TOTALITARISME ET FOR INTRIEUR

PAR

Evelyne PISIER
Professeur l'Universit Panthon-Sorbonne (Paris 1)

Pour traiter d'une telle question, il faudrait supposer rsolues les difficults inhrentes aux dfinitions des deux notions de for intrieur et de totalitarisme : elles sont innombrables. De plus, l'opposition des deux notions, apparemment vidente, est plus complexe qu'il n'y parat. On se contentera de quelques remarques pralables destines asseoir la lgitimit du sujet. - La notion de totalitarisme ne va pas de soi : sans revenir sur les incertitudes et les dsaccords qui entourent le terme lui-mme, les rgimes ou les priodes viss (cf. notamment notre contribution avec Luc Ferry au Trait de science politique, dir. J. Leca et M. Grawitz, P.U.F, 1985), on supposera acquise l'ide que ce que l'on dsigne par totalitarisme tient une combinaison nouvelle et particulire d'idologie et de terreur destine prcisment rsorber le for intrieur, l'aide d'institutions tendant au monopole et l'unicit. - Une telle approche permettrait a priori de distinguer le totalitarisme des rgimes libraux. A ce stade de la rflexion, le traitement du for intrieur ferait partie des critres distinctifs des rgimes politiques. Proposition qu'il convient d'examiner avant de la nuancer, voire de l'infirmer. L'opposition des deux termes for intrieur et totalitarisme ne relve-t-elle pas d'une fausse vidence?

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- Dans ses premires formulations, la notion de for intrieur est indissociable d'un contexte thologique: l'origine, seul Dieu, auteur de la loi divine, juge les mobiles intrieurs des actions humaines mais l'homme, face Dieu, conserve une part d'autonomie et sa conscience doit lui permettre de juger du Bien et du Mal afin d'assurer son salut. Certes, plus tard, au cours des sicles, la question morale se dtache de la question religieuse. Pourtant, aujourd'hui encore, nul doute que le traitement politique du for intrieur reste insparable de celui de la libert religieuse. - La notion de for intrieur renvoie l'ide de personne humaine dans sa singularit et son autonomie. Le respect du for intrieur est li l'ide que l'individu est la fois sujet et finalit. Le for intrieur est d'abord l'ensemble des capacits intellectuelles, morales et affectives de chacun, "l o l'homme est par essence sujet". Peu importent ici les dbats relatifs la mtaphysique de la subjectivit. On supposera simplement qu'un rgime politique se caractrise comme libral ou non selon que ses catgories juridiques intgrent cette dimension thique de l'autonomie. Le respect du for intrieur passe par la reconnaissance de l'autonomie comme principe de la rflexion thique ou, si l'on prfre, comme "horizon de sens" rgulant la vie dans la cit. - Le for intrieur ne saurait toutefois se rduire l'ide d'autonomie, sauf conduire "une pense mtaphysique du sujet", l'illusion d'un sujet absolument libre et dgag de la temporalit, autrement dit des structures de la finitude. Dans L're de l'individu (Gallimard, 1989), Alain Renaut nous met en garde contre un effacement du sujet au profit de l'individu, et corrlativement des valeurs de l'humanisme au bnfice de celles de l'individualisme. Peu importe ici le dbat concernant l'individualisme contemporain. On se contentera de retenir qu'une dfinition trop "courte" du for intrieur peut faire le jeu d'un totalitarisme mou qui sous couvert d'un paradoxal respect de l'individu priv, poursuivrait son dploiement. De Tocqueville Havel, l'individualisme complexifie la ligne de partage des rgimes politiques et met en garde contre une certaine "autosuffisance" du for intrieur. Bref, par dfinition, intrieur supposant extrieur, singularit suppose donc multiplicit, diversit, pluralit. Une telle multiplicit ne relve pas de la seule arithmtique (addition des singularits) mais s'inscrit dans une communaut politique et pose donc le problme de son organisation et de ses institutions. Autrement dit le respect du for intrieur ne saurait se rduire la simple proclamation de la libert de conscience. On sait que, pour certains interprtes, l'uvre de Thomas Hobbes permet de penser la distinction du totalitarisme et de l'autoritarisme partir de la libert de conscience. Dans Le rgne de la critique (Ed. de Minuit, 1959), Koselleck a magistralement expos le paradoxe hobbien. Distinguant autorit et vrit, le Leviathan de Hobbes interdit de rabattre le totalitarisme sur l'autoritarisme: "C'est l'autorit, non la vrit qui fait la loi". Obsd par le souci d'chapper aux guerres civiles qu'il peroit avant tout comme des guerres de religion, Hobbes spare la conscience de l'action et justifie l'Etat

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absolutiste. La dcision politique du Prince fait autorit sans rfrer l'ordre de la conscience: "Hobbes introduit l'Etat en tant que donne qui retire aux convictions prives leurs rpercussions politiques". La paix est ce prix qui met fin la guerre des consciences ne "du poison des doctrines rebelles dont l'une dit que chacun est juge des bonnes et mauvaises actions et l'autre que ce que chacun fait contre sa conscience est un pch". La raison de Hobbes fonde l'Etat absolu. Mais dans la mesure o l'homme comme sujet s'acquitte de son devoir d'obissance, le souverain se dsintresse de sa vie prive, de ses convictions, de son for intrieur. Hobbes construit ainsi un systme dans lequel n'est pas dnie la singularit de chacun: bien plus, c'est partir de cette singularit mme qu'il justifie l'absolutisme. Mais prive de ses rpercussions politiques, cette singularit ne trouve aucune expression possible dans la communaut politique. - Koselleck dmontre toutefois que Hobbes ouvre ainsi involontairement et paradoxalement une brche qui sera le point de dpart spcifique des Lumires. L'Etat a cr un ordre nouveau dont il devient par la suite la victime. L'homme se coupe en deux, une moiti prive, une moiti publique et si ses actes sont soumis sans exception la loi de l'Etat, son for intrieur reste libre, in secret free. Mais ce for intrieur concd par l'Etat et rserv l'homme en tant qu'homme est "un foyer de troubles". Certes il est une ncessit constitutive de l'Etat absolu "mais il survit comme un reste non surmont". Une fois oublie la situation de dpart, notamment la guerre de religion, explique Koselleck, ce reste non surmont servira mettre en question l'immoralit de la raison d'Etat jusqu' s'organiser en instance morale distincte, jusqu' rclamer sa propre constitution en sujet de droit et en citoyen. Avec les rgimes libraux, le for intrieur n'est plus retranch de l'Etat, il revendique comme droit sa libert de religion, de conscience et d'opinion et rclame la protection de l'mancipation personnelle et de la vie prive. En outre, il tend par suite revendiquer comme libert publique l'expression des convictions singulires et par l en rclame l'organisation dans le respect de la pluralit et de la diversit des particularits. L'autorit ne suffit plus faire la loi, il faut le consentement des sujets, voire la participation des citoyens. Le principe de neutralit de l'Etat change ainsi de sens. Un tel paradoxe, la justification de l'Etat absolu contenant par elle-mme la brche ouverte aux lumires, est-il susceptible de se rpter historiquement avec le totalitarisme? Hypothse optimiste que n'autorise assurment pas l'analyse de Koselleck. C'est la lumire d'un autre paradoxe en effet que Koselleck examine la racine du totalitarisme: si, pour Hobbes, la subordination de la morale la politique devient un principe d'ordre, pour Rousseau, morale et politique doivent tre lies comme est postule l'unit de l'homme et du citoyen. Mais cette "totalit rationnelle" contient une faille : comme homme, le citoyen ne sait jamais quand et comment son moi intrieur concide avec la volont gnrale, il faut donc "une perptuelle correction de la ralit des individus qui ne se sont pas encore intgrs au collectif'. Rousseau serait

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donc sur la voie de l'Etat total et de la rvolution permanente qui "veut intgrer l'intrieur du particulier que Hobbes avait retranch de l'Etat". Peu importe ici l'analyse que nous suggre Koselleck de l'uvre de Rousseau. On retiendra toutefois, pour notre propos, l'expos saisissant d'un paradoxe: en voulant remdier aux maux de l'absolutisme, Rousseau propose une identit illusoire, une unit fictive de la conviction et de l'action: "pour maintenir l'illusion comme ralit, on perptue les moyens de l'identification: la terreur et l'idologie". - Politique, le Lviathan rsout le problme de la guerre en exigeant l'obissance extrieure la plus absolue mais s'arrte aux portes du for intrieur, laissant l'individu le soin de penser et de croire comme bon lui semble. Idologique, le totalitarisme part des mmes prmisses guerrires (lutte de classes ou de races) mais cherche non la paix mais la suppression des conflits dans la puret de la socit raciale ou dans la transparence de la socit sans classes. Ds lors, la solution diffre: celle du Lviathan ne suffit pas. L'Etat totalitaire doit exiger non seulement l'obissance mais l'adhsion. La vrit et non seulement l'autorit fait la loi et cette vrit est une. Force est donc de s'emparer de l'homme entier et d'extirper des consciences toute conviction contraire aux lois objectives afin de construire un homme nouveau. L'Etat total a partie lie avec une idologie conue comme religion sculire. Nazi ou stalinien, il pntre le for intrieur et requiert la foi. - Sans que pour autant, le totalitarisme se rduise la thocratie. Certes, on ne saurait carter l'hypothse selon laquelle certaines thocraties ont vocation devenir de nouveaux totalitarismes. Mais, en principe, il y a au fondement une diffrence majeure: avec le totalitarisme, il s'agit moins de se proccuper du bon tat mental et moral des subjectivits et donc d'en appeler la mdiation de la raison et de la conscience pour parvenir la rvlation que de construire l'homme comme un produit des lois objectives de l'Histoire. Une thocratie peut devenir totalitaire, ses prmisses sont cependant diffrentes, religion et idologie ne relvent pas des mmes prsupposs. Le totalitarisme ne cherche aucunement sauver les mes mais les transformer ainsi, par exemple Staline s'autoproclame-t-il "ingnieur des mes", - Aussi bien la violence exerce diffre: d'une part, toutes les religions ne rglementent pas de la mme faon les comportements quotidiens, d'autre part, toute religion n'aspire pas devenir religion d'Etat ds lors que le salut n'est pas terrestre. Le totalitarisme nie l'intrt des comportements et psychologies individualiss et mprise les diffrences personnalises: d'o par exemple la mfiance l'gard de la psychanalyse, de l'art, de la culture, de la mmoire, et bien sr de la religion, toutes activits suspectes de flatter "d'imptueuses subjectivits". Dj Lnine annonait: "la religion n'est pas une affaire prive" et proposait de "combattre le brouillard de la religion avec des armes purement et exclusivement idologiques". Avant mme que le totalitarisme ne s'institutionnalise, il se rclame d'une idologie qui combat les formes classiques de l'autonomie et du subjectivisme et tend prner l'intolrance aux formes individualistes de la pense (peu importe ici, pour notre pro-

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pos, les diffrences entre les idologies d'une part et le fait, d'autre part, que de l'idologie au rgime totalitaire, il n'y a pas ncessit). Retenons cependant que l'idologie totalitaire se propose de construire un homme nouveau et que cet homme nouveau n'est rel qu'en un groupe constitu dont il est le produit. - A ce stade, le schma de Koselleck fonctionne bien: il ne s'agit pas de tolrer le for intrieur de chacun mais, au contraire, de faire appel, dans l'enthousiasme et le fanatisme, l'adhsion de chacun la vrit de tous. Il ne s'agit pas comme dans le rgime autoritaire de sortir l'homme de la guerre pour lui imposer la paix mais de le rendre partie prenante d'une guerre gnralise et permanente conue comme la loi mme du mouvement de l'Histoire. - Cette construction de l'homme nouveau passe par une technologie du dressage dont les ressorts sont classiques mme si la ralit totalitaire est radicalement nouvelle. Dans un premier temps, ces techniques ont tout voir avec le contenu mme de la vrit laquelle il s'agit de faire adhrer le plus grand nombre. C'est la singularit du for intrieur qu'il s'agit de s'attaquer, au moyen d'une combinaison particulire de propagande et de terreur policire. - La propagande magnifie le sacrifice de l'identit singulire: juger par soi mme est en soi erron. Le for intrieur est traqu comme preuve mme d'une erreur. Il spare l'homme de l'idologie donc de la vrit. La propagande a bien pour but la robotisation des consciences. Le for intrieur est suspect jusque dans ses manifestations affectives : insensibilis, l'homme fait un meilleur bourreau, un meilleur soldat, un meilleur serviteur de la foi collective. La terreur policire vise l'intimit, la vie prive et quotidienne, le lien familial, la relation interindividuelle (courrier, tlphone, vtements, langage, etc.). Propagande et censure vont de pair pour faire uvre de dpersonnalisation. L'homme doit faire peau neuve en se dpouillant de son for intrieur. - L'idologie totalitaire impose l'adhsion une vrit objective, pas seulement un code de conduite: ainsi la technique de l'aveu, par exemple, ne se rsume pas l'aveu d'un crime, mais plutt d'une erreur. La pense du Bien et du Mal change de sens, l'ide mme de morale perd son sens. Elle est tout entire contenue dans un savoir objectif, collectif et historique. Un crime peut tre tenu pour juste et honorable, voire hroque, s'il est commis au service de la vrit; par dfinition, l'erreur est criminelle et l'aveu d'une erreur donne plus de force la vrit, et plus de lgitimit aux porteurs de vrit. La nature de cette vrit objective interdit le "penser par soi-mme" : comme le souligne admirablement Claude Lefort dans Un homme en trop (Seuil, 1976), il s'agit d'un "savoir au del de la thorie" : ainsi lors des grands procs, on se sert de la personne des accuss pour "forger des adversaires imaginaires dont l'anantissement dmontrait que le Parti tait tout puissant, le peuple Un, la socit de droit sans division". Certes Boukharine semble se dfendre contre Vichinski, mais il se dfend "dans les mites les plus troites d'un change de mots" et parce qu'il ne peut disposer d'aucun savoir hors du parti, "il fait des mots, mais il reste sans voix".

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La ngation de la singularit emporte ngation de la diversit, "comme si l'Un, le tout Un devait travailler sans relche rduire la multiplicit inquitante du tous uns". D'o l'instauration d'institutions particulires: le parti unique ne l'est pas seulement parce qu'il tend s'imposer comme premier dominant. Porteur d'une vrit unique, le parti s'affirme unique, comme un et donc total. L'ennemi n'est pas un opposant vaincu mais un dchet expurg. Traqu dans sa singularit, reconstruit comme produit collectif des lois objectives de l'Histoire, le for intrieur n'est plus, par dfinition, porteur de diversit. Staline ne se contente pas de la formule absolutiste classique, "L'Etat, c'est moi", il se doit d'affirmer, "La socit, c'est moi". - Interprte de Soljenitsyne ou de George Orwell (Ecrire l'preuve du politique, Calmann-Lvy 1992), Claude Lefort analyse le totalitarisme comme cette forme de socit qui se constitue dans la dngation de la division sociale et dchane une logique de l'identification et de l'appropriation qui s'affirme dans le fantasme d'un peuple-Un, d'un parti-Nous, d'un Egocrate tout puissant, omniscient, "un individu en qui se ralise fantastiquement l'unit d'une socit purement humaine. Avec lui s'institue le miroir parfait de l'Un ... celui qui concentre en sa personne la puissance sociale, et, en ce sens apparat... comme s'il n'avait rien en dehors de soi, comme s'il avait absorb la substance de la socit, comme si Ego absolu, il pouvait infiniment se dilater sans rencontrer de rsistance dans les choses". Ainsi l'idologie, en niant la singularit, contient un appel l'Unit qu'il faut donc imposer par la terreur. Mais la terreur constitue dj un aveu d'impuissance. Le prix payer pour ce paradoxe logique est sans doute lourd mais il n'en infirme pas le principe, autrement dit, si la terreur est ncessaire, c'est bien que a rsiste... et le a est d'abord le for intrieur. - L'aveu d'impuissance est reconnaissance d'une illusion. Le schma de Koselleck se trouve confirm. Le travail de rduction ne peut qu'aller crescendo : d'une part parce que l'affirmation de l'Un n'est pas incompatible avec l'limination de l'Autre, le mouvement d'inclusion appelle le processus d'exclusion, uvre de prophylaxie sociale l'gard des dchets, nuisances et autres parasites. A la reconnaissance de l'autre/Tu par le Je du for intrieur se substitue le rejet du malfique grand Autre par le Nous collectif qui n'autorise aucun pluralisme et requiert toujours plus de terreur. La ngation du for intrieur singulier appelle la ngation de la pluralit, laquelle interdit en retour l'existence possible de la singularit. - L'idologie se transforme. Dans Le systme totalitaire (Seuil, 1972), Hannah Arendt associe idologie et absence de pense. Pour Arendt, en effet, l'habitude de penser, donc le for intrieur, "ne dpend nullement de la position sociale, de l'ducation ou de la valeur intellectuelle des individus", mais reste tributaire de l'existence d'un espace commun o les hommes s'expliquent les uns aux autres comment le monde leur apparat. Or l'idologie totalitaire, comme logique d'une ide, dtruit cet espace et fait donc courir la pense un risque majeur puisque celle-ci ne peut vivre "dans l'asile de sa propre intriorit".

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- Le travail de l'illusion idologique se poursuit: il s'agit moins d'adhrer un corpus doctrinal que de dclarer ralise la prophtie qu'il contient. La crise d'identit se prolonge en crise de ralit. On sait que pour Arendt, cette tape correspond au totalitarisme strictement dit : l'idologie n'est que "la

logique d'une ide. Son objet est l'histoire quoi l'ide est applique; le rsultat de cette application n'est pas un ensemble d'noncs sur quelque chose qui est, mais le dploiement d'un processus perptuellement changeant. L'idologie traite l'enchanement des vnements comme s'il obissait la mme loi que l'exposition de son ide". Dlire dductif, elle conduit l'puration du rel, elle est plus qu'une lgitimation de l'ordre tabli, "elle dit la ralit qu'elle plie un discours qui en tient lieu".
- Cette analyse conduit Arendt sur la voie de "la banalit du mal" : du ct des bourreaux, le totalitarisme produit un nouveau "type de criminel" qui se borne obir des ordres et apparat comme l'instrument "innocent" d'vnements impersonnels. Leur monde est devenu irrel, standardis, conventionnel et sans pense. On remplace la libert de pense par la camisole de la logique et chacun s'accommode ainsi vivre sans "moi", sans "for intrieur". - Pour Arendt encore, le systme parvient liminer non seulement les liberts mais "la spontanit elle-mme", il supprime tout esprit de responsabilit, et donc toute capacit d'action. L'individu n'est pas seulement isol mais dsol: il fait "l'exprience absolue de non-appartenance au monde". Le systme n'a pas pour objet d'imposer la paix comme dans le Lviathan bien au contraire, seuls le mouvement et l'instabilit permanente lui conviennent. La terreur change de sens : le but est moins de faire adhrer l'homme un mensonge qu' empcher une dngation. C'est moins l'homme fanatiquement croyant que l'homme inscuris, impuissant, dsol qu'il lui faut obtenir. On peut toutefois s'tonner qu' produire l'homme aussi "dsol", le totalitarisme poursuive son programme jusqu' l'extermination des corps. Le totalitarisme culmine en effet dans les camps de concentration. - On laissera de ct les controverses qui distinguent les fonctions des camps de concentration nazi et stalinien. Mais dans les deux cas, la dpersonnalisation se prolonge par la dshumanisation: perversit, gratuit, absurdit scandent les rcits. Pour Soljenitsyne, le Goulag est le lieu o l'on exige "une complte reddition de l'me par haine de l'intriorit". Hannah Arendt insiste sur la signification de l'extermination de masse: au-del de la personne, c'est la part d'humanit en chacun qui est renie, comme en tmoignent tortures, marquages, fouilles ... Arendt distingue diffrentes tapes: la premire contribue tuer en l'homme la personnalit juridique, c'est--dire soustraire certaines catgories de personnes la protection des lois, donc les mettre hors la loi. La seconde est "la prparation de cadavres vivants" : c'est le meurtre de l'homme comme personne morale. Tout est possible puisque la conscience ne sert plus rien. A quoi il faut ajouter l'organisation de l'amnsie qui tend supprimer non seulement les corps mais le fait que les victimes ont exist : "A Auschwitz, le sol des faits s'est engouffr dans un abme". On retranche l'homme par quantits,

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par statistiques. Priv de for intrieur, priv d'inter-est, dsol, l'homme devient superflu. "Il s'agit de dpossder l'individu de sa propre mort... et sa mort ne fait qu'entriner le fait qu'il n'avait jamais vraiment exist". Assassinat donc de l'individualit: mais chez Arendt cet assassinat n'est pas celui de personnes singulires et irremplaables mais de simples spcimens de l'animal humain. L'individualit ayant t anantie avant la mort, il ne s'agit plus que de faire disparatre "d'affreuses marionnettes faces humaines". - La radicalit de l'analyse d'Arendt tire sa logique d'une thorie qui dfinit l'homme d'abord comme zoon politikon. Peu importe ici l'examen d'une telle position. Reste cependant qu'elle conduit Arendt minimiser en ces lieux d'horreur les forces mmes de l'intriorit humaine. Dans un mmoire de doctorat consacr La question des droits de l'homme chez Hannah Arendt (Paris J, 1994), s'appuyant juste titre sur les analyses de Catherine Chalier (Ontologie et politique, Tierce, 1933), Pierre-Franois Weber objecte: trop rduire l'humain au politique, on risque de ngliger "cette rvlation de l'excs de l'humain, du dbordement de l'humanit hors les frontires du politique et de l'historique. Auschwitz brle de la lumire de cet excs. De plus, revient cette aporie de la thorie arendtienne du politique comme seul lieu et temps de l'actualisation des plus hautes facults de l'homme: l'usage du politique aux fins de la destruction contraint penser un au-del du politique qui semble bien se loger dans les plis de l'intriorit privative du soi". Les tmoignages de Primo Levi, de Robert Antelme, d'Elie Wiesel, de Jorge Semprun et d'autres, nous interdisent en effet de sous-estimer cette dimension d'intriorit irrductible qui anima des visages humains et non d'affreuses marionnettes. Ds lors si l'intriorit n'est jamais un illusoire refuge mais permet de rsister au malle plus radical, signerait-elle l'chec du totalitarisme? Il y aurait donc toujours un homme en trop qui survit comme un reste non surmontable et revient la surface comme dans le schma de Hobbes ? On n'entrera pas dans la discussion classique: dans le camp, l'homme cultiv rsiste-t-il mieux que l'homme fruste? Elle ne concerne qu'indirectement notre propos: certes le degr de culture conforte le for intrieur, mais la problmatique porte sur la capacit de survie de l'humanit dshumanise, non sur la capacit de rsistance de l'individu dsol. Cette capacit de rsistance existe comme en tmoignent aujourd'hui les rcits des survivants. Le camp de concentration, moment culminant du totalitarisme, est-il aussi le moment historique de l'chec des tentatives de rsorption du for intrieur ? Il serait tentant de conclure par l'affirmative. On ne peut toutefois faire l'conomie d'une autre hypothse. Historiquement, aprs l'exprience de l'extermination de masse, le totalitarisme se prolonge sous ces formes idologiques nouvelles alors mme qu'il ne tente plus de la mme manire la rsorption du for intrieur, ou, si l'on prfre, qu'il a tir la leon de son chec. Aussi bien faut-il se poser la question autrement: l'chec des tentatives totalitaires rsorber entirement le for intrieur devient-il comme la garantie de la capacit de rsistance politique l'oppression? Peut-il au contraire s'accommoder de l'irrductible sans cesser pour autant d'tre totalitarisme?

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- Certes pour Soljenitsyne, par exemple, l'hypothse n'a pas de sens. Le totalitarisme reste semblable lui-mme d'un bout l'autre de son dploiement : sous la forme lniniste (enthousiasme fanatique), stalinienne (propagande et terreur) et jusque dans L'Archipel du Goulag ("on exigeait de chacun qu'il gazouillt. La peau sur les os, ilfallait singer la vie publique"). Au-del, il s'agit au mieux d'une rsignation dsespre. Comme le souligne Paul Thibaud dans Les interprtations du stalinisme (P.U.F, 1983), il s'agit toujours de "la mme interdiction de donner soi-mme

un sens la vie de chacun et l'histoire de tous, l'interdiction de la vie politique libre, de la cration artistique ou de la mditation religieuse participent de la mme obligation de recevoir et de vnrer le sens tel que le fournissent la propagande et l'idologie. Cette haine de l'intriorit est vidente dans l'arbitraire dlirant des pratiques policires et judiciaires qui violent d'autant mieux la personnalit qu'elles sont imprvisibles". Il y a donc
d'aprs Soljenitsyne, un lment de contrainte permanente dans le systme et la violence est toujours indispensable l'idologie. - Au-del des camps, la socit totalitaire dcrite par Zinoviev n'autorise aucun optimisme. Mais les images et donc les concepts diffrent. Zinoviev dcrit un totalitarisme parvenu sa complte russite: ds lors, le mouvement cde la place l'immobilit, la foi disparat, l'illusion (la singerie) est entretenue comme illusion. L'homme idologique est devenu l'homme totalement dsidologis. La socit sovitique post-stalinienne dcrite par Zinoviev est "organiquement" idologique mais l'idologie qui n'est plus violence externe faite l'homme, la culture, la socit, dont parle Soljenitsyne. Elle est plutt, comme l'analyse Paul Thibaud, "une sorte de flatterie insidieuse des plus mauvais penchants de l'homme social". Elle apparat comme une sorte de cadre artificiel, de crmonie, d'tiquette. Plus personne n'y croit et le pouvoir lui-mme parat apolitique. Zinoviev ne veut y voir l'annonce d'aucune bonne nouvelle: les hauteurs bantes surplombent une avalanche dont le cours chapperait tous et risquerait, catastrophe contagieuse, de gagner l'humanit entire. Zinoviev ne semble envisager aucune stratgie de dpassement. - Ce sont des accents semblables, et pourtant diffrents encore, qui marquent certains textes de Vaclav Havel: le totalitarisme devient explicitement "fuite hors du public" ; ds lors, totalitarisme et repli sur le priv sont non seulement compatibles mais s'appellent l'un l'autre pour cimenter "la vie dans le mensonge". En 1975 dans une clbre lettre ouverte Gustav Husak, Havel commence par signaler le dplacement de la peur: les formes brutales d'oppression ont t emportes par l'histoire et la pression du pouvoir totalitaire prend des formes plus fines : "le poids principal de cette pression s'est dplac dans la sphre des conditions d'existence". La vie perd sa spontanit pour devenir "une espce d'hypocrisie permanente". Mais la vie dont parle Havel est la vie publique, celle du for intrieur de l'homme inter-est, de l'homme en socit. Dsespoir, apathie, conformisme: une activit politique routinire se maintient mais, comme dans l'analyse de Zinoviev, dsormais

"personne n'y croit".

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Cependant Havel introduit une nouveaut significative: "au fur et mesure que dcroissent ses possibilits d'agir vers <<l'extrieur, l'individu investit

toujours davantage son nergie l o elle rencontre la moindre rsistance, c'est--dire vers f'intrieup ... et le pouvoir souhaite et encourage ce transfert d'nergie vers la sphre du priv". Bien plus: l'esprit de toute la propagande prsente systmatiquement cette orientation vers l'intrieur comme le contenu profond de la ralisation de l'homme. Cette fuite hors du domaine public dmoralise la socit, touffe la culture, interdit la mmoire, et instaure la paix des cimetires. Bref, Havel apporte ainsi une sorte de dmenti aux interprtations optimistes du modle hobbien et rappelle fortement, comme Arendt, qu'il n'est de for intrieur qu'extrieur. Pressentant que les forces vitales de l'individu, si elles agissaient vers l'extrieur, se tourneraient tt ou tard contre lui, "le Pouvoir n'hsite pas faire passer pour vie humaine ce qui n'en est que le substitut piteux". Pour Havel, l'idologie officielle n'est donc plus qu'un masque qui ne trompe personne et n'a aucunement pour but de faire adhrer l'homme un contenu quelconque. En 1978, dans un texte crit la mmoire de Jan Patocka, Vaclav Havel reprend le mme thme partir d'une analyse de la socit post-totalitaire: l'idologie reste le critre dterminant mais la prsentation qu'il en fait est nouvelle. L'exemple qu'il nous invite mditer est saisissant: le grant d'un magasin de lgumes a plac dans sa vitrine, entre les oignons et les carottes, la banderole "Proltaires de tous les pays, unissez-vous !" Ille fait sans rflchir: le contenu smantique de la banderole lui est indiffrent. Pourtant le geste contient un message: "j'obis, j'ai donc droit une vie tranquille". Havel voque ce "diktat du rituel" facteur de "la vie dans le mensonge". Certes le for intrieur est prserv: si le pouvoir proposait au marchand d'accrocher une banderole mentionnant simplement "j'ai peur, c'est pourquoi j'obis sans restriction", le marchand refuserait : "il est quand mme un tre humain et a donc le sentiment de la dignit humaine". Mais manifestement Havel accorde peu d'importance cette part de dignit. Elle explique au contraire la fonction de l'idologie: alibi, simulacre, l'idologie est un "moyen apparent de relation

au monde qui offre l'individu l'illusion qu'il est une personnalit identique elle-mme, digne et morale, et qui lui permet en mme temps de ne pas l'tre".
L'individu n'est pas forc de croire, il n'est pas forc d'accepter le mensonge, mais son geste prouve qu'il vit dans le mensonge. Il fait semblant comme chez Hobbes mais sous cet aspect, son for intrieur ne lui permet pas d'chapper au totalitarisme, il en est au contraire le ciment: "le systme aline donc non seu-

lement l'individu mais en mme temps l'individu alin soutient le systme".

L'individu est forc de vivre dans le mensonge mais il n'y est forc "que parce

qu'il est capable de vivre de cette manire et de paralyser en lui chaque tentative de rvolte de son "moi meilleur". La servitude volontaire reste donc un facteur dterminant qui s'oppose la volont de rsister. Sortir de la vie dans
le mensonge suppose non pas le retour au for intrieur mais au contraire son dpassement. La prservation du for intrieur n'interdit en rien le dveloppement de l'apathie totalitaire; elle lui devient consubstantielle.

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Ces analyses ne sauraient laisser de nous inquiter le message de dsespoir passe les frontires des rgimes politiques, la socit moderne est en question. La seule protection du for intrieur, que le rgime soit post-totalitaire, simplement autoritaire ou mme dmocratique ne fait pas rempart et tous les textes ultrieurs de Havel le martlent : la vie dans le mensonge est une tendance latente de l'Occident moderne. Vaclav Havel rejoint ici les contempteurs de l'individualisme moderne. On sait qu'ils sont nombreux et qu'au-del des diffrences d'accents prophtiques, leurs inquitudes ne peuvent pas ne pas nous toucher. - C'est prcisment parce qu'il se refuse attendre quoique ce soit du seul for intrieur, que Havel restaure l'esprance : contre l'oppression, il affirme le pouvoir librateur de la parole. Si le marchand de lgumes refuse d'accrocher sa banderole, alors il sort de la vie dans le mensonge et il interpelle le monde. En tentant de vivre dans la vrit, il cre un espace de communication potentielle. Cet espace ne peut tre immdiatement politique. Certes le marchand de lgumes peut bien commencer par refuser d'accrocher sa banderole. Ainsi commence-t-ill'apprentissage d'une vie dans la vrit "seulement" comme dpassement de la vie individuelle. Mais la rvolte individuelle du for intrieur ne suffit pas. Il lui faut articuler et dvelopper une expression publique. Rflchissant sur les dissidents et sur la charte 77, Vaclav Havel fait signe vers une thique plutt que vers une politique. Ncessit totalitaire oblige mais la leon va au-del. Ce sont bien les rgimes modernes qui sont interpells et au sein de ces rgimes, le statut de l'thique et des valeurs morales et spirituelles. - Faisant du pluralisme la condition pralable de la singularit, et non l'inverse, Havel rejoint Arendt: "car toute singularit n'est possible qu'au

regard d'une autre singularit avec laquelle elle peut tre compare et dont on peut la diffrencier. L o il n'y a pas plusieurs singularits, il n'yen a aucune". Ce n'est qu' condition de dpasser une tradition qui fait du for
intrieur ou du seul moi un foyer de vrit et de rsistance, qu'il devient possible de penser la dmocratie par opposition au totalitarisme. C'est ce que suggre notamment Arendt lorsqu'elle se livre en 1970 un "loge de la dsobissance civile" : celle-ci se prsente moins comme une protestation de la conscience individuelle que comme l'expression "de minorits organises unies

par des dcisions communes plutt que par une communaut d'intrts et par la volont de s'opposer la politique gouvernementale, mme lorsqu'elles peuvent estimer que cette politique a le soutien d'une majorit".
Dissidence ou dsobissance civile, aussi peu comparables soient-ils, ces termes nous obligent penser le totalitarisme au-del du totalitarisme et la dmocratie au-del de la dmocratie. Par dfinition comme historiquement, le totalitarisme se prsente comme une tentative sans prcdent de rsorption du for intrieur. Par dfinition comme historiquement, il se prsente aussi comme l'chec mme de cette tentative. Pourtant la menace ne disparat pas avec l'effondrement des rgimes

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LE FOR INTRIEUR

totalitaires. Du cur mme des dmocraties modernes renatra sans cesse le dsir de l'Un, et donc la tentation de rsorber le for intrieur dans son double et indissociable aspect de singularit et de rciprocit. La prvention ressortelle des seuls instruments politiques et juridiques? Mditant la leon d'Orwell, Claude Lefort souligne: "le ministre de l'amour tait le seul rellement effrayant". Dans son dernier livre, Laflamme double (Gallimard, 1993), Octavio Paz tablit une relation entre l'histoire politique moderne et l'histoire de l'amour en Occident. Aprs avoir rappel que le vocabulaire du totalitarisme connaissait moins les termes de victimes et de bourreaux que ceux d'ingnieurs d'une mcanique et d'une physique prsumes de l'histoire, Octavio Paz suggre que "le crime des rvolutionnaires modernes a t d'amputer l'esprit rvolutionnaire de l'lment affectif' et que "la grande misre morale et spirituelle des dmocraties librales est leur insensibilit affective". Si, pour Octavio Paz, les deux totalitarismes se fixrent bien "pour but l'abolition de la singularit et de la diversit des personnes", leurs checs n'autorisent aucune autosatisfaction dmocratique: "si notre monde doit recouvrer la sant, le traitement doit tre double: la rgnration politique inclut la rsurrection de l'amour" et il appartient l'imagination cratrice de redcouvrir "le mystre que reprsente chacun de nous".