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Ideas

Un artculo de Enrico Berti, filsofo italiano especializado en la obras de Aristteles, que nos lleg curiosamente- en francs y que ha traducido para nosotros uno de nuestros ms esforzados colaboradores.

ORIGEN Y ORIGINALIDAD DE LA METAFISICA ARISTOTELICA

por Enrico Berti (Padua)

1. Para reconstruir el origen y la significacin de la metafsica aristotlica, es necesario, ante todo, internarse en los problemas que conciernen a la biografa y la cronologa de Aristteles. La cronologa tradicional, aceptada por todos aquellos que estudiaron la vida de Aristteles -de Wilamowitz a Jaeger, de Dring a Chroust- se remonta a las Chronika de Apolodoro de Atenas (siglo II a.C.) y los datos ms importantes aportados por esta fuente son, como es bien sabido, los siguientes: Aristteles habra nacido en 384/3, habra entrado en la escuela de Platn a los diecisiete aos, i.e., en 367/6; habra permanecido en lo de su maestro durante veinte aos, i.e., hasta la muerte de este ltimo, acaecida en 348/7. En este mismo ao Aristteles habra ido junto a Hermias, tirano de Atarnea, donde habra permanecido durante tres aos; en 345/4 habra vuelto a Mitilene y en 343/2 habra sido llamado a la corte macednica para ser el preceptor del joven Alejandro. En 335/4 habra regresado a Atenas y habra enseado en el Liceo durante trece aos; en 322/1 se habra ido a Calcidia, donde habra muerto, ese mismo ao, a la edad de 63 aos1. Una indicacin completamente diferente es provista, al contrario, por un fragmento del Marmor Parium (264 a.C.) descubierto a fines del siglo XIX, donde se dice que Aristteles muri en 321 a la edad de cincuenta aos2. Si esto fuera cierto, el filsofo habra nacido en el 371 y, habiendo entrado en la Academia de Platn a los 17 aos y habiendo salido de ella a la muerte de su maestro, habra permanecido en lo de ste ltimo no veinte aos sino solamente siete. Se ve

enseguida que, en este caso, la mayor parte de las reconstrucciones modernas del origen y del desarrollo del pensamiento aristotlico, que atribuyen una importancia fundamental a los veinte aos pasados por Aristteles en la Academia, estara al menos seriamente comprometida. Es pues un poco sorprendente que ninguno, hasta donde yo sepa, entre los especialistas de la biografa aristotlica, haya buscado nunca refutar la cronologa que se deriva del Marmor Parium. Esta es desmentida, es cierto, por un fragmento de Filcoro, historiador ateniense que habra vivido entre el siglo IV y el III a.C., y en consecuencia, anterior al Marmor Parium, que confirma casi literalmente la cronologa de Apolodoro3. Pero esta ltima puede ser confirmada -y la del Marmor Parium refutada- asimismo sobre la base de la cronologa absoluta, que parece ser aceptada por casi la totalidad de los intrpretes, de algunas obras de juventud de Aristteles, i.e., los dilogos Gryllos y Eudemo y el Protrptico . Parece, en efecto, que Aristteles escribi el Gryllos para responder a los elogios del hijo de Jenofn, llamado justamente con aquel nombre, compuesto en ocasin de su muerte, que ocurri durante la batalla de Mantinea en 362. En este dilogo, como es bien sabido, Aristteles polemizaba en particular contra Iscrates, oponiendo a la concepcin de la retrica profesada por aqul la profesada por la Academia de Platn, segn la cual la retrica deba estar estrictamente ligada a la dialctica. Luego, esto significa que, a la fecha de su composicin, Aristteles no tena 11 o 12 aos como la cronologa del Marmor Parium implicara, sino tambin que permaneca desde algunos aos en la Academia de Platn. En cuanto al Eudemo y al Protrptico , la mayor parte de los intrpretes concuerda en situar su composicin en los aos 354 y 353, que son respectivamente la fecha de la muerte de Eudemo en Chipre, el amigo de Aristteles al cual dedica el dilogo homnimo, y de la composicin de la Antidosis de Iscrates, escrita poco antes o poco despus del Protrptico . Estas dos obras revelan una madurez de pensamiento y una familiaridad con la filosofa platnica que no son admisibles en un hombre de 17 aos que acaba de ingresar en la Academia4. La cronologa de estas obras, que son casi las nicas de las que se puede fijar la fecha absoluta de composicin, puesta en relacin con el contenido filosfico de los fragmentos de ellas que nos han llegado, nos permite suponer que durante los veinte aos pasados en la escuela de Platn, Aristteles haba desarrollado ya muchas doctrinas pertenecientes a su lgica, a su fsica y a su metafsica. El inters por la retrica testimoniado por el Gryllos y confirmado por la noticia de un curso de retrica pronunciado por Aristteles en la Academia, en competencia con Iscrates, y la conexin estrecha existente en su pensamiento entre la retrica y la dialctica, nos inducen a suponer que obras como la Retrica y los Tpicos han sido compuestas en su mayor parte en el perodo acadmico. Adems, la presencia en el Eudemo de la tesis que la sustancia no tiene contrario nos permite concluir que tambin las Categoras -si este tratado es autntico, como nosotros creemos- se remontan al mismo perodo. Finalmente la presencia en el Protrptico de doctrinas como aquellas del orden teleolgico de la naturaleza y de la potencia y el acto nos permiten atribuir al perodo acadmico obras como la Fsica y los libros ms ancianos de la Metafsica (D, N, L y, tal vez, A) o al menos las doctrinas profesadas por ellos (homonimia del ser, tres principios-elementos, cuatro gneros de causas, motores inmviles de los cielos, etc.). Si estas atribuciones son exactas y si, como es admitido universalmente, los tratados conservados de Aristteles son el documento de su enseanza oral, resulta de ello que durante el perodo pasado en la Academia, Aristteles ejerca dos gneros de actividad, uno consistente en escribir dilogos o discursos destinados a la

publicacin, que han sido perdidos, y el otro consistente en ensear y en registrar el contenido de su enseanza en tratados destinados al uso escolar, tratados que fueron guardados y que forman nuestro Corpus aristotelicum. Tambin Platn, como es admitido en adelante por la mayor parte de los intrpretes, deba hacer algo parecido, an cuando el destino de sus obras haya sido exactamente inverso al de las obras de Aristteles, en el sentido de que sus dilogos han sido guardados, mientras que sus tratados escolares, si los escribi alguna vez, han sido perdidos. De esta manera, pues, Aristteles no haca ms que imitar a su maestro5.

2. La tesis de que el origen y el desarrollo del pensamiento de Aristteles deben estar ubicados en el perodo acadmico impone analizar, de una manera ms intensa que la hecha tradicionalmente, las relaciones de Aristteles no slo con Platn, sino tambin con los otros miembros de la Academia platnica, i.e., sobre todo Espeusipo y Jencrates y, en cierta medida, Eudoxo de Cnida. Aqul que, en la enorme literatura crtica concerniente a Platn y a Aristteles, sac partido de un modo ms completo de este intento es, sin duda, H.J. Krmer, an cuando sus interpretaciones no han sido siempre enteramente aceptadas. Es a l, pues, a quien es necesario compararse continuamente6. En lo que concierne a Platn, ante todo, es necesario recordar que el Platn que Aristteles conoci y por el cual fue encaminado hacia la filosofa, no era el Platn de los dilogos de madurez (Fedn, Banquete, Repblica) sino el Platn de los dilogos de vejez (Parmnides, Sofista, Filebo, Timeo, Leyes), an cuando Aristteles parece conocer, en sus obras, tambin muy bien el Fedn y la Repblica. Luego, no hay duda que en los dilogos de vejez debe registrarse un desarrollo del pensamiento de Platn, en particular a propsito de la doctrina de las ideas, desarrollo que, si no implica ningn abandono de las ideas concebidas como objetos de conocimiento universales e inmutables, y en consecuencia separadas de las cosas sensibles, implica al menos una concepcin diferente de la estructura interna de las ideas y de sus relaciones, entre ellas y con las cosas sensibles. En cuanto a la enseanza oral de Platn, a pesar de que sea todava negada por Cherniss y por aquellos que se unen a l (en particular, en Italia, Margherita Isnardi Parente), creo, con la mayora de los intrpretes, que no se puede negarla, privando de todo valor el testimonio de los contemporneos y de la tradicin del platonismo antiguo, y que a lo sumo se puede concebirla, siguiendo a Gadamer, no como la exposicin de un sistema cerrado, definitivo e inmutable, sino como la expresin oral de una bsqueda en acto, caracterizada por la misma dialctica que encontramos en los dilogos (Gadamer habla justamente de una Platons ungeschriebene Dialektik). Si esto es as, debe suponerse que esta enseanza se remonta a la fundacin misma de la Academia, i.e., al momento cuando Platn comenz a estar rodeado de discpulos y, por consiguiente, que es bien anterior a la llegada de Aristteles a la Academia y contempornea de los dilogos de madurez. Pero, como creo en un paralelismo estrecho entre los dilogos y la enseanza oral de Platn, en el sentido de que los dilogos revelan los trazos de esta ltima, creo que en la enseanza oral tambin debe admitirse una evolucin comparable a la que se encuentra en los dilogos. La prueba ms manifiesta de esta evolucin est constituida por la exposicin de la enseanza platnica hecha por Aristteles. La mayor parte de los intrpretes, en efecto, admite hoy que la exposicin aristotlica de la doctrina

de Platn, contenida en los libros A, M y N de la Metafsica, se vincula, ms que a los dilogos de Platn, a su enseanza oral, llamada por l agrafa dogmata. Luego, en Metaf. M4, 1078b 10-12, Aristteles admite explcitamente la existencia de dos fases sucesivas de la doctrina de Platn, en particular de la doctrina de las ideas, i.e., Platn y sus discpulos primeros, inicialmente (ex archs) , no establecan ninguna relacin entre las ideas y los nmeros, mientras que en otra parte afirma que Platn mismo identificaba las ideas con los nmeros (aunque no matemticos). Me parece que la doctrina de las ideas todava no identificadas con los nmeros, profesada por Platn en la primera fase de su enseanza oral, es aquella que es citada y criticada por Aristteles en el tratado Sobre las ideas, mientras que la doctrina de las ideas identificadas con los nmeros, profesada por Platn en la segunda fase de su enseanza, es la que es citada por Aristteles en el tratado Sobre el bien. Trazos de la primera doctrina son claramente visibles en los dilogos de madurez (sobre todo en el Fedn y la Repblica), donde las ideas no son todava concebidas como estructuradas numricamente, mientras que trazos de la segunda son tambin claramente visibles en los dilogos de vejez (sobre todo en el Parmnides y el Filebo) donde las ideas estn concebidas como poseyendo una estructura numrica. Adems, tanto en la primera como en la segunda fase, Platn deba orientar las ideas a uno o, ms probablemente, a dos principios supremos. En lo concerniente a la primera fase, la enseanza oral de Platn, con la que Aristteles se relacion, no habla de estos principios, en tanto que se puede encontrar una huella de ellos en los dilogos, en particular en la Repblica, donde Platn pone como principio de las ideas al Bien. No s si en esta fase Platn admita asimismo otro principio de las ideas opuesto al Bien (por ejemplo la materia o alguna cosa parecida a la cwra del Timeo). En los dilogos de madurez no hay de ellos, a mi parecer, ninguna huella. Pero tiendo a excluir, a diferencia de Krmer, que el Bien de la Repblica fuera ya concebido por Platn como lo Uno, porque es sobre todo como principio de los nmeros que el Uno tiene razn de ser invocado, mientras que las ideas de la Repblica no son nmeros todava. Para lo concerniente, al contrario, a la segunda fase, la enseanza oral de Platn citada por Aristteles pone dos principios de las ideas, el Uno, identificado con el Bien de la Repblica, y la Dada indefinida, identificada con la cwra del Timeo. Se trata, evidentemente, de los principios de los nmeros, a los cuales las ideas han sido identificadas. En los dilogos de la vejez hay rasgos claros de estos dos principios: lo Uno y lo Mltiple del Parmnides, el Ser y el No-ser del Sofista, el Lmite y lo Ilimitado del Filebo. El pasaje de la primera a la segunda fase debi producirse, segn la cronologa de los dilogos, hacia el ao 367, i.e., en el momento de la llegada de Aristteles a la Academia. A esta segunda fase debe ser tambin referida <ramene> la conferencia pblica dada por Platn Sobre el bien, de la que nos habla, citando un testimonio de Aristteles, su discpulo Aristoxeno. Esta conferencia deba ser una especie de resumen, ofrecido a un muy extenso auditorio, de las doctrinas orales profesadas por Platn en el interior de la Academia durante todo el perodo siguiente a 367, y fue ciertamente el objeto del relato de las doctrinas de Platn hecho por Aristteles en su tratado Sobre el bien. Debi tener lugar, evidentemente, en un momento determinado de este perodo, probablemente cuando Platn escriba el Filebo, el cual presenta, entre los dilogos de la vejez, las mayores semejanzas, desde el punto de vista del contenido y de la terminologa, con el tratado de Aristteles Sobre el bien. Yo atribuira la composicin a los aos inmediatamente posteriores al tercer viaje de Platn a Siracusa, i.e., hacia el ao 357, el que en consecuencia debe marcar la conclusin del proceso de elaboracin de la nueva doctrina. En esta

interpretacin me sujeto, en cierta medida, a la interpretacin ms tradicional de la evolucin de Platn, profesada por Robin, Stenzel, Gentile, Wilpert, de Vogel, Ross, Merlan, Ilting, rechazando las interpretaciones opuestas de Cherniss y sus partidarios, por un lado, y de Krmer, Gaiser, Happ, Wippern y dems, por el otro. Por otra parte es necesario reconocer que este problema permanece todava abierto, como lo prueba el hecho de que an en estos ltimos aos se han escrito nuevos libros que se adhieren ya sea a la interpretacin ms tradicional, como en el caso de Guthrie y Cosenza7, ya sea a la interpretacin de Cherniss, como en el caso de Isnardi Parente8, o a la interpretacin de Krmer, como en el caso de Findlay9. Las razones del cambio que se produjo en el pensamiento de Platn alrededor del ao 367 han sido probablemente las dificultades que surgieron en el curso de un debate sobre las ideas sostenido en el interior de la Academia, cuyas huellas estn contenidas en la primera parte del Parmnides. A continuacin de este debate, otros miembros de la Academia, mayores que Aristteles, buscaron reformular la doctrina de las ideas.

El primero de ellos fue el astrnomo y matemtico Eudoxo de Cnida, quien probablemente diriga la Academia durante el segundo viaje de Platn a Siracusa (367-364), y propuso una doctrina que una <mlait> las ideas a las cosas sensibles, referida <raporte> y criticada por Aristteles en el tratado Sobre las ideas. El sobrino de Platn, Espeusipo, que en 367 tena 40 aos de edad, abandon las ideas y puso en su lugar los nmeros matemticos, deducindolos de dos principios supremos como lo Uno y lo Mltiple. Finalmente, Jencrates de Calcedonia, que en el ao 367 tena alrededor de 29 aos, trat de conciliar a Platn y Espeusipo identificando las ideas-nmeros admitidas por el primero con los nmeros matemticos admitidos por el segundo y deducindolos de lo Uno y de la Dada indefinida. Todo esto debi ocurrir durante los primeros aos de la estancia de Aristteles en la Academia. Pero los cambios introducidos en la doctrina de las ideas por Platn, Eudoxo, Espeusipo y Jencrates, no fueron las nicas doctrinas elaboradas en la Academia durante la estancia de Aristteles. Desarrollando la ciencia dialctica, ya practicada en la Repblica como arte de conducir las ideas al Bien y descender del Bien a las ideas, Platn elabora sobre todo en el Sofista y el Filebo una dialctica concebida esencialmente como ciencia de la unin y de la divisin de las ideas segn su participacin con otras ideas ms universales, remisibles en ltimo anlisis al Ser y al No-ser, o bien a lo Uno y lo Mltiple. Es esta dialctica la que ilumina la estructura numrica de las ideas y su dependencia de los principios supremos. Para Platn, evidentemente, no se trataba solamente de una clasificacin de conceptos por gneros y especies, i.e., simplemente de una teora de la predicacin sino tambin de una verdadera ciencia de las relaciones entre las ideas concebidas como realidades que tienen una densidad <paisseur> ontolgica, i.e., que se trataba de una dialctica concebida como ciencia universal.

Esta ciencia le permite tambin determinar las categoras generales en las cuales clasificar todas las ideas, tales como la categora de los seres existentes por relacin a otra cosa (kaq auta) y la de los seres existentes por s (pros ti)(ver sobre todo las doctrinas orales, pero tambin los dilogos10), y plantear el problema de la reduccin de todas las ideas a los gneros supremos, coincidentes con los principios (sobre todo el Uno, o Ser, o Bien). Eudoxo se interna en una problemtica anloga a propsito de los objetos de la matemtica (nmeros y figuras), formulando la teora de las proporciones (analogiai) o identidad de relaciones entre trminos diferentes. Espeusipo, habiendo negado la existencia de las ideas, aplic la dialctica platnica a las cosas sensibles, clasificndolas segn sus similitudes y descubriendo toda una serie de relaciones entre las cosas y sus nombres (homonimia, sinonimia, heteronimia, polinimia y paronimia). Finalmente, Jencrates reformul de un modo ms sistemtico la doctrina de las ideas, reduciendo el nmero de aquellas al de las especies naturales, dando prioridad ontolgica a las especies respecto de los gneros y probablemente reconduciendo las especies a la categora de los seres existentes por s, opuesta a todos los otros seres entendidos como existentes solamente por relacin a los primeros. No hace falta decir que el viejo Platn, as como sus colaboradores o discpulos, elabor tambin toda una serie de doctrinas cosmolgicas y astronmicas, de las que el documento ms importante est constituido por el Timeo.

3. Cul fue la actitud del joven Aristteles con respecto a esta problemtica? Mi tesis es que Aristteles prosigui el ejercicio de la dialctica platnica en sus Tpicos, haciendo abstraccin de la consistencia ontolgica de las ideas y considerndolas esencialmente como gneros y especies, de las cuales estudiar las relaciones en el cuadro de una teora general de la predicacin. En particular, desarrolla la doctrina platnica, retomada tambin por Jencrates, de las dos categoras de seres, kaq auta y pros ti, llegando a su propia teora de las diez categoras, cuya distincin entre la sustancia (ousia) y los accidentes est enteramente fundada sobre la distincin entre los kaq auta y los pros ti . No obstante, a diferencia de Platn (y probablemente tambin de Jencrates), se rehsa a reducir todas las categoras a un gnero supremo como el Uno o el Ser o el Bien, afirmando explcitamente que estas nociones no son gneros, i.e., nociones que tienen una sola significacin comn a todas sus aplicaciones, sino que son pollacos legemena, nociones con mltiples significaciones y que, en consecuencia, las cosas de las cuales estn predicadas son homnimos. Es probable que en la formulacin de esta doctrina destinada a volverse clebre como doctrina de la homonimia del ser, Aristteles haya empleado la distincin entre homnimos y sinnimos establecida por Espeusipo y que, ms tarde, en la formulacin de la doctrina de la analoga del ser, Aristteles haya empleado la teora de las proporciones descubierta por Eudoxo. Pero es cierto que la negacin de que el Uno fuera un gnero comportaba inevitablemente la negacin de que fuera tambin un principio. De esta manera Aristteles no iba solamente contra Platn y Jencrates, sino tambin contra Espeusipo. Desde el primer momento de su actividad, pues, debe haber asumido una posicin crtica con relacin a todos los otros miembros de la Academia, incluso en el interior de una concepcin de la filosofa como dialctica, comn a todos los socrticos. Es la doctrina de las categoras, elaborada como continuacin de las indicaciones

platnicas, la que lleva a Aristteles a negar netamente la doctrina de las ideas como realidades que subsisten separadamente de las cosas sensibles y a reemplazarla por su propia doctrina de los universales (ta koina , o ta kaqolou), concebidos como predicados (kategoroumena), i.e., aspectos pertenecientes, aunque reales, a otras cosas que son los sujetos (upokeimena).

Esta crtica a la doctrina de las ideas en nombre de la doctrina de las categoras est presente en el tratado Sobre las ideas, que debe pertenecer al perodo acadmico y que contiene todos los argumentos referidos <rapports> ms tarde en los libros A y M de la Metafsica. En ninguna de las obras de Aristteles, ni en el Eudemo ni tampoco en el Protrptico, hay, a mi juicio, la menor seal de una pretendida adhesin de Aristteles a la doctrina platnica de las ideas. La crtica fundamental que Aristteles dirige a esta doctrina, en lo concerniente a las ideas de los seres relativos (ta pros ti), es la de transformar en realidades existentes por s (kaq auta), i.e., en sustancias (ousiai), las cosas que existen solamente en relacin a otra cosa o bien en otra cosa, que funciona como su sujeto (en upokeimenw). La doctrina de las ideas, pues, para Aristteles, es incompatible con la distincin establecida por Platn mismo entre kaq auta y pros ti. No obstante Jencrates tambin deba haber llegado hasta este punto, si es cierto que admita ideas solamente de las especies naturales, que son siempre kaq auta. La otra gran crtica que Aristteles dirige a la doctrina platnica de las ideas, a mi criterio, est simbolizada por el argumento dicho del "tercer hombre", formulado tambin l en el tratado Sobre las ideas, pero recordado <rappel> muchas veces y desarrollado en la Metafsica11, que consiste en una adaptacin de una argumento ya presente en el Parmnides a los seres que son kaq auta, por ejemplo al hombre. Este argumento consiste, como es bien sabido, en la observacin de que, si el predicado universal "hombre" es l mismo una sustancia como el hombre sensible -a lo que se llega inevitablemente si se lo considera una idea a la manera de Platn-, entonces ser tambin, sobre la base de la doctrina de las categoras, un sujeto de predicacin -lo que Platn probablemente no habra admitido- y esto comportara la posibilidad de predicar de l tambin otra nocin universal de "hombre" la cual, sobre la base de la doctrina de las ideas, llegara a ser tambin ella una sustancia, i.e., un "tercer hombre", y as sin interrupcin al infinito.

En suma, es siempre la doctrina de las categoras la que pone en evidencia lo absurdo de las ideas, pero esta vez se aplica no slo a las ideas de los pros ti, sino tambin a las ideas de los kaq auta. El argumento, pues, muestra que no solamente los pros ti, i.e., los accidentes, no pueden ser ideas, i.e., sustancias o bien sujetos, porque son "en un sujeto"(en upokeimenw), sino tambin que los kaq auta, i.e., las especies y los gneros de las sustancias, no pueden ser ideas, sustancias, sujetos, porque son siempre predicados de un sujeto (kaq upokeimenou). En consecuencia, como nica sustancia verdadera queda el sujeto individual, y as tenemos la clebre definicin, propuesta por el tratado de las Categoras, segn la cual la sustancia es aquello que ni est en un sujeto ni es predicado de un sujeto, i.e., que la sustancia es el sujeto (to upokeimenon). Vemos pues que, si la doctrina de las categoras formulada en los Tpicos permiti criticar a la doctrina de las ideas, la

crtica de las ideas desarrollada en el tratado Sobre las ideas permiti formular la doctrina de la sustancia individual contenida en el tratado de las Categoras . Esta es, a mi juicio, la primera gran doctrina original descubierta por Aristteles. Es el resultado del anlisis de las relaciones de predicacin efectuado por la dialctica, pero establece no slo una distincin lgica entre lo que siempre es sujeto y lo que no lo es, sino tambin una distincin ontolgica entre lo que es primero en la existencia y lo que es solamente dependiente. En efecto, de la misma manera que los kaq auta (especies y gneros de la sustancia) son ontolgicamente anteriores a los pros ti, o bien a los accidentes, y por ello pueden ser llamados tambin ellos "sustancias", pero solamente "segundas", as los sujetos individuales (upokeimena) son ontolgicamente anteriores a sus especies y a sus gneros, y por ello tienen derecho a ser llamados "sustancias primeras". Esta explicacin del origen de la doctrina de la sustancia individual se opone a aquella propuesta por Krmer, segn la cual Aristteles habra afirmado la primaca de la sustancia individual con respecto a las especies y a los gneros a causa de su adhesin al "mtodo elementarizante", i.e., consistente en descomponer el todo en sus partes constitutivas y en afirmar la prioridad de stas sobre aquel. Este mtodo habra conducido, siempre segn Krmer, a Jencrates a afirmar la prioridad de las especies con relacin a los gneros, y a Espeusipo a afirmar la de los individuos (los nmeros) respecto de las especies. Aristteles, segn esta interpretacin, habra adherido en un primer momento, representado por las Categoras, a la doctrina de Espeusipo y, en un segundo momento representado por los libros B y Z de la Metafsica, a la doctrina de Jencrates12. No puedo compartir esta interpretacin porque, si es cierto que segn una acepcin particular del vnculo entre la parte y el todo puede decirse que la especie es parte del gnero y que el individuo es parte de la especie, es cierto tambin que para Aristteles, a veces, la parte es anterior al todo, pero a veces el todo es anterior a la parte, pues el criterio de anterioridad no puede estar constituido por la relacin entre la parte y el todo, como en el mtodo elementarizante practicado por Espeusipo y Jencrates. En efecto, no slo en una obra madura como la Poltica sino tambin en una obra de juventud como el libro D de la Metafsica, que es probablemente contemporneo de las Categoras, Aristteles dice que el todo es anterior a la parte desde el punto de vista de la generacin y la parte es anterior al todo desde el punto de vista de la corrupcin13. En lo que concierne a Espeusipo, el slo hecho de haber afirmado la sustancialidad de los nmeros matemticos (que no son individuos, i.e., unidades indivisibles, sino conjuntos de unidades) pone su doctrina en una relacin de oposicin radical con el tratado de las Categoras. En cuanto a Jencrates, por ltimo, creo que la sustancialidad de las especies afirmada por l no tiene nada en comn con lo que dice Aristteles en Metaf. Z, como tendr ocasin de mostrar, y tampoco con lo que dice en Metaf. B3, donde se limita a colocar a Jencrates contra Platn, sin hablar de su sustancialidad. En suma, por su doctrina de la sustancia individual Aristteles se opone, a mi juicio, tanto a Platn como a Espeusipo y a Jencrates, an cuando utilice, para formularla, instrumentos lgicos suministrados por todos esos miembros de la Academia, tales como la distincin entre kaq auta y pros ti y la distincin entre homnimos y sinnimos. Vamos a ver que emplear los mismos instrumentos para criticar, ya sea a las doctrinas de los nmeros de Platn, Espeusipo y Jencrates, sea sus doctrinas de los principios. En consecuencia puede decirse que, si estos acadmicos emplearon una decena de aos para elaborar sus doctrinas (de 367 a 357 aproximadamente), Aristteles estaba ya, hacia la mitad de su estancia en la Academia, en

condicin de poder criticarlos y los critica efectivamente, elaborando de esta manera su propia filosofa.

4. Si es cierto que, muchas veces, tanto en el tratado Sobre las ideas como en la Metafsica, Aristteles critica la doctrina platnica de las ideas sobre la base de la doctrina, igualmente platnica, de las ideas-nmeros y de sus principios, eso no significa de ninguna manera que haya jams adherido a esta ltima, sino en el sentido muy limitado que enseguida veremos. En lo que concierne a las ideas-nmeros, las niega ya en su dilogo Sobre la filosofa, que pertenece seguramente al perodo acadmico o ms an a la primera mitad de aquel, a condicin, como creo, que sea anterior al Protrptico a causa de la doctrina de la naturaleza que profesa y que est menos desarrollada que en este ltimo escrito. La crtica fundamental que este dilogo dirige a las ideas-nmeros es que, si ellas no son nmeros matemticos como lo pretenda Platn, ya no se comprende de qu especie de nmeros se trata. Dicho de otro modo, para Aristteles los nmeros no pueden ser sino nmeros matemticos, i.e., cantidades, hechos de unidades combinables. Pero no debe creerse que por esto su actitud hacia los nmeros planteados por Espeusipo en lugar de las ideas, nmeros que eran propiamente matemticos, sea mejor: los nmeros de Espeusipo, aunque matemticos, tienen el inconveniente, segn Aristteles, de estar "separados" como las ideas de Platn, i.e., de ser concebidos como sustancias, mientras que son simplemente cantidades. La peor solucin, finalmente, es la de Jencrates, quien identifica las ideas-nmeros, no matemticos, con los nmeros matemticos. Todas estas doctrinas, segn Aristteles, terminan por confundir la filosofa con la matemtica, desnaturalizando tanto una como otra. En lo que concierne a los principios, Aristteles critica tanto al Uno y la Dyada indefinida, establecidos por Platn y Jencrates, como lo Uno y lo Mltiple enunciados por Espeusipo. La exposicin ms antigua que poseemos de esta crtica es, a mi juicio, el libro N de la Metafsica, donde vemos desarrollarse, a partir de la crtica a las doctrinas acadmicas de los dos principios supremos, la doctrina aristotlica de los tres principios-elementos. Esta ltima es expuesta ms ampliamente en el primer libro de la Fsica y resumida en el libro L de la Metafsica. Puesto que esta doctrina es, al menos lgicamente, anterior a aquella de los cuatro gneros de causas, considero, como ya Jaeger y M. Gentile, a estos tres libros muy antiguos, los que probablemente se remontan al perodo acadmico y se siguen en el orden en que los he mencionado.

En el libro N Aristteles observa que el Uno y la Dyada, o bien lo Uno y lo Mltiple, no pueden ser principios, porque son contrarios y los contrarios no son sustancias. Luego, es imposible que los principios de todas las cosas, incluidas las sustancias, no sean sustancias. Es pues sobre la doctrina de las categoras que se funda esta crtica. Adems, si no son sustancias a causa de su contrariedad, no lo son ni an tomados separadamente. Lo Uno, en efecto, no puede ser una sustancia ni siquiera en la concepcin platnica, que sustancializa todos los predicados universales, porque no es un gnero, i.e., un predicado unvoco, sino tiene una pluralidad de significaciones. Reencontramos aqu la doctrina de la homonimia del ser y de lo Uno expuesta en

los Tpicos. En cuanto a la dyada, es simplemente una relacin, la relacin entre grande y pequeo, y por eso no puede ser una sustancia. Finalmente, Aristteles observa que, si las cosas pertenecen a categoras diferentes, no pueden tener todas los mismos principios porque no hay principios comunes a las diferentes categoras. La razn del error cometido por Platn y sus colaboradores es, para Aristteles, el hecho de haber planteado el problema de una manera arcaica, i.e., de haber credo, siguiendo a Parmnides, que la multiplicidad y el devenir podan ser explicados solamente a condicin de admitir la existencia del no-ser. Mientras que Parmnides, excluyendo al no-ser, haba negado la multiplicidad y el devenir, los Acadmicos, admitiendo la multiplicidad y el devenir, enunciaron como principio opuesto al Ser (identificado, a la manera de Parmnides, con lo Uno) al No-ser, concibindolo como lo Diverso, o la Relacin, o la Dyada o lo Mltiple. No tuvieron en cuenta, prosigue Aristteles, el gran descubrimiento de la dialctica, segn la cual el ser no es unvoco sino mltiple, porque tiene tantas significaciones como categoras hay. En consecuencia la multiplicidad no depende del no-ser, sino que es intrnseca al ser. En cuanto al devenir, no depende tampoco del no-ser, sino de otro principio, la potencia, que es una de las dos modalidades fundamentales del ser (la otra es el acto) y que tiene ella misma tantas significaciones como categoras hay.

Hasta este punto, pues, ha criticado Aristteles la doctrina de los acadmicos empleando la dialctica, i.e., el anlisis de las relaciones entre las nociones y los trminos, que haba aprendido en el interior de la Academia. Es el uso crtico, o "peristico" de la dialctica, que l mismo teoriza en los Tpicos. En este momento, sin embargo, recurre a otro uso de la dialctica igualmente teorizado en los Tpicos, el uso heurstico, que permite descubrir los principios de las cosas, en el sentido cientfico del trmino. Esto no quiere decir que las relaciones precedentemente analizadas entre las nociones no eran relaciones reales, ontolgicas. Ellas lo eran, como hemos visto a propsito de la relacin entre la sustancia y los accidentes o entre el sujeto individual y sus gneros y especies; pero el objeto de estos anlisis no era descubrir los principios de las cosas, i.e., construir propiamente una ciencia.

La construccin de la ciencia, o bien de la filosofa, comienza por la determinacin de los principios elementales de todas las cosas, expuesta sobre todo en el primer libro de la Fsica. All Aristteles adopta un mtodo que permanecer fundamental para toda su filosofa, aqul de partir de las cosas ms conocidas por nosotros, aunque menos inteligibles en s, i.e., la realidad sensible, para ir hacia las cosas menos conocidas por nosotros y ms inteligibles en s, i.e., los principios. La

realidad sensible presenta como carcter inmediato e irrefutable el devenir, i.e., el movimiento en todas sus formas. Para explicar el devenir hace falta establecer contrarios, pero estos no bastan si no se establece tambin un sujeto o substrato, que pasa de un contrario al otro. Tenemos pues tres principios, los dos contrarios que Aristteles llama respectivamente privacin y forma, y el substrato que llama materia, que son las tres condiciones necesarias para explicar el devenir. Como se ve, para elaborar esta clebre doctrina Aristteles no hace ms que aproximar la doctrina acadmica segn la cual los principios son contrarios, a su propia doctrina del sujeto o substrato, formulada en las Categoras. No hay duda, pues, que en la elaboracin de esta doctrina Aristteles fue influenciado por las doctrinas acadmicas14. Pero la distincin entre privacin y materia que los acadmicos confundan en un solo principio opuesto a lo Uno, representa un verdadero progreso cumplido por Aristteles con relacin a las doctrinas acadmicas. Este progreso no es debido a la aplicacin del mtodo elementarizante, propio de la Academia, sino, al contrario, a la aplicacin de la distincin entre sujeto y predicado, establecida por Aristteles en las Categoras.

Otra diferencia importante, debida a la doctrina de las categoras, es que para los acadmicos los principios supremos eran los mismos para todas las cosas o, al menos, para todas las cosas pertenecientes al mismo plano de la realidad (ideas, nmeros, cosas sensibles), mientras que para Aristteles son diferentes para cada cosa, en el sentido que cada cosa tiene su forma, su materia y su privacin, y que tienen unidad solamente por analoga. De esta manera Aristteles lleg a formular su clebre doctrina de la forma y de la materia, que no estaba presente en los Tpicos y las Categoras , porque no pertenece a la dialctica, i.e., al anlisis de las relaciones de predicacin, sino a la ciencia, i.e., al anlisis de los principios de la realidad sensible. No debe, en consecuencia, confundirse el vnculo entre el sujeto individual y su especie, establecido en las Categoras , que es una relacin de predicacin, con la relacin entre la materia y la forma, que no es sino impropiamente una relacin de predicacin, pero es ms propiamente un vnculo de integracin entre dos elementos constitutivos de una misma realidad. Aristteles, en efecto, pone bien en relieve que se trata de principios, lo que es ms, de un tipo particular de principios, i.e., elementos que son principios internos, inmanentes a la cosa que deben explicar.

La doctrina de los tres principios-elementos, sin embargo, no es todava la explicacin completa del devenir que Aristteles busca. Materia, forma y privacin son solamente tres condiciones necesarias para explicar el devenir pero no son condiciones suficientes. Para obtener una explicacin completa, debe aadirse a ellos otros dos principios, i.e., la causa motriz, que no es un elemento puesto que puede ser externa a la cosa de la cual es causa, y la causa final. As obtenemos -sin contar ms la privacin, que no es un principio positivo- la doctrina de las cuatro causas, mejor, de los cuatro gneros o tipos de causas que Aristteles expone en el segundo libro de la Fsica, antiguo tambin l pero sucesivo al primero y que l asume en el libro A de la Metafsica como paradigma a la luz del cual juzgar las filosofas de todos sus predecesores: signo de que la considera la ms importante de sus doctrinas, la sntesis de toda su filosofa. Esta

doctrina se desarrolla del anlisis de la "naturaleza" y del "arte", que eran tradicionalmente considerados las causas principales del movimiento y del reposo de los cuerpos (Aristteles aade el "azar" y la "fortuna", que son privaciones respectivamente de la naturaleza y del arte y, luego, no son causas autnomas). Estos muestran ante todo la existencia, en todos los movimientos, de una causa motriz que produce el movimiento de lo interior (naturaleza) o bien de lo exterior (arte) de la cosa. En lo que concierne a la naturaleza en particular, Aristteles observa que no esta constituida por la materia de un cuerpo, sino ms bien por su forma (en esto se aleja tanto de los presocrticos como de Platn) y que en el caso ms radical de devenir, que est representado por la generacin, la forma natural que hace la funcin de causa es la forma de un ser numricamente diferente de aqul que es engendrado, pero perteneciente a la misma especie, i.e., de su padre. Se trata pues de una causa exterior. Puede decirse la misma cosa con respecto al arte: es causa de la generacin en tanto que forma existente en el espritu del artesano, en consecuencia, en el exterior de la cosa engendrada, mejor, producida. No debe sin embargo confundirse esta forma con la especie abstractamente tomada. Si Aristteles dice, en efecto, que un hombre engendra siempre un hombre, y no un ser perteneciente a una especie diferente -lo que significa que los individuos de la misma especie tienen todos la misma forma- dice tambin que la causa de Aquiles es Peleo, "y de t tu padre", no el hombre en general -lo que significa que toma distancia de la doctrina platnica de las ideas como causas del devenir. La naturaleza y el arte muestran, adems, la existencia de la causa final. Esta es evidente sobre todo en el caso del arte, donde el artesano, en tanto que ser inteligente, acta siempre con vista a un fin. Pero, dado que el arte imita a la naturaleza, debe suponerse con ms razn la existencia de una causa final en la obra de la naturaleza. De all el clebre finalismo aristotlico, que no obstante es como veremos en seguida, muy diferente del que a menudo se ha credo. La causa final en efecto, no es ms que la realizacin completa de la forma. Cada cosa, pues, tiene su propia causa final, consistente en su completo desarrollo, en la realizacin de su naturaleza y no en alguna cosa exterior ni en el alcance de un fin comn a todas las otras cosas.

Debe remarcarse que Aristteles no considera a ninguno de estos cuatro tipos de causas como un descubrimiento propio original: en Metaf. A dice que la causa material y la motriz fueron descubiertas por los "fsicos", i.e., por los presocrticos, que la causa formal fue descubierta por Platn (y puede ser por los pitagricos) y que la causa final fue descubierta por Anaxgoras (o mejor debera decirse por Platn en el Timeo y en el Filebo): su nico mrito es haberlas admitido todas juntas. Sin embargo, la causa final de Aristteles es muy diferente de aquella de Anaxgoras y de Platn, en el sentido en que ella no implica ninguna inteligencia, sino es simplemente una tendencia inconsciente interna a la naturaleza, y que no es la misma para todas las cosas. En efecto, como los tres principios-elementos, las cuatro causas tambin son las mismas solamente por analoga, i.e., que cada cosa tiene su causa motriz, su causa material, su causa formal y su causa final, diferentes de aquellas de otras cosas. Por esta razn, a mi criterio, antes que de "cuatro causas" debe hablarse de cuatro "gneros" o "tipos" de causas.

5. Por las doctrinas de los tres principios-elementos y de los cuatro gneros de causas, Aristteles pas decididamente del dominio de la dialctica al de la ciencia. Esto est confirmado por su teora de la ciencia, expuesta en los Analticos posteriores, que parecen ser contemporneos de los primeros libros de la Fsica.

Segn esta teora la ciencia es conocimiento de una cosa a travs de sus causas y encuentra su expresin en la demostracin, que es un silogismo dotado de premisas verdaderas. Puesto que el silogismo permite ligar dos trminos, i.e., decir alguna cosa de algo, en virtud de su conexin con un tercer trmino, llamado trmino medio, el trmino medio es la causa de lo que se dice en la conclusin. Luego, segn Aristteles, el trmino medio puede estar constituido por no importa qu gnero de causa, pues la doctrina de los cuatro gneros de causas es perfectamente funcional a la teora de la ciencia. Adems, como lo hemos visto, las causas de las cosas no son las mismas sino por analoga, i.e., que cada gnero de cosas tiene sus propias causas. En consecuencia la ciencia deber conocer las cosas que forman su objeto a travs de las causas que les son propias y no a travs de otras. Esto significa que habr tantas ciencias como hay gneros de cosas y que todas las ciencias sern particulares e independientes una de otra. Sin embargo, Aristteles no ignora que a partir de los primeros filsofos se ha buscado siempre, ms all de las ciencias particulares, una ciencia que era de alguna manera universal y que era llamada sabidura (sofia). Era concebida como ciencia de la naturaleza entre los presocrticos y como ciencia de las ideas, de los nmeros y de sus principios entre los Acadmicos. Segn esta teora de la ciencia formulada por Aristteles, esta sabidura, para ser verdaderamente universal, debera conocer las causas de todas las cosas y aqullas, segn Aristteles, no pueden ser sino las causas primeras, i.e., las causas de las que dependen todas las otras y que no dependen de otras. La sabidura ser pues la ciencia de las causas primeras.

Puesto que Aristteles, despus de haber establecido esta definicin, en el libro A de la Metafsica, se refiere inmediatamente a la teora de las cuatro causas y compara con sta la filosofa de todos sus predecesores, se ha tenido a menudo la tentacin de confundir las causas primeras con las cuatro causas. Nada ms errneo! Como Aristteles, en efecto, lo explica claramente en el libro a, que es considerado una especie de segunda introduccin, despus del libro A, a la Metafsica, cada uno de los cuatro gneros de causas, materiales, formales, motrices y finales, est constituido de una serie de causas dispuestas segn un orden de prioridad que no puede ser infinito y que debe en consecuencia desembocar en una causa primera. Habr, en consecuencia, una causa primera

en el gnero de las causas materiales, que ser la primera causa material, una causa primera en el gnero de las causas formales, que ser la primera causa formal, etc. La sabidura, o ciencia de las causas primeras, no deber, en consecuencia, buscar todas las causas de las cosas sino solamente las causas primeras en cada uno de los cuatro gneros de causas. El hecho de que la definicin de sabidura como ciencia de las causas primeras est propuesto en el primer libro de la Metafsica no debe inducirnos a creer que la tarea de inquirir estas causas pertenece directamente a la metafsica. Pertenece, para Aristteles, ante todo a la fsica, porque se debe partir, como lo hemos visto ya, de las cosas que son ms conocidas por nosotros, i.e., la realidad sensible y mvil, que es propiamente objeto de la fsica. Es por ello que el libro dos (a) de la Metafsica termina por una remisin justamente a la fsica. Solamente despus de haber constatado que, para cumplir esta labor la fsica debe desbordar de su dominio y alcanzar una realidad no sensible e inmvil, Aristteles confiar la tarea de determinar plenamente las causas primeras a la metafsica. En realidad, la mayor parte de la empresa es cumplida por la fsica, como se puede ver examinando el contenido no solamente de la obra titulada Fsica, sino tambin de todas las otras obras que tratan de la naturaleza, i.e., el De caelo, el De generatione et corruptione, los Meteorolgicos, el De anima y los tratados psicolgicos y zoolgicos.

En lo que respecta a la primera causa material, si uno remonta de materia en materia, i.e., si uno se pregunta cul es la materia de una cosa, la materia de esta materia y as siguiendo, se llegar a los cinco elementos fundamentales que para Aristteles son el ter, el fuego, el aire, el agua y la tierra. No existe, en consecuencia, una sola causa material primera. Si, en efecto, debe suponerse un sustrato comn a los cuatro elementos terrestres (fuego, aire, agua, tierra) para explicar la transformacin de uno en otro, se debe no obstante reconocer que este sustrato nunca existe en estado separado, i.e., indiferenciado y, luego, que no es una sustancia, como una causa primera debe serlo para ser causa tambin de las sustancias. Adems, no hay sustrato comn entre los elementos terrestres y el elemento celeste (el ter), porque ste es incorruptible, i.e., que no se transforma en nada. En lo que concierne a la primera causa formal, i.e., la primera entre las diferencias que determinan una cosa, se podra remontar hasta las diferencias fundamentales de los elementos, i.e., a las parejas de cualidades contrarias calor-fro, seco-hmedo. Pero no est aqu, para Aristteles, la verdadera causa primera: est, al contrario, en la diferencia ms inmediata de la cosa, i.e., como explicar mejor en la Metafsica, en la forma. En el orden de las causas formales, en efecto, lo primero no es, para Aristteles, lo ms universal, sino lo menos universal, porque lo universal no es sustancia, mientras que la primera causa formal debe serlo (veremos en qu sentido). En esta doctrina no hay, a mi criterio, ninguna concesin a la tesis de la prioridad de la especie sobre el gnero, formulada por Jencrates en polmica con Platn. Para Jencrates, en efecto, la especie, aunque universal, era una sustancia en el sentido de un existente

separado mientras que para Aristteles no lo es propiamente, an cuando es ms sustancia que el gnero (v. Cat . 5).

La primera causa formal, de la que habla Aristteles, no es la especie de la que habla Jencrates, i.e., el aspecto comn a una pluralidad de individuos, sino la causa de este aspecto comn, i.e., la forma. En el caso de las sustancias, es ella misma una sustancia en el sentido de que es la causa de su sustancialidad. Lo que es esta forma puede ser comprendido de manera muy clara cuando se trata de sustancias vivientes: aqu, en efecto, es su alma, que es vegetativa en el caso de las plantas, sensitiva en el caso de las bestias e intelectiva en el caso de los hombres (y de los dioses). En todo caso, es diferente para cada especie de cosas, pues no hay una sola causa formal primera, sino hay varias.

El mismo discurso vale para la primera causa final porque el fin coincide como lo hemos visto, con la realizacin completa de la forma. Asimismo, aqu no hay una primera causa final idntica para todos los seres, sino cada especie de seres tiene una que le es propia. Si los productos del arte tienen como fin el uso en vista del cual han sido producidos, en que consiste la realizacin completa de su forma, los seres existentes por naturaleza tienen como fin su lugar natural, si son inanimados, y la explicacin completa de sus facultades si son animados. Entre estos ltimos las plantas y los animales tienen como facultad fundamental aquella de reproducirse pues puede decirse que su fin primario es la reproduccin. Los hombres tienen como facultad fundamental la de conocer, pues su fin primario es el de ejercer las actividades cognitivas hasta el ms alto nivel, que es aquel del conocimiento intelectual: es en el ejercicio de aquellas que consiste, en efecto, su felicidad.

Un discurso aparte debe hacerse para la primera causa motriz. Este discurso fue hecho por Aristteles en varias ocasiones: la primera vez sin duda en el dilogo Sobre la filosofa (donde probablemente estaba la primera exposicin de la ciencia de las causas primeras), despus en el

libro VIII de la Fsica (y en el De Caelo) y finalmente en el libro L de la Metafsica, obras que remontan, a mi juicio, al perodo acadmico.

Aristteles distingue ante todo los movimientos naturales de los movimientos contra naturaleza y muestra fcilmente que los segundos dependen de los primeros, porque estn producidos por agentes que existen por naturaleza (por ejemplo el hombre). En cuanto a los movimientos naturales, pueden concernir a los seres inanimados, y en este caso deben ser referidos en ltimo anlisis (a travs de los fenmenos meteorolgicos) al movimiento de los astros (en particular del sol), o bien pueden concernir a los seres animados. Estos ltimos son en cierta medida autnomos, i.e., causados por el alma, pero en ltimo anlisis, en la medida en que los seres animados son engendrados, se remiten a la generacin y a la corrupcin. Esta, en el caso de las plantas, es directamente producida por la alternancia de estaciones, luego, por el movimiento del sol, en el caso de los animales el proceso es un poco ms complicado pero, en ltimo anlisis, depende tambin l del movimiento del sol. Pues todo movimiento terrestre es producido ms o menos directamente por el movimiento de los astros. Este, segn Aristteles, es un movimiento circular y eterno y no puede ser causado solamente por un alma (las almas de los astros) como lo pretenda Platn en el Timeo y en las Leyes, porque lo que mueve no puede ser movido por el mismo movimiento con que mueve (doctrina de la potencia y el acto). Luego, debe haber uno o varios motores inmviles, tantos como son los movimientos de los astros, motores que no tienen ningn tamao y en consecuencia son inmateriales. Siendo inmateriales y sin embargo activos, deben ser concebidos como inteligencias. Se podra decir, pues, dado que son inmortales, que son dioses.

Se ve claramente que en esta doctrina Aristteles sigue hasta cierto punto la cosmologa de Platn y de los otros Acadmicos, i.e., all donde admite la dependencia de los movimientos terrestres respecto de los movimientos celestes, la circularidad de estos ltimos (su eternidad no era admitida por Platn, pero lo era por Espeusipo y Jencrates), la animacin de los astros y el carcter inteligente de las primeras causas motrices (esto era admitido ciertamente por Platn en el Filebo y el Timeo, puede ser tambin por Jencrates, pero no por Espeusipo). Se aparta de Platn distinguiendo muy netamente los motores, que son inmviles, de las almas de los astros, que son movidas: esto en virtud de su propia doctrina del acto y de la potencia. De esta manera la fsica nos conduce, al menos en una de sus partes, a la teologa, una teologa cientfica, sin duda, no mtica. Pues la fsica se revela incapaz de explicar completamente la realidad sensible

permaneciendo en el dominio de sta. Debe superarla y afirmar la necesidad de las sustancias inmviles, inmateriales y por consiguiente no sensibles. Pero, haciendo esto, cesa de ser una fsica, i.e., una ciencia de la naturaleza, de la sola realidad sensible. Pues, para conocer las causas primeras de las cosas la fsica no es suficiente: la ciencia de las causas primeras, i.e., la ciencia universal, no es la fsica. Cul ser entonces?

6. La sustitucin de la fsica por la metafsica en el rol de ciencia universal y, por ello, de ciencia primera es claramente debido, segn Aristteles, al carcter inmvil, y por consiguiente inmaterial de la primera causa motriz. Esto resulta ya sea del pasaje de la Metaf. donde dice que debe "ante todo" examinarse la naturaleza y de esta manera se ver si la bsqueda de las causas primeras pertenece solamente a la fsica o a otras ciencias tambin; ya sea del pasaje de Metaf. a donde Aristteles afirma que la fsica, siendo una sabidura, porque se ocupa de las causas primeras, no es la sabidura primera, porque la naturaleza no es la realidad entera y porque existe una sustancia primera que supera a la naturaleza y que, en consecuencia, debe ser estudiada por una ciencia superior a la fsica; ya sea finalmente del pasaje de Metaf. E, donde afirma que, si no existieran otras sustancias adems de aquellas que constituyen la naturaleza, la fsica sera la ciencia primera, pero que si existe una sustancia inmvil, la ciencia de esta ser la ciencia primera y, por el hecho de ser primera, ser tambin la ciencia universal15. Esta nueva ciencia, a la vez primera y universal, que por consecuencia ser llamada metafsica, no es, sin embargo, la teologa, como muchos intrpretes todava lo creen, sino lo que podremos llamar "ontologa", ya que debe ocuparse de todos los gneros de causas primeras, y no solamente de la primera causa motriz, como la teologa. Una primera exposicin de esta ciencia, bajo la forma de "ousiologa", o de ciencia de todos los gneros de sustancias ha sido hecha por Aristteles en el libro L de la Metafsica, que es una especie de resumen de la fsica terrestre, de la fsica celeste y de la teologa. Pero una exposicin ms madura, bajo la forma propiamente de "ontologa", o ciencia del ser, ha sido hecha en los libros B, G, E, Z, H, Q, I de la Metafsica. Puesto que esta reformulacin no comporta ningn cambio en la parte especficamente teolgica, el libro L, aunque anterior, puede servir como conclusin apropiada tambin para esta ltima exposicin. La idea de reformular la ciencia de las causas primeras como ontologa no es debida a la exigencia de crear una nueva ciencia que comprenda tanto la fsica como la teologa, tarea que haba sido ya desempeada por el libro L. Es debida ms bien a una preocupacin de orden epistemolgico. Despus de haber definido, en el libro A, la filosofa primera (y tambin universal) como ciencia de las causas primeras, Aristteles se pregunta, en el libro B, si esta ciencia es posible. La teora de la ciencia elaborada en los Analticos posteriores en efecto, pareca permitir solamente la existencia de ciencias particulares. Es para responder a esta dificultad que Aristteles asume como objeto, i.e., como dominio, de la filosofa primera el ser en tanto ser.

Por esta expresin indica, por un lado todos los seres, guardando de este modo el carcter universal de la ciencia en cuestin, y por otro lado el aspecto unitario bajo el cual todos los seres son considerados, guardando de este otro modo la unidad de esta ciencia. De la misma manera que para todo otro objeto, as para el ser en tanto ser se llega a una verdadera ciencia cuando se conocen (de l) las propiedades por s a partir de sus causas propias. Luego, las causas propias del ser en tanto ser son las causas primeras, en consecuencia la ciencia del ser en tanto ser viene a coincidir con la ciencia de las causas primeras. Antes de proceder a la construccin de esta ciencia, Aristteles se deshace de una posible objecin a su unidad, i.e., la homonimia del ser, afirmada por l mismo en otra parte. Observa, en efecto, que a pesar de su homonimia, el ser posee igualmente una unidad que no es la unidad de un gnero, sino est constituida por la relacin que todas sus diferentes significaciones, i.e., las categoras, mantienen con la primera de ellas, i.e., con la sustancia. Es la clebre homonimia pros en , que no existe solamente a propsito del ser, sino tambin en muchos otros casos. An cuando Aristteles nunca la presenta como un descubrimiento original, me parece que lo es y por eso contribuye, una vez aplicada al ser, a distinguir la metafsica de Aristteles de la metafsica de otros Acadmicos.

Ni Platn ni Jencrates, en efecto, conceban el ser como homonimia y, an cuando admitan en ciertos sectores de la realidad, por ejemplo en las ideas-nmeros, un orden de sucesin (efexhs), que exclua una unidad genrica, terminaban por concebir el Ser o el Uno como principios justamente en tanto que gneros16. Adems el orden de sucesin, para Aristteles, sirve para unir los diferentes gneros de sustancias (terrestres, celestes e inmviles), pero no puede ser aplicado a las categoras, porque las categoras de otro modo que la sustancia, dependen directamente de sta y no dependen unas de otras. En cuanto a Espeusipo, haba admitido, es cierto, una relacin entre los nombres, i.e., la paronimia, conocida tambin por Aristteles (v. Cat . 1) que recuerda en cierta medida la homonimia pros en , porque comprende diferentes nombres que estn todos en relacin con uno de entre ellos; pero no se trata de la misma cosa, porque en la paronimia tenemos nombres diferentes, aunque vinculados, mientras que en la homonimia pros en tenemos un nico y mismo nombre, con significaciones diferentes. Habiendo eliminado, en consecuencia, la dificultad antedicha, pero teniendo siempre en cuenta la homonimia del ser, Aristteles estudia las propiedades por s del ser en tanto ser, i.e., las nociones que le son coextensivas, tales como el uno y su contrario, i.e., lo mltiple, y las significaciones que asumen en las diversas categoras, tales como lo idntico y lo diverso, lo igual y lo desigual, lo semejante y lo desemejante (Metaf. G y I). Adems estudia los principios lgicos que pertenecen a todos los seres, i.e., los principios de nocontradiccin y de tercero excluido (Metaf. G); las significaciones del ser como verdadero y de noser como falso (Metaf . E y Q), y las significaciones del ser y del no-ser como potencia y acto (Metaf . Q). Toda esta parte de la filosofa primera es ontolgica y no tiene nada que ver con la teologa: su objeto coincide con el que haba sido objeto de la dialctica platnica, pero el estudio

que (de l) hace Aristteles se distingue de esta ltima porque es verdadera ciencia, mientras que la dialctica platnica pretenda serlo, segn Aristteles, sin lograrlo verdaderamente. Lo que permite a Aristteles dar a este estudio un carcter cientfico es la doctrina de las categoras, en particular la primaca de la sustancia sobre las otras categoras, que Platn haba descuidado17.

Pero Aristteles hace propiamente ontologa cuando pasa a estudiar la sustancia, por la misma razn que, siendo esta la primera de las categoras del ser, no se podr decir haber encontrado las causas primeras del ser en tanto ser si no se han encontrado las causas primeras de la sustancia. A esta empresa estn dedicados los libros Z y H de la Metafsica y, para lo que concierne a la causa motriz, como hemos visto, el libro L. En estos libros Aristteles expone ante todo la doctrina de la primera causa material y de la primera causa formal que hemos ya recordado, i.e., la doctrina segn la cual la primera causa material esta constituida por los elementos y la primera causa formal est constituida por la forma, que para los seres vivientes es el alma y para el hombre el alma intelectiva18.

El problema que esta exposicin presenta a los intrpretes es que parece concebir la sustancia de una manera diferente de la que hemos encontrado en las Categoras. En ese tratado, en efecto, Aristteles empleaba la expresin "sustancia primera" (ousia prwth) para indicar el sujeto individual en relacin a las especies y a los gneros, llamados "sustancias segundas", mientras que en Metaf. Z emplea la misma expresin "sustancia primera" para indicar la forma en relacin al compuesto de materia y forma que constituye el sujeto individual. A mi juicio entre estos dos usos de la misma expresin no hay ningn contraste, como lo prueba el hecho de que en otra parte Aristteles emplea esta expresin "sustancia primera" para indicar todava otra cosa, i.e., la sustancia inmvil19. La expresin est empleada en sentidos diferentes y, entonces, puede indicar objetos diferentes sin ninguna contradiccin. En las Categoras expresa la primaca del sujeto sobre el predicado (la especie), luego, una prioridad concerniente a la predicacin (punto de vista "dialctico"); en la Metaf. Z expresa la primaca de la causa, precisamente de la causa formal, sobre aquello de lo cual es la causa (el compuesto), luego, una prioridad concerniente a la causalidad (punto de vista "cientfico"); por otra parte, expresa igualmente la primaca de la causa, pero esta vez de la causa motriz por sobre eso de lo cual ella es causa (las sustancias sensibles). Lo que en el primer caso es primario, el individuo, en el segundo es secundario y lo que en el segundo es primario, la forma de las sustancias sensibles, en el tercero es secundario. No es cierto que en Metaf. Z Aristteles atribuye la primaca a la especie de la cual haba tratado en la Categoras: l

atribuye la primaca a la forma, en tanto que causa de sustancialidad del compuesto. En las Categoras no empleaba la doctrina de la materia y la forma, sino haca solamente una cuestin de predicacin; en la Metafsica, al contrario, toda la atencin est concentrada sobre la doctrina de la materia y la forma como causas de la sustancia. En la Categoras como ejemplo de especie indica al hombre, mientras que en la Metafsica como ejemplo de forma indica el alma: no se trata de la misma cosa, porque el alma es la causa (formal) del hecho de que un individuo sea un hombre.

En lo que concierne, finalmente, al libro L, hemos ya dicho que contiene la determinacin de la primera causa motriz, que es la sustancia inmvil. El progreso que se registra en relacin al libro VIII de la Fsica es la determinacin exacta de la manera por la cual las sustancias inmviles, i.e., los dioses, mueven a las sustancias eternamente movidas, i.e., los cielos: los mueven como objetos de inteligencia y de amor. Esto, por un lado, excluye todo contacto entre el motor y lo movido, estableciendo la perfecta trascendencia de los motores y, por el otro, implica en los cielos la capacidad de entender y de amar, i.e., el alma intelectiva.

Schadewalt sostuvo que Aristteles habra derivado esta doctrina de Eudoxo, quien defina el bien como aquello a lo que cada cosa tiende. No estoy de acuerdo, porque los motores de los que habla Aristteles, siendo ciertamente bienes, son amados solamente por los respectivos cielos. Incluso el primer motor, i.e., el motor del primer cielo, es amado solamente por ste, y si mueve todos los cielos es porque estos son esferas unidas entre ellas de suerte que los polos de una estn fijos sobre la otra (esta doctrina deriva ciertamente de Eudoxo), y no porque ellos lo amen. Del mismo modo, es a travs de los cielos, en particular del cielo del sol, que el primer motor mueve todas las cosas, y no porque sea amado por todas ellas. Es, pues, solamente por relacin al primer cielo que el primer motor mueve como causa final: todas las otras cosas las mueve como primera causa motriz. El orden de los motores inmviles, correspondiente al orden de los cielos, es un orden de sucesin que recuerda ciertamente a aquel de las ideas-nmeros, como lo ha mostrado Merlan, pero entre el primer motor y los otros no hay la relacin que existe entre el Uno postulado por los Acadmicos, sobre todo por Jencrates, y las ideas-nmeros. Mientras que para Jencrates, en efecto, el Uno es tambin inteligente y piensa las ideas, dando lugar, como lo ha mostrado Krmer, a la primera forma histrica de Geistmetaphysik, para Aristteles el primer motor no piensa, al menos directamente, otra cosa que a s mismo. Quizs podra decirse, al contrario, que son los otros motores los que piensan al primero, porque en el captulo 9 de Metaf. L (el nico captulo del libro donde Aristteles se refiere solamente al primer motor y no al gnero de los motores inmviles) se dice que el primer motor debe pensar aquello que hay ms divino y ms digno de honor, i.e., l mismo, porque no hay nada por sobre l. Se podra pues suponer que los otros motores, teniendo por el contrario alguna cosa por sobre ellos, precisamente el primer

motor, pueden pensarlo. Pero esto se enfrenta con la afirmacin de que ellos son, en tanto que inmviles, actos puros y entonces no pueden ser en potencia con relacin a ningn objeto, incluso de pensamiento. Pensndose a s mismo, el primer motor no piensa solamente que piensa, i.e., no reflexiona simplemente sobre su acto de pensar, como nos sucede, sino que piensa un objeto inteligible, una sustancia, la primera de las sustancias, constituida precisamente por el acto puro de pensar. De esta manera hay en l una coincidencia perfecta entre la inteligencia y lo inteligible. Se trata, creo, de una doctrina totalmente original que no se encuentra en ninguno de los otros filsofos antiguos. Esto no excluye, evidentemente, que el primer motor, i.e., Dios con la inicial mayscula, conozca las otras cosas: si es causa (motriz) de todo, conocindose a s mismo conoce una de las causas de todas las cosas, luego tiene, al menos parcialmente, la ciencia de estas ltimas20. Lo que es formalmente excluido por Aristteles es la creacin de cosas por Dios y toda otra forma de derivacin de las cosas a partir de Dios. Incluso en esto su filosofa se opone netamente tanto a la de Platn como a las de los otros Acadmicos. Si, en efecto, Dios, como causa motriz de los cielos, es causa, aunque indirecta, de la generacin y la corrupcin de todo, y en este sentido puede ser llamado tambin causa del ser y la vida de todo21, es todava ms cierto que es solamente una de las causas de las cosas, i.e., que no alcanza en absoluto para explicarlas y que es, precisamente, esa causa que no tiene nada en comn con sus efectos, i.e., la causa de un movimiento local. El Dios de Aristteles, en suma, a diferencia del Uno-Bien de Platn, no es ni la idea, ni la forma, ni la esencia, ni el elemento de ninguna otra cosa. De este modo la teologa de Aristteles viene a ser una teologa completamente sui generis: es una parte de su ontologa, quizs la parte ms alta o la ms importante, pero siempre ser solamente una parte. Es rigurosamente cientfica, en el sentido que es el resultado de una demostracin, la demostracin de la necesidad de una primera causa motriz de las realidades mviles; pero no permite ninguna deduccin o derivacin de las cosas a partir de sus principios. Por esta razn permanece diferente de todas las metafsicas de tipo ejemplarista, o creacionista, o emanatista que han sido desarrolladas por la filosofa antigua, medieval y moderna.

Traduccin de Walter Steeb U.B.A. - 1995

NOTAS:

1 Diog. Laert., V, 9-10. (Volver al texto)

2 El fragmento ha sido publicado por A. Wilhelm en: Mitt. d. Kgl. Institut Athens. 32, 1897. p.195. (Volver al texto)

3 Vita Marciana 10. ed. Dring (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Gteborg 1957). (Volver al texto)

4 He tratado de una manera ms profunda esta materia en mi libro Aristotele: dalla dialettica alla filosofa prima , Padova, Cedam, 1977. (Volver al texto)

5 En mi primer libro, La filosofa del primo Aristotele , Padova, Cedam, 1962 , he analizado los fragmentos de las obras perdidas, comprendido el dilogo Sobre la filosofa y dos tratados escolares no includos en el corpus aristotelicum , es decir los tratados Sobre las ideas y Sobre el bien , que considero compuestos en la Academia y conteniendo ya el pensamiento de Aristteles. En mi siguiente libro, ya citado, complet el anlisis precedente con aquel de los tratados conservados y que tambin se remontan al perodo acadmico, i.e., segn mi interpretacin, los Tpicos , el tratado sobre las Categoras , la Fsica (y quizs tambin el De caelo y el De generatione et corruptione ) y las partes ms antiguas de la Metafsica . De esta manera he tratado de reconstruir el pensamiento de Aristteles desde el punto de vista gentico, considerando no slo el orden cronolgico de los libros, sino tambin la sucesin lgica de las doctrinas. (Volver al texto)

6 Me excuso de citar los numerosos escritos de Krmer y de los otros que han estudiado este argumento tan complejo: se los puede encontrar en mi Aristotele: dalla dialettica alla filosofa prima . (Volver al texto)

7 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy , vol.V: The later Plato and the Academy, Cambridge University Press 1978. P.Cosenza, L'incommensurabile nell'evoluzione filosofica di Platone , Napoli. (Volver al texto)

8 M. Isnardi Parente, Studi sull'Academia platonica antica , Firenze 1979. (Volver al texto)

9 J.N.Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines , London 1974. (Volver al texto)

10 La discordancia entre los dilogos que admiten solamente dos categoras (seres "por s" y "relativos"), y las doctrinas orales que admiten tres (seres "por s", "relativos" y "contrarios"), es slo aparente. Tanto los "relativos" como los "contrarios" parten, en efecto, de una categora mas vasta, llamada a veces de "opuestos" y otras veces de "relativos a otra cosa". (Volver al texto)

11 Metaf . A9, 990b22 - 991a8, y M4, 1079a19-b3. Ver la valoracin de este argumento como decisivo para el pasaje de Platn a Aristteles, hecho por G.E.L. Owen, The Platonism of Aristotle , Proceedings of the British Academy, 51, 1965, pp.125-150. (Volver al texto)

12 H.J.Krmer, Aristoteles und die akademische Eidoslehre in: Archiv fr Geschichte der Philosophie, 55, 1973, pp.119-190. (Volver al texto)

13 Metaf . D 11, 1019a12 -14; Pol ., I 2, 1253a20-25. (Volver al texto)

14 Debera agregar que ha sido influenciado por la doctrina de los principios expuesta por Platn en el Timeo , en particular por el concepto de "receptculo" ( upodoch ), que l mismo identifica con la Dyada de lo grande y lo pequeo de las doctrinas orales; y asimismo por la doctrina de los principios expuesta en el Filebo , como ya lo he mostrado en mis Studi aristotelici , L'Aquila, Japadre, 1975, pp.329-346. (Volver al texto) 15 Metaf . a 3, 995a17-20; G 3, 1005a29-b2: E 1, 1026a23-31. (Volver al texto)

16 Ver la discusin de la sptima apora en Metaf . B 3, donde Aristteles opone, por cierto, Jencrates a Platn, pero tambin donde observa, contra Jencrates, que el Uno puede existir como separado solamente si es concebido como un gnero. He discutido este captulo en mis Studi aristotelici , pp.181-208. (Volver al texto)

17 Cf. Metaf . G 2, 1004b8-10. Relaciono todas las menciones de los "dialcticos" que hace Aristteles en la Metafsica con Platn y los Acadmicos. (Volver al texto)

18 Ver especialmente Metaf . Z 11-12 y H 2-3. (Volver al texto)

19 Cf. Metaf . G 3, 1005a35; L 8, 1073a30 y 1074b9 (ver tambin L 7, 1072a31-32, donde la sustancia inmvil es llamada implcitamente primera). (Volver al texto)

20 Cf. Metaf . A 2, 983a8-10. (Volver al texto)

21 Cf. De caelo I 9, 279a28-30. Debe recordarse que para los vivientes el ser es su vida ( De an . II 4, 415b14). (Volver al texto)

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