You are on page 1of 13

Dharma a krzy

Z DZIEJW TEOLOGICZNEGO DIALOGU CHRZECIJASKO-BUDDYJSKIEGO (przedruk z pisma Znak Nr1 1995) IRENEUSZ KANIA Dziwny zaiste historyczny paradoks sprawi, e buddyzm, pierwsza z wielkich azjatyckich religii, o jakich wieci dotary do wiata chrzecijaskiego, musia z nich wszystkich czeka najduej czeka na powane i pogbione potraktowanie przez teologw Zachodu. W rzeczy samej dzieje si to dopiero teraz, na naszych oczach; przez ponad ptora tysica lat Dharma Gautamy Buddy pozostawaa poza horyzontem wiadomego, pryncypialnego zainteresowania Kocioa Chrystusowego, jakkolwiek naturaln rzeczy kolej midzy uniwersami obu wielkich kultur rdziemnomorskiej i buddyjskiej odbywaa si przez cay ten czas (drogami nieraz, co prawda, nader okrnymi) wymiana rozmaitych dbr duchowych. Na przykad obecnie raczej niesporne jest, e sztuka grecka decydujco oddziaaa na buddyjsk sztuk Gandhary, a buddyjskie wzory monastyczne miay swj udzia w wyksztaceniu si pierwszych wsplnot cenobitycznych w Egipcie. Tak czy owak pomidzy Klemensem Aleksandryjskim, ktry bodaj jako pierwszy w Europie donis o Buddzie i jego wyznawcach (w Stromata, 1, 15), a wiekiem XIX, kiedy to w nastpstwie ekspansji kolonialnej pastw europejskich chrzecijascy misjonarze zetknli si bliej z buddyzmem ley ogromny szmat czasu niemal pustego w interesujcym nas tutaj wzgldzie. Zaznaczy co prawda wypada, i na gruncie azjatyckim ju wczeniej dochodzio sporadycznie do prb chrzecijaskobuddyjskiego dialogu teologicznego. Wiemy na przykad, e misjonarze franciszkascy, ktrzy w XII XIV wieku znaleli si w Pekinie na dworze cesarzy z dynastii Jan (mongolskiej), byli pod wielkim wraeniem surowego ascetyzmu mnichw buddyjskich. W wieku XVI w. Franciszek Ksawery przyjani si pono w Japonii z opatem pewnego buddyjskiego klasztoru; tame jezuita o. Cosme de Torres prowadzi ze swymi buddyjskimi kolegami spory o pojcie Pustki. Inny jezuita, o. Antonio de Andrade, w poowie XVII wieku usiowa ewangelizowa Tybetaczykw w Lasaku. Na pocztku za XVIII stulecia o. Ippolito Desideri, take jezuita, przebywajcy przez wiele lat w Lhasie, przyjani si tam z lamami tybetaskimi, toczy z nimi religijne dysputy, ba, napisa nawet kunsztown tybetaszczyzn byskotliwy traktat refutacyjny (dzi w Bibliotece Watykaskiej). Byy to jednak epizody, z ktrych nic pniej nie wyniko. To dziwne, ale w tej sytuacji za prekursora spojrzenia na buddyzm ze stanowiska chrzecijaskiej teologii wypadnie nam uzna Dantego(1). Dopiero wic, jak ju si powiedziao, w wieku XIX, kiedy to w lad za ekspansj kolonialn i odkrywaniem buddyzmu przez nauk europejsk poszo zainteresowanie t religia ze strony elit intelektualnych (vide przypadek Schopenhauera); zaistniay przesanki do powaniejszego zajcia si ni rwnie przez chrzecijaskich teologw. Od koca XIX wieku buddyjska Dharma jest ju stale obecna w ich refleksji. Refleksja ta ewoluowaa w czasie w sposb wielce charakterystyczny od postrzegania buddyzmu jako wroga a do upatrywania w nim partnera dialogu i wanego sprzymierzeca w budowie nowego, yjcego w pokoju wiata. Midzy tymi dwoma stadiami byo jeszcze jedno, porednie; rozama je na p II Sobr Watykaski bdcy, jak wiadomo, przeomem rwnie w dziedzinie stosunkw chrzecijastwa z innymi religiami. Przeledzenie niektrych bodaj waniejszych aspektw tej trjetapowej ewolucji i ich krtka charakterystyka s celem niniejszego artykuu. te niebezpieczestwo Teraz, gdy jestemy wiadkami wielkiego zainteresowania buddyzmem na Zachodzie, wrcz mody na t religi w pewnych rodowiskach, wielu ludzi skonnych jest widzie w tym fenomenie co zupenie nowego, charakterystycznego dla naszej epoki z jej syndromem globalnej wioski, itd. Mao kto wie o sile i zasigu buddyjskiego dreszczu, ktry ju w ubiegym stuleciu wstrzsn Ameryk i Europ. Zjawisko to zreszt stanowio komponent szerszego kulturowego prdu pyncego wwczas przez Zachd, a nioscego wzmoone zainteresowanie duchowoci wschodni, szczeglnie krgu indyjskiego. Wielki rozkwit studiw orientalistycznych, powstanie zupenie nowych dyscyplin, jak buddologia i tybetologia, publikacja przez profesora Maxa Mullera pomnikowej serii The Sacred Books of the East, a take - przez zaoone w 1881 roku Pali Text Society niemal penej edycji kanonicznych pism Therawady w oryginaach palijskich i w przekadach angielskich oto gwne czynniki stymulujce ten fenomen (2). Rol decydujc wszake odegraa w nim bodaj filozofia Artura Schopenhauera, czowieka, ktry kongenialnie i jak sam twierdzi niezalenie od wszelkiej ksikowej wiedzy o buddyzmie (a nie ma powodu mu nie wierzy, skoro Die Welt als Wille und Vorstellung ukazao si drukiem w 1819 roku, kiedy rzetelnych opracowa na temat tej religii jeszcze nie byo) dopracowa si zasobu idei zadziwiajco zbienych z nauk Siddharthy Gautamy i uczyni z

nich zrb swego systemu. Ten atoli jest raczej systemem mdrca (jak to trafnie podkrela Wadysaw Tatarkiewicz) anieli filozofia, nie wszystkie bowiem rygory systemowe skrupulatnie wypenia. Ale myl Schopenhauera, bdc poniekd czym mniej ni system filozoficzny, jest te czym wicej, w pewnej bowiem mierze mam charakter dyrektywy wiodcej ku celowi egzystencjalnemu, ktrym jest wyzwolenie si raz na zawsze z niewygody istnienia poprzez zanegowanie woli ycia. To wyzwolenie ma cechy rozumianego po buddyjsku zbawienia, wypada tedy system wielkiego gdaszczanina uzna w rwnym stopniu za religijny sensu largo, jak filozoficzny (sam swoj doktryn nazwa Objawieniem Offenbarung). I w tym bodaj wymiarze ponad czy metafilozoficznym kryje si gwny urok schopenhaueryzmu. Wanie na jego gruncie wyrasta w poprzednim stuleciu i krzewi si bujnie na Zachodzie moda na buddyzm. W 1890 roku francuski Journal des Debats donosi, e w samym Paryu jest okoo trzydziestu tysicy tzw. Bouddhistes chretiens. Jeden ich odam skupia si wok Musee Guimet i jego kierownikw panowie Guimet i Milloue, ktrzy wprawdzie propaguj naukowe podejcie do buddyzmu, ale jednoczenie japoskiemu bonzie pozwalaj w pomieszczeniach swojej placwki odprawia religijne ceremonie. Druga, pokana grupa, zerodkowana wok profesora de Rosny z Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes, ze znacznie wikszym chciaoby si powiedzie, nieledwie misjonarskim zapaem stara si zjednywa dla Dharmy szersze koa francuskiej inteligencji i co wybitniejszych przedstawicieli lepszego towarzystwa. (Profesor de Rosny osobliwie wielkie sukcesy odnosi u modszej i adniejszej czci swego audytorium). Nie w sceptycznej atoli, pragmatycznej i rozmiowanej w urokach ycia Francji przyszo neobuddyzmowi wici triumfy najznaczniejsze. Uprzywilejowanym terenem jego ekspansji stay si kraje germaskojzyczne Niemcy, Anglia, Ameryka. W Anglii pod koniec XIX wieku powstaje Buddhist Society; jego animatorem jest synny profesor orientalistyki w Oksfordzie Thomas William Rys DaVids, ktry sam zreszt przeszed na buddyzm. W 1882 roku znany teozof, Amerykanin pk Olcot, publikuje Katechizm Buddyjski, w 1902 roku osigajcy w Niemczech 35. wydanie! Recepcji buddyzmu towarzyszy na og postawa nacechowana niefrasobliwym synkretyzmem, ktry bez oporw kojarzy z sob sprawy i wtki tak rne, jak spirytyzm, buddyzm, Kaba, nekromancj, nauki gnostykw, ezoteryk pierwotnego chrzecijastwa, mistyk nadresk itd. Nieodcznym skadnikiem tej miszkulancji bya powszechnie naonczas uznawana teza (wzita z Schopenhauera) o genetycznym pokrewiestwie chrzecijastwa i buddyzmu. Zgodnie z ni nauka Jezusa miaa by kontynuacj i rozwiniciem Dharmy akjamuniego, o p tysica lat przecie starszej. Na tej glebie krzewi si bujnie w rodowiskach intelektualnych synkretyzm chrzecijasko-buddyjski (zorientowany ewolucjonistycznie), z ktrym wielu wizao powane nadzieje na wypracowanie nowej religii przyszoci. Nadziejom takim ulegay nawet tgie umysy, jak na przykad Eduard von Hartmann, ktry w 1. numerze przegldu Deutschland pisa: Religijny rozwj Zachodu bdzie mimowiednie coraz bardziej zblia si rwnie do religii indyjskich, dziki czemu ten prastary aryjski nurt duchowy bdzie mg popyn jego korytem; chrzecijaska dziaalno misjonarska okazaa si do tego niezdolna, jak pokazuje wystarczajco ju dugi czas prby. Nie podzielam pogldu Schopenhauera i jego uczniw, e indyjska religia jest religi absolutn, ani nie twierdz, za Heglem i chrzecijaskimi filozofami religii, e jest ni chrystianizm. Sdz, e obie one, prowadzone przez Opatrzno i kroczce rami w rami, s stopniami rozwojowymi religijnej wiadomoci ludzkoci i e ga chrzecijaska wybujaa wyej, podczas gdy indyjska pozostaa na etapie wczeniejszym, po czym zmarniaa i wyrodzia si. Tote nastpnego, wyszego stopnia oczekuj tylko od wiata chrzecijaskiego, nie za indyjskiego, i sdz, e istotne wyrniki przyszej teologii zapoyczone bd z dogmatyki chrzecijaskiej, a nie indyjskiej. Na pewno wszake (ta teologia) wykazywa bdzie cechy jakiej wyszej syntezy wyobrae z krgu chrzecijaskiego z wyobraeniami indyjskimi. Obszerny ten cytat daje do dobre pojcie o stanie umysw i nadziejach znacznej czci zachodnich inteligentw pasjonujcych si w ubiegym stuleciu buddyzmem. Nadzieje owe musiay zazna gorzkiego smaku niespenienia, gdy opieray si jak to wida wyranie z cytatu na faszywych przesankach, ktre z kolei rdem byy luki w wiedzy o buddyzmie, a take do istotne bdy w interpretacji podstawowych prawd religijnych oraz filozofii tej doktryny. Z ca ostroci uwiadamia nam to lektura interesujcej broszurki teologa niemieckiego Roberta Falke, zatytuowanej Der Buddhismus In unserem moderne deutschen Geistesleben (Halle 1903). Autor poddaje w niej analizie wpyw idei buddyjskich na intelektualne i artystyczne ycie Niemiec drugiej poowy XIX wieku, pokazujc, jak jest on gboki i jak powan w jego mniemaniu stanowi grob dla chrzecijasko wszak zorientowanego dorobku narodowej kultury, ba, dla chrzecijaskiej wiary jako takiej. Zatrwoenie autora tym zjawiskiem jest wielkie i szczere, apologetyczny charakter dzieka wyraony expressis verbis; tylko tyle, e wszystkie niemal podstawowe wtki buddyjskie, w ktrych upatruje on najwikszego niebezpieczestwa, rozumie i interpretuje z gruntu bdnie (cho zdradza nieze oczytanie w pismach buddyjskich i w naukowych

opracowaniach o tej religii). Tak zatem buddyzm jest dla czystym kwietystycznym nihilizmem; Budda neguje zupenie ludzk dusz o osobowo; stwierdza, e zjawiska nie istniej; nirwana to absolutna nico; skutkiem braku osobowego Boga religia ta nie zna kategorii odpowiedzialnoci moralnej, mdrca z rodu akjw nic te nie obchodzi kwestia pocztku wiata, i w ogle by to (podobnie jak Nietzsche) pogrony w marzeniach (!!), odwracajcy si plecami do wiata idealista Istotn wartoci tego z wielu wzgldw kuriozalnego dzieka jest wszake to, e w sposb poredni mwi ono niemao o pewnym szczeglnym, nieczsto opisywanym aspekcie atmosfery intelektualnoduchowej Europy fin-de-sicleu mianowicie o religijnej podszewce psychozy tego niebezpieczestwa. Wielu szczerym chrzecijanom sprawa musiaa wydawa si znacznie powaniejsza, ni skonni bylibymy dzi sdzi, skoro pastor Falke w przedmowie do swej broszurki uzna za stosowne napisa: Jeliby moja praca zdoaa w niemieckich krgach o nastawieniu chrzecijaskim pogbi wiadomo tego, e chrystianizmowi zagraa ze strony buddyzmu powane niebezpieczestwo i e w dziedzinie apologetyki trzeba robi wicej ni dotychczas, aby przeszkodzi w dalszym przenikaniu nihilistycznych nauk indyjskiego ascety do naszej chrzecijaskiej kultury jej cel bdzie osignity. Autor, zarysowawszy nader sugestywnie obraz zagroe, jakie dla europejskiego tu specialiter niemieckiego ducha niesie buddyzm (skoro jego wpywom ulegli tacy giganci jak Schopenhauer, Wagner (3), Eduard von Hartmann, nie licz plejady pomniejszych pisarzy i artystw, owszem, zgubna doktryna przenikna nawet do warstw ludowych!), z wielk werw przypuszcza na szturm, przeprowadzajc jego refutacj z pozycji chrzecijaskiej. Poniewa jednak, jak ju wspomniaem, zupenie nie rozumie jego zasadniczych intuicji i prawd, albo te rozumie je na opak co rusz trafia w przysowiow kul w pot. Najosobliwsze jest to, e gwne swoje uderzenie Falke kieruje na teozofi, w defensor fidei wicie jest bowiem przekonany, e mda i pretensjonalna nauka tajemna pa Bawackiej i Annie Desant to dokadnie jedno i to samo, co buddyjska Dharma. Jednake jest w tym popisie niewiedzy podbitej zbonym zapaem par ciekawych i do przenikliwych myli. Chodzi o zaprezentowan przez autora analiz okolicznoci sprzyjajcych szerzeniu si na Zachodzie doktryn z pozoru tak obcych i egzotycznych jak buddyzm. W przekonaniu, i wielkim i zgubnym bdem byoby niedocenianie przeciwnika, Robert Falke sumiennie stara si zgbi przyczyny troskajcego go zjawiska. Odrzuca tez, e jest to bezmylna i pytka moda, twierdzi natomiast, e nie byoby ekspansji buddyzmu w Ameryce i Europie, gdyby nie wypenia on jakie otwierajcej si przed wieloma ludmi pustki, gdyby nie dawa im nowej nadziei wrd powszechnie panujcego pesymizmu, gdyby nie odpowiada na ich nowe religijne i intelektualne potrzeby. Jakie mianowicie? Falke pisze najpierw o wielkim uroku, jakim emanuje sama ju posta Buddy: o jego agodnoci i dobroci, o ogarniajcym wszystkie ywe istoty (nawet zwierzta! stwierdza z pewnym podziwem) wspczuciu, o tolerancji buddyjskiej. Ten urok Buddy Guatamy jego wysoka etyka, jego pogoda, mdro, spokj, sama te jego powierzchowno cielesna, taka, jak ukazuj obiegowe wizerunki dziaaj na wielu ludzi tak zniewalajco, e biedny, skrwawiony Ukrzyowany ze swoimi prociutkimi naukami wypada w zestawieniu z zaoycielem najbardziej intelektualnej religii wiata do blado, a ju na pewno niezbyt pocigajco. Ale nie to jest, rzecz jasna, najwaniejsze. Daleko wiksze znaczenie wywodzi Falke ma fakt, e chrzecijastwo jako ywa wiara i korpus doktrynalny przeywa gboki kryzys. Krytyczna teologia (zwaszcza protestancka) spod znaku Renana i Straussa przyczynia si do destrukcji boskiego autorytetu Jezusa i podwaenia fundamentalnych prawd religii. Czowiek wspczesny zmczony jest sam ide osobowego Boga, stawiajcego mu wysokie wymagania etyczne i dajcego ode odpowiedzialnoci, tote ochoczo otwiera ramiona na now religi lenistwa, jak w istocie jest buddyzm (!!). Zreszt my, ludzie nowoczeni pisze na s. 68 utracilimy nie tylko wiar w osobowego Boga, ale i wiar w siebie. A jeszcze wczeniej, na s. 59: Ju od dawna nie posiadamy mocnej, wspartej na wewntrznym dowiadczeniu, radoci wiary dawnych epok. Trafnie te dowodzi niemoliwoci pogodzenia na gruncie doktrynalnym buddyzmu z chrzecijastwem, gdy w gwnych swoich punktach s one wrcz sobie przeciwstawne (przy mnstwie podobiestw w kwestiach drugiego rzdu). O innych spostrzeeniach i ocenach skadajcych si na diagnoz autora zamilkn, gdy bywaj bdne a do absurdu i miesznoci. Jednake Falke nie jest ani fanatykiem, ani kim niewraliwym na pozytywne strony niemiej mu, bd co bd, religijnej nauki. Tyle tylko, e jego apologia kuleje mocno wskutek niewielkiej wiedzy o buddyzmie, niezdolnoci do wyjcia, bodaj na chwil, poza krg wasnych wartoci i idei religijnych, a przede wszystkim dlatego, e podstawow motywacj tej apologii jest s t r a c h . Synny obraz, namalowany przez Knackfussa na polecenie cesarza Wilhelma II, a ukazujcy alegori tego niebezpieczestwa, przedstawia starcie cywilizowanej Europy z napierajcymi hordami Antychrysta. W tle widzimy ponce miasta, w za Antychryst ma posta Gautamy Buddy. Obraz wzbudzi entuzjazm Falkego, o czym czytamy we wczeniejszej jego pracy

broszurce z 1898 roku Christentum und Buddhismus. Ein Vortrag. Podobne stanowisko reprezentowali inni teologowie niemieccy, na przykad jezuita o. Joseph Dahlmann, ktry w swej synnej nawczas ksice Budda. Ein Culturbild des Ostend Berlin 1898) pisa o buddyzmie tak: System reprezentujcy takie pogldy czy w sobie jedynie najprymitywniejsze (allergrbsten) pierwiastki materializmu i nihilizmu. Taka filozofia to jedynie amalgamat elementw rozkadowych (4). Pikne, acz faszywe marzenie Po kilkudziesiciu latach sytuacja w interesujcej nas tutaj dziedzinie wyglda ju znacznie lepiej. Do teologw chrzecijaskich na Zachodzie zrazu bardzo nielicznych stopniowo zaczyna torowa sobie drog wiadomo, e trzeba wreszcie powanie zaj si buddyzmem, ba, e jest to nakaz chwili. Najszybciej zrozumieli to najwiksi z nich. Romano Guardini w swym pomnikowym dziele Der Herr pisa: Jednego tylko czowieka mona by sprbowa zestawia z Chrystusem: Budd. Czowiek ten to wielka tajemnica. Jawi si on nam panem przeraajcej, wrcz nadludzkiej wolnoci; jednoczenie jest w nim dobro potna jak jaka kosmiczna moc. By moe Budda okae si ostatnia postaci, z ktr chrzecijastwo bdzie jako musiao si upora () jest on wolny, ale jego wolno nie jest wolnoci Chrystusa. Ta wolno to moe ostateczna i napawajca trwog wyzwolicielska wiadomo czczoci upadego wiata, w sferze mioci Boga; jego wewntrzn dyspozycj jest wola rwnie solenna jak wola Boga zbawienia wiata () jeden tylko czowiek sprbowa na serio uchwyci sam byt Budda () tego, co rozumie on przez Nirwan, najwysze Przebudzenie, unicestwienie iluzji i bytu nikt jeszcze nie zrozumia ani nie oceni ze stanowiska chrzecijaskiego. Kto, kto by chcia tego dokona, musiaby by cakowicie wyzwolony przez mio Chrystusa, a jednoczenie wizami wielkiego szacunku cile zczony z owym bardzo tajemniczym czowiekiem z VI w. przed Chrystusem. Te bardzo przenikliwe sowa stay si dla teologw prawdziwym wyzwaniem; nadto zawieraj one z grubsza zarysowany dla nich program docieka i refleksji. Powiedzmy od razu, e wyzwaniem pozostaj do dzi, mimo i Guardini napisa je w 1937 roku. Jednym z pierwszych, ktrzy sprbowali je podj, by Henri de Lubac. W niewielkiej ksice z 1951 roku Aspects du bouddhisme (5) przeprowadza on studium porwnawcze kilku wybranych motyww w buddyzmie i chrzecijastwie. Szczeglnie interesujce s pierwszy oraz trzeci z pomieszczonych w ksice esejw. Ten ostatni, zatytuowany O rozmaitoci postaci zewntrznych przybieranych przez Chrystusa i Budd ( Les Apparences diverses du Christ et du Buddha), porwnuje mahajanistyczn doktryn Trikaji (Trzech cia Buddy) z doktryn trzech trzech cia Chrystusa, analizuje take doketystyczny motyw z Orygenesa (In Gen., hom. 8, 8) mwicy o tym, e Bg objawia si ludziom pod postaci ludzk, anioom pod postaci anielsk, itd.; zadziwiajco dokadne odpowiedniki tej koncepcji mamy w pismach starobuddyjskich. Esej ten jest byskotliwym popisem znakomitego erudyty, teologa, historyka religii, ma on jednak charakter czysto porwnawczy, wolny od apologetycznej weny, jego wydwik jest neutralny, nie implikuje bowiem adnego wartociowania obu religii. Zgoa inaczej rzecz ma si z pierwszym Mio buddyjska (La Charit bouddhique), w ktrym autor w sposb rwnie byskotliwy analizuje rol, funkcj i miejsce mioci w obu religiach majtri (palijskie metta) w buddyzmie i charitas/agape w chrzecijastwie. W analizie tej uwidaczniaj si bardzo charakterystyczne braki i ograniczenia postawy i metodologii autora, dlatego wanie esejem o mioci buddyjskiej zajm si tutaj szczegowo. Antycypujc w pewnym stopniu konkluzj mego wywodu, od razu w tym miejscu powiem, e de Lubac na og trafnie w odrnieniu od wielu innych autorw piszcych o buddyzmie i zauwaajcych gwnie podobiestwa midzy nim a chrzecijastwem odnotowuje fundamentalne rnice nawet tam, gdzie owe podobiestwa wydaway si innym tak uderzajce, jak wanie w kwestii stosunku metta charitas. Czytajc wszake jego studium, bogato udokumentowane rdowo pierwszorzdnymi tekstami buddyjskimi, odnosz wraenie, i apologeta nazbyt czsto bierze w nim gr nad hermeneut, skutkiem czego wszelkie porwnania przeze przedsiwzite maj wykazywa nie tyle odmienno buddyjskiej majtri w stosunku do chrzecijaskiej charitas, ile raczej jej gorszo - niepeno, uomno, abstrakcyjno, bezkrwisto itp. Przyjte przez de Lubaca aprioryczne zaoenie, i wszelka religia poza chrzecijastwem jest faszywa, sprawia, e z wyranym trudem przychodzi mu dopenianie wymogw stawianych przez zasad hermeneutyczn, ktr wszak sam sobie narzuci, a goszc, e inn religi naley prbowa zrozumie na jej wasnym gruncie, w jej wasnym kontekcie i e porwnywanie dwu systemw religijnych moe polega jedynie na ukazaniu miejsca i funkcji wybranych ich elementw w kontekcie caoci odpowiedniego systemu. Te saboci jego podejcia do problemu sprawiaj, e bdnie rozumie on

szereg istotnych tez buddyjskiej filozofii i prawd buddyjskiej wiary. Na przykad cakowicie opaczne jest jego pojmowanie mahajanistycznej nauki o cnotach (doskonaociach, Paramitach) w tym sensie, jakoby byy one ustopniowane ekskluzywnie, tzn. e kada z nich jest przesank dla nastpnej, wyszej, i po osigniciu tej wyszej zostaje uniewaniona. Czyli na przykad tam, gdzie jest majtri czy karuna (wspczucie), jakoby ju nie bya potrzebna dana (hojno, dawanie). W rzeczywistoci Paramity warunkuj si nawzajem, a ich hierarchiczna struktura ma charakter inkluzyjny, tzn. wysza absorbuje wszystkie nisze, nie za je unicestwia (podobnie jak buddyjski cel soteriologiczny nirwana nie implikuje unicestwienia osobowego bytu, tylko jego absolutne wypenienie w wymiarze ponadosobowym, poprzez zniesienie waciwych jednostkowemu Ja ogranicze i uwarunkowa). Bd de Lubaca w tej kwestii wie si z powracajc czsto na kartach jego studium spraw dialektyki prawdy zwykej (samwryttisatja, prawda empiryczna, uwikana w wiat) i prawdy absolutnej (paramarinasatja). Jest to jedno z najwaniejszych i najtrudniejszych zagadnie buddyjskiej filozofii (szkoa madhjamaka, zapocztkowana przez Nagardun w II w.n.e.). To fakt, e z punktu widzenia prawdy absolutnej wiedza, jak nam daje poznanie potoczne, jest faszywa; podobnie wszelkie wartoci, dla ktrych jest ona przesank i fundamentem. Treci prawdy absolutnej atoli jest zrozumienie, i istot wszystkiego jest Pusto (unjata), tzn. e byt rzeczy jest relatywny i relacyjny, czyli e kada rzecz istnieje tylko w zalenoci od innych, niesubstancjalnie, e adnego substancjalnego Absolutu nie ma i e tedy nie istnieje adna Prawda Absolutna (tzn. bdca korelatem tego substancjalnego Absolutu). Konsekwencj takiej ontologii i gnoseologii jest zatem autonomia prawdy wzgldnej w przypisanej w tej sferze empirycznej, a zgoa nie jak to zdaje si rozumie i sugerowa de Lubac anihilacja tej sfery i przysugujcych jej wartoci. Inaczej mwic, buddyjskie Wszechwspczucie i Wszechmio przymioty waciwe buddom, bodhisattwom i arhatom bynajmniej nie uniewaniaj mioci i wspczucia jako jednostkowego stosunku midzyosobowego. Wszak Budda akjamuni nadal w codziennych kontaktach traktuje swych uczniw tak, jak gdyby byli odrbnymi jednostkami, osobami cho jako Owiecony wie, i trwae Ego to iluzja, wytwr (lingwistycznej) konwencji. Ba, nawet sam o sobie mwi nieraz Ja (cho woli posugiwa si trzeci osob). Ananda, cho jest arhatem, pacze uwiadamiajc sobie, e jego ukochany Mistrz wnet odejdzie (zob. Mahaparinirwanasutra). Inaczej mwic, de Lubac, nie rozumiejc dialektyki samwryttisatja/paramarthasatja, nazbyt dosownie pojmuje buddyjsk tez o zniszczeniu Ja i zbyt daleko idce wnioski z niej wyprowadza. W istocie zniszczy Ego oznacza w buddyzmie po prostu rozpozna prawdziw natur Ego. W tej sytuacji osawion bezosobowo buddyjskiej majtri/karuny uzna mona za wynik nieporozumienia. Buddyjska mio nie jest bezosobowa, tylko ponadosobowa a to wielka rnica, taka mniej wicej, jaka zachodzi midzy negacj a negacj negacji. Znaczy ona, i tandem majtri-karuna przezwyciy wszelkie typowe dla osobowego stosunku ograniczenia (egoizm, ekskluzywizm, interesowno), zachowujc peni osobowego zaangaowania na rzecz wszystkich istot. rdem takiej postawy jest przekonanie, i wszystkie istoty s w swej najgbszej rzeczywistoci (unjata) tosame midzy sob. W wietle tego inaczej, ni to sugeruje de Lubac, wyglda rwnie kwestia praktycznego aspektu buddyjskiego ideau etyki i mioci. Pi przykaza, w istocie negatywnych, nie ma wbrew obiegowym przekonaniom charakteru czysto indywidualistycznego. W kanonie palijskim mamy ich sformuowanie rozszerzajce, wczajce aspekt praktyczny i spoeczny, a wic: 1) nie wolno zabija ani pozwala innym na zabijanie, 2) nie wolno kra ani pozwala innym kra, itd. (Dhammikasutta, Suttamipata, II), przy czym zalecenia te obowizuj rwnie wieckich wyznawcw. O dziaalnoci charytatywnej, prowadzonej na szerok skal przez cesarza Aok (III w. przed Chr.), wspomina sam de Lubac; dopowiedzie wypada, e nie tylko nie dziao si to wbrew literze doktryny, lecz owszem, Aoka powoywa si przy tym expressis verbis na Dharm Buddy (6). Albowiem przykad osobistego, praktycznego stosunku do blinich, stosunku opartego na mioci i wspczuciu, da sam Budda akjamuni; czytamy o tym w kanonie palijskim (Mahawagga VII, 26). Oto jeden z bhikkhu ley zoony cik chorob, pywajc we wasnych odchodach, a aden ze wspbraci jako nie kwapi si z pomoc. Widzc to Budda wraz z Anand idzie do niego, aby wasnorcznie podnie go i obmy. Wypowiada przy tym sowa: Kady, o mnisi, kto mn si opiekuje, niech te opiekuje si chorymi. Dziwnie swojskie musz wydawa si te sowa rwnie uszom chrzecijanina I nie chodzi tu tylko o niesienie nagiej, materialnej pomocy. Tak jak w Ewangelii, najwaniejsza jest intencja (dyspozycja umysu, powiedziaoby si po buddyjsku). Oto przy tej okazji Budda formuuje postulat tak zdumiewajco nowoczesny, e nawet dzi, w dobie mozolnego wypracowywania przez rozmaite grupy zawodowe kodeksw etyki profesjonalnej, musi on uderza zupenie niepowtarzalnym splotem najtrzewiejszego pragmatyzmu z najszlachetniejszym altruizmem. Budda mwi: Jeli ten, kto opiekuje si chorym, czyni to nie z mioci, ale z dzy zysku jest niekompetentny, nie nadaje si do swego zadania. Podobnie ten, kto wzdryga si na widok odchodw itd. (tame, 27,7; podkr. I.K.). Jednake de Lubac ma racj piszc, e co si tyczy spoecznego stosowania nakazu mioci, wiat

buddyjski pozosta w tyle za chrzecijaskim, cho naley wystrzega si tutaj generalizowania, zwaszcza za wizania tej sprawy z kwestiami cile doktrynalnymi. Na przykad w Tybecie zawsze, przez dugie wieki, klasztory byy orodkami wiedzy i praktyki leczniczej i obsugiway w tym wzgldzie ca ludno. Ale sam Dalaj Lama przyznaje, e w tej dziedzinie buddyci mog si od chrzecijan wiele nauczy nie popadajc zreszt w konflikt z wasn doktryn, przeciwnie, reaktywujc tradycj, ktra istniaa rwnie w buddyzmie. Prawd jest te, e majtri czy si ze stanem ducha zwanym potocznie zobojtnieniem. Przy interpretacji tego terminu trzeba by wszake ostronym i pamita o moliwoci wprowadzenia zamtu przez sam form sowa. Na przykad aciskie indifferentia czy francuskie indiffrence (prefiks in-) sugeruj co negatywnego, jaki jednakowy brak zainteresowania wszystkim. Za to niemieckie Gleichmut czy rosyjskie rawnoduszje s konotatywnie neutralne, mog zatem oznacza jednakow (yczliw) postaw wobec wszystkiego naok tak jak obojtne jest soce, poniewa wiatem swoim i ciepem obdziela zarwno zych, jak i dobrych. Takie wanie znaczenie ma termin palijski upekkha, stosowany w buddyzmie Therawady dla oddania zobojtnienia. Mio bodhisattwy (metta) do wszystkich stworze jest wanie jakoby w blask i ciepo soca (zreszt nie raz z tym porwnaniem spotykamy si w buddyjskich pismach por. np. ikszasamuczczaja). Podobne nieporozumienie dotyczy sprawy pokrewnej oderwania si od wiata, ponadwiatowoci bodhisattwy, rzekomo uniemoliwiajcej mu miowanie wszystkich istot i kadej z osobna, pozwalajcej mu za co najwyej spoglda z litoci w d, na cierpice rzesze maluczkich. To prawda, s w pismach buddyjskich liczne miejsca (np. w Dhammapadzie), ktrych dosowna interpretacja mogaby uprawnia do wycignicia takiego wniosku. Jednake znw trzeba tu mie w pamici rozmaite poziomy interpretacji i rne fazy ewolucji buddyzmu. W Mahajanie ponadwiatowo (lokottara) bodhisattwy jest technicznym kwalifikatorem stanu, jaki osiga on w czwartej dhjanie (ekstazie medytacyjnej), czemu na paszczynie epistemologicznej odpowiada dowiadczenie prawdy absolutnej. Dopiero w tym stanie mio bodhisattwy wypenia si, przekracza bowiem osobowe ograniczenia i staje si obojtna tak jak obojtne jest soce. Nie iby odgradzao to bodhisattw od konkretnego cierpienia konkretnej ywej istoty. W sutrze Akszajamati czytamy, e gdy kto w potrzebie przychodzi z daleka, naley przerwa nawet zaawansowan praktyk medytacyjn, aby mu pomc czyli e trzeba przedoy cnot nisz (dana) nad wysz (dhjana, ila) (cyt. w ikszasamuczczaja, s. 12). Jak pisze Yoshinori Takeuchi, wiadomo buddyjska, ktra przesza wszystkie cztery szczeble gbokiej medytacji, moe rwnie zrezygnowa z tej medytacyjnej postawy, aby zwrci si ku serdecznej trosce cierpicych, nie tracc przy tym najwyszej religijnej bogoci (7). W ten sposb japoski uczony komentuje sowa Mistrza Eckharta z jednego z kaza niemieckich: Gdyby czowiek w takie popad zachwycenie, jak w. Pawe, a wiedziaby o chorym potrzebujcym od niego yki zupy, to za daleko lepsze uwaabym, jeliby tego zachwycenia si wyrzek, aby z wiksz mioci usuy potrzebujcemu. Jeli ju pado tu imi Mistrza Eckharta, to zacytujmy inne jeszcze jego sowa. Ot o oderwaniu si od wiata i obojtnoci mwi on tak: Odosobnienie (nie najlepsze to tumaczenie niemieckiego Abgeschiedenheit I.K.) wynosz nawet ponad miosierdzie, to bowiem polega na sprowadzajcym do serca smutek wychodzeniu z siebie i zblianiu si do uomnoci drugiego. Odosobnienie wolne jest od tego, pozostaje w sobie samym i nic nie moe go zasmuci. Bo dopki co moe czowieka zasmuci, jego postawa nie jest waciwa. Krtko mwic: gdy przygldam si wszystkim cnotom, adna nie wydaje mi si wolna od skazy, adna te tak nie wie z Bogiem jak odosobnienie (8) (podkr. I.K.). Te sowa Mistrza Eckharta niemal dokadnie opisuj treci buddyjskiej tetrady metta (mio) karuna (wspczucie) mudita (wspradowanie si) upekkha (zobojtnienie, oderwanie si) i wzajemne ich relacje. Takeuchi komentuje to nastpujco: Jeli rozpatrujemy mio jako co w sobie, natomiast wspczucie i wsprado jako co dla siebie, to zobojtnienie powinnimy bodaj uwaa za co zarazem w sobie i dla siebie. Jak wedle Eckharta oderwanie si (odosobnienie w cytowanym polskim przekadzie I.K.) stoi ponad mioci, tak te zobojtnienie stoi ponad mioci, wspczuciem i wspradoci (9). Wany jest tutaj jeszcze jeden aspekt buddyjskiej mioci, o ktrym de Lubac nie wspomina: jest to wspradowanie si (mudita) bodhisattwy widokiem istot osigajcych zbawienie, ale i jego rado z powodu wszelkiej ich pomylnoci, osigania przez nie tego, co same uwaaj za dobro. I to mimo, i tene bodhisattwa wiadom ju jest iluzorycznoci (z punktu widzenia paramarthasatji) zarwno ich ja, jak i przedmiotu ich zabiegw oraz de. Nie jest wic tak, jak sdzi de Lubac, i abstrakcyjna prawda absolutna unicestwia w buddyzmie moliwo mioci, przenoszc j w jak zimn, ponadludzk sfer. Natomiast ma autor cakowit racj twierdzc, i mio w buddyzmie odpowiada innej idei, zajmuje inne miejsce w innym systemie zbawczym. Szczeglnie trafne jest jego spostrzeenie, e mio buddyjska nie jest celem sama w sobie, lecz peni rol instrumentaln ma mianowicie pomaga innym w przezwycieniu cierpienia, podmiotowi za w przezwycieniu ogranicze wasnego Ja. Buddyzm jest religi zorientowan poniekd skrajnie pragmatycznie: celem najwyszym jest dla buddysty zbawienie, a wszystko inne liczy si tylko o tyle, o ile pomaga (bd przeszkadza) w dziele zbawienia. Dotyczy to

nie tylko poszczeglnych wartoci czy cnt, lecz i samej Dharmy (por. synna przypowie o tratwie). Nadto wedle buddyjskiej antropologii czowiek nie jest bynajmniej krlem stworzenia w sensie starotestamentowym, nie zajmuje w wiecie pozycji istotowo odrbnej i ontologicznie wyrnionej. Owszem, jest istot najbardziej skdind uprzywilejowan, grujc nawet nad bogami - ale tylko dlatego, e jako byt cielesno-rozumno-duchowy skuteczniej ni wszelkie inne istoty moe si trudzi okoo wasnego najwyszego dobra. Czowiek w buddyzmie to wic, z jednej strony, posiadacz cennego ludzkiego ciaa, ktre moe by dla odzi przeprawiajc go na drugi brzeg oceanu cierpienia - ale te cuchncy worek koci, misa i luzu, istota podlega cierpieniu, rozkadowi i mierci, ndzna jak wszystkie. Wielka i ndzna. (Czyme jest czowiek, e o nim pamitasz? Std jest oczywiste, e istotnie blini nie moe by w tej religii obiektem mioci dla niego samego. Czy jednak w tym punkcie rnica midzy buddyzmem a chrzecijastwem doprawdy jest tak dramatyczna, jak sugeruje to autor? Czy chrzecijanin kochajcy kogokolwiek oprcz Boga dla niego samego nie jest bliski bawochwalstwa? Trudno spiera si w tej materii ze znakomitym teologiem, ale zdaje mi si, e chrzecijanin ma kocha bliniego jak siebie samego o tyle, o ile wszyscy synowie ludzcy s dziemi tego samego jedynego Boga, urobionymi na Jego obraz i podobiestwo. Albowiem, jak mwi Jezus w Ewangelii (Mk 10, 17) sam w sobie, dobry jest tylko Bg. W religii, ktrej punktem centralnym jest Bg osobowy, Stwrca i miujcy swe stworzenie Ojciec, mio jako wi midzy nimi jest czym oczywistym. Nie mona jednak przeoczy faktu, e wartoci najwysz rwnie takiej religii jest zbawienie. Kochaj i rb , co chcesz mawia w. Augustyn. Wic moe: kochaj a bdziesz zbawiony. Mio to w chrzecijastwie najwysza droga zbawcza ale te tylko droga, a wic poniekd instrument. W buddyzmie, w ktrym nie ma osobowego Boga-Stwrcy-Miujcego Ojca i ktry wychodzi od fundamentalnie odmiennej ni ydowska intuicji ontologicznej (wiat nie jest dobry, lecz radykalnie bolesny), mio pojmowana jako cel sam w sobie nie ma oczywicie adnej racji bytu, byaby czym bezsensownym. Jednake buddyjska majtri ma warto bardzo wysok (o czym bya ju mowa), gdy prowadzi nas w gr, ku wyszym poziomom rozumienia i wyszym jeszcze ni ona wartociom (gnosis), jest wic rwnie drog zbawcz i w caoksztacie systemu buddyjskiego odgrywa rol podobn jak charitas w kontekcie chrzecijastwa tyle, e inne miejsce w nim zajmuje (bo i cay system inaczej jest skonstruowany i na innym fundamencie). Pust buddyjska mio staje si dopiero jako korelat prawdy absolutnej w sensie powyej zanalizowanym (tzn. jako przezwycienie ogranicze, wypenienie w wymiarze ponadosobowym). Jest tak, poniewa pojcie Pustki (unjata) jest w Mahajanie rwnoznaczne nie z Nihil-Pleroma. T nadzwyczaj istotn okoliczno z dziedziny ontologii buddyjskiej de Lubac zdaje si przeocza, tote jego krytyka buddyjskiej pary metta-karuna (mio-miosierdzie) bez obiektu (analambana-karuna) do zudzenia przypomina zarzuty kierowane nieraz pod adresem na przykad zakonnikw ze zgromadze kontemplacyjnych, e modl si i medytuj zamiast pj pielgnowa chorych lub uprawia rol. Niezdolno zrozumienia religii buddyjskiej w jej wasnym kontekcie, skonno natomiast do jej mierzenia wasn religijn miar kulminuje u de Lubaca stwierdzeniem nastpujcym: Tutaj, jak i wszdzie indziej w buddyzmie, bolenie daj si odczu brak Boga rzeczywistego, Boga ywego, Boga Mioci. Zdanie to rozmija si z rzeczywistoci w sposb uderzajcy. Kime jest bowiem podmiot tego blu? Z pewnoci nie buddyst, gdy jeliby faktycznie brak Boga ywego, Boga Mioci bardzo mu doskwiera, to zapewne albo by sobie takiego Boga wykreowa (co istotnie stao si w niektrych sektach pnobuddyjskich, np. w amidyzmie), albo by zmieni religi. Gdyby atoli taki Bg zaistnia w buddyzmie, buddyzm byby ju zapewne nie buddyzmem, lecz prawdopodobnie chrzecijastwem, gdy, jak si ju powiedziao, pod mnstwem innych wzgldw s to religie bardzo do siebie podobne. Trudno si oprze refleksji, i sposb mylenia, postawa, jaka w tym niewinnym z pozoru zdaniu westchnieniu dochodzi do gosu, daleka jest jeszcze od ducha II Soboru Watykaskiego (ktrego jednym z Ojcw Henri de Lubac mia si sta dziesi lat po napisaniu tych sw). I trudno te pozby si wraenia, i jest co teologicznie niepoprawnego w tym uporczywym utosamianiu przez de Lubaca mioci (ostatecznie tylko jednego z nieskoczenie wielu aspektw niedostpnej nam przecie istoty Boga) z Bogiem tout court. Jeli bowiem Bg jest Mioci, to zapewne nie wycznie Mioci; a kt z ca pewnoci orzeknie o miejscu i znaczeniu tego boskiego atrybutu w caoci Boej ekonomii? Najmniej bodaj przekonujcy jest de Lubac, gdy w swojej polemice z buddyjsk teori i praktyk mioci (gdy jego wywd stopniowo nabiera coraz wyraniej charakteru polemicznego) odwouje si do kryteriw literackich czerpanych, rzecz jasna, z tradycji wysokiej kultury europejskiej. Nic w tym dziwnego, e subtelnego Francuza, wykarmionego najpoywniejszymi treciami wielkiej literatury antycznej i nowoytnej razi rozwleky styl, nie koczce si powtrzenia, ubstwo alegorii sprowadzajcych si do kilku clichs, bombastyczno porwna , nieznona dla wyrafinowanego smaku mieszanina elementw monstrualnych z groteskowo-dziecinnymi, naiwno itp., itd. ktrymi to cechami niemal na kadym kroku odznaczaj si pisma buddyjskie, sprawiajc, e ich lektura bywa dla Europejczyka cik prb. Dobrze rozumiem de Lubaca i jego odczucia w zasadzie podzielam. Jednake znakomity teolog, sam subtelny pisarz, nazbyt pochopnie wasne kryteria

estetyczne czyni argumentami merytorycznymi majcymi dowie przyjtej a priori tezy. Sk w tym, e do istoty roztrzsanej tu kwestii nie wnosz one nic, po drugie za obcione s grzechem europocentryzmu i anachronizmu, po trzecie s obosieczne. Ostatecznie i w naszej, chrzecijaskiej literaturze (np. hagiograficznej) niemao da si znale przykadw porwna i obrazowania racego nasz dzisiejszy smak; monstruosits trafiaj si w Starym Testamencie i w Apokalipsie, a styl Ewangelii musia swym prymitywizmem (dzi powiemy: czystoci i prostot) razi smak wykwintnego Rzymianina z II-III wieku. Mona ostatecznie, jak pisze de Lubac, umiecha si widzc wysiki Buddy, aby nawraca we, ptaki, upiory, harpie i najrozmaitsze twory wymylone przez Hindusw, ale w takim razie podobnie trzeba by skwitowa analogiczne trudy w. Franciszka, wygaszajcego kazanie do ryb Budujce historie z Datak nie s bardziej przesadne i fantastyczne ni niektre opowieci Jakuba de Voragine. De Lubac zdaje si zapomina, e buddyzm jest religi orientaln, wyros z orientalnego kulturowego podoa, charakterystyczne za cechy stylu tekstw buddyjskich (duyzny, powtrzenia, emfaza) wyksztaciy si w zwizku z wycznie ustnym charakterem nauczania Buddy. (Interesujco pisa o tym ju Oldenberg, ponad 100 lat temu, w swej ksice o Buddzie, z ktrej cytatem zreszt de Lubac swoje studium otwiera; szkoda, e snad niezbyt dokadnie przeczyta rozdzia Sposb nauczania Buddy). To prawda, e nam, ludziom Zachodu, nieludzki altruizm ksicia Wiwantary z przytoczonej przez de Lubaca legendy moe nawet wyda si groteskowy (10), ale na przykad w Tybecie, gdzie przerobiono t opowie na sztuk teatraln, od wiekw budzi ona w widzach najywsze reakcje, mimo i jej przedstawienie trwa przez kilka dni po wiele godzin z rzdu. Najwidoczniej pod wraeniem wzmiankowanych wyej, szczeglnych cech buddyjskiej stylistyki i poetyki sutr oraz datak (a zwaszcza tekstw pniejszych, jak Lalitawistara), de Lubac skonny jest uwaa propagowane przez buddyzm ideay i wartoci za oderwane od ycia, abstrakcyjne, niemoliwe do realizacji. Prowadzi go to do stwierdzenia: wskutek tej wybujaej przesady sam idea konstruowany przez buddyjsk wyobrani stawa si niewykonalny. Wysoce ryzykowna to teza, bo przecie idea ju z definicji implikuje jak przesad, a jeli okazuje si niewykonalny, to bodaj z innych powodw, jako e dla wyznawcw penych wiary i arliwoci przesada w sformuowaniu ideau na og nie bywa wielk przeszkod w deniu do doskonaoci. Z drugiej strony, jak wiadomo z ewangelicznej przypowieci o bogatym modziecu, nawet idea sformuowany do umiarkowanie (??) sprzedaj swoje mienie, rozdaj ubogim i pjd za Mn dla wielu z nas okazuje si ponad siy. Czas podsumowa te rozwaania. Sdz, e najgbszym rdem bdnego odczytania przez de Lubeca gwnych idei i wartoci buddyzmu jest nie podlegajcy dla dyskusji pewnik o faszywoci wszystkich religii poza chrzecijask. Poniewa z drugiej strony deklaruje si on wielokrotnie jako sympatyk buddyzmu, zmusza go to do przyjcia tezy, i Dharma Buddy tak si ma do chrystianizmu jak senne marzenie do rzeczywistoci. Buddyzm miewa niekiedy przeczucie prawdziwego Boga pisze de Lubac Wielcy, darzcy pomoc bodhisattwowie s jak gdyby dalekimi, nieuchwytnymi, nierealnymi prefiguracjami (podkr. Moje, I.K.) Chrystusa. Ot pogld, jakoby buddyzm by prefiguracj, czy nawet wczeniejsz form chrzecijastwa avant la lettre, oraz e idea osobowa, boskie Sowo to wysze formy religii by do powszechny w XIX wieku i nosi pitno ewolucjonizmu spod znaku Eduarda von Hartmanna. Pogld ten, jak ju pisaem wyej, oparty jest wszelako na kompletnym nieporozumieniu; de Lubacowi uniemoliwi on prawidow ocen buddyzmu to znaczy jako religii odrbnej, autonomicznej, ktra jej wyznawcom najzupeniej wystarcza. De Lubac grzeszy rwnie jak to si ju powiedziao przeciw przyjtej przez siebie metodzie. Gdyby jego komparatystyka miaa by rzetelna, to z ideami wyraanymi w sutrach buddyjskich, w pismach Czandrakirtiego, antidewy itd. (ktrych obficie cytuje) zestawia powinien by raczej nie dzisiejsze wyobraenia o mioci bliniego tudzie stosown praxis, lecz idee wspczesnych tamtym indyjskim mdrcom Ojcw Kocioa (11) - choby w. Augustyna albo mistykw, jak Eckharta. Czy Augustyskie pojmowanie mioci moglibymy dzi bez reszty zaakceptowa? Z dzisiejszym chrzecijaskim modelem ewangelicznej charitas naleaoby zatem zestawi raczej neobuddyzm Ambedkara, postulujcego mio pozytywn, dziaajc, o wyranych akcentach spoecznych (przywrcenie godnoci ludzkiej niedotykalnym, z ktrych zreszt ten wybitny polityk sam si wywodzi). * Konkludujc, przedsiwzit przez de Lubaca analiz porwnawcz metta/charitas wypada w sumie uzna za nieudan. Cho przygotowa si do niej bardzo starannie, budujc imponujcy warsztat erudycyjny, koniec kocw okaza si niezdolny do przeamania w sobie ogranicze wynikajcych z archaicznej ju dzi (bo przedpoborowej) postawy, zgodnie z ktr nie ma zbawienia poza Kocioem, a prawda jest monopolem jednej tylko religii. Jego stanowcze zapewnienie, i Budda

chybi swojego celu, i jego Prawo to iluzja oraz e jego tratwa ugrzza na mielinie, dzi nawet wielu chrzecijaninem musz si wyda co najmniej przedwczesne. Jest to prba nieudana, bo udana prawdopodobnie by nie moga; jeli zajem si ni tak szczegowo, to w celu zilustrowania wielce znamiennej dla przeszych epok metody apologetycznej polegajcej gwnie na deprecjonowaniu innych doktryn religijnych, nawet jeli czyni si to w rkawiczkach. Radykaln zmian tej sytuacji przynis dopiero II Sobr Watykaski. Po Soborze Nietrudno spostrzec, i postawa, jakiej charakterystyczn egzemplifikacj jest ta naszkicowana wyej, pod znakiem zapytania stawiaa moliwo, ba, wrcz celowo teologicznego dialogu chrzecijastwa z buddyzmem. I to mimo i ksiki de Lubaca o tej religii, a take jego osobisty stosunek do Dharmy, s wiadectwem ogromnego postpu wobec etapu wczeniejszego. Jak jednak widzielimy, nawet yczliwo dla buddyzmu, wsparta niema o nim wiedz, nie wystarcza, aby mg zaistnie prawdziwy midzyreligijny dialog to znaczy rozmowa dwu rwnoprawnych partnerw, ktrzy nie zaczynaj od wytykania sobie nawzajem gorszcych rozbienoci midzy liter doktryny a praktyk, nie usiuj nawraca si wzajemnie czy wykazywa sobie nawzajem wyszo wasnej religii, lecz w poszanowaniu odrbnoci partnera staraj si najpierw moliwie dobrze poj go na jego wasnym gruncie (przy czym bodaj nieuchronne jest tu czasowe branie w nawias wasnej religijnej tosamoci). Trzeba tu wspomnie o pewnej asymetrii pozycji obu stron dialogu chrzecijasko-buddyjskiego. Spord wszystkich wielkich religii buddyzm to dla chrzecijastwa partner z pewnoci najtrudniejszy. Niezwykle wymowny jest fakt, e mimo dugotrwaych wysikw rozmaitych Kociow chrzecijaskich dziaalno misyjna wanie na obszarach buddyjskich notowaa zawsze sukcesy najskromniejsze, tak skromne, e waciwie mona tu mwi o porace i to bynajmniej nie wskutek jakich specjalnych przeladowa czy administracyjnych utrudnie. Heine Bechter pisze: Nowoytna chrzecijaska teologia Zachodu nigdy chyba przy spotkaniu z religi niechrzecijask nie musiaa od samego pocztku zmaga si z takimi trudnociami w dziedzinie argumentw, jak w przypadku buddyzmu; bodaj te w adnej innej podobnej sytuacji, gdy w orbit tej teologii wdzieray si obce idee, nie upatrywaa ona w nich tak radykalnego wyzwania dla swego wasnego, mocno ugruntowanego prawa do oferowania jedynej alternatywy dla ateizmu (12). S to bardzo celne sowa. Tak, buddyzm jest poniekd wyzwaniem dla chrystianizmu w stopniu o wiele wikszym ni inne wielkie religie, cho z pewnoci nie stanowi dla niego zagroenia jak zreszt nieraz w wiecie chrzecijaskim si sdzi. Taki sd rodzi po stronie chrzecijaskiej niepotrzebn nerwowo, ktra - jak pisze Bechter niekiedy indukuje podobne nastroje po drugiej stronie. Wspomniana przeze mnie asymetria polega na tym, i chrzecijastwo stanowi dla buddyzmu wyzwanie w mniejszym stopniu ni vice versa. Instrumentalny sposb traktowania Dharmy przez buddyst (ktr, niby d lub tratw, przeprawiajc go na drugi brzeg, porzuca, by dalej wdrowa samodzielnie); cykliczno pojawiania si Buddw, ktrzy s tylko Nauczycielami reaktywujcymi zbawcz Nauk istniejc odwiecznie (sanatana Dharma, doctrina perennis) (w odrnieniu od jednorazowoci i niepowtarzalnoci Chrystusa i Jego ordzia); przepowiednia samego Buddy, i jego Dharma wnet ju podupadnie i bdzie zapomniana, gdy ludzko wkroczya w kalijug, wiek ciemny; brak centralnego urzdu nauczycielskiego, mistyczno buddyzmu w odrnieniu od profetycznoci chrzecijastwa wszystko to sprawia, e buddyci z o wiele mniejszym niepokojem przyjmuj w swoich krajach nawrcenia na inne religie. Sprawia to rwnie, i buddycie nikt i nic nie wzbrania, powiedzmy, czci Chrystusa jako bodhisattw (co te niekiedy zachodzi) oraz oglniej prb budowania synkretyzmu buddyjsko-chrzecijaskiego (jak na wzr synkretyzmu buddyjskoszintoistycznego, buddyjsko-taoistycznego itd.). Dobry buddysta moe prbowa by dobrym chrzecijaninem. Sytuacja odwrotna nie jest, jak wiadomo, moliwa. Wydawaoby si zatem, i opisane okolicznoci z gry zawaj pole manewru jednego z partnerw i e moe to utrudni dialog a przecie rozwija si on tak dynamicznie jak z adn inn religi. Aby wszelako mogy zaistnie do niego warunki, w samym Kociele katolickim musiaa nastpi fundamentalna zmiana w jego postawie wobec innych religii. W toczcym si obecnie dialogu chrzecijastwa z buddyzmem mona wyrni z grubsza trzy gwne nurty (czsto zreszt zachodzce na siebie). A wic, po pierwsze, dyskurs stricte teologicznofilozoficzny na wysokim poziomie abstrakcji. Dotyczy on fundamentalnych dla obu religii poj, takich jak Bg a unjata, Chrystus a Budda, Nirwana a Krlestwo Boe, Dusza, Ja, ontologiczny status osoby, ycie pomiertne, Karman a wolno woli i aska, itd. Najwybitniejszymi uczestnikami tego nurtu s Hans Waldenfels, Masao Abe, Hans Kng, Paul Tillich, Heinrich Dumoulin, Hugo Enomiya-

Lassalle, Luis A. de Silva, Nyanaponika Thera (13). Dziaania na szersz skal podejmuj specjalne instytuty, zwaszcza w Azji (Kolombo, Nagoja, Tokio, Hong-Kong, Kioto). Na naszym terenie odnotowa trzeba aktywno orodka Ksiy Werbistw w Pieninie. Drugim jest nurt szeroko pojtego ekumenizmu, zorientowanego na umacnianie pokoju na wiecie. W jego ramach oywion dziaalno rozwijaj takie organizacje jak Word Conference on Religion and Peace, Word Congress of Faith i wiatowa Rada Kociow. Do niego rwnie chyba przyjdzie zaliczy powszechnie znane inicjatywy Stolicy witej (spotkania modlitewne itd.). Nurt trzeci to dziaalno mylicieli religijnych zmierzajca do wypracowania podstaw doktrynalnych nowej, uniwersalnej religii przyszoci. Wychodz oni z zaoenia, e wszystkie religie s tylko rnymi historycznymi formami tego samego, jednego, uniwersalnego Objawienia, i e nadesza pora wobec stopniowego uwidu konfesji instytucjonalnych na ich ponowne zjednoczenie. Buddyzm i chrzecijastwo s w tej perspektywie tylko dwoma obok islamu, judaizmu i hinduizmu elementami postulowanej syntezy. Ten typ refleksji o religiach szczeglnie wielu zwolennikw ma na Wschodzie. Najznamienitszymi jego reprezentantami s o. Bede Griffiths (zmary niedawno) (14) i Raimundo Panikkar. Dla celw tego szkicu najwaniejszy jest pierwszy z wymienionych prdw. Poniewa obecny stan chrzecijaskiej refleksji teologicznej o buddyzmie najpeniej bodaj i w sposb najbardziej wywaony reprezentuje myl Hansa Knga, j wanie postaram si pokrtce zreferowa. Teolog ten przyjmuje w swych rozwaaniach postaw hermeneutyczn cakowicie ju nowoczesn, tzn. prbuje zrozumie buddyzm w jego wasnym kontekcie, przy porwnaniach za obu religii nie wykracza poza okrelenie miejsca i funkcji kluczowych elementw obu systemw w caoksztacie tyche. Stosuje przy tym empati hermeneutyczn, czyli naprzemienno punktu widzenia: fakty buddyjskie nawietla ze stanowiska chrzecijaskiego, nastpnie buddyjskiego i odwrotnie. Charakterystyczn cech metody Knga, zmierzajcego cigle i uporczywie do wyszukiwania podobiestw midzy obiema religiami, jest te czerpanie z dorobku europejskiej, nowoczesnej nauki. Faktem jest, e buddyjska dynamistyczna ontologia (wiat jako nieustanny proces, potok dharm) ma wiele wsplnego ze wspczesn fizyk czstek elementarnych, buddyjskie za pojmowanie Ja znakomicie wspgra z pogldami niektrych wspczesnych antropologw (Buber, Lvinas), wedle ktrych Ja ma charakter relacyjny, konstytuuje si bowiem w relacjach z Ty (czyli innym Ja). Na ponad stu stronach swego wywodu Kng gruntownie omawia podstawowe kategorie, pojcia i zagadnienia teologiczne, eklezjalne, historyczne i filozoficzne chrzecijastwa i buddyzmu, nie pomijajc te ich aspektw spoecznych. Zaczyna od odnotowania nader licznych podobiestw i zbienoci midzy obiema religiami, przy czy formuuje kilka wysoce oryginalnych, nawet odkrywczych koncepcji. Co si na przykad tyczy historycznego rozwoju obu religii, wprowadza pojcie zmiany paradygmatycznej (Paradigmenwechsel), ktra to koncepcja mwi, i buddyzm i chrzecijastwo wykazuj w swej ewolucji uderzajce paralele. Wbrew pogldom do powszechnym nawet wrd specjalistw-buddologw i samych wyznawcw buddyzmu Kng przekonujco uzasadnia tez o znacznie wikszej, ni si to zwykle przyjmuje, wadze historycznoci osoby i posannictwa Gautamy Buddy. Takie stanowisko dyktuje mu, rzecz jasna, jego zachodnia historycznie uwarunkowana mentalno. Natychmiast wszake (pamitajc zreszt chyba rwnie o J 7, 16) zmienia optyk na orientaln i oto patrzc z tej perspektywy dostrzega i dowartociowuje ponadhistoryczny, wieczysty wymiar nauki Chrystusa, piszc: Nauka chrzecijaska nie dlatego jest prawdziwa, e gosi j Chrystus, lecz Chrystus gosi j dlatego, e jest prawdziwa (s. 446). Wyliczajc dugi szereg czynnikw rozmaitego porzdku, sprawiajcych cznie, i obaj Nauczyciele s o wiele blisi sobie ni jakimkolwiek innym zaoycielom wielkich religii, Kng wszake skrupulatnie wylicza dzielce ich fundamentalne rnice. Wzmiankowana wyej jego metoda hermeneutycznej empatii najlepsze, moim zdaniem, rezultaty przynosi tam, gdzie podejmuje on analiz centralnych kategorii buddyzmu (Nirwana unjata, Ego). wykazuje opierajc si zreszt na najnowszych osigniciach buddologii (prace Lamberta Schmithausena i innych), e istniej mocne podstawy do mniemania, i Nirwana nawet w najstarszym buddyzmie nie bya pojmowana czysto negatywistycznie, owszem, e kojarzono z ni szereg predykatw i okrele pozytywnych. Zwaszcza profesor Schmithausen wskaza wiele miejsc w pismach buddyjskich wedle ktrych Nirwanie jako zdarzeniu duchowemu odpowiada rwnie nazywana Nirwan, a poprzedzajca owo zdarzenie rzeczywisto metafizyczna, eschatologiczny Absolut (s. 463). Skutkiem tego, pisze Kng, nie musi koniecznie zachodzi sprzeczno midzy buddyjskim rozumieniem Nirwany jako stanu pozytywnego a takim chrzecijaskim pojmowaniem ycia wiecznego. Ostatecznie i chrzecijanin, mwic o yciu wiecznym, pamita musi, e wszelkie przywizywane do niego wyobraenia s tylko obrazami czego w istocie niewyraalnego i niewyobraalnego; postulujc za trwanie osobowe po mierci, powinien pamita, e nasz skoczony byt osobowy traci wszelkie swoje doczesne ograniczenia w wymiarze nieskoczonoci poza przestrzeni i czasem (s. 464). Innymi sowy, rwnie chrzecijanin winien by wiadom, i to czym jest naprawd ycie wieczne, by moe najlepiej oddaje okrelenie negatywne (to, czego ani oko nie widziao, ani ucho nie syszao, ani serce czowieka nie zdoao poj 1 Kor 2, 9 ). Takie ujcie nie

rni si zbytnio od buddyjskich okrele Nirwany jako tego co nie zrodzone, nie uczynione, wolne od przemijalnoci, wolne od blu, itd. Tym sposobem szwajcarski teolog ostatecznie, zdawaoby si, przezwycia nieporozumienia, jakie na Zachodzie zawsze towarzyszyy interpretacjom buddyjskiej Nirwany, a wynikajce bodaj z cigego mylenia negatywistycznego charakteru buddyjskiej metody zbawczej (drogi) z celem soteriologicznym. Napisaem wydawaoby si, gdy echa tego bdnego pojmowania odzywaj si u nas nadal, mimo i analizy Knga powstaway przeszo dziesi lat temu. Dalej Kng dochodzi do wniosku, i rozbienoci midzy kluczowymi nawet elementami obu doktryn nie s tak fundamentalne, jak si dotychczas sdzio, i czsto polegaj tylko na odmiennej ich artykulacji jzykowej, nioscej inn otoczk skojarzeniow itd., natomiast co do faktycznej swej treci oraz funkcji spenianych w caej strukturze s w znacznej mierze zbiene. Przychodzi zatem do konkluzji, e na przykad Bg chrzecijanin jako Absolut jest w istocie tym samym co dla buddystw: - Nirwana (jako cel i kres drogi zbawczej), - Pustka (jako ens impraedicable, wymykajce si wszelkim afirmatywnym okreleniom), - Dharma (jako Prawo kosmiczne rzdzce wiatem i czowiekiem), - Addi-Buddha (Pierwotny Budda, prardo wszystkiego, co jest). Przy takim ujciu wszystkie wyliczone powyej synonimy buddyjskiego Absolutu opisywayby po stronie chrzecijaskiej rozmaite aspekty Boga. C jednak pocz z tym Jego aspektem, ktry tak zasadnicz ma wag dla chrzecijanina Boga jako istoty miujcej stworzenie, radujcej si wraz z nim, cierpicej wraz z nim, zagniewanej na nie i przebaczajcej? Osoby, ktr stworzenie ma kocha i jej ufa? eby odpowiedzie na takie pytanie, Kng ucieka si do eksperymentu mylowego z uyciem synnej tetralemmy (czatuszkoti) Nagarduny (czterowartociowa logika). Jak wiadomo, indyjski filozof zastosowa j celem wykazania, i Rzeczywisto jest absolutnie transcedentna wobec wszelkich kategorii i procedur rozumu. Tak wic argumentuje za Nagardun Kng Absolut nie jest ani osobowy, ani nieosobowy, itd. Zatrzymuje si przy drugim kroku i stwierdza: Absolut bez ducha, bez wolnoci, bez radoci, bogoci i mioci nie byby prawdziwym Absolutem (s. 553). Chrzecijaski teolog ostatecznie optuje za transpersonalnym rozumieniem buddyjskiego i chrzecijaskiego Absolutu. Sztuczka Knga jest, trzeba przyzna, przemylana i sugestywna. Ale nie przekonuje; bd, jak si zdaje, tkwi w zapoznaniu przez Knga zupenie innego statusu logiki w buddyzmie i chrzecijastwie. Ot logika Nagardumy (i szerzej, w ogle buddyjska) ma charakter wycznie krytyki rozumu jako narzdzia zupenie nieprzydatnego do penetrowania najwyszej Rzeczywistoci. Reductio ad absurdum, metoda ulubiona przez indyjskiego filozofa, nie ma bynajmniej wykazywa nieistnienia Rzeczywistoci (jak sdzono ongi w Europie; dawao to asumpt do oskarania buddyzmu o ontologiczny nihilizm), lecz tylko bezsi rozumu wobec niej. Albowiem w buddyzmie prawdziwe poznanie Rzeczywistoci moe by dane tylko w dowiadczeniu medytacyjnym, dyskurs o niej moe by tylko apofatyczny. Bd Knga polega zatem na konkluzywnym, pozytywnym orzekaniu o Rzeczywistoci w oparciu o rozumowanie, na stworzeniu iunctim logicznego midzy dwoma ontycznie rnymi poziomami myl dyskursywn i unjat. Takiego iunctim nie ma podobnie jak na gruncie chrzecijaskim nie ma przejcia od bytw jako elementw serii do Bytu najwyszego. Zatrzymaem si przy tej arcyciekawej kwestii, gdy ilustruje ona niebezpieczestwa zwizane z nie do ostronym stosowaniem susznej skdind metody teologiczno-filozoficznego dialogu. Doprowadzia ona Knga do pewnej granicy, ktr zbyt wawo usiowa przeskoczy. W istocie rzeczy wanie przy tej okazji natykamy si na podstawow rnic dzielc obie religie rnic moim zdaniem nieusuwaln; chrzecijaskiego osobowego Boga nijak si nie da wmwi buddyzmowi, nawet przy zastosowaniu najbardziej finezyjnych logicznych instrumentw. Owszem, jest chyba dla buddysty do przyjcia proponowane przez Knga rozumienie Boga jako ukrytej tajemnicy Bytu, jednoczenie immanentnego i transcedentnego. Filozof buddyjski zgodziby si te zapewne z propozycj, aby myle Boga wychodzc od ontologicznej rnicy midzy Bytem a Istniejcym (das Seiende) (s. 558). Jednake nadal otwarty zostaje problem miejsca w buddyzmie dla kogo takiego jak Chrystus, Bg Zbawca wcielony w czowieka, dawca acki zbawczej. Ot sdz, e w buddyjskim systemie miejsca dla takiego Chrystusa znale nawet przy najwikszych wysikach si nie da. Nie iby ta religia w ogle Go odrzucaa; owszem, buddysta moe jak ju pisaem na swj sposb czci Chrystusa (jako bodhisattw, jednego z wielkich Nauczycieli). Tyle tylko, e w caoksztacie zbawczego systemu buddyzmu Chrystus jest zbdny. Buddyzm jest, by i bdzie autosoteriologi (w ktrej rol aski wzgldnie wyroku potpienia peni mechanizm karmana) albo nie bdzie go wcale. Z konkluzj atoli tego caego wywodu wypadnie si zgodzi. Kng twierdzi mianowicie, e powane przemylenie przez teologw chrzecijaskich sposobu podejcia do problemu Absolutu powinno ich skoni do postawy wikszego respektu wobec Tajemnicy, wobec Absolutu, ktry chrzecijanie, ydzi i muzumanie zw prawdziwym Bogiem. Wwczas i chrzecijanie bd mogli przyj pojcie Pustki jako okrelenia na Bo ineffabilitas, niewysawialno Boga (s. 557).

Powie kto w tym miejscu: Dobrze, ale czy teologii apofatycznej chrzecijanin musi uczy si akurat od Buddystw? Czy nie ma w tym wzgldzie wasnej, bogatej tradycji? Na takie pytanie, najzupeniej zasadne, odrzec mona: Owszem, tradycja chrzecijaska i w tej dziedzinie jest bardzo bogata (na przykad tetralemm Nagarduny odnajdujemy, niemal w identycznej formie u Mikoaja z Kuzy w dialogu De Deo abscondito), wszelako chyba nie bez istotnych powodw zostaa w znacznej mierze zapomniana i niemal kompletnie wyparta z potocznej wiadomoci religijnej chrzecijanina. Moe wic wanie kontakt i twrczy dialog z innymi religiami okae si owym opatrznociowym zaporedniczeniem, dziki ktremu wiat chrzecijaski bdzie mg atwiej dookreli sw tosamo religijn ju na nowym jakociowo poziomie? Tak wanie cel dialogu buddyjsko-chrzecijaskiego zdaje si rozumie Hans Kng i wielu innych teologw wspczesnych. W ocen teologicznej wartoci jego pomysw i szczegowych rozwiza nie bd si, rzecz jasna, wdawa, metoda wszake, jak szwajcarski teolog przedstawia, wydaje mi si podna i trafna, owszem, w obecnej sytuacji jedynie moliwa. Wrd rozlicznych wspomnianych przeze mnie wyej zalet ma ona i t, e omija mielizny atwego irenizmu, Kng nie przemilcza bowiem rwnie spraw draliwych i nieraz mitologizowanych na Zachodzie (15). W moliwo i sensowno synkretyzmu buddyjsko-chrzecijaskiego raczej nie wierzy. Dialog buddyjsko-chrzecijaski jest nakazem chwili. Chodzi zwaszcza o to, by chrzecijastwo przestao postrzega buddyzm jako wroga, ten bowiem czai si gdzie indziej i zagraa obu religiom na rwni. Jest nim jak trafnie zauwaa Czesaw Miosz cywilizacja konsumpcyjna, ktra odwraca si od zagadnie religijnych (16). O ile istotnie mai on na myli Budd i jego Nauk, gdy pisa: Un uom nasce alla riva/ DellIndo, e quivi non chi ragioni, itd. (Na brzegach Indusu rodzi si w czowiek, tam gdzie nie ma nikogo, kto by czyta albo pisa o Chrystusie. O ile rozum ludzki sdzi moe, wszystkie jego poczynania, dobre uczynki, sowa i ycie s bez skazy Raj, XIX, 70-76). Zwraca uwag podanie przez Dantego w wtpliwo zasady Extra Eccelesiam Nulla salus, skoro pisze tame: umiera nie ochrzczony, bez wiary; ale jaka sprawiedliwo go potpi? Czy jest winny temu, e nie wierzy? Jestem niemal pewien, e aluzja ta odnosi si do Buddy. 1 O ile istotnie mai on na myli Budd i jego Nauk, gdy pisa: Un uom nasce alla riva/ DellIndo, e quivi non chi ragioni, itd. (Na brzegach Indusu rodzi si w czowiek, tam gdzie nie ma nikogo, kto by czyta albo pisa o Chrystusie. O ile rozum ludzki sdzi moe, wszystkie jego poczynania, dobre uczynki, sowa i ycie s bez skazy Raj, XIX, 70-76). Zwraca uwag podanie przez Dantego w wtpliwo zasady Extra Eccelesiam Nulla salus, skoro pisze tame: umiera nie ochrzczony, bez wiary; ale jaka sprawiedliwo go potpi? Czy jest winny temu, e nie wierzy? Jestem niemal pewien, e aluzja ta odnosi si do Buddy. 2 Por. na ten temat mj wstp do przekadu ksiki Hermanna Oldenberga ycie, nauczanie i wsplnota Buddy, Krakw, Oficyna Literacka 1994. 3 Na temat wpywu buddyzmu na Richarda Wagnera por. mj artyku Nirwana po germasku. Rzecz o buddyjskim podou twrczoci Wagnera, Ruch muzyczny nr 7-8, kwiecie 1993 4 Cyt. Za: H. Bechter, Buddhistische Perspektiven, w: H. Kng, J. van Ess, H. von Stietencron, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen. Piper, Mnchen - Zrich 1984, s. 564. 5 Tumaczenie fragmentu tej ksiki zamieszczam w niniejszym numerze Znaku. Cao ukae si wkrtce nakadem Wydawnictwa Znak. 6 Aoka budowa lecznice nie tylko dla ludzi, ale rwnie dla zwierzt. Pierwszy to chyba w dziejach znany przypadek tego rodzaju. 7 Yoshinori Takeuchi, Probleme der Versenkung im Ur-Buddismus, Joachim Wach Vorlesungen, H. Leiden, E. J. Brill, 1972, s. 57. 8 Mistrz Eckhart, Traktaty. O odosobnieniu, prze. i opr. W. Szymona OP, Pozna 1987, s. 156. 9 Y. Takeuchi, dz. cyt., s. 60. 10 To zreszt te bodaj tylko kwestia gustu. Oldenberg (dz. cyt., s. 286 in) przytacza utrzyman w teje samej stylistyce histori ksicia Kunali, ale ocenia j bardzo wysoko. 11 Interesujce i liczne analogie znalazby u Ojcw Greckich i w prawosawiu. 12 H. Kng i in., dz. cyt., s. 564. Opracowujc t cz artykuu korzystaem gwnie z tego dziea; do niego odsyaj cytaty w dalszym cigu. 13 Z pewnoci jednym z najbardziej twrczych uczestnikw tego dialogu staby si Thomas Merton, gdyby nie jego przedwczesna mier. Do takiego wniosku upowania analiza jego zapiskw w Dzienniku azjatyckim; stanowi one jakby surowiec gromadzony z myl o owym dialogu. 14 Por. moj recenzj z jego ksiki A New Visio of Realisty, Znak, 470. 15 Np. kwestia buddyjskiej tolerancji. To prawda, e buddyzm nie ma na swoim sumieniu wojen religijnych ani przeladowa na wielk skal innowiercw, ale i on nie jest w tym wzgldzie

absolutnie nieskazitelny. Nie ma religii bez winy stwierdzaj w swej rozmowie Hans Kng i Heinz Bechert. 15 Patrz w tym numerze wywiad z Czesawem Mioszem. IRENEUSZ KANIA, ur. 1940 w Wieluniu. Absolwent romanistyki UJ, tybetolog, tumacz z literatur romaskich i orientalnych. Przekada m.in. poezj rumusk, Luizjady Camesa, Triatakam Bhartryhariego, Tybetask Ksig Umarych, Zohar, Julien Greena, Mirce Eliadego, Jacka Londona, Milarep. Publikowa m.in. w Pimie, Literaturz na wiecie, i Znaku, prace tybetologiczne ogasza w Polsce, USA, Rumunii, na Wgrzech, w Indiach i Chinach. Mieszka w Krakowie.