Ryszard Ranowski

"Garbaty karze". Teologiczne aspekty myli Waltera Banjamina

Obecnoci motyww teologicznych w myli szkoy frankfurckiej, zwaszcza tych, ktre wywodz si z tradycji ydowskiej, nie sposb zaprzeczy. Pny Horkheimer wyrazi niegdy przekonanie, e europejskie mylenie, jego kluczowe pojcia zwizane s z teologi[1]. Przekonanie to potwierdzaj prace samego Horkheimera, Theodora W. Adorno, Siegfrieda Kracauera, Leo Lwenthala, Ericha Fromma, Waltera Benjamina, rwnie liczne ich interpretacje[2]. Wci dyskutowana jest natomiast kwestia, czy motywy teologiczne stanowi istotny skadnik teorii krytycznej, czy te s tylko pojciow papk suc jej uatrakcyjnieniu. Ewentualne rozstrzygnicia wymagaj oczywicie rozlegych studiw, rekonstrukcji historycznych kontekstw, w jakich ksztatowaa si teoria, zbadania systematycznej funkcji owych motyww. Zadanie to wykracza poza ramy jednego artykuu. Mona wszak podj prb przeledzenia pewnych aspektw potraktowanego egzemplarycznie teologicznego mylenia teoretyka susznie uchodzcego wrd wsppracownikw Instytutu Bada Spoecznych za najbardziej zainteresowanego teologi i w najszerszym zakresie korzystajcego z jej dziedzictwa, czowieka, ktremu jedno z najwaniejszych w minionym stuleciu opracowa z historii religii powicone jest w sowach: Pamici Waltera Benjamina (18921940), ktry genialnie czy w sobie gbi metafizyka z przenikliwoci krytyka i wiedz uczonego, i ktry zmar w Port Bou (Hiszpania) w drodze ku wolnoci[3]. Zdaniem Gershoma Scholema Benjamin teologiczne kontury potrafi [...] dostrzec nawet tam, gdzie z pozoru rozpyny si w wieckoci[4]. Sam Benjamin wyzna w jednym z listw: Nigdy nie potrafiem prowadzi bada i myle inaczej ni, jeli wolno mi tak powiedzie, w sensie teologicznym[5]. Zgadzajc si z t lapidarn autocharakterystyk, naley wszak mie na uwadze rwnie opini Adorna podkrelajc specyficzny rys teologicznego mylenia Benjamina autor Pasay paryskich sekularyzowa teologi po to, aby j ocali: W adnym razie nie chwyta si reliktw teologicznych lub, jak to czyni religijni socjalici, nie odnosi witoci do transcendentalnego sensu. Raczej po radykalnej, bezbronnej profanizacji spodziewa si szansy dla teologicznego dziedzictwa, ktre si w niej marnuje[6]. Jednym z wielu paradoksw stylu mylenia i pisania Benjamina, dalekiego od ideau akademickiej racjonalnoci, jest to, e ujawniajc architektonik najwaniejszych kompleksw problemowych, przeksztaca j jednoczenie w rebus, konfiguracj odlegych od pierwotnego znaczenia elementw, rodzc w tym, kto si ku niej zwraca, niepewno i niepokj[7]. Std te jak susznie zauwaaj Norbert Bolz i Willem van Reijen rozpoznanie i waciwe ujcie wielu motyww teologicznych w myleniu Benjamina naprawd moliwe jest dopiero w perspektywie wieckiej[8]. Panorama recepcji dziea Benjamina, nakrelona na pocztku lat siedemdziesitych przez Jrgena Habermasa, wskazuje na znaczc w biografii filozofa konstelacj: Scholem Adorno Brecht[9]. Wydaje si, i pozwala ona z jednej strony unikn jednostronnoci oraz bdw wynikajcych z jednoznacznego przyporzdkowania tego dziea mesjanizmowi judajskiemu, teorii krytycznej czy materializmowi historycznemu, z drugiej nie wyklucza moliwoci odczytania zoonoci i rnorodnoci powiza myli autora Pasay paryskich z teologi i judaizmem, podobnie jak nie wymusza rezygnacji ze ledzenia impulsw pyncych od marksizmu albo francuskiego surrealizmu. Benjamin by filozofem moliwoci, jego dewiz stwierdzenie, ktre zapoyczy od Eduarda Fuchsa: prawda ley w skrajnociach. Pozosta wierny przekonaniu Brechta, e czowiek, ktry w swym rku ma tylko jedn teori, jest stracony. Sowa, za pomoc ktrych opisywa wyobrani fascynujcego go Baudelairea, odnosz si rwnie do niego samego:

znajdowa si pod presj, e raz przynajmniej powrci musia do kadego ze swych motyww. Wolno to istotnie przyrwna do natrctwa nieuchronnie przycigajcego przestpc na miejsce zbrodni[10]. W wiecie faktw obecno tradycji judaistycznej i teologii w dziele Benjamina naley tumaczy jego ydowskim pochodzeniem, klimatem intelektualnym w okresie pierwszej wojny wiatowej i w pierwszych latach po wojnie, zdominowanym odczuciem kryzysu wartoci i rozpadu dawnego spoeczestwa, wreszcie rozmowami z Scholemem, ktry by jego najbliszym przyjacielem oraz doradc w kwestiach ydowskiej teologii i mistyki. W jednym ze szkicw powiconych Benjaminowi Scholem wspomina: Szczeglnie bliski kontakt miaem z nim pomidzy rokiem 1915 a 1923 [...], przy czym wikszo tego okresu, zwaszcza lata 1918 i 1919, przeylimy wsplnie w Szwajcarii. Zasadnicz rol w naszych wczesnych stosunkach odgrywao ydostwo i spory na ten temat[11]. W innym za miejscu: Kiedy w 1916 roku powiedziaem mu, e, o dziwo, mona jeszcze naby u wydawcy opublikowane szedziesit czy osiemdziesit lat wczeniej wielkie, powicone kabale dzieo Molitora, ucznia Baadera, Philosophie der Geschichte, oder ber die Tradition, naby je natychmiast. Bya to jedna z pierwszych ksiek o judaizmie, jak kupi, i przez dugi czas zajmowaa poczesne miejsce w jego bibliotece[12].

W przeciwiestwie do wikszoci pisarzy ydowskich, ktrzy zyskali saw w literaturze niemieckiej (jak chociaby Arthur Schnitzler, Franz Werfel czy Stefan Zweig), Benjamin podobnie jak Freud i Kafka pisa z penym poczuciem dystansu midzy sob jako ydem a jego niemieckimi czytelnikami, chocia pochodzi z rodziny cakowicie zasymilowanej. Wiedzia, e jest pisarzem niemieckim, ale nie Niemcem[13]. W opinii Scholema autor Pasay nigdy nie wyzby si poczucia wyobcowania i wiadomoci ycia na wygnaniu, by w prawdziwym tego sowa znaczeniu obcym. Znaczcy jest w tym kontekcie fakt, e explicite problematyka ydowska w pismach Benjamina pojawia si waciwie rzadko. W kocu 1930 roku przygotowa on na zamwienie Jacoba Klatzkina, wydawcy Enzyklopdie Judaica, tekst o roli niemieckich ydw w kulturze XIX i XX wieku bya to pierwsza (a jake pna) praca, w ktrej wypowiedzia si bezporednio w kwestii ydowskiej[14]. Scholem, ktry uwaa, e Benjamin do judaizmu zblia si przez cae ycie asymptotycznie, ale i daremnie, wyjania: Jeli chodzi o element ydowski w tym czowieku i pisarzu, to pasuje akurat do jego skomplikowanej osobowoci, e to, co sam uwaa za jej istot, a czsto take za cel swojego mylenia, mianowicie ydowsko, jest w jego dziele wyczuwalne tylko podskrnie, cho w bardzo widocznych punktach tego dziea, jak w koncepcji planowanego przeze czasopisma Angelus Novus, czy w tezach historiozoficznych jego ostatniej pracy[15]. Benjamin zainteresowa si fenomenem ydostwa, gdy wierzy, e stanie si ono domem dla jego najgbszych intencji. Wiele czyta na ten temat, powraca do spraw ydowskich w listach i rozmowach, przyznajc jednoczenie, e jego wiedza o judaizmie jest niewystarczajca[16]. Spotkanie z tradycj i jzykiem hebrajskim traktowa jako jedno z dwch gwnych dowiadcze czekajcych go na polu filozofii i literatury (drugim miaa by dialektyka marksistowska). Rozwaajc w kocu lat dwudziestych moliwo pracy na uniwersytecie w Jerozolimie, chcia zosta komentatorem tekstw ydowskich. W zamierzonej jako rozprawa habilitacyjna, w skandaliczny sposb odrzuconej przez uniwersytet frankfurcki pracy Ursprung des deutschen Trauerspiels, opublikowanej w 1928 roku, prbowa pokaza, jak cile z kategoriami

teologicznymi wi si rwnie idee estetyczne. Horyzont teologiczny Benjamina wyznacza Biblia[17], motyw grzesznego upadku ludzkoci, fragmentaryczna znajomo literatury rabinicznej, kabay, dzie Mosesa Hessa, Achada Haama, Hermanna Cohena, Martina Bubera i Franza Rosenzweiga. Dwie przede wszystkim kategorie zauwaa Scholem raz po raz pojawiajce si w centrum jego dziea, wystpuj w nim [...] w ujciu ydowskim: po pierwsze objawienie, idea Tory, pojcie nauki i witych tekstw w ogle, po drugie mesjanizm i zbawienie[18]. Jeli Adorno podkrela, e Benjamin ide witego tekstu transponowa w rodzaj owiecenia, a jego eseizm by traktowaniem tekstw wieckich tak, jak gdyby byy witymi, z czym zgadza si zreszt i Scholem, zwracajc uwag na skonno autora Pasay do kanonizowania cytowanych prac, to chodzi mu z jednej strony o wskazanie techniki, jak stosowa Benjamin, chcc przechytrzy prawd, o ktrej przypuszcza, e jest niedostpna autonomicznej refleksji, z drugiej o stwierdzenie, e stosowanie tej techniki prowadzi wanie do sekularyzacji kategorii teologicznych[19]. Benjamin by zapalonym czytelnikiem Gwiazdy zbawienia. Zainteresowa si ni dziki Scholemowi na pocztku lat dwudziestych, kiedy pracowa nad esejem o Powinowactwach z wyboru Goethego. Lektura dziea Rosenzweiga nie przychodzia mu z atwoci, stara si jednak przestudiowa je gruntownie i w sposb krytyczny[20], w kocu wda si w bezporedni dyskusj z autorem[21]. Zakoczenie Powinowactw z wyboru, nawizujce do przejtych od Goethego symboli nieba, gwiazdy i nadziei[22], pozostaje rwnie w zwizku z tymi fragmentami Gwiazdy, ktre mwi o dziecicym pogastwie Goethego, nadziei i Janowym Kociele mioci[23]. Ostatnia cz pracy Benjamina niemal programowo gosi profanizacj problemw i terminw teologicznych. Rosenzweig przywouje w obrazie Gwiazdy Krlestwo Boga i jego mio, Benjamin odwouje si do erotycznej interpretacji mioci u Goethego. Rosenzweig pisze o sile modlitwy i jej mocy soteriologicznej: Latarnia modlitwy owieca kademu jedynie to, co owieca wszystkim: tylko to, co najbardziej odlege, Krlestwo. Wszystko to, co znajduje si wczeniej, pozostaje w ciemnoci. Krlestwo Boga jest tym, co najblisze. Kiedy zatem Gwiazda, ktra kiedy rozbysa w oddali wiecznoci, zjawia si tu jako to, co najblisze, caa sia mioci kieruje si ku niej i magiczn moc przyciga jej wiato poprzez noc przyszoci w teraniejszo modlcej si wsplnoty[24]. Benjamin wskazuje w swej zsekularyzowanej perspektywie na bezinteresown nadziej rozkwitajc w rozpaczy kochankw. wiecki teolog zastpuje modlitw mioci pomidzy mczyzn a kobiet wraz z jej kresem: Ta najbardziej paradoksalna, ulotna nadzieja wyania si w kocu z pozoru pojednania, tak jak wtedy, gdy ganie soce i o zmierzchu wschodzi gwiazda wieczorna, ktra przetrwa noc. Jej blask to naturalnie blask Wenus[25]. Dzieo Rosenzweiga zajmuje szczeglne miejsce w refleksji estetycznej Benjamina. Nie chodzi tu o podporzdkowanie estetyki obcym jej punktom widzenia, lecz o moliwo metodycznych rnicowa, ktrych eksplanacyjna sia mwi sama za siebie. Fundamentalne dla Ursprung des deutschen Trauerspiels rozrnienie tragedii i dramatu tragicznego opiera si na rozwinitej przez Rosenzweiga (przede wszystkim w rozdziale o metaetyce) analizie antycznego bohatera tragicznego i przeciwstawionego mu witego z dramatu mczeskiego epoki chrzecijaskiej[26]. Tego, e zwizek Benjamina z Rosenzweigiem nie by przypadkowy, dowodzi rwnie esej o Kafce, w ktrym raz jeszcze odwouje si on do metaetyki, precyzujc charakter gestu w opowieci praskiego pisarza. Z kolei fragmenty metalogiki opisujce chiski kult przodkw posuyy mu do okrelenia cech dawnego wiata, pograjcego si w zapomnieniu i z tego powodu znieksztaconego, jako jednego z waniejszych motyww twrczoci Kafki[27].

Gwiazda zbawienia ucielenia mesjaniczne mylenie modszego pokolenia ydowskich intelektualistw w latach dwudziestych i jest najbardziej oryginalnym dzieem wspczesnej ydowskiej teologii. Z punktu widzenia stworzonej przez Benjamina struktury teologii materialistycznej najwaniejsze jest wyraone w nim przekonanie o kocu starej teologii, ktrej metafizyczne zaoenia podwaya rzeczywisto dziewitnastego stulecia (nihilizm) oraz dowiadczenia wojny wiatowej. ----Teologia nowej epoki pisa Rosenzweig zawisa w prni. To byo waciwie to, czego chciaa. Zazdronie bowiem czuwaa nad czyst teraniejszoci przeycia. Ta teraniejszo musiaa by strzeona przed wszelkim kontaktem z twardym, dobrze ugruntowanym krlestwem prawdy i przedmiotowej rzeczywistoci [...]. Nie chciaa odczu pod sob trwaej podstawy. Wolaa wyrzec si prawdy[28]. By to z pewnoci jeden z istotnych powodw, dla ktrych i Benjamin pracowa nad podstawowymi pojciami nowej teologii. Wedug Scholema teologiczne mylenie Benjamina, bardzo wyrane w modych latach, co musiao si rzuca w oczy kademu, kto pozostawa z nim wtedy w bliskim kontakcie, odwoywao si [...] niemal instynktownie do poj ydowskich. Koncepcje chrzecijaskie go nie pocigay, a do neokatolicyzmu, grasujcego wtedy wrd intelektalistw ydowskich we Francji i Niemczech, odnosi si z nieukrywan antypati[29]. We wczesnych pracach, zwaszcza w pochodzcym z 1916 roku eseju ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen, Benjamin mwi o jzyku jak sam to okrela w immanentnym zwizku z judaizmem i pierwszymi rozdziaami Ksigi Rodzaju[30], w kontekcie biblijnej historii stworzenia oraz objawienia. Scholem, z ktrym Benjamin dyskutowa o problemach filozofii jzyka, nawizuje w swojej synnej Mistyce ydowskiej bezporednio do jego sformuowa. Nawizanie to te nie jest przypadkowe. Susznie zauwaa Leszek Koakowski, e Benjamin zawsze interesowa si spraw utajonych sensw mowy i w zwizku z tym ciekawia go Kabaa, jzyk magii i w oglnoci geneza i funkcje sowa[31]. Rwnie Marleen Stoessel podkrela gboki zwizek Benjaminowskiego ujcia jzyka z mistyk ydowsk[32]. W tym kontekcie pniejsze rozwaania Benjamina o przekadzie, ktrym sam si zajmowa, tumaczc Baudelairea i Prousta, powinny by interpretowane jako prba wniesienia do rozwaa teologicznych elementu racjonalnego i wieckiego, zwaszcza, e ycie oryginau i tumacze przebiega w realnej i historycznej rzeczywistoci. Benjamin przyznawa, e myl jego zawsze bya zgodna z talmudyczn nauk o zoonej i wielostopniowej hierarchii sensw Tory[33]. Kabalici mwi o siedemdziesiciu obliczach Tory, oznaczajcych niewyczerpany zakres Boego sowa i peni zawartej w nim treci[34]. Fakt, i bezporedni stosunek do Boga staje si w procesie historycznym coraz bardziej problematyczny, powoduje, e w judaizmie szczeglnej wagi nabiera, obok tradycji pisemnej, przekazywana z pokolenia na pokolenie tradycja ustna, w ktrej manifestuje si spontaniczny aspekt ludzkiej produktywnoci. Interpretacja i komentarz staj si najbardziej waciwymi metodami odczytywania ukrytych znacze oraz rozwijania prawdy. Metoda komentarza okrelia form filozoficzn twrczoci Benjamina i doprowadzia do radykalnego odrzucenia przeze filozofii systematycznej. Filozofia skadaa si dla niego z komentarza i krytyki[35] stwierdza Adorno. Warto podkreli w tym miejscu, e rwnie czste u Benjamina rozstrzyganie kwestii w kategoriach biegunowoci wykazuje wiele cech wsplnych z egzegez biblijn epoki rabinicznej[36]. W redniowiecznej kabalistyce powszechne byo przekonanie, e objawienie, ktre nie ma adnej

specyficznej treci, przekazuje nieskoczenie bogat tre w sowie. Samo pozbawione znaczenia, zawiera w sobie wrcz nieskoczone moliwoci interpretacji[37]. Znaczenie witych tekstw opiera si na pojciu objawienia, ale dopiero w cigym odniesieniu do czasu, w tradycji, tumaczy si ono i przejawia swj nieskoczony sens, ktrego nie sposb ogarn w jednorazowym akcie objawienia[38]. Ten sposb mylenia widoczny jest u Benjamina. wiat ydowskiej mistyki otworzy si dla niego dziki kontaktom z Scholemem, ale jedyn prac tego ostatniego jak pisz wydawcy pism Benjamina ktr mona uwzgldni do pewnego stopnia jako rdo Benjamina, jest rozprawa Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, powstaa dopiero w 1970 roku, rozwijajca jednak myli sigajce lat ich wsplnego filozofowania[39]. Zwizek tego tekstu z Benjaminowsk filozofi jzyka staje si wyrany w odrnieniu nazwy i sowa Boego, ujawnia si take w formule: mistyk odkrywa w jzyku [...] co [...], co jest skierowane nie na przekaz tego, co daje si wyrazi, lecz [...] na przekaz tego, co niewyraalne[40]. Elementy wiedzy tajemnej zwizanej z magi rozwaa Benjamin take w powstaych na pocztku lat trzydziestych szkicach Lehre vom hnlichen oraz ber das mimetische Vermgen. Ujmuje w nich jzyk jako najbardziej rozwinit, a jednoczenie w najwyszym stopniu zsekularyzowan form dziaania mimetycznego. Pogbiajca si materialistyczna orientacja Benjamina nie oznacza negacji mylenia teologicznego. Scholem zauwaa, co prawda, e likwidacja magii jzyka, zgodna z jego materialistycznym rozumieniem, pozostawaa w sprzecznoci z wczeniejszymi mistycznoteologicznymi rozwaaniami Benjamina, ale wci mwi on w sensie zgoa niemetaforycznym i w odrnieniu od sowa ludzkiego o sowie Boga jako podstawie wszystkich teorii jzyka [...]. Najwidoczniej by rozdarty midzy sympati dla mistycznej teorii jzyka a rwnie mocno odczuwan koniecznoci jej przezwycienia w kontekcie marksistowskiego wiatopogldu. Zagadnity o to, zupenie szczerze przyzna si do tej sprzecznoci. Chodzio wanie o zadanie, z ktrym si jeszcze nie upora, z ktrym wiza jednak daleko idce plany[41]. W gruncie rzeczy chodzio tu o moliwo pogodzenia ze sob (pozornie tylko) obcych sobie faktw i opcji, perspektyw nazbyt jednostronnie odczytywan przez najbliszych przyjaci Scholema, w ktrego oczach Benjamin stawa si zanadto marksist, i Brechta, ktry widzia w nim przede wszystkim mistyka i ezoteryka. Inaczej, bardziej trafnie postrzega j Adorno: Nastawiony na kaba filozof jzyka pisa o autorze Pasay traktuje j jak gryzmo zastpujcy imi. czy to jego materialistyczn faz z teologiczn[42]. Likwidacja magii nie oznacza tutaj bowiem jej cakowitego wyczenia, lecz integracj elementw magicznych w zdolnoci mimetycznej. Jeli Benjamin stwierdza, e w rozwoju jzyka rozdzia pomidzy magiczn a wieck funkcj jzyka zostaje zlikwidowany na korzy tej ostatniej[43], to chodzi mu wanie o ten rozdzia, a nie o jeden z rozdzielonych wczeniej elementw, nie o magi. W rzeczywistoci likwidacj magii pojmuje on jako transformacj polegajc na wprzgniciu jej w sub wieck. Benjamin przyj pojcie mesjanizmu, ale uj go zgodnie z racjonalistyczn tradycj ydowskiego owiecenia jako proces dokonujcy si w sferze publicznej, na widowni dziejw i w medium spoecznoci, w centrum procesu historycznego. Nieustannie poszukiwa mesjaskiej siy: przed rokiem 1914 bya ni modo, po wojnie zwrci si ku literaturze. Kiedy w latach trzydziestych scena polityczna stawaa si coraz bardziej mroczna, stworzy wasn wersj marksizmu w poszukiwaniu trzeciego mesjasza. Tumacz, alegorysta, melancholik, materialista historyczny wszyscy maj swj udzia w dziele wybawienia. Anson Rabinbach w pracy analizujcej wtki wsplne myleniu Benjamina i Blocha przedstawi mesjanizm jako produkt poasymilacyjnego odrodzenia niemieckiego ydostwa w paradoksalnej formie jednoczenie wieckiego i teologicznego wiatopogldu[44]. Nawizujc do Scholema[45], wskaza cztery elementy charakteryzujce t nowoczesn form ydowskiego mesjanizmu: po pierwsze, mesjaniczne mylenie ma charakter restauratywny, kiedy odrzuca idee postpu i reformy oraz zastpuje je obrazem idealnej prehistorycznej przeszoci jako celu godnej ycia przyszoci;

po drugie, jest utopijne, gdy ustanawia radykalnie odmienn od przeszoci i teraniejszoci przyszo, ktra oznacza koniec historii, nie jest jednak jej produktem; po trzecie, moe nosi pitno apokaliptyczne, gdy historyczny stan poprzedzajcy zbawienie postrzega jako absolutnie beznadziejny i katastroficzny, a nawet wicej absolutn beznadziejno wiata traktuje jako warunek zbawienia; po czwarte wreszcie, z apokaliptycznej i wrogiej idei rozwoju wizji historii wyania si fundamentalny dylemat etyczny, nie dajca si przezwyciy ambiwalencja zaangaowanego w dzieo wybawienia czowieka; w tej mierze, w jakiej rozpaczliwa sytuacja wiata jest nastpstwem okrelonych ludzkich dziaa, kade z nich jako uwikane w t wanie sytuacj zostaje zdyskredytowane. Wszystkie te elementy przedstawia Rosenzweig w swojej Gwiedzie zbawienia. Ich analiza przechodzi tam w krytyk afirmatywnej i wierzcej w postp historiozofii Hegla. W cyklu ydowskiego roku liturgicznego i tym samym w wiecznoci ydowskiego ludu Rosenzweig dostrzeg antycypowane wdarcie si wiecznoci w czasowo. To on po raz pierwszy wyranie sformuowa wyraon przez Benjamina w tezach O pojciu historii ide zerwania z czasem historycznym: I dlatego prawdziwa wieczno wiecznego narodu musi zawsze pozostawa obca i irytujca dla pastwa i historii wiata. Przeciw tym godzinom wiecznoci, ktre w epokach historii wiata pastwo nacina ostrym mieczem na korze drzewa wzrastajcego czasu, wieczny nard, obojtny i niewzruszony, rok po roku dodaje sj do soja pnia swego ycia wiecznego. O to milczce ycie, ktre nigdy nie rzuca spojrze na zewntrz, rozbija si moc historii wiata[46]. Po zwrocie ku materializmowi historycznemu z dwch kategorii, objawienia i zbawienia, zachowa Benjamin tylko t drug. Objawienie zniko w procesie przemiany sposobu jego mylenia lub te raczej [...] zostao otoczone milczeniem jako wiedza teraz ju prawdziwie ezoteryczna[47]. Niezupenie w myleniu Benjamina mona bowiem dostrzec moment, w ktrym i to pojcie zostaje poddane profanizacji. U Rosenzweiga objawienie jest podstaw wszelkiego dowiadczenia czowieka. W objawieniu otwiera si wiat i dziki objawieniu oczywisto rzeczywistoci mona uj jako prawd. Autor Gwiazdy wie to z tez, e cud nie jest dziaaniem Boga przeciwnym naturze, lecz dzieje si naturalnie. Nastpstwem tego jest sakralizacja wiata rzeczy, ich teologizacja. Rzeczy otrzymuj religijno-magiczny wymiar. Jednoczenie magia przedmiotw musi charakteryzowa si pewn pozytywnoci, poniewa ich prawda objawia si w realnym czasie i przestrzeni. Rosenzweig znosi w ten sposb przeciwiestwo religijnego i estetycznego dowiadczania wiata. Benjamin podobnie rozpatrywa w latach trzydziestych pojcie aury jako wskazywania rzeczy poza siebie. Dowiadczenie aury oznacza dowiadczenie tkwicej w przedmiotach i okrelajcej je na swj sposb tradycji, oznacza zwizek z tradycj. ----Dowiadczenie aury to zatem przenoszenie pewnej utartej w spoeczestwie ludzkim formy reakcji na stosunek natury martwej lub ywej do czowieka. Ten, kto jest ogldany albo kto przypuszcza, e si na niego patrzy, wyta wzrok. Dowiadczy aury jakiego zjawiska znaczy tyle, co obdarzy je zdolnoci widzenia[48]. Takie obdarzenie pozwala Benjaminowi rozwin estetyczn koncepcj stosunku czowieka do przyrody, w ktrym tradycyjny, skostniay schemat epistemologiczny przeciwstawiajcy podmiotowi dziedzin przedmiotow zostaje zniesiony: Kiedy czowiek, zwierz albo przedmiot dziki obdarzeniu t zdolnoci przez poet pobudza jego spojrzenie, co dalekiego zaczyna je cign ku sobie; spojrzenie obudzonej w ten sposb natury pogra si w marzeniu i prowadzi poet za tym swoim marzeniem[49]. Rwnie akcent, jaki Benjamin kad na utopijny aspekt religii, na zbawienie i ide mesjask,

wiza si ze struktur tworzonej przeze teologii materialistycznej. Wan rol odgrywa tu pierwiastek apokaliptycznej destrukcji. Jedno momentu destrukcyjnego i konstrukcyjnego w koncepcji historii zarysowanej w Tezach ma oczywicie swoje teologiczne podoe, pokrywa si z jednoci momentu katastroficznego i mesjaskiego w kabale luriaskiej, ktrej dialektyka bya Benjaminowi znana i bliska. W myl doktryny stuczonych naczy Izaaka Lurii wczesnym etapom stworzenia towarzyszya kosmiczna katastrofa, ktra sprawia, e niektre naczynia zawierajce boskie wiato popkay, a iskry owej wiatoci uwizy w skorupach. Zadaniem czowieka jest uwolnienie tych iskier i przywrcenie ich na swoje miejsce w procesie okrelanym w kabale jako tikkun[50]. Dziki niemu moliwe byoby przezwycienie wyobcowania w sferze witoci i zapocztkowanie ery mesjaskiej. Rwnie Scholem podkrela, e w wiecie kabay luriaskiej, jawicym si jako wielki mit wygnania i zbawienia, przeprowadzenie procesu tikkun pozostawiono czowiekowi: Wszelka dziaalno czowieka, a wyznawcy judaizmu w szczeglnoci, jest wic w zasadzie prac nad procesem tikkun. W tym kontekcie staje si zrozumiae, e Mesjasz odgrywa w tym kabalistycznym micie jedynie rol symbolu, gwaranta mesjaskiej restytucji wszelkich rzeczy z ich wygnania. Zbawienie przynosi bowiem nie czyn Mesjasza jako osoby, ktrej zlecono t szczegln misj, tylko czyny moje i twoje. Dzieje ludzkoci podczas wygnania rozumiane s zatem jako stay mimo wszelkich niepowodze postp w kierunku mesjaskiego koca. Zbawienie nastpuje tutaj ju nie jako katastrofa, w ktrej znika i koczy si sama historia, lecz jako logiczna konsekwencja procesu, w ktrym wszyscy jestemy partnerami[51]. Pozytywna moc zniszczenia ukazana jest niemal we wszystkich wanych pracach Benjamina i wiadczy o jego niezwykym wyczuleniu na elementy wywrotowe w dzieach wielkich pisarzy. W jego pismach wci na nowo pojawia si pojcie subwersji, ktre odkrywa przed nim gbokie zwizki zachodzce w obserwowanych zjawiskach i inspiruje jego analizy. W analizach tych podkrela Scholem sekularyzacja apokaliptyki ydowskiej rzuca si w oczy i nigdzie nie wypiera si swego pochodzenia. Talmudyczne wyobraenie stwarzanych wci na nowo aniow, ktre podnosz gos w obliczu Boga, po czym ulegaj zagadzie i rozpywaj si w nicoci, czy wczesne pisma Benjamina z pnymi. Obraz ten odnale mona zarwno w roku 1922, a wic u szczytu okresu teologicznego, na kocu zapowiedzi pisma Angelus Novus, jak te w roku 1931 w zakoczeniu materialistycznego eseju o Karlu Krausie. Te wci nowe anioy jednego z nich odnalaz na obrazie Paula Klee Angelus Novus nosz jednoczenie rysy aniow zagady i Sdu Ostatecznego. Ich szybko ulatujcy gos obwieszcza nastanie apokalipsy w historii, a o to wanie Benjaminowi chodzio[52]. Cakowicie pod wpywem judaizmu, w szczeglnoci halachy i hagady, znajduj si wysiki Benjamina zmierzajce do zrozumienia Kafki. Wida to wyranie w obszernym eseju z roku 1934 oraz w licie z roku 1938, w ktrym prbowa on naszkicowa nowy wizerunek autora Procesu. Pojcia sprawiedliwoci, zgbiania nauki czy interpretowania tekstw wprowadza i rozwija tu wiadomie w duchu ydowskim. U wrt sprawiedliwoci ley nauka. Kafka nie way si jednak powiza nauki z obietnic, ktr tradycja czy ze studiowaniem Tory. Jego pomocnicy to posugacze gminy, w ktrej zabrako bonicy, jego studenci to uczniowie, ktrzy utracili Pismo[53]. Benjamin dostrzega negatywn przemian, jakiej ulegaj kategorie ydowskie w wiecie Kafki, w ktrym brak pozytywnej nauki, a jest jedynie jej cakowicie utopijna obietnica dla wiata oraz procedury nieczytelnego ju prawa, bdcego wycznie przedmiotem obserwacji pisarza. Do kategorii religijnych, wprowadzonych w analizach literackiej twrczoci Kafki i Prousta i do koca kultywowanych przez Benjamina, naley idea wspominania. Prawdziwym wymiarem ycia

jest wspomnienie, ktre patrzc wstecz, byskawicznie je przebiega[54]. W ostatnim moliwym do chronologicznego umiejscowienia akapicie, okrelonym przez Scholema jako Benjaminowskie confessio in extremis i jednoczesna apoteoza ydostwa, Benjamin pisze: Z pewnoci czas wrbitw, pytajcych, co skrywa on w swym onie, nie dawa si pozna ani jako homogeniczny, ani jako pusty. Kto ma to na uwadze, ten wyrobi sobie jakie takie pojcie na temat poznania czasu minionego przez wspomnienie, dokonuje si ono bowiem tak samo. Jak wiadomo, dociekanie przyszoci byo ydom zabronione. Tora i modlitwa natomiast pouczaa we wspomnieniu. Przyszo zostaa dla nich odarta z czaru, jakiemu ulegaj ci, ktrzy suchaj wrbitw. Przyszo jednak nie staa si dla ydw przez to czasem homogenicznym i pustym. Kada jej sekunda bowiem stanowia malek furtk, przez ktr mg wkroczy Mesjasz[55]. Benjamin niezbyt czsto wypowiada si bezporednio na temat swojego stosunku do teologii. Charakterystyczne dla jego sposobu mylenia byo raczej ukrywanie tego stosunku w konkretnych analizach problemw mniej lub bardziej odlegych od kwestii teologicznych. Dlatego z upodobaniem korzysta w swoich tekstach z metaforycznych sformuowa, takich jak czesa pod wos, osona i to, co ukryte, torebka i zdobycz, fotograficzny negatyw[56]. Zdaniem Bolza i van Reijena wszystkie te obrazy i okrelenia wyraaj stosunek inwersji[57]. Podstawow form tych odwrce jest to, co Adorno nazwa sekularyzacj. Wanie dlatego mona trwa przy teologicznych motywach Benjaminowskiego mylenia tylko wtedy, gdy si je rozpozna w ich formie sprofanizowanej. Otwarty dyskurs teologiczny nie jest w tym przypadku moliwy. Najbardziej znaczce i najbardziej znane z tych sformuowanych bez osonek okrele stosunku Benjamina do teologii zawarte jest w tezach O pojciu historii[58] w opinii Habermasa jednym z najbardziej poruszajcych wiadectw ydowskiego ducha[59]. Tezy wyraaj przede wszystkim prezentowane jako materializm historyczny krytyczne stanowisko Benjamina wobec ewolucjonistycznej koncepcji historii oraz towarzyszcej jej wiary w postp, w szczeglnoci, jak stwierdza sam Benjamin, wobec prostackich analiz Kautskyego i Mehringa. Wiadomo wszak, e nawizanie do teorii marksistowskiej nie jest tu jednoznaczne. Sam autor porwnuje intencj przywiecajc mu przy redagowaniu tego tekstu do celu klasztornej medytacji. O ile ma ona zniechca braci zakonnych do wiata i jego spraw[60], o tyle zadaniem tez miao by porzucenie tradycyjnego sposobu widzenia historii. Benjamin przyjmuje perspektyw materializmu historycznego, ale poddaje go jednoczenie krytyce. w wewntrznie sprzeczny stosunek znajduje swj wyraz w obrazie automatu do gry w szachy, przedstawionym w tezie pierwszej. Wanie tutaj Benjamin mwi o zwizku pomidzy materializmem historycznym a teologi. Siedzca przy szachownicy kuka w tureckim stroju sprawia wraenie, e ruchy gwarantujce wygran parti s rezultatem wbudowanego w ni perfekcyjnie dziaajcego mechanizmu. W rzeczywistoci rk kuky kieruje za pomoc sznureczkw ukryty pod stoem garbaty karze, bdcy szachowym mistrzem. Filozoficznym odpowiednikiem takiej kuky i kara miayby by materializm historyczny oraz teologia. Materializm historyczny ujty jest tu w cudzysw. Kuk zwie si materializmem historycznym by moe jest to tylko i wycznie okrelenie, nie chodzi tu bowiem o teori historycznego materialisty, o ktrej mwi si dalej w tekcie ju bez cudzysowu. Kuka nie moe zwyciy o wasnych siach, podobnie ma si sprawa z materializmem historycznym. Ten ostatni moe jednak zmierzy si z kadym, jeli odrzuci automatyzm i wemie na sub teologi. To, e materializm historyczny musi wzi na sub teologi, jest formu, za pomoc ktrej Benjamin w charakterystyczny dla siebie sposb stawia wszystko na gowie. W tradycyjnym ujciu teologia jest najwysz z nauk, jej suk bya nawet filozofia. Tote zwycistwo kuky jest inwersyjn postaci zwycistwa teologii zbawienia. Materializm historyczny uleg degeneracji, poniewa socjaldemokracja upara si, by czeka na automatyczny krach kapitalizmu. Krista R. Greffrath zestawia obraz automatu szachowego z Benjaminowsk krytyk

socjaldemokratycznej wiary w postp i wyprowadza std nastpujc interpretacj: materializm historyczny wygrywa dopiero wwczas, gdy porzuca wiar w niepowstrzymany postp jako prawo historii i przyswaja sobie tradycyjne dowiadczenie teologii[61]. Greffrath zwraca ponadto uwag na sprzeczno, jaka rysuje si pomidzy obrazem automatu a jego wykadni dokonan przez samego Benjamina. Obraz przedstawia kuk kierowan za pomoc sznureczkw przez kara, ktry wykorzystuje j w realizacji wasnych planw. Benjamin tumaczy odpowiednik tej aparatury w filozofii, stwierdzajc, e kuka materializmu historycznego moe wygra, jeli skorzysta z usug teologii. Osobliwy charakter tej sprzecznoci, ewokujcej dialektyk pana i niewolnika z Heglowskiej Fenomenologii ducha, dostrzegany by i przez innych autorw: Habermas opowiada si za logik obrazu jego zdaniem to garbaty karze teologii korzysta z usug kuky materializmu historycznego[62]; Rolf Tiedemann okreli samo porwnanie materializmu z kuk jako do enigmatyczne[63]; Hans Heinz Holz mwi o bazeskiej alegorii[64]. Zdaniem Heinza-Dietera Kittsteinera Benjamin w pierwszej tezie nie mwi o tym, e to karze kieruje za pomoc sznureczkw ruchami kuky, chocia taki obraz znienacka si pojawia: Teologia wyranie zostaje wzita na sub: okrelona sytuacja zmusia marksizm raz jeszcze do przyjcia odpowiednio zsekularyzowanego sownika teologicznego[65]. Slavoj iek podobnie jak Greffrath pisze o sprzecznoci midzy alegori tworzc pierwsz cz tezy a jej interpretacj w czci drugiej: w interpretacji to materializm historyczny korzysta z usug teologii, natomiast w alegorii teologia (garbus) kieruje kuk materializmem historycznym. Jest to oczywicie przykad sprzecznoci midzy alegori a jej znaczeniem, a w kocu midzy znaczcym a znaczonym, ktre udaje, i korzysta z usug znaczcego jako swojego narzdzia, lecz szybko przekonuje si, e zapltane jest w jego sie. Tak wic te dwa odmienne poziomy krzyuj si: struktura formalna alegorii Benjamina funkcjonuje w ten sam sposb, co jej zawarto, czyli teologia w relacji do materializmu historycznego. Ten ostatni udaje po prostu, e korzysta z usug teologii, chocia naprawd coraz bardziej i bardziej zapltuje si w jej sznurki, albowiem [...] teologia oznacza tu instancj znaczcego[66]. Caa sprzeczno znika, jeli obie uczestniczce w tej samej rozgrywce strony umieci si w perspektywie pojednania tak wanie postpuje Gerhard Kaiser: teologia, ktra jako sposb mylenia uruchamia aparatur materializmu historycznego, jest materializmem historycznym, o ktrym mwi si w dalszych tezach rzeczywistym i prawdziwym, reprezentowanym przez historycznego materialist[67]. Greffrath rwnie dostrzega moliwo takiej interpretacji. W zwizku z tym, e kuka materializmu historycznego oraz karze teologii uczestnicz w tej samej grze i (jak si wydaje) razem walcz o zwycistwo kuka siedzc przy szachownicy, karze wewntrz aparatury Benjaminowi mogoby chodzi o wskazanie elementw materialistycznych w ydowskiej eschatologii oraz elementw teologicznych w marksizmie; dziki temu mona byoby broni tezy, e teologiczna koncepcja historii rozwinita w obrbie judaizmu jest ukrytym jdrem marksizmu, ten ostatni za wspczesn, wieck form idei ydowskiego mesjanizmu[68]. Intencje Benjamina s jednak zdaniem Greffrath inne. Mwic o zwizku teologii z materializmem historycznym przeciwstawia si on spyconej ewolucjonistycznej koncepcji historii. Cudzysw, o ktrym bya wczeniej mowa, oznacza t posta materializmu historycznego, ktra traktuje histori jako stopniowy i cigy pochd ludzkoci ku lepszej przyszoci; ostateczne zwycistwo socjalizm jest tej historii dajcym si przewidzie rezultatem. Ponadto, w ostatnim zdaniu Benjamin opatruje moliwe zwycistwo materializmu historycznego warunkiem: jeli wemie na sub teologi. Teologia nie moe by ukrytym jdrem krytykowanego przeze materializmu historycznego, jest bowiem narzdziem, za pomoc ktrego spodziewa si uwolni w materializm od cicych nad nim fatalnych skutkw determinizmu. W przeciwnym razie zamiast moe [...], jeli musiaby napisa: myli, e moe si zmierzy z kadym, poniewa wanie korzysta z usug teologii. To, e

zakoczenie pierwszej tezy zapowiada koncepcj historii rozwinit dopiero w tezach nastpnych, wynika jasno z jednego z jej wczeniejszych wariantw: Zwycia ma, jeli o mnie chodzi, turecka kuka, ktr filozofowie nazywaj materializmem. Moe si ona zmierzy z kadym przeciwnikiem, jeli zapewnia sobie usugi teologii[69]. Ostatni rozdzia Berliner Kindheit otwiera moliwo innego rozszyfrowania znaczenia kara. Rozdzia ten nosi tytu Garbaty czowieczek i opowiada o garbusku z romantycznej pieni ludowej, straszcym Benjamina od czasw dziecistwa[70]. W oczach dziecka by to symbol niezgrabnoci, jej infantylne usprawiedliwienie w chwilach przeywanych lkw. Dorosy wie, e nie on jest twrc czowieczka. To czowieczek mu si przyglda niezgrabno jest zym losem, staym niepowodzeniem. Wedug Hannah Arendt garbusek to upostaciowanie fatum cicego nad caym yciem Benjamina[71]. W szkicu o Kafce, w rozdziale zatytuowanym Garbusek, Benjamin przywouje posta Odradka: Wyglda jak paska, gwiadzista szpula nici, i rzeczywicie wydaje si powleczony nimi; w kadym razie mog to by co najwyej porwane, stare, powizane supekami, tudzie spltane kawaki nici najrniejszego rodzaju i koloru. Nie jest to tylko szpulka, bo ze rodka gwiazdy prowadzi maa poprzeczna sztabka, a z ni pod ktem prostym czy si jeszcze jedna. I dziki tej wanie sztabce i jednemu z ramion gwiazdy cao stoi niczym na dwch nogach[72]. Dla Benjamina Odradek stanowi form wiata pogronego w zapomnieniu. wiat w jest zdeformowany jak Kafkowski robak Gregor Samsa. Symbolem tej deformacji jest take posta garbatego czowieczka. Czowieczek ten jest pasaerem zdeformowanego nurtu ycia; zniknie, kiedy przyjdzie Mesjasz, o ktrym wielki rabbi powiedzia, e nie bdzie on przemoc zmienia wiata, jeno go odrobink ustawi[73]. Benjamin twierdzi, e Kafka dotyka tu dna, ktrego nie objawia mu ani mityczna wiedza o przodkach, ani egzystencjalna teologia. Ale take tu z powodu, ktry mona byoby zakwalifikowa jako teologiczny: poniewa aden twrca poza Kafk nie przestrzega tak dokadnie biblijnego przykazania: nie bdziesz tworzy wizerunkw. Benjamin pojmuje materializm historyczny po swojemu, w sposb odbiegajcy nie tylko od krytykowanego marksizmu II Midzynarodwki, ale rwnie od znanych mu analiz Marksa. W tezach prbuje czy ten swj materializm historyczny z dowiadczeniem, ktre nazywa teologicznym i ktre wie z religijn ide wspominania. W Pasaach wyjania bliej, jaki typ dowiadczenia ma na myli: w pamici nabywamy dowiadczenie, ktre zabrania nam pojmowa histori zasadniczo w kategoriach ateologicznych, tak jak nie wolno nam prbowa jej opisywa przy pomocy poj bezporednio teologicznych[74]. Nie chodzi tu bynajmniej o proste uzupenienie wpatrzonego w przyszo marksizmu pamici przeszoci. Wczenie dowiadczenia pamici do materializmu historycznego jest dla Benjamina warunkiem jego zwycistwa, jak te warunkiem jego wasnego akcesu do tej teorii. Jeli wic tezy O pojciu historii maj charakter fragmentaryczny, to dlatego, e nie realizuj zapowiedzianego programu opisania dowiadczenia pamici z pomoc nieteologicznych kategorii. Nie realizuj z powodu braku odpowiedniej aparatury pojciowej z poj marksistowskich nie mg Benjamin korzysta, gdy w zastanym przeze marksizmie nie byo dla tej kwestii w ogle miejsca, a kategorie buruazyjnej historiografii nie nadaway si do tego celu, poniewa chodzio o rzecz,

ktrej zagraao wanie trwanie buruazyjnego spoeczestwa. Teologia tezjest wic odpowiedzi Benjamina na obiektywne braki teorii marksistowskiej, ale w tej samej mierze rwnie co naley szczeglnie mocno podkreli efektem przystosowywania marksizmu do jego wasnych potrzeb. Jest szczegln konstrukcj pozwalajc formuowa hipotezy niemoliwe na gruncie ewolucjonistycznego ujcia historii, podstaw teorii mwicej o koniecznoci i moliwoci wydarcia tradycji z rk jej aktualnych dysponentw po to, by w krytycznym momencie uczyni j przedmiotem historycznego dowiadczenia. Na pocztku lat trzydziestych, wobec zaostrzajcej si alternatywy politycznej: faszyzm komunizm, Benjamin znalaz si pomidzy frontami. W obliczu niebezpieczestwa dwa bieguny jego mylenia teologia i marksizm rysoway si dla jako wolno rozwaania obok siebie rzeczy i myli uchodzcych za nie dajce si pogodzi. Sekularyzacja teologii i racjonalizowanie magii wizay si z nadziej na ocalenie potencjau semantycznego tradycji przed zaanektowaniem go przez faszyzm. Z kolei zblienie do materializmu historycznego i pozytywne barbarzystwo komunizmu sygnalizoway rodzaj politycznego zobowizania sucego walce z faszyzmem. Pisa: Destrukcyjny charakter nie widzi niczego trwaego. Ale dlatego wanie wszdzie widzi drogi. Gdzie inni natrafiaj na mury albo gry, take tam widzi jak drog [...]. Poniewa wszdzie widzi drog, sam stoi zawsze na rozdrou. adna chwila nie wie, co przyniesie nastpna[75]. W osobistym dowiadczeniu Benjamina dugo trwaa ta gra przeciwiestw, do koca trwa on przy rnych elementach swojej myli jednych nie chcia porzuci, po innych spodziewa si, e mog mu pomc w uwolnieniu pierwszych od apologetyki. Wielu interpretatorw myli Benjamina podkrela cisy zwizek tez z krtkim, dwustronicowym szkicem Theologisch-politisches Fragment. Scholem twierdzi, e powsta on w okresie szczeglnie gbokiego zblienia Benjamina do judaizmu, to znaczy na pocztku lat dwudziestych, a nie jak uwaa Adorno na przeomie lat 1937 i 1938. Zwizek w przejawia si w tym, e w koncepcji historii rozwinitej w tezach Benjamin opiera si na tych samych pojciach szczcia, zbawienia i mesjanizmu, ktrym Fragment by powicony, jak rwnie na tym samym napitym stosunku midzy histori a krlestwem niebieskim. Benjamin pisze: Dopiero sam Mesjasz koczy cay acuch zdarze historycznych [...]. Dlatego nic, co historyczne, nie moe odnosi si do tego, co mesjaniczne. Dlatego Krlestwo Boe to nie telos historycznej dynamiki; nie moe by ustanawiane jako cel. Z historycznego punktu widzenia jest nie celem, lecz kocem. Dlatego ad wiecki nie moe opiera si na idei Krlestwa Boego, dlatego teokracja ma nie polityczne, lecz wycznie religijne znaczenie[76]. Zbawienia nie sposb wymusi, mona go jedynie oczekiwa. Benjamin nie opowiada si jednak za pasywnoci. Prbuje myle o historii jako czym, co nie jest skoczone, zamknite. Horkheimer nie zgadza si z t opini. Pisa do Benjamina: Stwierdzanie niezamknitoci jest idealistyczne, jeli nie zawiera si w niej zamknito. Popenione bezprawie dokonao si i jest to sprawa zamknita. Umarli rzeczywicie nie yj. Paska wypowied ma ostatecznie charakter teologiczny. Jeli traktujemy niezamknito cakiem powanie, musimy wierzy w Sd Ostateczny. Mj sposb mylenia jest natomiast za bardzo skaony materializmem. W odniesieniu do niezamknitoci istnieje by moe rnica midzy tym, co pozytywne, a tym, co negatywne, tak, e bezprawie, strach i bl przeszoci nie daj si naprawi. Sprawiedliwo, rado, dobre uczynki prezentuj si obecnie inaczej, poniewa

nietrwao w duej mierze neguje ich pozytywny charakter[77]. Benjamin przytacza fragment listu Horkheimera w Pasaach i opatruje go komentarzem, w ktrym trwa przy otwartoci i teologii: Ten tok rozumowania moe skorygowa refleksja, e historia nie jest jedynie nauk, lecz w nie mniejszym stopniu form pamici. Co ustalia nauka, pami potrafi zmodyfikowa. Pami moe to, co niezamknite (szczcie), uczyni czym zamknitym, i to, co zamknite (cierpienie), czym niezamknitym. To jest teologia[78]. Punktem odniesienia historycznego mylenia Benjamina nie jest ani faszywie rozumiany stan religijnego zbawienia, ani funkcjonalny idea spoeczestwa, lecz nadzieja na zbawienie, ktra wie si ze szczciem. Szczcie [...] istnieje tylko w powietrzu, ktrym oddychalimy, wrd ludzi, do ktrych moglibymy mwi, midzy kobietami, ktre mogyby si nam odda. Innymi sowy, w wyobraeniu szczcia niezbywalnie wspbrzmi wyobraenie zbawienia[79]. Wyobraenie szczcia odnosi si w tym samym stopniu do przeszoci i przyszoci: Przeszo niesie w sobie tajemny wskanik, ktry kieruje jej uwag na zbawienie[80]. Zbawienie jest wic cakowitym zawadniciem przeszoci i przyszoci w teraniejszoci. Orientacj na szczcie w warunkach wieckich formuuje Benjamin za pomoc paradoksalnej metaforyki: Jeli jedna strzaa wyznacza cel, do ktrego zmierza dynamika profanum, inna kierunek mesjaski, to wolny rodzaj ludzki szuka wprawdzie szczcia daleko od tego kierunku mesjaskiego, ale jak sia napotyka na swej drodze dziaanie innej siy, zwrconej w przeciwnym kierunku, tak rwnie wiecki ad profanum sprzyja nadejciu mesjanicznego Krlestwa[81]. Ambiwalentny charakter idei mesjaskiej podkrela rwnie Scholem: Te dwa aspekty, w gruncie rzeczy zawarte [...] ju w sowach samych prorokw, dotycz z jednej strony katastrofalnej i destruktywnej natury zbawienia, z drugiej za utopii co do treci urzeczywistnionego mesjanizmu. Mesjanizm ydowski jest w swojej genezie i istocie, co naley jak najdobitniej podkreli, teori katastrofy[82]. Wolfgang Ullmann twierdzi, e karowata i brzydka, ukryta teologia Benjamina czerpie sw moc z trzeciej czci Gwiazdy zbawienia[83]. Rosenzweig pisze w niej o 1789 roku: To nie przypadek, e teraz po raz pierwszy roszczenia Krlestwa Boego zaczto na serio czyni roszczeniami czasu. Dopiero odtd zostay podjte te wszystkie wielkie dziea wyzwolenia, ktre same w sobie nie stanowi jeszcze wcale Krlestwa Boego, lecz s wstpnymi, koniecznymi zaoeniami jego nadejcia. Wolno, rwno, braterstwo, ze sw-serca wiary stay si hasami epoki i zostay wywalczone w obojtnym wiecie, w niekoczcych si walkach, krwi i zami, nienawici i pomienn namitnoci[84]. Rosenzweig czyni tu aluzj do synnego aforyzmu Friedricha Schlegla: Rewolucyjne pragnienie urzeczywistnienia Krlestwa Boego to punkt wyjcia postpowej kultury i pocztek nowoczesnej historii. Wszystko, co nie ma zwizku z Krlestwem Boym, ma w niej tylko drugorzdne znaczenie[85]. Jest to program, ktry faktycznie zrywa z tradycj. Tradycyjna, wywodzca si od Augustyna nauka o asce wykla tego rodzaju rewolucyjne pragnienia jako pelagianizm, a przejte z kantowskiej religii rozumu owiecenie traktowao Krlestwo Boe jako symbol ostatecznego

zwycistwa dobra nad zem, a wic w perspektywie etycznej. Sposb, w jaki Benjamin nawizywa do myli o warunkach urzeczywistnienia Krlestwa Boego, pokazuje, jak oba te ich ujcia pelagiaskie i moralistyczne rozmijaj si z prawdziwym stanem rzeczy. Przeciwdziaanie metafizycznemu i jednoczenie politycznemu konformizmowi z jego wiar w postp wymaga innej siy ni sia pelagiaskiego samozbawienia albo sia moralizmu budzcego nadziej na zwycistwo dobra. W czwartej tezie Benjamin mwi o tajemnym heliotropizmie, ktrego si minione zwraca si ku socu wschodzcemu wanie na niebie historii[86]. Jakie s zatem konieczne warunki nadejcia Krlestwa Boego? Mesjaskie soce moe zawieci dopiero po rozejciu si chmur epokowych uprzedze, po otwarciu si horyzontu wszelkiego pokolenia i jzyka i ludu i narodu[87]. Ju w szkicu Theologisch-- politisches Fragment Benjamin stwierdzi, e profanum nie jest wprawdzie kategori Krlestwa, ale jest kategori zapowiadajc jego nadejcie[88]. W tezach to, co wieckie, konkretyzuje si w postaci walki klasowej toczcej si o niezbdne do ycia rzeczy grube i materialne. Prowadzi to do skonkretyzowania samego pojcia Krlestwa. Jest to Krlestwo tego, kto przychodzi nie tylko jako zbawca, lecz take jako ten, kto zwalczy antychrysta[89]. Takim zwycizc nad antychrystem moe by tylko kto, kto panuje cakiem inaczej ni ci wszyscy, ktrzy rozkazuj narodom, panuj nad nimi[90], kto, kto oprze si temu, kto krlestwa tego wiata i chwa ich oddaje tym, ktrzy upadszy uczyni mu pokon i suy mu bd[91]. Benjamin wyprowadza z tej konkretyzacji Krlestwa zwizek z materializmem historycznym. Z jednej strony, teologia musi, chcc nawiza dialog z materializmem historycznym, przybra inwersyjn, zsekularyzowan posta nie dlatego, aby da si przezwyciy, lecz po to, aby wanie przetrwa. Teologiczny dyskurs bez maski nie jest moliwy. Z drugiej strony jak zauwaa Scholem rzeczywisty sposb mylenia Benjamina nie pokrywa si wcale z deklarowanym, materialistycznym. Jego pogldy s we wszystkich zasadniczych punktach pogldami metafizyka, ktry przyswoi sobie, co prawda dialektyczny, sposb rozumowania, ale niezmiernie daleki od materialistycznego. Pogldy Benjamina s pogldami teologa, ktry zawdrowa do wiata profanum. Tyle e nie wystpuj ju otwarcie jako takie. Benjamin przekada je na jzyk materializmu historycznego[92]. Sam Benjamin interpretuje swoje materialistyczne analizy jako rezultat procesu przeksztace, ktry musiaa przej masa obrazw i myli wywodzca si z odlegego czasu mego metafizycznego, a nawet teologicznego mylenia, aby ca sw energi ywi moje obecne usposobienie[93]. W to usposobienie wpisana bya potrzeba wypracowania metody umoliwiajcej takie odczytanie przeszoci, ktre dawaoby zarazem odpowied na najbardziej palce problemy wspczesnoci. Stajc oko w oko z faszyzmem, teologia zostaa zmuszona do inwersji[94]. Bolz i van Reijen okrelaj ten paradoks jako zwrot Benjamina ku pragmatycznemu komunizmowi. Droga, jak przeby od Fritza Heinle, tragicznie zmarego przyjaciela z lat modoci, do Bertolta Brechta, a wic od berliskiego ruchu modzieowego do antropologicznego komunizmu, jest odbiciem dynamiki mylenia w republice weimarskiej Benjamin uosabia jego niepowodzenia. Jako przewodniczcy studenckiej organizacji wypowiada si w sposb jeszcze niezawoalowany: Bya to ostateczna, heroiczna prba zmiany spoecznych przekona bez naruszenia spoecznych stosunkw. w literacko czysty humanizm mieszczaskiej inteligencji musia potem bolenie dowiadczy, e naprawa instytucji kulturalnych nie jest moliwa bez zniszczenia pastwa, ktre potrzebuje instytucji zych[95]. Benjaminowski zwrot ku pragmatycznemu komunizmowi jest dobitnym wiadectwem tego dowiadczenia. Autor Pasay poszukiwa utraconej wiadomoci historycznej, dla ktrej zbawienie nie byo teologicznym celem historii, lecz jej religijnym kocem. Komunizm mniej go interesowa jako teoria, bardziej natomiast jako postawa odpowiadajca konkretnym wymogom historycznym. Na koniec w Pasaach znajduje si synny fragment, w ktrym Benjamin wyjania swj stosunek do teologii w obrazie bibuy: Moje mylenie tak ma si do teologii jak bibua do atramentu. Cakiem ni nasiko. Gdyby to

jednak zaleao od bibuy, z tego, co napisane, nic by nie pozostao[96]. I ten fragment by przedmiotem rwnie wielu interpretacji, jak nieporozumie. Zdaniem Kaisera nasikajca atramentem bibua nie niszczy napisu, przeciwnie, utrwala go, zabezpiecza przed zamazaniem, zachowujc jednoczenie w zwierciadlanym odbiciu. Mylenie Benjamina nie prowadzi wic do sekularyzacji teologii, tylko jest odwrcon teologi[97]. O lustrzanym pimie mwi Jrgen Ebach, wic wymazanie tego, co napisane, z jego ocaleniem[98]. Marksistowscy interpretatorzy z satysfakcj kad nacisk na sekularyzacj teologicznych kategorii u Benjamina, ale jednoczenie podkrelaj nie bez popadania w sprzecznoci decydujce znaczenie, a nawet konieczno teologii w jego materialistycznej koncepcji historii (filozofia moe bez ryzyka podj walk z kadym, jeli wemie na sub teologi). Zdaniem Tiedemanna we fragmencie o bibule nie chodzi wcale o jej zwizek z atramentem, a wic mylenia Benjamina z teologi, lecz o celowe uycie, funkcj bibuy, dziaanie akurat w tym momencie, kiedy atrament jeszcze nie wysech: stosunek Benjamina do teologii nie jest stosunkiem archiwisty, lecz stosunkiem nabrzmiaym aktualnoci, wspczesnoci, ktra da od filozofii stanowiska uzasadnionego teologicznie[99]. Tiedemann podkrela, e w tezach O pojciu historii, poza oczywicie pierwsz, Benjamin w adnym miejscu nie mwi o teologii ani o teologach, tylko o marksistowskim historyku i materializmie historycznym. Stosunek teologii do marksizmu, podobnie jak stosunek Benjamina do teologii, pozostaje wic w gruncie rzeczy niewyjaniony.

[1] M. Horkheimer: Religion und Philosophie, [w:] idem: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main 1967, s. 229. Wczeniej podobn myl wyrazi aktywnie sympatyzujcy z narodowym socjalizmem Carl Schmitt: Wszystkie wane pojcia wspczesnej teorii pastwa to zsekularyzowane terminy teologiczne (C. Schmitt: Politische Theologie.4. Kapitel zur Lehre von der Souvernitt. MnchenLeipzig 1934, s. 49). [2] Por. np. H. Peukert: Wissenschaftstheorie Handlungstheorie FundamentaleTheologie. Frankfurt am Main 1978; M. Theunissen: KritischeTheorieder Gesellschaft.ZweiStudien. Berlin 1981; J.J. Sanchez: Wider die Logik der Geschichte Religionskritik und die Frage nach Gott im Werk M. Horkheimers. Zrich 1980; H.G. Holl: Religion und Metaphysik im Sptwerk Max Horkheimers, [w:] Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Red. A. Schmidt i N. Altwicker. Frankfurt am Main 1986; M. Brumlik: Theologie und Messianismus im Denken Adornos, [w:] Messianismus zwischen Mythos und Macht. Jdisches Denken in der europischen Geistesgeschichte. Red. E. Goodman-Thau, W. Schmied-Kowarzik. Berlin 1994; L. Lwenthal: Mitmachen wollte ich nie. Ein autobiographisches Gesprch mit Helmut Dubiel. Frankfurt 1980; R. Funk: Von der jdischen zur sozialpsychologischen Seelenlehre. Erich Fromms Weg von der einen ber die andere Frankfurter Schule, [w:] R. Sesterhenn (red.): Das Freie Jdische Lehrhaus eine andere Frankfurter Schule (Schriftenreihe der Kath. Akademie der Erzdizese Freiburg). Mnchen Zrich 1987; H. Gnther: Walter Benjamin. Zwischen Marxismus und Theologie. Olten-Freiburg 1974; W. Bernhard: Konstruktion und Rezeption der Theologie Walter Benjamins. These I und das Theologisch-politische Fragment. Wrzburg 1977. [3] G. Scholem: Mistycyzm ydowski i jego gwne kierunki, prze. I. Kania. Warszawa 1997, s. 17. [4] G. Scholem: Walter Benjamin, prze. J. Balbierz. Literatura na wiecie 1995, nr 3, s. 128. [5] W. Benjamin: An Max Rychner, Berlin-Wilmersdorf, 7. Mrz 31, [w:] idem: Briefe. Red. G. Scholem, Th.W. Adorno. Frankfurt am Main 1978, t. 2, s. 524. [6] Th.W. Adorno: Charakterystyka Waltera Benjamina, [w:] idem: Sztuka i sztuki. Wybr esejw,

prze. K. Krzemie-Ojak. Warszawa 1990, s. 335. [7] Wrd sformuowanych przez Benjamina zasad pisania ksig opasych znajduje si nastpujca: Mozolnie wypracowane w tekcie dystynkcje pojciowe naley znw pozaciera w przypisach do odnonych miejsc (W. Benjamin: Ulica jednokierunkowa, prze. A. Kopacki. Warszawa 1997, s. 27). [8] Por. N. Bolz, W. van Reijen: Walter Benjamin. Frankfurt am MainNew York 1991, s. 34. [9] Por. J. Habermas: Bewutmachende oder rettende Kritik. Die Aktualitt Walter Benjamins, [w:] Zur Aktualitt Walter Benjamins. Red. S. Unseld. Frankfurt am Main 1972, s. 175176. [10] W. Benjamin: Park centralny, prze. H. Orowski, [w:] idem: Anio historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybr H. Orowski. Pozna 1996, s. 397. [11] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 119. [12] Ibidem, s. 138139. Por. take G. Scholem: Walter Benjamin. Die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt am Main 1975, s. 53. [13] Richard Faber, wiadom koca niemiecko-ydowskiej symbiozy, przedstawi w interesujcym studium jedn z jej zanikajcych form literackich tradycj prozy protokolarnej (Merkprosa). Jako ostatnich jej reprezentantw wymienia Bubera, Kafk, Blocha, Benjamina, Kracauera, Horkheimera, Adorna i Canettiego, take pisarzy pochodzenia nieydowskiego, takich jak Brecht i Bichsel, natomiast jako klasyka Niemca Johanna Petera Hebla, ktrego kalendarzowe opowieci Benjamin czsto przywoywa w rozmowach i korespondencji (por. R. Faber: Walter Benjamin und die Tradition jdisch-deutscher Merkprosa, [w:] Aber ein Sturm weht vom Paradise her. Texte zu Walter Benjamin. Red. M. Opitz, E. Wizisla. Leipzig 1992, s. 123145). [14] Praca ta zostaa opublikowana w wersji mocno poprawionej przez Nachuma Goldmanna i rabina Benno Jacoba (por. G. Scholem: Walter Benjamin. Die Geschichte..., op.cit., s. 199200). [15] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 138. [16] Por. W. Benjamin: An Gerhard Scholem, Bern, 22. Oktober 1917, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 152. [17] Rwnie i w tym przypadku intrygujce jest, e bezporednio na temat Biblii Benjamin wypowiedzia si tylko raz w 1916 r. w ogromnie nasyconych treci i piknych zarazem (w opinii Scholema) uwagach o istocie jzyka, nawizujcych do fragmentw pierwszych trzech rozdziaw ksigi Genesis (por. ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen, [w:] W. Benjamin: Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Th.W. Adorno und G. Scholem, R. Tiedemann, H. Schweppenhuser. Frankfurt am Main 1980, t. 2, s. 147 i n.). [18] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 140. [19] Por. Th.W. Adorno: Charakterystyka Waltera Benjamina, op.cit., s. 334 i n. [20] Por. W. Benjamin: An Gerhard Scholem, Heidelberg, 20. Juli 1921; 8. November 1921, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 265, 281. Scholem podkrela, e Benjamin dostrzeg w Gwiedzie zbawienia, podobnie jak u kabalistw, gboki zwizek prawdziwego teologicznego mylenia ydw z jzykiem, tak wany w jego wasnych pracach (por. G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit.,

s. 139). [21] Por. W. Benjamin: An Gerhard Scholem, Braunfels im Lahntal, 30. Dezember 1922, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 296. [22] Por. W. Benjamin: Goethes Wahlverwandtschaften, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 199201. [23] Por. F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, prze. T. Gadacz. Krakw 1998, s. 450458. [24] Ibidem, s. 464. [25] W. Benjamin: Goethes Wahlverwandtschaften, op.cit., s. 200. [26] Por. W. Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 286, 291 i n. wity znajduje si po tej stronie ludzkiego zamknicia, podczas gdy bohater po tamtej (F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 342). [27] Por. W. Benjamin: Franz Kafka, prze. J. Sikorski, [w:] idem: Anio historii, op.cit., s. 196 197. [28] F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 198. [29] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 140. [30] W. Benjamin: An Gerhard Scholem, Mnchen, 11 Nov. 1916, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 128. Ulrich Schwarz traktuje t prac jako teologiczn (por. U. Schwarz: Rettende Kritik und antizipierte Utopie. Zum geschichtlichen Gehalt sthetischer Erfahrung in den Theorien von Jan Mukaovsk, Walter Benjamin und Th.W. Adorno. Mnchen 1981, s. 107). [31] L. Koakowski: Gwne nurty marksizmu. Cz. III: Rozkad. Warszawa 1989, s. 1067. [32] Por. M. Stoessel: Aura. Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin. MnchenWien 1983, s. 69. [33] Por. W. Benjamin: An Max Rychner, Berlin-Wilmersdorf, 7. Mrz 31, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 2, s. 524; por. take W. Ullmann: Walter Benjamin und die jdische Theologie, [w:] Aber ein Sturm weht vom Paradise her, s. 117. [34] G. Scholem: Judaizm. Par gwnych poj, prze. J. Zychowicz. Krakw 1991, s. 138. [35] Th.W. Adorno; Charakterystyka Waltera Benjamina, op.cit., s. 334. [36] Wedug rabina Byrona L. Sherwina, profesora ydowskiej filozofii, mistyki i etyki w Spertus Institute of Jewish Studies w Chicago, idea biegunowoci to klucz do zrozumienia teologii ydowskiej: Nie wypowiada si ona przez ukadanie definicji, nie dy do systematycznych poj, a raczej przedstawia swoje koncepcje jako zestawy dopeniajcych si biegunowych przeciwiestw. W idei mesjaskiej waciwej dla ydowskiej teologii spotyka si wiele uj biegunowych (B.L. Sherwin: Duchowe dziedzictwo ydw polskich, prze. W. Chrostowski. Warszawa 1995, s. 147). [37] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 137.

[38] Ibidem, s. 138. [39] Por. W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 886. [40] G. Scholem: Der Name des Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, [w:] idem: Judaica, t. 3. Frankfurt am Main 1973, s. 89. [41] G. Scholem: Walter Benjamin. Die Geschichte..., op.cit., s. 259260. [42] Th.W. Adorno: Charakterystyka Waltera Benjamina, op.cit., s. 336. Franz Joseph Molitor pisa w czsto cytowanym i cenionym przez Scholema wprowadzeniu do kabay: Pismo wite jako wielka tajemnica Boskiego objawienia, ktra zawiera wszystko we wszystkim, jest hieroglifem nieskoczonych hieroglifw, wiecznym rdem tajemnic, nigdy nie wyczerpanym, nieustannie i wspaniale tryskajcym (F.J.: Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition; cyt. za: G. Scholem: Judaizm, op.cit., s. 134). [43] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 956.

[44] Por. A. Rabinbach: Between Enlightenment and Apocalypse: Benjamin, Bloch and Modern German Jewish Messianism. New German Critique 1985, nr 1, s. 79124. [45] Por. G. Scholem: Kryzys tradycji w mesjanizmie ydowskim, prze. J. Doktr. Literatura na wiecie 1993, nr 56, s. 4281. [46] F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 525. [47] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 141. [48] W. Benjamin: O kilku motywach u Baudelairea, prze. B. Surowska. Przegld Humanistyczny 1970, nr 6, s. 113. [49] Ibidem. [50] Por. W. Tyloch: Judaizm, op.cit., s. 217218. Rolf Tiedemann stwierdza, e benjaminowski motyw ocalenia, czenia tego, co rozbite, zapoyczony zosta z mesjaskiej idei tikkun (por. R. Tiedemann: Historischer Materialismus oder politischer Messianismus? Politische Gehalte in der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen ber den Begriff der Geschichte. Beitrge und Interpretationen. Red. P. Bulthaup. Frankfurt am Main 1975, s. 86). [51] G. Scholem: Kabaa i jej symbolika, prze. R. Wojnakowski. Krakw 1996, s. 129. [52] Por. G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 141142. [53] W. Benjamin: Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todes, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 437. [54] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 6, s. 629. [55] W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] idem: Twrca jako wytwrca. Wybr H. Orowski, prze. H. Orowski, J. Sikorski. Pozna 1975, s. 163.

[56] T dialektyczn optyk przemiany tego, co zewntrzne, w to, co wewntrzne, przedstawi Benjamin we wspomnieniach z dziecistwa, opisujc sw fascynacj przechowywanymi w bieliniarce poczochami, zrolowanymi w staromodny sposb: To, co trzymaem zawsze w rku w zwinitym wntrzu i co wcigao mnie w gb, to bya zdobycz. Gdy ogarniaem j doni i si utwierdzaem si w posiadaniu mikkiej wenianej materii, rozpoczynaa si druga cz gry, przynoszca zapierajce dech odkrycie. Teraz bowiem zabieraem si do wyjmowania zdobyczy z wenianej torebki. Przycigaem j do siebie coraz bliej, dopki nie dokonaa si rzecz zdumiewajca: zdobycz cakowicie wyrwaem z torebki, jej samej jednak ju nie byo. Nieustannie sprawdzaem w ten sposb ow zagadkow prawd, e forma i tre, osona i to, co ukryte, zdobycz i torebka byy tym samym (W. Benjamin: Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 4, s. 284). Szczeglna notatka znajduje si rwnie w jednym z projektw ksiki Ursprung des deutschen Trauerspiels: Stosunek metodyczny badania metafizycznego do historycznego: odwrcona poczocha (W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 918). [57] Por. N. Bolz, W. van Reijen: Walter Benjamin, op.cit., s. 34. [58] W. Benjamin: O pojciu historii, prze. K. Krzemieniowa, [w:] idem: Anio historii, op.cit., s. 413425. [59] J. Habermas: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main 1971, s. 55. Slavoj iek uwaa nawet, e w tezach wanie, niejako wbrew pogbiajcemu si zblieniu Benjamina do marksizmu, nagle wyania si problem teologii (por. S. iek: Wzniosy obiekt ideologii, prze. J. Bator, P. Dybel. Wrocaw 2001, s. 165). [60] W. Benjamin: O pojciu historii, op.cit., s. 419. [61] Por. K.R. Greffrath: Metaphorischer Materialismus. Untersuchungen zum Geschichtsbegriff Walter Benjamins. Mnchen 1981, s. 21. [62] J. Habermas: Bewutmachende oder rettende Kritik, op.cit., s. 207. [63] R. Tiedemann: Studien zur Philosophie Walter Benjamins. Frankfurt am Main 1972, s. 119. [64] H.-H. Holz: Philosophie als Interpretation. Alternative 1967, z. 10, s. 242. [65] H.-D. Kittsteiner: Die Geschichtsphilosophischen Thesen, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen ber den Begriff der Geschichte, op.cit., s. 30. [66] S. iek: Wzniosy obiekt ideologii, op.cit., s. 166. [67] G. Kaiser: Benjamin. Adorno. Zwei Studien. Frankfurt am Main 1974, s. 17; por. take G. Kaiser: Walter Benjamins Geschichtsphilosophische Thesen, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen ber den Begriff der Geschichte, op.cit., s. 4445. Interpretacja ta interesujco pokrywa si ze stanowiskiem, jakie w kwestii wzajemnego stosunku teologii i filozofii zaj wczeniej Rosenzweig: Teologia nie moe ponia filozofii, czynic z niej suk, lecz rwnie niegodn jest rola najemnika, ktrej w nowym i najnowszym czasie filozofia przyzwyczaia si wymaga od teologii. Prawdziwy stosunek midzy tymi dwiema odnowionymi naukami [...] jest braterski i musi ich rzecznikw doprowadzi do osobistego pojednania (F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 678). [68] Por. K.R. Greffrath: Metaphorischer Materialismus, op.cit., s. 23. Scholem w podobny sposb

wskazuje na ydowski rodowd prac Ernsta Blocha: marksistowski monta [...] pozostaje w le zamaskowanej sprzecznoci z mistyczn inspiracj, ktrej [...] Bloch zawdzicza na og swoje najlepsze koncepcje i ktr nie bez odwagi udao mu si przeprowadzi przez prawdziw dungl marksistowskich rapsodii (G. Scholem: Judaizm,op.cit., s. 205). [69] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 1247. [70] Por. W. Benjamin: Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, op.cit., s. 302304. [71] Por. H. Arendt: Walter Benjamin, Bertolt Brecht. Zwei Essays. MnchenZrich 1986, s. 7 i n. [72] W. Benjamin: Franz Kafka, op.cit., s. 197. [73] Ibidem, s. 198199. [74] W. Benjamin: Das Passagen-Werk, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 5, s. 589. [75] W. Benjamin: Der destruktive Charakter, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 4, s. 398. [76] W. Benjamin: Theologisch-politisches Fragment, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 203. W tym wanie szkicu Benjamin wyrazi opini, e najwiksz zasug ksiki Geist der Utopie Ernsta Blocha byo zanegowanie politycznego sensu teokracji. [77] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 13321333. [78] W. Benjamin: Das Passagen-Werk, op.cit., s. 589. [79] W. Benjamin: O pojciu historii, op.cit., s. 414. [80] Ibidem. [81] W. Benjamin: Theologisch-politisches Fragment, op.cit., s. 203204. [82] G. Scholem: Judaizm, op.cit., s. 162. [83] Por. W. Ullmann: Walter Benjamin und die jdische Theologie, op.cit., s. 108 i n. [84] F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 455. [85] Atheneum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Red. G. Heinrich. Leipzig 1984, s. 96. [86] Por. W. Benjamin: O pojciu historii, op.cit., s. 415. [87] Objawienie Jana Apostoa 5.9, prze. J. Wujek. [88] Por. W. Benjamin: Theologisch-politisches Fragment, op.cit., s. 204. [89] Por. W. Benjamin: O pojciu historii, op.cit., s. 416. [90] Ewangelia wedug Marka 10.42, prze. J. Wujek.

[91] Ewangelia wedug Mateusza 4.810, prze. J. Wujek. [92] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 133. [93] W. Benjamin: An Werner Kraft, 25. Mai 1935, [w:] idem: Briefe, op.cit., s. 659. [94] Karol Sauerland podkrela, e tezy O pojciu historii stanowi niewtpliwie rezultat duszych przemyle Benjamina, ale zrodziy si z potgujcej si beznadziejnoci sytuacji historycznej (por. K. Sauerland: O Bogu, jzyku, rzeczach i historii (Walter Benjamin), [w:] idem: Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej. Warszawa 1986, s. 140141). [95] W. Benjamin: Berliner Chronik, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. VI, s. 478 i n. [96] W. Benjamin: Das Passagen-Werk, op.cit., s. 588. [97] Por. G. Kaiser: Der profane Text eines profanen Autors oder Rckbersetzung des Materialismus in Theologie? Rolf Tiedemann zu Walter Benjamins Thesen ber den Begriff der Geschichte, [w:] idem: Neue Antithesen eines Germanisten 19741975. Kronberg/Ts. 1976, s. 115 i n. [98] Por. J. Ebach: Der Blick des Engels, [w:] Walter Benjamin. Profane Erleuchtung und rettende Kritik. Red. N. Bolz, R. Faber. Wrzburg 1982, s. 58. [99] Por. R. Tiedemann: Historischer Materialismus oder politischer Messianismus? Politische Gehalte in der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen ber den Begriff der Geschichte, op.cit., s. 95.