3.

EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO

3.1. La concepción dual del hombre

En cuanto a la concepción de la naturaleza del hombre, Platón está fuer-
temente influido por los pitagóricos y el orfismo. Al igual que ellos lo consi-
dera un compuesto de:
• Cuerpo: es terrenal, y por tanto generable y corruptible. Es un obstáculo
para alcanzar el perfecto conocimiento de las Ideas; por lo que, por sí mismo
a lo más que puede aspirar es a ese conocimiento de segundo orden, que
Platón, siguiendo a Parménides, llama doxa (parecer, opinión).
• Alma: después de su primer viaje a la Magna Grecia Platón comienza a
introducir en sus Diálogos la concepción de un alma inmortal (idea proce-
dente de los pitagóricos [véase U. D. 1] que la habían tomado, a su vez, del
orfismo [véase Cdro. Hco. I, 3.1.2.]. Según Platón el alma tiene su origen en
el mundo de las Ideas. Esta alma tiene tres partes con una facultad, o fun-
ción, cada una: la irascible o volitiva, que es la facultad de la ira y de la vo-
luntad; la concupiscible o apetitiva, que es la facultad por la cual deseamos
los placeres; sometidas ambas a la parte racional o nous (a veces ésta apa-
rece en los escritos platónicos como la única parte del alma que es eterna),
en la que reside la facultad del conocimiento. Cuando las pasiones dominan
y desobedecen al gobierno de la razón caen de ese mundo inteligible y tie-
nen que encarnarse en un cuerpo como castigo (véase Fedro). De este mo-
do, mítico otra vez, explica Platón cómo pasan las almas del mundo inteligi-
ble, al que pertenecen, al mundo sensible. En el alma reside, pues, el nous,
la capacidad de conocimiento intelectual.
En algunos de sus libros (Fedro, República) Platón acepta la tesis pita-
górica de la reencarnación, según la cual el alma se reencarnaría, al morir
el cuerpo, en uno u otro elemento según el tipo de vida que hubiese llevado
en la reencarnación anterior.
En el Fedro explica Platón la naturaleza del alma a través de un mito: el alma habita
originalmente la región supraceleste donde tiene la posibilidad de contemplar las Ideas. Ahora
bien, el alma es como un tronco de caballos y un auriga. Uno de los caballos es dócil y sigue las
instrucciones del auriga, pero el otro, arrastrado por los deseos, se muestra díscolo y,
finalmente, hace caer al carro. (En este mito aparece desarrollada en forma simbólica la
concepción platónica de la naturaleza tripartita del alma -que aparecerá expuesta de modo claro
en Diálogos posteriores-. El caballo dócil simboliza la parte irascible o volitiva del alma, donde
radica el valor y la voluntad; el caballo díscolo simboliza la parte concupiscible o apetitiva del
alma, donde radica el deseo de placeres, y el auriga simboliza la parte racional del alma). Una
vez caída al mundo terrestre, sensible, el alma tendrá que encarnarse en un cuerpo.

3.2. El conocimiento: eros, dialéctica y reminiscencia

3.2.1. La concepción platónica del conocimiento y los
grados del conocimiento
Ya hemos repetido que conocer es conocer lo universal, lo que en lengua-
je platónico quiere decir que conocer es conocer las Ideas; pero éstas no es-
tán en el mundo inmediato, sensible, en el que nos desenvolvemos, sino por
encima de él, trascendiéndolo. ¿Cómo, pues, podemos ascender desde este
mundo sensible al mundo inteligible de las Ideas? Platón recurre a dos tipos
de explicaciones: 1) una explicación de tipo mítico: la teoría de la reminis-
cencia, mediante la cual se explica cómo el conocimiento puede ascender
desde el mundo sensible al de las Ideas; y 2) una explicación plenamente
científica: la dialéctica, mediante la cual se explica cómo podemos ascender
desde el conocimiento de las Ideas más bajas al conocimiento de la Idea de
Bien. Ambas, reminiscencia y dialéctica, espoleadas por eros, el amor/deseo.
 PLflTÓN
Sobre lo distinción plotónico
entre orles y ciencio
En el Libro Vil de La república Platón
establece una diferencia entre lo que
llama artes y la ciencia. Llama artes a
aquellas disciplinas que tratan de las
entidades matemáticas, y emplean la
razón discursiva:
la geometría, la aritmética, la astro-
nomía e, incluso, la música. El co-
nocimiento obtenido por esas dis-
ciplinas es conocimiento de lo
universal; por eso es superior al co-
nocimiento sensible, a la mera opinión.
Pero es inferior a la ciencia porque: (1)
necesita apoyarse en imágenes
sensibles. (2) Parte de hipótesis para,
a partir de ellas, sacar conclusiones,
pero no fundamenta esas hipótesis
(por lo que no dejan de ser meras
hipótesis).
El término ciencia lo reserva aquí para
referirse al conocimiento de las Ideas,
para la dialéctica. Tal modo de
conocimiento se caracteriza, frente a
las artes, por: (1) trata directamente
con entidades puramente inteligibles.
(2) Parte de hipótesis, las Ideas más
bajas, para, a partir de ellas, buscar su
fundamento, su principio. De ese
modo podremos, posteriormente,
deducirlas a partir de ese fundamento.
Con ello las hipótesis quedan de-
mostradas, dejan de ser meras hi-
pótesis.
56
Igualmente, aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico co-
nocimiento, sin embargo, y puesto que no nos queda más remedio que de-
senvolvernos en él, Platón también habla de un cierto tipo de conocimiento
sensible, del que no podemos prescindir. De modo que, finalmente, Platón
habla de cuatro grados de conocimiento (dos grados de conocimiento sen-
sible y dos de conocimiento intelectual, en orden ascendente, que aparecen
ilustrados en el «mito de la caverna» y en el «símil de la línea».
• Conocimiento de los objetos sensibles: es un conocimiento de se-
gundo orden, sólo produce mero parecer, mera opinión (doxa), no es, por lo
tanto, un auténtico conocimiento. Se pueden distinguir en él dos grados:
1. La conjetura o imaginación (eikasia): es el conocimiento de las imáge-
nes, sombras y reflejos de las cosas sensibles; así como de los personajes
de la mitología, las invenciones de los poetas, las ficciones en general. Las
cosas de las que trata este tipo de conocimiento no son directamente
perceptibles, ni demostrables, ni intuibles.
2. La creencia o fe (pistis): es el conocimiento de las cosas sensibles direc-
tamente perceptibles, tales como las cosas de la naturaleza y del arte.
Tales cosas son copias imperfectas de las Ideas, y no son demostrables, ni
intuibles.
• Conocimiento intelectual. Consta también de dos grados:
3. La razón discursiva (dianoia): nos da el conocimiento de los objetos ma-
temáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y
el inteligible, ya que, al igual que las Ideas, son eternos, y, al igual que las
entidades sensibles, hay una multitud para cada especie. El conocimiento
de estas entidades sensibles se da en una intuición, a través del nous
como las Ideas, pero, a diferencia de éstas, se necesita además de la
sensibilidad.
Así, por ejemplo: para saber que los "ángulos», se pueden dividir en obtusos, rectos y agudos,
necesitamos de la experiencia sensible para comprobar que éstas son todas las divisiones
posibles (que necesitemos de la experiencia sensible no quiere decir que tengamos que tener
un ángulo material, de la materia que fuese, sino, simplemente, que necesitamos imaginar -y
por lo tanto con alguna figura sensible-, el ángulo). No se pueden obtener tales divisiones
mediante la diáiresis, a partir de la "Idea de Ángulo». Para entendernos mejor, no
encontraremos nada en la noción general de "ángulo», por mucho que la analicemos, que nos
diga que se puede dividir en ángulos rectos, obtusos y agudos.
Por estar las entidades matemáticas a medio camino entre el mundo sen-
sible y el inteligible, Platón considera al conocimiento matemático como un
paso previo, como propedéutica, para acceder al verdadero conocimiento,
al conocimiento de las Ideas. A este respecto se cuenta que en la puerta de
la Academia había grabada la siguiente frase: «Nadie entre aquí sin saber
matemáticas».
4. La razón intuitiva (noesis): nos da el conocimiento de las Ideas; éstas se
conocen directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual.
Esta visión se lleva a cabo a través del que podríamos denominar «órgano
de la visión del alma», el nous (más adelante a este tipo de relación
inmediata del entendimiento con algo le denominaremos intuición pura).
Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo
una unidad, y para conocer esta relación, que las hace determinarse a
unas frente a otras, se necesita la dialéctica; por ello, la ciencia que
corresponde a este grado de conocimiento es la dialéctica.
 1. RAZÓN INTUITIVA: conocimiento de las Ideas. Nous. Ciencia =

Dialéctica.

GRADOS nr L 2. RAZÓN DISCURSIVA: conocimie nto entidades matemáticas.

Sensibilidad + nous: Matemáticas.

E INTELECTUAL CONOCIMIENTO SENSIBLE 3. CREENCIA: conocimiento de obje ción tos sensibles por una percep-

directa de los mismos.

(Opinión) 4. CONJETURA: conocimiento de imágenes, sombras...

3.2.2. Conocer como recordar la reminiscencia

Al encarnarse en el cuerpo, el alma olvida su pertenencia al mundo de las
Ideas y lo que vio y conoció allí; pero una vez encarnada en un cuerpo dis-
pone de sentidos para percibir las cosas sensibles, y, como éstas son una
copia de las inteligibles -de las Ideas-, al verlas el alma «recuerda» los origi-
nales. Las cosas le sirven como estímulo para recordar (anamnesis) aquello
que conocía pero estaba olvidado. Así, cuando estamos ante un caballo
¿cómo sabemos que eso es un caballo? La explicación fácil es «porque nos
lo han enseñado», es decir, porque en un caso anterior hemos visto otro ani-
mal como ése y nos han dicho que es un caballo. Pero ahí está el problema,
porque en el mundo sensible no hay dos seres iguales, no hay dos caballos
que sean iguales, los entes sensibles pueden incluso llegar a ser muy dife-
rentes aun siendo de la misma especie; y, sin embargo, ante un caballo dife-
rente de todos los que habíamos visto sabemos que es un caballo. ¿Cómo es
posible? Según Platón porque de antemano hemos visto la «Idea de Caballo",
de la que todos los caballos participan, con lo que, al ver el caballo sensible,
concreto, lo que hacemos es «recordar» la «Idea de Caballo».
Con más razón esto podemos aplicarlo a las acciones buenas, justas, etc.
3.2.3. La dialéctica
Por dialéctica van a entenderse cosas diversas a lo largo de la Historia de
la filosofía. En general podemos decir que la dialéctica «es toda forma de
pensamiento -o de realidad- que avanza a través de la contraposición de
tesis».
Ya hemos visto cómo opera este método en Zenón, al que podemos
considerar el inventor de la dialéctica: 1) tenemos una tesis: «el movimiento
es»; 2) de esa tesis se sigue un absurdo, por lo que tenemos que negarla; 3)
tenemos una nueva tesis: «el movimiento no es» (nueva tesis que nace de la La conjetura es la forma más baja de
conocimiento, el conocimiento de las
síntesis de lo anterior, es decir, de unir la tesis de que el movimiento es con lo
imágenes y sombras de las cosas sensibles.
que se deriva de ella).
En el caso de Platón no se parte exactamente de una contraposición de
tesis, pero sí de algo parecido; se parte de una diversidad de Ideas, para
encontrar algo que tengan esas Ideas en común (como vemos, también se
trata de llegar a una síntesis a partir de algo anterior). Como las Ideas man-
tienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas
inferiores a las superiores en un proceso de ascensión. Por eso se conoce
esta forma de la dialéctica platónica como dialéctica ascendente. Pero
además, Platón desarrollará una nueva concepción de la dialéctica, lo que se
ha llamado dialéctica descendente (o diáiresis). Con otras palabras: la
dialéctica platónica tiene dos vías: 1) una ascendente (composición); y, 2) otra
descendente (división).

57
1. Por la primera se trata de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afi-
nidades, identidades, entre las diversas ideas (componiendo), hasta al-
 canzar un fundamento único de todo el saber: la Idea de Bien.
2. Por la segunda se trata de ir de la unidad hasta la multiplicidad, dividiendo
las Ideas en dos partes de cada vez.
Un ejemplo podría ser el siguiente: tenemos las Ideas de «Caballo» y «Perro», ambas
participan de la Idea de «Animal», pero ésta, a su vez, junto con la de "Vegetal» participa de la
Idea de «Vivientes», etc. El proceso acaba cuando se obtiene una determinación absoluta que
es la «Idea de Bien». Una vez alcanzado este fundamento absoluto del saber que es la Idea de
Bien, podemos, a partir de ahí buscar el ser de cada cosa por un proceso de división (diáiresis)
que nos lleve de la unidad hasta una determinada especie. Así, para definir qué es una
«planta» según la dialéctica platónica, o, lo que es lo mismo, para establecer qué lugar
corresponde a la «Idea de Planta» en la pirámide de las Ideas, hay que llevar a cabo el
siguiente proceso: primero se asciende de la "Idea de Planta» a una Idea más alta situada
sobre la de Planta, y de la que ésta participe: obtenemos así, por ejemplo, la «Idea de Cuerpo».
Luego hay que dividir la «Idea de Cuerpo» y obtenemos: la «Idea de Viviente", y de «No-
viviente». Tomamos la «Idea de Vivi°nte» y la dividimos en «Vivientes-fijos-al-terreno» y
«Vivientes-no-fijos-al-terreno». Hecho todo este proceso queda definida la planta como
«cuerpo-viviente-fijo al terreno».

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(PLANTA)

3.2.4. La concepción platónica del amor

Lo que en español designamos con la palabra «amor» era designado en
griego con tres expresiones distintas: 1) eros, 2) philia, y 3) ágape. Eros sig-
nifica amor, pero vinculado al deseo (amor sexualizado, el amor que puede
existir entre una pareja). Philia tiene un sentido similar al de amistad (recor-
demos que la palabra filosofía significa amor, o amistad por la sabiduría).
Ágape significa algo así como estimación, reciprocidad.
Pues bien, Platón atribuye al eros un papel muy importante en la filosofía,
pues es el amor-deseo lo que espolea al filósofo hacia el mundo de las Ideas.
Ciertamente este amor-deseo, comienza siendo deseo sensual, de la belleza
sensible. Pero una vez encendido el deseo no se satisface en el mundo sen-
sible y el alma, empujada por este deseo, inicia una ascensión que le lleva
del amor a la «belleza física de los cuerpos", al amor a la «belleza del alma»,
y de éste al amor a la belleza de las «instituciones y de las leyes», luego al
amor a la belleza del «orden matemático», y finalmente al amor a la belleza
en sí, a la «Idea de Belleza». Éste es el auténtico sentido del «amor platóni-
co». Para Platón, eros, el deseo, el amor, es como un intermediario entre lo
divino (el mundo de las Ideas) y lo humano.
4. LA VIRTUD
4.1. La virtud en el mundo antiguo
• La virtud en el mundo aristocrático: hemos visto [véase Cdro Hco. I,
2.2.3.] que en la Grecia arcaica el término virtud no tiene un sentido moral ni
religioso. Mientras funcionó un sistema de organización político-social de corte
aristocrático (finales de la época oscura y gran parte de la arcaica) la virtud
fue considerada una cualidad intrínseca de la nobleza, algo heredado:
el noble poseía, por serlo, el valor, la belleza, la capacidad de decisión en la
guerra y en la política basada en un saber instintivo que le permitía elegir lo
mejor, etc. Pero aunque tales virtudes se suponían unidas de un modo in-
trínseco a la aristocracia, los individuos particulares tenían que demostrarlas
en sus acciones y en su estar. La prueba fundamental de que uno poseía la
virtud era el éxito en sus empresas y la fama. (En la práctica, todas estas vir-
tudes se reducían, con frecuencia, a seguir unas pautas de comportamiento
dadas por la tradición).
• La virtud en el mundo democrático: el desarrollo del comercio y el
triunfo del sistema democrático (sobre todo en Atenas y en su campo de in-
fluencia: la Liga de Délos), llevan a que el poder económico, militar y político
ya no sean asunto exclusivo de la nobleza sino de todos los ciudadanos, y,
como consecuencia del desplazamiento del poder económico-político-militar, wBa.awsKm ..-.rfw-sa Estatua al dios Pan
desaparece la vinculación de la virtud a la aristocracia. Los sofistas extienden en el estadio olímpico de
la idea de que la virtud no es algo hereditario, vinculado a la sangre, sino algo Atenas.
enseñable, al alcance de todos los ciudadanos. El éxito en los asuntos El éxito y la fama son pruebas de virtud, en
el mundo griego antiguo.
privados, y sobre todo, públicos, requiere una formación (paideia) que los
sofistas imparten cobrando un precio. No obstante la virtud sigue sin tener
connotaciones morales o religiosas de ningún tipo: su objetivo fundamental es
el éxito, hacer triunfar las propias opiniones e intereses. Pero se produce
también otro cambio importante: la antigua aristocracia disponía de unas
normas no escritas, dadas por la tradición (y que atañían, sobre todo, al honor
y a la dignidad) que regulaban su comportamiento; ahora, esos valores, que
eran propios del sistema aristocrático, se pierden, con lo que la búsqueda del
éxito no tiene un cauce por donde discurrir, digamos que se impone el «todo
vale» (de ahí que con frecuencia se diga que los sofistas predicaban un
relativismo moral). Esta situación de pérdida de unas normas por las que
regirse vino dada no sólo por la sustitución de la aristocracia por un sistema
democrático (con el consiguiente cambio de valores), sino también por la
pérdida de la concepción de la sabiduría antigua.
• Sócrates y la virtud: contra esta situación reaccionó Só-
crates, intentando una nueva fundamentación de la verdad y del
saber que pasa por equiparar el conocimiento a conocimiento de lo
universal. De este modo la virtud deja de ser una mera habilidad
para conseguir el éxito a cualquier precio: cosas como el bien, la
justicia, el buen gobierno, etc., no son algo manipulable. Saber lo
que es el bien es conocer la definición universal de «bien», y esa
definición es, por lo mismo, válida para todos los hombres y todas
las épocas. Con esto damos otro salto: si para la aristocracia
antigua la virtud es heredada, y para los sofistas es algo
enseñable, Sócrates irá aún más lejos y dirá que la virtud consiste
en la sabiduría misma: sólo quien sabe lo que es el bien puede
obrar correctamente; pero, además, quien sabe lo que es el bien
no puede obrar de otro modo.

59
 PLflTÓN
4.2. La concepción platónica de la virtud
Con Platón el sentido de la virtud va a dar otro salto. Como consecuencia de su
división del mundo en mundo sensible y mundo inteligible, el conocimiento del bien,
del buen gobierno, de la justicia, etc., ya no radica en meras definiciones, sino que
tales cosas tienen entidad por sí mismas: tienen su propio mundo al que pertenece el
alma inmortal humana. Como además el mundo inteligible pasa a ser el
auténticamente real, y el alma pertenece a ese mundo, ahora lo que interesa sobre
todo no será ningún tipo de éxito en nuestro mundo físico, lo que interesa por encima
de todas las cosas es, por decirlo así, el éxito para el alma.
A partir de aquí el término virtud adquiere, en Platón, tres sentidos, que no se dan
por separado sino vinculados a su teoría de las Ideas y a su concepción del alma: por
influencia de Sócrates la virtud sigue siendo considerada como sabiduría (sabiduría
que sólo se alcanza en un «ver» que realiza el alma a través del nous); por influencia
del orfismo y el pitagorismo la virtud es considerada como purificación (por la cual el
alma se libera del cuerpo); y en virtud de su propia concepción tripartita del alma la
virtud es considerada como justicia (entendiendo por tal una armonía entre las
facultades del alma):
1. Virtud como sabiduría: como Sócrates, considera que sólo puede obrar bien quien
conoce lo que es el bien, etc. La diferencia es que ahora el Bien, la Justicia, y
demás, son considerados entidades subsistentes por sí mismas.
2. Virtud como purificación: con el orfismo surge la concepción del alma como
Platón defiende, al igual que su maestro inmortal. Esta concepción es asumida por los pitagóricos que consideran que el
Sócrates, un intelectualismo ético: sólo
alma es inmortal y se reencarna tras la muerte del cuerpo, que es concebido como
puede obrar bien quien conoce lo que es el
bien. una cárcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo como los pitagóricos
consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un proceso por el cual el
alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso de Platón esta
liberación tendría por objeto último que el alma, ya enteramente libre, y sin
necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera contemplar las Ideas.
3. Virtud como justicia: Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces
habla de tres almas distintas). Estas funciones son, ya lo hemos visto, la irascible o
volitiva, la concupiscible o apetitiva y la inteligible o racional. Pues bien, a cada una
de estas tres funciones le corresponde su virtud particular. Tenemos así: (1) la
sabiduría o prudencia (phrónesis): es la virtud propia del alma en su función
racional. Es esta virtud la que acerca al alma al mundo de las Ideas. (De nuevo
aparece aquí la virtud como sabiduría, pero ahora dentro de un esquema más
general). (2) La fortaleza o valor (andrefa): es la virtud propia del alma en su
función irascible. Es la que mueve al alma a superar las dificultades en su
ascensión hacia el mundo de las Ideas. (3) La templanza (sophrosyne): es la virtud
propia del alma en su función concupiscible; por ella el alma modera sus apetitos
corporales. Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que
Platón, siguiendo la concepción general que tiene el mundo griego de la justicia
[véase Cdro. Hco. I, 4.3.], entiende como orden o armonía (en este caso entre las
tres funciones del alma).
Pero la justicia no se da siempre, y ello puede deberse fundamentalmente a dos
motivos: 1) cuando el alma en su función concupiscible no cumple con su virtud
específica, esto sucede siempre que el individuo confunde el placer con la felicidad; 2)
cuando el alma en su función irascible no cumple con su virtud específica, y esto
sucede siempre que los individuos confunden la ambición con la felicidad.

60
 ÜNiDflD i
5. LA POLÍTICA
5.1. Política y virtud
En los primeros tiempos de constitución de las po//s la participación en los
asuntos públicos ocupaba una buena parte del tiempo de la aristocracia;
más tarde con el triunfo de los sistemas democráticos, la dedicación de una
buena parte de sus vidas a los asuntos públicos se extendió a todos los ciu-
dadanos (categoría en la que no entran, ni las mujeres ni los esclavos, ni los
extranjeros residentes en las po//s). Para un griego de la época arcaica o
clásica es inconcebible una vida enteramente humana fuera de \a polis.
Y en esto Platón es un buen griego; ya hemos dicho en su biografía que
desde muy joven tuvo inquietudes políticas, y si renunció a una participación
activa en la vida política de Atenas se debió a su falta de fe en los sistemas
imperantes (después de comprobar cómo sucesivamente la oligarquía y la
democracia tenían comportamientos poco virtuosos). Es en la po//s, donde el
hombre se realiza como tal, donde alcanza la virtud, la excelencia, donde el Cerámica negra que representa una escena
doméstica de dos mujeres tejiendo. Las
hombre da lo mejor de sí. Sin embargo, Platón introduce en su reflexión fi- mujeres, los esclavos y los extranjeros
losófica elementos poco griegos, fundamentalmente la idea de un alma in- estaban excluidos de la vida política.
mortal que hay que cuidar (a pesar de toda la tradición órfica y pitagórica,
estas ideas seguían siendo un poco extrañas a la mentalidad griega); y en
dependencia de su concepción del alma pondrá Platón a la política.
(La interpretación inversa también es válida: dado que Platón era un aristócrata conservador, se
sentía atraído por una organización más jerarquizada del Estado, con menos derechos para las
mayorías; como consecuencia introduce una concepción jerárquica en las relaciones entre las
partes del alma).

5.2. Organización de la sociedad: «La república»

En La república, y más tarde en las Leyes, describe lo que habría de ser un
Estado ideal. El fundamento de ese Estado ideal habría de descansar en la
virtud, entendida ahora como justicia. Es decir, sólo cuando se da la justicia
puede funcionar bien la Ciudad. Pero ya hemos dicho que los griegos, y
Platón entre ellos, entienden la justicia como orden, como estar cada cosa en
su lugar. Así, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le
corresponde, se mantiene en su lugar. Pues bien, siguiendo el mismo es-
quema que había aplicado a la descripción de las funciones del alma, el Es-
tado Justo debería estar compuesto por tres estamentos, cada uno de los
cuales cumpliendo con su misión específica:
1. El de los gobernantes-filósofos: serán los encargados de dirigir a los
ciudadanos. Serán elegidos de entre los guerreros más sabios y pruden-
tes. Tienen que tener un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas, ya Un cazador y su perro regresan a casa con
que sólo quien conoce lo que es el Bien en sí, la Justicia en sí, podrá ser las dos piezas conseguidas. En la República
ideal de Platón los productores serán los
realmente justo y bueno y dirigir a los demás por el camino de la justicia.
únicos con derecho a tener propiedades
Ésta es la razón por la que los gobernantes han de ser filósofos. privadas y tendrán como virtud propia la
2. Los guerreros-guardianes: serán los encargados de defender a los
ciudadanos de sus enemigos. Serán elegidos de entre los ciudadanos más
fuertes y valerosos; el valor (andreía) ha de ser la virtud que los ca-
racterice.
3. El de los agricultores, artesanos y comerciantes: serán los encargados
de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Serán
los únicos que tengan derecho a tener propiedad privada. Tendrán como
virtud característica la templanza.
Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica se
dará la Justicia.

61
 Para leer
Platón: Capítulo VII de La Repú-
blica.
Platón: Menón, especialmente el
apartado en el que Sócrates de-
muestra que un esclavo sabe ma-
temáticas de modo innato.
ALMA ESTADO
Apetitiva (o concupiscible) Productores-comerciantes
Volitiva (o irascible) Guerreros
Racional Filósofos-gobernantes
especie de filosofía de la historia que pretende mostrar el proceso de corrupción a que
se ve abocado todo gobierno. Veamos este proceso:
Aunque este Estado ideal se desarrolla según una división clasista de la
sociedad, Platón considera que estos estamentos (al revés de como funcio-
naba el sistema aristocrático tradicional) no deberían ser estancos. La perte-
nencia o no pertenencia a un estamento no vendría dada por herencia o la
riqueza sino que, según las capacidades demostradas desde niño, se edu-
caría a los ciudadanos para formar parte de uno u otro estamento. (Como
novedad señalar que Platón no excluye a las mujeres, como sí sucedía en la
vida cotidiana de la época, de su participación en la vida política o militar, por
lo que también éstas podrían formar parte de la casta gobernante o militar-en
caso de reunir las virtudes adecuadas-).
VIRTUDES
Templanza
Valor JUSTICIA
Sabiduría-prudencia
5.3. Formas degeneradas de gobierno
Platón no se limita a describir un Estado justo, sino que además elabora una
• Aristocracia: es la mejor forma de gobierno, es el gobierno de los mejores, de los
más justos y sabios. Pero como nada nacido es eterno la aristocracia acabará
degenerando tarde o temprano; a causa, por ejemplo, de una mala elección de los
que han de gobernar. De modo que, en lugar de ser educados en el conocimiento
de las Ideas y la dialéctica, prestarán atención prioritaria a otros aspectos, como la
gimnástica. Los nuevos gobernantes, que ya no estarán correctamente formados,
se aliarán con los guerreros para someter al pueblo y desproveerlo de sus
propiedades, dando origen así a la timocracia.
• Timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la oligarquía.
Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como el
respeto por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros.
Pero no es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la ambición y la
cólera, propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a un afán de riquezas y
propiedades, lo que hará que finalmente sólo se les preste atención a éstas,
degenerando en una oligarquía, en un gobierno de los ricos.
• Oligarquía: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia. Arrastra
consigo múltiples vicios, tales como: (1) Se elige a los gobernantes en función de
la riqueza y no de la capacidad para dirigir el Estado. (2) Genera una división en el
seno del Estado entre dos clases enfrentadas:
ricos y pobres. (3) Los ricos tienden a acaparar cada vez más riqueza, con lo que
habrá cada vez más pobres, con sus secuelas de miseria e inseguridad.
Finalmente, las revueltas del pueblo acabarán instaurando la democracia.
Democracia: es el gobierno del pueblo. Es el tipo de gobierno re^, la libertad. En principio puede parecer el
más dulce de los gobierno,. ro llevada a sus extremos la defensa de la libertad hace que toda fon de poder
sea vista como insufrible, por lo que no se respeta la autoridad de los magistrados ni de las leyes. Sucede,
además, que los más ricos ven peligrar sus fortunas a manos de los demagogos que incitan al reparto de
bienes, por lo que conspiran continuamente contra la democracia. Para acabar con esta situación de caos el
pueblo encumbra a alguien que se erige en su defensor dando origen así a la tiranía.
Tiranía: surge como degeneración de la democracia. El pueblo pone el poder en manos de un individuo para
que imponga orden en el Estado y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder el
protector del pueblo, en cuyas manos se ha puesto una guardia, elimina a quienes pueden estorbarle, y
busca la forma de hacerse imprescindible para mantenerse en el poder (por ejemplo, provocando guerras
con otros Estados). Se instaura así la tiranía, que impone el poder arbitrario en el Estado, y acaba
sometiendo a los ciudadanos como si fuesen esclavos.

63

Estatua a uno de los tiranos en Éfeso. La

tiranía es la forma inferior de gobierno, en ella
se imponen la demagogia y la astucia, y la
justicia habrá perdido toda su razón de ser.