwilowej.12). Paw³a: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle. w KKK przytoczone s¹ s³owa œw. kiedy to owa jednoœæ nabiera charakteru sta³ego.] mo¿e byæ tylko rezultatem œwiêtokradztwa” (1995: 4). Taki stan trwa³ej jednoœci z Bogiem jest jednak najczêœciej postrzegany jako mo¿liwoœæ urzeczywistniaj¹ca siê dopiero po œmierci. ale odwo³uje siê tak¿e do œw. Tomasz z Akwinu w swym Wyk³adzie Sk³adu Apostolskiego. Wed³ug KKK: „postêp duchowy zmierza do coraz bardziej wewnêtrznego zjednoczenia z Chrystusem”. z drugiej zaœ rozró¿nia dwa rodzaje tego zjednoczenia w ich aspekcie przejawiania siê w czasie. Tak wiêc pe³ny powrót do totalnej bezpoœrednioœci w relacji Bóg-cz³owiek nast¹piæ ma dopiero po œmierci. choæ ten kontakt by³ ju¿ cz¹stkowy. Jednak¿e. Jak wyrazi³ to Ibn’ArabÌ w Prologu do swego Traktatu o mi³oœci: „Celem mi³oœci cz³owieka jest zespolenie dwóch dusz i dwóch cia³. choæ „nadzwyczajne znaki ¿ycia mistycznego s¹ udzielane jedynie niektórym” (1994. po którym nastêpuje oddzielenie i oddalenie siê Boga i duszy. choæ jest postrzeganiem pozazmys³owym. jest najczêstszy. „u kresu wszystkich naszych pragnieñ”. nabiera ostroœci i ono w³aœnie jest Ÿród³em rozkoszy. a wiêc – w nazewnictwie Koœcio³a – „wizj¹ uszczêœliwiaj¹c¹”. który „przekracza wszelkie mo¿liwoœci naszego zrozumienia i wyobra¿enia”. Z innego rodzaju konceptualizacj¹ bliskoœci Boga i cz³owieka mamy do czynienia w przypadku bardziej ortodoksyjnych wyk³adni judaizmu. Jest to wiêc stan. mieæ zaszczyt uczestniczenia w radoœciach zbawienia i wiekuistej œwiat³oœci w towarzystwie Chrystusa Pana.

Choæ na diagramach przedstawiaj¹cych skrypty mi³oœci nie zosta³y precyzyjnie oznaczone przedzia³y czasowe. tak jak teraz ty mnie ogl¹dasz. jak i MI£OŒÆ-CB s¹ wiêc „usposobieniami” lub „postawami emocjonalnymi”. w sensie MI£OŒCI-BC lub MI£OŒCI-CB. Znajduje to swój wyraz w ograniczeniach dotycz¹cych ³¹czliwoœci predykatu kochaæ. Podsumowanie. Boga bêdê kocha³ jutro. nie proponuje siê. Nowakowska-Kempna 1986). B. 6. choæ oczywiœcie intryguj¹co mo¿liwe – jako nieprototypowe. gdzie elementem aktywnym. W przypadku zdañ (7) bêdzie to model skryptu 2. Momentem decyduj¹cym w naukach hinduizmu nie jest œmieræ. wieloletnich okresów. to jednak nale¿y rozumieæ.] lub nawet na duchowe planety VaikuÖïha. do duchowego blasku emanuj¹cego z transcendentnego cia³a Kriszny – dop. ?Pijê teraz kawê. kiedy to indywidualna dusza (jÌva) „udaje siê do brahmajyoti [tj. ¿e stopieñ tej niefortunnoœci zwiêksza siê.1. z okolicznikami czasu odnosz¹cymi siê do aktualnoœci lub stosunkowo krótkich okresów. Omówiê teraz kilka z nich. Warto zwróciæ uwagê. 6. które – w odró¿nieniu od „afektów” i „nastrojów” – s¹ dyspozycjami d³ugotrwa³ymi i nieaktualnymi (por. który jednak nie waha siê stwierdziæ. wydaj¹ siê zdania typu: (7) ?Kocham Boga ju¿ od godziny. Tak wiêc niefortunne.54). w zdaniach: (8) ??Bóg kocha mnie ju¿ od godziny. a wiêc prototy- . ¿e poszczególne fazy skryptu trwaj¹ okreœlon¹ liczbê lat. przy czym cytat ten nastêpuje po rozdziale opisuj¹cym niezwyk³e przymioty Kriszny. piêkna i chwa³y – wyp³ywaj¹ zaledwie z iskry Mojego splendoru” (10. Wydaje siê. Zarówno MI£OŒÆ-BC. ¿e dotycz¹ stosunkowo d³ugich. Przedstawiona tu reprezentacja semantyczna wyra¿eñ MI£OŒÆ BOGA DO CZ£OWIEKA i MI£OŒÆ CZ£OWIEKA DO BOGA mo¿e nasun¹æ wiele uwag i wniosków zarówno merytorycznych. czyli wyzwolenie. ¿e interpretacja tego rodzaju „aktualizowanych” zdañ jest mo¿liwa jedynie dziêki swoistej redukcji ramy konceptualnej do jej aspektów czynnoœciowych lub afektywnych i w odniesieniu do odpowiedniego modelu. stoj¹cego oto przed tob¹” (11. gdy podmiotem takich zdañ jest sam Bóg. jakim jestem. pe³ne przepychu. gdzie Najwy¿szy Pan przebywa w swej pe³nej osobowej formie” (Satsvarñpa 1986: 49). jak np. s³ucham Bacha i kocham Boga.41). mnie bêdzie kocha³ jutro. lub ??Bóg kocha dzisiaj tylko ciebie. bo jest to chyba niemo¿liwe. jak i metodologicznych. czy ?Kocham dzisiaj tylko ciebie. tzn.B. i zobaczyæ bezpoœrednio. lecz moksza.Religijne subkategorie mi³oœci 107 dania mo¿na Mnie zrozumieæ takim. ¿e „te manifestacje.

??I’d love you now. co sugeruje. kiedy Ewa mia³a dziesiêæ lat.108 BOGUS£AW BIERWIACZONEK powym podmiotem (por. ich wyk³adniki jêzykowe nie wspó³wystêpuj¹ ze zdaniami przyczynowymi z operatorem ¿e (por. dlaczego nie leksykalizujemy pojêcia MI£OŒCI MATCZYNEJ w aspekcie inchoatywnym i dlaczego niefortunne s¹ zdania typu: (11) ?Matka Ewy zakocha³a siê w niej. Podobna w obu przypadkach jest asymetria M i OM – podobna. . Porównaj np. natomiast zdania typu (8) s¹ interpretowalne jedynie w kategoriach skryptu 1. I’d love a cup of hot tea now. a w MI£OŒCI RELIGIJNEJ bardziej duchowa.: (9) Cieszê siê.2. a wiêc prymarnie podmiotowym. Jak ju¿ wielkrotnie stwierdzono – z psychologicznego punktu widzenia – pojêcia MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB s¹ czêsto projekcjami konceptualizacji MI£OŒCI MATCZYNEJ lub MI£OŒCI OJCOWSKIEJ (Fromm1985). takich jak np. ale *Kocham Boga. ¿e – w przeciwieñstwie do predykatów denotuj¹cych afekty i nastroje. jest Bóg. Bierwiaczonek 1995). Wydaje siê to sugerowaæ. której pierwotnym doœwiadczeniem jest doœwiadczenie jednoœci w relacji z matk¹. jednak¿e warto zauwa¿yæ. bo totalnoœæ tej jednoœci w MI£OŒCI MATCZYNEJ wydaje siê bardziej cielesna. Lakoff 1977) jest cz³owiek. Nowakowska-Kempna 1986: 32 i n. Nie miejsce tu na szczegó³owe porównanie. ¿e pojêcia MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB maj¹ prototypowo charakter d³ugotrwa³ych „usposobieñ” i „postaw emocjonalnych”. ¿e MI£OŒÆ RELIGIJNA. ¿e skrypt MI£OŒCI MATCZYNEJ (por. ¿e uniwersalne doœwiadczenie jednoœci matki i jej dziecka stanowi podstawê doœwiadczeniow¹ MI£OŒCI RELIGIJNEJ. Warto równie¿ zauwa¿yæ. w którym elementem aktywnym. Tak wiêc jeœli jest to sens tylko „zachciankowy” (por. Bierwiaczonek 1995) jest w³aœciwie zwierciadlanym odbiciem skryptu MI£OŒCI RELIGIJNEJ. jest prób¹ powrotu do jednoœci. Oczywiœcie w jêzyku polskim jest to ogólna cecha selekcyjna czasownika kochaæ. dope³nienie mo¿e byæ jedynie czynnoœciowe lub przedmiotowe: (10) I’d love to go swimming tonight. *I’d love God now. ale np. ¿al czy cieszyæ siê. w jêzyku angielskim ograniczenia selekcyjne czasownika to love uzale¿nione s¹ bezpoœrednio od jego sensu. jest fakt. ¿e Bóg otacza mnie sw¹ opiek¹.). 6. ¿e porównanie skryptów MI£OŒCI MATCZYNEJ i MI£OŒCI RELIGIJNEJ t³umaczy. Drugim syntaktycznym refleksem tego. choæ jakoœciowo chyba inna. zw³aszcza w jej wersji mistycznej. ¿e otacza mnie sw¹ opiek¹.

por. choæ mo¿e siê ró¿nie przejawiaæ. kiedy skoñczy³a dziesiêæ lat. natomiast oczywiœcie (prototypowo i idealnie) SPOIWO MI£OŒCI istnieje miêdzy dzieckiem i matk¹ zawsze. to moment rozpoczêcia ¿ycia religijnego wydaje siê konceptualizowany jako moment powrotu do tej ju¿ kiedyœ istniej¹cej prawiêzi. dalsze uwagi) i intuicja semantyczna mówi¹cych. ?Bóg pokocha³ mnie. 6. Nowakowska-Kempna 1992). Niemniej warto zauwa¿yæ. choæ do pewnego stopnia mo¿na j¹ uznaæ za rodzaj definicji opisowo-poznawczej. Zaproponowana reprezentacja semantyczna nie mieœci siê w³aœciwie w ¿adnej z kategorii definicji zaproponowanych przez Macieja Grochowskiego (1993). jest przek³adalna na zbiór zdañ syntetycznych. gdy¿ nie uwzglêdnia odwzorowañ metaforycznych. Dlatego mówimy o „nawróceniu”. tj. ICM. kiedy skoñczy³em dziesiêæ lat. co przedstawia skrypt 1. Ze strony Boga ta dyspozycja jest sta³a. Otó¿ jestem przekonany. ani definicj¹ s³ownikow¹. Spowodowane to jest natur¹ samego definiendum. a raczej elementami lub sk³adnikami semantycznymi (por. Proponowana reprezentacja nie jest kompletna. Zaproponowana reprezentacja nie jest wiêc ani definicj¹ encyklopedyczn¹. jak i sk³adniki semantyczne nie bêd¹ce ani postulatami znaczeniowymi. Nowakowska-Kempna 1992).Religijne subkategorie mi³oœci 109 ?Ewa pokocha³a swoj¹ matkê. tzn. lecz to wymaga³oby wyjœcia poza stosunkowo w¹skie ramy niniejszej pracy. fortunniejsze wydaje siê mówienie o „reprezentacji semantycznej” (por. miêdzy cz³owiekiem a Bogiem istnieje zawsze jakieœ SPOIWO MI£OŒCI. dlaczego podobne leksykalizacje brzmi¹ niefortunnie w odniesieniu do MI£OŒCI RELIGIJNEJ: (12) ?Zakocha³em siê w Bogu. pojêæ MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB. gdy¿ ma charakter syntetyczny. choæ ze wzglêdu na tradycjê pojêcia „definicji”. co z kolei mo¿e byæ wynikiem wielowiekowej personifikacji Boga i przenoszenia . Otó¿ zacz¹æ mo¿e siê tylko taki stan. charakterystyka omawianych pojêæ w tekstach kulturotwórczych. ¿e niezale¿nie od przekroczenia lub nieprzekroczenia progu wyrazistoœci poznawczej. Lakoff. Johnson 1980). których obec-noœæ w ramach pojêciowych uzasadniaj¹ fakty jêzykowe (takie jak np. które – podobnie jak w przypadku MI£OŒCI MATCZYNEJ – zaczyna siê w momencie zaistnienia cz³owieka. W jego sk³ad wchodz¹ zarówno elementy wiedzy encyklopedycznej (choæ to mo¿e zale¿eæ od samej encyklopedii). ani semantic primitives.3. ¿e analizowane pojêcia wymagaj¹ tego rodzaju definicji. Natomiast jeœli chodzi o cz³owieka. który nie istnia³. Niefortunnoœæ zdañ (12) wydaje siê wynikaæ z faktu. kiedy mia³em dziesiêæ lat. gdy¿ jego pojawienie siê jest równoczesne z zaistnieniem dziecka. Lakoff 1987). lecz prób¹ definiowania w kategoriach i d e a l i z o w a n e g o m o d e l u p o z n a w c z e g o (tj. por. Mniej jasne jest. ¿e podstawowym zabiegiem metaforyzacyjnym w konceptualizowaniu relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem jest transfer z dziedziny Ÿród³owej UCZUCIA LUDZKIE na dziedzinê UCZUCIA BOGA (por.

w³aœciwie ikonicznego Supermana. ¿e analizowane pojêcia pojawiaj¹ siê tak¿e w t³umaczeniach klasycznych tekstów innych kultur. Jednak w przypadku MI£OŒCI-BC i M£OŒCI-CB cytaty z Biblii maj¹ znacznie nie tylko ilustracyjne. bo u³atwiaj¹ca rozumienie kultur i poszczególnych ludzi. co wywo³a³o gwa³towny protest du¿ej grupy artystów i intelektualistów amerykañskich – uwieñczony listem otwartym do kanclerza Kohla. w którym porównuj¹ te dzia³ania do dyskryminacji ¯ydów w latach trzydziestych (por. ¿e sugerujê miêdzykulturow¹ to¿samoœæ konceptualizacji MI£OŒCI-BC i M£OŒCI-CB. aby te ró¿nice stosunkowo precyzyjnie ukazywaæ. ¿e w przypadku takich pojêæ. bez tych tekstów niektórych pojêæ albo w ogóle by nie by³o. G³ównym Ÿród³em by³a Biblia.4. Koœcio³a Scjentologicznego10. nazwê te teksty k o n s t y t u t y w n y m i wobec niektórych pojêæ. który u¿ywa³ go w odniesieniu do regu³ tworz¹cych niektóre gry.B. Po¿yczaj¹c wiêc termin od Johna Searle’a (1969). Inaczej rozumie siê to pojêcie w Europie. czego jaskrawym przyk³adem jest ostatnio konflikt wokó³ tzw. a wiêc dziedzina. Innym przyk³adem pojêcia ukonstytuowanego przez tekst jest niemiecki ÜBERMENSCH. ale ze wzglêdu na to. choæ w tym przypadku pojêcie zdefiniowane przez Nietzschego doznawa³o kolejnych tekstowych przekszta³ceñ najpierw w pismach filozoficznych zwolenników (takich jak np. a¿ po etap ostatni. 6. poprzez teksty propagandy hitlerowskiej. W kilku miejscach wskaza³em na mo¿liwoœæ ró¿nic. ¿e istnieje wiele pojêæ niereferencjalnych. Shaw). O definicjach 1993). 6. MI£OŒÆ-CB czy ÜBERMENSCH to w³aœnie konstytuuj¹ce je teksty odgrywaj¹ rolê specjali10 Przypomnijmy – parlament francuski. Reddy 1979). S¹ te¿ chyba czymœ wiêcej ni¿ eksplikacj¹ pewnych znaczeñ (por.110 BOGUS£AW BIERWIACZONEK wyobra¿eñ zwi¹zanych z pojêciem CZ£OWIEK na pojêcie BÓG. G. a tak¿e tê kulturê od wielu lat wspó³tworz¹cych. Tutaj chodzi³o mi po prostu o zaznaczenie powtarzalnoœci niektórych elementów w ró¿nych kulturach (a raczej w t³umaczeniach tekstów wspó³tworz¹cych te kultury). by pokazaæ. a tak¿e Bundestag oraz rz¹dy niektórych krajów niemieckich próbowa³y wprowadziæ ograniczenia dzia³alnoœci scjentologów. Otó¿ wydaje siê. gdzie z jednakowoœci jêzykowych opakowañ mylnie wnioskujemy o jednakowoœci ich treœci poznawczej (por. ¿e ICM stwarzaj¹ warunki. jak MI£OŒÆ-BC. Krótko mówi¹c. albo by³yby zupe³nie inne. ¿e dla du¿ej liczby Amerykanów tekstem konstytutywnym wobec ich konceptualizacji pojêcia WOLNOŒÆ jest amerykañska konstytucja. Mo¿na zaryzykowaæ na przyk³ad twierdzenie. Nie znaczy to bynajmniej. Semantyka kognitywna jawi siê wiêc tutaj jako dziedzina u¿yteczna. cytowa³em je równie¿. 27th.5. których struktura intensjonalna zosta³a stworzona przez pewne teksty. Jan. Wydaje siê. W dochodzeniu do ICM dwóch analizowanych pojêæ wykorzysta³em wiele tekstów g³êboko zakorzenionych w kulturze. „Time”. lecz g³ównie po to. 1997). . dziêki której mo¿emy – my jako spo³eczeñstwo lub spo³eczeñstwa komunikuj¹ce siê – wyjœæ poza granicê komunikacji pozornej.

w tym MI£OŒCI-BC i MI£OŒCI-CB. jak i jednostkowej wymagaj¹ ci¹g³ego wysi³ku interpretacyjnego. Jest tak z trzech g³ównych powodów: a) rozumienie. Wyj¹tkowy charakter natomiast maj¹ dokumenty soborowe. który ostatecznie wymaga szczegó³owej interpretacji ka¿dego najmniejszego nawet elementu tej reprezentacji. Ka¿dorazowo wiêc propozycja reprezentacji semantycznej wyra¿ona w kategoriach semantyki kognitywnej jest jedynie poziomem (lub etapem) nie koñcz¹cego siê procesu hermeneutycznego. Grzegorczykowa 1993). A Course in Miracles 1975). jak i czysto behawioralne.Religijne subkategorie mi³oœci 111 stów lub autorytetów. W moich rozwa¿aniach œwiadomie pomin¹³em zagadnienie Putnamowskiego „stereotypu” omawianych pojêæ. Putnam1975. Takiego w³aœnie interpretacyjnego doprecyzowania potrzebuje na przyk³ad element ODDANIA w strukturze MI£OŒCI-CB. zwi¹zanych miêdzy innymi z równoczesnym przenikaniem siê wielu kultur i subkultur (por. np. proponujê. np. Zatem rola teologów – jako autorytetów w sprawach np. lecz które by³yby i. co wi¹¿e siê z nowymi. 4). które – choæ znowu w pewien sposób wtórne wobec pierwotnych pism objawionych – stanowi¹ jednoczeœnie ich konstytutywn¹ eksplikacjê. Czynniki te powoduj¹. c) rozumienie takich kategorii. a wiêc konceptualizacja MI£OŒCI nieustannie zmienia siê w procesie historycznym (por. b) w obrêbie naszej kultury funkcjonuje niezale¿nie kilka wzorców MI£OŒCI. które zarówno w skali spo³ecznej. Dotyczy to niew¹tpliwie równie¿ obu kategorii mi³oœci religijnej. które s¹ poza zakresem niniejszego studium. Korzystaj¹c z sugestii Putnama (1975). Katechizm Koœcio³a Katolickiego i encykliki papieskie. Ray 1980). Jego ustalenie wymaga³oby badañ empirycznych. New Age (por. ¿e ich konceptualizacje s¹ niesta³e i nie gwarantuj¹ trwa³oœci. por. którego komponenty nale¿y traktowaæ jako „hipotetyczne sk³adniki indywidualnie pojêtej kompetencji mówi¹cego” (Putman 1975. np. a tak¿e tekstów autorów zwi¹zanych z tzw. np. aby w pe³ni zrozumieæ jego przejawy zarówno uczuciowo-wolicjonalne. analizê MI£OŒCI EROTYCZNEJ w jej stadium „ponowoczesnym” zaproponowan¹ przez Baumana – 1996. KKK 1994). rozdz. co sprawia. pojawianiem siê nowej literatury objawieniowej (por. MI£OŒCI-BC – jest wtórna wobec s³owa objawionego. Starczewska 1975). byæ mo¿e. MI£OŒÆ-BC i MI£OŒÆ-CB ulega w trakcie ¿ycia cz³owieka czêsto radykalnym zmianom. 6. MI£OŒÆ RODZICIELSKA. tak¿e Kor¿yk 1992). których kompetencja jest niezbêdna do okreœlania niektórych podstawowych elementów ich znaczenia (por. by reprezentacjê tê uznawaæ zawsze za rodzaj wektora znaczniowego. ¿e w³aœciwie definicyjnie niemo¿liwe jest przedstawienie jednej powszechnie akceptowalnej reprezentacji semantycznej pojêcia MI£OŒCI i ró¿nych jego subkategorii. MI£OŒÆ mo¿e nale¿eæ do grupy pojêæ nigdy do koñca niedookreœlonych. Niemo¿liwe jest chyba równie¿ na gruncie samej semantyki przedstawienie dynamiki relacji . w przysz³oœci bêd¹ cennym uzupe³nieniem wyników zaproponowanej tu analizy.6. wspó³czesnymi próbami sformu³owania zasad tradycyjnych religii (por. jak: MI£OŒÆ EROTYCZNA.

and Love: A Lexical Approach to the Structure of Concepts. Wroc³aw. pod red. Lublin. – (1998). Mandala. Jêzyk a Kultura (1992). Tdzawskiego. Warszawa. Revelations of Divine Love. Podobnych zabiegów hermeneutycznych wymaga³aby tak¿e analiza poszczególnych faz skryptów MI£OŒCI. Nowakowskiej-Kempnej. (1993). 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspó³czesnej. I. Kowalczyk S. Bhagavad-GÌtª taka jak¹ jest (1986). [w:] Ob³ok niewiedzy. Poznañ – Warszawa. III. [w:] New Trends in Semantics and Lexicography. Nowakowskiej-Kempnej. Wstêp. The Language of Love. Wydawnictwo Naukowe PWN. (1970). James W. Bartmiñskiego. Bauman Z. s. Fromm E. [w:] O definicjach i definiowaniu. [w:] Jêzyk a Kultura. Lublin. (1992). Penguin Books. Warszawa. – (1988). Giertych W. Wydawnictwo UMCS. (1989). Wydawnictwo UMCS. „Linguistica Silesiana”. (1993). ed. Szymanek. K. ([1902]1986). London. pod red. (1995). jak DEWOCJA czy ŒWIÊTOŒÆ. Traktat o mi³oœci. (1996). J. Kraków. Bierwisch M. Escrivá de Balaguer J. by H. Etyka ponowoczesna. eds by E. (1993). Lublin. J. Poznañ – Warszawa. The Semantics of Passion in Conversational English. Love as a Radial Category. Ume¯. Wydawnictwo m. Wydawnictwo WAM. KKK (1994). pod red. Metaphors of Anger. Warszawa. Bartmiñski J. (1957 [1985]). Bucknell . Persson. Katechizm Koœcio³a Katolickiego. The University Press of the Catholic University of Lublin. Wiedza o kulturze. PIW. (1986). – (1997). G. The Bhaktivedanta Book Trust. Poznañ. ed. 18. R. (1983). Balthasar H. Semantics. Bielawski. On the Concept of LOVE. by J. t. Foundation for Inner Peace. J. vol. B. Wydawnictwo UMCS. Huxley A. Gussmam. Bierwiaczonek B. Filozofia wieczysta. Semantyka kognitywna – problemy i metody (Kilka uwag natury filozoficznej). Wiedza o kulturze. Definicja semantyczna: czego i dla kogo?. Pride. von (1997). [w:] New Horizons in Linguistics. Wydawnictwo Naukowe PWN. Penguin Books. KŒJ. wyd. [w:] O definicjach i definiowaniu. Katowice. Obiekty. R. Bartmiñskiego. [w:] PASE Papers in Literature.112 BOGUS£AW BIERWIACZONEK miêdzy ODDANIEM a na przyk³ad takimi pojêciami. Biblia Tysi¹clecia (1980). Kor¿yk K. Penguin Books. Bibliografia A Course in Miracles (1975). Kowalska. John Benjamins Publishing Company. Jak szukaæ i znajdowaæ wolê Bo¿¹. Katowice. Proceedings of the Sixth Annual Conference of the Polish Association for the Study of English. R. Wydawnictwo Wroc³awskiej Ksiêgarni Archidiecezjalnej. SI. Pallotinum. (1993). pod red. 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspó³czesnej. prze³. Amsterdam. Dzienniczek. (1986). Love in Frames and Scripts. Grzegorczykowa R. Znaczenie wyra¿eñ a wiedza o œwiecie. Koran (1986). [w:] O definicjach i definiowaniu. Warszawa. Warszawa. Lublin. Kardela. Bocek. Pu³awy. Kraków. The Varieties of Religious Experience. Bartmiñskiego. I. Faustyna (1995). Language and Culture. Wroc³aw. The Art of Loving. cele i metody definiowania. Droga. Grochowski M. (1986).. W drodze. Wiarygodna jest tylko mi³oœæ. Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów.U. Augustyn J. Tdzawskiego. prze³. pod red. April 1997. t. J. Julian of Norwich (1988). Tokarskiego. Pallotinum. Drogi ku Bogu. Ibn’ArabÌ (1995). Tokarski R. Wroc³aw. Kövecses Z. Pusty Ob³ok. Lyons.

Aproksymacja semantycznego continuum. [w:] Jêzyk a Kultura. Wydawnictwo Uniwersytetu Œl¹skiego. Metaphors We Live By. The cognitive model of anger inherent in American English. Wyk³ad pacierza. (1975). (1969). Karmelitów Bosych. Wydawnictwo UMCS. Nowakowska-Kempna I. Chicago. The Ramakrishna Math. Rougemont D. Tischner J. Rahner K. Johnson (1980). Quinn. Wydawnictwo Znak. Weil S. Wydawnictwo £ódzkie. N. t. Warszawa. Wroc³aw. Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy. pod red. Kraków. Poznañ. Fire. 2. Linguistc Gestalts. Ortony. Kraków. Cambridge. Bartmiñskiego. 10. by A. Tokarskiego. Szaleñstwo mi³oœci – intuicje przedchrzeœcijañskie.wyd. The Oxford Encyclopedic English Dictionary. (1986). Instytut Wydawniczy PAX. Cambridge. Harper Collins. Katowice. Jesus. (1979). Tomasz à Kempis (1972).. O naœladowaniu Chrystusa. – (1987). (1994). Warszawa. Ray S. Poznañ. Rozmowy o mi³oœci. [w:] Metaphor and Thought. (1991). (1995). Towarzystwo Zachêty Kultury. Mi³oœæ niemi³owana. O definicjach i definiowaniu. Mother Teresa (1986). [w:] Papers from the Tenth Regional Meeting. M. WSG. Holland. (1993).]. Dalabra. (1987). Chicago. Ramakrishna (b. Wydawnictwo Sióstr Loretanek. Language and Reality. Kraków. Termiñska K. Piêtkowej. Cambridge University Press. I. STB (1994). Searle J. Mind. Collins. Reddy M. Warszawa. University of Chicago Press. Wzory mi³oœci w kulturze zachodu. Warszawa. œw. (1993). An Introduction to Cognitive Grammar. Konstrukcje zdaniowe z leksykalnymi wyk³adnikami predykatów uczuæ. Sayings of Sri Ramakrishna. University of Chicago Press. (1986). Cambridge. Wydawnictwo oo. Chicago University Press. (1980). Berkeley. Wydawnictwo m. Dzieje Duszy. O definicjach (1993). CLS. Cambridge University Press.. The World’s Religions. . Quoist M. Instytut Wydawniczy PAX. Pisma z teologii mistycznej. Nowakowskiej-Kempnej. Warszawa. Romaniuk. Starczewska K.w. PIW. [b. Smith H. Instytut Wydawniczy PAX. Karmelitów Bosych. 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspó³czesnej. seks. Wroc³aw. 1-40. ed. Katowice. (1987). R. pod red. Kraków. W drodze. Marie-Dominique (1995). ed. (1993). prze³. Mit jako ontologia jêzyka erotyki. O mi³oœci. Lakoff G. s. Poznañ – Warszawa. The Word to Be Spoken. Bogowie czterech stron œwiata.Religijne subkategorie mi³oœci 113 University Press. (1987). Cztery mi³oœci. (1988). S³ownik Teologii Biblijnej. London. Mylapore Madras. Cambridge. OEED (1991). – (1992). (1988). Lublin. Ma³y s³ownik teologiczny. œw.L. W drodze. Langacker R. Speech Acts. Teresa od Dzieci¹tka Jezus. K. Ob³ok niewiedzy [anonim] (1986). psyche. Clarendon Press. t. Loving Relationships. California. Leibniz G. Pallotinum. The Conduit Metaphor. Kraków. Our Great Wisdom Traditions. Kövecses Z. and Dangerous Things: What Categories Reveal About the Mind. £ódŸ. Mi³oœæ a œwiat kultury zachodniej.). Brama. Lewis C. Celestial Arts. Vorgrimler H. Women. by D. [w:] Eros. Wiedza o kulturze. Putnam H. (1975). Teresa od Jezusa. Lakoff G.S. Dzie³a. Tomasz z Akwinu (1987). R.. Lakoff G. de (1968). „Cognitive Science”. Satsvarñpa dªsa GosvªmÌ (1986). Cambridge University Press. Czym s¹ Wedy? Zarys myœli staroindyjskiej. Kraków. Cambridge University Press. Oxford. Tyloch W. Philippe O. Wydawnictwo oo. San Francisco. (1977). pod red. (1993).r. Kraków. [w:] Cultural Models in Language and Thought. Lewisburg. Chicago. J.

since the two concepts basically depend on certain fundamental linguistic documents such as the Bible or the Bhagavad-GÌtª. Wojty³a K. Yukteswar Swami Sri (1984). 19. Self-Realization Fellowship. (1995). namiêtnoœæ. Religious Subcategories of Love Summary The paper is an attempt to analyse two religious subcategories of love: God’s Love of Man (GLM) and Man’s Love of God (MLG). It is demonstrated that the proposed representations have not only considerable explanatory potential. Metaphysical Meditations. (c) scripts. The Holy Science. (b) more or less centrally related concepts representing the cognitive spheres relevant to the semantic characterisation of the concepts under consideration. Kocha. (1993). Furthermore. these documents should be treated as constitutive for these concepts. (1985). Wroc³aw. properties of the relation. It is shown that each of the two concepts of love has its own unique properties which cannot be adequately represented by means of a single definition of love consisting of invariant necessary and sufficient semantic components. etc. In the last section of the paper the representations are discussed from the theoretical point of view. Wiedza Powszechna. Gdañsk. Yogananda P. Self-Realization Fellowship. Wronecka J. It is claimed that. showing the temporal aspects of the concepts. Les sous-catégories religieuses de l’amour Résumé Dans cet article. Warszawa. New York. Medytacje semantyczne. lubi. (d) cultural taboo. 287-313. i. Oxford University Press. Lublin. ([1960] 1986). (1971). (Kochaj bliŸniego swego). but they also enable one to consider the analysed concepts cross-culturally. they should be regarded as dynamic synthetic definitions undergoing constant individual and cultural modifications. Wstêp. szanuje. Psychologia mi³oœci: intymnoœæ. number and properties of the participants of the relation. „Papers in Linguistics”. Los Angeles. GWP Marabut. as proposed by Wierzbicka.. Wydawnictwo Naukowe PWN. Culture and Cognition: Universal Human Concepts in Language Specific Configurations. Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL. il est question de deux sous-catégories d’amour: c’est-à-dire de l’amour .e. [w:] Ibn’ArabÌ. GLM and MLG are two such subcategories. – (1992). Wybrane pojêcia etyczne w analizie semantycznej. s.114 BOGUS£AW BIERWIACZONEK Wierzbicka A. vol. each representing one of its subcategories. – (1986). Wojciszke B. Zaron Z. Metaphors Linguists Live By. Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ. it is suggested that the category of love is a network of interrelated senses. Traktat o mi³oœci. zaanga¿owanie. Semantics. Ossolineum. Warszawa. due to the nature of the analysed concepts. Los Angeles. It is claimed that their adequate representations should include such elements as (a) structural properties of the prototype. (1956). Instead.

Théoriquement conçues. par exemple: quantité et caractère des participants. protection etc. en déterminant certains domaines d’expérience humaine. d) tabous culturels concernant cette notion. ces représentations peuvent Ãtre traitées comme définitions synthétiques et dynamiques qui subissent tout le temps des modifications individuelles et personnelles. Ces deux notions sont analysées du point de vue de leurs propriétés sémantiques spécifiques qui font comprendre pourquoi leur définition. Etant donné que le sens de l’amour religieux reste déterminé pour la plupart par certains textes de base bien particuliers. Les notions d’amour de Dieu envers l’homme (Amour – DH) et d’amour de l’homme envers Dieu (Amour HD) sont de telles sous-catégories à côté de l’amour maternel ou érotique. se composent de quatre sortes d’éléments: a) propriétés structurales du prototype (telles que.Religijne subkategorie mi³oœci 115 de Dieu envers l’homme (Amour DH) et de l’amour de l’homme envers Dieu (Amour HD). L’auteur propose une solution alternative de représenter toute la catégorie d’amour sous forme de réseau de sens corrélés dont chacun correspond à une sous-catégorie d’amour. constituent le fondement cognitif des termes définis (par exemple: confiance. c) schémas graphiques qui démontrent la dimension temporelle de la notion d’amour religieux. . considérées en tant que Modèles Cognitifs Idéalisés. qui. Leurs représentations sémantiques.). figée dans la structure cognitive de l’homme. fidélité. ne peut pas Ãtre adéquate au niveau descriptif. tels que La Bible et La Bhagavad-GÌtª. traits de relation etc. corrélées plus ou moins avec celle d’amour.). b) notions principales. il est nécessaire de les prendre en considération comme constitutifs des notions analysées. La valeur des représentations proposées réside dans leurs possibilités d’explication plus précise et de confrontation plus claire de différentes civilisations où les notions en question fonctionnent. enfermée dans le cadre d’un seul ensemble de composantes obligatoires et suffisantes.