Ente y propiedades del ente Cabe que no conozcamos bien qu es una cosa, por no saber con exactitud en qu consiste

y, sin embargo, estemos seguros de que es, en la acepcin de que existe. Y, a la inversa, cabe que sepamos bien qu es una cosa, sin que estemos seguros de su ser. La voz ente deriva del trmino latino ens, que, como el vocablo griego n, significa simplemente lo que es, lo que tiene ser. Ahora bien, la palabra ser puede, a su vez, tomarse en dos sentidos. En efecto, unas veces la utilizamos para atribuir a alguna cosa un cierto modo o manera de consistir, que se da en ella; y as, pongamos por caso, aplicamos a Roma la ndole de ciudad, empleando para esto el verbo ser en su tiempo presente (Roma es una ciudad). Pero, otras veces, en cambio, nos valemos del verbo ser para expresar el hecho Ente y propiedades de la existencia, el existir, tal como ocurre, por ejemplo, al del ente afirmar que quien piensa tiene, sin duda, ser (en el sentido de que, evidentemente, est existiendo). Incluso cabe que no conozcamos bien qu es una cosa, por no saber con exactitud en qu consiste y, sin embargo, estemos seguros de que es, en la acepcin de que existe. Y, a la inversa, cabe que sepamos bien qu es una cosa, sin que estemos seguros de su ser en tanto que no tenemos la certeza de que realmente exista. As, pues, la palabra ser puede funcionar como sinnimo de la voz consistir (en esto, o en aquello, o en lo de ms all) y tambin puede resultar equivalente al vocablo existir. En cul de estos dos sentidos se la toma cuando se dice que ente quiere decir lo que es, lo que tiene ser? Supongamos que se la usa en la acepcin de existir. En ese caso, la palabra ente significa existente. Sin embargo, si nos fijamos bien en este trmino, comprobaremos con facilidad que el existir no se presenta en l como algo aislado. Existente no significa existir, sino algo que existe, algo que tiene existencia, y ese algo ha de tener tambin un consistir, pues no cabe que exista lo que en nada consiste o lo que consiste en la nada. Por tanto, hay que tener alguna esencia, algn modo de consistir, para estar dotado de existencia. En el caso de Dios, que es cabalmente lo ms opuesto a la nada, el consistir y el existir se identifican (vase Atributos divinos entitativos). Pero ello no ha de entenderse en el sentido de que Dios sea algo as como un puro vaco de esencia, sino, al contrario, como una esencia infinita a la que nada le falta. La ndole propia de Dios, la que hay que atribuirle en exclusiva, debe considerarse como esencia en la ms plena acepcin de esta palabra. Cualquier otra esencia, en cambio, slo puede tomarse en calidad de limitada o finita. No toda esencia tiene necesariamente alguna falta, pero la esencia de lo limitado ha de tenerla. As, por ejemplo, en la ndole o modo de ser de una naranja no se

contiene lo peculiar de la esencia o ndole de un hombre, ni en la de lo finito o limitado se contiene lo peculiar de la de Dios; pero ello se debe a que todo lo finito o limitado ha de adolecer de algn defecto, no a que toda esencia sea una falta o la lleve consigo. Las faltas no son esencias, sino negaciones de esencias, ni las esencias son faltas, pues si lo fuesen, toda forma de ser equivaldra a una forma de no-ser, lo cual slo tendra una explicacin: la de que el ser y el no-ser fuesen realmente lo mismo. Pero volvamos al concepto del ente, manteniendo el supuesto de que la palabra ser est tomada como equivalente de existir. Sobre esta base, y como ya se dijo, ente equivale a existente, pero no, en cambio, a existencia. La existencia no existe, ni tampoco puede existir, por la bien clara razn de que no es una esencia. Aunque en el caso de Dios la existencia y la esencia se identifican realmente, ello no quiere decir que la existencia divina exista de una manera necesaria. Lo que de un modo necesario existe es Dios mismo, no su existir. Y el tener que afirmar que la esencia divina existe de una manera absolutamente necesaria no impide la distincin conceptual entre esta esencia y su absolutamente necesaria existencia. Esa distincin conceptual es compatible con la identidad real de la existencia y la esencia de Dios, de un modo anlogo a como la distincin entre el lucero de la maana y el de la tarde es perfectamente compatible con la identidad real de ambos luceros porque efectivamente no son dos, sino uno y el mismo. Por fundado que est nuestro juicio de que un solo lucero es tanto el de la maana como el de la tarde, nuestros conceptos del lucero matutino y del lucero vespertino son irreductiblemente diferentes. Cada uno de ellos se refiere a un aspecto distinto de algo uno y lo mismo. Salvo en el caso de Dios, la distincin entre la esencia y la existencia no es conceptual nicamente, sino tambin real. Ello se explica en virtud de que todo lo limitado tiene un modo de ser una esencia cuya existencia no es absolutamente necesaria. Claro que si algo limitado est en efecto existiendo, es absolutamente necesario el afirmar su existencia, pero no el afirmar que ella misma es absolutamente necesaria. Esto ltimo equivaldra a sostener que algo limitado est existiendo con una completa independencia respecto, incluso, de Dios. En suma: la tesis segn la cual en todo lo limitado la esencia y el existir se distinguen realmente, tiene su fundamento en la distincin, tambin real, entre Dios y cualquiera de las dems realidades. Para que la esencia y la existencia se identifiquen realmente, es necesario, de una manera absoluta, que sean la esencia y la existencia propias del Ser Absolutamente Necesario. El concepto del ente es, en principio, el de la estructura bipolar de la esencia y de la existencia. Esta estructura es meramente lgica no real, no ontolgica en el nico caso de la realidad simplicsima de Dios; en todos los dems casos, es tambin una estructura ontolgica. En ella cabe acentuar o destacar, como hemos hecho hasta aqu, el polo de la existencia, pero sin aislarlo enteramente. No podemos por menos de concebir la existencia como existencia de una cierta esencia, aunque en el caso de Dios el valor de ese de no sea ms que

conceptual. Pero, a la inversa, tambin si se destaca o acenta el otro polo estructural del ente, no por ello lo aislamos por completo. Concebimos la esencia como esencia de un ente, de un existente en acto o en potencia. No cabe ninguna esencia, ningn modo de ser, que lo sea de un ente absolutamente imposible. Tal esencia sera la de la nada, es decir, no sera esencia alguna. Y aunque una esencia puede ser concebida sin incluirla en un ente que la est poseyendo, lo que entonces ocurre es que la concebimos como una entidad completa: la tratamos como si fuera una esencia existente, no por juzgar que lo sea, sino por concebirla de ese modo. De ello resulta que, aunque el concepto del ente nos muestra una estructura bipolar, es, sin embargo, el ms simple de todos nuestros conceptos. Slo de un modo aparente son ms simples que l las nociones de esencia y existencia, porque, como ya se ha sealado, lo ms que cabe es destacar o acentuar una de ellas, sin que la otra deje de estar connotada. De ah la clsica distincin entre el ente tomado como nombre y el ente usado como participio. En cuanto nombre, denota el ente la esencia, connotando, no obstante, la existencia (efectiva o posible). Y, en tanto que participio, denota, en cambio, la efectiva existencia, pero sin dejar de connotar la esencia. Se trata de algo comparable a lo que ocurre con la palabra estudiante es el ejemplo que se suele poner. Como nombre se aplica a alguien a quien compete estudiar, aunque no est estudiando, mientras que como participio se la usa para destacar o subrayar el efectivo acto del estudio, aunque sin dejar de connotar en l un sujeto que lo realiza. Lo mismo puede ocurrir, por poner otro ejemplo, con la voz cognoscente. No siempre el cognoscente est ejerciendo el acto de conocer, pero no cabra llamarle de ese modo si estuviese privado de la respectiva aptitud. De un modo similar, se llama ente, tomando esta palabra como nombre, a lo que tiene aptitud para existir, aunque de hecho no exista, mientras que, usado como participio, ente denota slo lo que existe, y justo en tanto que existe. En ambos casos se da la estructura de la esencia y de la existencia: algo que puede existir y el existir de ese algo. Por el contrario, un absoluto imposible no tiene ninguna esencia ni ninguna existencia (ni siquiera de un modo potencial). En virtud de ello, y hablando con propiedad, no se le llama ente. De un modo impropio, cabe llamarlo as, pero entonces se trata slo de un puro y simple ente de razn o mera ficcin mental, no de un ente efectivo, por ms que lo podamos concebir no juzgar con verdad como si lo fuera. Y de algn modo, sin duda, hemos de pensarlo, ya que lo distinguimos del autntico ente. Lo concebimos como si lo fuera (ad instar entis). De lo contrario, no podramos juzgar que no lo es (para juzgar hay que pensar lo juzgado). En el ente real o sea, en el que puede, con propiedad, llamarse ente, la esencia es a la existencia como la potencia al acto, salvo en el caso de Dios, que es Acto Puro, aunque tambin los dos polos se distinguen en l, como ya se

advirti, segn nuestra manera de pensarlos. La esencia es lo actualizado o, al menos, lo actualizable por la existencia, y sta es, a su vez, el acto correspondiente. Un mero ente posible es aquel cuya esencia no est existencialmente actualizada. Se halla slo en potencia de existir y en esta situacin nicamente se da como objeto de pensamiento. Y, si llega a existir, resulta, por ello mismo, actualizado, pero sin dejar de ser, en cierta manera, potencial, ya que no es puramente su existir y, por tanto, ha de tener tambin otro componente, a saber: la potencia de existir, sino que actualizada. Esa potencia es, pues, la esencia, con relacin a la cual la existencia se comporta como acto. La expresin actus essendi, acto de ser, puede significar la existencia no como aislada, sino como actualizante de la esencia. Dicho con otros trminos: el ser, simplemente en cuanto existencia, es slo acto, pero, en cuanto existencia de una esencia, connota la potencialidad propia de sta, sin confundirse con ella en modo alguno. La manera en que el ser, como existencia, se comporta respecto de la esencia es tambin comparable con el modo en el que la forma se comporta respecto de la materia. As, Toms de Aquino sostiene que el ser es considerado como algo formal (ipsum esse consideratur ut formale, Sum. Theol., 1, q. IV, a. 1, ad 3), de donde resulta que la esencia debe considerarse como lo material en el sentido de lo actualizado por la forma (no en la acepcin de que consista en un cuerpo, o en la materia de l, cosa que slo ocurre cuando se trata de entes materiales). Ahora bien, aunque el ser, en cuanto existir, se comporta respecto de la esencia como la forma respecto de la materia, ello no significa que sea forma. El propio Toms de Aquino lo dice de una manera bien explcita: el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y tambin de las mismas formas (ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum; ibd.). Como ya se observ, a pesar de tener una estructura (al menos, lgica), el concepto del ente es el ms simple de todos nuestros conceptos. Por ello mismo, es tambin el ms universal. De ah la absoluta imposibilidad de definirlo. En tanto que es el ms simple, est presente sin excepcin alguna en los dems, y es cosa bien conocida que lo definido no ha de entrar en la definicin. Y, por ser el ms universal, no cabe encuadrarlo en otro que fuese respecto de l como el gnero respecto de la especie, segn el modo en el que, por ejemplo, definimos al hombre enmarcndolo en el gnero animal y delimitndolo, a su vez, dentro de ste, en virtud de la diferencia especfica expresada con la voz racional. En suma: cualquier concepto que se utilizara para definir el del ente estara ya suponindolo, tanto segn su extensin (es decir, por lo que atae al conjunto de todo aquello a lo que cabe aplicarlo) cuanto tambin segn su comprehensin (o sea, por lo que concierne a las notas que integran su contenido). Ello no obstante, cabe una cierta descripcin del ente. No es lo mismo inscribir que describir. Inscribir el ente en un concepto que le sirva de marco es imposible, por las razones ya expuestas. Pero, en cambio, es viable el describirlo, y algo de ello se ha hecho en las consideraciones anteriores, precisamente al examinar la

estructura de la nocin de entidad. Mostrarla como integrada por la esencia y por la existencia es ya, evidentemente, un cierto anlisis y, en consecuencia, tambin una descripcin. En el caso del ente no es posible ese otro modo o forma de describir que se efecta conjuntando varias notas eventuales, o accidentes, que, por no tener ms que ese valor, no expresan nada radical en lo descrito, pero que, por el hecho de que slo en l se congregan, sirven as para diferenciarlo de cualquier otra cosa. Tal es, por ejemplo, el caso de la descripcin que del hombre se hace con la frmula que lo caracteriza como animal bpedo e implume (si bien es cierto que la nota de animal sobrepasa el nivel del accidente). En el caso que nos ocupa no cabe hacer una descripcin de este tipo, ya que todas las notas que con esa finalidad se utilizaran estaran implicando el concepto del ente, y porque, al describirlo en general, no puede emplearse nada que convenga tan slo a algn ejemplar de l. Por otra parte, hay tambin descripciones imaginarias o imaginativas del concepto del ente. Podemos representarlo, en cierto modo, como una especie de isla en el mar de la nada, de forma que cada ente resultara, as, pensado como una excepcin hecha al no-ser. Sin duda, la fantasa puede colaborar, a su manera, en nuestro modo de concebir los entes en cuanto entes, y ello tiene, adems, en su favor la mayor intensidad con que los objetos se nos muestran al contraponerlos entre s (por ejemplo, lo blanco sobre fondo negro, lo negro sobre fondo blanco). Pero una vez ms hay que advertir el peligro que encierra el dejarse llevar de la imaginacin. Cierto que todo ente contradice a la nada, mas ningn ente tiene necesidad de ella en modo alguno. Una cosa es que concibamos cada ente como contradictorio de la nada, y otra que la nada sea indispensable para el ser de los entes, tal y como es preciso para el ser de las islas el del mar. La tensin conceptual que se establece al concebir el ser como opuesto al no-ser no es ninguna tensin real en ningn ente, y el llamarla tensin no sobrepasa los lmites de una simple metfora, si con ese trmino se entiende un conflicto o choque de energas. Pues si la nada fuese una energa, o de alguna forma la tuviera, ya no sera la nada, sino ese mismo poder, o aquello que lo tuviese. El filosema de Heidegger, todo ente proviene, en tanto que ente, de la nada (omne ens, qua ens, ex nihilo fit, no es admisible en su sentido literal, porque la nada, en su ms radical significado, no tiene capacidad para existir ni, por tanto, para funcionar como un origen del que algo realmente venga y del cual est hecho. Ni tampoco se puede interpretar esa frase de Heidegger como si con ella en definitiva se dijese lo que afirma Aristteles al hablar de la privacin como principio del cambio (Phys., 1, 7, 190 b 11). La privacin o carencia de algn modo de ser es necesaria para toda transformacin, porque el sujeto de sta no cambiara en modo alguno si no adquiriese ninguna novedad, es decir, algo que antes del cambio no tuviera; pero la falta o la privacin de algn modo de ser presupone algn ser, ya que tan slo se da en algo existente, no en el no-ser absoluto o pura nada. As, por ejemplo, la ignorancia se da en el ignorante y, aunque ste adolece de ese defecto o falta, no se reduce a un absoluto no-ser. Y

la enfermedad no se da suelta o aislada, sino precisamente en el enfermo, de tal modo y manera que sin ste no puede haber ninguna enfermedad; mas tampoco es posible enfermo alguno que no posea ningn ser, ni a su vez la curacin sera posible si el sujeto de ella no existiese con ciertas determinaciones positivas. Y, por ltimo, el cambio no es el nico modo en que puede surgir un ente, ni lo creado proviene de la nada en el sentido de que la nada se comporte como una cierta materia de la que Dios se sirva para implantar un ente en la realidad (vase Creacin). Queda todava, sin embargo, otra posible descripcin del ente: la que consiste en analizar sus propiedades. En la terminologa filosfica se da el nombre de propiedades del ente a las caractersticas o notas que convienen al ente en general, o sea, a todos los entes, pero que no aparecen de una manera explcita en el concepto de lo comn a todos ellos. En realidad, esos atributos o notas son idnticos al sujeto que los posee y, en consecuencia, tambin idnticos entre s. Su manera de distinguirse unos de otros, y todos ellos del ente, es slo conceptual, no real, como corresponde a los diversos aspectos de algo uno y lo mismo. Por no estar explcitos en el concepto de lo comn a todo ente, derivndose de l, se les denomina propiedades, de una manera anloga a como se llama propiedad de la circunferencia a la igualdad de sta con el producto simbolizado en 2pr y que no se da, de un modo explcito, en el concepto de las figuras de esta clase, aunque se infiere de esa misma nocin. Cules son esas propiedades que no dejan de darse en ningn ente, a pesar de no estar explcitas en la nocin de lo comn a todos ellos? Todo ente puede ser considerado sin ponerlo en relacin con ningn otro de una manera aislada o absoluta-, o bien de un modo relativo o comparativo. Considerado de una manera absoluta, todo ente se nos presenta positivamente como cosa y negativamente como uno. El concepto de cosa o realidad es por completo idntico al de ente. Lo concebido de una manera explcita en aqul es exactamente lo mismo que lo que en ste de un modo explcito se concibe. No hay que hacer ninguna deduccin para que un ente aparezca como realidad o como cosa. As, pues, el concepto de cosa o de realidad no es ninguna de esas propiedades por las que nos habamos preguntado. Por supuesto, el sentido en que aqu se toma la voz cosa es el ms amplio de los que sta tiene en el lenguaje comn, donde no siempre se hace la distincin entre cosa y persona. Ese concepto de cosa o de realidad (en latn, res), que puede aplicarse a todo, es positivo, tanto como el de ente, por no implicar ninguna negacin. Cosa es lo que tiene (en potencia, o en acto) ser (= realidad), no lo carente de ello, y de ah que slo se aplique este concepto a los entes reales. Los puros y simples entes de razn no son cosas, sino ms bien cuasi-cosas o, como quien dice, quisicosas. De qu manera puede todo ente, en s mismo considerado, mostrar una faceta negativa? Ningn ente es negativo de s mismo, pero lo sera, sin duda alguna, si

se encontrase dividido en s, en su propio ser, o, dicho de otra manera, si careciese de toda intrnseca unidad. La unidad es, en cada ente, la negacin de la divisin de su ser. Todo ente, en s mismo, es uno. Su intrnseca divisin le convertira en un imposible. Por ejemplo, un hierro que sea madera no es un ente ni puede serlo, como tampoco lo es, ni lo puede ser, un len que consistiese en una encina, etc. En consecuencia, la unidad, en tanto que negacin de la divisin intrnseca del ser, es una propiedad de todo ente, un atributo del que ningn ente puede estar desprovisto, aunque esto no lo captemos de una manera explcita en el concepto del ente. Pasemos ahora a la consideracin relativa o comparativa que de toda cosa cabe hacer. Aun en el caso de que no hubiera ms que una, esa cosa sera distinta de la nada, es decir, sera algo. La voz algo designa lo que no es la nada (non nihil). Lo que as queda expresado es tambin una propiedad de todo ente, ya que ninguno, por muy escasa que pueda ser su entidad, se encuentra en la situacin de no ser algo, y porque el ser distinto de la nada se deduce de la positividad de todo ente. Hay tambin otros dos sentidos de la palabra algo: el de esencia o quiddidad (aliqua quidditas) y el de distinto de cualquier otro ente. En el primero de estos dos sentidos, el atributo algo est ya explcito en el concepto del ente, por ser la esencia que en este concepto se enlaza con la existencia. Y el ser distinto de los dems entes se deduce de la unidad, por lo cual es ms bien una propiedad de una de las propiedades mencionadas. Aunque cada uno de los entes se distingue de los dems, puede existir alguno que convenga con todos, no slo por ser un ente, sino por su aptitud para entenderlos y para quererlos. Todo ente dotado de entendimiento y voluntad se halla abierto, en principio, a los dems entes. Lo que es cualquiera de ellos puede tambin, como objeto de inteleccin y volicin, darse a su modo en l. Para esto es indispensable que ellos mismos se presten a ser entendidos y queridos, es decir, hace falta que ningn ente sea de tal ndole que resulte contradictorio todo entenderlo y quererlo. Ms ningn ente puede estar en ese caso. Lo que puede ocurrir es que alguno supere la capacidad intelectiva de un determinado entendimiento y que, por tanto, no pueda tampoco ser querido por el sujeto de ste. Pero lo que rebasa la capacidad intelectiva de un determinado entendimiento no es superior a ste por una falta de ser, sino por tener ms ser que l. Ahora bien, puede existir otro tipo de entendimiento que lo conozca de una manera cabal. Ms an: ese tipo de entendimiento ha de existir, porque, de lo contrario, habra algn ente que de un modo infinito desbordara toda capacidad de inteleccin, lo cual es contradictorio, ya que ese ente habra de ser infinito y, por tanto, no podra carecer de la capacidad de conocerse de una manera absoluta. En consecuencia, todo ente es inteligible (al menos, por el Supremo Entendimiento). Lo nico que no admite inteleccin es la nada (si bien cabe entender que no es posible entenderla). Y todo ente es tambin apetecible por lo

que tiene de ente, no por lo que le falta. Slo la nada carece, en sentido absoluto, de razn suficiente para poder ser querida, porque en ella no hay realmente nada que querer. (Querer la nada no es ningn querer. Siempre se quiere algo, aunque tal vez ese algo no sea nada de lo que anteriormente se quera.) Pues bien, a todo ente, en calidad de inteligible, se le denomina verdadero y, en tanto que apetecible, bueno. Tambin la verdad y la bondad, tomadas en esta forma irrestrictamente universal, son propiedades que se dan en todo ente, atributos no explcitos en la nocin comn a todas las realidades, pero que se deducen de esa misma nocin. Examinemos algunos puntos esenciales en el anlisis de las ideas de lo uno, lo verdadero y lo bueno. (El concepto de algo, como propiedad de todo ente, no plantea otros problemas que los que surgen de hacer de su contrapelo la nocin de la nada un concepto ficticiamente positivo. Para los efectos que aqu importan, es suficiente esta sumaria indicacin.) a)Salvo en el caso de Dios, la unidad no se opone a una cierta composicin o estructura real. En el Mximo Ente, la unidad ha de ser mxima tambin, excluyendo, de esta manera, todo tipo de partes. Tal unidad es, en suma, absoluta simplicidad. De ah que se haya de distinguir entre la unidad de simplicidad y la unidad de composicin. Tambin sta es realmente una verdadera unidad si los elementos que implica componen un individuo. La palabra individuo quiere decir, antes que nada, indiviso, no dividido en s; mas como quiera que no es imposible que haya varios, y la experiencia certifica que los hay, cada ser individual ha de estar, en alguna forma, dividido de los otros seres individuales (indivisum in s, et divisum a quolibet alio). La diferencia entre ser uno y ser nico resulta enteramente imprescindible para entender la unidad de composicin que se da en cada ser individual que no es Dios, sin confundirla con la cuasi-unidad que varios de ellos pueden constituir. El todo constituido por varios seres individuales no es, propiamente, uno, vale decir, no es, en rigor, un ser, sino varios seres. Cierto que ninguno de estos seres es el nico ser, pero el conjunto que entre varios forman no est, a su vez, en el caso de carecer de intrnseca divisin, sino que est dividido en los seres individuales que lo integran. Y aunque cada uno de estos seres si tiene una naturaleza material puede llegar a descomponerse, a dividirse, ello no significa sino que su descomposicin o divisin les hace dejar de ser como individuos. Mientras son individuales, su ruptura se da tan slo en potencia, no en acto, y cuando su ruptura se da en acto, ya no son individuales. En cambio, el todo o conjunto integrado por ellos tiene ya en acto la divisin que necesariamente se da en l por constar de individuos. Como ya se observ, puede ocurrir que varios seres individuales necesiten los unos de los otros. Tal es, evidentemente, el caso en el que se encuentran los individuos humanos. Todo hombre es, por naturaleza, un ser social tiende, naturalmente, a convivir, sin ser una mera parte de la sociedad en la que existe

(vase Sociedad). La convivencia implica, por lo menos, dos individuos reales. De lo contrario, no es, en realidad, un con-vivir, sino el vivir de un individuo solo, el cual consistira en la sociedad. Pero, en tal caso, habra que considerar ilusoria la conciencia que cada hombre tiene de su propio ser como individuo. Por qu no hacer otro tanto con la conciencia, que tambin cada hombre tiene, de formar parte de la sociedad? Y a esto debe aadirse que cada una de las partes integrantes de un individuo humano se encontrara, en relacin a ste, en la misma situacin en que l se halla respecto a la sociedad. Por qu esas partes no tienen conciencia de s mismas como individuos y, en cambio, cada hombre se da cuenta de que l mismo es un ser individual? b) Todo ente es inteligible y, por ello mismo, verdadero capaz de fundamentar una verdadera inteleccin de la ndole que l posee. El trmino verdadero se toma aqu en una acepcin distinta de aquella en la que se dicen verdaderos los actos intelectivos que captan la realidad. Lo que se quiere expresar al llamar verdadero a todo ente consiste en que cada uno de los entes tiene toda la aptitud que le hace falta para ser el objeto de una inteleccin verdadera. No cabe duda de que algunos entes se prestan, en cierta forma, a que un entendimiento limitado y materialmente condicionado, como lo es el del hombre (vase Entendimiento), los tome por otros entes, o sea, por lo que no son. Una moneda falsa, por su parecido con la autntica, da ocasin a que se la juzgue errneamente, pasando, de esta manera, inadvertida en su autntico ser. Tambin ella es verdadera en su ndole propia, no en la que nos parece que es la suya. Incluso su mismo parecerse a la moneda autntica es, en efecto, una semejanza real, una verdadera semejanza. Ello no obstante, la semejanza no es la identidad, y el error que cabe cometer consiste precisamente en confundir lo uno con lo otro en algn caso concreto, aunque de un modo abstracto o general nadie hace ese quid pro quo. Para que pueda darse la inteleccin verdadera, hace falta que el ente al que se refiere tenga en s un modo de ser que tambin pueda estar presente, como objeto, en el sujeto de la inteleccin. En consecuencia, todo ente es inteligible porque su modo de ser est dotado de la aptitud precisa para que algn ente inteligente lo posea tambin, no como parte suya, sino como algo que le est siendo presente. La presencia de lo entendido es doble: por una parte, se da en alguna cosa que puede no entender nada, y, por otra, se da, aunque de otro modo, en el sujeto de la inteleccin. Y tambin puede darse el caso de que en realidad sean uno solo el sujeto que entiende y lo entendido por l. Ese caso se da, hasta cierto punto, en el hombre, y de un modo absoluto en Dios. c) Todo ente posee una cierta aptitud para ser el objeto (no el sujeto) de un acto de voluntad. Para poder ser querido no es necesario tener una bondad o perfeccin absoluta, de la misma manera en que para ser no hace falta tener una absoluta entidad, es decir, no hace falta ser Dios. De ello resulta que en cada uno de los entes hay una cierta bondad, no en el sentido tico de esta palabra, sino en su acepcin ontolgica. La bondad ontolgica es la aptitud que todo ente

posee, ni ms ni menos que por lo que l mismo es, para poder ser querido. Esa aptitud, por tanto, se identifica realmente con el ser en el que se da, de modo que si ese ser es limitado, tambin su bondad es limitada; pero no cabe quererlo por lo que en l haya de no-ser, sino por lo que de ser haya en l mismo. Se le puede querer con sus limitaciones, pero no en virtud de ellas o por ellas. La bondad ontolgica y el ser coinciden radicalmente. De ah que el mal consista siempre en un defecto, en una cierta privacin de ser. Por tanto, el mal ontolgico absoluto es absolutamente imposible, como la nada absoluta. Slo cabe el mal ontolgico de ndole relativa, por la misma razn por la que el no-ser es posible tan slo en tanto que relativo. De todo lo cual se infiere que los valores (tanto los deseables o de ndole positiva, cuanto los no deseables o dis-valores) no se dan en un plano diferente del que es propio del ser. Ese plano sera el de la nada, es decir, ningn plano. Todo valor positivo es tenido por algn ente (o por un ente en potencia, o por un ente en acto), y todo valor negativo o disvalor se da tambin en algn ente actual o en algn ente en potencia. La distincin de los planos del valer y del ser, tal como ha sido propuesta por la axiologa o teora de los valores, no puede en modo alguno mantenerse a la luz de un examen ontolgico rigurosamente efectuado. Cierto que cabe ser, sin tener, sin embargo, un determinado valor, pero no cabe que un ser no tenga ningn valor, ni que un valor sea una nada. Incluso los disvalores son no-seres en un sentido nicamente relativo.

1. Naturaleza de la metafsica 1. Origen e historia de la metafsica. Para comprender la naturaleza de esta ciencia o discurso conviene echar una rpida mirada a su origen histrico y al modo como se concibi a lo largo de los siglos. a. Del mito a la metafsica. Para las civilizaciones antiguas as como para otras muchas culturas contemporneas el mito (religioso), con sus historias fantsticas, ha constituido el modo principal de encontrar y dar sentido a la vida. Entre los siglos VI-V a.C., algunos pensadores griegos llamados Presocrticos (Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, Herclito, Parmnides, Pitgoras, Anaxgoras, entre otros), abandonaron el mito para buscar de un modo racional y metdico el origen y el fin del universo. Su investigacin giraba en torno a la pregunta: cul es el principio de todo? La filosofa naci as, metafsicamente. b. Nombres y significados dados a la metafsica. Platn y Aristteles la llamaron de numerosas formas: ciencia del ente, de las primeras causas, de lo divino, sabidura, [epistme] (= conocimiento por causas),

teologa, filosofa primera... El trmino metafsica proviene de la expresin [t met t physik] (las cosas ms all de la fsica), que us Andrnico de Rodas, el primer editor del corpus aristotelicum (ca. 60-50 a.C.), como ttulo para los 14 libros de Aristteles que venan despus de los libros de fsica en esa misma edicin. Parece, sin embargo, que Andrnico quiso utilizar ese ttulo para indicar que la metafsica trata, precisamente, de aquello que est ms all de la fsica, o sea, de las cosas no sensibles que fundamentan la realidad corprea. 2. El objeto de una ciencia Toda ciencia posee un objeto propio que le confiere su unidad intrnseca y la diferencia de las dems ciencias. Podemos distinguir entre objeto material y objetos formales. a. El objeto material de una ciencia es el contenido de su investigacin, es decir, la materia de la que trata. La aritmtica, por ejemplo, estudia nmeros; la botnica estudia las plantas y la geografia se ocupa de los fenmenos naturales de la tierra. b. El objeto formal quod (el cual) consiste en el aspecto del objeto material que se estudia, o sea, la luz, la perspectiva o el punto de vista bajo el cual se analiza el contenido de la ciencia. Determina la diferencia especfica de cada ciencia. La psicologa, la sociologa y la historia tienen el mismo objeto material el ser humano, pero diversos objetos formales quod o perspectivas: la psque, la vida del hombre en sociedad, su pasado. c. El objeto formal quo (por el cual) se identifica con los medios, mtodos e instrumentos que se utilizan para progresar en la investigacin cientfica. As, las ciencias naturales usan aparatos como los microscopios, telescopios, sismgrafos, y mtodos experimentales, mientras que las ciencias matemticas progresan por deduccin y la filosofa a base de razonamientos. 3. El objeto material de la metafsica El objeto material de todas las ciencias consiste en un sector particular de la realidad. La metafsica, en cambio, busca comprender toda la realidad. Estudia todo lo que existe, todo aquello de lo cual pueda decirse es (colores, cosas, impresiones, materia, tiempo, espritu, Dios...). No excluye nada, o, si se prefiere, slo excluye la nada, que no existe. Estudia, en una palabra, el ente. Ente proviene del participio activo latino del verbo ser: ens (genitivo: entis), que significa lo que es. Por tanto, un ente (un libro, una nube, un pensamiento, el color blanco de una computadora, la posicin de una pluma...) est compuesto de dos principios: una esencia (o naturaleza), que lo hacer ser lo que es (libro, nube,

pensamiento, color, posicin...) y el ser (en latn, esse: el infinitivo del verbo ser), que lo hace existir. Un ente, pues, es id quod est: aquello (esencia concreta o modo de ser) que es (que tiene ser). 4. El objeto formal quod de la metafsica La metafsica estudia todas las realidades desde un punto de vista particular y exclusivo: en cuanto que son. Por qu? Porque slo desde la perfecciones del ser caracterstica fundamental y fundamento de todo podemos abarcar todo lo que existe. Si escogiramos una nocin particular, por ejemplo color, tendramos que dejar de lado muchas que son incoloras (Dios, el alma, el amor, la libertad...). Por eso, a la metafsica le interesa el ente en cuanto tal: la realidad toda (el ente) en cuanto que tiene ser. Ahora bien, qu significa, en concreto, estudiar el ente en cuanto ente? Significa considerar los principios, propiedades y causas comunes a todos los entes. a. Los principios primeros y ms universales. Un principio es un elemento interno que hace que algo sea lo que es o acte como acta. Por ejemplo, la ley de la gravedad, la inercia, el respeto a la vida de un inocente, la vida, son principios, respectivamente, de la naturaleza, del movimiento, de la ley natural, de los seres vivientes. Las ciencias particulares se ocupan de principios comunes a un cierto grupo de entes (gravedad e inercia en fsica, ley natural en tica, vida en botnica y zoologa). La metafsica, en cambio, busca aquellos elementos que constituyen radicalmente a todos los entes, sin excluir ninguno. b. Las propiedades ms universales. Las propiedades son cualidades, atributos o caractersticas esenciales a una cosa. Ejemplos: propio de las estrellas es tener en s luz y energa; de los crculos, un dimetro ; de la materia, color. La metafsica debe estudiar las propiedades comunes a todos los entes sin excepcin. c. Las causas ltimas. Llamamos prximas, inmediatas o secundarias a las causas que producen determinados efectos de modo inmediato y directo, como son las que originan y mueven a las estrellas (objeto de la astronoma) y las que provocan la enfermedad o salud en el cuerpo humano (objeto de la medicina). Las causas ltimas, supremas o primarias en sentido absoluto son las que extienden su influjo a todo lo que existe. 5. El objeto formal quo de la metafsica Las ciencias progresan con instrumentos especializados y a base de observacin, experimentacin, hiptesis, documentacin, comparacin, deduccin y mtodos similares. La metafsica, ciertamente, no los necesita, porque trata de realidades

inteligibles o invisibles, no sensibles ni medibles (los principios, propiedades y causas ms universales). Slo puede descubrirlos por la razn humana. Con todo, dado que su investigacin concierne al significado de la existencia o de su viaje en la vida, el metafsico no puede razonar como si fuera un espectador neutral o aptico. Su felicidad est en juego. Ha de comprometer, por tanto, todas las fuerzas de su personalidad. Por eso, aunque normalmente se considera a la metafsica como un estudio racional, nosotros la concebimos como bsqueda existencial de un conocimiento experiencial, es decir, la bsqueda apasionada del sentido ltimo de la existencia que compromete de lleno el propio corazn y que se adquiere por medio del esfuerzo intelectual, asctico, moral y religioso. 6. Definicin de metafsica a la luz de sus objetos: La metafsica es la bsqueda existencial de un conocimiento experiencial del sentido de la vida, a travs de la investigacin racional impulsada por el corazn (objeto formal quo) acerca del ente todo lo que existe (objeto material), en cuanto ente, es decir, a la luz de los principios, propiedades y causas comunes a todos los entes (objeto formal quod). 2. El Ente El trmino "ente" es aplicado a todas las realidades, pero en el mismo sentido y en parte en un sentido diferente. Este nio es un ente, esta mesa es un ente, Dios es un ente. Quiere esto decir que el nio, la mesa y Dios son exactamente lo mismo? Evidentemente no: son muy diferentes el uno del otro; pero es cierto que cada uno de ellos es un ente. Esto es muy revelador. El "ser" conviene a numerosas realidades parcialmente en un mismo sentido, porque todas ellas son entes y, parcialmente, en un sentido diferente, porque el ser de la mesa es completamente distinto del ser del nio, el ser de una buena accin es completamente diferente del ser de una mala accin. Esta caracterstica del ente es llamada la analoga del ente. Cuando una palabra es aplicada a muchas cosas siempre con el mismo sentido, se llama unvoca. Por ejemplo, cuando decimos que Pedro es un hombre y Juan es un hombre, estamos usando la palabra "hombre" exactamente en el mismo sentido: la "humanidad" de Pedro es la misma que la "humanidad" de Juan; difieren stos en sus caractersticas individuales, pero en lo que concierne a su humanidad son idnticos. Si un trmino, por otra parte, tiene a veces un significado y otras veces uno completamente distinto, se denomina equvoco:: as, por ejemplo, "tabla" puede significar una pieza de madera o la tabla de materias de un libro. Ahora bien, existen palabras que no son ni unvocas ni equvocas, porque, cuando son aplicadas, lo son parcialmente en el mismo sentido, y parcialmente, en sentido diferente.

No pueden ser llamadas equvocas, pues su significado es similar. Pero tampoco pueden llamarse unvocas, ya que su sentido cambia en cierto modo. Por ejemplo, el trmino "alegre" puede convenir a una sonrisa, aun pensamiento, a un paisaje, a un color, pero, en parte, en el mismo sentido y, en parte, en sentidos distintos. Este tipo de trminos es llamado "analgico", a partir del trmino griego que significa "proporcin": los sujetos a los cuales conviene son iguales entre s, pero slo de forma proporcionada: La "alegra" del paisaje es al paisaje lo que la "alegra"" de la sonrisa es a la sonrisa; pero no son idnticas. Y el "ente" es el ms analgico de todos los trminos. En particular, predicamos el ser de dos tipos de ente, dos tipos de realidades en los cuales podemos clasificar a los entes Cules son, entonces, las clasificaciones ltimas o categoras de los entes? Como ya hemos observado, lo primero que advertimos cuando contemplamos la realidad es el cambio; y despus que no hay cambio sin algo que cambie. El cambio no puede existir solo y por s mismo: es algo que no cambia, inherente y perteneciente a la cosa. Denominamos a lo que cambia el accidente y a lo que permanece a travs del cambio sustancia. Los accidentes no existen en s mismos: aquello que soporta los accidentes es la sustancia. Es sta, as, la clasificacin ltima del ente: podemos decir que el ente es o sustancia o accidente. Y cuando predicamos el "ser" de ambos, lo hacemos acaso en idntico sentido en los dos casos? No, porque el ser de sustancia es un ser en s y por s, mientras que el ser del accidentes es un ser de la sustancia o en la sustancia. Es en parte el mismo y en parte distinto, pues la sustancia es "en s" y el accidente es "en la sustancia". Ambos existen, pero de modo diferente. Es aqu donde mejor se percibe la analoga del ente.

3. ESTRUCTURA DEL ENTE. EL ENTE (segn la metafsica) El problema de la filosofa como saber universal y necesario (el nico universal y necesario. Las ciencias particulares se ocupan del estudio de lo singular y contingente) es que, para ser vlida, ha de recaer sobre un objeto que sea tambin universal y necesario, que est por encima y ms all de la contingencia y singularidad de las cosas concretas. Y ese objeto no puede ser otro que el enfoque de todas las cosas particulares, no en cuanto a las peculiaridades que las diferencian, sino en cuanto a lo nico que todas tienen en comn, el ser-existir que he desarrollado en captulos anteriores. As es como en la metafsica aparece esa clula embrionaria llamada ente, origen de toda su estructura. Calcule ahora el lector la trascendencia de este hallazgo. La comprensin de lo que realmente habita bajo la capa abigarrada de las cosas, depende de que todo pueda reducirse a una sola cosa, el ente. Y el ente existe, pero lastimosamente maltratado por la insaciable y confusa especulacin filosfica. El ente existe, pero

quiz se parezca poco a lo que nos han contado. Si a la ingente bola del saber filosfico, tal y como ha sido amasada, conseguimos robarle el pedestal (el ente) y se lo sustituimos por un poco de inconsistente barro, quizs consigamos poner en apuros su fatuo equilibrio. Pero eso ser ms adelante, en el captulo dedicado a la crtica. De momento, expondr el ente tal y como lo define la metafsica clsica. Si se abre cualquier libro de ontologa, la explicacin del ente es esta: Si bien el ser y el existir son diferentes en cada una de las cosas universales, haciendo abstraccin de esas diferencias y penetrando en la profundidad del fenmeno por el cual las cosas son y existen, acabamos de dar con lo que bamos buscando, con el denominador comn que iguala a todas las cosas, pues todas son iguales en cuanto a que todas son sujetos de lo mismo, todas ejercen por igual el ser y el existir. Y no es preciso abundar ms en esta definicin, porque se corresponde exactamente con lo explicado en el ser-existir del captulo VII. Ya tenemos el objeto universal y necesario que cobija a todas las cosas tan diversas, y que la metafsica precisaba para ser, a su vez, un saber universal y necesario. A este descubrimiento de algo tan trascendental, al estilo kantiano, la metafsica lo ha bautizado con el nombre de ente. Etimolgicamente, llega del latn ens, que debe ser traducido como lo que es. Ya esta definicin acota claramente la extensin del concepto, porque lo que es parece evidente que se refiere slo al hecho de ser sin ms, a secas, sin concreciones, sin referencia ninguna a la particular forma de ser de esto o de aquello. Y como extiende su dominio a todas las cosas universales, como trasciende a todas ellas, la metafsica le aade el apellido de trascendental, el ente trascendental. Sin embargo, aqu se produce algo muy peculiar. La ontologa tambin viene enfocando al ente, no en cuanto a trascendental, sino en cuanto a trascendido, es decir, en cuanto a sujeto de cada cosa. Las pginas de la ontologa estn llenas de referencias al ente particular, bautismo que encierra una clara contradiccin interna, porque ente y particular son significados justamente opuestos: ente es lo comn a todas las cosas, el ser sin ms, mientras que particular es lo privativo de cada cosa, el ser de una forma determinada. Enseguida veremos como esta contradiccin es reflejo de la confusin que reina entre los mbitos de lo trascendental y lo particular. El ente tiene estructura y es anlogo Siguiendo en las mismas pginas de esa ontologa cualquiera que hemos abierto, nos hallamos a continuacin con lo que yo estimo lo ms verdaderamente sorpresivo, pero que voy a trasladar aqu tal cual puede leerse. Ms tarde, en el captulo dedicado a la crtica, ya expondr los profundos reparos que esto merece y que, como ya he adelantado ms de una vez, se debe a la invasin de la doctrina aristotlica en todas las esferas. De forma sucinta, desposeda de toda retrica, la argumentacin que hace la metafsica sobre la existencia de estructura en el ente es la que sigue:

 Los entes finitos (las cosas) tienen algo que es diferente en todos, su esencia, su forma peculiar de ser, pero tambin tienen algo que es idntico en todos, la comn existencia. Si las esencias son muchas, pero la existencia es nica, resulta obvio que esencia y existencia no pueden ser iguales entre s. Si los dos elementos del ente finito son necesariamente diferentes entre s, constituyen una estructura, en la que uno es particular (esencia) y el otro es comn (existencia). Pero resulta que la admisin de estos dos elementos constitutivos del ente presenta un grave problema al propio filsofo que los admite. Si de la unin de ambos resulta el ente, esto presupone una entidad propia de cada uno de los dos y una existencia previa de cada uno de los dos, con lo cual el ente ya no sera la primera y ms simple de las realidades, sino que antes estaran, en la escala de las realidades, la esencia y la existencia. Para obviar este problema, se recurre a una especulacin que someto al buen juicio del lector: no se trata de una composicin de dos cosas independientes y anteriores, se trata de una estructura intrnseca. Segn esta original doctrina, la esencia y la existencia no son realidades en s mismas, son simplemente principios sin existencia anterior al ente, que se constituyen en el propio ente, ntimamente abrazados en una unidad intrnseca y homognea que trasciende a todo el ente (??). Acto seguido y de forma consecuente con este planteamiento inicial, cualquier tratado de ontologa ensea que el ente no es unvoco (un solo significado) ni tampoco equvoco (distintos significados), sino que constituye una va intermedia entre ambos extremos, puesto que engloba a una realidad de muchos que ni son enteramente iguales entre s, ni tampoco enteramente diferentes entre s; en definitiva, que el ente no es unvoco ni equvoco, es anlogo. No poda ser de otra forma en una concepcin de la realidad, segn la cual, los entes son todos semejantes en parte (existencia) y todos diferentes en parte (esencia), distincin desafortunada que corresponde al mundo de las cosas concretas y diferentes, no al mundo del ser trascendental del ente, en el cual nos hallamos. Pero sta es cuestin que debo aplazar por ahora hasta llegar a la seccin de crtica. Resumiendo: la primera y ms simple de todas las realidades es el ente, pero eso no empece que tenga una estructura de dos principios, la esencia y la existencia, que son inseparables, indivisos, es decir, que no tienen existencia propia fuera del ente, con el cual y en el cual se constituyen. Y como adems uno de esos dos principios, el existencial, es comn a todos, los entes ni son idnticos ni tampoco radicalmente distintos, son anlogos.

El ente tiene propiedades S. Eso dicen los libros. Segn ellos, el ente tiene propiedades porque es unidad, es verdad, es bondad y es aliquidad. Esas son las cuatro propiedades que, segn los libros, deberan ayudarnos a comprender al ente. Pero el concepto ente es tan simple que las pretendidas cuatro propiedades ms bien sirven para complicarlo todo. Aqu me limitar a definirlas tal y como lo hace la ontologa tradicional. A. Unidad.- Ya Aristteles distingui entre la unidad puramente numrica y la unidad esencial. No parece que presente ningn problema entenderlo. La numrica es la que sirve para dejar constancia de lo diverso dentro de una pluralidad (1, 2, 3..), mientras que la unidad esencial ha de definirse estrictamente como lo que es indiviso, bien porque, aunque admita divisin, de ser dividido desaparece esencialmente (dividiendo el agua se obtienen oxgeno e hidrgeno, pero desaparece como agua), bien porque no admita divisin (por ejemplo, el espritu). Resulta obvio que cuando se habla de la unidad como propiedad del ente, se est haciendo referencia a esta ltima forma de unidad esencial, la que no admite divisin ninguna. Resumiendo: el ente es uno porque no admite divisin, el ente es simple. B. Verdad.- Verdad significa adecuacin, conformidad o correspondencia de algo respecto de otra cosa, lo cual posibilita tres tipos diferentes de verdad: Conformidad de la palabra respecto del entendimiento, es decir, expresar lo que se piensa y no lo contrario. Siendo una verdad que tiene su sede en la palabra (puesto que es la palabra la que se adecua o no al entendimiento, y no al contrario), debemos llamarla verdad lgica (de logos, palabra), o tambin verdad moral en atencin a que est gobernada por la voluntad. Su opuesta es la mentira, que siempre es intencionada. Conformidad del entendimiento respecto de la cosa, es decir, concebir a la cosa tal y como es, concebirla objetivamente. Siendo una verdad que radica en el entendimiento (es el conocimiento el que se adecua o no a la cosa), debemos llamarla verdad gnstica (de gnosis, conocimiento) o tambin verdad objetiva en cuanto a la objetividad del conocimiento. Su opuesto es la falsedad, que no requiere intencionalidad, puede ser involuntaria. Conformidad de la cosa respecto del entendimiento, es decir, la verdad de aquello que es inteligible, comprensible, capaz de ser comprendido por el entendimiento limitado del hombre. Siendo una verdad del mbito de la cosa (es la cosa la que se adecua o no al conocimiento), es conocida como verdad ontolgica. Sus opuestos son lo absurdo y lo misterioso.

Huelga aclarar que la verdad que se predica del ente no es la verdad gnstica u objetiva, porque esa es una verdad que est o no est en el pensamiento que concibe al ente, no en el ente, por lo que nunca podra ser propiedad suya; ni mucho menos es la verdad lgica o moral, que reside en la palabra. La verdad como propiedad del ente se refiere a la verdad ontolgica, significando con ello que el ente es inteligible, que no constituye ni un misterio ni un absurdo, con lo cual el filsofo se queda satisfecho sobre la solidez de este descubrimiento llamado ente, pues, adems de ser unidad, ahora tambin es verdad. 3. Bondad.-Lo mismo anterior puede decirse de la bondad: no es entendida, en este plano ontolgico en el que nos hallamos, como perfeccin moral, sino como perfeccin entitativa, como perfeccin de la cosa para s misma. Es, por lo tanto, una adecuacin o conformidad tambin; pero ahora adecuacin de la cosa con su propia existencia y diseo. En este sentido, todo objeto existente es bueno en cuanto que cumple los fines que su naturaleza le permite, sin entrar en si estos fines son buenos o malos moralmente. Un ejemplo conocido: la accin de los predadores es cruel y repugnante, tanto en lo sustantivo, porque consiste en violencia, como en el plano moral del hombre que la enjuicia; pero en el plano ontolgico es buena, puesto que da cumplimiento a los fines para los que aparece el predador en la naturaleza. Dicho de otra manera, el predador es bueno para s mismo, todo ente es bueno en cuanto ente. 4. Aliquidad.- Cualquier realidad es un ente. El pupitre es realidad, es un ente. La silla tambin es realidad, es un ente. Tenemos que los dos son igualmente entes. Pero dos iguales a un tercero son necesariamente iguales entre s, luego la silla y el pupitre han de ser la misma cosa, puesto que los dos son entes. Sin embargo es evidente que no lo son, nadie confunde una silla con un pupitre. Esta aparente contradiccin ha sido solucionada por la metafsica admitiendo que cada cosa, aun siendo ente, tiene algo ms que no es ente y que ser por tanto no-ente. De esta manera, la silla y el pupitre son lo mismo en cuanto a lo que tienen de ente, pero no son lo mismo en cuanto a lo que tienen de no-ente. Estimado lector, antes de que protestes, te advierto que este galimatas filosfico puede comprenderse volviendo al caso del pupitre y la silla. Lo que quiere decir el filsofo es lo siguiente: el pupitre es un ente, pero al mismo tiempo es no-ente en todo aquello que los dems entes son y l no, como, por ejemplo, silla. El pupitre es ente por ser pupitre, pero es no-ente por no ser silla. Esta forma que tiene la silla de ser ente, el pupitre no la tiene, y en ese sentido el pupitre no es ente, a pesar de ser ente. Esto se hace mucho ms digerible si lo reducimos, simplemente, a que el pupitre es un ente incompleto, porque hay otros entes que son lo que l no es. A eso que le falta para ser completo es a lo que el filsofo llama no-ente Una vez que queda explicado (espero que con xito) el rompecabezas, la metafsica llega a la conclusin de que el ente es algo, pero no es todo, porque no

se identifica con el resto de las cosas. Participa del ser en que es algo, pero participa del no-ser en que no es todo lo dems. En definitiva, la metafsica llega a la parada final de este pintoresco trayecto descubriendo una maravillosa propiedad del ente, la aliquidad, es decir, el ser algo (pero no ser todo). ESTRUCTURA DEL ENTE

I. Substancia y Accidente II. Los Predicamentos III. Estructura de acto y potencia IV. La esencia V. El principio de individuacin VI. El ser, acto ltimo de los entes VII. El sujeto subsistente

Las categoras: Substancia y Accidentes Comprender la importancia de las categoras y la diferencia entre substancia y accidentes para explicar la estructura de los entes, su singularidad y dignidad Objetivos 1. Entender cmo captamos las categoras en la experiencia y el lenguaje ordinarios. 2. Comprender la importancia de las categoras y la diferencia entre substancia y accidentes para explicar la estructura de los entes, su singularidad y dignidad.

Tema 2.2 : Las categoras: Substancia y Accidentes

A. El problema: cuntos modos de ser hay? 1. El mltiple significado de ente en el lenguaje ordinario a. Diversas maneras de ser. La realidad del mundo el paisaje de nuestro viaje se presenta rica, multicolor, inexhaurible. De ah que usemos ser con tantos significados: esta rana es un anfibio, es verde, est aqu, est croando. En cada juicio es es el verbo que une implcitamente un predicado a un sujeto; por eso se llama ser predicativo o categrico ( [categoreo], afirmar, significar, indicar). En cada juicio, pues, tiene un significado diverso, porque hay un tipo de predicado diverso que se atribuye al sujeto. Podemos distinguir dos formas principales de predicar (llamadas predicamentos o categoras). b. El predicado esencial En ciertos juicios usamos el verbo ser para identificar a un sujeto; el predicado responde a la pregunta: qu es?. Cuando decimos esto es una rana o esa rana es un anfibio, identificamos el aspecto esencial

del sujeto, aquello que lo hace ser lo que es. El predicado le pertenece necesariamente al sujeto, bien sea en su totalidad (rana = esto) o en parte (anfibio = esa rana, dado que hay, adems, anfibios que no son esa rana). c. Los predicados accidentales. Los dems predicados no identifican al sujeto; slo lo especifican en diversas maneras: unos lo cualifican (la rana es verde), otros lo cuantifican (la rana es 3 cms. alta), lo encuentran en un lugar (est en el pantano), etc. En estos casos, no se responde a la pregunta qu es?, sino cmo es?, qu grande?, dnde est?, etc. El predicado no pertenece necesariamente al sujeto, porque ste no se identifica con el color verde, con 3 cms., con estar en el pantano. Son especificaciones o aspectos secundarios, accidentales, del sujeto. 2. El mltiple significado de ente en el conocimiento ordinario a. Individuos y modificaciones. La distincin predicamental se encuentra en la experiencia cotidiana. En seguida nos percatamos que no todas los entes son iguales: hay individuos (cosas, plantas, animales, personas) y aspectos dependientes del individuo que lo modifican (color, tamao, lugar, posicin, accin, etc.) b. Cambios substanciales y accidentales. Notamos, asimismo, que no todos los cambios son del mismo calibre. El nacimiento y la muerte de la rana son cambios mucho ms importantes que sus cambios de lugar y posicin. Unos afectan al sujeto en s mismo los substanciales, otros simplemente lo modifican, los accidentales. 3. Conclusin: el ser no es un gnero. Por tanto, ser y ente no son conceptos unvocos, que siempre significan lo mismo; poseen, por el contrario, una multitud de significados. No son gneros, porque el gnero slo indica lo que es comn a todos los miembros de la especie, pero no sus diferencias. El gnero animal se predica por igual del caballo, la rana, el salmn y la mosca, porque todos tienen vida y se mueven por s mismos, pero no nos revela qu diferencia un animal del otro. En cambio, predicamos ser y ente a todo lo que es, a las semejanzas y a las diferencias entre las realidades. B. Las diez categoras 1. Los gneros supremos del ser. Cmo podemos unificar los diversos significados de ser y ente? La experiencia lingstica y cognoscitiva nos ha dado ya la clave de la respuesta. Unos predicados o entes identifican al sujeto, revelan lo esencial del mismo: a stos les llamamos substancias. Otros especifican al sujeto de nueve maneras distintas, revelan algn aspecto accidental o secundario: los accidentes.

Hay diez maneras bsicas de ser o categoras: substancia, cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, posesin, posicin, lugar y tiempo. La substancia identifica al sujeto respondiendo a la pregunta qu es?. Las otras nueve son accidentes, porque especifican al sujeto indicando cmo es, qu grande, dnde est, cundo, con qu, etc. Estos predicamentos son maneras bsicas de ser, irreducibles unas a otras. Un ente no existe en abstracto. Tiene que ser algo concreto: o una substancia (sujeto) o un accidente (modificacin del sujeto). Por eso se llaman gneros supremos del ser: un ente del mundo, para ser tal, debe adoptar una de las diez maneras bsicas de ser. Para comprenderlo mejor, construyamos una frase donde aparezcan todas las categoras: Esto es una rana (substancia), verde (cualidad), de 3 centmetros (cantidad), hijo de aquella rana (relacin), que est croando (accin) y recibiendo chiflidos de otras ranas (pasin), con un lazo rojo en el cuello (posesin), sentada (posicin), junto al pantano (lugar), esta tarde (tiempo). Estudiemos a continuacin las categoras en particular. 2. La substancia a. El concepto (griego: [ousa], lo que es; latn: sub-stans, lo que est debajo). La substancia es el principio inteligible por el cual un ente es lo que es y es en s mismo y no en otro. En virtud de la substancia un individuo un hombre, una mosca, una nube, un reloj expresa qu es y subsiste por s mismo, porque tiene en s el acto de ser. No as los accidentes ser blanco, pequeo, ligero, tumbado, que slo modifican al individuo y que para subsistir necesitan el soporte de un sujeto, la substancia (el hombre, la mosca, la nube, el reloj). b. Tipos de substancia. La substancia primera es una substancia individual que existe en un ente singular, el substratum por el cual algo o alguien es este individuo y no otro; lo que hace, por ejemplo, que esta piedra sea esta y no aquella. La substancia segunda es el concepto universal o abstracto de la esencia de una substancia primera, la naturaleza que acomuna a todos los individuos de una especie; lo que hace que esta piedra sea piedra como todas las dems y no mosca o rana. Una substancia primera es, por tanto, una esencia individualizada. De ahora en adelante usaremos el trmino substancia para significar al individuo y hablaremos de esencia como substancia segunda. 3. Los accidentes a. Concepto (latn, accidens, lo que cae o sucede). Los accidentes son las mltiples perfecciones inherentes a un nico sujeto permanente, las modificaciones secundarias o derivadas de una substancia. Cada accidente posee su propia esencia, por la cual determina a la substancia de un modo distinto. Su esencia comn consiste en estar en otro (esse in o inesse) . No pueden subsistir por s mismas; slo en una substancia, as como el croar de esta rana slo puede existir en esta rana.

b. Tipos de accidentes. Debemos distinguir ante todo entre accidentes necesarios o propios y contingentes. Los primeros derivan directamente de la naturaleza del sujeto y se dan necesariamente con l; constituyen por eso las propiedades comunes a los individuos de la misma especie; ejemplos: pensar en el hombre, croar en la rana, solidez en la roca. Los accidentes contingentes son, por el contrario, innecesarios a la esencia del sujeto, el cual puede seguir siendo lo que es sin ellos; ejemplos: la piel blanca de un hombre no lo hace tal; la facultad de pensar es propia de todo hombre, pero el pensar en las ranas de Egipto o en el examen de metafsica no es necesario para ser hombre. Entre los accidentes contingentes podemos distinguir los que son inseparables al individuo, sus caractersticas permanentes (ser bajo, de piel blanca, mujer...), los que son separables, es decir, las caractersticas que lo afectan de modo transitorio (estar sentado, beber una coca-cola, leer este libro...), y los que proceden de un agente exterior (recibir un golpe, una idea, un regalo de otro...). No todas las substancias poseen todos los accidentes. Siendo puramente espirituales, los ngeles no poseen cantidad ni el resto de los accidentes que se relacionan con la materia. Pero hay dos accidentes que subsisten en todas las substancias sin excepcin: la cualidad y la relacin. c. La cualidad. La cualidad deriva directamente de su esencia y la afecta intrnsicamente. Hay diversos tipos de cualidades: las alterables afectan a la substancia fsicamente (color, temperatura, tono de voz...); la forma y la figura proporcionan la adecuada proporcin (forma) a los contornos de un cuerpo (figura); las potencias operativas o facultades, como la inteligencia, la locomocin, la reproduccin, capacitan a la substancia para llevar a cabo ciertos actos (pensamientos, movimientos, generacin...); los hbitos son cualidades estables por medio de los cuales el sujeto est bien o mal dispuesto para alcanzar una serie de perfecciones: si stas pertenencen a la naturaleza del sujeto sern hbitos entitativos (salud, memoria...), si se relacionan con su operacin y fin sern hbitos operativos (conocimiento, habilidad manual, honestidad....); las disposiciones son hbitos ms inestables. d. La relacin. La relacin es un accidente (un esse in) cuya naturaleza consiste en ser referencia a otra substancia, ser hacia otro o ser respecto a (esse ad). Las relaciones son reales cuando existen fuera de nuestra mente y son de razn cuando conectan un ente real con uno lgico o dos entes lgicos entre s. Cuatro son los elementos bsicos de una relacin real: el sujeto, el trmino, la base o fundamento y la relacin misma; ejemplo: un padre (sujeto) se relaciona a su hijo (trmino) a travs del parentesco que establece la generacin (fundamento) con un vnculo u ordenacin de paternidad (relacin misma). Los entes del mundo se relacionan constantemente, segn el grado de perfeccin ontolgica, a diversos niveles: natural (relaciones fsicas, qumicas, biolgicas, zoolgicas), cuantitativo-matemtico (relaciones numricas y geomtricas),

causal (relaciones de causa-efecto) y espiritual (relaciones intelectivas, volitivas, estticas... propias de la persona humana). Aunque las relaciones particulares son accidentales, la capacidad de relacionarse es, como veremos, una propiedad esencial del ser que muestra y determina su grado ontolgico. C. El compuesto de substancia y accidentes 1. La unidad de composicin Todo individuo del universo est compuesto de substancia y accidentes. No hay substancia sin accidentes que la perfeccionen y modifiquen a cada rato; no hay accidentes que subsistan sin una substancia. No hay, adems, trmino medio entre ambos tipos de categoras. Un ente es por s mismo o en otro. Ahora bien, se da una jerarqua entre ambas. En un individuo (por ejemplo, este libro de metafsica) la substancia es ms que sus accidentes, porque ella participa directamente del acto de ser, mientras que los accidentes slo lo hacen indirectamente, en la medida en que participen del acto de ser de la substancia. Es la substancia, pues, la que le confiere autonoma, independencia al individuo, lo que hace que este libro sea en s, separado de las dems cosas. Cuando decimos que este libro existe o est en la mesa, nos referimos al ente compuesto de substancia y accidentes, pero particularmente a su substancia, causa de su ser sujeto. No decimos este color rojo con letras y con esta extensin y nmero de pginas est en la mesa, porque no definimos o identificamos al individuo por sus accidentes, sino por su substancia. 2. El modo como se relacionan la substancia y los accidentes La substancia constituye el substratum de los accidentes, pues les confiere su acto de ser. Ella es tambin la causa de los accidentes propios, que derivan directamente de ella. En relacin con sus accidentes, se presenta al mismo tiempo como potencia o capacidad pasiva de recibir perfecciones o modificaciones: una substancia necesita de la accin de los accidentes para determinarse y progresar. Los accidentes, en cambio, son potencia en relacin con el acto de ser que posee la substancia en acto. La substancia, en fin, da vida a los accidentes, los cuales, a su vez, la perfeccionan. 3. Importancia vital de la distincin en el compuesto Como vimos, tanto en el lenguaje como en la experiencia ordinarios distinguimos continua y espontneamente entre substancia (predicado esencial, individuo) y accidentes (predicados accidentales, operaciones del individuo). Nadie identifica a un nio por su accin de beber coca-cola. Nuestros sentidos slo pueden captar los accidentes corpreos (colores, sonidos, tamaos, posiciones...); slo la inteligencia puede captar la substancia, que no es visible, y atribuir estos accidentes a este sujeto o substancia. Sin esta distincin

no entenderamos nada de este mundo, no sabramos dnde colocar la muchedumbre de cosas y modificaciones, todo sera un maremoto catico de colores, acciones, extensiones, ruidos... Asimismo, la distincin nos ayuda a apreciar la dignidad de cada individuo, pues cada uno con sus cadaunadas o accidentes, al ser una substancia nica, es irrepetible. Habr otros libros como ste, pero ninguno ser ste. Cuanto ms perfecta sea la substancia, ms dignidad posee. El valor de la substancia de una persona humana es infinita, por ser espiritual, capaz del infinito y de Dios, destinada a la inmortalidad. No debemos, pues, identificar a un ser humano por sus facultades y acciones, que son accidentes. As, un feto, una persona en estado de coma, un retardado mental, un criminal, son siempre personas, pues la carencia o la deformacin o la maldad de ciertas acciones no lo identifican como persona (no son su substancia), sino que slo lo modifican. Esta doctrina resulta til tambin para comprender lo que sucede en el misterio eucarstico de fe: la transubstaciacin. Durante la consagracin en la Celebracin Eucarstica se cambian las substancias de pan y de vino por las del Cuerpo y la Sangre de Cristo, mientras que permanecen los mismos accidentes de pan y vino (color, tamao, carcter slido o lquido, sabor, etc.). Es un milagro extraordinario: el nico evento en este mundo en que cambios de substancia ocurren sin que se den cambios accidentales. Conclusin En la experiencia y el lenguaje ordinarios distinguimos diversos modos o gneros supremos del ser que son irreducibles unos a otros: las diez categoras. Todos los entes del mundo estn compuestos de substancia lo que hace que algo sea lo que es y puede existir por s mismo y accidentes determinaciones de la substancia que dependen de ella para su subsistencia, los ms universales de los cuales son la cualidad y la relacin. Trminos clave Categora: en lgica, es el predicado de una proposicin; en metafsica, uno de los ltimos modos o maneras de ser de un ente, que puede despus usarse como predicado. Gnero: las propiedades de la esencia que acomunan a una serie de especies; as, animal es el gnero de osos, hormigas, truchas y gorriones, que cuentan con las mismas propiedades (vida y capacidad de automoverse).

Especie: una clase o conjunto de entidades que poseen un carcter comn una naturaleza comn o esencia que diferencia los miembros de esta clase de otros que no lo son. SUBSTANCIA O ATRIBUTOS.
SUSTANCIA.

EL

SER INDEPENDIENTE DEL CUAL SE PREDICAN LOS

Del latn substantia, traduccin del griego ousa. Etimolgicamente, "lo que est debajo", pero tiene un significado complejo pues designa:

el sujeto en el que descansan las propiedades: el ser Scrates, por ejemplo, del cual predicamos ciertos rasgos como el ser ateniense, ser maestro de Platn... lo que permanece en el cambio accidental: el ser el mismo individuo, Scrates, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo; el ser independiente, lo que tiene su ser no en otro sino en s: debemos distinguir el nivel de los atributos (ser blanco, pequeo e inteligente, por ejemplo, que son seres puesto que tienen realidad, pero que no pueden darse por s mismos sino que siempre descansan en otra cosa de la cual decimos que son sus propiedades) y el nivel de la substancia (el que tiene una existencia propia e independiente, como el ser Scrates o ser una piedra, o un tigre...)

SUBSTANCIAS PRIMERAS. LAS

SUSTANCIAS PRIMERAS SON LOS SUJETOS INDIVIDUALES, SUJETOS COMPUESTOS DE MATERIA Y FORMA.

Scrates, Platn, esta mesa, aquella silla, mi perro, la planta que decora el saln, Dios..., son sustancias porque son entidades individuales, entidades dotadas de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan las otras determinaciones genricas que les pueden sobrevenir (como ser hombres, sillas, perros, plantas...). SUBSTANCIAS SEGUNDAS O LOS GNEROS Y LAS ESPECIES. Cuando preguntamos "qu es esto?" queremos saber la naturaleza de algo, queremos que se nos aclare qu tipo de sustancia es. Podemos decir que eso por lo que preguntamos es el libro concreto que me acabo de comprar y respondemos en tal caso indicando una sustancia primera pero tambin podemos responder indicando que es un libro, y con ello nos referimos a la sustancia segunda. La nocin de "sustancia segunda" se utiliza para designar las naturalezas de las cosas entendidas como especies y gneros. En el caso de Scrates, Scrates mismo es una substancia primera y su ser hombre es una substancia segunda.

ACCIDENTES. LO

QUE LE CORRESPONDE A ALGO CONTINGENTEMENTE POR NO ESTAR COMPRENDIDO EN SU ESENCIA, AQUELLO QUE LE PERTENECE A UN SER DE TAL MODO QUE LO PUEDE PERDER SIN LLEGAR A ANIQUILARSE. ESENCIA

LO

QUE TIENEN LOS SERES CONCRETOS DE ESTABLE E INTELIGIBLE; LA NATURALEZA O RASGOS QUE HACEN DE ALGO LO QUE ES Y NO OTRA COSA.

Frente a los accidentes (o formas de ser contingentes, formas que se pueden perder sin dejar de ser la misma cosa), la esencia designa el rasgo o rasgos que le conviene a algo necesariamente y que no puede perder ms que aniquilndose y dejando de ser. As en la esencia de hombre est el ser racional como uno de sus constitutivos fundamentales pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son rasgos accidentales y por tanto accesorios. Respondemos a la pregunta qu es algo? con la referencia a su esencia. ACTO EL SER ACTUAL, LA REALIDAD DEL SER. Aristteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos fijamos en las caractersticas, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en el presente, estamos pensando en el ser en acto; sta es la ms importante forma de ser, y, a veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el futuro, en aquello que an no es pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es, estamos pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un futuro meramente imaginado, es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual decimos que est en potencia precisamente en funcin de lo que es en acto; as, una semilla en acto es semilla y en potencia rbol, un nio en acto es nio y en potencia hombre; y la semilla en potencia es rbol y no hombre porque en acto es semilla y no nio. Aristteles defender la primaca del acto respecto de la potencia pues:

algo es potencia (por ejemplo ser hombre respecto del nio) porque es acto en relacin a algn conjunto de propiedades (por ejemplo las que le definen como nio) ; la potencia es potencia respecto de un futuro acto.

ACTO PURO

DIOS. Aristteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las cosas que forman parte de la Naturaleza) estn compuestas con la estructura acto-potencia, por lo que estn abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero aunque la Naturaleza sea para l una parte fundamental de la realidad tambin creer que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que est por encima, y ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser sin composicin alguna, ni fsica ni metafsica, de ah que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en El no se encuentra ninguna potencialidad sino que es forma plenamente realizada. POTENCIA PODER
PARA EJERCER UNA TRANSFORMACIN EN UN OBJETO O DISPOSICIN PARA PODER LLEGAR A SER ALGO.

Se divide en activa y pasiva:

la potencia activa es la capacidad o poder o facultad para ejercer una transformacin sobre algo, o de producir algo; en nuestra forma de hablar se encuentra presente este modo de entender la potencia, como cuando decimos que tenemos un coche muy potente, o que tenemos una amiga con una imaginacin muy poderosa. Aristteles tambin utiliza esta nocin en psicologa, por ejemplo definiendo las facultades como las potencias activas del alma; la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para llegar a ser otra cosa, para adquirir una determinacin o forma; de nuevo, en nuestro lenguaje se encuentran ejemplos de esta forma de entender el concepto, como cuando decimos que el hijo de nuestro vecino tiene futuro como futbolista y en potencia es un buen jugador. En este segundo sentido la potencia se contrapone al acto y as, dice Aristteles, la semilla en potencia es rbol y en acto semilla, el nio en potencia es hombre y en acto nio.

QUE LE CORRESPONDE A ALGO CONTINGENTEMENTE POR NO ESTAR COMPRENDIDO EN SU ESENCIA, AQUELLO QUE LE PERTENECE A UN SER DE TAL MODO QUE LO PUEDE PERDER SIN LLEGAR A ANIQUILARSE. ESENCIA. LO QUE TIENEN LOS SERES CONCRETOS DE ESTABLE E INTELIGIBLE; LA NATURALEZA O RASGOS QUE HACEN DE ALGO LO QUE ES Y NO OTRA COSA.

ACCIDENTES. LO

Frente a los accidentes (o formas de ser contingentes, formas que se pueden perder sin dejar de ser la misma cosa), la esencia designa el rasgo o rasgos que le conviene a algo necesariamente y que no puede perder ms que aniquilndose y dejando de ser. As en la esencia de hombre est el ser racional

como uno de sus constitutivos fundamentales pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son rasgos accidentales y por tanto accesorios. Respondemos a la pregunta qu es algo? con la referencia a su esencia. ESENCIA O QUIDDIDAD. EL CONJUNTO DE RASGOS POR LOS QUE UNA COSA ES LO QUE ES. Indicamos la esencia de una cosa cuando nos referimos a los rasgos que la distinguen y la separan de otras cosas, como cuando decimos que la esencia del hombre es animal racional. La esencia se contrapone al accidente, en el sentido de que los accidentes son las caractersticas que una cosa tiene pero que podra no tener sin dejar de ser lo que es. La escolstica distingue tambin la esencia de la existencia: dado que podemos saber perfectamente la esencia de algo sin saber an si ese algo existe parece razonable concluir que se trata de principios distintos. Santo Toms consider que en el caso de los seres finitos la esencia se distingue realmente de su existencia y encontr en esta circunstancia la raz de su contingencia y finitud; sin embargo Dios no recibe la existencia de otro ser sino de s mismo, por lo que su existencia es necesaria y en l no hay distincin alguna entre esencia y existencia. Esencia. En la nocin (nombre) de esencia puede tomarse en sentido lato: que significa cualquier determinacin, y as pude aplicar tanto a la sustancia como a los accidentes, tanto a lo necesario como a lo contingente, tanto a lo universal como a lo individual, e incluso tanto a lo real como a lo meramente pensado. En este sentido la esencia no se contrapone ms que al ser (existir). Aqu se toma en sentido general. Pero si se toma en sentido estricto la esencia es la unidad primordial de cada cosa, su ncleo central y ms profundo (el quid -Qu es?-), el meollo profundo sin el cual una cosa no podra ser lo que es, contraponindose a lo inesencial o derivado que tambin puede darse en cada cosa. Aqu se toma en sentido particular o concreto. La palabra esencia es anloga, por ello es lgico que entrae varios sentidos, que en parte coinciden y en parte difieren. Como la nocin de esencia es primaria o bsica (como tambin es la nocin de ente), difcilmente se puede describir en s misma y es preciso aclararla por contraste o referencia a otros trminos. La esencia se puede plantear en varios planos: 1. Por comparacin con el intelecto que la aprehende. 2. Por relacin con el ser al que determina y limita. 3. Por referencia a las operaciones y al movimiento. Nos haremos varias preguntas con sus respuestas adecuadas:

Por comparacin con el intelecto: Se nos manifiesta la esencia como quididad y como definicin? Si, el objeto propio del intelecto es la esencia, esto es, lo que responde a la pregunta Qu es esto? (O sea, la equidad), o lo que delimita lo entendido en cada caso, que es precisamente la definicin, o, si se quiere mejor. El correlato de la definicin Cmo se plantea la esencia en referencia al ser o el existir? Por referencia al ser o el existir, la esencia se caracteriza como forma, que es lo mismo que determinacin. Pues el ser es simplemente lo que hace que algo existe o se d en la realidad, pero la esencia es la que hace que cada cosa sea lo que es, que est delimitada o determinada, y se distinga as de las dems cosas. Forma significa tambin firmeza y estabilidad de cada cosa, y dicha funcin tambin la realiza la esencia en su relacin con el ser. Cundo la esencia recibe el nombre de naturaleza? Por comparacin con las acciones y movimientos, la esencia recibe el nombre de naturaleza. Pero hay que sealar que las acciones y movimientos no pueden atribuirse a la mera esencia, sino a la esencia en cuanto actualizada por el ser. Porque, en realidad, la actividad sigue al ser, es una consecuencia del ser, mientras que la esencia da razn del modo de dicha actividad. En consecuencia, la naturaleza, es decir, la esencia considerada como principio de las acciones y los movimientos es la esencia existente, y de ningn modo la esencia puramente pensada. En cualquiera de sus acepciones: la esencia es trascendental? Si, porque se predica tanto de lo que es comn a todas las cosas, como de lo que es propio de cada una de ellas, ya que las diferencias entre las cosas tambin son esencias. La esencia es anloga? En cualquiera de sus acepciones la esencia es anloga, pues se predica, con sentidos distintos, pero semejantes, de la esencia sustancial y de la accidental, de la esencia espiritual y de la material, de la esencia de la cantidad, y de la cualidad, y de la relacin, etc Y esta analoga es tanto de atribucin intrnseca y propia, como de proporcionalidad propia, aunque en este caso, en tanto que se relaciona con el ser, de suerte que se establezcan varias relaciones.

Existencia (ser) En la nocin (nombre) del ser se toma en muchos sentidos, Como sinnimo de ente (seres materiales, seres vivos, seres humanos, siempre en el sentido de entes), otras veces como la esencia de una cosa (ser piedra es distinto de ser rbol o de ser hombre). Finalmente, lo usamos para hablar con ms precisin, de ese elemento del ente, distinto de la esencia, que es el acto de ser, y as decimos de una cosa cualquiera que tiene ser o existe. En este ensayo lo importante es el ser como acto de ser, que tiene dos sentidos: la posicin relativa de una cosa respecto de otra, como cuando decimos por ejemplo, que el hombre es racional. El otro sentido que es el importante para nosotros es la posicin absoluta de una cosa cualquiera, como cuando decimos, que este rbol es, vale decir, existe o se da en realidad. La palabra ser la usamos para significar el hecho de ser o de existir. Ser y existir significan lo mismo? Si, en cuanto su etiologa, tanto ser como existir significan lo mismo, a saber, al aparecer, el brotar, el darse en la realidad como procediendo de un cierto origen, el permanecer, e incluso el vivir. Y todo ello en relacin inmediata con los datos sensibles. Pero tambin hay que decir que, aparte de su etimologa, el ser y el existir han ensanchado su mbito significativo, y el uso ulterior se aplican a todo lo que se da en la realidad, con independencia de su aparicin sensible. Filosficamente que significa el ser o el existir? Se trata de un acto sin ms, de un acto sin determinacin, ni restriccin alguna. Tambin cabe describir al ser y al existir como lo que no puede reducirse a mero objeto de conocimiento, sino que se da extra cognitionem. Cules seran las caractersticas de este acto? 1. 2. 3. 4. 5. 6. El ser es acto, pero no determinacin ni forma alguna. El ser es el acto de todos los actos o acto ltimo. El ser es la mayor de las perfecciones El ser es lo ms ntimo de cada cosa. El ser es fijo y estable. Al ser no se le puede agregar nada que le sea extrao.

Cmo se puede entender tambin el mero existir?

El mero existir puede tambin entenderse como el efecto formal primario del ser. O sea, que no hay ser sin existir, y tampoco existir sin ser. Por ello, si algo tiene ser, indudablemente existe, aunque el ser no se reduzca al mero existir, pues se trata de la actualidad fundamental de cada cosa, y la perfeccin de todas las perfecciones. El ser y el existir son anlogos? Si, el ser y el existir son tambin anlogos. No es lo mismo el ser sustancial (que es subsistencia) y el ser accidental (que es inherencia), ni el ser de la sustancia espiritual (que es imperecedero) y el ser de la sustancia corporal (que es corruptible). Pero entre todos ellos hay semejanza o analoga. Dicha analoga, por lo dems, es de atribucin intrnseca y propia, dado que hay distintos grados de ser, y una jerarqua entre ellos; y tambin es analoga de proporcionalidad propia, puesto que cada ser se relaciona con su esencia, y entre las relaciones que as resultan hay semejanza. Cmo es la existencia en tanto que concebida? El existir (o la existencia) en tanto que concebido, el existir se describe acertadamente como el acto sin ms, el acto sin determinacin alguna; es simplemente el darse en la realidad, o sea, fuera de la nada, fuera de sus causas y fuera del intelecto que la concibe. Con este concepto del existir, podemos hablar con sentido de l y pensar en l o razonar acerca de l. Cmo es la existencia en tanto que vivida o experimentada? A travs de la experiencia (ya puramente intelectual, ya sensitivo-intelectual) nos hacemos cargo verdaderamente de lo que es el existir. En realidad, el concepto que podemos formar del existir est apoyado enteramente en la experiencia, y sin esa experiencia, el susodicho concepto carecera de verdadero contenido, sera un concepto vaco. Y esto se debe a que pensar y percibir (o experimentar) son dos actividades distintas del intelecto humano, completamente irreductibles, aunque ntimamente ligadas entre s. Fuente: Jess Garca Lpez. METAFISICA TOMISTA: ONTOLOGIA, GNOSEOLOGIA Y TEOLOGIA NATURAL, EUNSA. EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A., 2001

Acto y Potencia Qu caracteriza a todos los entes de este mundo? El devenir Objetivos 1. Explicar el cambio, la limitacin y la multiplicidad de los entes del universo por medio de los principios de acto y potencia. 2. Distinguir los diversos tipos y dimensiones del acto y la potencia en todos los entes.
Tema 2.1: Acto y Potencia

A. El problema: por qu el devenir, la limitacin y la multiplicacin?

1. Todo fluye: [pnta rei] Qu caracteriza a todos los entes de este mundo? El devenir (del latn de + venire: venir desde): el cambio constante en todas sus formas. Las cosas, las plantas, los animales y los hombres, con todas sus modificaciones, vienen a la existencia y mueren, actan, se relacionan, se desplazan, crecen, envejecen, adquieren y pierden cualidades, cambian de posicin, tiempo, lugar... a cada instante. Hay algo estable? En cada momento todo ente es, en relacin consigo mismo, el mismo pero de modo diverso (idem diversimode), con alguna diferencia entre lo que era antes y lo que fue despus. En fin, como deca una mxima griega atribuida a Herclito, todo fluye. 2. La limitacin de los entes Devenir implica imperfeccin. Cambiamos porque no estamos realizados, cambiamos para seguir existiendo y progresar. Todo sujeto tiene una naturaleza especfica que limita el nmero y la calidad de sus perfecciones: el perro puede ladrar y correr, pero no volar ni pensar. Todo sujeto tiene un nmero limitado de modificaciones: el perro tiene este color, tamao, posicin y no otros, est en cierto lugar y no en todos, en este tiempo y no en toda la Historia, hace esto y no otra cosa... 3. La multiplicacin de los entes Cada individuo tiene una naturaleza o esencia comn a todos los miembros de su especie, pero carece de todas las perfecciones presentes en todos ellos: este perro posee las caractersticas esenciales de todos los perros, pero no las cualidades, colores, tamaos... de los dems perros y razas caninas. Nos preguntamos, pues, qu explica el cambio, la limitacin y multiplicacin de los entes del mundo? Por qu son imperfectos y no perfectos?

B. Los principios de acto y potencia 1. Los dos principios Observamos que todas las cosas cuentan con ciertas perfecciones y con capacidad para adquirir otras. Una piedra blancuzca, grande, puntiaguda, sobre una colina, que oculta a un gusano, puede, en un par de aos, ser gris, pequea, redondeada y yacer en un ro junto a un cangrejo. Un rbol puede crecer y envejecer, dar muchos o pocos frutos, anidar pjaros o servir de columpio a un chimpac, convertirse en mueble o en lea para una hoguera. Qu infinidad de perfecciones (actos) y de posibilidades (potencias) estn presentes en cada individuo! Acto ( [enrgeia], actividad, eficacia, efecto) es ente o perfeccin existente; la potencia ( [dnamis], habilidad, poder, facultad) es la capacidad para adquirir un acto o perfeccin. Ambos principios estn presentes en un mismo sujeto. La potencia se refiere a las mltiples e incluso contradictorias posibilidades reales de un sujeto. El acto, en cambio, consiste en el desarrollo de una posibilidad, en la perfeccin adquirida. Un vaso puede estar vaco, semivaco o lleno; si ahora est lleno realiza slo una de las tres posibilidades. El acto, por tanto, es algo determinado, actualizado, completo, perfecto, singular, concreto; la potencia, en cambio, indica indeterminacin, posibilidad, estado incompleto, imperfeccin, multiplicidad. Propiamente hablando, entonces, slo el acto es; la potencia es de un modo impropio o secundario. Se dice que algo es, en la medida en que est en acto, no en potencia. Una estatua es cuando est actualmente esculpida, no cuando est potencialmente en el bloque de mrmol informe. Ser significa ser en acto. La potencia es real en la medida en que se relacione a un acto: es un no an que puede llegar a ser. La futura estatua de mrmol es algo, pero slo en cuanto va a convertirse en estatua. En conclusin, el acto y la potencia no son entes, sino dos principios opuestos del mismo ente; ambos son, pero de un modo analgico y con un orden de propiedad: el acto es en s mismo, la potencia en cuanto se relaciona con l. 2. Prioridad del acto sobre la potencia Se comprende, pues, que el acto tiene la primaca. A nivel ontolgico, el acto es perfeccin, mientras que la potencia es en s misma imperfeccin, destinada a ser perfecta al convertirse en acto. Uno ser mejor estudiante de metafsica cuanto ms la asimile, o sea, en la medida en que sepa actualmente y no potencialmente. El acto es el fin de la potencia y sta existe para el acto. Por eso, a nivel causal, el acto es prioritario: nada acta si no est en acto; una potencia slo puede actualizarse por algo ya en acto. El radiador me calienta en

cuanto est funcionando. Slo un acto puede causar un cambio: hacer que un ente en potencia (por ejemplo, yo que, teniendo fro, puedo calentarme), pase a estar en acto (yo caliente). Tambin a nivel cognoscitivo el acto es anterior, pues lo que conocemos primera, inmediata y directamente son los actos; las potencias slo en relacin a los actos, de modo secundario, mediato e indirecto. Sabemos que Godofredo canta bien, porque le omos cantar; manifiesta su capacidad a travs de actos. Finalmente, el acto precede a la potencia a nivel temporal, pues una potencia slo puede subsistir en algn sujeto en acto. La estatua es potencialmente tal en cuanto que est presente en este pedazo de mrmol, sujeto en acto. C. La estructura de acto y potencia de los entes finitos Para comprender porqu los entes de este mundo cambian, son limitados y mltiples, debemos distinguir diversos tipos de acto y potencia, y su interaccin en cada sujeto. 1. Tipos de acto y potencia a. Acto y potencia desde el punto de vista fsico y metafsico. Considerados en su dimensin fsica, el acto y la potencia constituyen los elementos o principios del cambio, que no pueden estar presentes simultneamente y bajo el mismo aspecto en el mismo ente. Si estoy actualmente sentado, estoy potencialmente de pie, y viceversa; pero no puedo estar sentado y de pie a la vez. Una semilla es actualmente tal y potencialmente un rbol; cuando se convierta en rbol dejar de ser semilla. En su dimensin metafsica el acto y la potencia son los co-principios que constituyen a todos los entes limitados y coexisten porque se necesitan mutuamente. Como veremos en los prximos captulos, la substancia es la potencia de los accidentes (actos), la esencia es potencia del acto de ser, la materia prima es potencia de la forma substancial. Llamamos potencia pasiva a los primeros principios de cada binomio substancia, esencia, materia prima, porque tienen la capacidad de recibir un acto primero: accidentes, acto de ser, forma substancial. b. Potencia activa y acto segundo Potencias activas son las capacidades, poderes o facultades para obrar: nutrirse, moverse, ver, pensar, etc. Las llamamos activas porque existen y tienen cierta perfeccin (nutricin, locomocin, vista, inteligencia...), pero son tambin potencias porque implican imperfeccin o indeterminacin, necesitan ser actualizadas por actos concretos u operaciones: nutrirse de algo, moverse a un lugar, ver esto o lo otro, pensar esto o aquello.

c. Potencia subjetiva y potencia objetiva o lgica En sentido estricto potencia no es simplemente posibilidad. La potencia es algo en un sujeto que est destinado a convertirse en acto si otra cosa no lo impide. Un beb est destinado a convertirse en adulto y un pjaro recin nacido va a volar, si algo no obstaculiza el proceso natural. Por eso, la potencia, propiamente hablando, es subjetiva, porque pertenece al destino de un sujeto. La posibilidad, en cambio, es una modalidad de ser: algo que podra ser o suceder, porque no es auto-contradictorio o imposible. Ejemplos: este nio podra llegar a ser un buen mdico; se podra construir una casa en este terreno. A la mera posibilidad le llamamos potencia objetiva o lgica. 2. Acto-potencia como estructura del devenir, limitacin y multiplicidad de los entes a. La estructura de acto y potencia en un ente mutable. Todos los entes cambiamos. Hace un siglo no existamos; ahora existimos mientras vamos adquiriendo y perdiendo perfecciones; algn da dejaremos de existir. Cambiamos porque tenemos potencia. Estamos sentados y potencialmente de pie o tumbados; estamos vivos y potencialmente muertos. Si poseyramos todas las perfecciones, como Dios, que es Acto Puro sin ninguna potencia, careceramos de indeterminacin, estaramos plenamente realizados y no necesitaramos cambiar para mantenernos en la existencia y progresar. b. La estructura de acto y potencia en un ente limitad. Un sujeto es en s mismo potencia en cuanto capaz de recibir y ser modificado por mltiples actos: color, tamao, acciones, lugar, tiempo, relaciones, etc. Por otro lado, ninguno de esos actos o perfecciones subsistiran sin el sujeto. Cada acto, pues, se actualiza y, a la vez, queda limitado por el sujeto que lo recibe. El acto de cantar es en s mismo perfecto, pero no puede existir sin el sujeto y llega a ser ms o menos imperfecto segn la capacidad del mismo. c. La estructura de acto y potencia en un la multiplicacin de los miembros de una especie. Dado ningn acto es completamente perfecto en un sujeto el acto de ser rana, de ser verde, de croar..., un mismo tipo de acto o especie puede multiplicarse en muchas potencias o sujetos: muchas ranas, muchos verdes, muchos croares. Conclusin Acto es toda perfeccin existente; potencia es capacidad de adquirirla. Ambos principios componen a todos los entes finitos y explican su cambio, limitacin y multiplicacin. El acto hace que un ente sea determinado, completo, concreto, mientras que la potencia lo deja abierto a mltiples e indeterminadas posibilidades. Por eso el acto precede a la potencia ontolgica, causal,

cognoscitiva y temporalmente Accidente Se pueden distinguir tres significados fundamentales del trmino, a saber: 1) Una determinacin o cualidad casual o fortuita que puede o no pertenecer a un sujeto determinado, al ser completamente extraa a la esencia necesaria (o substancia) de l. 2) Una determinacin o cualidad que aun sin pertenecer a la esencia necesaria (o substancia) de un sujeto determinado y que est, por lo tanto, fuera de su definicin, se halla relacionada con su esencia, y deriva necesariamente de su definicin. 3) Cualquier determinacin o cualidad de un sujeto que pertenezca, o no pertenezca, a su esencia necesaria. Los dos primeros significados del trmino han sido elaborados por Aristteles. Accidente -nos dice- no es ni la definicin no el carcter propio ni el gnero, pero no obstante pertenece al objeto; o tambin es aquello que puede pertenecer y no pertenecer a un solo y mismo objeto, cualquiera que sea. Ya que la definicin expresa la esencia necesaria de una realidad, o sea la substancia, el accidente cae fuera de la esencia necesaria y, por lo tanto, puede o no puede pertenecer al objeto al cual se halla referido. El tercer significado designa, por lo general, las cualidades o los caracteres de una realidad (substancia) que no pueden estar sin ella, porque su modo de ser es inherente a la realidad misma. Quizs este uso haya sido iniciado por Porfirio, que define el accidente as: Es lo que puede generarse o desaparecer sin que el sujeto sea destruido. DEFINICIONES ACCIDENTE (lat. accidens): Lo que no es en s, sino en otro. Es decir, que para existir necesita un sujeto de inhesin (un color, un tamao, una virtud, que existen, pero en algo o alguien que es azul, que mide tanto, que es prudente, etctera). Se opone a la sustancia (vid.), lo que es "en s". Distingua Aristteles nueve accidentes, que, con la sustancia forman las diez CATEGORIAS (vid.) o gneros supremos del ser. Se distingue este accidente categorial del accidente lgico (o PREDICABLE, vid.), que es una forma de atribucin por la que decimos de un sujeto algo que no forma parte de la esencia del mismo ni le acompaa siempre. Por ejemplo, del hombre el ser bajo o rubio, etctera. SUSTANCIA (lat. substantia): Lo que es en s, y no en otro. Se opone a ACCIDENTE (vid.), que para existir requiere un sujeto de inhesin (la sustancia). Se distingue la sustancia primera (ser concreto o individuo), y la sustancia segunda, que es el universal referente a un objeto sustancial. Para los cartesianos, la nocin de sustancia entraa tambin el "concebirse por s misma",

es decir, no poder reducirse ya a otra cosa. Espinosa no reconoca otra sustancia que Dios, que identificaba con la naturaleza. ACTO: Accin cumplida. La existencia en cuanto perfeccin o realizacin de la potencia (vid. POTENCIA). POTENCIA: En general, principio de movimiento o cambio. En el aristotelismo, principio metafsico (capacidad de ser) que, unido al ACTO (vid.), explica la realidad del MOVIMIENTO (vid.). Las cosas naturales tienen un ser o realidad (acto), pero tambin numerosas disposiciones o potencias cuya realizacin sucesiva las hace seres en movimiento, a diferencia de Dios, que es acto puro, sin mezcla de potencia. ESENCIA (lat. essentia): Lo que una cosa es. Responde a la pregunta qu es? En la teora lgica de los PREDICABLES (vid.) o formas de atribucin de los conceptos, se distingue entre la esencia comn con otras especies (gnero) y la parte privativa de la especie en cuestin (diferencia especfica). La esencia se distingue de la EXISTENCIA (vid.), que responde a la pregunta es? o existe? EXISTENCIA (lat. existentia): Condicin de las cosas reales o de hecho. Acto de ser o existir (vid. ACTO). El objeto puesto en el contexto de la experiencia. La existencia responde a la pregunta es? o existe? Para el racionalismo moderno, la existencia se explica por la propia esencia del universo, y la comprensin esencial de cuanto existe es el trmino u objetivo del Progreso. La Filosofa de la Existencia (existencialismo) destaca, en cambio, la irreductibilidad -el carcter "dado"- de la existencia, su prioridad respecto a la esencia y la imposibilidad de trascender la pura existencialidad de lo real. INDIVIDUACION: Factor determinante del ser individuo, condicin existencial de los seres naturales (propiamente, los vivientes). Llmase tambin principio de individuacin. Para Platn y Aristteles resida en la materia, sujeto receptor y limitativo del universal (sea ste la participacin en la Idea, sea la forma sustancial). ENTE: Aquello que es, en cualquiera de los sentidos de ser. SER (lat. ens): Aquello que todos los seres, existentes o posibles, tienen en comn, y a lo que compete existir de alguna manera "Id cui competit esse". Es el objeto de la Ontologa general o ciencia del ser en cuanto tal, y del tercer grado de ABSTRACCION (vid.) o abstraccin metafsica.