Konspiracja Wodnika Tadeusz Doktr

Od kilkunastu ju lat coraz cz ciej moemy zetkn si z pojciem konspiracja Wodnika uyw jrozmaitszych kontekstach i znaczeniach, na og w zestawieniu z innym, rwnie wielozna cznym, terminem New Age . Osob w znacznej mierze odpowiedzialn za spopularyzowanie ob ydwu tych poj jest Marylin Ferguson, autorka ksiki The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980 s (1980). Ksik mona uzna za manifest ideologiczn y nowego ruchu spoecznego, na ktry skada si cay szereg rnorodnych nurtw, czsto pozos h ze sob jedynie w lu nym zwizku, lecz najcz ciej wyra nie si na siebie nakadajcych. Sk na zbiorowo ci, grupy, organizacje, jednostki i rodki spoecznej komunikacji zwizane z alternatywnymi formami psychoterapii i rozwoju osobowo ci, nauki, religii i ekolog ii. Nie jest atwo o interpretacj tak niejednorodnego zjawiska i zapewne z tego pow odu brak dotychczas w wiatowej literaturze wyczerpujcej monografii na jego temat. By moe jest na to jeszcze za wcze nie, gdy ruch ten cigle poszukuje swej wasnej tosamo Lecz ju teraz wywouje wiele tak pozytywnych, jak i negatywnych emocji, a literatu ra na jego temat prawie nigdy nie jest neutralnym opisem, lecz prb bd jego propagowa nia, bd zwalczania. Ksika Marylin Ferguson naley do tej pierwszej kategorii. Wbrew tytuowi nie ma ona wi ele wsplnego z astrologi, gdy, jak pisze autorka, znajomo astrologii jest jej obca. Z afascynowa j natomiast symbol epoki Wodnika jako trafna metafora dokonujcych si prze mian kulturowych uciele niajcych odwieczn tsknot za nastaniem ery wiata i mio ci. W sw pracy dziennikarskiej (od roku 1975 wydawaa dwumiesicznik Brain/Mind Bulletin) zet kna si z licznymi zjawiskami wskazujcymi na fakt, e spoeczna innowacyjno kontrkultury t sze dziesitych oraz przemiany naukowego paradygmatu w nastpnej dekadzie zmierzaj do swojej historycznej syntezy: transformacji spoecznej wynikajcej z przemiany indywi dualnej wiadomo ci. W roku 1977 Marylin Ferguson rozesaa ankiet do 210 osb zaangaowanych w proces spoeczne transformacji w wielu rnych dziedzinach . Otrzymaa 185 odpowiedzi, ktre stay si inspir cj dla ksiki, bdcej rodzajem manifestu rodzcego si ruchu. Cho nie jest ona socjologic m opracowaniem wynikw tej ankiety, warto przytoczy niektre dane charakteryzujce resp ondentw. By moe pozwol one okre li nieco precyzyjniej niejednoznaczne oblicze tego ruch u. W rd osb, ktre odpowiedziay na ankiet, znalazo si 131 mczyzn i 54 kobiety. Prawie po edynacy lub dzieci urodzone jako pierwsze. 54% pozostawao w zwizku maeskim w momencie przeprowadzania ankiety. Wikszo (46%) zamieszkuje w Kalifornii, reszta w innych ok olicach USA, a jedynie 4% poza granicami tego kraju. 40% uznao zen za najbardziej inspirujc praktyk duchow dla ich osobistego rozwoju wewnt rznego. Taki sam odsetek wskaza na jog, 31% - mistyk chrze cijask, rwnie 31% - dzienni oraz zapisy snw, 29% - psychosyntez, 23% - psychologi analityczn C. G. Junga, 23% buddyzm tybetaski, 21% - medytacj transcendentaln, 19% - sufizm, 11% - analiz transa kcyjn, 11% - est, 10% - kaba. Ogromna wikszo respondentw (81%) nie bya ju wyznawcami swoich macierzystych religii. D la 55% by ni protestantyzm, dla 20% - judaizm, dla 18% - katolicyzm, inne religie - dla 2%, pozostae za 5% wywodzio si z rodzin areligijnych. Wielu respondentw nie odpowiedziao w ogle na pytanie dotyczce uywania rodkw psychodeli znych w przeszo ci i obecnie. Lecz 39% wszystkich respondentw stwierdzio, e do wiadczeni e psychodeliczne byo istotnym elementem ich wewntrznej transformacji. Dla 16% jest ono istotne rwnie obecnie, 28% za nadal uywa tych rodkw od czasu do czasu. 96% spo rd wszystkich respondentw wierzy w telepati, 89% - w prekognicj, 84% - w synch roniczno i 57% - w reinkarnacj (spora cz nie okre la zreszt tego jako wiary, lecz jako kty, ktrych osobi cie do wiadczyli). Poproszeni o wskazanie najbardziej inspirujcych idei respondenci najcz ciej wymienia li badania i koncepcje stanw wiadomo ci (74%), rnice w funkcjonowaniu obu pkul mzgowyc 57%), parapsychologi (55%), koncepcj archetypw C. G. Junga (53%), paradoksy w fizyc e (48%), holograficzny model rzeczywisto ci (43%), koncepcj rewolucji naukowych Kuh na (39%), koncepcj rozwoju wiadomo ci Teilharda de Chardin (35%), paradoksy procesu ewolucji (25%) i paradoksy w matematyce (14%).

Jako my liciele, ktrzy wywarli na respondentw najwikszy wpyw, najcz ciej byli wymieniani Teilhard de Chardin, C.G. Jung, Abraham Maslow, Carl Rogers, Aldous Huxley, Rob erto Assagioli i Jiddu Krisznamurti. Do czsto wymieniano rwnie takie nazwiska jak: Pa ul Tilich, Hermann Hesse, Alfred North Whitehead, Martin Buber, Ruth Benedict, M argaret Mead, Gregory Bateson, Tarthang Tulku, Allan Wats, Sri Aurobindo, Swami Muktananda, Daisetz Tetaro Suzuki, Thomas Merton, Willis Harman, Kenneth Bouldin g, Elise Boulding, Erich Fromm, Marshall McLuhan, Buckminster Fuller, Frederic S pielberg, Alfred Korzybski, Heinz von Foerster, John Lilly, Werner Erhard, Oscar Ichazo, Mahariszi Mahesz Jogi, Joseph Chilton Pearee, Karl Pribram, Gardner Mur phy i Albert Einstein. Jako instytucje znajdujce si w procesie najbardziej dynamicznej transformacji 21% wskazao medycyn, 17% - psychologi, 13% - religi, 12% - rodzin, 10% - biznes, 9% - rodk i masowego przekazu, 8% edukacj, 6% - sztuk i jedynie 4% - polityk. Jako najwiksze p rzeszkody dla procesu transformacji 44% wskazao masowy lk przed zmian, 20% - kontra kcj si konserwatywnych, 18% - wewntrzne podziay w ruchu na rzecz przemiany i rwnie 18% - nadmierne dania zwolennikw przemian. Kady z respondentw mg wybra cztery najbardziej skuteczne narzdzia spoecznej transforma ji. 79% wybrao osobisty przykad, 45% - zwizki z lud mi o podobnych pogldach (support n etworks), 39% - elektroniczne rodki masowego przekazu, 38% - oddziaywanie osb wpywow ych, 38% - ksiki, 37% edukacj, 32% - konferencje i seminaria, 22% - pras, 20% - kszt acenie zawodowe, 20% - projekty pilotaowe, 12% - fundacje, 9% - programy rzdowe. Z przytoczonych tu danych wynika, e nurtem najbardziej pokrewnym ruchowi New Age i stanowicym chyba najbardziej zasadnicze rdo inspiracji jest psychologia humanistyczn a i ruch Human Potential . By moe nawet mona go uzna za swoist metamorfoz tego ostatni , gdy zawiera wa ciwie wszystkie wtki, moe z wyjtkiem ekologicznego i feministycznego, ktre uwaane s za typowe dla New Age . Mamy tu do czynienia zarwno z propozycj nowego pa adygmatu naukowego w dziedzinie psychologii i medycyny, religijnymi i parareligi jnymi inspiracjami najcz ciej o orientalnym rodowodzie oraz wizj nowego spoeczestwa i kultury opart w znacznej mierze na kontrkulturowych do wiadczeniach z lat sze dziesityc h. Jego powstanie zwizane byo z reakcj na dominacj pozytywizmu w psychologii w postaci ortodoksyjnej psychoanalizy i behawioryzmu. W opozycji do nich, w latach sze dziesit ych, pojawi si nowy nurt w tej nauce o czowieku. Jest nim psychologia humanistyczna poszukujca nowych podstaw filozoficznych dla psychologicznej refleksji o czowieku i zwizanej z ni psychoterapii. W znacznej mierze dostarczyy jej niektre nurty filoz ofii europejskiej, jak egzystencjalizm, fenomenologia i filozofia dialogu, lecz obok nich powan rol odgrywaj religijno-filozoficzne inspiracje orientalne: joga, bud dyzm, taoizm. Dziki tym poszukiwaniom okazao si, e ten wa nie nurt psychologii najbardz iej uprzystpni czowiekowi Zachodu tak przecie egzotyczne i odlege systemy wschodnie. Carl Gustav Jung we wstpie do ksiki o buddyzmie Zen trafnie zwrci na to uwag, piszc: amach naszej kultury jedyn dziedzin, ktra cz ciowo ma, a cz ciowo mie powinna troch zr enia dla tych de, jest psychoterapia. Nieprzypadkowo zatem niniejszy wstp wychodzi s pod pira psychoterapeuty (Jung, 1979, s. 28). Jung pisa te sowa w roku 1939. Od tego czasu wielu wybitnych przedstawicieli psychologii humanistycznej zdawao si realiz owa jego zalecenia. Erich Fromm, Abraham Maslow, Fritz Perls, Allan Watts wykorzy stywali w swojej twrczo ci, czy to teoretycznej, czy w zakresie metod psychoterapii , inspiracje orientalne. Ich mniej sawni uczniowie i zwolennicy rwnie dzielili swoj e zainteresowania pomidzy wschodnie a zachodnie koncepcje osobowo ci. Z czasem jednak granica pomidzy nimi zaczta si zaciera. Koncepcje i metody proponowa ne przez hinduskiego guru zawieraj niekiedy wiele elementw zblionych do psychoterap ii, a psychoterapeuta czerpie swobodnie z repertuaru systemw orientalnych. Od cza sw Junga, ktry pierwszy zrobi krok w tym kierunku, psychoterapia ulega daleko idcej or ientalizacji . Koncepcje i metody zen, jogi i taoizmu tradycyjnie zwizane z konteks tem religijnym znajduj tutaj nowe zastosowania, zaspokajajc najrniejsze potrzeby i ts knoty czowieka Zachodu. Jego kultura macierzysta nie moe ze wzgldu na swoje wewntrzn e zrnicowanie dostarczy mu podobnie cao ciowego narzdzia, ktre mogoby wypeni luki po j poszczeglnymi dziedzinami. Jedn z nich - luk pomidzy psychiatri a religi (na ktrej i tnienie zwrci uwag Talcott Parsons), zapeniaj systemy wschodnie i europejska tradycja okultystyczna, a czynnikiem po redniczcym w tym procesie staje si psychologia human istyczna, a zwaszcza najbardziej mistyczny jej nurt znany pod nazw psychologii trans

personalnej oraz Ruch Ludzkich Moliwo ci ( Human Potential ) skupiajcy zwolennikw rnor praktycznych zastosowa idei psychologii humanistycznej i transpersonalnej. Protot ypem sta si tutaj kalifornijski Esalen Institute. Jest on zarwno ku ni nowych metod psy choterapeutycznych , popularyzujc nowo ci w psychoterapii, jak i miejscem, gdzie mona z etkn si z jog, tai chi, zen, aikido, astrologi i innymi podobnymi praktykami. Jego el astyczna formua sprzyja czeniu najrniejszych tradycji, ktrych wsplnym mianownikiem jes przemiana wiadomo ci. Podobnych o rodkw nie brak obecnie na caym wiecie (polskim jego o dpowiednikiem byoby chyba Laboratorium Psychoedukacji). Jednak Ruch Ludzkich Moliwo c i to nie tylko tego rodzaju o rodki. Wok nich konstatuj si zazwyczaj znacznie szersze r dowiska kultury alternatywnej, pozostajce w opozycji do dominujcego jej nurtu w dz iedzinie nauki, religii, instytucji spoecznych i stosunku do rodowiska naturalnego . Ten szerszy nurt kulturowej opozycji i poszukiwania nowych rozwiza czsto okre lany bywa mianem New Age . W dziedzinie religii przejawia si to w postaci nowych ruchw religijnych zarwno orie ntalnych, okultystycznych, czy wywodzcych si z szamanizmu, jak i w zjawisku o znac znie szerszym zasigu, ktre mona by okre li jako tworzenie wasnych indywidualnych wiatw ligijnych. S to wiaty zbudowane z dostpnych elementw: fragmentw doktryny Ko cioa, niekt ch koncepcji naukowych, najcz ciej zwizanych z nurtem psychologii humanistycznej, re ligii Wschodu oraz europejskiej tradycji okultystycznej. Prywatna religia nie og ranicza si oczywi cie tylko do sfery doktryny. Jej integraln cz stanowi rwnie praktyk racowane na gruncie wymienionych tu nurtw. Rne elementy poszczeglnych doktryn i prak tyk tworz synkretyczn struktur o niepowtarzalnym czsto doborze i proporcjach skadnikw. Taka indywidualna religia odzwierciedla biografi duchow jednostki. Znajduj si w nie j bowiem lady lektur, do wiadcze wewntrznych, kontaktw z poszczeglnymi osobami i caymi rupami.

Nowy typ religijno ci pojawia si w sytuacji kulturowej, w ktrej wyra nie zaznacza si pl uralizm konkurujcych ze sob wizji rzeczywisto ci. adna z nich nie jest jut przyjmowan a za oczywist. W warunkach pluralizmu pomnaa si liczba struktur religijnych konkurujc ych midzy sob. Ipso facto, prowadzi to do relatywizacji ich tre ci. Konkretniej rzec z ujmujc, tre ci religijne podlegaj deobiektywizacji, to jest pozbawia si je statusu pr zyjmowanego dotychczas za rzecz oczywist, pozbawia si je obiektywnej realno ci tkwice j w wiadomo ci. Przybieraj one charakter subiektywny w dwojakim tego sowa znaczeniu: ic h realno staje si prywatn spraw jednostki, to jest zatraca wa ciwo oczywistej obi ygodno ci - zatem jut nie mona naprawd mwi o religii. Ponadto ich realno , o ile jes uznawana przez jednostk, jest rozumiana jako rzeczywisto tkwica raczej w wiadomo ci je dnostki, anieli obejmujca zesp faktw zewntrznego wiata - religia nie odnosi si ju do osu czy historii, lecz do indywidualnej Existenz lub psychologii (Berger, 1984, s. 384).

Nie jest to sytuacja cakiem nowa w historii kultury. Religijny pluralizm i synkre tyzm byy charakterystyczn cech schykowego antyku. Rzym w okresie cesarstwa przeywa roz kwit orientalnych kultw prawie na skal wspczesn. Pluralizacja nie omina te chrze cija Jednak podczas gdy reformacja sprawia, e wa ciwie kady mg sta si teologiem, wspczes any religijno ci prowadz do tego, e jednostka staje si czsto twrc wasnej religii. Prot antyzm przygotowa jedynie odpowiedni grunt dla tych przemian. Synne stwierdzenia P ayne'a Moja dusza jest moim Ko cioem i Jeffersona Sam jestem sekt dotyczyy tylko subie wnego wyboru dokonywanego w obrbie tradycji chrze cijaskiej. Obecnie obejmuje ona cao t radycji religijnej ludzko ci, a zwaszcza jej mistycznych, a wic najbardziej subiekty wnych orientacji. Nurty zobiektywizowane poprzez proces instytucjonalizacji nie s zazwyczaj brane pod uwag jako elementy skadowe nowej religijno ci. Zamiast konfucja nizmu wybiera si taoizm, zamiast ortodoksyjnego judaizmu mistyczne wtki chasydzkie , spo rd tradycji hinduistycznej formy zblione do jogi, a sufizm z tradycji islamu. W tradycji chrze cijaskiej najwikszym powodzeniem cieszy si ruch zielono witkowy i nurty mistyczno-ezoteryczne. Nie przez wszystkich jednak inspiracje religijne i parareligijne uwaane s za jdro r uchu. Budz te one najwicej kontrowersji, nawet wewntrz tego rodowiska. Frithjof Capra , autor rwnie wpywowy co Marylin Ferguson, wydaje si wyra nie dostrzega pewne niebezpi eczestwa, zwizane zwaszcza z ich niekiedy do wyra nie zaznaczonym komercjalnym charakte rem:

Do przestawiania si na system warto ci upowszechniany przez ruch zdrowia holistyczn ego, ruch ludzkich moliwo ci i ruch na rzecz ochrony rodowiska zachcaj rwnie liczne ruc y duchowe, ktre zwracaj uwag na poszukiwanie sensu ycia i jego duchowego wymiaru. Dzia j w tych ruchach Nowej Ery niestety rwnie osoby ze skonno ci do wyzysku i oszustwa, ch bliwym erotyzmem i nadmiernym zainteresowaniem sfer materialn - a wic objawami zupen ie podobnymi do tych, jakie obserwujemy w wiecie wielkich koncernw; odchylenia te s jednak przelotnymi przejawami wspczesnych przeobrae kulturowych i nie powinny przesa nia prawdziwego charakteru obecnej zmiany warto ci. (Capra, 1987, s. 567)

Kontrowersji takich nie powoduj natomiast teorie pozostajce w pewnej opozycji do d ominujcego nurtu w nauce i dce do jego zmiany. Przemiana dotyczy ma nie poszczeglnych koncepcji, lecz cao ciowego sposobu uprawiania nauki. Czsto przywoywane s w tym kontek c ie pogldy antypozytywistycznych filozofw wiedzy T. Kuhna i P. Feyerabenda. Zgodnie z pogldem spopularyzowanym przez pierwszego z tych autorw, zmiana ma mie charakter rewolucyjny i polega na pojawieniu si nowego paradygmatu, ktry zastpi obecny, tak jak fizyka Newtona zastpia fizyk Arystotelesa w wiekach poprzednich. Program, wedug ktrego nauka rozwijaa si przez poprzednie dziesiciolecia, staje si obecnie dla wielu nie do przyjcia. Zbyt wielkie obszary ludzkiego do wiadczenia pozostaj poza jego obrb em. Ten sposb uprawiania nauki ma jednak swoich zagorzaych obrocw. Jak zauwaa Paul Feyera bend, nauka instytucjonalna przypomina pod tym wzgldem instytucjonaln religi z okre su redniowiecza, a gwatowno , z jak broni swoich pozycji, jest redniowieczn spu cizn b gldu na pozorn naukowo argumentacji. Jego zdaniem gwnymi obrocami tych pozycji s fi ie nauki. Wydawaoby si, e znajc histori nauki, mniej bd ulega naukowej ortodoksji i r ija orientacj teoretyczn sprzyjajc nowym poszukiwaniom. Nic z tego. Przeciwnie - wikszo filozofw nauki yje cigle w czasach wiktoriaskich. Ich nienie porzdku przypomina raczej katatonika ni najbardziej nawet systematycznego b adacza. (Feyerabend, 1982, s. 112) Sytuacja ta zaczyna jednak ulega obecnie pewnej zmianie, moe nie tyle z inicjatywy filozofw nauki, co samych naukowcw. Wyra ne jej symptomy moemy obserwowa w postaci no wych nurtw nie tylko w naukach spoecznych (humanistyczna psychologia i socjologia) , lecz rwnie w naukach przyrodniczych. Potrzeba zmiany dostrzegana jest coraz pows zechniej w obliczu prostej konstatacji faktu, e obecny sposb uprawiania nauki postawi pod znakiem zapy tania kwesti nie tylko dalszego rozwoju ludzko ci, lecz rwnie jej biologicznego przet rwania. Powane zasugi ma na tym polu nauka wiodca w ramach pozytywistycznego paradygm atu fizyka. I moe wa nie dlatego niektrzy spo rd jej przedstawicieli podejmuj refleksj przyszym kierunkiem rozwoju nauki:

Pytanie zatem brzmi, pytanie ostatnie, czy s szanse, e w przyszo ci ulegnie zmianie t ego rodzaju stan rzeczy, jaki dzi obserwujemy? Chciabym przekonywa wszystkich, e tak ... Mona przewidywa, e kryzys - ale wolabym to nazwa przej ciem do nowego etapu rozwoju nauki - nastpi za lat pidziesit, a moe sto, od dzi liczc. Wtedy przyrost informacji n ukowej bdzie si dokonywa nieporwnanie wolniej, powiedzmy w tempie wzrostu liczebno ci ludzko ci - ktry take musi zmale. By moe wtedy powstan dogodniejsze warunki do syntezy ilozoficznej w oparciu o nauk, ale i o poezj. Synteza taka moe obj swoim zasigiem taki e przynajmniej du cz spoeczestwa, zdolnego i przygotowanego do odbioru i wsptworzeni to ci kulturalnych. Trudno mi o tym pisa, e bardzo w to wierz. (Biakowski, 1967)

Podobne tendencje w nauce, cho nie maj na og adnych powiza z ruchem New Age , uwaane k przez jego przedstawicieli za przejaw dokonujcych si zmian kulturowych. Nowy sposb uprawiania nauki ma w szerszym stopniu uwzgldnia postulat szacunku, a na wet czci wobec przedmiotu bada, bez wzgldu na to, czy bdzie nim czowiek czy natura. Zwaszcza ta ostatnia uwaana jest w rodowiskach New Age za ofiar manipulacyjnego podej c a dominujcego dotychczas w nauce i technice. Dewastacja rodowiska naturalnego jest dotkliwym przykadem. Nie wystarczy wic uzna, e to, co nauka zepsua, nauka naprawi. P otrzebna jest bardziej zasadnicza przemiana stosunku czowieka do przyrody wyraajca

si w jej resakralizacji, ktra moe przybiera rne formy: od franciszkaskiej mistyki natu y po rne postacie panteizmu i neopogastwa. Wszystkie te nurty skadaj si na tzw. gbok ogi, ktra w odrnieniu od tradycyjnych dziaa na rzecz ochrony rodowiska naturalnego, zw ana jest z odmienn filozofi stosunku czowieka do przyrody i bardziej radykalnymi me todami dziaa, obejmujcymi rwnie przemian stylu ycia i natury wizi spoecznych. Zdanie thjofa Capry

Duchowa istota wizji ekologicznej zda si znajdowa idealny wyraz w feministycznej d uchowo ci propagowanej przez ruch kobiet, co mona tumaczy naturalnym pokrewiestwem pom idzy feminizmem a ekologi, zakorzenionym gboko w odwiecznym utosamianiu kobiety z nat ur. Duchowo feministyczna wyrasta z poczucia jedno ci wszystkich ywych form i ich cykl icznych rytmw narodzin i mierci, odzwierciedla tym samym gboko ekologiczny stosunek do ycia. Jak podkre la ostatnio wiele autorek, wyobraenie bstw kobiecych zda si uciele n ia ten rodzaj duchowo ci znacznie lepiej ni bstwa mskie. W istocie w wielu kulturach, c nie z nasz, kult Bogini poprzedza kult bstw mskich i nie jest wykluczone, e wie si on nie z natur mistycyzmu w dawnej tradycji taoistycznej. (Capra, 1987, s. 567)

Feministyczny nurt ekologii jest tylko jednym z przykadw powizania pomidzy dziaaniami na rzecz ochrony rodowiska naturalnego i dziaaniami na rzecz zmiany stosunkw midzyl udzkich i eksperymentowania z nowymi formami ycia spoecznego, np. w postaci komun. Z jednej strony jest to wyraz tendencji do powrotu do natury , ktrym to hasem obejmu je si styl ycia zwizany z rytmami przyrody, sposb odywiania oparty w duej mierze na za sadach wegetarianizmu i zdrowej organicznej lub biodynamicznej ywno ci. Z drugiej z a strony wsplnota wiejska, w pewien sposb oddzielona od otaczajcego j wiata spoecznego umoliwia atwiejsze tworzenie wizi wsplnotowych odmiennych od zatomizowania wspczesnej cywilizacji. Uatwia j take zaspokojenie potrzeb bytowych wsplnoty przez prowadzenie wasnego gospodarstwa rolnego. Kluczowe jednak znaczenie maj w tym wzgldzie praktyc zne dziaania bdce form realizacji owej ekofilozofii. Eksperymenty zwizane z upraw roli bez uycia rodkw chemicznych, zastosowanie alternatywnych technologii w sferze wytw arzania energii i oczyszczania ciekw, pozwalaj uzna niektre wiejskie wsplnoty za swois te laboratoria innego sposobu wspycia z przyrod. Zastosowanie owych metod wie si czst e wiadomym deniem do ograniczenia konsumpcji w sferze materialnej. Haso wicej produkow a, by wicej konsumowa do powszechnie uwaane jest za wytyczajce lep uliczk w rozwoj . W jego miejsce proponuje si swoisty ascetyzm konsumpcyjny i samoograniczenie w zaspokajaniu potrzeb bytowych. Preferowane s tutaj zachowania proste i naturalne i takie produkty o niskim stopniu przetworzenia. Ich gospodarczym zapleczem staje s i sfera specyficznych usug, produkcji i handlu, ktrych klienci wywodz si obecnie ju ze znacznie szerszych krgw ni tylko uczestnicy ruchu New Age . Upowszechnia si prowadzeni e wasnych ogrdkw, korzystanie z naturalnych sposobw leczenia (czsto o charakterze aut oterapeutycznym), a take naturalne sposoby rodzenia, karmienie piersi itp. Jest to wyraz braku zaufania do wyspecjalizowanych instytucji spoecznych posugujcych si wyr afinowanymi technologiami dla zaspokojenia potrzeb, ktre czsto tego zupenie nie wym agaj. Nie oznacza to jednak, e ruch New Age odcina si cakiem od zaawansowanych technologii. Wrcz przeciwnie, niektre z nich odgrywaj tam cakiem istotn rol. Dotyczy to zwaszcza e ektroniki. W rd technik przemiany wiadomo ci stosuje si np. aparatur biofeedback jako n czesn odmian medytacji, sieci komputerowe za odgrywaj istotn rol w tworzeniu wizi poz ych pomidzy uczestnikami ruchu. Mamy tu wic do czynienia z przedziwn odmian syntezy e lementw archaicznych i najnowocze niejszych. Od ukazania si ksiek Marylin Ferguson i Frithjofa Capry upyno ju ponad dziesi lat. B zreszt moe najwaniejszymi, ale na pewno nie jedynymi prezentacjami ideologii ruchu . Od lat sze dziesitych, kiedy to termin New Age wszed do obiegu, ukazao si ju kilkas iek, w ktrych tytule wystpuje. Wikszo z nich bya pisana przez jego zwolennikw. Nie z jednak i takich, ktrzy do pojemny termin New Age wykorzystali jako rodzaj worka, do ktrego wrzuci mona prawie wszystko, aby si lepiej sprzedawao. To, co znajdujemy obecn ie w katalogach pod nazw New Age , nie zawsze odpowiada intencjom wspomnianych klasy kw tego ruchu. Ich manifesty goszce ryche nadej cie nowej epoki w kulturze pozostaj nad al na papierze. Tymczasem pod tym szyldem upowszechnia si czsto do wtpliw odmian popul rnego okultyzmu w komercyjnym wydaniu. By moe to jest powodem, dla ktrego nie tak at wo znale dzi osoby, ktre chciayby okre li si jako uczestnicy ruchu New Age . I to wca

dlatego, e jest to ukryte sprzysienie , ale dlatego, e jego nazwa zdya ju obrosn n iwymi skojarzeniami, i to nie tylko dziki jego przeciwnikom. Tych nie brakuje zarw no w rd chrze cijaskich fundamentalistw oskarajcych cay ruch bd niektre jego nurty, tzw. channeling, bdcy swoist odmian spirytyzmu, e jest on narzdziem lucyferycznej pok usy. Nie najlepsz opini cieszy si te ten ruch w rd przedstawicieli freudyzmu, ktrzy prz pisuj mu tendencje narcystyczne. Podobny zarzut pada ze strony, jakby si wydawao, n ajmniej oczekiwanej, a wic z krgw gbokiej ekologii o inspiracji buddyjskiej. Nadal bo wiem ruch New Age nie posiada wystarczajco wyra nie wyartykuowanej wizji spoecznej. Dla wielu krytykw koncepcja goszca nieuchronno zmiany spoecznej w wyniku transformacji in dywidualnej jest co najmniej wtpliwa. Zwaszcza gdy owa transformacja manifestuje s i tak wyra nym zainteresowaniem wasnym wntrzem i wasnym ciaem, co zdaje si budzi narcy czne skojarzenia, szczeglnie w kulturze amerykaskiej, gdzie psychoanaliza jest skad nikiem wiedzy potocznej. W USA dyskusje wok fenomenu New Age s zreszt ywsze ni gdzie ziej, prawdopodobnie jako kontynuacja podobnych debat wok ruchw modzieowej kontrkultu ry i Human Potential bdcych jego prototypami. W Polsce mamy do czynienia jedynie z ich echem. Cho wiele si o tym pisze, zwaszcza w periodykach katolickich, to jednak na og s to przedruki lub omwienia materiaw zagran icznych. Brak jakichkolwiek odniesie do tego, co dzieje si w naszym kraju. I nic d ziwnego, bo wa ciwie nie ma o czym pisa. W przeciwiestwie do krajw zachodnich w zasadz ie nie istniej w Polsce organizacje jednoznacznie okre lajce si jako zwizane z tym nur tem. By moe jest to skutkiem sabo ci niektrych ruchw spoecznych bdcych dla New Age cji ideowej, rekrutacji uczestnikw i organizacyjnych powiza. Ledwo widoczna bya bowi em w naszym kraju kontrkultura lat sze dziesitych i Ruch Ludzkich Moliwo ci , ktry na Za dzie zaj jej miejsce i przej uczestnikw w latach siedemdziesitych. Ferment schyku lat ze dziesitych zosta u nas skanalizowany politycznie, co nie stworzyo odpowiedniego grun u dla nastpnych stadiw metamorfozy tego ruchu, by nie wspomnie ju o przyczynach tak prozaicznych jak poziom ekonomiczny spoeczestwa, ktry nie mg uatwia rozwoju komercyjny h form dziaalno ci wa ciwych dla amerykaskiej wersji Human Potential . Nie rozwiny si szczeglnie ruchy ekologiczne i feministyczne. Mamy kilku wybitnych przedstawicie li nowego paradygmatu w nauce, lecz nurt ten by raczej rdem inspiracji ideowej ni skad nikiem ruchu New Age . Jedynym elementem istotnym dla rozwoju tego ruchu, ktry ma w Polsce swoj wyra n spoeczn reprezentacj w postaci licznych formalnych i nieformalnych g rup, jest nurt duchowo ci orientalnej. By moe to jednak za mao, by pole morfogenetycz ne ruchu Wodnika objto nas swoim zasigiem. I cho niektrzy przedstawiciele tego ruchu przytaczaj zmiany w Europie Wschodniej jako przykad przemian torujcych drog nowej epoce kulturowej i tym samym jako potwie rdzenie prognoz New Age , to jednak w rd tubylcw zamieszkujcych te tereny idee tego ruch u nie zdyy si jeszcze zakorzeni. Wikszo z nich ma problemy zupenie innego typu i, ja ydaje, komercjalna odmiana ruchu New Age , dominujca obecnie na Zachodzie, nie ma u nas wikszych szans rozwoju. Bibliografia Berger P. (1984), Sekularyzacja a problem wiarygodno ci religii, w: P. Adamski (re d.): Socjologia religii, Krakw. Biakowski G. (1983), Poezja a nauka, w: J. Z. Brudnicki, J. Witan (red.) Pogranic za poezji. Warszawa. Iskry. Capra F. (1987), Punkt zwrotny. Nauka, spoeczestwo, nowa kultura. Warszawa, PIW. Jung C. G. (1979), Przedmowa, w: D. T. Suzuki: Wprowadzenie do buddyzmu Zen, War szawa. Ferguson M. (1980), The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles: J. P. Tarcher. Feyerabend P. K (1982), Krytyka naukowego rozumu. Studia Filozoficzne, 1982, 9-1 0.