W Y D A W N I C T W O KOMITET BIBLIOTEKI

N A U K O W E R E D A K C Y J N Y

PWN

K L A S Y K W

FILOZOFII

BIBLIOTEKA

KLASYKW

FILOZOFII

M A X SCHELER

CIERPIENIE, MIER, DALSZE YCIE

PISMA WYBRANE

Przeoy, wstpem

i przypisami

opatrzy

ADAM WGRZECKI

1994 W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N

Tytuy oryginaw: Vom Sinn des Vom Verrat der Tod und Leides Freude

Fortleben

Okadk i obwolut projektowa

Wiesaw

Kosiski

Redaktor Hanna Marciniak Redaktor techniczny Iresa Skrzypkwska Korektor Hanna Janczewska

Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Warszawa 1994

I S B N 83-01-11269-7

Druk i oprawa: Olsztyskie Zakady Graficzne im. Seweryna Pieninego Zam. 1247/93

SPIS TRECI

Wstp Nota edytorska

VII XIV

\
' CIERPIENIE, MIER, DALSZE YCIE

O sensie cierpienia O zdradzie radoci mier i dalsze ycie Zanikanie wiary w dalsze ycie osoby I. Istota i teoria poznania mierci . II. Dalsze ycie Typy filozoficznej wiary w dalsze trwanie osobowe . . . . Skorowidz osb Skorowidz poj

3 61 67 67 74 105 126 131 133

WSTP

Na kolejny, publikowany w Bibliotece Klasykw Filozofii, tom prac Maxa Schelera zoyy si dwie wiksze rozprawy oraz zaledwie parostronicowy artyku. Dominuj w nich roz waania nad cierpieniem, mierci i dalszym yciem. W krt kim artykule pojawia si te raczej tylko zasygnalizowana kwestia radoci. Mimo to mona dostrzec tam wtek, ktry dziki systematycznemu rozwiniciu mgby dopeni krg zagadnie rozwaanych w niniejszym wyborze. Tworzy on pewn cao, o ktrej powstaniu nie przesdziy jakie dru gorzdne wzgldy. Sam Scheler nie wyda tych prac cznie, ale taka moliwo po prostu si nie zarysowaa za jego ycia. Nie znalazy si te owe prace w tym samym tomie Dzie zebranych Schelera (wydawanych przez Mari Scheler i Man freda S. Fringsa), ale stao si tak choby dlatego, e czciowo zosta w nich zachowany dawniejszy ukad zbiorw rozpraw. Wydaje si jednak, e trzy prace zamieszczone w niniejszym tomie mog stanowi naturaln cao m.in. dlatego, e po zostaj w szczeglnie bliskim zwizku z problematyk tego, co nazywa si sensem ycia". Zapewne nawietlenie tej kwe stii wymaga podjcia jeszcze innych problemw, ale bez re fleksji wanie nad cierpieniem, radoci, mierci, dalszym yciem trudno si obej w dociekaniach dotyczcych sensu ycia. Mona take przypuszcza, e umieszczenie owych trzech prac w jednym tomie odpowiadaoby intencjom Sche lera. W rozprawie O sensie cierpienia zauwaa on bowiem, e mio, mier, bl ...tworz ju w sferze bytu czysto

VIII

Wstp

witalnego koniecznie i nierozdzielnie powizan grup proce sw i stanw". O gbokim za zwizku mierci i dalszego ycia niemal nie trzeba wspomina. Kwestiom cierpienia, mierci, dalszego ycia i radoci przy pisywa Scheler niemae znaczenie w swych poszukiwaniach filozoficznych. Wprawdzie nie byy one dla kwestiami cen tralnymi, ale nie byy te kwestiami marginalnymi. N a d e r znamienne jest to, e nie przykada do nich innej miary ni do fundamentalnych problemw filozoficznych. Jedne i drugie traktowa rwnie powanie, dajc jakby wyraz przewiadczeniu o jednoci i jednolitym charakterze filozofowania, niezalenie od tego, co jest aktualnie jego przedmiotem. Usiowa wic rozwaaniom nad cierpieniem, mierci, dalszym yciem da rwnie solidn podbudow teoretyczn. Rozwaa tych wa ciwie nigdy nie zamyka. Zwracajc si ku innym zagadnie niom, kwestie cierpienia, mierci, dalszego ycia pozostawia otwarte. Raz po raz powraca do nich z coraz szerszym pro gramem badawczym, ktremu towarzyszyo pragnienie moli wie penego ich nawietlenia. Jest to szczeglnie widoczne w przypadku obydwu zamieszczonych w niniejszym tomie rozpraw. S one wiadectwem pewnego etapu przemyle, aktualnego ich stanu, a nie ostatecznym podsumowaniem. Ju po ich ukazaniu si sprawy cierpienia, mierci, dalszego ycia staway si ponownie przedmiotem refleksji Schelera, nieko niecznie przy tym prowadzcej do cakowitego odrzucenia wczeniejszych pogldw. Mona by nawet powiedzie, e jego wywody z rnych lat, powicone owym sprawom, wykazuj w pewnym zakresie cigo. Najwczeniejszy manuskrypt dotyczcy blu i cierpienia pochodzi z okoo 1912 r. Zawiera on rozwaania z zakresu fizjologii i psychologii blu . Rozprawa O sensie cierpienia zostaa opublikowana w 1916 r. w ksice Krieg und Aujbau. Ukazaa si w okresie szczeglnie silnie naznaczonym pitnem
1

Informacje te podaje Maria S c h e l e r w s w y m Posowiu (M. Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Werke, t. VI, Bern-Munchen 1963, s. 401).

wydawcy Gesammelte

Wstp

IX

blu i cierpienia. Kiedy zarysowaa si moliwo, ju po wojnie, ponownego wydania owej ksiki, Scheler postanowi znacznie j rozszerzy i oprcz dawniejszych artykuw, kry jcych w sobie treci i prawdy bezczasowe, niezalene od aktualnych problemw wynikajcych z historycznej sytuacji Niemiec w czasie, gdy ukazaa si ta ksika" , wczy inne prace. Tak zrodzi si zamys opublikowania obszernego, czte rotomowego dziea pod wsplnym tytuem Zur Soziologie und Weltanschauungslehre. W pierwszym tomie, zatytuowanym Moralia, znalaza si rozprawa O sensie cierpienia, ale ju w nowej, obszerniejszej wersji. Mimo to nie stanowia jeszcze penego studium cierpienia, na co wskazuje tekst, ktry powsta w tym samym okresie, ale zosta opublikowany niemal 50 lat pniej. Filozoficzne studium blu i cierpienia winno bowiem obejmowa: 1) fenomenologi i fizjologi wrae blu oraz fenomenologi i przyczynow psychologi uczu, 2) teleologiczn koncepcj wszelkiej nieprzyjemnoci (Unlust)..., 3) aksjo logi i etyk cierpienia..., 4) psychotechnik ukazujc, jak naley umylnie przeciwdziaa rnym rodzajom cierpienia..., 5) koncepcj zmiennego bilansu przyjemnoci i przykroci..., 6) metafizyczne wyjanienie sensu cierpienia" . Rozprawie O sensie cierpienia przypisywa Scheler szcze glne znaczenie w Moraliach. W przedmowie do tego tomu pisa: Badanie, ktrego przedmiot stawa mi si w miar upywu lat tym bliszy, im bardziej sam si uczyem ceni sztuk znoszenia i dostrzega jej wyszo nad si aktyw nego oporu przeciwko przyczynom cierpienia, ma przynie co wicej ni jedynie suche poznanie teoretyczne. Wskazujc na ogromnie wtpliw jednostronno uksztatowanej na Za chodzie w epoce nowoytnej formy spotkania z cierpieniem, ukazan na tle zupenie innych, moliwych form naszego zachowania si wobec cierpienia, badanie to winno na przy kadzie sztuki znoszenia umoliwi spojrzenie na wielkie
1 2

M. Scheler, Moralia, Leipzig 1923, s. V. M. Scheler, Zu einer philosophischen Lehre von Schmerz und Leiden, Schften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, wyd. cyt., s. 331.
2

w:

Wstp

problemy zwizane w ogle z systematycznie wiczonymi tech nikami duchowymi... Poddana systematycznemu wiczeniu sztuka skupiania si w jednoci osoby, milczenia, znoszenia, zastanawiania si nad sob, kontemplacji, medytacji oraz wiele innych niezwykych stanw wiadomoci, ktrych brakuje nam w naturalnym zachowaniu si i naturalnym wiatopogldzie stay si w tych czasach, wanie jako rozszerzenie sfery panowania naszego osobowego ducha na wiat wewntrzny procesw yciowych, co najmniej rwnie wane jak material no-techniczne rozszerzanie sfery naszego ludzkiego panowania nad przyrod nieoywion" . Ta wersja rozprawy O sensie cierpienia (bdca podstaw przekadu na jzyk polski) rw nie nie zadowolia Schelera. Po kilku latach przystpi bowiem do nowego, jeszcze obszerniejszego opracowania zagadnienia blu i cierpienia. W 1927 r. Max Scheler nosi si z zamiarem, aeby swoje prace odnoszce si do problemu blu i cierpienia rozbudowa zarwno od strony metafizycznej, j a k i fizjologiczno-medycznej oraz w zwizku z problemem dwojakiej drogi prowadzcej do usunicia cierpienia, przede wszystkim aktyw nego znoszenia, filozoficznie nawietli na tej podstawie kwe stie somaterapii i psychoterapii" . Rycha mier nie pozwolia mu ju zrealizowa tego zamierzenia. W tomie Moralia znalaz si te artyku O zdradzie radoci. Umieszczenie go wanie w nim uzasadnia Scheler tymi so wy: Jeli na dodatkowych stronach, powiconych zdradzie radoci, zwalczamy faszyw, w naszym przekonaniu, po gard dla radoci, obecn w reprezentatywnym nurcie my li niemieckiej, to dzieje si tak dlatego, e waciwie poj mowana szczliwo naley do najgbszych rde siy mo ralnej, ktrej umocnienie pozostaje zamiarem obydwu arty kuw" . Rozprawa mier i dalsze ycie nie ukazaa si za ycia Schelera. Jest to szczeglnie zastanawiajce, poniewa kwestii mierci powica Scheler wiele uwagi. Ju w Der Formalismus
1 2 3
1 2 3

M. Scheler, Moralia, wyd. cyt., s. IX - X. Maria Scheler, Posowie wydawcy, op. cit., s. 402. M. Scheler, Moralia, s. X - XI.

Wstp

XI

in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 - 1916) kilka krotnie powoywa si na odczyt pt. Die Idee des Todes und das Fortleben, ktrego nie opublikowa. Wspomina o tym rwnie w ksice Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915). W latach pniejszych zainteresowanie kwesti mierci stao si jeszcze ywsze. Coraz wicej rozprawia 0 mierci, jakby w poczuciu jej przybliania si. Maria Scheler, towarzyszca mu w ostatnich latach ycia, bya wrcz prze konana, e w ostatnim roku swego ycia intuicyjnie prze czuwa blisk mier, o czym wiadczy wiele jego ostatnich notatek o mierci" . W roku akademickim 1923/24 Scheler wygosi na Uniwer sytecie w Kolonii cykl wykadw pt. Das Wesen des Todes. Kwesti mierci rozwaa, tak jak dawniej, w powizaniu z pro blemem starzenia si. Nie ujmuje te mierci jako faktu o cha rakterze wycznie antropologicznym, lecz w jego wymiarze przyrodniczym i metafizycznym. Zauwaa w XX w. nowe przemylenia dotyczce mierci, przede wszystkim Simmla, Bergsona, Driescha. Utrzymuje jednak, e nie zostaa jeszcze napisana filozofia mierci" . Podobnie jak cierpienie, rwnie mier zamierza podda wszechstronnej i systematycznej re fleksji teoretycznej, uwzgldniajcej takie punkty widzenia, jak fenomenologiczny, teoriopoznawczy, przyrodniczy, psycho logiczny, socjologiczny, etyczny i metafizyczny. Sdzi, i umie raj wycznie indywidua, ktre jednak w wyniku mierci nie ulegaj jakiej szczeglnej przemianie, lecz jako indywidua zostaj cakowicie unicestwione. Nadal uwaa, e gbokim sensem mierci jest ofiara, jak ycie ponosi nie dla zacho wania gatunku, lecz dla jego rozwoju, dla spotgowania ycia
1 2

1 wikszego zrnicowania jego form" . Zarwno mier, jak i rozmnaanie naley traktowa jako nastpstwa tego samego aktu ycia powszechnego". Natomiast duchowa osoba nie roz1

Cyt. za: W. Mader, Max Scheler,

t

Reinbek bei Hamburg 1980, s. 133 Anthropo-

-134.
2

M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, t. III: Philosophische logie, Gesammelte Werke, t. XII, Bonn 1987, s. 253. 3 Tame, s. 294.

XII

Wstp

wija si, nie starzeje, nie umiera mierci ciaa". W trakcie rozwoju czowieka osoba, jak powiada Scheler, jedynie od sania" swoj indywidualn istot. Pozostaje przy tym zwizana z ciaem jako caoci psychofizyczn, czerpic z niego energi dla swej aktywnoci, ale w swym istnieniu i uposaeniu jest zupenie niezalena od procesw zachodzcych w owej caoci. C wic dzieje si w momencie mierci? Nic innego, jak wwczas, gdy soce znika za grami i nie jest ju widoczne, nie przestajc istnie" . Dla nas nastpuje wwczas zasoni cie" osoby. N i e istnieje wic powd, aby twierdzi, e jej po prostu nie ma. Czy wobec tego mona sdzi, zapytuje Scheler, e bdzie zawsze trwa? Ot jedynie tak dugo utrzyma sw aktywno, jak dugo wystarczy energii, jak sobie przy swoia podczas ycia" . A zatem naleaoby cakowicie od rzuci indywidualn niemiertelno? Nie ma w jego prze konaniu dowodu na niemiertelno, a nawet istnieje do wd niemonoci udowodnienia niemiertelnoci" oraz, jak dodaje natychmiast: dowd niemonoci obalenia indywidu alnej niemiertelnoci". O tym za, czy jest dalsze ycie, wie jedynie sam umierajcy. Tote kady musi zupenie sam i sam dla siebie dowiadczy wielkiej godziny wasnej mierci i wasnego ewentualnego dalszego ycia" . Uwagi te formuowa Scheler wwczas, gdy w jego zapa trywaniach religijnych i metafizycznych dokonaa si istotna przemiana, prowadzca do nowej koncepcji bytu, stawania si, uczestnictwa czowieka w rozwoju kosmicznym, Boga. Uwi docznia si ona w sposb szczeglnie wyrany w tekstach pochodzcych z kilku ostatnich lat ycia Schelera, zarwno przez niego opublikowanych, jak te wydanych dopiero kil kadziesit lat po jego mierci. Owa koncepcja skania Schelera do nieco odmiennego spojrzenia na mier, zwaszcza w jej wymiarze metafizycznym. Wielokrotnie zaznacza on, e nie istnieje indywidualna niemiertelno. Mona natomiast mwi o rozwoju duchowego bstwa dziki dalszemu dziaaniu oso1 2 3
1 2 3

Tame, s. 3 0 0 - 301. Tame, s. 301. Tame, s. 301.

Wstp

XIII

bowego centrum aktowego... Dalsze istnienie spenia si w Bo gu (ist innergttlich) i jedynie dynamicznie"*. mier nazywa odnowicielk" i rewolucyjn si", chronic ycie przed skostnieniem . Upatruje w niej take niwo wszechycia", ktre wzbogaca, oddaje to, co uzyskao indywidualne ycie", i oznacza zwycistwo wszechycia nad jego czstkow po staci" . Ofiar za, jak stanowi mier, odnosi Scheler osta tecznie do stawania si bstwa". S to ju raczej zwize myli o mierci, a nie systematyczne wywody. Myli te mog nie zadowala, choby dlatego, e skaniaj do zbyt wielu pyta, na ktre prno szuka penej odpowiedzi. Ale take systematyczne wywody, zamieszczone w niniejszym tomie, mog budzi niedosyt choby z tego powodu, e nie ukazuj penej koncepcji. Warto jednak za uway, e wanie w tego rodzaju wywodach Scheler narzuci sobie du dyscyplin, aeby nie przekroczy ani granic do wiadczenia, ani ram ujcia teoretycznego. O rzeczach osta tecznych stara si powiedzie tyle, ile da si powiedzie na podstawie danych dowiadczenia i zaoe teoretycznych. Trze ba ponadto pamita, e swojej koncepcji po prostu nie zdy rozwin i domkn.
2 3

Adam
Krakw, czerwiec 1992

Wgrzecki

1 2 3

Tame, s. 336. Tame, s. 339. Tame, s. 340.

NOTA EDYTORSKA

Wszelkie naddatki" i dopowiedzenia, niezbdne z punktu widzenia jzyka polskiego do waciwego zrozumienia tekstu, ujte zostay w nawiasy kwadratowe. Podobnie, nawiasami kwadratowymi oznaczono numery przypisw pochodzcych od tumacza.

CIERPIENIE, MIER, DALSZE YCIE

O SENSIE CIERPIENIA

Centraln czci koncepcji i wskaza przekazanych czo wiekowi przez wielkie postacie religii i filozofw bya zawsze i wszdzie na caym wiecie jaka nauka o sensie blu i cier pienia. Na niej wspierao si zalecenie i zaproszenie, aby naleycie potraktowa cierpienie, aby waciwie je znosi, bd by je likwidowa. Takie zalecenie i zaproszenie bynajmniej nie byoby sen sowne, gdyby rzeczywicie ycie uczu sprowadzao si wy cznie i bez reszty do niemych, lepych stanw, ktre w nas nastpuj po sobie i wi si ze sob wedug reguy przyczynowoci. Tak jednak nie jest. Nasze ycie emocjonalne jest raczej wspaniale zrnicowanym systemem naturalnych objaww i oznak, ktre otwieraj nam nas samych. Przynaj mniej pewna* klasa uczu dostarcza w samym przeywaniu czego takiego jak sens", znaczenie", poprzez ktre uczucie oddaje pewne obiektywne zrnicowanie wartoci jakiego bytu, czynu lub spotykajcego nas losu, bd te antycypujco [wskazuje na nie], zarysowujc je ju przed ich pojawieniem si; poprzez ktre zaprasza i domaga si, by co uczyni, ostrzega i grozi, by czego zaniecha. W uczuciu zmczenia tkwi co, co w jzyku intelektu brzmiaoby: przesta praco wa" albo po si spa". Uczucie zawrotu gowy nad prze-

O sensie

cierpienia

paci chce powiedzie: cofnij si". Jego ostrzeenie chcia oby nas ratowa przed upadkiem, przedstawiajc nam jego przywidzenie, zanim faktycznie zaczniemy spada. Strach, wskazujcy zanim to nastpi niebezpieczestwo" mo liwego uszkodzenia ciaa, uatwia nam przez to ucieczk ; skaniajca do dziaalnoci nadzieja, ktra obiecuje nam jakie dobra, zanim je zdobdziemy; wstyd, ktrego dokonanie si [jako faktu] emocjonalnego ukryt warto wasn ciaa i du szy chroni przed jawnoci zachowujc je dla spojrzenia ko go godnego, komu mona by j powierzy ; apetyt i wstrt, w ktrych si nam emocjonalnie prezentuje uyteczno i szko dliwo jakiej potrawy dla organizmu w przypadku moliwego jej spoycia; skrucha, ktra odcia nasz przeszo i oswobadza nas do nowego dobra, kiedy bolenie oczyszcza i od rzuca oto kilka przykadw tego, e uczucia mog mie sens zawarty w samym ich przeywaniu, ktry rni si zasadniczo od ich przyczynowego pochodzenia oraz od czy sto obiektywnej celowoci w gospodarce prowadzonej przez ycie (Lebenshaushalt), celowoci przysugujcej np. take rnorodnym rodzajom blw, ktrym brakuje przeytego sensu.
1 2 3

Tak jak uczucie nie jest pozbawione sensu i znaczenia, tak te nie jest tylko stanem. Istniej rwnie emocjonalne sposoby
1

Co analogicznego wykaza Jennings ju u Paramaecium. Wstyd powoduje odpynicie krwi z narzdw pciowych w kierunku

gowy i w ten sposb osabia pobudzenie seksualne; wiadomo za zostaje ujednolicona, a biegnce we wszystkich kierunkach pobudzenia libidinarne s poddane moliwej mioci.
3

Wstyd jest sumieniem erosa" i dlatego pobudza

mio", a nie zmysy, jak kokieteria. Szczegowa analiza aktu skruchy znajduje si w mojej ksice Vom Ewiw artykule Reue und Wiedergeburt (1917). Por. rwnie wyd. 2, Cohen, Bonn 1923 gen im Menschen,

moj ksik Wesen und Formen der Sympathie, [polski przekad: Istota i formy sympatii, 1980].

tum. A. Wgrzecki, PWN Warszawa

Natura

uczu

zachowania si albo funkcje, ktre w rozmaicie zmienny spo sb mog si budowa na czystych stanach emocjonalnych (das rein Zustandliche des Gefiihls) ; ten sam bl i stan cierpienia (nie tylko warunkujcy go bodziec) mona czu funkcjonalnie w bardzo rnym stopniu i w rny sposb. Podczas gdy historycznie stae s progi wzbudzania i wzma gania si stanw uczuciowych (np. blw organicznych), da jce si odrni prg doznawania (Leidensschwelle) i sia cierpienia (Leidenskraft) blu mog by bardzo rozmaicie ustopniowane w dziejach cywilizacji. To samo odnosi si do zdolnoci cieszenia si stanami przyjemnymi; jest ona tym wiksza, im mniejsze i bardziej przelotne wraenie przyje mnoci moe uaktywni emocjonaln funkcj cieszenia si". Zmienia si te moe sposb emocjonalno-funkcjonalnego przyjmowania w Ja jednego i tego samego stanu uczuciowego. Moemy cierpieniu si odda" albo mu si opiera, moemy je wytrzymywa", znosi", po prostu cierpie", moemy si te nim rozkoszowa" (algofilia). Sowa te zawsze ozna czaj zmieniajce si rodzaje czucia i budujcego si na nim chcenia, ktre nie s jeszcze jednoznacznie okrelone przez stan uczuciowy.
]

Ale na jeszcze [wyszym] pitrze, ponad owymi funkcjami uczuciowymi" znajduj si te [formy] aktywnoci i akty naszej duchowej osobowoci, ktre wielkoci, miejscu, sensowi, owocnoci naszych stanw uczuciowych mog nada zupenie
1

Jeli zanika cakiem, albo jest znacznie osabione, czucie stanw uczu

ciowych (ktre wraz ze swymi korelatami wyrazowymi mog przy tym nadal istnie), to pojawiaj si stany opisane przez o w y ' e g o i Schildera w przy padkach depersonalizacji. Wprawdzie chorzy przeywaj stany uczuciowe, ale z powodu braku jednolitej centralnej funkcji uczuciowej j a k gdyby odszczepione od Ja" i nie zwizane (ohne Einheit) z jego oglnymi tendencjami. Por. Paul Schilder, Selbstbewusstsein s. 60. und Persdnlichkeitsbewusstsein
y

Berlin 1914,

O sensie

cierpienia

odmienny charakter w caym obszarze ycia i jego kontekcie. Nale tutaj rnice uwagi, np. zwaania i niezwaania na uczucia, rnice duchowej aktywnoci woli, [wyraajce si w] szukaniu" blu i cierpienia albo uciekaniu" od nich, prawdziwym ich przezwycianiu" albo tylko wypieraniu" w podwiadomo; rnice oceny (jako kary i grzechu, jako rodka oczyszczania i poprawy itd.); wreszcie rnice tuma czenia, religijnego i metafizycznego, ktre przekraczajc bez poredni sens przeyciowy naszych uczu wcza je, jako czon, w kontekst wiata i jego boskiej zasady. Dlatego kada filozoficzna koncepcja cierpienia zawiera rwnie jak szcze gln symbolik porusze naszego serca, jakie wskazanie (Hineindeute) na kierujce, sensowne lub bezsensowne siy w rnorodnej grze uczu. Jeli wic w blu i cierpieniu czyste wraenie i stan oz naczaj fakt oraz nieunikniony los wszystkiego, co yje, to przecie ponad t lep faktycznoci istnieje sfera sensu i sfera wolnoci, do ktrej nawizuj wielkie koncepcje zba wienia. Wszystkie cierpienia i ble stworze maj pewien sens, przynajmniej jaki sens obiektywny. Jak zauway ju Arysto teles, wszelka przyjemno i przykro jest wyrazem rozkwitu (Frderung) albo zahamowania ycia. Stwierdzenie to pozo staje zasadniczo suszne, mimo pozornych wyjtkw. Z pew noci pijc w stanie rozgrzania lodowat wod, ktra przy jemnie gasi pragnienie, moemy wypi mier; z pewnoci istniej bolesne operacje, ktre ratuj ycie caego organizmu; z pewnoci istniej sodkie, smaczne trucizny i gorzkie le karstwa w sensie dosownym i przenonym. Rwnie stopnie szkodliwoci dla ycia oraz stopnie blu wydaj si mao dopasowane do siebie: wyrwanie paznokcia sprawia wielki bl, chocia dla procesu ycia jest to bez znaczenia, [natomiast] usunicie kory kresomzgowia jest bezbolesne, [cho] mier-

Poziomy

uczu

telne. Dziki wprowadzeniu trzech innych prawd, te i podobne zarzuty mona pogodzi z zasad Arystotelesa: 1. Sensowny system ostrzegania i wabienia czy zapraszania, [jaki stanowi] nasze ycie uczuciowe, jest nastawiony jedynie na typowe pod wzgldem gatunkowym dla kadego organizmu szkody i korzyci (Frderunge), ktre go spotykaj ze strony samej natury. Jeli jaka cz organizmu jest normalnie chro niona przed naruszeniem, jak kora mzgowa przez czaszk, to nie istnieje sygna alarmowy blu, ktrym kady narzd powiadamia centrum ju o swoim zagroeniu, a nie dopiero 0 doznanym uszkodzeniu. Tak jak natura nie moga uwzgldni zmiennych, cywilizacyjnie i historycznie uwarunkowanych bodcw i ich kombinacji, tak te nie moga uwzgldni rzadkich sztucznych ingerencji. 2. W przypadku nie wszystkich rodzajw uczu rozkwit 1 hamowanie ycia, ktrych oznak i wewntrznym odbiciem psychicznym s przyjemno i przykro, odnosi si do ca ociowego ycia organizmu jako penego indywiduum, lecz przewanie tylko do chwilowego stanu organizmu i czynnoci yciowej tej jego czci, ktra jest wpierw poddana dziaaniu bodca. Uczucia nisze, bardziej peryferyczne, przede wszy stkim wraenia uczuciowe", nie myl si co do wartoci bodca. S one jednak jakby zupenie partykularnymi wiad kami, a zarazem nader krtkowzrocznymi pod wzgldem cza sowym; take yk wody przejciowo sprzyja czynnoci ycio wej bezporednio pobudzonego narzdu, mimo ostatecznej szkodliwoci bodca dla caoci i na dusz met. 3. Nauka Arystotelesa zostanie wreszcie gbiej podbudo wana, jeli powie si j z teori poziomw uczu (Tiefenschichten der Gefiihle), ktr rozwinem gdzie indziej . Przy1
1

Por. Der Formalismus

in der Ethik und die materiale

Wertethik,

rozdz.

V 8.

O sensie

cierpienia

jem tutaj nastpujce poziomy: 1) Wraenia uczuciowe, ktre s rozcige i zlokalizowane w organizmie (bl, rozkosz, wra enie askotania i swdzenia). 2) Przysugujce jedynie caemu organizmowi i jego centrum witalnemu uczucia witalne (zm czenie, wieo, silne i sabe poczucie ycia, spokj i napicie, lk, poczucie zdrowia, poczucie chotoby). S one przeywane nie tak jak smutek, ao, rado, jako jakoci psychicznego Ja", posiadajcego" ciao, lecz w sposb nieokrelony (vag) rozpocieraj si w caym ciele, a odnosz si do Ja dopiero za porednictwem odniesienia do niego caego ciaa. 3) Uczu cia psychiczne bezporednio odnosz si do Ja, a zarazem funkcjonalnie odnosz si do spostrzeonych, przedstawionych, urojonych przedmiotw, osb otoczenia, rzeczy zewntrznego wiata albo wanie jani (Selbst), zaporedniczonej (vermittelte) dopiero przez czynnoci przedstawiania. Dopiero na tym poziomie uczucie staje si intencjonalne" i moe po znawczo uchwytywa wartoci; mona je czu ponownie jako to samo" (przypomnienie uczucia), mona je te w formie sympatii odczuwa" (nachfuhlen), wzgldnie wspodczuwa". Natomiast uczucia dwch innych [wymienionych po wyej] rodzajw pozostaj stanami", a do ich istoty naley to, e zawsze s tylko aktualnie" oraz przysuguj jedynie temu podmiotowi, ktry j e ma. Nie s one komunikowalne" (mittelbar) w tym sensie, co uczucia gbsze; wrae uczu ciowych w ogle nie da si zakomunikowa, a o uczuciach witalnych mona wprawdzie poinformowa, ale nie w tym samym sensie i nie w ten sam sposb, co w przypadku uczu psychicznych. Zmieniajce si, uczuciowo przeyte stany ciaa niewiele tylko wpywaj na owe uczucia wysze, stosujce si na og do konsekwencji sensu przedstawionych, od ciaa niezalenych procesw, ktrych aspekt wartociowy zarazem uchwytuj. 4) Czysto duchowe uczucia metafizyczno-religijne, uczucia zbawcze" (Heilsgefuhle) odnosz si do rdzenia du-

Poziomy

uczu

chowej osoby jako niepodzielnej caoci (szczliwo, roz pacz, bezpieczestwo, udrka sumienia, spokj, skrucha itd.). Kto studiuje dokadniej te warstwy uczu, wielce zrnicowane prawa przebiegu zachodzcych w nich procesw uczuciowych oraz ich wzajemny stosunek, wykazujcy prawidowo, ten pozna natychmiast, e w rozkwit" i owo hamowanie", ktre s ujte albo tylko obiektywnie wskazane [przez] panu jce we wszystkich warstwach przeciwiestwo przyjemno-przykro, w przypadku (fur) uczu rozmaitych warstw nie zawsze odnosz si do tego samego" w czowieku, co si rozwija i co ulega zahamowaniu. Jedynie w [sferze] uczu witalnych ycie caego organizmu jest przeywane jako roz wijajce si (gefrderf) albo zahamowane, wzgldnie jako zagroone" albo majce perspektyw rozwoju". Partykularne i krtkowzroczne wraenia uczuciowe musz by przez psy chiczne centrum witalne (centrum popdowe) dopiero opra cowane, jakby wysuchane" i ocenione" w swym wsp dziaaniu przez wysze syntetyczne funkcje nadrzdne czucia, aby w odniesieniu do wyczuwanego stanu witalnego caoci organicznej [mogy] by sensownie dla niej wykorzystane pod wzgldem biologicznym. Natomiast uczucia psychiczne i du chowe w ogle nie s po to, by wskazywa na rozkwit i zahamowanie tego ycia", ktre my, ludzie, zasadniczo dzielimy z wyszymi zwierztami, lecz po to, by ujawnia nam doskonalenie si i obnianie wasnej wartoci naszej duchowo-psychicznej osoby, ktrej przeznaczenie moralne i indy widualne zasadnicze ukierunkowanie jest w znacznej mierze niezalene od naszego ycia animalnego. Dotyczy to w szcze glnoci uczu religijno-metafizycznych i moralnych (np. wszystkich uczu zwizanych z sumieniem). Najbardziej formalnym i najoglniejszym pojciem nadrzd nym, ktrym mona obj wszelkie cierpienie (od wraenia blu a do metafizyczno-religijnej rozpaczy) jest jak mi

10

O sensie

cierpienia

si wydaje pojcie ofiary. Tak jak w obiektywnym sensie sowa mier jest ofiar", ktr organiczne indywiduum musi ponie ze wzgldu na rozmnaanie gatunku (jej przyczyny pierwotne wi si te jak najcilej z ubytkami substancji i si zwizanymi z rozmnaaniem), a jej naturalne nastpienie i przez to trwanie ycia gatunkw okazuje si w znacznym stopniu zalene od sprawy rozmnaania; tak jak mier jest morfologicznie [rzecz biorc] ofiar dla wystpujcej dopiero w wiecie wielokomrkowcw organizacji i zrnicowania organizmu (Minot) tak te wszelkie cierpienie i bl jest wedle swego metafizycznego, najbardziej formalnego sensu, przeyciem ofiary czci dla caoci oraz tego, co relatywnie mniej wartociowe, dla tego, co bardziej wartociowe. Chocia zasadnicza myl Arystotelesa na temat przyjemno ci i przykroci, jako oznak rozkwitu i zahamowania ycia, wzgldnie duchowej duszy i osoby, jest prawdziwa, to jednak w ogle nie pozwala ona zrozumie sensu istnienia cierpienia i blu w wiecie. Moe nam ona pomc zrozumie jedynie sensowne i celowe powizanie blw i przyjemnoci z bod cami i reakcjami organizmu, przy ktrych pojawieniu si na stpuje rozkwit i zahamowanie ycia. Owe powizania s sensowne i celowe jako pewien system sygnaw (przynt, ostrzee) dla okrelonych sposobw zachowania si organi zmu. Wszelka tresura" zwierzt i ludzi, jeli prowadzona jest [na zasadzie] premii (nagrody) i kary (w nie-moralnym zna czeniu sowa), wykorzystuje tylko do okrelonych celw tre sury, wychowania te naturalne przyporzdkowania uczu okre lonym procesom yciowym oraz ich [tj. uczu] szczegln warto dla ycia organicznego. O tyle trafnie nazwano autotresur" wasne dowiadczenia w uczeniu si, ktre organizm przeprowadza na podou powodzenia i niepowodzenia pier wotnie przypadkowych ruchw (prb"), czysto odruchowych albo majcych charakter zabawowy". Z drugiej strony, wszel-

Cierpienie

i bl a zagroenie

ycia

11

ka pochodzca z zewntrz sztuczna tresura wykorzystuje j e dynie w naturalny system premii i szkd organicznego ycia uczuciowego do takich sytuacji, dziaa, celw, ktre nie s typowe dla naturalnego, normalnego sposobu ycia organizmu. Naley jednak zapyta: Czy w przypadku istnienia systemu sygnalizacyjnego ostrzee i przynt dla sprzyjajcych yciu i szkodliwych dla niego sposobw zachowania si, wanie szczeglna jako blu i cierpienia musiaaby mieci si w owym systemie oznak? Dlaczego nie inne sygnay? Dla czego nie sygnay, ktre wanie nie sprawiaj przykroci", tak jak to czyni przecie bl? Dlaczego boska zasada wiata, skoro bya tak rozumna i mdra, e daa istocie ywej system naturalnych sygnaw tego, co ma czyni i czego zaniecha dla zachowania siebie i wasnego rozwoju (Forderung), nie posuya si mniej okrutnym i gwatownym rodkiem, by j ostrzega i nci? I dlaczego dobro i mio, ktre zbyt wycznie s przypisywane zasadzie wiata przez religie wy sze, odpowiaday jej rozumowi w tak niewielkim stopniu, e wybraa wanie bl i cierpienie, aby ostrzega swoje stwo rzenia i bi na alarm [w przypadku] zagroenia ycia? Myl teologiczna wanie nie wystarcza teodycei, na uytek ktrej czsto wykorzystywano ide Arystotelesa. Powiem otwarcie: Gdybym ide i istnienie Boga chcia uzyska dopiero na podstawie wniosku przyczynowego [wychodzcego] od wa ciwoci i istnienia wiata, tak jak jest mi on empirycznie znany, a nie od pierwotnego osobowego i dowiadczeniowego kontaktu rdzenia mojej osoby ze wit dobroci i mdroci w akcie religijnym , to nawet taki przypadek, e w caym pozostaym wiecie janieje pokj, szczliwo i harmonia, a istnieje jedno jedyne, choby jeszcze sabe wraenie blu,
1
1

Na temat jedynego uprawnienia tej ostatniej drogi por. moje w: Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921.

Probleme

der Religion,

12

O sensie

cierpienia

np. jakiego robaka, zupenie by wystarcza, aby odmowie mej aprobaty dla uznania wszechdobrego i wszechmocnego Stwrcy wiata. Jedynie wtedy, gdy fakt blu i cierpienia umieci si w wietle idei ofiary, jak to wpierw w historii uczynio w sposb najbardziej zdecydowany chrzecijastwo goszc ide zrodzo nego z mioci, dobrowolnego (frei), zastpczego ofiarnego cierpienia samego Boga w Chrystusie, moliwe jest by moe przyblienie si do gbszej teodycei cierpienia. Przede wszystkim trzeba wyjani ciemne, wieloznaczne pojcie ofiary". O ofierze" w sensie obiektywnym (w od rnieniu od swobodnego ofiarowania siebie albo czego", do czego zdolne s tylko wolne duchowe osoby) mona mwi zawsze, ale te tylko wtedy, gdy urzeczywistnienie jakiego dobra o porwnawczo wyszej randze aksjologicznej" okazuje si zwizane w sposb istotowo konieczny z unicestwieniem albo pomniejszeniem dobra o porwnawczo niszej randze, wzgldnie z ustanowieniem jakiego za znajdujcego si na niszym poziomie hierarchicznym (Rangstufe). Jeli przyjmuje si jedynie wartoci pozytywne i negatywne oraz rozmaite iloci w obydwu grupach, nie [przyjmujc] za rwnie obie ktywnych poziomw hierarchicznych (z ktrych kady obej muje znowu wartoci pozytywne i negatywne), wwczas mo na mwi tylko o kosztach", a nie o ofiarach". Kto preferuje tylko przyjemno wiksz ni mniejsz, duej trwajc przy sz ni krtkotrwa teraniejsz tego samego rodzaju, mniej sze zo i cierpienie ni wiksze, wiksz przyjemno nad zwizane z jej przyczyn mniejsze zo nie ponosi z tego powodu adnej ofiary". Oblicza on tylko naleycie koszty". Idea ofiary zawiera wicej: nie tylko arytmetyk przyjemnoci i przykroci, dbr i za, lecz ostateczne, nie przybierajce znowu innej formy zlikwidowanie dbr i przyjemnoci, wzgld nie ostateczne ustanowienie za (Ubelri) i przykroci. Kada

Cierpienie

jako

ofiara

czci

dla

caoci

13

jednak ofiara (w sensie subiektywnym i obiektywnym) zawsze jest te koniecznie ofiar dla czego". Samo ustanowienie za lub cierpienia jest jako obiektywne" zdarzenie obiektywnie pozbawione sensu; jako zdarzenie swobodnie za mierzone, jest bezsensowne, np. patologiczne, jak w algofilii, rozkoszowanie si okruciestwem, [czy jak w] czystym negatywizmie niszczcym drugiego i samego siebie. Wanie owo dla" wskazuje zawsze na jak pozytywn warto wyszego rzdu (Rang), albo na uniknicie za wyszego rzdu wy szego ni rzd waciwy dla ofiarowanego dobra. Ofiara" jest konieczna tylko wtedy, gdy przyczynowo, jako prawi dowo [zachodzca] midzy rzeczami i procesami bdcymi nosicielami wartoci, czy w konieczny sposb urzeczywi stnienie wyszej wartoci pozytywnej (wzgldnie uniknicie za wyszego rzdu) z ustanowieniem i urzeczywistnieniem za niszego rzdu. Majc na uwadze to najbardziej formalne pojcie ofiary twierdz, e wszystkie rodzaje blw i cierpie jakkolwiek by si cierpicy zachowywa wobec nich s w sobie jedynie subiektywnymi psychicznymi odzwierciedleniami i korelatami obiektywnych procesw ofiary (tzn. powodujcych nastpstwa tendencji), w ktrych jakie dobro niszego porzdku zostaje powicone dla dobra wyszego porzdku. (Ontologia cier pienia.) Podstawowym stosunkiem bytowym jest tutaj stosunek mi dzy czci i caoci, gdziekolwiek istnieje ponadsumatywna cao realna (a wic nie tylko sztuczna, yjca z aski naszego syntetyzujcego intelektu), cao zatem, ktrej byt, dziaanie i warto s niezalene od bytu, dziaania i wartoci jej po jedynczych czci. Jedynie wtedy, gdy cao dziaa, jest i y je w swych czciach jako cao (totalitas), a czci dziaaj nie tylko w caoci, lecz rwnie dla" caoci, mona mwi o [stosunku"] ofiary midzy czci i caoci [zwischen Teil

14

O sensie

cierpienia

und Ganzen] i [tylko wtedy] istnieje moliwo pojawienia si jakichkolwiek cierpie. Tylko w tych przypadkach czci caoci nazywaj si te jej czonami" ( p y a v a ) ; i tylko w tym przypadku midzy caoci i czci zachodzi ponadsumatywny stosunek solidarnego powizania", o ile w sensie panowania oraz kierowania i prowadzenia cao jest dla" czci, a w sensie wyspecyfikowanego suenia, bycia kiero wanym, bycia prowadzonym czci [s] dla" caoci. W wiecie, ktry pod wzgldem formalnym byby czysto mechaniczno-sumatywny, nie mogaby zapewne istnie moliwo cierpienia i blu, a tym bardziej one same. Nie [mogyby one] rwnie [istnie] w absolutnie teleologicznym" wiecie, jakim wyobraa go sobie teizm. Ale take w wiecie, ktrego czci nie byyby samodzielnymi substancjami, wyposaonymi we waciwoci i wasne siy, lecz byyby wycznie zale nymi" jeli chodzi o istnienie i uposaenie jakociowe (Sosein) od caoci jej czciami (modi), albo nawet tylko subiektywnie wykrojonymi ujciami stron (Seitenansichten) caoci, punktami widzenia" caoci nie byby speniony minimalny warunek moliwego istnienia cierpienia i blu. Dlatego istnienia jakiejkolwiek rzeczy, ktrej istot stanowi bl i cierpienie, nie bdzie mg nigdy wytumaczy nie tylko zwyky racjonalny teizm, odwoujcy si do wniosku przy czynowego (Kausalschlusstheismus), lecz rwnie mechanistyczny materializm i asocjacjonistyczne zapatrywanie na du sz, a take abstrakcyjny monizm panteistyczny (np. Spinozy, Hegla). Zawsze bowiem dopiero opozycja (Widerstreit) samo dzielnych czci, wykazujcych wasn prawidowo, wobec ich funkcjonalnej pozycji w pewnej caoci, z ktr s solidarne i ktra jest solidarna z nimi, stanowi najoglniejsz ontologiczn podstaw idealnej moliwoci [pojawienia si] cierpie nia i blu w wiecie w ogle, jakkolwiek zreszt wygldayby poszczeglne causae secundae, wywoujce w tej lub owej

Cierpienie

jako

ofiara

czci

dla

caoci

15

formie cierpienie i bl ziemskiej istoty ywej. Jedynie te sposb, w jaki w przypadku owej opozycji pewna cao (w okrelonym wanie znaczeniu) t opozycj swej czci ma" dla siebie samej albo j przeywa" (wzgldnie cz [prze ywa"] opozycj caoci wobec swojej czynnoci), jest tym, co w najoglniejszym znaczeniu nazywamy przykroci". Opozycja taka zakada spontaniczn (dlatego nie samowoln) aktywno zarwno caoci jako caoci, jak te czci jako czci. Gdyby udao si (powrcimy pniej do techniki zno szenia") usun wszelki opr caoci wobec czci zawsze, gdy dziaa ona dla caoci nie zgodnie z sensem, lecz wbrew niemu lub bezsensownie, to zostaby rwnie usunity naj oglniejszy warunek kadego moliwego blu; zostaby on usunity rwnie wtedy, gdyby cz cakowicie si poddawa a dynamicznemu dziaaniu caoci i nie okazywaa adnego aktywnego oporu wobec niego. Na miejscu tego, co nazywamy tutaj caoci" i czci", moe pojawi si wszystko, co w najszerszym znaczeniu sowa stanowi tak jedno wieloci (Vieleinheit). Ju wedug powierzchownego, metafizycznie niezinterpretowanego dowiadczenia s to w naszym wiecie ludz kiego dowiadczenia przede wszystkim ywe jednoci (komr ka, organizm, cao spoeczno-biologiczna), nastpnie wszel kie duchowe jednoci aktw osobowych, w porwnaniu, z jednej strony, z czciowymi aktami osoby, a z drugiej, z osobami zbiorowymi (Gesamtpersone) (narody, pastwa, ko cioy, krgi kulturowe), ktrych czonami s osoby jedno stkowe, bez ujmy dla ich indywidualnej godnoci wasnej. Gdyby wiat jako taki by rwnie czego nie wiemy w sposb pewny tego rodzaju caoci, to naleaoby wiatu" jako takiemu te przypisa jaki rodzaj cierpienia. Tak jak naturalna mier jest w momencie jej nastpienia celowo i sensownie okrelon, naturaln samoofiar indywi duum ze wzgldu na (fur) jego rozmnaanie, zatem rwnie

16

O sensie

cierpienia

ze wzgldu na zachowanie i podniesienie na wyszy poziom caego gatunku, ofiar", ktr jedno ycie automatycznie ponosi dla peniejszego i wyszego ycia a idea mierci jest najboleniejsz ide, ktr moe sobie pomyle czowiek jako istota ywa, jeli przy rozpatrywaniu mierci wychodzi on od swego indywidualnego pdu yciowego, tzn. nie wy chodzi ani od celw immanentnych samej ewolucji ycia, ani od wymaga i losw swej duchowej, przekraczajcej sfer witaln osobowoci tak bl jest czym takim jak oznaka mierci na ma skal": jest ofiar czci (wzgldnie jej wasnej yciowej ekspansji (Frderung)) dla zachowania ca ego organizmu, a zarazem przypomnieniem mierci. Blem" nazywamy jedynie uzmysowienie" sobie koniecznego ze wzgldu na (fiir) cao ograniczenia i zahamowania, jakiego pewna czciowa jedno yciowa (komrka, tkanka, narzd, system narzdw) doznaje dlatego, e jako element suebny wczona jest w zorganizowan cao. Bl i mier s do siebie podobne take pod tym wzgldem, e warunki ich istnienia i nastpowania w caoci natury i drzewa ycia staj si tym bardziej prawdopodobne i nie uchronne, im bardziej wzrasta jakociowe zrnicowanie, hie rarchizacja, podzia pracy, wyspecyfikowanie caoci witalnej w stosunku do jej czci. Dopiero zwizek" (Verband) stwarza warunki dla blu. Dopiero w obrbie wielokomrkowej, wy ranie zorganizowanej" istoty ywej zaczyna si te wyra niejsze morfologiczne zjawisko mierci (zwoki) i dopiero tutaj przypuszczalnie nastpuje take pierwsze wyrane wraenie o charakterze blowym. Utworzenie zwizku jest wanie tym samym pierwotnym warunkiem umoliwiajcym walk cz ci" (Roux) w organizmie oraz ich opart na mioci solidar no we wsplnym, ustopniowanym sueniu caoci. Z drugiej strony, te wszystkie ble, ktre s blami wzrostu" (zaha mowania rosncej czci spowodowane oporem jej ustalonego

Podobiestwo

wzajemne

blu i

mierci

17

ju i skostniaego otoczenia), i podobne ble" narodzin na ma skal maj ten sam sens", jaki ma indywidualne zo mierci dla rozmnaania gatunku. Tak jak rozmnaanie na zwano wzrostem indywiduum przekraczajcym je samo, a ze swej strony sam wzrost, jeli jest czym wicej ni wzrostem wielkoci, polega znowu na rozmnaaniu (podziale) intraindywidualnych komrek, z ktrych skada si jaki narzd, tak mier mona porwna z blem wzrostu ycia indywiduum, przekraczajcego je samo, natomiast bl wzrostu ze mier ci dzielcych si komrek tkanek i narzdw, jako lad drogi rozmnaania. W obydwu przypadkach idea ofiary cile wie ze sob mier i bl. Wszystko, co nazywamy doznawaniem" (Leide), w prze ciwiestwie do czynu" i dziaania" (nie do przyjemnoci), jest dwojakiego rodzaju. Opr caoci wobec czci jest tym bardziej odczuwany przez cz, im mniej stawiajca opr cz ma siy do wywoania przeciw-oporu i samopotwierdzenia. Bl jako uzmysowienie sobie tego doznawania" jest blem bezsilnoci, biedy, niedostatku, spadku si, starzenia si. Doznawanie" jednak ronie rwnie w biegunowo prze ciwstawnym procesie: przez ponadnormaln aktywno czci przeciw caoci, ktra wskutek skostnienia swej organizacji gwatownie tumi cz rosnc" w si i zwikszajc swe rozmiary. Jest to przeciwstawny typ blu, bl wzrostu, stawania si, ble narodzin". Drugi rodzaj blu moe by szlachet niejszy, pierwszy pospolitszy ten znakiem obumierania, tamten oznak nabierania mocy przez ycie ale oba [rodzaje blw] s ofiarami". Tak jak okazuje si, e mio witalna (jako wewntrzna strona pdu rozrodczego u wyej zorganizowanych, dwupciowych istot) czy si ze mierci (jako pierwotnym oddziay waniem na cao utraty substancji i si przy rozmnaaniu), tak samo jak mier i bl z tworzeniem zwizku ktre

18

O sensie

ciemienia

samo jest skutkiem budujcych, poszukujcych si, przenik nitych erosem si yjcych jednoci tak te w sposb konieczny i wewntrzny wie si ze sob mio i bl. Mio jako prasia wszelkiego tworzenia zwizku (w przestrzeni) i wszelkiego rozmnaania si (w czasie) tworzy przeto dopiero wstpny warunek ofiary", ktr jest zarwno mier, jak i bl. Ten sam mroczny pd tego, co oywione, do wychodzenia ponad siebie ku coraz peniejszemu i wyszemu yciu, prze jawiajcy si wsplnie w tworzeniu zwizku i rozmnaaniu, tworzy dopiero ontologiczny warunek wstpny blu. W tym dwojakim znaczeniu bl i mier wywodz si z mioci. Nie byoby ich bez niej. Mio, mier, bl, tworzenie zwizku i wzrost poziomu organizacji (waciwy rozwj") przez rnicowanie si i in tegracj tworz zatem ju w sferze bytu czysto witalnego koniecznie i nierozdzielnie powizan grup procesw i stanw. Trudno to sobie pomyle. Musimy jednak w prostej intuicji uchwyci cakowicie wewntrzn i konieczn jedno owych wielkich, elementarnych zjawisk ycia. (ycie ziemskich or ganizacji rolinnych, zwierzcych, ludzkich jest tylko jednym przypadkowym przykadem wzajemnej przynalenoci idej tych rzeczy.) W rozmaitych ujciach z rnych stron" jakby odsania nam si w owej intuicji jeden wzlot ycia, tym szczytniejszy, gdy w tych elementarnych wydarzeniach ycia uczestniczy losowo w jakiej prostej lub zoonej formie wszystko, co oywione. A jeli poszukuje si nazwy identycznej jednoci w owej caoci przynalenych do siebie zdarze i stanw, to istnieje tylko jedna nazwa, ktra je czy: ofiara. Co niszego zostaje powicone dla czego wyszego; powicajca si albo po wicona cz cierpi i umiera zastpczo" za cao, aby cao zostaa uratowana, zachowana, by zalenie od [okoli cznoci] znalaza si w rozkwicie i na wyszym poziomie

Zwizek

mioci,

mierci

i blu

19

(gefrdert und gesteigert). Wszelkie cierpienia zastpuje" i uprzedza, aeby cao mniej cierpiaa. Kada mier indy widuum jest zastpcza wobec nastpujcej w przeciwnym razie mierci gatunku i wanie przez to suy yciu, odrzucajcemu swoj organizacj, ktra staa si zbyt skostniaa, oraz pra gncemu przekroczy dan sw organizacj. Wszelka mio jest mioci ofiarn (Opferliebe) subiektywnym [pojawia jcym si] w wiadomoci echem ofiary czci dla przekszta cajcej si caoci. Pierwsza nauka, ktrej udziela nam wgld w ten zwizek i jego konieczno, jest [nastpujca]: Nie mona chcie jed nego bez drugiego, a wic mioci i zwizku (wsplnoty) bez mierci i blu, peniejszego rozwoju i wzrostu ycia bez blu i mierci, sodyczy mioci bez ofiary i jej blu. Jeli owego wgldu dokona si cakowicie, nie tylko intelektem, lecz [rw nie] sercem, to pogodzi on nas w znacznie gbszy sposb z istnieniem blu i mierci ni prawda o samej celowoci blu. Gdybymy bowiem postawili sobie pytanie, czy powa nie si zdecydowa na rezygnacj z mioci i peniejszego rozwoju ycia, aby uwolni si od blu i mierci, to chyba tylko niewielu odpowiedziaoby na nie prostym tak". Jeeli mier i bl s koniecznymi ladami, jakie zostawiaj po sobie zachowanie i podniesienie na wyszy poziom ycia i wzrostu, to jedynie z trudem moemy je odrzuca. Wolno nam jeszcze odrzuca i zwalcza tylko ble braku, a nie ble wzrostu. Wie si z tym jeszcze drugi wgld. Ofiara jest jak gowa Janusa, ktrego oblicza zarazem miej si i pacz. Spoglda zarazem w dolin ez i w dolin radoci. Ofiara obejmuje jedno i drugie: rado mioci oraz bl oddania ycia za to, co si kocha. W pewnym sensie ofiara" bya i przed radoci i przed blem, ktre jedynie z niej wypromieniowuj, stajc si jej dziemi. Przyjemno i bl s w ofierze jeszcze zwi-

20

O sensie

cierpienia

zane, jak w jednym bukiecie, w prostocie jednego aktu ycia. Poszukujce swego nowego, wyszego stanu ycie, ktrego samym ruchem jest ofiara, pozdrawia w niej nowy, wyszy stan i egna si ze starym stanem. Jest to zupenie jasne i oczywiste w przypadku najwyszej ofiary: w swobodnej, wiadomej, duchowej ofierze mioci (Liebesopfer), poniewa w tym samym akcie przeywa si szczliwo miowania i bl utraty powiconego w mioci dobra. Ale rwnie w duchowe ujcie pojawiajcego si automatycznie blu, mierci, cierpienia wpada z powrotem wiato tego najczystszego i naj wyszego przeycia wolnego ducha, ktre w niezwyky sposb obejmuje swym blaskiem wszystkie cierpienia nie majce du chowego charakteru. Ilociowe wywaanie przyjemnoci i blu w yciu czowieka, ktrym [to wywaaniem] zaj si w historii hedonizm raz z wydwikiem optymistycznym [z uwagi na] pozornie pozytywny rezultat bilansu przyjemno ci, raz z wydwikiem pesymistycznym [z uwagi na] nega tywny wynik wydaje si, ju jako metoda, bezsensowne na gruncie tego wyszego stanowiska [przyjtego] w rozwa aniach. Przyjemno i bl tkwi rwnie pierwotnie w ofierze i w ofiarnej mioci; negacj samego ycia oznaczaoby pra gnienie zanegowania przyjemnoci i blu lub jednego z nich. Ich najwysze poczenie, koncentracja, synteza dopiero w naj czystszej i najwyszej ofierze mioci stanowi szczytowy punkt ycia: tracenie i uzyskiwanie staj si w niej identyczne. Tote bl i przyjemno tak znacznie odbiegaj od siebie jedynie w najniszych, najbardziej peryferycznych stanach na szego zmysowego istnienia. Im gbiej za wchodzimy w na sz ja (Selbst) i skupiamy si w aktywnoci naszej osoby, tym bardziej one si przenikaj. Pesymizm np. Schopenhauera, ktry tylko bl uwaa za co pozytywnego, przyjemno za za co negatywnego (tzn. jako wyciszenie" zabarwionego blem naporu ycia, potrzeby, denia), przeocz obydwie

Przyjemno

i bl a aktywno

yciowa

21

[sprawy]: cakowicie pozytywn przyjemno [znajdowan] w samej aktywnoci yciowej (i najwysz przyjemno du chowego tworzenia") oraz bl i cierpienie wynikajce nie z braku" lub potrzeby, ale ze spotgowania aktywnoci y ciowej ponad jej dotychczasowy poziom (np. bl wzrostu). ycie nigdy *i nigdzie nie toczy si dalej jedynie dziki sile odpychania danych stanw przykrych, dziki tzw. potrzebom", wytwarzajcym przymus stanom naporu i napicia, jak fa szywie naucza ju John Locke, a Schopenhauer to powtrzy. Jak wykazuje gra" u czowieka i ssakw wyszych, a po ruszenia na chybi trafi" u zwierzt niszych a do jednoko mrkowcw, pena przyjemnoci aktywno yciowa wypywa raczej pierwotnie z nadmiaru si ycia; poyteczne efekty tych ruchw, ktre pami utrwala i coraz dokadniej przyporzd kowuje okrelonym kombinacjom bodcw, s wtrne wobec tej pierwotnie w peni przyjemnej aktywnoci, a tzw. potrze by" powstaj dopiero z przyzwyczajenia do dbr i efektw", jakie przynioso takie dziaanie wolne od celu, bdce jakby zabaw i gr (spielerisches Tu). Wyjtku od tej reguy nie stanowi zarwno najwysze twory ducha ludzkiego, jak najin tensywniejsza przyjemno zmysowa, rozkosz aktu podzenia. Uwolniona od woli" rozkosz estetyczna nie oznacza, jak sdzi Schopenhauer, najwikszej szczliwoci. Zadowolenie, ktre artysta, badacz znajduje w swym gotowym dziele, jest nieporwnanie wiksze od tego, ktre mgby kiedykolwiek znale w sawie albo pochwale i uznaniu podziwiajcego to dzieo otoczenia poprzez wsprozkoszowanie si jego roz kosz. Rado twrcy, geniusza" (genitor), w procesie samego tworzenia jest jednak jeszcze niepomiernie wiksza od [rado wania si] swym wytworem, dzieem; [zreszt] uzna on swoje dzieo za gotowe" dopiero wtedy, gdy towarzyszca procesowi tworzenia rado zaczyna ju wygasa. Jedynie Bg jest nigdy niesyt (nie leid) swego tworzenia i tylko dlatego jego dzieo

22

O sensie

cierpienia

jest nieskoczone. Rwnie z wydawaniem na wiat ycia przez ycie w [akcie] podzenia natura zwizaa najgbiej poruszajc zmysow przyjemno ycia. Umieszczajc two rzenie ycia przez co oywionego w ogniu rozkoszy wyrnia je nieporwnanie bardziej ni samo zachowanie ycia (przez zaspokojenie godu i pragnienia), [ktremu przypisaa] stany przyjemnoci. Ten sam akt rozmnaania, ktry pierwotnie zbie ga si ze mierci jako zem najwikszym, a coraz ostrzej oddziela si od niej dopiero u wielokomrkowcw pozo stajc jednak pierwsz przyczyn mierci i jej istotnym to warzyszem zosta uznany przez natur za godny najgbszej przyjemnoci.
1

Wysze, tzw. historyczne szczeble rozwoju czowieka czsto zasaniaj te proste zwizki o charakterze prawidowoci, ale ich nie naruszaj. Naturalnie, doczaj si tutaj rwnie czyn niki okrelajce przykro i przyjemno, ktre nie maj ad nego odpowiednika w czysto biologicznych stanach i prawach i nigdy nie s okrelone jedynie przez te prawa. Myl" ludzka, uskrzydlona duchow mioci, ukazuje nowy wiat, [wiat] blw i radoci. Przede wszystkim pozostaje tutaj w mocy jedno prawo: Z powodu coraz szerszego, a zarazem coraz gbiej sigaj cego budowania zwizkw (Verbandsbildung) i ich krzyowa nia si, potgujcego zalenoci czowieka od czowieka, grupy
1

Godne uwagi zarzuty przeciwko powyszemu twierdzeniu, wysunitemu Tod wid

wpierw przez Goettego, a zarazem bardzo gbokie [rozwaania] rozwijajce dalej j e g o idee zawiera praca Herberta Domsa Ober Altem, Verjungung (Ergebnisse der Anatomie und Entwicklungsgeschichte, t. XXIII,

Miinchen 1921).Nie mogem ju, niestety, wykorzysta tej pracy. [Dyskusj z teoriami Goettego, Domsa i Minota przeprowadzi Scheler w swych wyka dach powiconych problemom starzenia si i mierci. Wykady te zostay wydane przez Manfreda S. Fringsa w ramach Schriften Band III: Philosophische Anthropologie aus dem Nachlass, (Bonn 1987). Przyp. tum.]

Doznawanie

blu a wzrost

cywilizacji

23

od grupy; z powodu rosncego zrnicowania i integracji ycia, cywilizacji, pracy i duchowej kultury wsplnoty ludz kiej, udziaem czowieka w jego historii staj si zarwno coraz liczniejsze ble i cierpienia, jak te coraz wiksza ja> kociowa rnorodno cierpie. Tak wic w odniesieniu do form ludzkich zwizkw powtarza si prawo, ktre wedug Minota pozwala ukaza mier oraz [zdolno] doznawania blu jako poniekd ofiar ycia dla wyszej organizacji ga tunku. Wszyscy obserwatorzy ludw pierwotnych s zgodni w swym sdzie, e stale utrzymujca si ich pogoda z rzadka przerywana najbardziej elementarnymi cierpieniami, przypisanymi naszemu rodzajowi nie ma adnego porw nania z [nastrojem] ludzi cywilizowanych. Strach przed mier ci jedno z najwikszych rde cierpienia czowieka, w odrnieniu od zwizanego z teraniejszoci zwierzcia, ktre zna tylko chwilowy, wynikajcy z sytuacji lk przed mierci jest u ludzi pierwotnych niemal cakowicie przezwyciony poprzez tak bardzo rozpowszechnion nauk o dalszej, nie tylko psychicznej, lecz take cielesnej, niewidzialnej egzysten cji zmarego, albo poprzez pogld i wiar, [e nastpi] po nowne narodziny w nowych ciaach ([e istnieje] realna iden tyczno wnuka i przodka). Zdolno doznawania tych samych wrae blu jest niewtpliwie mniejsza i ronie wraz ze wzrostem cywilizacji. Chocia czowiek pierwotny jest wy stawiony na kaprysy, przypadki, zagraajce moce natury o wiele bardziej ni czowiek cywilizowany, obawa czowieka pierwotnego przed natur i poczucie dystansu wobec niej s znacznie mniejsze. Oba uczucia budzi [na dobre] dopiero obiektywne poznanie natury i jej niebezpieczestw oraz wzmagajca si walka, ktr prowadzi z ni cywilizacja tech1
1

Por. C. S. Minot, The Problem Probleme

of Age, Growth

and Death,

N e w York

1908, oraz Modern

der Biologie,

Jena 1913.

24

O sensie

cierpienia

niczna. Zarwno indywidualna wiadomo Ja i duszy jest tutaj [tzn. u ludzi pierwotnych] jakby cakowicie wtopiona w zwizek (Verband), w jego idee i uczucia kolektywne, jak te wiadome ycie caej yjcej jednoci pokoleniowej wto pione jest w tradycj, zwyczaj, obyczaj przeszoci. Jednostka i pokolenie spoczywaj i ni jakby jeszcze bez wasnej i wiadomie wasnej" sfery uczuciowej w macierzyskich objciach przyrody oraz losowo danej wsplnoty i historii. To powoduje brak tych wszystkich gbszych cierpie, ktre u czowieka cywilizowanego rodzi dopiero owa wasna od powiedzialno za prowadzenie swego ycia, nastpnie owa izolacja, samotno i niepewno, wyobcowanie ze wsplnoty, tradycji i natury, troska i lk przed yciem, ktre zjawiaj si w sposb konieczny wraz z uwolnieniem si z tych chronicych macierzyskich wizw. To samo prawo rzdzi jednak jeszcze narodami cywilizo wanymi i epokami ich istnienia. [Jeli wzi pod uwag] ducha historycznego, zmys czynu i energi do pracy, powane traktowanie ziemi, wielko dokona cywilizacyjnych i kul turowych, rozmiary i zawi organizacj pastwa przy znacz nym wzrocie liczby ludzi, wysubtelnienie wrae i obyczajw, ekonomiczny podzia pracy i nadanie wiedzy fachowego cha rakteru, to z tymi i innymi specyficznymi waciwociami narodw Zachodu i ich dziejw na pewno nie wiza si wzrost szczcia. Chiny, Japonia, Indie s i byy bez eu ropejskiej cywilizacji szczliwsze i pozostayby szczliwe duej, gdyby nie narzucano im tej cywilizacji. W tym punkcie Rousseau i Kant maj suszno: cywilizacja [raczej] stwarza wicej cierpie i gbszych, anieli pomniejsza [zakres] cierpie poprzez peniejsz i skuteczniejsz walk z ich przyczynami. Wprawdzie nowe rda radoci i rozkoszy, ktre tworzy cywilizacja, s znaczne i rnorodne, ale dotycz tylko pytszych sfer uczu, [natomiast] gbsze, ogarniajce substancj

Wzrost szczcia

cywilizacja

25

czowieka, historycznie niewiele si zmieniaj (np. spokj sumienia, wszelkie radoci mioci). Nadto organizacja naszych zmysw jest ju taka, e intensywno blu jest wiksza od intensywnoci przyjemnoci, a spotgowanie wraenia blu przy coraz silniejszym bodcu blowym jest znacznie gwa towniejsze ni spotgowanie bardziej ociaego wraenia przyjemnoci przy (podobnie) coraz silniejszym bodcu . Przy zwyczajamy si atwiej do obiektywnego postpu standard of life, do wynalazkw, narzdzi, maszyn tak i przyjemnoci jako reakcje na nie przestaj si pojawia (ausfalle) ni do obiektywnie ndznego pooenia. Przy tym samym wzrocie bodca bl ronie nie tylko gwatowniej w porwnaniu z przyjemnoci, jest nie tylko bardziej stabilny i w mniejszym stopniu daje si zmniejszy przez przystosowanie i przyzwy czajenie, ale jest te mniej relatywny ni przyjemno . Sd Talleyranda, e ci, ktrzy yli po 1789 r., nie poznali radoci ycia, ani nie jest tylko sdem jednostki albo jednostronnym sdem czowieka [nalecego do] klas wyszych, ani nie do tyczy tylko przewrotu dokonanego przez Rewolucj Francusk. Czy nie mona tego samego powiedzie w odniesieniu do roku 1914? I znacznie bardziej zasadnie? Niewiele marze zostao tak strasznie zniweczonych przez bieg rzeczy jak ma rzenia XVIII w. o wzrastajcym w dziejach szczciu czo wieka. rodki, narzdzia, maszyny, organizacje, powoane do tego, by owo szczcie wzrastao, tak bardzo usidliy sob czynnoci i dusz czowieka, i cel, ze wzgldu na ktry zostay sporzdzone, cakowicie popad w zapomnienie; tote
1 2

Por. A. Kowalewsky, Studien zur Psychologie des Nerven-

des Pessimismus,

w [pracy]

Lowenfelda Grenzfragen
2

und Seelenlebens,

Wiesbaden 1904.

Doznania ludw, ras s bardziej podobne w odniesieniu do tego, co spra

wia bl, anieli w odniesieniu do tego, c o sprawia przyjemno. atwiej jest wspcierpie ni wspradowa si.

26

O sensie

cierpienia

czowiek w zasadzie bardziej cierpi z powodu tego technicz nego wiata rodkw, z powodu jego prawidowoci, jego przypadkw i nieobliczalnoci, anieli z powodu niedostatkw (Ubeln), do ktrych usunicia zosta on wymylony i wytwo rzony. Historycznie stan ten musia wywoa, od J. J. Rousseau, problematyczn tendencj mylow i uczuciow [wyraajc si] w pesymizmie cywilizacyjnym i kulturowym. Rousseau, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, E. von Hartmann, Nietz sche, Tostoj, Baudelaire, Balzac, sowianofile, Dostojewski, Strindberg s cakowicie zgodni przynajmniej co do negatyw nej z eudajmonistycznego punktu widzenia oceny wspczesnej cywilizacji i kultury. W caej zachodniej historii duchowej nie byo przed XIX w. takiego wielkiego, wykazujcego cigo kierunku eudajmonistycznego oskarania kultury. W kadym razie jakiekolwiek byyby braki w uzasadnieniu jego tez wskazuje on na faktyczne odczuwanie ycia w tej epoce'. Rady i pociechy, jakich udzielaj nam owi myliciele, s naturalnie bardzo rne. Rousseau nie obeznany, jak caa jego epoka, z nieugit konsekwencj i nieuchronnoci cywi lizacyjnego ycia daje nam jeszcze naiwn rad powrotu do natury", idylli. Kant powiada w staropruskim heroicznym duchu: Wytrwaj mimo wszystko!" i przeczy temu, e warto i godno ludzkich stanw mona by mierzy szczciem albo bezbolesnoci. Ustanowienie pastwa niesprzecznych celw w rozumnej wsplnocie wiatowego pastwa" jest najwyszym ziemskim dobrem rwnie wwczas, gdyby przynosio ono czowiekowi coraz wicej cierpienia. Pene zblienie (Ausgleichung) cnoty i szczcia naley, wedug niego, przesun na
1

Por. rozpraw Neuere

Versuche einer Geschichtsphilosophie und

der

Deka-

denz w t. IV tego dziea [tj. Schriften zur Soziologie hre], [Wspomniany tom nie ukaza si.J

Weltanschauungsle

Eudajmonistyczne

oskarenie

kultury

27

tamten wiat. Wedle Fichtego, w zwizku ze wzmagajcymi si cierpieniami czowieka powinien nas pocieszy czyn ro zumnego formowania natury jako materia naszego obowiz ku" i satysfakcja sumienia, pynca ze spenienia w nim na szego obowizku i naszego przeznaczenia. Hegel, ktry uro czycie owiadcza, e historia czowieka nie jest gleb szcz cia", usiuje nas wydwign ponad nasze nieme indywidualne cierpienie poprzez najwspanialsze opisanie twrczego wiru stawania si Boga, powracajcego w dziejach do siebie samego, Boga, ktry w dziejach sam cierpi, ale kady bl doznawania wiecznej sprzecznoci w sobie jakby narkotycznie umierza nowymi czynami i dokonaniami. Czowiek jest dla niego tylko onierzem w subie oswobadzajcej si boskiej idei", [ca kowicie] jej oddany i w walce zajty swoim przeciwnikiem", ktry metafizycznie [rzecz biorc] jest jedynie jego pomocni kiem w urzeczywistnianiu boskich koniecznoci; powinien za pomnie o cierpieniach, ktrymi boski duch podstpnie" go udzi jako czym rzeczywistym, aby wyty sw historyczn energi. Schopenhauer zaleca, zupenie na odwrt, pogodzenie si z koniecznym cierpieniem lepej woli, ktra jest wieczn istot tego wiata i ktrej najwyej zorganizowanym i dlatego najgbiej cierpicym przejawem jest wiadomy i mylcy czowiek; rezygnacj i ucieczk w bezczynn kontemplacj idei w filozofii, sztuce, religijnej ascezie. Samo istnienie jest win" i dlatego cierpieniem i tylko odrealnienie (Irrealisierung) tego, co rzeczywiste, przez zanegowanie w nas woli wiata (Weltwillens) moe przynie wprawdzie nie szczli wo, ale bezbolesno i spokj. Eduard von Hartmann czy koncepcj rozwoju i historyzm Hegla z metafizycznym pesy mizmem Schopenhauera. W rozwaaniach, ktre s rwnie systematycznie przemylane, analitycznie gbokie, jak bliskie yciu, usiuje pokaza, e cierpienia ludzkoci powikszaj si i pogbiaj wraz z postpem cywilizacji i kultury, zatem

28

O sensie

cierpienia

w bilansie przyjemnoci coraz bardziej przewaaj nad jej pozycjami. Ale wanie w tym wielkim procesie dowiadczania przez ludzko siebie i wiata, wraz z rozwojem historycznym staje si ona coraz bardziej uwolniona oraz sama siebie uwal nia, a w niej take cierpicy Bg uwalnia si od lepego aktu fiat, ktry pierwotnie da istnienie temu wiatu, a w nim czowiekowi. Eudajmonizm jako teoria wartoci w kadej ze swych form: jako eudajmonizm indywidualny, eudajmonizm spoeczny i eudajmonizm postpu znalaz w Hartmannie swego najgbszego i najostrzejszego krytyka. Nietzsche po szukuje miary wartoci ycia w skali rozmachu (Schwungweite) szczcia i cierpienia, jego wielkoci i w wewntrznej rno rodnoci uczu. Obawia si w przyszoci mniej wzrostu cier pienia ni w ogle zniwelowania stanw gbszego cierpienia i gbszej przyjemnoci. Wtpi, aby owe rady i pociechy oddaway sprawiedliwo wielkiemu zagadnieniu historycznego kierunku naszego ycia rozpatrywanego z punktu widzenia przyjemnoci i przykroci. Zbliaj si one z rozmaitych stron do osobliwego, jasno-mrocznego, sodko-przykrego bukietu ofiary [zoonego z] przy jemnoci i cierpienia. Tylko jednak tu i wdzie dotykaj jakiego elementu jej bogactwa, ale jej nie ogarniaj i nie wyczerpuj jej gbi. Kant, Fichte, Hegel i inni autorzy heroizujcy" (HeroiIcer") a nazbyt heroiczne Prusy-Niemcy widz jasno zawarte w kadej ofierze cierpienie oraz zawart w kadej ofierze warto. Przeoczaj jednak, e czowiek nie moe w ogle zrezygnowa ze szczcia, tak samo jak i z samego bytu. Samopotwierdzenie kadej przyjemnoci jest zbyt bezsporne, aby mona je byo kwestionowa. Przyjemno nie wymaga w adnej formie uzasadnienia swej wartoci. Ona jest" i pozostaje ju wartociowa, gdy jest. W swej Rozprawie o na mitnociach mioci Pascal powiada bardzo trafnie: e przy-

Pogarda

dla przyjemnoci

heroizm

29

jemno jest dobra, a cierpienie ze, nie trzeba na to adnego dowodu. Serce to czuje"" . Heroizm pogardy dla kadej przyjemnoci jest nauk i po staw, ktra niszczy sam siebie tak jak Arystypowa afirmacja kadej przyjemnoci. Obie nauki w sposb konieczny kocz si pesymizmem. W Niemczech czysty heroizm [goszony przez] Kanta, Hegla, J. G. Fichtego musia take doprowadzi do pesymizmu. Czyny, ktrych domaga si heroizm gardzc wszelkim szczciem, maj pewn granic: stanowi j idea wiata, w ktrym owe czyny ju si metafizycznie nie opacaj. Czysty" heroizm zawiera co tak gboko miesznego, jak czysty" hedonizm. wiat, ktry istniaby dla bohaterw, wy magaby, aby sama zasada wiata tak dugo drczya istoty, a mogyby one wykaza swj heroizm". Najlepszymi byliby w nim a priori zawsze jego mczennicy, istoty najbardziej udrczone. Ale wanie ten wiat wraz z jego drczcym Bogiem" nie zasugiwaby na adnych bohaterw. Bohater jest [postaci] sensown tylko tak dugo, jak dugo jest szcz liwy w sferze przekraczajcej jego cierpienia. Absolutny" bohater nie jest ju adnym bohaterem, lecz durniem albo chorym cierpicym na algofili. Rozpoznanie tego byo wielk zasug Schopenhauera, Hartmanna i pozostaych pesymi stw" historycznego czynu". Jaki [z tego pynie] wniosek? Wynika std, e niewtpliwie wzmagajcy si bl doznawania zwizany ze wzrostem cy wilizacji i kultury ostatecznie opaca si" tylko wtedy, gdy w mioci, w rosncej i osigajcej coraz wyszy poziom mioci ofiarnej, wyzwala rwnie uczucia tajonej szczliwo ci, ktre wynagradzaj wszystkie wzrastajce ble i [pozwa1
f l !

We wspomnianej rozprawie Pascal pisze: Czowiek jest zrodzony do Rozprawy

przyjemnoci: czuje to, nie trzeba innego dowodu" (B. Pascal, i listy, tum. T. eleski-Boy, Warszawa 1962, s. 325).

30

O sensie

cierpienia

aj] rdzeniowi duszy znale si ponad nimi. Przyjemno [jak przynosi] rosnca mio i twrcza dziaalno kulturalna, ekstensywny i intensywny rozwj wsplnoty i sympatetycznej historycznoci ycia, musi ostatecznie skompensowa towa rzyszcy w sposb konieczny temu wzrostowi wzmagajcy si bl. Czysty heroizm (Nur-Heroismus) jest lepy na t mio i jej przynalen najszlachetniejsz przyjemno. Usz czliwia nie tylko mio szczliwa, [ale] take nieszczliwa, jako przyjemno funkcji. Eudajmonizm jest lepy na wzrost cierpie i jego konieczno. Ronie jedynie sama ofiara" i jej konieczno ani wycznie jej przyjemno, ani te wy cznie jej bl. Nietzsche najbardziej zbliy si do tej prawdy: Skala rozmachu, wielko ruchu ycia midzy gbi przyje mnoci a gbi blu w pewnym sensie poprzedza" same stany przyjemnoci i cierpienia, ktre s tylko przypadkowo osignitymi punktami kocowymi ruchu wahadowego w ros ncej skali rozmachu. Sensem" jednak owej skali jest ofia ra". A tego nie wiedzia duch Nietzschego, zwrcony jedynie ku rnorodnoci ycia i wielkoci jego ruchu.

*
Uzyskawszy istotowe poznanie sensu blu i cierpienia, zwrmy [uwag] na wszystko, czego ludzko w bolesnym dowiadczeniu dotychczas si nauczya, [co wie o tym], jak naley si zachowywa wobec blu i cierpienia. Z uwagi na ogrom i niejasno zadania, z uwagi na niezmiennie niemy czysty fakt blu bardzo niewiele, ale jednak troch [si nauczya]. W naukach tych kada technika cierpienia zawsze wyrasta z jakiej etyki cierpienia oraz z jakiego metafizycz nego lub religijnego tumaczenia cierpienia. Przede wszystkim napomkn o kilku gwnych typach takich teorii cierpienia. Jeli rozejrzymy si w historii, to zauwaymy

Typy teorii

cierpienia

31

wiele sposobw zachowania si (Begegnung) wobec cierpienia. Dostrzegamy drog uprzedmiotowienia cierpienia i rezygna cji, wzgldnie aktywnego znoszenia go (Duldung); drog he donistycznej ucieczki przed cierpieniem; drog przytpienia cierpienia a do [zupenej] apatii; drog tumaczenia cierpie nia oraz jego iluzjonistycznej negacji; drog usprawiedliwia nia wszelkiego cierpienia jako kary; wreszcie drog naj wspanialsz i najbardziej [z wszystkich] powikan, [ukaza n w] chrzecijaskiej nauce o cierpieniu: drog bogiego (selig) cierpienia i dokonujcego si w cierpieniu wyzwolenia od niego dziki miosiernej mioci Boga, krlewsk drog krzya". Pierwszy z tych typw przedstawia si nam historycznie w wikszej czystoci wpierw w nauce Buddy, powracajc, a do Spinozy i Goethego, w rnorodnych przebraniach i kon tekstach. Pniejsze, braministyczne Upaniszady, ktre wpierw nauczay nieskoczonej wdrwki dusz przez coraz to nowe ciaa, tumacz wszelkie cierpienie jako kar za przewinienia w yciu wczeniejszym. Dopiero w filozofii sankhji i jogi wychodzi na jaw w metafizyczny pesymizm, ktry zakotwicza cierpienie w zasadzie samego bytu, kac cierpieniu siga tak daleko, jak daleko siga obejmujca ca rzeczywisto sfera denia i naporu (Drangen) w rzeczach i czowieku. Na tej podstawie budowa Budda ten wielki nauczyciel mierci, ta dusza przepeniona sodkim, pogodnym nastrojem jesieni. Budda pragnie wskaza drog wiodc do zakoczenia owej bezustannej i nieskoczonej wdrwki, dokonujcej si wedle zasady winy i pokuty. Jest to droga nieprzerwanego uwalniania ponadindywidualnej jani (Selbst) od wszelkiej indywidualizu jcej dzy, tzn. siy, ktra palcy akcent rzeczywistoci kadzie zmiennie na czystych treciach wiata i ktra ma taki sam zasig, jak cierpienie. W ten sposb nasuno si Buddzie rwnanie dotyczce nastpujcych sfer: podanie = rzeczy-

32

O sensie

cierpienia

wistoc = cierpienie = indywidualno. Owo uwalnianie na stpuje w trakcie uprzedmiotowiania cierpienia i dzy, w sta waniu si tego elaznego zwizku cierpienia, dzy i rzeczy wistoci czyst treci obrazow (Bildwerde). Uprzedmio towianiu suy wewntrzna technika poznawczego wypierania dzy, blu i cierpienia z centrum duszy. Rwnie mio, wybawienie serca" (nie pozytywne uszczliwienie serca, jak u chrzecijan), rwnie wspcierpienie maj dla Buddy znaczenie jedynie jako nonik tego poznania. Punktem doce lowym owej drogi nie jest tutaj wybawienie osoby, wydobycie szczliwej indywidualnej jani z mrocznego uwikania si w to, co organiczne. Celem jest gboka cisza {Meeresstille) umysu, w ktrej zanika i wygasa owo podanie, indywiduum i cierpienie, w ktrej wszechwiat i indywidualno zostaj odrzeczywistnione, kiedy staj si w peni obrazem. Zarazem jednak poczucie wczenia wasnego cierpienia w wielkie cier pienie wiata i w konieczno cierpienia ma nastraja do agodnej rezygnacji.
1

Istnieje te cay szereg powizanych ze sob, wzajemnie si wspomagajcych technik duchowych, ktre maj dopro wadzi do poznania i wanie przez nie (dari) wyzwoli poznajcego z cierpienia. Poznaje si owe techniki najlepiej dziki lekturze znakomitego przekadu kaza Buddy, dokona nego przez K. E. Neumanna . W odniesieniu do kadego rodzaju blu i cierpienia istniej dwie przeciwstawne drogi, na ktrych sieje zmniejsza i usuwa. Jedn jest aktualna walka zewntrzna przeciwko obiektywnym,
2

Jest to w przekadzie R. Pischela stale powracajca charakterysty czna nazwa mioci w kazaniach Buddy.
2

Por. Die Reden

Gotamo

Buddhos,

Miinchen 1921, a ponadto Fr. Hel

ler, Die buddhistische

Versenkung,

wyd. 2, Miinchen 1922 oraz L. Ziegler,

Der Ewige Buddha, Darmstadt 1922.

Dwa sposoby

walki z

cierpieniem

33

naturalnym lub spoecznym przyczynom blu i cierpienia, zde cydowany opr przeciw zu" jako obiektywnej waciwoci wiata. T drog podaa na og aktywna i heroiczna cywi lizacja zachodnia. Druga droga polega nie na usuwaniu za i przez to dopiero cierpienia z jego powodu, lecz na prbie powstrzymania cierpienia (wywoywanego wszelkimi moli wymi [rodzajami] za) od wewntrz poprzez moliwie cakowite i doskonae umylne usuwanie mimowolnego, auto matycznego oporu, ktry j a k to ju dawno poznali Hindusi tak samo jak przyczyna zewntrzna (tzn. obiektywne zo naturalne i spoeczne) jest warunkiem istnienia blu i cierpie nia. Pozytywny duchowy kunszt wanie nie sprzeciwiania si zlu, cakowite znoszenie" go ma tutaj doprowadzi do usu nicia cierpienia z wntrza, z centrum ycia, a porednio samego za, poniewa nie jest ono, wedle tego ujcia, czym obiektywnie realnym, lecz tylko mrocznym cieniem, ktry jakby rzuca na wiat wasne nasze cierpienie wywoane czym w wiecie (an der Welt). Najradykalniejsz, najbardziej konsekwentn, najwspanial sz form tej drogi jest droga Buddy. Znacznie mniej konse kwentn form przybraa ona w pnorzymskiej szkole stoickiej (Epiktet) oraz w chrzecijastwie. Zasad Nie sprzeciwiaj si zu", niedawno znw tak czsto przytaczan przez Lwa To stoja, a nawet potraktowan jako podstawa caej jego etyki, zawiera take Ewangelia. Rwnie stwierdzenie, e kto mie czem wojuje, ten od miecza ginie", wyraa pochwa tzw. cnt pasywnych". Mimo to nie ma wtpliwoci, e w rodzaj zachowania si wobec blu, cieipienia i za nie jest tak istotny i systematycznie tak wany dla chrzecijastwa, jak dla bud dyzmu. Brak w chrzecijastwie nie tylko specyficznych te chnik, ktre Budda czciowo przej z systemu jogi i rozwin; take wzr osobowy, jaki wyania si z przebiegu ycia i mierci Jezusa, wanie w tym punkcie rni si zasadniczo

34

O sensie

cierpienia

od [wzoru osobowego wyaniajcego si z] ycia i mierci Buddy. Jezus wskazuje czsto, i nie zamierza cakowicie rezygnowa z przeciwstawiania si zu (dem Ubel und dem Bse). Surowo, z jak oczyszcza wityni z przekupniw, z jak wystpuje w witym gniewie" przeciwko faryzeuszom, sposb, w jaki prosi Boga, aby odsun od niego ten kielich", a nawet jego ostatni rozpaczliwy okrzyk na krzyu, wymu szony przez wasny bl i brzemi grzechw ludzkoci, za ktre o czym wie cierpi w zastpstwie" i ktre w gbi swego serca przeywa jako cao (zusammengefasst) wraz ze wszystkimi jej immanentnymi udrkami zwizanymi z grze chami nie wskazuje na nic, [co przypominaoby] cichy, peen dystansu (entfremdete), chodny spokj, w ktrym yje Budda i ktrym przepeniony umiera rozmawiajc ze swoimi przyjacimi. Cierpliwe i heroiczne branie na siebie krzya, [ucieleniana] przez chrzecijaskich mczennikw idea bo hatera dwigajcego, znoszcego [swoje] cierpienie, [uznanie] wartoci pasywnego oporu za przewyszajc, przynajmniej w przypadkach typowych, [warto] oporu aktywno-heroicznego stay si istotnymi czynnikami skadowymi jednego powszechnego ideau chrzecijaskiego .
1

Zwaszcza w Kociele wschodnim, a w krgu jego oddzia ywania szczeglnie silnie w sferach ortodoksji rosyjskiej, idea pasywnego znoszenia (Dulden) oraz likwidowania za i cier pienia poprzez niesprzeciwianie si [im] (dwojako dostosowa nego: do niemal dnego cierpienia sowiaskiego charakteru narodowego oraz do aktw i metod przemocy caratu) uzyskaa zasig przekraczajcy nawet owe przypadki typowe, niemal pod kadym wzgldem odnoszc zwycistwo nad myl
1

Idea ten

znajduje wyraz nawet w chrzecijaskiej koncepcji pastwa,

np. w odrzucaniu kadej aktywnej rewolucji przeciw zwierzchnoci take wte dy, gdy nakazuje ona co sprzecznego z prawem natury.

Dwa sposoby
m

walki z

cierpieniem

35

0 aktywnym usuwaniu z a . Dowodzi tego zarwno sposb, w jaki rosyjski chop dawnego porzdku traktowa zimowe mrozy, gd i pragnienie, napa w czasie wojny, gwat zadawa ny mu przez panw, si wasnych i cudzych namitnoci, zbro dniarza i wszelkie smutne zrzdzenia losu, jak te poetycko-prorocze gloryfikowanie pokornego, pasywnego cierpitnictwa (Duldertum) przez wielkich poetw i mylicieli rosyjskich, w nie mniejszym stopniu przez Tostoja i Dostojewskiego . A jednak nawet tutaj, [we wschodnim chrzecijastwie], w ktrym w przeciwiestwie do zachodniego ideau bohate rw aktywnych (Heroentum), ktrego wspaniaym wiadec twem jest caa historia Zachodu wraz z jego stanem zakonnym ksztatujcym kultur, a nie stronicym od niej umysy opanowaa zwycisko wzorcowa idea bohaterstwa pasywnego (Heldentum), zaznacza si jeszcze bardzo znaczna rnica w porwnaniu z indyjskim, a w szczeglnoci buddyjskim sposobem traktowania blu, cierpienia, za. Mona j krtko sformuowa w taki sposb: Buddyjskie zachowanie si tak samo nie jest samym zno szeniem, przyjmowaniem, wytrzymywaniem cierpienia, jak naj2
111

We wschodnim chrzecijastwie zauwaa Scheler w artykule Ober und westliches Christentum pasywne cnoty znoszenia, wytrzy

stliches

maoci, pokory przewyszaj niepomiernie cnoty aktywne, a sia cierpienia 1 cierpliwo dominuj nad heroicznymi elementami ewangelicznego etosu wcznie z aktywn mioci bliniego, i to w stopniu tak znacznym, e zo, przed ktrym staje dusza, nie jest czym, c o naleaoby zwalcza, lecz czym, co naley znosi i wycierpie" (w: Schriften Weltanschauungslehre, 1963, s. 105).
2

zur Soziologie

und

wyd. 2, Gesammelte osobowoci

Werke,

t. VI, Bern-Mtinchen

W swojej ksice Zniszczenie

(przekad niemiecki: Dresden

1922) Maksym Gorki wysun cikie oskarenie pod adresem obydwu pisarzy, e [opowiadajc si zal t postaw niewiadomie suyli interesom buruazji i opniali rewolucj. Ta ekonomiczno-marksistowska interpretacja jest faszywa tak bardzo, e nie zasuguje na powane odparcie.

36

aktywniejszy zachodni heroizm, ktry posugujc si technik, systematyczn higien, terapi, cywilizacj, prac na polu kul tury, skierowa swoje gorce, namitne pragnienie na likwidacj zewntrznego za i przyczyn cierpienia, uznanych za realne. Wanie owo aktywne gorce pragnienie cakowitego i rady kalnego usunicia cierpienia, a do jego najgbszego rda owa idea postawiona przez wol jako cel oraz fanatyczna wiara w moliwo praktycznego osignicia tego celu czy Budd z przejawami najaktywniejszego zachodniego he roizmu, jakie znamy: poczwszy od greckiego mitu Prome teusza i Herkulesa a do szczeglnych filozoficznych sformu owa sposobu mylenia i ycia pnego techniczno-kapitalistycznego wiata Europy Pnocnej, [zawartych] w pozyty wistycznym pragmatyzmie od Franciszka Bacona do Karola Marksa i Williama Jamesa. Rnicy midzy cierpieniem szla chetnym, oczyszczajcym a nieszlachetnym, poniajcym nie znaj obydwa sposoby mylenia, odznaczajce si zreszt bie gunowo [przeciwstawnymi] nastawieniami : wszelkie i kade cierpienie jest w rwnej mierze ze i powinno zosta zlikwi dowane. Jedynie droga do tego celu woli jest u Buddy do kadnie przeciwstawna [drodze wskazywanej] przez dominu jcy etos Zachodu, a w zwizku z tym [inny jest] te rodzaj heroicznej aktywnoci. Krtko mwic, zachodnia idea bohate ra upatruje sposb likwidowania cierpienia w zewntrznej tech nicznej aktywnoci skierowanej na materialn przyrod i or1

Niejedn suszn i trafn uwag na ten temat [mona znale] u Maxa Broda (Heidentum, Christentum, Judentum, Miinchen 1922). Dziwi tylko, e in der Ethik, rozdz. V 8) autor rwnie mnie przypisuje nieznajomo tego rozrnienia. Przecie w mo jej teorii poziomw uczu (por. Der Formalismus wyranie sformuowaem twierdzenie, e praktyczna mono kierowania uczuciami maleje tym bardziej, w im gbszej warstwie znajduj si przey wane uczucia.

Dwa sposoby

walki z

cierpieniem

37

ganizacj spoeczestwa; indyjsko-buddyjska idea bohatera w wewntrznej, lepiej [ujmujc]: wewntrz-psychicznej, wewntrzorganicznej aktywnoci skierowanej na popdy, na prag nienie" (Durst) ( j g palcy ar [, zobrazowany] w tropach, odpowiada u Buddy przykadowo za cao popdw witalnych i ich centrum-Ja), na ktrego pierwotnym istnieniu i oddzia ywaniu, na ktrego preegzystencji poprzedzajcej (vor) wszel kie obiektywne istnienie" relatywnie wspiera si (gesetzt ist) [zarwno] istnienie wiata, jak obraz wiata. W miejsce [ma ksymy] Sprzeciwiaj si zu" (aktywny heroizm znoszenia cierpienia) pojawia si tutaj zupenie inny bardzo gboko ufundowany w przynalenej [do] metafizyce i teorii wiedzy imperatyw, ktremu mona nada [nastpujc] form: Likwiduj w duchowy sposb, jak najbardziej skoncentrowa nym czynem ducha, nie zo, ale popdowo, automatycznie i mimowolnie pojawiajcy si moliwy opr wobec za, mia nowicie poprzez usuwanie pragnienia a do wygaszenia [go]". Dopiero bowiem pragnienie" (Durst) warunkuje pozr byto wej autonomii wiata oraz jego postaci i [nalecych do] rzeczy, stajc si przez to rwnie wiecznym prawarunkiem cierpienia" na wiecie, co oznacza tutaj: przymusu znoszenia (Hinnehmen) poniekd wpierw ci nie pytajcego narzucania si" istnienia wiata i jego jakociowego uposaenia; [przy czym] pragnienie" wytwarza cigle na nowo t autonomi bytow. Sprzeciwiaj si wic bezwarunkowo! Ale sprzeciwiaj si twemu wewntrznemu, zazwyczaj nie opanowanemu organiczno-psychicznemu oporowi przeciw zu. Samo zo nie jest bowiem realne, lecz jest tylko cieniem tego moliwego oporu, ktry zarazem stanowi moment istnienia we wszystkim, co istnieje, tzn. w istocie [odpowiada za] jedynie pozorn", fantomatyczn, kamliw autonomi bytow wiata.
e

W przeciwiestwie do pozostaych religii i koncepcji meta fizycznych, buddyzm nie zawiera teorii cierpienia jako czci

38

O sensie

cierpienia
1

skadowej sam jest teori cierpienia. Cztery zote prawdy , ktre stanowi jego najstarszy i najpewniejszy fundament, dotycz wycznie: 1) istoty cierpienia, 2) przyczyny cierpie nia, 3) warunku likwidacji cierpienia, 4) drogi do urzeczywi stnienia tego warunku przez ducha ludzkiego. Jedynie czwarta z tych prawd zawiera etyk i technik cierpienia, podczas gdy trzy poprzednie wcznie ze sawn formu mwic o zwiz ku przyczynowym (Wszystkie istoty znajduj si w sposb konieczny i nieunikniony w takich stanach, na ktre zasuy y swoimi czynami") s twierdzeniami natury metafizycznej, wzgldnie zasadami teoriopoznawczymi. Chocia w tej rozprawie ma by przedyskutowana tylko buddyjska technika cierpienia, trzeba przedtem poczyni kilka uwag o jej zaoeniach metafizycznych i teoriopoznawczych. Nie chodzi nam przy tym o wierno historyczn, a tym bardziej o historyczn i psychologiczn genez tej metafizyki cierpienia, ale o jej rzeczowy zwizek sensowy w sensie czystej teorii wiatopogldu, ktra upatruje w buddyzmie je dynie najznakomitszy przykad okrelonego moliwego typu idealnego ludzkiego zachowania si wobec cierpienia. Najtrudniej uchwyci nauk o istocie cierpienia i jego po wstawaniu; podlegaa te ona bardzo zrnicowanym inter pretacjom. Problem zasadniczy jest [nastpujcy]: Jak Budda dochodzi do zrwnania istnienia (nie dopiero jakociowego uposaenia) wiata i samego czowieka po prostu z cierpienieml Czy owo pozorne twierdzenie, i na nasze pierwsze odczucie zupenie nieuzasadnione, polega na zwykym prze oczeniu tysicznych form i rzeczywistych przejaww przyje mnoci, powodzenia, wesooci, szczliwoci? Czy polega
1

W zwizku z dalszymi wywodami por. prac Hermanna Oldenberga Budwyd. 5, [Stuttgart-Berlin 19061

dha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, s. 235 i n.

Buddyjska

teoria

cierpienia

39

ono na uoglnieniu osobistych dowiadcze Buddy albo do wiadcze dziejowych jego narodu? Czy t osobliw nauk tumaczy gorcy, nucy klimat, tumacz udrki, jakie sprawia on czowiekowi, i czy poszukiwany przez Budd spokj, uci szenie, wygaszenie pragnienia" jest jedynie przeniesionym na poziom ducha chodem cienia", tak rzadko uyczanego czowiekowi yjcemu w Indiach? Czy nauka Buddy polega na popdowej negacji wiata, na popdzie mierci chylcej si do upadku (uberspaten), zdegenerowanej rasy, ktra a priori odrzuca wszelkie pozytywnie zabarwione uczucia zwizane z aktywnoci, jakich walka ze wiatem i jego ksztatowanie dostarcza flisom wznoszcym si pod wzgldem witalnym [na wyszy poziom], oraz oczekuje tylko zbawienia w bogim, spokojnym stanie nadwiadomoci (Uberbewusstseinshaltung), przynoszcym nawet cakowit niwelacj wszelkich postaci wiadomoci i bytu? Czy te polega na zarysowujcej si czowiekowi idei powodzenia, szczcia, najwyszego dobra, ktre dla silnej tsknoty serca stao si tak odlege, e w porwnaniu z t ide wszelkie istnienie musi przedstawia si jako cierpienie" i tylko cierpienie? A [moe] polega na jakim oglnoludzkim, anormalnym przykuciu popdowej uwagi do zjawisk narodzin, starzenia si, choroby, mierci, ktre pierw sza ze zotych prawd wymienia jako najbardziej uderzajce wiadectwa tego, e wszelkie istnienie i ycie jest cierpieniem; ktre [to zjawiska] odgrywaj tak wielk rol rwnie w znanej (mitycznej) historii nawrcenia Buddy? Czy, wreszcie, nauka ta jest w mniejszym stopniu wyrazem delikatnie i a1
1

Istnienie popdu mierci" pierwszy wykaza, w odniesieniu do indywi

duum, Miecznikw. Popd ten pojawia si na krtko przed naturaln" mier ci (moe si te pojawi z powodw patologicznych i anormalnych). Rni si on cakowicie od woli lub pragnienia mierci. Czy jednak istnieje popd mierci" dotyczcy caych ras? Sdz, e nie!

40

O sensie

cierpienia

godnie obniajcego swj poziom (dahingleitenden) ycia, kt rego aktywna wola zwizana z dan ras ulega ju gbokiemu zaamaniu, anieli raczej odwrotnie wiadectwem, a po rednio duchowym wytworem, tak bardzo namitnych natur, tak bez reszty pochonitych, oczarowanych, ba, upojonych wszystkimi zjawiskami, ktre mog budzi nasze pragnienie, e ludzie ci, aby w ogle utrzyma si w sposb cigy w istnieniu, musz cakowicie odrzuci (abnegieren) tak nie bezpieczny dla nich odurzajcy napj przyjemnoci, poniewa nie jest im raz na zawsze dane utrzymywanie sensownej miary w jego spoywaniu? Czy duchowa technika (Seelentechnik) wyczania si z przyczynowego zwizku czynu i istnienia (wrcimy jeszcze do tego), [technika:] To nie jestem ja", To nie jest moja ja", To nie jest moja wasno", nie jest tylko rodkiem przeciwdziaajcym, jak medicina mentis przeciwko nadmiernemu impulsowi popdowemu tak ekstaty cznego, wycznego oraz w przypadku uaktywnienia i w ogle dopuszczenia do wewntrznego ruchu nie dajcego si powstrzyma zniewolenia i przywizania do jakiego ulu bionego zjawiska, e jeszcze tylko jedno, mianowicie syste matyczne umiercanie w zarodku, przeszkadza pragnieniu [w tym], by cao ycia zniszczy i rozproszy? Nie sdz, by byo warto szczegowo dyskutowa te i inne hipotezy historyczne, zwizane z ras, klimatem, psychologi czne, zwaszcza zanim zostanie w peni zrozumiany obiektywny sens tej nauki do czego i dzi daleka jeszcze droga. Wszy stkie te hipotezy daj, by moe, jak odpowied na zupenie inne pytanie ni to, na ktre jak si przypuszcza udziela si odpowiedzi, mianowicie na pytanie, w jakich warunkach czowiek Zachodu, przy swej najoglniejszej esencjalnej stru kturze psychicznej, mgby si zwrci ku takiej nauce. Powrmy przeto do pytania, co oznacza, co moe sensow nie oznacza to, i w pierwszej ze zotych prawd przyjmuje

Buddyjska

teoria

cierpienia

41

si: Istnienie jest cierpieniem; powstanie i przemijanie, zmiana i przemiana jako taka bez wzgldu na jej charakter (Sosein), bez wzgldu na to, czy budzi znowu przyjemno, czy bl jest cierpieniem"? Jak dugo uwaam Budd za jeden z najgbszych umysw ludzkoci, a nie za jakiego dziwaka i jedynie wyznajcego pesymizm oburzenia a la Schopenhauer, nie mog nigdy przysta na to, aby rdze tej idei cierpienia" stawia na rwni z niechci do blu i cierpienia, chocia nie mona zaprzeczy, e przytaczane s przede wszystkim zja wiska budzce pozytywn niech, bl, cierpienie, trwog, strach, jako przykady i wiadectwa tego, e wiat jest cier pieniem" (np. choroba, ubstwo, mier, utrata kochanych rzeczy, ludzi itd.). Jednak rdze tej idei cierpienia jest znacznie bardziej formalny; znacznie przekracza on te wewntrzne przeycie czowieka, obejmujc wiele innych [momentw] ni [same] komponenty nieprzyjemnoci, blu, cierpienia przey wania ludzkiego. Rdze w obejmuje raczej wszystko, co czowieka na pozr z nieodpart si pobudza z zewntrz, co go tylko pociga, wszystko, co w etymologicznym zna czeniu sowa jest afektem" czowieka; obejmuje jego znie wolenie" przez bytowo autonomiczne i wykazujce was ne wzajemne uwarunkowanie przyczynowe postaci i rzeczy w ogle. Jest to raczej doznawanie" (Leiden) jako przeci wiestwo czynnoci" i dziaania", anieli jako przeciwie stwo przyjemnoci. Zrozumiae s wic przede wszystkim trzy sprawy. Po pierw sze, na pewno adne osobiste, realne dowiadczenia nie sko niy Buddy do teorii, e istot wiata jest cierpienie. Mit odmalowuje przecie przed nawrceniem Buddy wspaniao stosunkw panujcych w wiecie, a jego nawrcenie zaczyna si dopiero od naocznoci oraz od umoliwionego przez ni wspcierpienia [budzcego si w zwizku] z czysto przyka dowymi przypadkami esencjalnych rysw cierpienia wiata.

42

O sensie

cierpienia

Po drugie, w tym, co tylko z wielk ostronoci mona by nazwa buddyjskim pesymizmem", nie ma w kadym razie nie tylko jakiegokolwiek oburzenia, oskarenia, obwinienia wiata (albo jakiego, tutaj zupenie nie istniejcego twrcy wiata); w ogle nie wchodzi w rachub nawet taka idea, e wiat mgby mie inne cechy, e mgby by inny, np. lepszy". Myl Schopenhauera, e ten wiat z uwagi na jego jakociowe uposaenie jest najgorszy ze wszystkich moli wych wiatw", jest co najmniej tak samo daleka od buddyzmu, jak myl Leibniza, i wiat ten jest najlepszy ze wszystkich moliwych wiatw". W ogle bowiem nie jego bycie takim oto (So-sein), lecz wycznie autonomia jego bycia tu oto (Da-sein), tzn. jego (pozorna) absolutna niezaleno od sfery naszej aktywnoci duchowej, stanowi w przeciwiestwie, jakie mona sobie pomyle, do wiata dajcego si cakowicie okreli przez czyste wewntrzne akty ducha waciwe i ostateczne rdo cierpienia, mianowicie doznawania (Er-leide) (pozornego) oporu jego postaci podajcych si za" auto nomiczne w swym istnieniu. Po trzecie, jasne si staje rwnie to, e nie ma tu wcale jakiejkolwiek idei rachunku bilansuj cego przyjemno i cierpienie, na ktrej opiera si metafi zyczny pesymizm Schopenhauera i E. von Hartmanna, i e w kulminacyjnym punkcie, [do ktrego prowadz poszczegl ne] szczeble wyzwalania stale dwustronnego wyzwalania bytu podmiotu (Ichsei) i bytu wiata nie ma ju pogody, uciszenia, spokoju jako najczystszych form przyjemnoci, obe cnych [jeszcze na] poprzednich szczeblach pogrania si. Przyjemnoci nie zarzuca si tego, e jest przyjemnoci, a nie przykroci, lecz zarzuca si to, i jest pobudzeniem (Ajfektion), tak jak bl i cierpienie; z pedagogicznego punktu widzenia i ze wzgldu na kierowanie dusz zarzuca si jej wicej ni blowi i cierpieniu tylko dlatego, e rozpala i oywia prag nienie (Durst) przywizania oraz j e g o konieczny korelat,

Buddyjska

teoria

cierpienia

43

[jakim jest] oczarowanie pozorem autonomii istnienia treci wiata, podczas gdy przykadowo naocznie uchwyconemu (nie doznanemu w sposb realny) blowi (mier, starzenie si, utrata ukochanej osoby) przysuguje ogromna warto, pole gajca na powolnym tumieniu ustawicznej podniety do za chodzcego automatycznie i instynktownie uznawania istnie nia, dziki czemu zanika wsplne rdo wszelkich pobudze . Przyjemno jest tutaj gorsza" od blu jedynie dlatego, e jest podniet i przynt, aby co, czego istnienie lub nieist nienie faktycznie pozostaje jeszcze w naszej duchowej wadzy nad popdami i impulsami popdowymi, uwaa dziki fantomowi udzcej dzy za naprawd autonomiczne w swym bycie; bl za jest dobry nie dlatego, e jest blem, lecz dlatego, e w wikszym stopniu moe nas uwalnia od rda tego intelektualnego zudzenia, ktrego korelatem po zostaje fantom bytowo autonomicznych przedmiotw; tzn. fan tom wiata, ktry si nam narzuca, uprzednio nas [o nic] nie pytajc". Unaocznione nie realnie doznawane cierpie nia, i to unaocznione na niewielu przykadach, na przykadzie jednego zmarego, jednego chorego, maj przeto znaczenie tylko wprowadzajce do tego, by na najczystszym przykadzie, przykadzie za", pouczy nas o czym o wiele bardziej oglnym, unaoczni nam kamstwo, jakim jest autonomia ist nienia wiata w ogle. Mwic pozytywnie, maj warto polegajc na tym, e wiat w swym istnieniu lub nieistnieniu zostaje [dziki nim] ponownie objty sfer panowania naszej
1

Fakt jzykowy, e prawie w e wszystkich jzykach cierpienie = bycie

pasywnym" i cierpienie = przykro" wie si z tymi samymi rdzeniami, mona tumaczy w ten sposb, e w [stanach] blu i przykroci cierpienie = bycie pasywnym" zaznacza si w refleksji janiej i wyraniej ni w [stanie] przyjemnoci, ktra jako stan jest w sobie co najmniej tak samo pasywna jak bl.

44

O sensie

cierpienia

aktywnoci duchowej, z ktrej wyrwaa go w sposb dla nas niewiadomy jedynie nasza dza. Prafenomenem poznawczego dokonania Buddy jest przeto cakowicie wewntrzne powizanie teorii poznania z nauk o zbawieniu, z ktrych dopiero wyaniaj si techniki cierpie nia. Owa teoria poznania jest cakowitym realizmem istnienia wiata, a owa nauka o zbawieniu jest cakowitym idealizmem normy i zadania postawionego przed yciem. wiat jest pier wotnie realnoci, ale powinien zosta poddany ideacji (soli ideiert), powinien sta si obrazem, powinien sta si nim dziki czynowi ducha. Tak jak gbokie sowa Novalisa: wiat nie jest snem, ale powinien sta si snem" s dalekie od idealizmu Kanta i Schopenhauera, ktrzy jako teoretyczny wgld podaj to, co dla Novalisa pozostaje wanie przedmio tem i celem wewntrznego czynu oraz polegajcej na takich czynach historii ksztacenia tak nauka Buddy jest jeszcze bardziej odlega od tego pnego zachodniego idealizmu. Prafenomen odkrycia Buddy polega raczej na tym, e cicha mowa rzeczy wiata: Oto jestemy", Oto jestemy tu i jestemy takie, jakie jestemy, nie oczekujc na twoj zgod", Jestemy tu, take niezalenie od twojej i wszelkiej moliwej wiedzy o nas", e to ich przemawianie do naiwnej wiadomoci wa ciwie" jest kamstwem", sansar, fantomem, zastygym ksztatem (gewordene Erstarrung) tylko naszej dzy, ktra siga albo do naszego indywidualnego podania i przywi zania, do pragnienia" naszego, albo zaszczepionego nam dzie dzicznie (durch Fortpjlanzung) przez naszych przodkw, w kadym razie do aktywnoci czowieka jako takiego, do aktywnoci mimowolnej, zautomatyzowanej, ale zasadniczo dajcej si jeszcze wyczy przez witego". Dopiero odpo wiedzi wiata na t mimowoln aktywno czowieka jest opr = realno. Nauka, e wszelkie istnienie jest owocem i nastpstwem czynw, stanowi, z jednej strony, logiczne zao-

Buddyjska

teoria

cierpienia

45

eni tego, i dziki wyjciu" Ja poza zwizek przyczynowy, dziki aktowi powodujcemu niezamcon obojtno", dzi ki osigniciu odosobnienia" i oddzielenia przez najgbszy rdze Ja, mona naprawd wyczy w tych czynach akt czynu z owego acucha okropnej przyczynowoci". Z drugiej stro ny, nauka ta w sensie zwizanym z rozwojem nauki Buddy jest tylko pniejsz racjonaln podbudow intuicyjnie pierwotnej zbawczej pewnoci, e najgbsz moc swego du cha czowiek jest w stanie i moe speni akt zasadniczego odwrcenia si od gry cieni, jak jest powstawanie, stawanie si oraz zamknity w sobie, w istocie nieskoczony acuch przyczynowy. Jedynie bowiem to, co opiera si na czynie, moe zosta zmienione lub usunite przez czyn". Aksjomat ten utrzymuje ca nauk Buddy. Likwidacja cierpienia" nie oznacza wic tutaj niczego in nego ni odsonicie przez spontanicznie uzyskan wiedz jakby obiektywnego kamstwa", fantomu, pozoru rzeczy pre zentujcych si jako autonomiczne w swym istnieniu i pod legajce wasnym prawom (selbstgesetzlich)\ likwidacja cier pienia oznacza wyonienie si (setzen) pustki nicoci" sowo to bynajmniej nie oznacza tutaj niebycia czym", lecz wycznie nieistnienie" jako niestawianie ju oporu przez rzeczy wanie tam, gdzie uprzednio wieo i zuchwale janiay rzeczy w swej autonomii istnienia. Dlatego w nastp stwie penej wiedzy" znalezienie si wiata w cakowitej wadzy duchowej oraz nico=nirwana okazuj si cile paralelnymi korelatami. To, co Budda zwie wiedz", nie jest ani uczestnictwem (|i\)^ic), ani odbiciem", ani okrele niem", ani porzdkowaniem i formowaniem". Jest to wy cznie usunicie charakteru istnienia wiata dziki przenikniciu wizw dzy, przykuwajcych nas do niego i umoliwiaj cych dopiero jego istnienie, przerwanie gry i sporu istnienia z nieistnieniem tej treci wiata, wanie dla nas aktualnej

46

O sensie

cierpienia

albo dajcej si jeszcze przyczynowo poczy z wzem te raniejszoci" a przez to rwnie wtrnie: [jest to] zasad nicze uchylenie sdu o istnieniu (jako afirmacji lub negacji istnienia). Take w tym ujawnia si przeciwiestwo do pesymizmu Zachodu [bdcego] jedynie reakcj na gwny rys jego optymizmu. Dla Schopenhauera i Hartmanna zbawcz nauk (Heilslehre) bya negacja wiata j a k o nastpstwo wgldu w analogiczny charakter jego istnienia. Budda tego nie naucza. Pozostaje on poza istnieniem i nieistnieniem, poza afirmacj i negacj wiata. Celem wybawienia jest dla niego niezamcona obojtno, jako nastpstwo wgldu w przekraczajc wszelk sprzeczno (Ubergegensatzlichkeit) [zawarto] czystej wie dzy i jej korelatu, tzn. to, co nieistniejce i to, co nie-nieistniejce" w ogle nirwana", a subiektywnie: wygasze nie". Cz owej techniki, wyczon z tego pesymistycznego wobec istnienia kontekstu indyjskiego, odnajduje si na podou optymistycznym wobec istnienia take u Spinozy i Goethego. Jej teoretyczn podstaw stanowi [pogld], e afekt polega w rzeczy samej jedynie na zagmatwanych, nie jasnych przedstawieniach i mylach", zatem na jakim niedo statku aktywnoci naszego rozumu. A wic afekt gosi konkluzja musi da si cakowicie usun (sich Ibsen) przez wprowadzajce jasno przenikanie [zagmatwania] i uprzedmiotowianie, tak jak mgawica gwiazd zamienia si w teleskopie w ich mozaik. Ta droga ma z pewnoci jakie podstawy w faktach naszego ycia psychicznego. Owo ogar nicie i przeniknicie Ja przez cierpienie zdaje si zmniejsza, gdy prosto i mocno spogldamy w oblicze cierpienia i jego
1

Por. cz. II i III Etyki {Teoria afektw i

wolnoci).

Hedonistyczna

ucieczka

przed

cierpieniem

47

przedmiot, gdy jednoczenie samo cierpienie jakby wydoby wamy z nas samych czynic je przedmiotem oraz dziki pew nemu rodzajowi izolujcego osaczenia go hamujemy zabar wianie nim caego naszego ycia. Rwnie tutaj wzmoona uwaga powoduje zanik uczucia. Droga ta jednak nie prowadzi daleko, a jej podstawa teoretyczna jest faszywa. Uczucia nie s mtnymi mylami". Istniej cierpienia o takiej gbi i sile, e owo dziaanie zaamuje si, ba, gdy zamiast samego cier pienia obejmuje tylko jego przedmioty, przynosi nawet prze ciwstawny efekt: stumienie, skupienie i zagszczenie cierpie nia jakby w pozbawion obiektu, unoszc si w umyle mas. Mona by si zastanowi, czy wzrost pesymizmu towarzyszcy rozwojowi duchowemu w Indiach nie zosta wywoany wanie t technik [stosowan wobec] cierpienia, wiczon od stuleci. Przede wszystkim jednak [naleaoby zapyta]: Skd [miaaby si bra] sia do owego wyczania (Aussersichsetzeri), jeli by ju jej nie udzielio jakie gbsze szczcie? Kade prze zwycienie cierpienia jest faktycznie skutkiem, a nie przy czyn, gbszego szczcia. A co z gorzk albo agodn i pogodn rezygnacj, poniewa wszystko przecie cierpi drog, ktr chtnie zaleca take Schopenhauer, podajc za Hindusami? To pocieszenie" jest wtpliwe. W kadym razie szlachetniejsza jest dusza, ktra cierpic usuwa si i ktr zadowala to, e cierpi jedynie ona, a nadto widzi wok siebie rado, [dusza], ktrej [fakt] ros ncej wsplnoty w cierpieniu przygniata serce podwjnym ciarem. Czy lepsza okazaa si hedonistyczna ucieczka przed cier pieniem, prba osignicia dziki sile woli pozytywnej nad wyki przyjemnoci? Nie przemawiaj za tym ju najdawniej sze dzieje tej teorii, poczwszy od Arystypa a do pesymisty Hegezjasza, nakaniajcego swoich suchaczy do mierci ([i dlatego nazwanego] Peisithanatos), oraz do Epikura, ktry

48

O sensie

cierpienia

na miejsce maksimum pozytywnej teraniejszej przyjemnoci zmysowej, bdcego w nauce Arystypa dobrem najwyszym, wprowadza jedynie bezbolesno i spokj umysu (ataraksj). Historyczna przemiana tego systemu yciowego w cakowicie pozbawiony nadziei pesymizm jest tylko konkretnym przyka dem wewntrznego prawa ducha: Istniej rzeczy, ktre nie pojawiaj si wanie wtedy, kiedy czyni si j e wiadomym celem woli i dziaania, oraz rzeczy, ktre tym pewniej przy chodz, im bardziej chce si ich unikn. Do takiego rodzaju [rzeczy] naley szczcie i cierpienie. Szczcie umyka przed swoim myliwym coraz dalej. Cierpienie przyblia si do uciekiniera [tym bardziej], im szybciej on ucieka. Dotyczy to zwaszcza uczu gbszych". Arystyp zaczyna od stwierdze nia, e nie pragnie dy do posiadania bogactwa, koni, przy jaci, kobiet, lecz do swojej przyjemnoci, jakiej dostarczaj (Lust an ihnen); tylko gupiec zabiega o rzeczy i dobra, mdrzec za dy jedynie do swojej przyjemnoci wywoanej tymi rzeczami i dobrami. W ten sposb peni wiata i za wartych w nim wartoci, ktrych oywione mioci ogldanie (Geschautheit) i ktrych rzeczowe uformowanie pozwala za kwitn temu, co nazywamy szczciem", jako askawemu zjawisku towarzyszcemu i reakcji Arystyp przeksztaca w ndzne, nagie rusztowanie pomocnicze suce pojawieniu si (fur den Aufbau) przelotnych wrae przyjemnoci w jego osamotnionym ciele, w rdo bodcw" wywoujcych przy jemno w ciele. Nie chce pyta, czy jego ukochana przyja cika odwzajemnia mu mio; jeli bowiem zjada ryb, nie pyta, czy on smakuje rybie, lecz tylko, czy ryba smakuje jemu! Sam Arystyp jest jednak gupcem". Usuwa grunt nie zauwaajc tego na ktrym zakwita kwiat szczcia: swobodne, czue i aktywne oddanie si wiatu, wzgldnie ukochanej osobie. Nie zauwaa, e nawet przyjemno im gbsze przynosi zadowolenie pojawia si tylko wtedy, gdy

49

praktycznie intencj zwraca si nie na ni, lecz na jej przedmiot i jego wewntrzn warto, nie dostrzega te, e zatracenie si przy ktrym nastpuje odwrcenie si od wasnego Ja w podmiocie mioci wzajemnej, wyrastajcej na podou naszej mioci, stanowi wanie rdze szczcia mioci. Nie zauwaa, i cisym prawem ycia jest to, e praktyczna mono wywoania uczucia szczcia przez bezporednio skie rowan na nie samo intencj chcenia i dziaania maleje wraz z gbi i trwaoci tego uczucia, i e, cile biorc, mona praktycznie wywoa jedynie uczucia przyjemnoci zmyso wej . Nie zwraca uwagi na to, e blu mona umylnie unika jedynie w tej mierze i o tyle, o ile jest on bliski peryferycznej sferze zmysowej. Nie rozumie te tego, i praktyka unikania przyczyn blu powoduje tak znaczny wzrost cierpienia wy woanego przez ble o tym samym nateniu, e efektem kocowym, spowodowanym zwikszeniem wraliwoci na bl, koniecznie przecie spotykajcy czowieka, moe by jedynie wiksze cierpienie. Nie widzi podstawowego faktu, e uczucie moe by tylko rdem, zjawiskiem towarzyszcym i darem, ale nie celem chcenia. Tote technika ucieczki przed cierpie niem musiaa si skoczy tsknot za mierci. Wszystkie trzy nastpne wymienione drogi: przytpiania cierpienia a do apatii, heroicznej walki z cierpieniem oraz wypierania cierpienia a do prby iluzorycznego odrzucenia (Wegillusionierung) go, byy w staroytnoci obierane z przewag raz jednej, raz drugiej [czy trzeciej] przez cynikw i ich nastpcw ze szkoy stoickiej. Kierunek rozwoju przebiega przy tym od bieguna heroicznej walki z cierpieniem, ktr w peni unaocznia wspaniaa antyczna saga o Herkulesie, witym zaoonej przez Antystenesa szkoy cynicznej, a do
1
1

Por. moje wywody w pracy Der Formalismus

in der Ethik und die ma

teriale Wertethik, ro/dz. V 8 i V 9.

50

O sensie

cierpienia

bieguna autosugestii i iluzorycznego odrzucania [cierpienia] przez modszych stoikw. Postawa heroicznego bojownika zwalczajcego cierpienie, ktre zsyaj bogowie i stojca jeszcze ponad nimi Mojra, jest przede wszystkim antyczn postaw wobec cierpienia. Rni si ona zarwno od hedonicznej ucieczki przed cier pieniem, j a k od chrzecijaskiego umiowania cierpienia i przyjmowania go jako zesanego przez Boga, askawego, zbawczego lekarza duszy, jak tym bardziej od nauki buddyj skiej. Antyczny bohater cierpienia nie ucieka przed nim, prze ciwnie: poszukuje go i zabiega o nie w sferze przygd, nie bezpieczestw, cikiej pracy. Poszukuje go jak rycerskiego przeciwnika, ktrego pokonujc walecznoci, cierpliwoci, wytrwaoci znajduje [w tym], dla wiadomoci wasnej i otoczenia, miar swych si i swojej wartoci. Szuka on uczucia szczcia, jakie daje wasna sia, a zarazem sawy zwycizcy cierpienia. Owo niemal sportowe samoocenianie siebie, jedynie wtrnie przynoszce korzystne nastpstwa dla otoczenia i jego dobra, stanowi gwny czynnik antycznego bohaterstwa cier pienia, a take antycznej ascezy". Patos spokoju, opanowania i wytrzymaoci, przewanie poczony z gestami deklamuj cego retora, z ktrymi tak chtnie umiera bohater antyczny nawet mier Sokratesa nie jest cakowicie pozbawiona tych rysw by cigle naladowany a do Fryderyka Wiel kiego, ktrego listy s silnie zabarwione tym duchem stoicyzmu. Skuteczno owej postawy heroicznej ma jednak wyrane granice. Zawodzi ona w obliczu gbszego cierpienia duszy, ktre nie poddaje si wadzy wkraczajcej woli. Zbyt czsto prowadzi do zamiany sawy zwycistw nad zewntrznymi niedolami ycia na gbsze cierpienie: stwardnienie serca oraz ozibe zgorzknienie; jedynie wypiera ona cierpienie w gb duszy jakby z dumy, gdy samemu sobie wypado przyzna

Przytpianie

cierpienia

51

si, e zosta osignity punkt, w ktrym musiaa zawie wkraczajca wola. Przede wszystkim za owa heroiczna dusza pozostaje cakowicie zalena od obrazu, ktry przedstawia (zuwirft) w refleksji innym, a przynajmniej samej sobie. Au gustyn gboko i susznie osdza w O pastwie Boym heroi czne samobjstwo zhabionej Lukrecji: Wstydzia si bo wiem, e to na jej osobie, cho bez jej udziau, speniony zosta cudzy haniebny czyn. Rzymska niewiasta, zbyt dna dobrej sawy, lkaa si, by nie mylano, gdyby ya dalej, e z ochot znosi to, czemu ulega tylko na skutek przemocy. Oto dlaczego sdzia, e kar t winna przed oczy ludzkie postawi jako wiadka swojej duszy, skoro nie moga im ukaza swego sumienia" .
111

Asceza przytpienia pojawia si przede wszystkim wtedy, gdy zawodzi aktywna heroiczna wola. Owa asceza oznacza rezygnacj antycznego bohatera cierpienia, jest antyczn nie wolnicz moralnoci cierpicego, tak jak heroizm jest anty czn pask moralnoci cierpicego. Dobrze reprezentuje j Epiktet oraz stoicy epoki cesarstwa. Postpowanie polegajce na przytpieniu, jeli zostanie uwieczone sukcesem, nie tylko jednak usuwa z duszy rda wszelkich wyszych i niszych radoci w dumny racjonalny idea apatii ma warto fantomu i w razie urzeczywistnienia zaraz by upad, poniewa czowiek, ktry by go osign, pozbawiby si tych wszystkich si kierujcych i wskazwek, ktrych naszemu yciu dostarcza gra uczu. Idea ten jest upiorem unoszcym si nad grobami". Przed kilkoma laty zosta dokadnie opisany [przypadek] pa cjentki z kliniki Charcota, u ktrej w nastpstwie pewnej choroby zaniko wiele sfer uczu organicznych i psychicznych. Tak wic nie miaa ona adnego poczucia czasu i trwania,
111

w. Augustyn, O pastwie

Boym, t. I, tum. W. Kornatowski, Warszawa

1977, s. 115.

52

O sensie

cierpienia

uczucia godu i sytoci, apetytu i wstrtu, uczucia zmczenia i uczucia sympatii dla swoich wasnych dzieci. Musiaa spo glda na zegarek, aby odrni pi minut od dwch godzin; nie kierujc si godem i apetytem, musiaa je wedug ze garka, tak samo i spa wedug zegarka, itd. Do obowiz kowych stara o swoje dzieci mg j skoni jedynie sd, e s one jej dziemi, a nie sympatia do nich. wiadomo wasnej egzystencji skurczya si u niej prawie do cogito ergo sum" i tylko z przeraeniem moga pozbawiona wszelkiego automatyzmu emocjonalnego spostrzega was n istot i ycie jako co obcego". To nieszczsne stworzenie, ktre caego swego ducha musiao wkada w najprostsze kontynuowanie wasnego istnienia, moe przybliy ide tego, jak wygldaby idealny stoik, gdyby istnia. Ju szkoa stoicka wprowadza jeszcze inne postpowanie ni przytpienie [cierpienia]. Polega ono na zaprzeczaniu cier pieniu, dokonujcemu si raz raczej w formie tzw. metafizy cznego usprawiedliwienia za w wiecie, raz raczej w formie autosugestii pewnego rodzaju. Pierwsza z tych form ponownie si silnie zaznaczya w metafizycznym optymizmie XVII i XVIII w. u Spinozy i w teodycei Leibniza; druga za w uzy skujcym tak zadziwiajcy sukces w Ameryce ruchu Christian Science. Zgodnie z pierwszym kierunkiem, obraz za, ktre sprawia nam cierpienie, ma wypywa jedynie std, e nasze stanowisko wobec wiata jest zbyt egocentryczne i partykularne. Tam, gdzie widzimy zo, znajdujemy si wedle tej koncepcji jakby za blisko wiata, tak jak widz moe stan zbyt blisko obrazu, w efekcie czego spostrzega tylko plamy barwne za miast faktycznego sensu i harmonii. Tak wic metafizyka tego rodzaju konstruuje sobie [i docza] do kadego szeregu za niewidzialny porzdek realnoci, w powizaniu z ktrymi je dynie pozorne" zo przestaje by zem i staje si dobrem.

Wypieranie

i usprawiedliwianie

cierpienia

53

Jake jednak wielkie i powszechne musiaoby by zo, skoro [nawet] nieskoczonej konstrukcji i fantazji nie udaje si w czy go w taki niewidzialny zwizek! Metafizyka ta niczego nie dowodzi, chcc dowie wszystkiego. Jest ona nadto rze czywicie niegodziwa" (Schopenhauer), poniewa podkopuje wszelk energi wewntrzn i zewntrzn do zwalczania za. Drugi kierunek wprowadza ju w szkole stoickiej teza, e cierpienie polega tylko na naszym przedstawieniu i istnieje z jego powodu", a nie z powodu samych rzeczy, tote za pomoc energicznego mylenia naley wyprze to przedsta wienie albo tak je przeksztaci, aby zniko cierpienie. Teza ta zapocztkowaa u schyku staroytnoci rozwj techniki wypierania i iluzji [stosowanej] wobec niedoli ycia (w po czeniu z systematycznie wiczon autosugesti, e bl nie jest zem"). A owa technika szerzya si tym bardziej, e odczucie wiata u schyku epoki antycznej stawao si coraz bardziej negatywne. Tak jak w przypadku wiernych [z ruchu] Christian Science, ju tutaj podjto na serio pomylan prb, aby po prostu wyrugowa ze wiata zo, cierpienie i bl. Bya to ostatnia prba Laokoona gbokiego symbolu dotknitej cikim cierpieniem staroytnoci obronienia si przed oplatajcymi go wami. Na scenie wiata pojawia si chrze cijaska nauka o sensie cierpienia i waciwym zachowaniu si wobec niego. Stary Testament z wielk konsekwencj nada cierpieniu sens usprawiedliwiajcy. Kade cierpienie ma by ostatecznie kar, urzeczywistnieniem ju na ziemi boskiej sprawiedliwoci odwetu (Vergeltungsgerechtigkeit): kar za grzechy, grzechy jednostki, rodzicw czy caego rodzaju ludzkiego skaonego grzechem pierworodnym. Czsto jednak ju w Psalmach, naj bardziej wstrzsajco w Ksidze Hioba, a ponownie w Ksidze Koheleta, podnosi si z ca moc gos cierpicych sprawied liwych przeciwko temu strasznemu wyjanieniu, ktre do bo-

54

O sensie

cierpienia

leci (Wek) kadego, jakkolwiek niezawinionego", cierpienia dodaje jeszcze bole z powodu jakiego gdzie popenionego grzechu, za ktry ma by ono kar . Myl, ktra jakiemu czowiekowi naszych czasw moe ju wyda si przykra, e Bg choszcze wanie tych, ktrych miuje, a choszcze ich nie dla pokarania, ale po to, by ich istot oczyci z tego, co ziemskie, [i doprowadzi ich] do religijnej wiernoci, moga w duszy nieszczsnego Hioba ozwa si jakby ciepym, a godnym gosem wybawienia. Jednake nie ta myl, ktra ca swoj moc ukazaa dopiero w wiecie chrzecijaskim, lecz ar jej mesjaskiej nadziei, kroczcej przed ni jak sup ognia, wyda tak wielorako wyprbowany w jego historii heroizm cierpienia Judy . Gdy patrzy si na wyjanienia, lekarstwa, techniki, narkozy, za pomoc ktrych geniusz antyczny chcia wypi morze cierpienia, uderza, e chrzecijaska koncepcja cierpienia sta nowi zupene odwrcenie postawy wobec niego. Przede wszy stkim [naley zwrci uwag na] ogromne odprenie, ktre ju samo musiao oddziaywa jak wybawienie, odprenie dziki prostemu uznaniu, dziki naiwnemu [daniu] wyrazu blowi i cierpieniu. Nie ma ju mowy o antycznej pysze cierpienia, [ktra] chepi si nim, na zasadzie, e jego wielko jest miar wasnej [ludzkiej] siy, i [ktra] ukazuje [j] oto czeniu. Nie ma te mowy o nieugitej (hart) dumie, [naka zujcej] ukrywanie siebie samemu sobie i innym pod pozorem spokoju ducha albo pod [oson] retoryki cierpicego i umie rajcego mdrca". Tak dugo powstrzymywany krzyk cier picego stworzenia znowu rozbrzmiewa swobodnie i ostro na
1 121
1

Grzech pierworodny" jest tylko pojciem granicznym tej dialektyki Tj. zapewne plemienia Judy, bdcego tu synonimem narodu ydow

cierpienia.
121

skiego.

Chrzecijaska

koncepcja

cierpienia

55

[cay] Wszechwiat. Najgbsze cierpienie, uczucie oddalenia samego Boga, wyraa swobodnie i otwarcie na krzyu Jezus: Dlaczego mnie opucie?". Nie nadaje si te adnego innego znaczenia: bl jest blem, jest zem, przyjemno jest przy jemnoci, a pozytywna szczliwo, nie sam spokj" czy buddyjskie wybawienie serca", stanowi dobro nad dobra. Nie ma adnego przytpiania, lecz zmikczajce dusz przecierpienie w cierpieniu wasnym i wspcierpieniu. Jednak w tym doznawaniu cierpienia wytryskuje zupenie nowe rdo siy, pyncej z odsaniajcego si dopiero w mioci, poznaniu i czynie, szczliwie ogldanego, wyszego porzdku rzeczy. A owo doznawanie cierpienia ma nowy sens: oczyszczanie (Lauterung) dziki miosiernej mioci Boga, zsyajcego cier pienie jako przyjaciela duszy. Dopiero dziki tym dwom [mo mentom] udao si, jak si wydaje, chrzecijastwu bez nadawania cierpieniu nowego znaczenia, uznajc cay jego ciar i jego charakter jako za wczy cierpienie, jako istotny czynnik, w porzdek wiata i porzdek zbawienia, a mimo to przemieni je z wroga, ktrego naley zwalcza, na witanego przyjaciela duszy. Oczyszczenie nie kara, a take nie ulepszenie. Wielki paradoks judaizmu, cierpicy sprawiedliwy", znika jak kropla w morzu w obrazie niezawi nionego, swobodnie wzitego na siebie cierpienia czowieka za cudz win, czowieka, ktry sam jest zarazem Bogiem i ktry wzywa wszystkich, aby poszli za nim jego drog krzya. Cierpienie moe by znowu cierpieniem niezawinio nym. Boska jako cierpicego odciska na cierpieniu nowe, cudowne, szlachetne pitno. C jednak oznacza sowo oczyszczenie"? Nie oznacza ono jak je sobie czsto wykadano w przypadku faszywego patologicznego pragnienia cierpienia e samo cierpienie powoduje rozwj moralny i religijny, bd nawet, e zamie rzone sprawianie [sobie] blu i cierpienia w ascezie oddala

56

O sensie

cierpienia

od spraw ciaa (entleibliche) i przyblia do Boga. Oznacza ono, e ble i niedole ycia coraz bardziej kieruj spojrzenie naszego ducha na centralne, duchowe dobra ycia i na dobra zbawienia, przede wszystkim na te wszelkie dobra, ktre zgod nie z wiar chrzecijask s nam ofiarowane w asce i zba wieniu Chrystusa. Nie oznacza zatem stworzenia jakiej jakoci moralnej lub religijnej, lecz klarowanie (Reinigung) i oddzie lenie tego, co prawdziwe, od tego, co meprawdziwe, powolne odrzucanie tego, co nisze, od tego, co wysze, w centrum naszej duszy. Pogld, e cierpienie samo w sobie przyblia do Boga, jest znacznie bardziej grecki i neoplatoski ni chrzecijaski i tylko Koci wschodni i grecki wnis go do chrzecijastwa [i utrzyma] od trzeciego stulecia a po dzie dzisiejszy . Pogld ten jest rdem rosyjskiej dzy cierpienia i rosyjskiej odosabniajcej ascezy mniszej. Rnica staje si jeszcze bardziej klarowna, gdy si zrozumie wewntrz ne istotowe powizanie cierpienia i mioci w chrzecijaskiej koncepcji cierpienia. Wezwanie, aby cierpie we wsplnocie krzya z Chrystusem i w Chrystusie, jest zakorzenione w jeszcze bardziej centralnym wezwaniu, by miowa tak samo jak Chrystus i w Chrystusie. A wic rdem wsplnoty mioci nie jest wsplnota krzya, ale wsplnota krzya jest zakorze niona we wsplnocie mioci. Dlatego te asceza chrzecijaska nie ma normatywnego znaczenia, jakoby stanowia samoistn drog do Boga, lecz ma jedynie znaczenie techniczne [pole gajce na] tym, by nauczy si ponoszenia ofiary z dbr, ze szczcia po to, aby mc j zoy wtedy, gdy zada tego mio. W taki sposb asceza ta nie oddziela od wsplnoty, ale z powrotem kieruje na ni. Nie przygotowuje ekstatycznej kontemplacji Boga, ktr miaaby dziki niej osign samotna
1

Por. artyku Ober stliches

und wesdiches

Christentum.

Chrzecijaska

koncepcja

cierpienia

51

jednostka, lecz przygotowuje czyn mioci, w ktrego spenie niu czowiek pobony czuje si najbliej Boga i Chrystusa. Tym samym tzw. pasywne cnoty ulegoci, cierpliwoci, po kornego przyjmowania cierpienia zostaj podporzdkowane aktywnej cnocie czynnej mioci . Swj najgbszy sens uzyskuje jednak owa koncepcja cier pienia dopiero dziki wgldowi, ktry moe tylko w peni potwierdzi majca na oku raczej sprawy wieckie (weltliche) psychologia wspczesna. Jest to wgld w charakter aski [przysugujcy! wszystkim gbszym uczuciom szczcia oraz wgld w prawidowoci, ktre zachodz midzy poziomem uczu , ich oddziaywaniem i zadowoleniem, jakim napeniaj. Chrzecijaska koncepcja cierpienia domaga si wicej ni cierpliwego znoszenia cierpie. Domaga si ona, lepiej: wska zuje na szczliwe doznawanie (seliges Erleiden); zgodnie ze swym najgbszym rdzeniem gosi, e tylko czowiek szcz liwy, tj. chroniony przez Boga, moe we waciwy sposb doznawa cierpienia i blu, miowa cierpienie i jeli to konieczne poszukiwa cierpienia. W Listach do Koryntian kae Pawe piewa duszy wzniose hymny radoci podczas ogldania postpujcego rozpadu jej ciaa i jej ziemskich dbr. Kae jej przywabia wszelkie cierpienia ziemskie, aby dziki nim uwiadamiaa sobie z jeszcze wiksz ni przedtem szcz liwoci gbi swego bezpieczestwa (Geborgenheit) i oca lenia (Geretettheit) w Bogu. W dokumentach dotyczcych mczennikw to, co tutaj byo przeywane, i stanowio przed1 2

Rni to o cae niebo chrzecijask koncepcj cierpienia od buddyzmu,

wedug ktrego mio, bdca wybawieniem serca" odwrotnie ceniona jest tylko dziki swej sile negujcej: jako wyzbycie si siebie, wyparcie si siebie.
2

Pojcie poziomu uczu analizuj dokadniej w mojej ksice Der

Forma-

lismus in der Ethik, rozdz. V 8.

58

O sensie

cierpienia

miot kaza, jest opisane jako tre ycia. Te cudowne siy wyzwalaa w mczenniku nie sama janiejca perspektywa szczliwego tamtego wiata, lecz przeywana szczliwo, zwizana z posiadaniem litociwego Boga w trakcie [dozna wania] mk. Gdy umara creczka Lutra, Magdalena, powiedzia on: Raduj si w duchu, ale jeli chodzi o ciao, jest mi bardzo smutno. Cudown rzecz jest wiedzie, e ona na pewno pozostaje w pokoju i jest jej dobrze, cho mimo to jest si tak smutnym." Jest to godne uwagi przeciwiestwo eudajmonizmul Eudajmonizm nie zna [faktu], e w rnych co do gbi warstwach naszej duszy okrelenie pod wzgldem uczu ciowym moe by zarazem negatywne i pozytywne, jak to opisuje tak plastycznie Luter; e midzy sfer uczu zmyso wych, rozcigliwych, zlokalizowanych w ciele (bl, rozkosz itd.) a szczliwoci i rozpacz naszej najgbszej jani znaj duj si pewne poziomy uczucia i na kadym z nich moliwa jest przyjemno i przykro o [swoistej] jakoci; e moemy np. pogodnie cierpie jaki bl oraz w przygnbieniu rozko szowa si bukietem wina. Eudajmonizm nie zna [rwnie tego], e wewntrzna prawidowo zwizkw oraz nastpo wanie po sobie przey uczuciowych na jakim okrelonym poziomie pozostaj zasadniczo nienaruszone przez ich porz dek i nastpstwo na innym poziomie, jakkolwiek uwaga moe si przy tym przenosi z jednego poziomu na drugi. Eudaj monizm nie wie, e uczucia nie poddaj si chceniu i zamie rzeniu tym bardziej, im s gbsze i bardziej centralne, albo mwic inaczej: im gbsze s uczucia pozytywne, tym bar dziej maj charakter aski. Przede wszystkim jednak eudaj monizm nie zna okrelonego przez prawidowo sposobu, wedle ktrego uczucia jako rda chcenia i postpowania nie jako zamierzone cele, za ktre chce je bra oddziauj midzy tymi poziomami. Nie dostrzega, e jedynie niezado-

Chrzecijaska

koncepcja

cierpienia

59

wolenie na bardziej centralnym poziomie uczucia, w istocie rzeczy wic nie szczliwo czowieka w najbardziej wewn trznym rdzeniu, powoduje tendencj woli do wywoywania uczucia przyjemnoci, jako surogatu wewntrznego szczcia, na poziomie coraz bliszym najbardziej zewntrznej sferze zmysowej; e jednak odwrotnie czowiek moe znosi bl i cierpienie na bardziej peryferycznym poziomie tym a twiej i tym bardziej bogo, im bardziej jest zadowolony na poziomie centralnym, tzn. im jest szczliwszym" i w Bogu chronionym czowiekiem. [Eudajmonizm] nie dostrzega, e wszelki hedonizm jest ju oznak rozpaczy. Nie zauwaa, e dowiadczenie oczyszczenia, tj. dowiadczenie powodowanego cierpieniem na poziomach bardziej peryferycznych zatrzymy wania si w coraz gbiej pooonych zamkach duszy" oraz otwierania si tutaj dziki rosncym siom ducha na przyjcie wyszego wiata, moe sensownie doprowadzi do miowania tego cierpienia, do miowania go jako miosiernych uderze mota, ktrymi boski rzebiarz wykuwa form idealnej jani z materiau egzystencji, pocztkowo pogronej w gmatwaninie tego, co zmysowe i egoistyczne.
1

Eudajmonista szuka przyjemnoci, znajduje zy. Ucze Chrystusa osiga (besitzt) szczliwo. Poszukuje on blu, aby ow szczliwo, trwajc mimo falowania peryferycz nych uczu szczcia, uwiadomi sobie coraz gbiej i janiej. Dla czowieka staroytnego, bdcego w gruncie rzeczy eu dajmonista, wiat zewntrzny by pogodny i wesoy. W swej istocie by on jednak dla niego gboko smutny i mroczny. Poza t radosn jawnoci i powierzchni wiata, ktr zwie si weso staroytnoci", zieje Mojra" i przypadek". Dla chrzecijanina wiat zewntrzny jest mroczny, spowity noc i peen cierpienia. Ale jego istota jest sam szczliwoci
1

Tzn. bez algofilii.

60

O sensie

cierpienia

i zachwyceniem. I to jest szczeglny proces okrny w jego postpowaniu wobec cierpienia: Kiedy chrzecijanin wy rzekszy si, moc wasnego rozumu i wypywajcego z cen trum Ja chcenia, hedonicznej ucieczki przed cierpieniem, zwal czania go w postawie herosa albo znoszenia ze stoickim uporem otwiera swoj dusz poprzez Chrystusa moc Boga oraz poleca i oddaje siebie jego miosierdziu, w charakterze aski (gnadenartig) zamieszkuje w nim, przenikajc do samego centrum, szczliwo (zentrale Seligkeit), pozwalajca mu bogo znosi kade cierpienie jako obraz sensu krzya. Kiedy za przyjmuje cierpienie jak przyjaciela, ze wiadomoci, e jest ono sposobem oczyszczenia [, pochodzcym] z doni litociwej mioci, coraz mocniej i janiej utwierdza si wanie w owej szczliwoci i bezpieczestwie, ktre pozwalaj mu znosi cierpienie. Tak wic caa sia do znoszenia cierpienia wypywa u niego z gbszego szczcia. Kade [natomiast] cierpienie przesuwa miejsce" owego szczcia jeszcze gbiej, ni przedtem, w jego jani. Ta sama za mio, ktr chrze cijanin spenia podajc za Bogiem i Chrystusem (w sensie omnia amare in Deo") i ktra prowadzi go do cierpienia i ofiary, stanowi te rdo szczliwoci, pozwalajcej mu radonie znosi cierpienie. A owa szczliwo miowania staje si jeszcze gbsza i wiksza, gdy ofiarne cierpienie jest [tym cierpieniem], do ktrego prowadzi mio. Gdy dojdziesz do tego, e cierpienie stanie ci si mie i zasmakujesz w nim dla mioci Chrystusa, bd pewny, e jeste na dobrej drodze, e znalaze raj na ziemi. Ale dopki uginasz si pod ciarem cierpienia i chcesz go unikn, le jeszcze z tob. Ono i tak dosignie ci, gdziekolwiek by uciek" .
1
1

Tomasz a Kempis, [O naladowaniu

Chrystusa,

wyd. 2, tum. A. Kamie

ska, Warszawa 1984, s. 89].

O ZDRADZIE R A D O C I

Gwnemu nurtowi w niemieckiej historii duchowej XIX w. musz postawi zarzut dotyczcy sprawy, ktra jak mi si wydaje jest znacznie powaniejsza i ma o wiele gbsze nastpstwa dla caego naszego ycia w Niemczech, a take dla naszego teraniejszego cikiego losu, ni mona by sdzi na pierwszy rzut oka. Zarzut ten nazywam zdrad radoci" na korzy bd faszywego heroizmu, bd faszywej nie ludzkiej idei obowizku. Zdrada radoci zaczyna si od Kanta, ktry jak si powiada w najczciej uywanych szkolnych podrcznikach filozofii paskiemu eudajmonizmowi epoki Owiecenia przeciwstawi swj cierpki, antyeudajmonistyczny, wzniosy idea obowizku [zwizanego z] kategorycznym im peratywem". Sd ten moe kry w sobie co susznego, [mia nowicie] jeli chodzi o reakcj na filozofi owieceniow, dla ktrej, jak i dla Leibniza, kada przyjemno bya oznak postpu ku doskonaoci". Gdyby tylko Kant nie wyla dziecka z kpiel! Gdyby tylko zarazem nie zdradzi" radoci gb szych, nie poszukiwanych, ktre moglibymy nazwa rd-

Ten krtki artyku chciabym potraktowa jako dodatek do poprzedniej rozprawy [, ktra go poprzedzaa w wydaniu Schriften Weltanschauungslehre z lat 1 9 2 3 - 1924]. zur Soziologie und

62

O zdradzie

radoci

owymi" (uellende), tzn. gdyby ich znaczenia dla moralnego procesu yciowego czowieka nie oceni tak cakowicie fa szywie, jak [z drugiej strony] susznie burzy mdy, nazbyt mieszczaski idea wygody i zadowolenia [panujcy w] cza sach, w ktrych wzrasta. Gdyby tylko Kant przy sowie rado" mg te pomyle o gbokiej duchowej radoci dziaania, ktr Arystoteles wcza w swoje pojcie eudajmonii (stanu duszy, ktry znamionuje dobro i pikno), albo o hilaritas et serenitas animi Rzymian, albo o znajdujcej oparcie w Bogu (gottgeborgene), nie ulegajcej zniszczeniu przez adne ze wntrzne zrzdzenie losu" szczliwoci" chrzecijastwa, ktra moga jeszcze przepenia mczennikw wydawanych na pastw pomieni. Gdyby przy sowie szczcie" Kant mg pomyle o czym jeszcze innym ni o wtpliwym szczciu" duszy w jego wasnej epoce, o stanie przyjemnoci zmysowej, oraz gdyby nie uzna za wasn z gruntu faszywej sensualistycznej teorii kilku Francuzw i Anglikw, [goszcej,] e wszystkie rodzaje uczu szczcia i cierpienia (oprcz uczucia szacunku dla prawa moralnego") musz genetycznie da si sprowadzi do uczu zmysowych\ Gdyby te wielkiego i wie lopaszczyznowego problemu eudajmonizmu" nie uwaa za zaatwiony ju dlatego, e odrzuci koncepcj, [wedug ktrej] szczcie moe by bezporednio poszukiwanym celem woli w naszym dziaaniu! W ksztatowaniu naszego nowego nie mieckiego etosu autorytet Kanta mia ogromne znaczenie. Prze noszc swoj antyeudajmonistyczn koncepcj na histori, Kant naucza wraz z J. J. Rousseau, e cywilizacja nie uczynia ludzkoci szczliwszej, lecz raczej uczynia j bardziej nie szczliw. Jednak wbrew Rousseau, ktry wyprowadza z tego swoje [wezwanie:] retournons a la natur" ([jest to] jego sielankowo), odrzuca jego miar rozwoju dziejw i domaga si [zdania] naprzd mimo wszystko" do najwyszego ziemskiego dobra", [jakim jest] rozumne pastwo". To roz-

rda

anty eudajmon izm u

63

wizanie Kanta byo decydujce dla Fichtego oraz dla Hegla, dla ktrego dzieje powszechne nie s gleb szczcia", a take gdy spojrze w innym kierunku dla naszych wielkich pesymistw, Schopenhauera, E. von Hartmanna, ktrzy od Kanta przejli negatywn koncepcj szczcia oraz jego silny pesymizm historyczno-filozoficzny. I nawet wielki rewolucjo nista w sferze wartoci, F. Nietzsche, owiadcza pompatycznie: Zabiegam tedy o moje szczcie, nie, zabiegam o moje dziea". Tak silny nurt etyczno-filozoficzny, zainaugurowany Kantowskim antyeudajmonizmem o zabarwieniu heroistycznym, mona ocenia nie tylko racjonalnie i wycznie z punktu widzenia historii duchowej najmniej za wwczas, jeeli owa teoria jest czym wicej ni jak pikn teori z pod rcznika filozofii, jeeli staa si raczej yw form warto ciowania ycia wanie wrd najlepszych [przedstawicieli] caego narodu. Wwczas jest ona zarazem duchowo-psychicznym wyrazem tradycji plemiennej, ducha pastwa, krajo brazu jego duszy i obyczaju, jego ziemi i klimatu krtko: racjonalnym wyrazem historycznie i etnicznie ukszta towanego typu czowieka. W takim ujciu to, co pozwolilimy sobie nazwa zdrad radoci", natychmiast uzyskuje swj naoczno-plastyczny ksztat. Przede wszystkim [zwrmy uwa g na] tradycj plemienn: Czyi spoza owej idei ycia nie wyania si surowe, ascetyczne rycerstwo zakonne niemieckich wschodnich kolonizowanych krain, ktre jest samym czynem, porzdkiem, dziaaniem, najbardziej wytonym panowaniem woli? Czy te idee mogyby zrodzi si na ziemiach o starej, dojrzaej kulturze, np. na ziemiach nad Renem, albo w rod kowych czy poudniowych Niemczech, gdzie czowiek nie musia w cikiej pracy wydziera z ubogiej, krnbrnej natury [tego, co zaspokaja] potrzeby yciowe, gdzie panujcy nie musia dopiero sztucznie narzuca porzdku i formy chaoty-

64

O zdradzie

radoci

cznej sowiaskiej ludnoci pierwotnej, niezbyt adnej i zasu gujcej na mio? Czy tam [mogyby si zrodzi], gdzie kultura, cywilizacja, chrzecijastwo s znacznie starsze, gdzie dusza moe obj czowieka i krajobraz agodniej i z wiksz mioci, a przy wszelkiej solidnej pracy mog napenia czowieka rwnie uczucia lekkoci, szczliwego oddawania si ju osignitej kulturze, uczucia agodnego i spokojnie przyjmujcego peni ycia odprenia wolil Z pewnoci nie! [A wic] duch pastwa). Zdrada radoci" ma nie tylko rdo wschodnio-kolonizacyjne, ale take specyficznie staropruskie. Przede wszystkim wana jest w niej pewna posta ducha, mianowicie duch Fryderyka Wielkiego, ktrego etos i forma ycia byy ukrytym, moe u samego Kanta jedynie poowicznie uwiadomionym, wzorem etosu imperatywu kategorycznego" . Bohaterskie ycie Fryderyka przebiegao osobliwie bez rado ci, cho nie bez przyjemnoci. Nawet bliska wzorom anty cznym myl o sawie, wypeniajca jeszcze, [jak wida] z jego listw, pierwsze lata jego panowania, wkrtce dla zblada. Fryderyka bezprzykadne wypenianie krlewskich obowiz kw w jego wntrzu [jakby] zawisa w powietrzu" tak samo osobliwie, jak na paszczynie racjonalnej imperatyw kate goryczny" w Kantowskim uniwersum". Nie znajduje ono podstawy w jakiej gbszej religijnoci, ktra obiecuje szcz liwo zachowujcemu wierno pod wzgldem moralnym, ani te w adnej tak drogiej w jego epoce idei uszczliwienia czowieka, uszczliwienia ludu itd. To ostatnie wyklucza ju ywiona przez Fryderyka gboka pogarda dla czowieka oraz jego gboki pesymizm w ocenie natury ludzkiej. Fryderyk by czym najwyszym i czyni co najwikszego, ale waciwie nie wiedzia, po co i na co\ Pogardy dla szczcia uczyo tak
1
1

Por. E. Zeller, Friedrich

der Grosse

ais Philosoph

[Berlin 1886] oraz

Th. Mann, Friedrich

und die grosse Koalition

[Berlin 1916].

rda

antyeudajmonizmu

65

czsto i tak gboko rozczarowane tym, co ludzkie, jego bohaterskie ycie. Wreszcie krajobraz, klimat, ludziel rdem zdrady radoci" nie jest naturalnie bogate, obdarowujce czo wieka otoczenie, ani te otoczenie szczeglnie uzdolnionej, dobrze uformowanej pod wzgldem obywatelskim i moralnym ludzkoci. Dowcipnie i trafnie powiedzia W. Sombart w swojej Geschichte der deutschen Volkswirtschaft, opisawszy krain i ludzi [nalece do] ziem rdzennie pruskich: Co w kocu pozostaje do zrobienia w tak skpym, ubogim otoczeniu, gdzie nic nie zachca do mioci i radoci, jak [spenia] swj obowizek"? A Oscar Wilde ma poniekd racj, gdy kiedy zauwaa, e: Obowizek jest zachowaniem, ktre trzeba podj wobec ludzi niemiych". Charakterystyczna dla tego etosu prawie dna blu, heroiczna pogarda dla szczcia co z tak si zostao dokonane w wskich granicach ma zatem nie tylko cile ograniczone pod wzgldem his torycznym korzenie, ale rwnie rda tkwice w natural nych brakach czowieka; czsto przypomina mi to o lisie, dla ktrego winogrona byy za kwane, poniewa nie mg ich chwyci. Nie mona tutaj przeprowadzi czysto rzeczowych rozwaa obejmujcych rwnie to wszystko, czego mogaby nas na uczy znacznie dzisiaj zaawansowana psychologia i aksjologia (Wertlehre) ludzkich uczu (take patologicznych zjawisk ubyt ku). Odsyam wic do opracowania problemu eudajmonizmu w mojej etyce . Rwnie tam reprezentowane ujcie odrzuca eudajmonizm odwoujcy si do celw (Zweck- und Zieleudamonismus). Rado stanowi rdo i konieczne zjawisko towarzyszce, a nie cel kadego dobrego i szlachetnego bytu i ycia. Rado jest tym gbsza i w tym wikszym stopniu niezniszczalna przez zewntrzne zrzdzenia losu, w im wik1
1

Zob. Der Formalismus

in der Ethik..., wyd. 2, Niemeyer, Halle 1921.

66

O zdradzie

radoci

szej mierze wytryskuje w charakterze aski (gnadenhafter) z naszej centralnej jani (Selbst). Chciana" rozkosz zmysowa jest zawsze oznak i nastpstwem nieszczliwoci gbszych centrw naszej duszy. Rado za jest / pozostaje istotnym momentem wszelkiego dobrego bytu i ycia. Tylko szczliwi ludzie s dobrzy" powiada susznie Ebner-Eschenbach. Najgbszym przekonaniem Lutra byo to, e jedynie dobry czowiek tworzy dobre dziea, e dobre dziea nie mogyby adnego czowieka uczyni dobrym, oraz e jedynie czowiek szczliwy w Bogu moe by te dobrym czowiekiem". Utrzymajmy w mocy te myli wbrew wszelkiej faszywej zdradzie radoci" i suchajmy cigle Schillerowskiej Pieni do radoci w kompozycji Beethovena, jako lekarstwa na w jednostronny kierunek niemieckiego ducha. [Jak bowiem gosi] stara indyjska sentencja: Wszystkie istoty s zrodzone z radoci i wszystkie powrc do radoci".

MIER I D A L S Z E YCIE

Zanikanie

wiary w dalsze ycie

osoby

Jakiekolwiek treci nalece do sfery wiary religijnej maj swj historyczny pocztek, umacniaj si, sabn i obumieraj. Nigdy ich nie mona, tak jak twierdze nauki, wysun, dowodzi, a pniej odrzuci. Jedynie przesdem racjonalizmu jest jeszcze dzisiaj rozpowszechniony pogld, e owiecenie intelektualne, nauka i jej postp, odrzucajc system wiary religijnej, doprowadziy kiedy do jego upadku. Ani nauka, ani filozofia nie byy w stanie osabi i unicestwi religii greckiej, zanim jej wasne korzenie nie obumary w caym yciu Grekw i nie zaczy si ju ksztatowa niezalenie od nauki zarodki nowej formy religii. Wnikliwe studium grec kiej fdozofii i nauki raczej pokazaoby nawet, e cele, ktre stawiano poznaniu, oraz sposb, w jaki je stawiano, byy ju uwarunkowane przez te same podstawowe intuicje i oceny, ktre dominoway rwnie w religii greckiej. O ile bowiem poziom nauki w pewnej epoce nie zaley, jeeli chodzi o me tod i wewntrzne powizanie wzajemne teorii, od treci wia topogldu religijnego, to jednak jest przez nie okrelony w sterze celw, jak poucza porwnawcza analiza rnych po ziomw nauki i wspczesnych [im] form religijnych. Zazwy czaj godzono si z tym w odniesieniu do epoki scholastyki, szkolnej nauki kocielnej okresu redniowiecza, tym bardziej

68

mier i dalsze

ycie

jednak przeczc temu w przypadku nauki nowoytnej, ktr chtnie si uwaa za uwolnion" od wszelkich zaoe reli gijnych. Faktycznie s to inne zaoenia religijne (w swym rodzaju nowe religijne poczucie dystansu do wiata oraz po zbawiona ogranicze wola przeksztacania go i zapanowania nad nim), z ktrych wyoniy si cele i metody nauki no woytnej, np. idea sprowadzania wszelkich zjawisk do ruchw mechanicznych (Mechanismus von Bewegunge). Co dotyczy caoci, dotyczy te kadego pojedynczego od krycia naukowego [jeli bra pod uwag] stosunek do wiary religijnej. Jak pokazuje korespondencja midzy Galileu szem a kardynaem prowadzcym sprawy inkwizycji, Koci by np. gotw uzna heliocentryzm Galileusza, jeli uzna on teori nie za prawdziw", lecz za tak, za jak faktycznie j bior wspczeni przedstawiciele nauk cisych, [tzn.] za za lecone z uwagi na zasad oszczdnoci (lex parsimoniae) zaoenie pozwalajce uproci rwnania astronomiczne. Kar dyna wyranie to wyjania w swoim licie do Galileusza. Z drugiej strony, Giordano Bruno zosta spalony nie jako zwolennik pewnej teorii naukowej, lecz jako religijny meta fizyk, ktry swoje fantastyczne poematy metafizyczne, jako takie nie majce nic wsplnego z nowoytn nauk, usiowa podbudowa m.in. teori Kopernikask. Jak wiadomo, samo dzieo Kopernika nigdy nie stao si przedmiotem konfliktu z Kocioem, poniewa jego wydawca, ktry powica je po mierci Kopernika papieowi Pawowi III, wyranie w przed mowie oddziela kwesti prawdy" od kwestii oszczdnoci i celowoci pewnego przypuszczenia, a o hipotezie Kopernikaskiej wypowiada si jak o hipotezie jak powiedziano by dzisiaj jedynie zalecanej przez ekonomi mylenia. Byoby wielkim bdem owo twierdzenie o bezsilnoci nauki wobec religii odnosi tylko do przyrodoznawstwa, a przeczy mu w przypadku nauk historycznych. Wydaje si wprawdzie,

Zanik wiary

w niemiertelno

a nauka

69

i nauki historyczne, np. krytyka biblijna, maj taki [charakter], e [chocia] utrzymuj (mit) wiar w inspiracj, w miar wykazywania sprzecznoci i stopniowego powstawania pism religijnych osabiaj [ich] absolutn wiarygodno, a przez to wiar w nie. Jednak przy takim ujciu nie zwaa si na to, e jaki dokument religijny, np. Bibli, albo pewn tradycj albo jak instytucj (Einrichtung) mona uwaa za przed mioty czysto racjonalnych rozwaa historycznych, za doku menty religijne za same rda" [mwice] o jakich zdarze niach dopiero wtedy, gdy religijne uczucie gbokiej czci w ktrego wietle albo, jeli kto woli, w ktrego mroku jawi si one jako objawienie" ju samo z siebie wygaso bd na podou rodzcych si nowych tendencji w samym yciu religijnym zwraca si ku innym treciom. Wwczas nauka moe by jedynie grabarzem religii, czynic swym przedmio tem i rozkadajc to, co w sensie religijnym ju obumaro, nigdy natomiast nauka nie jest przyczyn obumierania jakiej formy religii. W obrbie cywilizacji zachodnioeuropejskiej obserwujemy w ostatnich stuleciach postpujce zanikanie wiary w niemier telno. Co jest tego powodem? Wielu sdzi, i przyczynia si do tego to, co nazywaj postpem nauki". Jednak nauka jest zazwyczaj jedynie grabarzem, a nigdy przyczyn obumie rania jakiej wiary religijnej. Religie rodz si, rozwijaj i obu mieraj; nie dowodzi si ich ani nie odrzuca. Z pewnoci powanym bdem byby pogld, e zanikanie wiary w nie miertelno wypywa std, i Immanuel Kant ujawni bdno i chwiejno d o w o d w niemiertelnoci [przytaczanych] w racjonalistycznej metafizyce XVIII w.; albo std, i anato mia i fizjologia mzgu wraz z psychologi ukazay tego rodzaju zaleno procesw psychicznych od systemu nerwowego, e nieunikniony sta si wniosek o wyganiciu procesw psy chicznych, skoro tylko obumrze mzg; albo std, e psycho-

70

mier i dalsze

ycie

logia odrzucia jedno i niezoono Ja, ukazujc je jako fenomen zespou wrae i popdw, podlegajcego podziaowi, pomniejszaniu i powikszaniu (tak sdzi Mach w swojej Analyse der Empfindungen, gdy zauwaa, e rezygnacja z nie uzasadnionego, jego zdaniem, zaoenia [dotyczcego] jakiego szczeglnego przeycia Ja oznacza rwnie odrzucenie" nie miertelnoci). Te i wiele innych [pogldw], przytaczanych dla uzasadnienia zanikania owej wiary, stanowi tylko dowd uporczywego utrzymywania si przesdu, e wiara polega na dowodach i upada pod wpywem dowodw. Wszystkie dajce si zaobserwowa fakty, ktre wskazuj na zalenoci midzy przeyciami psychicznymi a procesami zachodzcymi w cen tralnym systemie nerwowym, mona wiza z najrnorodniejszymi metafizycznymi teoriami zwizku ciaa i duszy. Fa kty", jeeli rozumie przez nie wanie owe fakty obserwo wane, nie pozwalaj na aden wicy wniosek dotyczcy bd prawdziwoci, bd faszywoci ktrej z tych teorii metafizycznych. Fakty te da si rwnie dobrze podcign pod koncepcj dualistyczn, przyjmujc, e dusza jest samo dzieln substancj, ktra pozostaje z ciaem we wzajemnym oddziaywaniu i ma si do niego tak jak pianista do fortepianu, jak te pod jak tzw. teori paralelistyczn". Niedawno wska za na to wyranie Hugo Munsterberg w swoich Grundziige der Psychologie, susznie podkrelajc, e obserwacja, opis i wyjanianie faktw psychicznych nigdy nie moe prowadzi do weryfikacji jednej z tych teorii, gdy raczej zawsze ju zakada ktr z nich. Jeli chodzi o filozoficzne dowody" istnienia odrbnej substancji duszy, jej niezoonoci i niezniszczalnoci, to rwnie przed Kantem stanowiy one jedynie pniejsze [prby] usprawiedliwiania pewnej treci bezpored niej intuicji i nie poddanego refleksji dowiadczenia yciowego, ktrych potrzeba pojawia si dopiero w miar, jak zacieraa si klarowno i ostro owej intuicji, a wraz ze zmian

Dalsze

ycie

niemiertelno

71

samego ukierunkowania ycia dowiadczenia yciowe musiay prowadzi do innych treci. Za tym twierdzeniem najbardziej przemawia to, e w historii istniay i nadal istniej takie szczeble kultury, na ktrych przyjcie dalszego ycia i niemiertelnoci wcale nie dokony wao si w jakim szczeglnym akcie wiary", a tym mniej wymagao jakiego dowodu, lecz wrcz stanowio cz na turalnego wiatopogldu", zgodnie z ktrym kady czowiek jest dzisiaj np. przekonany o istnieniu Soca. Dla ludu in dyjskiego przed wystpieniem Buddy przekonaniem" tego rodzaju byo wyobraenie dalszego ycia jako nie koczcej si wdrwki" duszy i jej coraz to nowych narodzin. Wielka innowacja Buddy i jego poprzednikw polegaa na tym, i omieli si on [wygosi] twierdzenie, na owe czasy niesy chane, e istnieje mier, tzn. jaki kres, jakie zakoczenie, przynajmniej ostateczne zaprzestanie owej cigej wdrwki duszy, e istnieje jakie wybawienie" z tego nie koczcego si ruchu, dotychczas obecnego w wyobrani ludu, jakie wejcie duszy w nirwan". W trakcie indyjskiej historii coraz peniejsze stawao si odkrycie i unaocznienie nie niemier telnoci, lecz wanie mierci. Potrzeba dowodu (Beweislast) bya tam zupenie inna ni w Europie. W buddyjskiej idei nirwany utorowaa sobie wreszcie drog, wobec oczywistego" dalszego ycia i wdrwki, tsknota za mierci, coraz bardziej dojmujce pragnienie jakiego koca. Dla ludu japoskiego dalsze ycie zmarych zupenie niezalenie od teorii, jak przyjmuje jednostka i od rnych tamtejszych religii jest zjawiskiem, ktre jako wyczuwalne i namacalne dowiadczenie znajduje dopiero wtrne uzasad nienie w czysto negatywnym przypuszczeniu (Annahme) do tyczcym niemiertelnoci". My wierzymy, e bdziemy y nadal, poniewa wierzymy, i jestemy niemiertelni. Nato miast Japoczycy wierz, e s niemiertelni, poniewa s

72

mier i dalsze

ycie

przewiadczeni o dalszym yciu oraz w swym mniemaniu odczuwaj i dowiadczaj oddziaywa (Wirksamkeit) yjcych nadal [po mierci]. Jeli wic od trzewego i dokadnego sprawozdawcy z wojny rosyjsko-japoskiej dowiadujemy si, e odczona od swego puku garstka onierzy japoskich, ktrzy z daleka zobaczyli, jak ich puk walczy z rosyjsk przewag, zadaje sobie mier, aby w ten sposb mc tym szybciej doczy do oddalonego puku, ktremu ju zagraa to, e ulegnie przewadze nieprzyjaciela, oraz przynajmniej swoje dusze wczy jeszcze do walki; jeli syszymy, e przed jak wan spraw Japoczyk rozmawia ze swoimi przodkami przy otarzu domowym, aeby dowiedzie si, co 0 niej myl; jeli wrd bardzo realistycznych wiadomoci 1 politycznych doniesie w jakim dzienniku czytamy infor macj o tym, e zmarego przed dwoma miesicami generaa Mikado udekorowa takim czy innym orderem lub [nada mu jaki] tytu to na podstawie tych i tysica podobnych faktw zauwaamy, i sposb, w jaki egzystencja zmarego dana jest tutaj yjcemu, wiadczy o zupenie innej formie wiadomoci anieli ta, ktr w Europie nazywa si wiar w dalsze ycie zmarego". Nie jest to wiara" w co, nie jest to oparte na wierze przyjmowanie tego, czego si nie widzi", lecz jakie domniemujce [co] widzenie, jakie odczuwanie istnienia i oddziaywania zmarego, jaka niezalena od wszel kich szczeglnych aktw penego pietyzmu namysu (Besinnen), jakby automatycznie dana naoczna obecno i oddzia ywanie zmarych przy wykonywaniu realnych zada, zwi zanych z yciem codziennym i interesami. Nie jest to poczone ze wspominaniem pene pietyzmu powracanie do zmarych i pochylanie si nad nimi, jak to zazwyczaj przeywaj Eu ropejczycy przy sposobnoci wita zmarych albo w innych szczeglnych, uroczystych okolicznociach i momentach, lecz stale aktualne pozostawanie w krgu nadal yjcych zmarych,

Stosunek

czowieka

wspczesnego

do

mierci

73

wyczuwanie ich oddziaywania i wczania si w sprawy dnia codziennego i w histori. Przodkowie uchodz tutaj za naj waniejszy czynnik historyczny. Gboka uwaga Augusta Comte'a, e przebieg dziejw jest w coraz wikszej mierze okre lany i kierowany przez zmarych, a coraz mniej przez yj cych, znalaza tu metafizyczne ucielenienie w myleniu caego narodu. Warto zauway, e owiecenie [, jakie dokonao si] w ostatnich dziesicioleciach wprawdzie zdoao przeama rnorodne dogmatyczne ujcia i formy kultu, ale nie naruszyo podstawowej treci naocznej owego centralnego wyobraenia narodu japoskiego, tzw. kultu przodkw. Jeeli zatem poszukujemy ostatecznych powodw zanikania wiary w niemiertelno u narodw nalecych do [krgu] kultury zachodnioeuropejskiej, to musimy odwrci uwag od tych wszystkich jedynie symptomatycznych przejaww owego zanikania, podawanych we wszystkich czysto naukowych roz waaniach nad t kwesti, oraz skierowa spojrzenie na to, w jaki zasadniczy sposb czowiek wspczesny spoglda na swoje ycie i swoj mier oraz jak ich dowiadcza. Wwczas wyania si na pierwszy rzut oka osobliwy stan faktyczny, e przede wszystkim szczeglny nowy stosunek czowieka do kwestii, czy bdzie on nadal istnia po mierci, oraz czym bdzie po swojej mierci, jaki los go wtedy spotka, wcale nie decyduje o owym zanikaniu wiary w dalsze ycie, lecz raczej [powoduje je] stosunek wspczesnego czowieka do samej mierci. Czowiek wspczesny nie wierzy ju w dalsze ycie oraz w przezwycienie mierci dziki dalszemu yciu w tej mierze, w jakiej nie dostrzega ju naocznie przed sob wasnej mierci, w jakiej ju nie yje w obliczu mierci", albo mwic cilej: w jakiej stale obecny w naszej wiadomoci intuicyjny fakt, e mier jest dla nas czym pewnym, wypiera z jasnej strefy swojej wiadomoci poprzez swj sposb ycia i rodzaj zaj, tak i pozostaje jedynie wiedza w postaci sdu, e

74

mier i dalsze

ycie

umrze. Jeli sama mier nie jest jednak dana w tej bezpo redniej formie, jeli jej nadchodzenie dane jest jedynie jako niekiedy pojawiajca si wiedza w postaci sdu, to rwnie idea przezwycienia mierci w dalszym yciu musi zbledn. Typ wspczesnego czowieka" nie ceni wysoko dalszego ycia przede wszystkim dlatego, e w zasadzie zaprzecza [samemu] rdzeniowi i istocie mierci. /. Istota i teoria poznania mierci

Aeby uzasadni powysz tez, trzeba wpierw troch si zaj istot i teori poznania mierci, tzn. poruszy kwesti, czym jest mier, jak jest nam ona dana oraz jakiego rodzaju mamy pewno mierci. Obecnie najbardziej rozpowszechnione przedstawienie [spro wadza si do tego], e nasza wiedza o mierci jest jedynie wynikiem zewntrznego, polegajcego na obserwacji i indu kcji, dowiadczenia umierania innych ludzi oraz istot ywych w naszym otoczeniu. Wiedzy o mierci i o swojej mierci nie miaby, zgodnie z tym pogldem, czowiek, ktry nigdy nie oglda [czego takiego] lub nie sysza o tym, e po pewnym czasie przestaj y organizmy, ktre przedtem daway oznaki ycia", a w kocu stay si trupami i ulegy rozkadowi. Musimy zdecydowanie sprzeciwi si owemu przedstawieniu, ktre z pojcia mierci czyni pojcie gatunkowe, uzyskane czysto empirycznie z pewnej liczby przypadkw. Czowiek wiedziaby w jakiej formie i w jaki sposb, e mier go dosignie, nawet gdyby by jedyn istot yw na Ziemi, gdyby nigdy nie widzia tego, jak zmiany, ktrym podlegaj inne istoty ywe, doprowadzaj do zjawiska trupa. Mona si z tym ewentualnie zgodzi dodajc jednak, e w takim razie pojedyncze obserwacje wasnego ciaa czyniyby prawdopodobnym" ustanie jego procesw yciowych; czo-

Pochodzenie

wiedzy

mierci

75

wiek dowiadcza [przecie] starzenia si". Spostrzega rw nie, abstrahujc od zwizanych z tym zjawisk ubytku si, w przeyciach podupadania na zdrowiu i w chorobach jakie procesy, ktrych dalszy rozwj zapewne sugerowaby mu w formie przeczucia przedstawienie w ogle zakoczenia jego ycia. Czstokro jakie silne uczucie zmusza czowieka do zstpienia z krgu ycia przytomnego, przeniknitego sensem i celowoci, w sen (Schlaf und Traum); musi on to [uczyni], chocia traci przy tym poow swego ycia. Trzeba jakby tylko zaznaczy kierunek krzywej, ktry nadaje kade z owych dowiadcze starzenia si, choroby, snu, aby w jej punkcie kocowym poniekd znale ide mierci. Jednak nawet to przedstawienie nie wystarczy do rozwizania problemu. Skd bowiem czowiek wiedziaby, i krzywa ta nie biegnie dalej w owym rytmie? Tre sw pewno [mierci] czerpie nie z obserwacji i porwnywania w przypomnieniu rnych faz ycia, przyjwszy nadto takie sztuczne przewidywanie pra wdopodobnego" zakoczenia, lecz z kadej, nawet niewielkiej fazy ycia" i struktury jej dowiadczenia. Z pewnoci czowiek nie musi sobie utworzy jakiego szczeglnego pojcia" mierci. Wiedza" ta nie obejmuje take adnych psychicznych i cielesnych zjawisk towarzysz cych, ktre poprzedzaj mier, adnego z wszelkich sposobw umierania, niczego w sferze przyczyn i skutkw. Jeli si jednak wyranie oddzieli ide i istot" samej mierci od tych wszystkich wiadomoci, ktrych uzyskanie rzeczywicie umo liwia tylko dowiadczenie, to uzna si, i ta idea naley do konstytutywnych elementw nie tylko naszej, ale wszelkiej wiadomoci witalnej. Naley ona mianowicie do owych szcze glnie trudno dostpnych dla wyizolowanej naocznoci pod stawowych elementw dowiadczenia, ktre w naszej refleksji nagle jawi si jako co odrbnego dopiero wtedy, gdy pr bujemy si bez nich obej (wegdenken) w pewnego rodzaju

76

mier i dalsze

tycie

eksperymencie mylowym albo zauwaamy szczeglnie uza sadnione zjawiska ich ubytku (Ausfall) spowodowanego stu mieniem. Jeli dokonamy takiego eksperymentu mylowego lub przyjrzawszy si wiadomoci dotknitej takim ubytkiem, porwnamy pozostao naszego dowiadczenia z zawartoci wczeniejszego naiwnego resp. normalnego dowiad czenia, to oprcz swoistej rnicy midzy nimi zauwaymy rwnie, i owo dowiadczenie naiwne zawiera dodatek (Plus) w treci naocznoci. W ten sposb filozofia intuicyjna moe wykaza bardzo rnorodne skadniki elementarnego, zwyczajnego spostrzee nia, ktre zwykle byy zupenie przeoczane przez dawniej sze sensualistyczne i racjonalistyczne teorie spostrzeenia. Tak wic wyranie widzimy, e w [przypadku] przedmiotu natu ralnego spostrzeenia dane nam jest znacznie wicej ni kom pleks wrae zmysowych, ich powizanie oraz wyrastajca na tej podstawie intencja oczekiwania, i w pewnych zmien nych warunkach doznamy nowych wrae gdy zauwaymy, e okrelony tutaj stan faktyczny w zasadzie wystpuje jedynie w zjawiskach patologicznego ubytku [, charakteryzujcych si tym], e czowiek spostrzega np. rzecz jako wycznie pust, nierzeczywist skorup, oczekujc (nie jak czowiek normal ny), i zobaczy drug stron rzeczy, obchodzc j nie dlatego, e uwaa rzecz za rzeczywist (cznie z jej inn stron), lecz [dlatego, i] nawet istnienie innej strony staje si dla treci samego oczekiwania. Jeeli wyobrazimy sobie, e stale wspspostrzegana materialna substancja" jakiej kuli zostanie nagle unicestwiona, to z pewnoci jak zauwaaj Mili i Berkeley ani z zaoeniem (Setzung) w myli takiej substancji, ani z jej usuniciem nie wie si adna zmiana (Variation) w zmy sowej treci naszego spostrzeenia, lecz zmiana w naszym dowiadczeniu. Faktycznie bowiem porwnujc z treci na szego spostrzeenia naiwnego ksztatujce si wwczas zja-

Pochodzenie

wiedzy

mierci

11

wisko jakby pozbawionego podstawy fruwania" danych je szcze barw i form, natychmiast odnajdujemy w treci naiwnego spostrzeenia w dodatek", ktry w przypadku pojcia ma terialnej substancji jest wanie faktem podstawowym. Analo giczne fakty lepoty psychicznej (Seelenblindheit), w ktrej mog by zachowane wszelkie wraenia, a nawet przedsta wienia pamici, pojawiajce si w zwykym spostrzeeniu np. noa tak i chory moe jeszcze formuujc sdy i wnioski stwierdza, e to, co widzi, jest noem" pouczaj nas o tym, e normalne spostrzeenie noa zawiera pewien do datek, tzn. jak bezporednio i na tyle naocznie dan tre znaczc przedmiotu widzianego, e nie opiera si ona na subsumcyjnych sdach lub na wnioskach. Nasuwaj si tutaj dwie kwestie: Jak wiedz o swojej wasnej mierci posiada kady z nas? Jako co przedstawia si istota mierci w dowiadczeniu zewntrznym, ktre uzyskujemy o jakichkolwiek zjawiskach ycia? Pena odpowied na te pytania zakadaaby ca filozofi ycia organicznego. Mona tutaj wyranie ukaza jedynie kilka punktw widzenia, szcze glnie wanych w zwizku z ow odpowiedzi. To, co nazywamy yciem" w sensie biologicznym, przed stawia nam si jako jeden i ten sam stan faktyczny na dwa sposoby: jako grupa swoistych fenomenw formy i ruchu w zewntrznym spostrzeeniu ludzi, zwierzt, rolin oraz jako pewien proces, dany w odrbnej postaci wiadomoci, ktry przebiega w obrbie ze swej istoty obecnej" staej (Konstant), w ciele", danym w szczeglnej postaci wiadomoci, jako tle wszelkich tzw. wrae organicznych. Przyjrzyjmy si wpierw temu ostatniemu faktowi. Cokolwiek zawieraby w proces, jakkolwiek dugo trwaby w obiektywnym czasie, wykazuje on w tym niepodzielnym momencie swego przebiegu swoist form i struktur, ktra naley do jego istoty. Wanie dlatego struktura ta musi by

78

mier i dalsze

ycie

ta sama nie tylko w przypadku czowieka i wszystkich ziem skich istot ywych, lecz w przypadku wszelkich w ogle moliwych istot ywych. Wszystko zaley od trafnego wypa trzenia tej struktury w caej [masie] indywidualnych szczeg w oraz zauwaenia, czy ju nie jest w niej zawarta istota mierci. Jeli istota tkwi w niej, to mier nie znajduje si dopiero na kocu procesu, gdy wwczas na kocu znajduje si jedynie mniej lub bardziej przypadkowa realizacja tej istoty": mier". Na kocu nie ma zatem czystego co (Was) samej mierci, lecz tylko przypadkowe bycie zmarym, jej urzeczywistnienie przez to lub owo indywiduum. Gdyby tak byo, to moglibymy powiedzie, e mier jest czym aprio rycznym (ein Apriori) wobec wszelkiego opartego na obser wacji i indukcji dowiadczenia zmieniajcej si zawartoci kadego realnego procesu yciowego. Struktura kadej dowolnej (punktowej) fazy zachowujcego cigo procesu yciowego i obejmujcej go wewntrznej wiadomoci zawiera trzy swoiste wymiary (Erstreckungen) treci znajdujcej si w danej fazie mianowicie bezporednie bycie teraniejszym, bycie przeszym i bycie przyszym czego: X, Y, Z (tre zmienna) oraz odpowiadajce im trzy jako ciowo odmienne rodzaje aktw, w ktrych owe X, Y, Z s dane: bezporednie spostrzeenie, bezporednie przypomnienie i bezporednie oczekiwanie. Owe trzy wymiary i przynale ne do nich akty znajduj si w kadym moliwym ujciu jakiej rzeczy, jakiego procesu, jakiego ruchu, jakiej zmiany w przyrodzie, a take w kadym wewntrznym dowiadczeniu jakiego tzw. przeycia psychicznego. Cakowicie rni si one od wszelkiego poredniego spostrzeenia, przypomnienia i oczekiwania posugujcego si (durch) wnioskowaniem lub poredniczc reprodukcj i asocjacj. To, e mamy przeszo, e mamy przyszo, nie jest wywnioskowane lub przyjte jedynie dziki sdom na podstawie symbolicznych funkcji tzw.

Czasowe

wymiary faz procesu

yciowego

79

obrazw zwizanych z oczekiwaniem" albo obrazw przypomnieniowych", ktre pierwotnie miayby si znajdowa w byciu teraniejszym". W kadym niepodzielnym momencie naszego procesu yciowego przeywamy i zauwaamy od dalanie si czego" i nadchodzenie czego". Ponadto zarwno tre bezporedniego przypomnienia, jak tre bezporedniego oczekiwania dana jest jako oddziaujca (wirksam) na nasze teraniejsze przeywanie (nie jako przedstawienie [jak] uprzed nio). Zwrmy jednak baczniejsz uwag na stosunek tej struktury do obiektywnego czasu, w ktrym wpierw umieszczamy nie oywione rzeczy i zdarzenia, czasu, ktry definiuje mechanika, a astronomia i optyka mierzy za pomoc przestrzeni. W tym czasie nie znajduje si nic z owej struktury bytu oywionego. Nie ma jego dramatyki jeli wolno posuy si tym obrazem w eposie obiektywnego czasu. W przypadku rw nania mechaniki nie ma sensu ustala, czy przebiega (liegt) ono w przeszoci, czy w przyszoci. Jeli ciao w sensie fizycznym (Korper) jakiej istoty ywej ([po prostu] ciao) umiecimy, jak zapewne czynimy, znowu w czasie obiektyw nym, to zawarto w zakresie bycia przeszym, bycia przy szym i bycia teraniejszym nie rozdziela si na wikszo obiektywnych czci obiektywnego czasu, lecz w kadym nie podzielnym punkcie czasowym znajduje si tak oto rozdzielona caociowa zawarto: C (caociowa zawarto) = P [bycie przeszym] + T [bycie teraniejszym] + R [bycie przyszym]. Kada cz zawartoci ma pewien zakres Z (P ma Z, T ma Z,, R ma Z ). Na te zakresy" dzieli si kadorazowy cao ciowy zakres CZ tego, co przeywane w kadym momencie obiektywnego czasu. w caociowy zakres powiksza si w miar rozwoju czowieka. Spojrzenie czystej naocznoci obejmuje w kadej chwili ten powikszajcy si caociowy zakres CZ i jego zmieniajc si zawarto.
2

80

mier i dalsze

ycie

Wraz z obiektywnym przebiegiem procesu yciowego ca ociowy zakres rozdziela si na nowo w charakterystycznym kierunku, ktry znowu stanowi specyficzne datum przeycio we. Coraz bardziej powiksza si zakres zawartoci w wy miarze przeszoci P oraz przeywane, bezporednie oddzia ywanie pniejsze owej zawartoci przeszociowej, podczas gdy zarazem zakres treci w wymiarze bezporedniej przy szoci R oraz wyprzedzajce oddziaywanie (Vorwirksamkeit) owej zawartoci coraz bardziej si zmniejsza. Natomiast zakres bycia teraniejszym [, znajdujcy si] pomidzy [tymi] dwoma zakresami, staje si, by tak rzec, coraz bardziej cinity". Wraz z natokiem (Menge) ycia, danego w kadej chwili jako przeywane, i jego pniejszym oddziaywaniem ulega zmniejszeniu rwnie zakres (Menge) monoci przeywania, [tak] jak to si dzieje w bezporednim oczekiwaniu ycia. Zakresy fenomenalnego bycia teraniejszym staj si przy tym, przechodzc od jednego do innego obiektywnego punktu cza sowego, coraz mniejsze, chocia caociowa zawarto ronie wyranie przy szczeglnie widocznych odmiennociach faz. Dla dziecka teraniejszo stanowi szerok i jasn, niezmiernie barwn przestrze bytu. Jednak w miar postpu procesu y ciowego przestrze ta zmniejsza si, zawa i zacienia pod naporem oddziaywania pniejszego i oddziaywania wyprze dzajcego. Dla chopca i modzieca jego przeywana przy szo wyglda jak szeroka, jasna, prowadzca w nieskoczo no, janiejca droga (Gang), jak niezmierzone pole przybie rajce form przeyciow monoci przeywania", na ktrym yczenie, pragnienie i fantazja odmalowuj tysice postaci. Ale kady fragment ycia, ktry zosta przeyty i ktry ja ko przeyty dany jest w swym bezporednim oddziaywaniu, w odczuwalny sposb zawa owo pole ycia dajcego si jeszcze przey. Zmniejsza si bogactwo i penia w obszarze monoci ycia, a nacisk bezporedniego pniejszego oddzia-

Przeycie

ukierunkowania

na

mier

81

ywania [ycia ju przeytego] zwiksza si. To jest powd, dlaczego zupenie niezalenie od logicznych argumentw za i przeciw tak znacznie bliszy jest staroci (zgodnie z trafnymi sowami Windelbanda) determinizm anieli koncepcja wolnoci. Wanie to ma rwnie na myli Henri Bergson sigajc w swych rozwaaniach z filozofii biologii do mao zrozumiaego obrazu, e przeszo jakby coraz silniej wgryza si w przyszo. Zbierzmy teraz [wszystko] razem, poczmy w jedno to, co zostao ukazane. Nie wychodzimy z jakiego jedynego momentu yciowego w obrbie obiektywnego czasu ktrym jedynie nie mog by narodziny i mier; niczego nie porw nujemy i o niczym nie wnioskujemy; trzymamy si tylko struktury. W kadym takim momencie dostrzegamy wwczas jeszcze kierunkow tendencj zmiany zalenoci dotyczcych zakresu (Umfangsverhaltnisse) wymiarw powikszajcego si caociowego zakresu CZ ycia. A kierunkiem tym jest usta wiczne pochanianie ycia, ktre mona by przey, danego jako przysze, przez ycie [ju] przeyte i jego pniejsze oddziaywanie. Kierunkiem jest zatem zwikszanie si zakresu przeszoci kosztem zakresu tego, co przysze, oraz rosnca wiadomo zrnicowania obu tych zakresw na korzy zakresu tego, co przesze. W owej istotowej strukturze kadego dowiadczanego momentu yciowego zawarte jest przeycie ukierunkowania na pewn zmian, ktre mona rwnie na zwa przeyciem ukierunkowania na mier (Erlebnis der To des richtung). Jeli nawet nie zauwaylimy naszego starzenia si ani dziki zewntrznemu spostrzeeniu naszych zmar szczek i siwych wosw, ani dziki przemianie, jakiej ulego nasze poczucie yciowe (np. nieczuo) to z uwagi [wa nie] na owo przeycie mielibymy tego pewno. Jest bowiem jasne, e jeli cao kadorazowo danego ycia zostaje tak podzielona, e zakres wymiaru przyszoci staje si zerowy,

82

mier i dalsze

ycie

to zarazem byoby wanie dane umieranie naturaln mierci. To za, e tak jest, zawiera si wanie w sposb istotowo konieczny w owym przeyciu ukierunkowania, w kadym moliwym dowiadczeniu wasnego ycia zupenie nieza lenie od organizacji przeywajcego, od wszelkiej treci i ca ego podziau owego procesu na fazy, jakimi s u czowieka dziecistwo, dojrzao, wznoszenie si na wyszy poziom (Aufstieg), schodzenie na poziom niszy (Abstieg), ktre zmie niaj si zalenie od typu (von Art zu Art), a jeli chodzi 0 sytuacj i moment czasowy, zalenie od rasy czowieka. Dowiadczenie to jest rwnie niezalene od spodziewania si mierci i obawy przed ni, niezalene te od popdu ycia 1 popdu mierci. Jasne jest take to, e owo przeycie ukierunkowania na mier pojawia si zawsze jakiekolwiek byyby progi jego zauwaania i choby stao si ono dla nas z subiektywnego punktu widzenia i dla naszego poznania, opartego na sdzeniu, wyrane dopiero poprzez porwnanie bardziej oddalonych od siebie faz procesu yciowego. Ciga faktyczna zmiana rnicy [midzy owymi dwoma zakresami], ktrej kierunek jest wi doczny ju w kadym niepodzielnym momencie, jest podsta wowym fenomenem starzenia si, istot starzenia si", kt rego to fenomenu nie ma w wiecie nieoywionym. Fenomen ten jest jako z gry dany w przypadku wszystkich kwestii dotyczcych przyczyn starzenia si i sposobw jego przeja wiania si. Niemal nie trzeba o tym mwi, e starzenie si jest czym innym ni samo dalsze trwanie jakiej rzeczy w obiektywnym czasie. Rzeczy martwe nie starzej si" w cisym [tego sowa] znaczeniu, a kiedy mwimy o wieku Ziemi, jakiego domu albo zwietrzaej skay", to mimowolnie ujmujemy je jako mniej lub bardziej oywione bd odnosimy je do wartoci witalnych. Gdy wiek jakiego czowieka podajemy w latach,

Naturalny

wiek, starzenie

si, naturalna

mier

83

to takie sztuczne okrelenie wieku jak bym je nazwa ma bardzo niewiele wsplnego z jego wiekiem naturalnym. Bowiem jego naturalny wiek jest jedynie czstk jego ycia ju przeyt w stosunku do nadchodzcej naturalnej mierci, ktra moe zosta, [wyraajc to w postaci] liczby lat, mniej lub bardziej odroczona zgodnie ze zmiennym caociowym rozmachem" witalnoci czowieka. Tak jak kady gatunek ma bardzo rn naturaln granic wieku, ktra wcale nie pokrywa si z przecitnym wiekiem ycia, tak te kade indywiduum ma waciw dla granic oraz swoj naturaln mier (przy zachowaniu optymalnych warunkw ycia). Tak jak istniej stare jednodniwki i mode sonie, ktrych ycie trwa rnie w obiektywnym czasie (od siedmiu godzin do stu lat), tak te istniej niewielkie rnice midzy indywiduami okrelo nego gatunku, np. midzy ludmi. Zrozumiae jest wic, e moemy o kim sensownie powiedzie: on jest znacznie mod szy, ni wskazuje to jego wiek (ma si na uwadze sztuczny wiek), albo: jak na swoje lata, bardzo si ju zestarza. Wyobramy sobie teraz czowieka, ktry nie miaby adnej wiedzy o dniu swoich narodzin i o liczbie lat swego dotych czasowego ycia. Przyjmijmy w eksperymencie mylowym, i nie dostrzega on zewntrznych oznak starzenia si. Przy pumy nawet niekiedy si to w pewnym zakresie zdarza e jest on nieczuy na wszelkie wraenia organiczne, a wic rwnie na taki kompleks wraeniowy, jak zmczenie; przy pumy, e nigdy nie by chory. Czy w czowiek zapy tabym nie miaby adnej wiadomoci swego wieku? Ot odpowiedziabym, e tak [, miaby]; e chocia nie miaby adnej miary swego wieku, to jednak byby go wiadom, w poczuciu swego tycia i jego rozmachu w poczuciu, ktre bynajmniej nie sprowadza si do zmiennych wrae organi cznych i ich sumy miaby tego wiadomo poczon, z jednej strony, z przeytym ukierunkowaniem na mier, a

84

mier i dalsze

ycie

z drugiej ze stosunkiem, jaki kadorazowo zachodzi midzy sfer bezporedniego przypomnienia i sfer oczekiwania. Je dynie tak przeyty naturalny wiek, j e g o wiek, stanowi osta teczn intuicyjn podstaw pojcia wieku" w ogle. Nie ma w tym niczego zrelatywizowanego, jak w kadej pojciowej mierze wieku, jest to co absolutnego, co zakadaj, jako swe ostateczne wypenienie, wszelkie okrelenia wieku opierajce si na kryteriach wieku i na obiektywnym pomiarze czasu. Kady ma zatem w najcilejszym znaczeniu swoj naturaln mier i swj naturalny wiek, niezalenie od odrbnoci wa runkw otoczenia, ktre wspokrelaj przejawy jego fakty cznego wieku oraz jego faktyczn mier. mier nie jest wic czysto empiryczn czci skadow naszego dowiadczenia, lecz do istoty dowiadczenia kadego ycia, rwnie naszego wasnego, naley to, e jest ono ukie runkowane na mier. mier naley do formy i struktury, w ktrych jest nam dane kade ycie, wasne i inne, i to od wewntrz oraz z zewntrz. Nie stanowi ona ram, przypadko wo doczanych do obrazu pojedynczych procesw psychicz nych lub fizjologicznych, ale [jest czym w rodzaju] ram przy nalenych do samego obrazu, bez ktrych nie byoby obrazu konkretnego ycia. Jeli w formie eksperymentu mylowego przyjmiemy intuicyjn pewno mierci, pync z dowolnej fazy naszego ycia, to zaraz wyoni si pewna postawa wobec caej przyszoci, ktra ju nie wykazuje adnego podobiestwa do naszej rzeczywistej postawy. Zobaczylibymy wwczas na sze wasne ycie jako pewien proces, ktry si coraz bardziej rozwija i zgodnie ze sw natur pozostaje nie zamknity. Gdyby sferze naszego oczekiwania zabrako tej perspekty wy, kade nasze przeycie empiryczne wygldaoby inaczej, a kade zachowanie z naszej strony byoby w tym wypadku inne ni jest faktycznie. W dowiadczeniu zewntrznym proces tego rodzaju nie przedstawiaby te jednoci i totalnoci, bez

Nieprzypadkowo

dowiadczenia

mierci

85

ktrej adne dowiadczenie zmysowe i obserwacja barw, linii, form nie moe sta si dla nas oznak procesu yciowego. Taki proces musiaby si stale miesza z innymi procesami wok niego i nigdy by si nie oddzieli wanie jako owa trwaa jedno, ktra naley do natury procesu yciowego. Jednak w taki sposb nie przeywamy naszego i cudzego ycia, ba, z trudem moemy wgbi si w to, e choby przez jedn minut tak przeywalimy. Raczej w kadym momencie nasze ycie uobecnia si nam jako pewna zwarta cao (geschlossene Totalitaf), na ktrej tle ukazuj si wszy stkie poszczeglne przeycia i losy. Nawet niezalenie od starzenia si jakkolwiek jeszcze nie [sam] moment i sposb jego zakoczenia [, to jednak] uobecnia si nam samo to zakoczenie. Tak samo rzeczywisto uniwersum ustawicznie sobie uprzytamniamy jako pewn cao, choby niewielka bya cz wiata, ktr aktualnie zmysowo spostrzegamy. Tak jak owej jednolitej wiadomoci wiata i rzeczywistoci nigdy nie da si sprowadzi do jedynie wtrnego powizania" pojedynczych treci spostrzeenia, gdy stanowi ona naoczne to kadego spostrzeenia, tak samo kade dowiadczenie y ciowe dotyczce nas samych jawi nam si na tle czasowo zamknitej z tyu i z przodu" jednoci ycia, ktra uobecnia si nam jako taka w kadym przeyciu. Jedynie na tym polega to, e mier jako taka w rzeczy samej nie staje przed nami jako dowiadczenie przypadkowe, jako co, z czym zderzamy si poniekd zupenie przypadkowo, jak ze cian, na ktr natrafiamy idc w ciemnoci. Jeli zatem w pewnych okresach historycznych mier rzeczywicie przejawia si w podobny sposb, to fakt ten nie wskazuje na szczegln przyczyn, ktra ow naturaln pewno mierci wypiera z [pola] uwagi i sdzenia. Gdyby mier bya w rzeczy samej dana nie inaczej ni taka ciana", gdyby sprowadzaa si tylko do tego, e zewntrzne szkodliwe dla ycia bodce

86

mier i dalsze

ycie

i ich nastpstwa druzgoc istot yw, to w ogle nie mona by powiedzie, i jest ona dla kadego jakim faktem, ktrego daje si dowiadczy. Wwczas rzeczywicie okazaoby si wane owo mdre dialektyczne stwierdzenie Prodikosa i Epi kura: Jak mog obawia si mierci? Gdy ja jestem, nie ma mierci, a gdy jest mier, nie ma mnie". Ta sawna formua jest dialektyczna wanie z tej racji, i indukcyjnie przewiduje si mier jako prawdopodobn wcale nie na podstawie do wiadczenia, ktre uzyskujemy obserwujc inne istoty ywe, lecz dlatego, e stanowi ona konieczn i oczywist cz skadow kadego moliwego wewntrznego dowiadczenia procesu ycia. Przejdmy teraz do zewntrznego dowiadczenia mierci, ktre uzyskujemy kontaktujc si z innymi istotami ywymi. Take tutaj zjawisko [mierci] nigdy nie polega na takim zderzeniu. Zapewne fenomen mierci moe si pojawi na podou [faktw] oddziaywania takich niszczcych przyczyn, moliwego w przypadku kadej mierci przejawiajcej si ju zewntrznie w charakterze katastrofy", jak [np.] ww czas, gdy kto zostanie rozstrzelany albo raony piorunem. Jednake w samym fenomenie tkwi w sposb konieczny to, e granica, jak mier ustanawia dla procesu ycia, zawsze dana jest jako w jaki sposb ustanowiona przez sam proces ycia. Kada forma oywiona jako forma przestrzenna rni si od wszelkich form nieoywionych tym, i jej granice wobec wiata zewntrznego i zasada zmieniania si tych granic w trak cie wzrastania i innych procesw (Bewegungen) nigdy, jak si wydaje, nie s jednoznacznie okrelone wycznie przez rw noczesne przemiany i procesy otoczenia oraz ich dziaanie na organizm. Tylko to pozwala nam odrni co oywionego od czego nieoywionego. Nie mwi nam tego obserwacja, gdy jedynie takie rzeczy nazywamy oywionymi", w ktrych

mier jako

absolutne

przemijanie

87

naocznie uchwytujemy (erschauen) w stan faktyczny. Jaka cz naszego otoczenia ma otoczenie. Take w odrnieniu od krysztaw (wcznie z tzw. pozornie oywionymi), ktre maj ruchom, pynn form wasn, to znaczy zewntrznie nie okrelon i nie uwarunkowan, forma oywiona ma ru chom form wasn, ktra poza tym wypywa z siebie, tzn. z jakiego centrum danego w naocznoci i nie dajcego si zlokalizowa. Istota ywa odznacza si (hat) te istotn dla niej jednoci formy w czasie, ktra jest form wasn wy pywajc z pewnej totalnoci. Tote mier nie jest czysto relatywnym przemijaniem jakiej rzeczy, tzn. przemijaniem", ktre pozostaje jak w caej przyrodzie nieorganicznej jedynie zrelatywizowane do powstawania" czego innego. Zalenie od ci, ktre nasz rozum wykonuje sztucznie i przy padkowo w obiektywnej cigoci procesu, ten sam proces nieorganiczny mona uj bd jako przemijanie", bd ja ko powstawanie". Wanie ten fakt wyraaj rozmaite za sady zachowania. Natomiast mier przedstawia si jako ab solutne przemijanie czego, czego w aden sposb nie mo na rozpatrywa jako powstawania czego innego. Powiemy przeto: Umrze [swoj] mierci (Sterben des Todes) oznacza je szcze jaki czyn, jaki akt samej istoty ywej. Umrze swoj mierci" jest jeszcze aktem nalecym do szeregu aktw yciowych, choby w akt zosta wywoany zewntrznymi przyczynami o katastrofalnym charakterze. Jest rzecz do dziwn, e w prosty, bardzo intuicyjny fakt, e zawsze trzeba umrze [swoj] mierci w ostatnim akcie ycia, by kil kakrotnie energicznie podkrelany przez samego Goethego. W rozmowie z Falkiem w 1813 r. Goethe wpierw przedstawia obszerny wywd, e mierci nigdy nie mona ukazywa jako jedynie bycia pokonanym, e do istoty mierci naley to, i sama istota ywa dokonuje aktu umierania. Dlaczego

88

mier i dalsze

ycie

zdziwiony Falk wpada mu tutaj w sowo mwi Pan o umieraniu, jak gdyby to by akt odznaczajcy si samo dzielnoci?". Goethe odpowiada: Moment mierci... nast puje wanie wtedy, gdy panujca gwna monada (Hauptmonas) wszystkich swoich dotychczasowych poddanych zwalnia z ich wiernej suby. Tak jak powstawanie, traktuj te prze mijanie jako samodzielny akt gwnej monady zupenie nam nie znanej w swej waciwej istocie". Oczywicie akt ten zachodzi zgodnie ze cis prawidowoci, a nie w sposb dowolny, i naturalnie nie ma nic wsplnego z aktami woli. Doczmy jeszcze do Goethego Karla Ernsta von Baera, wyka zujcego najwyszy poziom wiadomoci filozoficznej wrd wielkich biologw, ktry czsto wrcz tak definiuje: Istotami ywymi zw si takie rzeczy, ktre mog umrze. Mona to powiedzie jeszcze wyraniej: Istotami ywymi s rzeczy, ktre powstaj i przemijaj absolutnie, a nie tylko jak rzeczy nieoywione relatywnie do rozwaajcego podmiotu. Gbsze badanie fenomenologiczne mogoby wykaza, e fakt ten zawarty jest ju w fenomenie ruchu witalnego w ogle, obojtne, czy chodzi o rzeczywiste poruszenie yciowe, czy o pozorne, np. fontanny. Mog tutaj jedynie zaznaczy, e w kadym poruszeniu yciowym zmiana miejsca lub formy jest bezporednio dana jako nastpstwo [dziaania] pewnej tendencji, a kady spoczynek jako nastpstwo osabienia jakiej tendencji; kade przesunicie si jakiego punktu dane jest jako wypenienie tendencji. Odwrotnie [jest w przypadku] fenomenu ruchu nieoywionego. Fizyk Volkmann susznie pod nis, e caa bdna mechanika Platona, ktry w przeciwie stwie do zasady Galileusza przyj samowyczerpywanie si (Selbstaufzehrung) ruchu nieoywionego i wprost mwi o za mieraniu ruchu toczcego si kamienia, a jeszcze bardziej mechanika Arystotelesa, ktry wszystkie poruszenia, wcznie z nieoywionymi, definiuje jako realizacj pewnej tendencji"

mier jako absolutne

przemijanie

89

oraz rozrnia ruch do gry" i na d" (do naturalnego miejsca") polega na tym, e ruch nieoywiony pojmuj oni przez analogi do ruchu witalnego. Przyszo pokae, e utrzymujca si od [czasw] Kartezjusza zasada odwrotna, zgodnie z ktr pojmuje si ruch witalny przez analogi do ruchu nieoywionego jako sam zmian miejsca, jest nie mniej bdna ni jednostronny organologiczny pogld na natur wy znawany przez staroytnych. Budzi wzruszenie, gdy si spojrzy, w jak wielu formach dokonywao si w dziejach czowieka odkrycie fenomenu mierci jako absolutnego przemijania. Spord tysicznych wiadectw przytaczam tylko jedno . Dinka z grnego Nilu tak piewaj (w przekadzie [niemieckim] Mitterrutznera):
1

W dniu, kiedy Bg wszystkie rzeczy stworzy, stworzy te Soce. A Soce wschodzi, zachodzi i znowu powraca; stworzy te Ksiyc. A Ksiyc wschodzi, zachodzi i znowu powraca; stworzy te gwiazdy. A gwiazdy wschodz, zachodz i znw powracaj; stworzy te czowieka. A czowiek pojawia si, yje na Ziemi i ju nie powraca.

Tak jak w dowiadczeniu zewntrznym fenomen mierci przedstawia swoisty rodzaj zakoczenia (Aufhoren), zupenie niezalenie od szczeglnej natury organizmw, tak te mier dana jest wiadomoci w sposb, ktry nie znajduje analogii w caej wiedzy empirycznej. Rzeczywista mier zawsze si prezentuje jedynie jako nieprzewidziane jeli chodzi o moment i sposb, w jaki nastpi potwierdzenie intuicyj nej pewnoci, ktra stanowi element wszelkiego przeywania. W postaci tej pewnoci mier nie jest obecna (steht) [dopiero]
1

Por. Leo Frobenius, Die Weltanschauung

der Naturvolker,

Weimar 1898.

90

mier i dalsze

ycie

w realnym zakoczeniu ycia, nie sprowadza si do opartego na dowiadczeniu dotyczcym innych istot oczekiwania owego zakoczenia, lecz cae ycie towarzyszy wszystkim jego mo mentom jako cz skadowa. Sama intuicyjna pewno mierci cakowicie rni si od poczucia bliskoci mierci lub prze czucia mierci, ktre pojawia si w wielu chorobach, a take nie ma nic wsplnego z tym, czy mier jest nam dana jako podana, czy jako przedmiot obawy i lku. S to wszystko cakowicie odrbne, przypadkowe i zmienne treci dowiad czenia yciowego rnych jednostek, ktre zawsze odnosz si do okrelonych momentw oraz szczeglnych form doko nania si mierci, a w porwnaniu z ow ide przedstawiaj rnorodne zmienne sposoby zachowania si. Sama intuicyj na pewno mierci tkwi o wiele gbiej ni takie impulsy i w ogle nie towarzysz jej jakiekolwiek afekty. To, czy nasz reakcj na mier jest pragnienie i tsknota, obawa lub lk, przeraenie albo spokojne oczekiwanie, czy w caym naszym yciu dominuje doznanie znikomoci i niestaoci bd peni i rozlegoci istnienia ma tutaj wtrny charakter i zaley od szczeglnej organizacji oraz losw (Geschichte) danego czowieka. O ile wszystkim istotom oywionym mu simy w ogle przypisa jak form wiadomoci (a wraz z Jenningsem sdz, e jest to konieczne), to musimy im te przypisa jaki rodzaj intuicyjnej pewnoci mierci. Wprawdzie pewno mierci jest staym elementem kadego dowiadczenia ycia, jednak bardzo rny bywa stopie jas noci i wyranoci idei mierci w przypadku [poszczeglnych] ludzi a take stopie zainteresowania t treci i uwagi, jak jej powicaj. W rozmaity sposb i w rozmaitym stopniu idea mierci odgrywa sw faktyczn rol wobec [rnych] ludzi, grup, epok. Ogromnie zrnicowane s te sposoby wyjaniania i pojmowania fenomenu mierci. Rne s take sposoby zachowania, jak obawa, spokojne oczekiwanie, po-

Dwa rodzaje

stumienia

idei

mierci

91

godzenie si. Przede wszystkim jednak istniej znaczne za ciemnienia i rozjanienia tej wiedzy o mierci, take w przy padku wiadomoci zbiorowej (Gesamtbewusstsein) [poszcze glnych] epok historycznych. Skoro zatem oczywisto mierci stanowi konstytutywny element dowiadczenia ycia, to fakty cznie stwierdzony brak [owego elementu] nie moe by po prostu przypadkowym zjawiskiem [jej] nieobecnoci (Ausfall). Jeli natrafiamy na taki brak, to raczej musi istnie jaka pozytywna przyczyna zaciemnienia tej pewnoci. Tak przy czyn jest stumienie idei mierci, ktre z kolei pynie z nie monoci zapanowania nad t myl, z niemonoci pogodze nia si ze mierci. Musimy rozrni dwa rodzaje owego stumienia. Istnieje takie stumienie idei mierci, ktre do pewnego stopnia jest powszechnym i normalnym zjawiskiem ludzkiej natury. Nie wtpliwie odznacza si ono du celowoci witaln. Jedynie dziki wyparciu idei mierci ze sfery jasno ujmujcej wia domoci wzrasta powaga", wano i znaczenie pojedynczych dziaa poytecznych dla czowieka, czego by im brakowao, gdyby myl o mierci bya stale obecna w naszej wiadomoci w sposb jasny i wyrany. Naszych spraw codziennych, naszej pracy, naszych ziemskich trosk oraz tego wszystkiego, co suy zachowaniu naszego indywidualnego ycia i mu sprzyja, z pewnoci nie bralibymy tak cakowicie na serio co wywouje zapewne groteskowe wraenie u jakiego obiektyw nego, np. boskiego, obserwatora gdyby bya nam stale [wiadomociowo] obecna mier oraz krtko czasu, jaki moemy tutaj przebywa. Dowiadczenie zdaje si wskazywa rwnie to, e w ogle tendencja do tego stumienia wzmaga si w tym stopniu, w jakim faktycznie zbliamy si do mierci. Szczeglnie zdumiewajce jest to, jak ludzie w miar starzenia si broni si przed myl o bliskim kocu, naturalnie do pewnego momentu krytycznego, w ktrym jak przed kil-

92

mier i dalsze
111

ycie

koma laty wykaza Miecznikw na miejscu instynktu ycia pojawia si prawdziwy instynkt mierci, ale nie wola" mierci. Nie mona wic przyj, e z uwagi na niewielk rol, jak w normalnym yciu odgrywa jasna, cakowita myl o mierci, chodzi o zwyczajn posta defektu w przypominaniu sobie albo o niezauwaanie zdarze, ktrych na podstawie naszego dowiadczenia moemy oczekiwa. Jeli bowiem poj mie si zarazem ogromn si, z jak kada istota dopki istnieje popd yciowy wdziera si w istnienie (ins Dasein drdngt) i uporczywie trzyma si swego ycia, krtko ycia oraz absolutn, niezachwian pewno tego, e nastpi mier, zupenie nieporwnywaln z jakkolwiek pewnoci dotyczc przyszych wydarze, jeli pojmie si intensywn reakcj stra chu, ktra dopki istnieje popd yciowy ronie wraz z rozjanianiem si idei mierci, to wielki spokj, nawet po goda, swoiste poczucie pewnoci, z ktrym czowiek i zwierz yj z dnia na dzie, stanowi rzeczywicie jedno z najbardziej osobliwych zjawisk, budzcych najywsze zdziwienie. Gbo ko i piknie wyraa to stary niemiecki wiersz:
yj, nie wiedzc jak dugo, Umr, nie wiedzc kiedy, Wdruj, nie wiedzc dokd: Dziwi mnie, em jest tak wes.

Poza tym pojwszy, jak si maj rzeczy (nawet nie przed stawiajc ich sobie w osobnych porednich aktach oczekiwa nia) ktre s odczuwane jako znacznie mniejsze zo, ktrych pojawienie si jest znacznie mniej pewne, ktre s odoone na taki sam [z punktu widzenia] matematycznego prawdopo dobiestwa obiektywny czas, w jakim yjemy [si znaj dujc wyraz] w spychaniu (herabdriicke) teraniejszych staScheler ma na uwadze prac I. Miecznikowa Studien des Menschen (Leipzig 1904). Przyp. tum. iiber die Natur

Dwa

rodzaje

stumienia

idei

mierci

93

nw duchowych, rozjanianiu [ich] albo zaciemnianiu, musie libymy (zgodnie z tymi samymi prawami i tymi samymi rozmiarami takiego nacisku) w obliczu wielkoci, powszech noci, pewnoci i bezgranicznego strachu przed tym, co od czuwa si jako wielkie zo, [tj. w obliczu] mierci, oczekiwa bardzo znacznego oglnego obcienia teraniejszego sta nu duchowego. Jedynie generalne stumienie oczywistej idei mierci przez popd yciowy umoliwia zjawisko, ktre chcia bym nazwa metafizyczn lekkomylnoci" czowieka, wa nie w tak subtelnie oddany w przytoczonym wierszu spokj i wesoo" w obliczu ciaru i oczywistoci myli o mierci. Istota, ktra w kadej chwili swojego istnienia miaaby rwnie przed oczyma gboko przeywan oczywisto mierci, yaby i dziaaa zupenie inaczej ni czowiek normalny. Zawsze potrzebuje on dopiero silniejszych powodw zewntrznych, ktre chwilowo troch wzmocni ow jasno. Zupenie odmienne od tego naturalnego stumienia intuicyj nej idei mierci jest stumienie nalece do jednolitego obra zu nowoytnego czowieka yjcego w Zachodniej Europie", rozpatrywanego jako typ wystpujcy masowo. Pomimo swo ich narodowych i innych odmiennoci typ w powoli wyaniajcy si od schyku XIII w. a do epoki rozwinitego kapitalizmu stanowi jedyny typ wyranie opisany w stru kturze swego przeywania". Bior [pod uwag] tylko jeden element tej struktury przeyciowej czowieka nowoytnego: prac i nabywanie, ktre dla typu dawniejszego byy dziaal noci dowoln, dyktowan w mniejszym lub wikszym sto pniu przez potrzeby yciowe, a dla czowieka nowoytnego stay si czym popdowym i dlatego czym pozbawionym granic . Co i jak w typ przecitnie widzi i myli o rzeczach,
1
1

Por. W. Sombart, Der modern

Kapitalismus

[, wyd. 2, Monaco 1916]

oraz studia Maxa Webera powicone Kalwinowi.

94

mier i dalsze

ycie

jest nastpstwem tego, czym i jak on przy nich manipuluje. W caociach historycznych opanowanych przez ten typ wadza idzie coraz bardziej [w lad] za bogactwem, a nie jak w okresie rozkwitu wadzy zwizanej z podziaem na stany (Standesherrschaft) bogactwo za wadz polityczn. W po rwnaniu z jednoci opart na klasach", jedno oparta na stanach coraz bardziej zatraca swoje prerogatywy, a formy organizacji polityczno-prawnej zaczynaj si zmienia w za lenoci od struktur ekonomicznych, a nie odwrotnie, jak w okresach dawniejszych. Ten typ podzi dzieci w tej mierze, w jakiej jest biedny, co dla oznacza: zrozpaczony"; dla niego to ju nie jest niebiaskie wito {der Feste Fest). Liczba dzieci i wielko popdu rozrodczego staje si zalena od struktury ekonomicznej. Midzy Bogiem i wiatem, krlem i ludem, dusz i wraeniami (Kartezjusz) zostaj umieszczone (zerworfe) porednie siy i wadze, przejcia wszdzie wy ranie uformowane: hierarchie, stany, struktury duszy. Stosunki oparte dawniej na wiernoci znajduj swj fundament w do wolnych umowach, a bezporednia wsplnota yciowa w spoeczestwie [zoonym z] ludzi kalkulujcych i pogr onych w interesach. Dla przecitnego [reprezentanta] tego typu mylenie" staje si liczeniem", a ywe ciao" (Leib) staje si ciaem w sensie fizycznym (Korper) wrd innych cia, czci powszechnego mechanizmu, [jaki stanowi] wiat cia. ycie traktuje on jako graniczny przypadek zoonoci [elementw] nieoywionych, a wszystkie wartoci witalne [w jego przekonaniu] wykazuj tendencj do podporzdkowania si poytkowi i temu, co mechaniczne w [sferze] moralnoci i prawa. Poniewa jakoci, form, wartoci nie da si oblicza, a dla struktury przeyciowej owego typu charakterystyczna jest postawa: rzeczywiste jest to, co da si obliczy, wobec czego mona uzyska pewno", gwarancj nowy typ powiada w ten sposb: jakoci, formy, wartoci s nierze-

Stanowisko

czowieka

nowoytnego

wobec

mierci

95

czywiste", subiektywne", dowolne. wiat jest teraz przed miotem ustawicznego lku, a nie miao i radonie ujtym trafem" (Ohngefahr). Lk rodzi podejcie rachunkowe (Rechnenhaftigkeit) w prowadzeniu ycia i stanowi emocjonalne a priori dumnego cogito ergo sum". miae ycie staje si waciwe awanturnikowi, a niegdy [by to] podstawowy rys panujcych. Dla tego typu i jego poczucia yciowego wiat nie przedstawia ju ciepego, organicznego kraju rodzinne go", lecz staje si zimnym przedmiotem kalkulacji i natarcia [w trakcie] pracy; nie jest ju czym miowanym i kontem plowanym, lecz czym, co mona poddawa obliczeniu i ob rbce. Towar jest rodkiem wymiany ze wzgldu na pienidz, ktry ju nie jest rodkiem wymiany ze wzgldu na jako towaru. Stosunek, prawo" jako stae odniesienie wielkoci poprzedza w ujciu wiata to, czym co jest (das Was), po przedza rzeczy i formy. Pastwo, dusz (w psychologii aso cjacyjnej) i organizm usiuje si wyjania jako mechanizmy, a celem polityki europejskiej staje si europejska rwnowaga" bez nadrzdnej i kierujcej organizacji. Te nowe impulsy, uzyskawszy charakter popdw skania jcych do pracy, ktra nie zna granic, i do nabywania, uza sadniaj przede wszystkim nowe wewntrzne caociowe sta nowisko wobec mierci, a take dopiero na tej podstawie, jako uboczne nastpstwo, ide, ktr nauka [budowana przez] ten typ tworzy sobie na temat mierci. Nowy typ czowieka nie obawia si ju mierci, tak jak czowiek antyczny si jej obawia; jego bezgraniczny popd do pracy i nabywania stawia go poza wszelk kontemplacj i pozbawia wszelkiej rozkoszy (Genuss) [pyncej z obcowania] z Bogiem i wiatem, a take w cakiem szczeglny sposb narkotyzuje go wzgldem myli o mierci. Pogrenie si w wirze interesw ze wzgldu na samo zabieganie o co to jest nowe, jak mwi Blaise Pascal, wtpliwe lekarstwo, ktre w nowoytnym typie czo-

96

mier i dalsze

ycie

wieka tumi jasn i przywiecajc ide mierci, czynic z iluzji nie majcego kresu postpu ycia bezporedni zasadnicz postaw jego egzystencji. To nie jaki sens i cel wyzwala owo bezprzykadne zabieganie o co". Wyglda na to, jak gdyby ze stanu zamtu (Zappeln) [, w jakim pogrony jest] aparat psychomotoryczny czowieka tego typu bdcego nast pstwem gbokiej wiadomoci niegodnoci jego bytu oraz jego metafizycznej rozpaczy wyania si dopiero potem, jako pozorny sens jego egzystencji, pd do nie majcej granic pracy i nabywania oraz moralny korelat odwoujcy si do wartoci (Wertkorrelat), stanowicy surogat" ycia wiecznego: tzw. postp", postp pozbawiony celu i sensu, postp, w kt rym samo robienie postpw, jak wykazuje Sombart, staje si sensem postpu! Chocia w czowiek nowoytny liczy si" ze mierci i tysickrotnie wobec niej si asekuruje", to jednak mier waciwie nie istnieje dla naocznie', on nie yje w obliczu" mierci. aden sd nigdy nie jest w stanie przezwyciy zudzenia pozytywnego lub negatywnego. Prt zanurzony w wodzie pozostaje zamany, chocia sdz, e jest prosty. Po zytywna lub negatywna iluzja utrzymuje si nadal, [niezalenie od tego,] czy sdz, e rzecz jest rzeczywista bd nierzeczy wista, czy licz si z ni bd si z ni nie licz. Nieistnienie mierci stanowi faktycznie pewien rodzaj negatywnej iluzji wiadomociowej nowoytnego typu czowieka. mier nie istnieje nawet jako przedmiot obawy, bowiem jej idea nie budzi obaw (ist weggefiirchtet); odpdza j ten sam lk przed yciem, ktry prowadzi do podejcia rachunkowego w kiero waniu swym yciem. Dla nowego typu [czowieka] mier nie jest ani modziecem z opuszczon pochodni, ani Parkami, ani kociotrupem. Jedynie ten typ nie znalaz dla niej adnego symbolu, poniewa jest ona nieobecna w jego przeywaniu.

Stanowisko

czowieka

nowoytnego

wobec

mierci

97

Nowy czowiek faktycznie zachowuje si [w sposb] odpo wiadajcy owemu troch dziecinnemu sylogizmowi z podr cznikw logiki formalnej w Millowskiej interpretacji: Pan N. umrze, poniewa umar ksi Wellington i umarli jeszcze inni ludzie, co zanotowalimy" sobie w postaci [zdania:] Wszyscy ludzie s miertelni"! mier nie ma by prawd istotow, zachowujc wano dla czowieka jedynie dlatego, ze naley ona do istoty ycia", lecz ma by jak indukcj. Nic dziwnego, e nastpienie mierci nie jawi si ju ja ko konieczne wypenienie sensu ycia, lecz budzi zdumienie wszystkich zainteresowanych, podobne do tego, gdy kto bije gow o cian. [Bdc] mierci stumion, obecnym", ktry sta si niewidzialny, czym doprowadzonym obaw (zerfiirchtet) a do nieistnienia", teraz dopiero jawi si czowiekowi nowego typu, skonfrontowanemu z ni, jako bezsensowna przemoc i brutalno. mier przychodzi jedynie jako kata strofa. Nie umiera si ju rzetelnie i wiadomie. Nikt te ju nie czuje i nie wie tego, e musi umrze swoj mierci.
Kademu daj mier jego wasn, Panie. Daj umieranie, co wynika z ycia, gdzie mia sw mio, cel i biedowanie. Mymy upina tylko i listowie. A wielka mier, ktr ma kady w sobie, to jest w owoc, o ktry wszystko zabiega' . Obce i cikie jest to umieranie, bo to nie nasza mier, bo dojrzewanie
12 11

nie przynosi adnej i w kocu jaka nas porywa mier, co jak burza wszystkich z drzewa ycia zrywa '.
1 1

Rainer Maria Rilke. ze zbioru Das Stunden-Buch,

w przekadzie M. Ja

struna, ktry tumaczy ostatni wers tak: to jest w owoc, o ktry zabiega wszelki byt", przenoszc sowa wszelki byt" do wersu nastpnego.
121

Rainer Maria Rilke, ze zbioru Das

Stunden-Buch.

98

mier i dalsze

ycie

Wprawdzie ten nowy typ jest indywidualist", ale to, w czym si on zarazem cakowicie zatraca, jego Ja spoeczne, tzn. jego obraz" dla innych oraz to, czym jest w owym obrazie jest rwnie, jak si wydaje, nim samym. Tak wic dla niego zawsze umiera tylko inny, a on sam take tylko jako kto inny" dla innych! Nie wie [przy tym], e umiera rwnie dla siebie. Tak jak narysowan figur haftuje si kolorowym jedwabiem, tak typ dawniejszy swoje poszczeglna treci yciowe wbudowywa w stale rysujc si przed nim struktur totalnoci jego ycia. On y w obliczu mierci. mier bya w jego yciu formujc, ukierunkowujc si, czym, co yciu nadawao ukad i konstrukcj. Ten nowy typ jednak dosownie to pojmujc yje z dnia na dzie", a dziwnym zbiegiem okolicznoci nagle nie ma ju adnego nowego dnia. Liczy si" on ze mierci tak, jak z niebez pieczestwem wody i ognia, jakby obchodzia go ona tak niewiele, jak ogie i woda, tzn. coraz bardziej liczy si tylko z wartoci i bezwartociowoci swego kapitau. Rozdrobnienie posunite a do zniknicia, jakiego dokonuje rwnie nauka w odniesieniu do wielkiego, prostego faktu mierci, jest dopiero nastpstwem przeyciowej struktury owe go nowego typu, okrelajcej te jego struktur poznawcz i o niej decydujcej. Mam przy tym na myli wspczesn koncepcj wywodzc si z przyrodoznawstwa, e nie ma naturalnej mierci, e kad mier naley uwaa za mniej lub bardziej katastrof", podobnie koncepcj, w myl ktrej mier jest zjawiskiem przystosowawczym", powstaym dopiero w miar rozwoju ycia na ziemi, i wreszcie teori, wpierw stworzon przez Kartezjusza, ktra staa si podstaw caej nowoytnej nauki o yciu, [teori goszc,] e mier nie jest nastpstwem zaprzestania [oddziaywania] pewnego szczeglnego czynnika, manifestujcego si w ciele oraz w substancjach i energiach, z ktrych si ono skada, ktre

Mechanistyczna

idea ycia a

mier

99

podlegaj prawom chemii i fizyki, lecz pozostaje niczym innym, jak wyganiciem zjawisk wiadomoci", wywoanym przez przyczyn zewntrzn niszczc cielesny mechanizm. Te trzy koncepcje stanowi czci jednej logicznej caoci, ktra u podstaw zawiera w tej samej mierze zaprzeczenie szczeglnego prafenomenu ycie", jak z istoty do przyna lenego prafenomenu mier". Trzecia idea spord nich tworzy ostateczn podstaw obu pozostaych i ich szczeglnych modyfikacji, jakie ksztatuj si na podou naszego aktualnego empirycznego materiau pochodzcego z obserwacji. Zaprzeczenie naturalnej mierci" jest nastpstwem, ktre wynika ju w sposb czysto dedukcyjny z mechanistycznego metafizycznego ujcia zjawisk ycia, odpowiadajcego owej strukturze przeyciowej [typu czowieka]. Jeli ywy organizm wraz z zachodzcymi w nim procesami jest tylko szczeglnie skomplikowanym procesem fizykochemicznym, tzn. w osta tecznej instancji procesem mechanicznym, to on [sam] oraz system, w ktrym si rozgrywa, moe zosta zaburzony lub przerwany (zerbrochen) jedynie [przez dziaanie] z zewntrz. Wwczas mier jest zawsze zjawiskiem bdcym nastp stwem jakiego bodca o charakterze w kocu zewntrznym, ktrego bd bezporednio, jak w przypadku strzau z pis toletu rozbijajcego maszyn, bd porednio efektem jest rozpad systemu na osobne czci, ktrych ruchy rozchodz si we wszystkich kierunkach otoczenia. Oznacza to, e kada mier jest mniej lub bardziej sztuczna" i katastrofalna", a podzia na mier naturaln i sztuczn staje si bezpodstaw ny. Mechanistyczna koncepcja ycia musi zatem ostatecznie kad mier konstruowa wedug wzoru mierci spowodo wanej strzaem z pistoletu. Co wicej, rwnie przeciwiestwo tego, co oywione, i tego, co martwe, staje si przez to czym wycznie relatywnym', w zasadzie nie mona ju dostrzec, na czym waciwie mier polega. Skoro organizm jest tylko

100

mier i dalsze

ycie

kompleksem narzdw, narzdy kompleksem tkanek, tkanki kompleksem komrek (ujcie [organizmu jako] pastwa ko mrek), a procesy w komrkach przedstawia si jako jedynie procesy fizykochemiczne, to w ogle nie istnieje abstrahujc od sfery wiadomoci jaki okrelony, uchwytny proces, ktry mona by nazwa mierci". Znany jest przecie fakt, e prawie wszystkie funkcje fizjologiczne utrzymuj si jeszcze dugo po mierci" zwierzcia, np. odek trawi, rosn wosy i pazury, gruczoy produkuj wydzieliny, serce moe bi je szcze cae godziny. Unikamy tutaj zajcia si znacznie trud niejszymi problemami mierci u zwierzt niszych i rolin oraz kwesti mierci pozornej. Kademu dostpne fakty bo wiem pokazuj, e wobec takiego pogldu na ycie mier si w zasadzie rozpywa, e wcale ju nie wiadomo, kiedy i gdzie w tym staym wygasaniu poszczeglnych procesw oraz rozpoczynajcym si ju w okresie starzenia si rozpadzie narzdw ma si waciwie zaczyna tzw. mier. Nic dziw nego, e pewien francuski fizjolog nastpienie mierci uzna niedawno za fakt prawniczy, jako nastpstwo uznania za zmar ego przez lekarza sdowego, [w postaci] prognozy: On ju nie wstanie"! Jeeli jednak przy tym pogldzie chciaoby si utrzyma [zapatrywanie na] mier jako na okrelony fakt absolutny, a wic nie [traktowa jej] tylko jako bardziej lub mniej sztucz ne cicie (Einschnitt) [przeprowadzane przez] nasze mylenie, a nawet jako [co odpowiadajcego] pewnej definicji prawni czej, to trzeba w ogle co ju dostrzega Kartezjusz opuci natur i przej na stron subiektywnej wiadomoci. Oznacza to, i teraz powiada si [tak]: Chocia z przyrodni czego punktu widzenia mier nie jest adnym okrelonym zdarzeniem elementarnym, lecz jedynie efektem powolnie i stale postpujcego rozpadu bardzo skomplikowanych che micznych zwizkw organicznych, to istnieje powd po temu,

mier jako

zanik

wiadomoci

101

bymy jednak brali j za co takiego i wyznaczali jej cakowicie okrelone punktowe miejsce czasowe, jakkolwiek rwnie su biektywnie moglibymy w pewnych granicach waha si co do tego, co w zasadzie w ogle nie [istnieje w postaci] czego dajcego si uchwycie w sposb przyrodniczy, ale [sprowadza si do] zaniku wiadomoci, ktry jest konsekwencj znisz czenia maszyny". Nie rozwizuje to jednak zagadnienia, lecz je przekazuje psychologom. Zagadnienie staje si tutaj nie mniej trudne, kiedy i gdzie mamy zatem przyj taki cakowity i ostateczny zanik wiadomoci. Wiemy mniej wicej, e w narkozie, a tak samo we nie nie znika wszelka wiadomo, e w przy padku narkozy zostaje wyczona (aussetzt) jedynie strefa blu, a sen pozbawiony marze niemal nie istnieje. Ponadto zachodzi tutaj ta sama sprzeczno, co w biologii, tzn. sprzeczno pomidzy asocjacyjnym sumacyjnym ujciem" duszy, zgodnie z ktrym jest ona tylko sum szczeglnych procesw, ktre zasadniczo mog przebiega w izolacji [od siebie], i to na wszystkich stopniach uwiadomienia [ich sobie], a koncepcj kadc nacisk na jedno (Einheitslehre), wedug ktrej podobnie jak u witalistw istnieje kierujca sia yciowa istnieje jednolita centralna osoba, ktra kieruje (lenki) proce sami asocjacyjnymi i im przewodzi (leitet) . Jeli przyjmie si (co trzeba [uczyni]) co podwiadomego w yciu psychi cznym, to wyania si kwestia tutaj nie mniej trudna, jak tam kiedy i gdzie wygasa wiadomo. Nadto chodzi o to,
{]]
1 1

W kierowaniu" {Lenkung) i przewodzeniu" (Leitung) upatruje Scheler

dwie podstawowe funkcje ducha, uwaajc przy tym, e przewodzenie jest funkcj pierwotn. Okrela je w sposb nastpujcy: Przewodzeniem jest ukazywanie uwalnianie Problemy jakiej wartociowej popdowych, kultury, wiedzy, idei, kierowaniem za jest hamowanie ktrych motoryka urzeczywistnia lub idee" impulsw socjologii

{Istota i pojcie

socjologii

tum. S. Czerniak i M. Skwieciski, w:

Warszawa 1990, s. 45).

102

mier i dalsze

ycie

e tutaj mier przenosi si z bezporednio dostpnego obszaru zewntrznych zjawisk yciowych w sfer cudz wiadomo ktra sama ma by drugiemu dostpna jedynie na podou zmiennoci owych zjawisk zewntrznych, co metodycznie jest niepodobiestwem. mier, owa najtwardsza, jasna jak Soce realno, dla kadego widoczna i dostpna, kadego dnia dostrzegana z naj wiksz pewnoci i jasnoci, pod mikroskopem analizy i nauki" zdaje si przeobraa w wielo przechodzcych w siebie nawzajem drobnostek! Grozi jej zniknicie z naszych oczu: nie przyjmuje si jej i nie wyjania, lecz pozbawia wyjanienia (er wird wegerklart). W kocu mier jawi si jako co w rodzaju ludzkiego przywidzenia, jakiej idiosynkrazji czowieka. Przeto nie ma si co dziwi, e odwaono si wyprowadza takie wnioski! Przecie przed kilkoma laty znany paryski uczony uzna za aksjomat" nowoczesnej me dycyny to, e nie istnieje adna naturalna granica ycia, ktrej nauka i technika lekarska, w poczeniu ze sztuk lekarsk, nie byyby w stanie bez koca przesuwa! Wniosek jest nie ubagany. Skoro nie ma naturalnej mierci, tzn. powolnego wyczerpywania si jakiej siy yciowej, ktr naleaoby przy j jako samodzielny czynnik, oraz adnego autonomicznego w sensie witalnym czynnika, ktry wedle waciwego sobie rytmu midzy wzrostem a starzeniem si jedynie posuguje si mechanizmami cielesnymi i ktry w katastrofalnej mierci nie zostaje zniszczony, ale tylko pozbawiony miejsca manife stowania si w wiecie nieorganicznym, mogc przez to sta si niedostpnym naszemu poznaniu i dowiadczeniu to musz te rzeczywicie istnie dugo poszukiwane rodki przeciw mierci". Mona uwaa jedynie za brak postpu" naszej dotychczasowej medycyny, jeli nie za przewin mo raln nie starajcych si naleycie" lekarzy, e ludzie cigle umieraj. Przecie kad maszyn da si zasadniczo znowu

Zaprzeczanie

mierci

103

naprawi. Byaby to doprawdy jaka nie pozbawiona winy niewiara w ludzk energi i zrczno, gdyby w mierci upa trywa absolutne i ostateczne urzdzenie (Einrichtung) w wie cie. [Postpi] jeszcze jeden krok dalej, i nauka" staje si tutaj fars (Posse), jak mona o niej przeczyta. czciowo na serio, czciowo satyrycznie w pragmatystycznej ksice amerykaskiej Der Unfug des Sterbens \ w ktrej mier definiuje si jako europejskie niedbalstwo" woli. Jednak pytanie dotyczce psychologw kultury naley tutaj postawi inaczej. Czy raczej po stronie nauki po stronie metafizyki wyrastajcej z nauki (Wissenschaftsmetaphysik) nie wystpuje konstytutywne wanie dla niej zu dzenie, ktre polega na tym, e faktycznie w wiecie chce si" dopuci (gelten lassen) jako istniejce jedynie to, co dziki moliwej ingerencji wanie ulega jeszcze zmianie? Jeli ten aksjomat" opanuje ca duchow optyk nauki, tzn. jej sensem, jak wykazaem gdzie indziej, nie jest ju dostar czenie [obrazu] prawdziwego wiata, lecz jedynie planu" jego opanowania i kierowania nim, to nie moe ona rwnie do strzega mierci. Musi zaprzeczy jej ostatecznemu istnieniu; musi by lepa na mier. I musi to czyni tym bardziej, e sama si ju zrodzia z owego nowoytnego zamknicia oczu na mier, z jej stumienia przez pd do pracy. Wiodcy motyw jest w niej dokadnie taki sam, jaki H. St. Chamberlain dziwnym sposobem przedstawia jako racj [przemawiajc] przeciwko genialnej, gbokiej i prawdziwej koncepcji Gobineau, upatrujcej wewntrzn, nie dajc si przezwyciy przez polityk i moralno przyczyn mierci [caych] ludw, narodw i kultur oraz niepowstrzymanego upadku zacho dnioeuropejskiej cywilizacji w postpujcym przemieszaniu
[X
111

Jej autorem by Prentice Mulford ( 1 8 3 4 - 1891), amerykaski dzienni

karz i filozof.

104

mier i dalsze

ycie

rasowym szlachetnej warstwy wyszej z nieszlachetn warstw nisz: Ona musi by faszywa, poniewa w przeciwnym razie nic nie pozostawaoby nam do zrobienia! Ten pragmatystyczny iluzjonizm rzeczywicie jest take rdem owej faszywej koncepcji ycia i mierci. Dziwne jest to, e mier, ktrej stumienie zrodzi dopiero nowy idol postpu, samemu fanatyzmowi postpu, skierowa nemu rwnie na badanie wiata oywionego, jawi si jako postp w przystosowaniu ycia" do jego otoczenia. Popeniw szy podwjny bd, [ktry polega na tym, e] dopuszcza si mier jedynie wwczas, gdy da si ustali [, i mamy do czynienia ze] zwokami", a poza tym sam mier miesza si ze mierci indywidualn (z ktr kontrastuje faktycznie biorc, zupenie tego samego porzdku mier rasy, mier gatunku itd.), zastosowano rwnie do mierci samo w sobie uprawnione [przekonanie] o przewyszaniu wartoci przysto sowania gatunkowego przez [warto] dugoci wieku ycia indywiduw nalecych do tego gatunku, pojmujc mier jako po prostu granic tego wieku. miertelnym wielokomr kowcom przeciwstawiono niemiertelne jednokomrkowce. Sama za mier zostaa przedstawiona jako zjawisko przy stosowania ycia do jego otoczenia. Z pewnoci nie naley gani bystrego i subtelnego badacza, [jakim jest] Weismann, ktry stworzy t teori. Wyprowadzi on jedynie konsekwen cje, pynce z istoty mechanistycznego ideau poznania, dla ktrego mier pozostaje w ogle transcendentna. Fakty s jednak silniejsze ni najpikniejsze ideay poznawcze! Nastp stwa za np. bada Richarda Hertwiga pokazuj (abstrahujc od wspomnianej, nie dajcej si filozoficznie utrzyma definicji mierci) take w odniesieniu do jednokomrkowcw Weismanna Maupas stwierdzi to ju w odniesieniu do infuzoriw, ktre mog si rozmnaa czciowo przez czenie si, czciowo przez podzia: e mianowicie nawet w optymalnych

Wiara w dalsze

ycie a pogodzenie

si ze mierci

105

warunkach zanika rozmnaanie przy samym podziale e jeli nie nastpi nowe poczenia, zanika podzia owych [jednokomrkowcw] nawet przy cisym zachowaniu staych zewntrznych warunkw yciowych, a wic gdy nie nastpuje katastrofa z przyczyn wewntrznych tak e pokolenie (Linie) wymiera. Istnieje absolutny fenomen mierci, zwizany z istot tego, co oywione, oraz ze wszystkimi jednostkowymi formami (Einheitsformen) tego, co oywione. Istnieje nie tylko mier indywidualna, lecz rwnie mier ras i ludw oraz jak zaczyna si teraz rozumie po przezwycieniu fali darwinizmu mier gatunkw, ktra sprowadza si nie do zewntrznego wyczenia spowodowanego selekcj [postpujc] na podou zmiennych warunkw yciowych, ale do wewntrznego wy czerpania czynnikw yciowych kierujcych gatunkiem. Wsz dzie cige stawanie si i przeksztacanie kryje si nie pod czym na pozr skokowym, ale pod pozorn cigoci w trak cie zmiany oraz rnicowania si zjawisk i caoci yciowych kryj si gbokie skokowe rnice organizacji oraz naprawd skokowe przyczyny procesw. mier" oznacza tutaj zawsze owo okrelone od wewntrz ustanie pewnego procesu, ktre jest nieporwnywalne z wszelkim zanikaniem w wiecie nie organicznym.

//. Dalsze

ycie

Pierwszym warunkiem dalszego ycia po mierci jest sama mier. Pierwszym warunkiem moliwej wiary w dalsze ycie jest przezwycienie (Aufhebung) si wypierajcych ide mier ci poza normalny popd yciowy, ktrych [istnienie] w typie czowieka nowoytnego wykazaem. Wszystko, co przeciw dziaa owym siom, pozwala idei mierci ponownie ukaza si samej i automatycznie. Sowa dalsze ycie duchowo-cie-

106

mier i dalsze

ycie

lenej osoby" uzyskuj pewien sens dopiero w obliczu feno menu mierci, w obliczu egzystencji i nieuchronnoci losu wszystkiego, co yje. Wiara w dalsze ycie jest moliwa dopiero wtedy, gdy pomimo popdu yciowego nastpio mo liwe duchowe pogodzenie si ze mierci, gdy dokonao si owo duchowe pojednanie z ni, ktre jest w stanie usu n konstytutywny iluzjonizm czowieka nowoytnego wobec mierci, gdy znowu pojawia si nadmiernie stumiona mier. Przyjmijmy, e normalny stan zosta odtworzony i czowiek jest uwolniony od owej negatywnej iluzji lkowej, e nie ma adnej mierci. W jaki sposb, w jakich duchowych dowiad czeniach dane jest wwczas dalsze ycie? Jakie si przy tym ujawniaj typowe odmiennoci sposobu dowiadczania tego? Zwrmy szczegln uwag na sens tego pytania. Nie py tamy o to, jak mona dowie niemiertelnoci" bd uspra wiedliwi wiar w ni. Dowie" jej w stylu osiemnastowie cznym z pewnoci nie mona. Jednake tak jak w przypadku wielu kwestii filozoficznych jest nader problematyczne, czy rwnie tutaj dowd ma w ogle jaki sens oraz czy powinno si tego dowodzi. Kada supozycja (Annahme) majca pod staw w bezporednim dowiadczeniu nie podlega eo ipso dowodzeniu i [stanowi] konieczne zaoenie wszelkich moli wych dowodw. Ponadto bycie niemiertelnym" jest nega tywnym stanem rzeczy, ktry ju jako taki nie poddaje si dowodzeniu. Dlatego mwimy wyranie o dalszym trwaniu i dalszym yciu osoby, a nie o jej tzw. niemiertelnoci. Gdy bymy dysponowali pochodzcymi z dowiadczenia punktami oparcia dla jej dalszego ycia, to ewentualnie mogoby z tego wynika rwnie to, co zwie si niemiertelnoci". Musimy wreszcie wiedzie, kto tutaj ma dwiga ciar dowodu [na kim spoczywa tu] onus probandi. Jeeli mog wykaza, e zachodzi istotowa niezaleno osoby od istnienia ycia organicznego, e s istotowe prawa [dotyczce] jej aktw,

Sposb

przyjcia

istnienia

cudzych

osb

107

naocznoci, mylenia, czucia, kochania, nienawidzenia, ktre pozostaj niezalene od istotowych praw [dotyczcych] wszel kich, nie tylko ziemskich, [postaci] tego, co oywione to nigdy nie bd w stanie udowodni, e wraz z ostatnim aktem jakiej ludzkiej jednoci yciowej, aktem, w ktrym ona umiera swoj mierci, nie przestaje te jednoczenie istnie owa osoba. Pomimo niezalenoci istoty osoby od istoty yciowego rytmu przynalenej do nich jednoci witalnej, mogaby ona przesta istnie w tym samym momencie, w ktrym nastpi a mier. Podstaw tego przypuszczenia nie byaby jednak mier i musiaby tego dowie ten, kto co takiego twierdzi. Jeli mog dalej wykaza, e sposb, w jaki jest mi dana duchowa osoba kogo innego, gdy z nim rozmawiam i rozu miem jego mow, nie zawiera adnego wnioskowania, w kt rym przechodzi si od przyjcia (Setzung) zmiennych stanw jego ciaa (Korper) do przyjcia spenianych przeze aktw duchowych i jego osoby, to fakt, i owo ciao kiedy znajdzie si w stanie, ze wzgldu na ktry mwimy o zwokach", moe nie zawiera adnej racji [pozwalajcej] od tego mo mentu przeczy istnieniu jego osoby, adnej racji [przemawia jcej za tym], e gdy on zganie, przestanie [istnie] take to, co wanie rozumiaem w jego umiechu. Takie wniosko wanie nie nastpuje . Rwnie w czasie ycia przypuszczenie o istnieniu cudzych osb nie polega ani na wnioskowaniu, ktre przebiegaoby od przyjcia cudzego ciaa, ani na akcie wczucia Ja, analogicznego do naszej osoby, w obraz cudzego ciaa. Fundamentem jednoci wyrazowych, w ktrych cudze osoby spostrzegamy tak samo, jak jakie drzewo w optycznym zjawisku drzewa, nie jest istnienie rzeczy cielesnych i ich przemian. Przyjcie (Annahme) istnienia cudzych osb polega
1
1

Staraem si to szczegowo pokaza w niedawno opublikowanej pracy und Theorie der Sympathiegefuhle [Halle 1913].

Zur Phanomenologie

108

mier i dalsze

ycie

wprawdzie w swych podstawach poznawczych na danych zja wiskach wyrazowych, ale jeli si raz dokona nie zaley od dalszego istnienia takich zjawisk; jedynie rozumienie tego, co osoba myli, polega kadorazowo na ich istnieniu. To, e ona jest niewidzialna, nic nie znaczy. W pewnym sensie nie widzialna" jest duchowa osoba rwnie wtedy, gdy z ni rozmawiam, a ona si wyraa. To, e po mierci jej nie widzimy, znaczy bardzo niewiele, poniewa w ogle nie mona jej zmysowo oglda. Brak zjawisk wyrazowych po mierci stanowi przeto jedynie powd do przyjcia tego, e nie mog ju rozumie osoby, ale nie jest to podstawa przyjcia tego, e jej nie ma. Odwoajmy si do obrazu: Jeli zatrzasn drzwi, ktrych otwarcie pozwala zobaczy latajcego komara, to na pewno nie bdzie mona dowie tego, e komar jeszcze znajduje si w pokoju i nie wylecia przez okno. By moe wylecia w tej samej chwili, gdy drzwi zostay zamknite, ale podstawa przypuszczenia, e wylecia, poniewa zamknem drzwi, jest rwnie znikoma, jak [wwczas, gdyby] z dugoci masztu statku mia wynika wiek kapitana. Rwnie osoba moe faktycznie przesta istnie, gdy brak zjawisk wyrazo wych [pozwalajcych] j zrozumie. Nigdzie nie jest przecie napisane, e osoby zawsze musz dalej trwa, ale powd tego, e one dalej nie trwaj, nie ley w braku owych zjawisk wyrazowych. Jedna z najwaniejszych, zupenie oczywistych zasad teorii poznania brzmi [nastpujco]: Jeeli jeszcze mog pozytywnie wykaza, e do istoty pewnej rzeczy (Sache) oraz istotowo na lecych do niej rodzajw dowiadczenia (jak widzenie [przy naley] do barw) naley to, i jej istnienia (wzgldnie dalszego istnienia) take wwczas, gdy ona ma miejsce nie mog uj w dowiadczeniu za pomoc wielu dowiadcze tego rodzaju, ograniczonych moj organizacj, to [ju] nie ma adnej podstawy, aby przeczy jej istnieniu (wzgldnie dal-

Subiektywne

motywy

wiary

w dalsze

ycie

109

szemu istnieniu), gdy brakuje mi jej pozytywnego dowiad czenia. Jedynie wtedy, gdy mog wykaza, e w istocie rzeczy i [odpowiadajcego] jej rodzaju dowiadczenia tkwi to, i musz jej dowiadczy w dostpnej mi mnogoci dowiadcze tego rodzaju, jeli ona jest mam prawo powiedzie: Rzecz nie istnieje, poniewa jej nie widz. Tak jak nie ma to nic wsplnego z dowodami" niemier telnoci, tak te nie ma nic wsplnego z kwesti psychologi czn, jakie psychiczne motywy, interesy, yczenia, obawy tego lub owego czowieka, tej lub owej grupy ludzi [istniejcej] historycznie, doprowadziy do wiary w dalsze ycie bd do niej nie doprowadziy. Istnieje nieskoczenie wiele takich su biektywnych motyww i zmieniaj si one od czowieka do czowieka. Homerowy Achilles wierzy w dalsze ycie w Ha desie, chocia wola by raczej ywym psem ni martwym bohaterem. A ci sami epikurejczycy, ktrzy utrzymywali, e lk stworzy bogw (timor fecit deos", [jak powiada] Lu krecjusz), nie przeczyli dalszemu yciu, lecz jedynie t ide wypeniali tak treci, ktra miaa uwolni ludzi od lku przed stanami po mierci. Tysice faktw historycznych obala to, e przyjcie dalszego ycia po mierci jest jedynie y czeniow iluzj" czowieka. Zapewne mona wysun kwesti, czy w czasach chrzecijaskich strach przed piekem i czy cem nie by znacznie wikszy ni nadzieja na niebo. W ogle nie mamy tutaj do czynienia z przyjciem albo odrzuceniem wiary w dalsze ycie, lecz z sensem i istot, ktre wypeniaj naocznie t ide, oraz z aktami dowiadczenia, w ktrych dalsze ycie mogoby by dane. Wpierw oddzielmy dwie rzeczy: ide i wiar w tzw. wie czno ducha" oraz ide i wiar w dalsze ycie osoby". Przede wszystkim zajm si pierwsz ide. Widz jasno przed sob moj mier. W cigym narastaniu przeywanego oddziaywania mojej przeszoci, ktra coraz

110

mier i dalsze

ycie

silniej wie kady mj krok, determinuje go w coraz bardziej odczuwalny sposb i jako cao na oddziauje, w ustawi cznym zawaniu si sfery przyszoci, danej w bezporednim oczekiwaniu, w coraz wikszym nacisku obydwu [, przeszoci i przyszoci] na zakres teraniejszoci dane mi jest coraz wyraniejsze (wachsendes) zblianie si mierci, z sekundy na sekund, obojtne, w jakim si znajduj miejscu yciowego rytmu mego ludzkiego sposobu bycia, czy moje ycie wykazuje tendencj wznoszc, czy spadkow; czy rosn, czy sabn; czy jestem chory, czy zdrowy; czy zauwaam to, zwracam na to uwag, czy te nie; czy sobie to wyranie uprzytamniam w postaci sdu, czy te nie. Dowiadczenie to tkwi bowiem w yciu, w istocie ycia, a nie w przypadkowoci (Zufall) mojej ludzkiej organizacji i w jej szczeglnym rytmie bytowym [odmierzanym przez] dziecistwo, modo, staro i cao ycia (Lebenszeit). Widzc jednak nadchodzenie mierci jako oczywistego losu wszystkich moliwych [form] ycia i dla tego rwnie mojego, rwnie tego ycia, ktre we mnie pul suje w kadym miejscu tego przebiegu przeywam i spe niam jednak akty, ktre w zakresie swej sensowej zawartoci i zwizkw sensowych s cakowicie niezalene od owego gbokiego tajemnego dowiadczenia. M a m na myli np., e 2 x 2 = 4 albo jak oczywist prawd. Tak jak do istoty pewnego przedmiotu naley w konieczny sposb istota jakiego aktu, tak te do tej prawdy naley to, e jest ona pomylana. Niewtpliwie jednak jej prawdziwo, albo faszywo stwier dzenia, e 2 x 2 = 5, nie jest zrelatywizowana na ycie i na co oywionego. By moe, pewne grupy prawd da si wykry jedynie w typowo preformowanych miejscach w biegu mojego ycia, wykrycie innych wymaga dojrzaoci i staroci, a pi ciolatek nie moe znale tego, co znajduje dwudziestolatek. Moe odkrycie niektrych prawd wymaga choroby, za innych zdrowia. To wszystko odnosi si do wykrywania, dotyczy

Duch jako

sfera wiecznych

jednoci

sensu

111

wyboru przedmiotw, o ktrych wypowiada si twierdzenia, a take ich relatywnoci bytowej. Nie dotyczy ich sensu oraz ich prawdziwoci i faszywoci. Jeli co faszywego uwaam za prawdziwe, to moe mi to udowodni wskazanie na powd mego bdu, ale nie na to, e mj przeciwnik jest starszy. Z wszystkich moliwych istotowych praw ycia, a tym bardziej z regu naukowej biologii nie wynikaj prawa sensu i zwizki sensowe moich stwierdze i nie wynika od rnienie prawdziwoci i faszywoci. W aktach tych transcenduj wszystko, co jest jeszcze zrelatywizowane na ycie, i mog powiedzie, i mj duch dotyka w nich pewnej dzie dziny, pewnej sfery bezczasowych i wiecznych jednoci sensu (Sinneinheiten). Nie wolno mi jednak powiedzie wicej. Rw nie z istotowego zwizku idei jakiego aktu i przedmiotu w aden sposb nie wynika to, e spenione przeze mnie akty albo moja osoba, ich nosiciel, bdzie dalej trwa, jeli przestan y. Zwizek ten ma moe pewne znaczenie dla przyjcia bstwa, a nawet dla jakiej formy powizania mojej osoby z tym bstwem. Nie ma za adnego znaczenia dla przyjcia osobowego dalszego trwania. [Wemy] inny przykad: Czuj co zmysowo przyjemnego na jzyku, innym za razem zmczenie lub wieo, a jeszcze kiedy indziej czuj si dobrze lub niedobrze. W samym czuciu takich treci, a nie dopiero na podou doczajcego si do tego namysu, zawarte jest pewne, odmienne w pierwszym i drugim przypadku, odniesienie egzystencjalne treci czucia do stanw mojego ciaa. Nie tylko w moim [odczuciu] wie oci i zdrowia, lecz rwnie w wieoci np. cudzego wygldu albo w wieoci majowego poranka zawiera si wyrane odniesienie egzystencjalne do zmiennych stanw jakiego ciaa. Jest tak jednak nie zawsze. Czuj take rozpacz oraz szcz liwo przekraczajc mj byt lub moje chcenie, bd te przekraczajc byt i chcenie kogo innego, kogo kocham.

112

mier i dalsze

ycie

Odczuwam skruch i al, albo peen radoci, nie zmcony spokj wobec mojej osoby oraz gbokie zadowolenie w spe nianiu piknego czynu. Odczuwam to bez jakiegokolwiek wspdanego odniesienia egzystencjalnego do ciaa, chocia rwnoczenie uprzytamniam sobie moje ciao i jego stany. Mog rwnoczenie odczuwa bl i cieszy si yciem, do znawa zmysowego zadowolenia, [jakiego dostarcza] dobre jedzenie, i by znuonym, a take rwnoczenie i zupenie niezalenie od tego wszystkiego mog by zrozpaczony lub szczliwy (selig). Jakoci moich uczu (meines Gefiihl) [po jawiajcych si] na tych poziomach nie da si sprowadzi do siebie i s one dane w sposb zasadniczo odmienny. Nie mona ich redukowa [wzajemnie] do siebie, a kada ich grupa stosuje si do swych wasnych praw. A to, co czuj w rnych momentach mojego ycia, jest znowu poczone zwizkami sensowymi, ktre panuj nad caoci mego procesu yciowego, a nalece do akty mog by dowolnie zblione do siebie lub od siebie oddalone. [Dopiero] po dziesiciu latach mog aowa pewnego czynu i wwczas jego sens i sens owego alu zostaj poczone takim zwizkiem. Tego rodzaju zwizki sensowe s coraz bardziej widoczne w procesie mojego ycia, ale ich wewntrzne prawa i ich konkretne odniesienia wzajemne, ktrych og stanowi cako wity sens (Totalsin) mojego indywidualnego ycia, s zupenie niezalene od owego procesu i jego praw. Kocham pewnego przyjaciela, a jutro jestem umierajcy. Tak, owa mio, zgod nie z zasadami sensu mioci i nienawici, moe sensownie si zacz i skoczy. Pojmuj, e myliem si co do osoby przyjaciela: w ten sposb mio wygasa. Pojmuj, e to, co czuem, nie byo mioci do przyjaciela, lecz ukrytym zain teresowaniem jego bogactwem, zadowoleniem pyncym ze zmysowego obrazu jego obecnoci, ktry przedtem, dziki pewnemu zudzeniu, identyfikowaem z nim samym, z jego

Duch jako

sfera wiecznych

jednoci

sensu

113

osob; albo zgadzaem si z jego przekonaniami. Jeli [zaczy nam] tak co rozumie, to pryska zudzenie, e go kochaem. Stosownie do tych czy innych praw sensu, mio moe si zacz i skoczy na tysic innych sposobw. A l e j a umieram! Co mogoby to oznacza dla istnienia (Sein) i dla dalszego trwania sensu mojej mioci? Moe zdarzy si przypadek, e moja mio, zgodnie z prawami sensu, przeminie wanie w tej chwili, gdy umr. To jednak, e umieram, nie ma adnego znaczenia dla zawartoci sensowej wszelkich aktw mioci i nienawici do jakiej osoby, nie ma adnego znaczenia dla wszelkich jedynie moliwych jednoci powiza, ktre mog zachodzi midzy sensem mioci osb. Kto inny moe po wiedzie: Sens naszej przyjani ju nie istnieje, skoro go rozczarowaem, skoro naruszyem wizy przyjani". Ale nie moe tego powiedzie, jeli umieram. adna mier nie moe naruszy jej sensu. Jak mona by poj to, e rwnie naj bardziej odlege skutki strzau z pistoletu albo zwapnienia naczy byyby w stanie naruszy, unicestwi lub zmieni konkretne zwizki sensowe takich aktw? Sens obowizujcy na wieczno (Ewigkeitssinn), niezaleno tego sensu od ycia i mierci to [wanie] ma miejsce tutaj dokadnie w taki sam sposb, jak w przypadku aktw mylowych. Take sens osobowego ycia zasadniczo si rni od faz jego procesu. Sub uadam specie aeterni" tak nastpuje kady specy ficzny akt duchowy. Ale z tego, co zostao powiedziane, nie wynika, e umierajcy przyjaciel bdzie trwa nadal, e bdzie trwaa nadal jego mio. Owej koncepcji wiecznoci ducha", goszcej, e dziki naszym aktom duchowym moemy zetkn si z dziedzin sensu dziedzin, o ktrej niejeden mniema, i rozpociera si przed boskim spojrzeniem moe zaprzeczy jedynie pozytywizm i biologizm, [pogldy] zapoznajce najprostsze rzeczy. Koncepcja ta nie ma adnego znaczenia dla dalszego

114

mier i dalsze

ycie

trwania duchowej osoby. Jej przyjcie tak samo nie przesdza (setzt) dalszego trwania osobowego ducha, jak, z drugiej strony, przyjcie osobowego dalszego trwania nie moe uniewani odrnienia aktw i przey take w ramach egzystencji po mierci posiadajcych taki bezczasowy sens od nie posiadajcych takiego sensu. Ju Grecy rozwinli przejrzyst koncepcj wiecznoci ducha. Moe j uzna rwnie ten, kto przeczy wszelkiemu osobo wemu dalszemu trwaniu. Jak jednak sprawa wyglda z kon cepcj dalszego trwania osobowego? Mona tutaj wskaza na wiele faktw, wykrytych przez psychologi fizjologiczn, eksperymentaln fizjologi zwierzt i czowieka, normaln i patologiczn anatomi, ktre dotycz zalenoci procesw psychicznych od procesw zachodzcych w mzgu i caym systemie nerwowym. Czynic to, zapoznaje si porzdek i sens zagadnie. aden z tych faktw nie moe rozstrzyga o istotowej naturze zalenoci aktw duchowych od procesw fizjologicznych choby dlatego, e obserwowalne fakty psychiczne s zupenie odmienne od aktw duchowych. Wystpuj one dokadnie takie, jakie s, jeli przyjmiemy, e byt aktu duchowego i osoby jest koniecznie zwizany ze szczeglnym, okrelonym co do miejsca i jakoci, pobudze niem nerwowym i mzgowym (w znaczeniu jednej z wielu hipotez paralelizmu), oraz e to nie jest przypadek, i osoba pozostaje raczej w takim stosunku do caoci jej procesw cielesnych i towarzyszcych im w formie przeycia ujtych przedmiotowo w spostrzeeniu wewntrznym procesw psychicznych, jak grajcy na fortepianie artysta do fortepianu, a zwizki sensowe [jej aktw] [maj si] do tego jak grana kompozycja. Rwnie w tym ostatnim przypadku wszystko, co mona zaobserwowa w [zakresie] zwizkw faktw psy chicznych oraz procesw mzgowych i nerwowych, musi mie jednoznaczne przyporzdkowanie jakiegokolwiek rodzaju

Transcendowanie

ciaa przez

akty

duchowe

115

na pewno wic dwa wykonania jednej kompozycji, ktre maj odmienn zawarto artystyczn, albo wykonanie jakiej kom pozycji rnicej si od innej tylko w jednym punkcie, tylko jedn nut, zakadaj te rne procesy mechaniczne [zacho dzce] w fortepianie. A przecie jasne jest tutaj jak soce, e nie ma wykonania dziea bez artysty i kompozycji, a artysta i kompozycja s w swym istnieniu niezalene od fortepianu. [Istniej] zatem trzy drogi. Po pierwsze: [niemoliwo] jakiegokolwiek rozstrzygnicia i cakowite wstrzymanie si od sdu w kwestiach metafizycznych, przysugujce jedynie na ukom pozytywnym wwczas nie ma mowy o adnym tzw. paralelizmie. Po drugie racjonalistyczna konstrukcja hipo tetyczna (Hypothesenbau) bad konstrukcja [zoona z] do wolnych zaoe (Setzungen), jak budowaa (gepflegt hat) znaczna cz dotychczasowej filozofii w sporze paralelizmu z [koncepcj] wzajemnego oddziaywania. Po trzecie naj bardziej radykalne oddzielenie bezporedniego przeywania" ycia i wiata w jego czystym co (Was) od wszelkiego bytu przedmiotowego, a wic rwnie przeytego ycia", uprzedmiotowiajcego si w przeyciu wewntrznego spostrzeenia i obserwacji"; oraz opracowanie zagadnienia z tego punktu widzenia. Mona pody jedynie t ostatni drog. Jeeli pjd t drog, to natrafi na podstawowe dowiad czenie, ktre powtarza si w dokadniejszym filozoficznym badaniu kadego obszaru duchowych intencji, tzn. takich prze y, ktre przekraczaj guche (dumpfe) istnienie owych sta nw cielesnych, jakie przede wszystkim wolno nam sensownie nazwa wraeniami". [Jest to] dowiadczenie, ktre oglnie biorc ma stale take czowiek naturalny, uwiadamiajc to sobie w postaci sdu lub nie [majc tej wiadomoci]. Krtko mwic, dowiadczenie to [polega], po pierwsze, [na tym,] e duchowa osoba w kadym swoim akcie w spostrzeeniu, przypomnieniu, oczekiwaniu, chceniu, monoci, czuciu

116

mier i dalsze

ycie

wychodzi ponad to, co jest jej dane" jako jaka granica" ciaa, rwnoczenie zawsze jej wspdanego w przeywaniu (to, co nazywam tutaj granic", moe by granic przestrzen n, czasow oraz granic jakociowej treci jej stanw cieles nych), a po drugie, [na tym,] e mnogoci zawartoci (Mengen der Gehalte) owych aktw s zawsze wiksze ni mnogoci odpowiadajcych im stanw cielesnych. Podnosz oczy i oto przed moim spojrzeniem rozpociera si w oddali rozlegy krajobraz, wypeniony przedmiotami, domami, rzekami. Innym razem podnoszc oczy znajduj w ski, may, pusty pokj. Liczba odpowiadajcych obu zawar tociom widzenia tzw. wrae, odpowiadajcych im stanw cielesnych, jest z pewnoci ta sama. Jednak to, co widz, ogromnie rni si jakociow peni, rozlegoci i oddale niem. David Hume wyprowadza z tego wniosek, e owa rnica jest jedynie dzieem tzw. asocjacji, sdzenia i wnio skowania. Natomiast my, unikajc takiej absolutnej konse kwencji, wyprowadzamy wniosek, e naoczna jakociowa pe nia, rozlego, oddalenie tu i tam oraz momenty dotyczce znaczenia" w tym, co widziane, dane z wiksz oczywistoci ni [we] wszelkiej teorii i [we] wszelkich wnio skach, nie mog polega na samej odmiennoci owych rwnolicznych stanw cielesnych, lecz, po pierwsze: mj akt widzenia wykracza ponad te stany i przestrzenn granic ciaa, a po drugie: dana w akcie widzenia penia i mnogo jakich kolwiek rnorodnoci stale przewysza mnogo rwnoczes nych wrae, jakkolwiek zajcie kadego aktu widzenia byoby zwizane z cakiem okrelonymi wraeniami. Nie dajc si zbi z tropu przez teorie, stwierdzam, i ten akt widzenia wznosi si ponad granice mojego ciaa. Nie [jest te tak, e] dopiero jaki kompleks najprostszych jakoci wzrokowych, lecz [tak, e] ju kada najprostsza jako, np. pewnej barwy (to samo dotyczy syszenia jakiego tonu), wykazuje (besitzt)

Transcendowanie

ciaa przez

akty

duchowe

117

wielki zakres zmiennoci (Variationsreihen) jej cech, ktremu nie odpowiada rwnie wielki zakres zmiennoci bodca i wra enia. Wprawdzie kadej danej jakoci caociowej mog jed noznacznie odpowiada bodce i stany wraeniowe, ale to nie wyklucza faktu, e jakociowa rnorodno w czym kado razowo widzianym i syszanym, co po prostu jest, jest bogatsza ni po stronie wraenia i bodca, jeli tylko zmiana owych jakociowych cech tonw i barw, zgodnie z istotow prawid owoci, znajduje podstaw w tych zawartociach. Wanie to kadego dnia ukazuje coraz wyraniej fenomenologiczne badanie ju prostych tonw, barw, przestrzeni i jej struktury [przedstawianej] przez psychologi eksperymentaln. Coraz wyraniej wyaniaj si elementy zjawiska, ktre nie mog znale pokrycia w wraeniach i jednoznacznych zmianach jakiego bodca. (Jednej zmiennej [, jak jest] czstotliwo drga, prawdopodobnie odpowiadaj trzy jakociowe zmienne prostego tonu: wysoko, charakter wokalny i oktawowo, od niedawna uchodzca za jako.) Tote [nastpujce stwier dzenie] obowizuje cakowicie oglnie: Widzenie i syszenie, jako czysta funkcja, ma swoj wasn prawidowo, nieza lenie od wyposaenia (Einrichtungen) oka, ktre jest rne u poszczeglnych gatunkw; ma swj wasny zakres", ktry z zakresem wraliwoci na bodce ma tak niewiele wsplnego, jak z zakresem duchowej uwagi w ogle; ma swoj wasn perspektywiczn prawidowo, ktra nie ma nic wsplnego z perspektyw matematyczn. To samo odnosi si do aktu spostrzeenia. To, co jest dane w spostrzeeniu jakiej rzeczy i na co kieruje si intencja, nigdy nie da si pokry przez sum wszelkich moliwych treci wzrokowych, suchowych, wchowych, smakowych, dotyko wych, cznie z przedstawieniami wywodzcymi si z wcze niejszych treci wzrokowych itd. Zawarto spostrzeenia i moliwo jej zmiennoci jest nieskoczenie bogatsza ni

118

mier i dalsze

ycie

wszystko to razem [wzite] i znacznie wyrasta ponad to, co tylko mogoby by dane w tych zjawiskach zmysowych wraz z [ich] derywatami. Funkcje zmysowe s jedynie formami selekcji naocznoci. Przytocz jeszcze kilka innych przykadw. Przede wszy stkim [zajmijmy si] spraw, ktra dotyczy czasowych granic mojego ciaa. Do istoty ciaa, tak jak jest ono dane, naley to, e wypenia ono teraniejszo, swoje teraz" i tutaj" fakt, ktrego nie ma w obiektywnym czasie. Owo teraz" i tutaj" jest warunkiem nie tylko wszelkich stwierdze, ktre odnosz si do treci obiektywnego czasu, lecz rwnie samego pojcia obiektywnego czasu, ktrego czci, przedstawiane (gedachte) jako w sposb cigy nastpujce po sobie w pew nym kierunku, skadaj si z samych punktw, analogicznie do punktw teraniejszoci, resp. punktw, ktre w kontekcie ycia zw si teraniejszoci". Mj duch przekracza t gra nic w dwch kierunkach: W postawie przypominania sobie zagbiam si w moj przeszo i przed moim duchowym spojrzeniem pojawia si fragment za fragmentem minionego wiata, a oczekujc duchowo przebywam rwnie w [obszarze] treci mojej przyszoci. Ju Platon czerpa w Fedonie z za dziwiajcego faktu przypominania sobie gbokie spostrzeenia (Einsichten) odnoszce si do dalszego ycia. A do niedawna przyjmowano, i fakty te dziki przyjciu [istnienia] dyspozycji i ladw, jakie pozostawiaj wczeniejsze wraenia dadz si cakowicie wyjani przez [odwoanie si do] tzw. repro dukcji i asocjacji. Zakadano przy tym, e chodzi tutaj o przy czynowe wyjanienie tego, co dzieje si w teraniejszoci, tzw. obrazw przypomnieniowych, resp. obrazw", ktre dopiero na podstawie waciwego im charakteru" albo tzw. funkcji symbolicznej s umieszczane za pomoc sdw w przeszoci i przyszoci. Ale o tym nie ma mowy. Zapewne mona i trzeba tak wyjania jedynie szczeglny wybr treci, ktre

Transcendowanie

ciaa przez, akty

duchowe

119

kadorazowo i na podou teraniejszych stanw cielesnych przechodz w stany jedynie poredniego przypomnienia i ocze kiwania. Owo mechanistyczne wyjanienie w ogle nie dotyczy bezporedniego przypomnienia i bezporedniego oczekiwania czego i jego kadorazowej sfery, [natomiast] przypomnienia poredniego [dotyczy] jedynie w [zakresie] szczeglnego wy boru oraz porzdku nastpstwa treci, ktre dziki przypo mnieniu poredniemu s dostpne ale nie samej treci. Przypomnienie i oczekiwanie porednie buduj si zawsze na bezporednim przypomnieniu i oczekiwaniu pewnych jednoci strukturalnych i jednoci wartociowych ycia minionego i przyszego i nie mog przekroczy tego, co ze sfer [prze szoci i przyszoci] przypomnienie i oczekiwanie bezpored nie przypisuje przypominaniu i oczekiwaniu poredniemu. Wszelki teraniejszy byt duchowy przeywam ostatecznie na tle niejasnego caociowego widoku (Totalansicht) mojego y cia, ktry poza tym dzieli si na owe sfery przeszoci i przy szoci. Duchowe spojrzenie, przed ktrym rozpociera si w caociowy widok, wybiega ponad t zmian, ktra kadora zowo wypenia sfery poszczeglnymi treciami, a tym bardziej ponad jej przyczyny. Znowu zatem przypominanie i oczeki wanie siga poza granice prezentowania si mojego ciaa, stanw ciaa i tego wszystkiego, co dzieje si z nim rwno czenie w przeywaniu. Poza teraniejszo nie wyprowadza mnie dopiero jaka interpretacja teraniejszych stanw i tzw. obrazw" jak gdyby tre, z ktrej buduje si mj obraz przeszoci i przyszoci, musiaa zosta zaczerpnita z treci teraniejszej, j a k gdyby jedynie interpretacja i sd, czy nawet wnioski", prowadziy do tego, i przyjmuj, e yj nie tylko w teraniejszoci. Albo [wemy inny przykad]: Czuj to samo cierpienie, t sam duchow rado z kochanym przeze mnie czowiekiem w obliczu tej samej wartoci albo wartoci negatywnej (Un-

120

mier i dalsze

ycie

wert) pewnego zdarzenia, ktre spotkao nas obydwu. Nie znaczy to, e kady przeywa j e tylko jako swoje wasne, a jedynie sdzimy, e jest to [ta sama rado, to samo cier pienie]. Stan faktyczny jest ewidentnie odmienny. Jest tak i moe by tylko w przypadku zmysowego blu i zmysowej radoci, ktre s dane jako rozcige zjawiska w jakim miejscu ciaa. Kady bowiem ma swoje ciao. Gdy jednak chodzi o duchowe uczucia i odpowiadajce im wartoci, a nawet ju uczucia witalne, istnieje prawdziwe wsplne odczuwanie (Miteinanderfuhlen) tego samego uczucia w obliczu tej samej wartoci duch mj jako czucie rzeczywicie wznosi si tutaj ponad granice moich stanw cielesnych. Jest to oczywisty stan faktyczny. Nie nastpuje tutaj adne wnioskowanie, adne wnoszenie (Einlegung) wasnych stanw uczuciowych w gest cudzego ciaa, adne mimowolne naladowanie gestu, adne psychiczne zaraenie. We wszystkich tych przypadkach odnajdujemy ten sam pod stawowy fakt konstytuujcy ducha oraz jego byt i ycie: [Mimo] powizania ze zmieniajcymi si [przeywanymi] stanami [Leibzustdnde] oraz ich obiektywnymi korelatami w ciele (Leibkrper), [ograniczonymi do] szczeglnego wyboru tego, co sta j e si treci intencji osoby istota osoby i tych intencji, jej zwizek sensowy", kadorazowa zawarto istotowa" owych intencji nigdy nie da si rozdzieli na stany cielesne lub wraenia i ich genetyczne derywaty, reprodukcje itd. I znowu sama osoba oraz jej wiat duchowy jest bogatsza w [swej] istotowej peni ni wszystkie jedynie moliwe jej intencje. [A oto] jeszcze jeden przykad. Gdy id ulic, intencja ruchu caego mojego ciaa bardzo rni si od impulsw ruchowych, ktre zalenie od wyjciowego pooenia moich narzdw musz trafi w zupenie rne narzdy i w cakowicie odmiennym przyporzdkowaniu, abym mg i. Impulsy te s zupenie odmienne od wrae ruchowych i ich

Cele nauki pozytywnej.

Istota

osoby a

mier

121

reprodukcyjnych pozostaoci, pojawiajcych si dopiero na podou ruchu, ktry zosta wykonany. Intencja ruchowa wy biega przed impulsy i unosi si ponad nimi jako moment regulacyjny, a impulsy wyprzedzaj wraenia ruchowe, przy czym sama intencja ruchu kierowana jest w zmianach i ko lejnoci przez duchowy cel mojego chodzenia, a celem tym moe by take spacerowanie, tzn. wyczenie wszelkich [in nych zamierzonych] celw. Mona by teraz zapyta, czemu nauka pozytywna, do kt rej istoty naley przyczynowo-genetyczne wyjanianie faktw (ostatecznie w sposb mechanistyczny wzgldnie psychologiczno-asocjacjonistyczny), dochodzi do wynikw odbiegajcych od uzyskanych tutaj rezultatw. Dlaczego np. widzenie po wszechnie uwaa si za pewien rodzaj przeduonego dotykania oraz za co jednoznacznie uwarunkowanego przez bodce i sta ny cielesne? Powiedziabym, e nauka czyni to z penym uprawnieniem. Nie stara si bowiem zgbi tego, czym jest duch, wiat, osoba, widzenie, przypominanie, wspodczuwanie, czym s istotnoci tego wszystkiego, lecz [bada] co zupenie innego. Celem nauki jest jednoznaczne porzdkowanie tego, co dane, i to takie porzdkowanie, aeby przynajmniej w wyobrani dao si nad rzeczami zapanowa, kierowa nimi i czyni przewidywania. A jest jasne, e mona nad rzeczami zapanowa tylko poza granic ich istotnoci i ich zwizkw istotowych. Dlatego te wyjaniajcej nauki nie interesuje co" (Washeit) rzeczy, ich istota. Nic przeto dziwnego, e nauka wcza wiat w swoj struktur pojciow jedynie w takim zakresie, w jakim zawarty jest w nim mechanizm; jedynie bowiem o tyle mona nad nim zapanowa: technicznie nad przyrod, medycznie, pedagogicznie, politycznie nad ciaem i dusz. To dokonanie nauki pozytywnej jest niepomiernie waniejsze dla ycia ni caa filozofia. Ale prawda o istocie rzeczy pozostaje w jej kalkulacji wiata, mwic za Lotzem,

122

mier i dalsze

ycie

w sposb konieczny ukryta. I to jest owo niewiele wane, ale pikne i godne zadanie filozofii, aby jak mwi Lotze wiat zrozumie. Jeeli do istoty osobowego ducha jeli wolno posuy si obrazem naley przekraczanie w jego aktach granicy ciaa i jego stanw, to mog zapyta: Co naley do istoty osoby, gdy w akcie umierania przestaje istnie ciao, do osoby jako jeszcze aktualnej, konkretnej jednoci wszelkich aktw, do idei tego jednolitego, konkretnego czynnika (Tatfaktor), ktrego nie wolno doczepia do adnej tzw. substancji"? Ot do istoty osoby naley wtedy to samo, co naleao do jej istoty, gdy czowiek y, a wic nic nowego: tak jak w czasie ycia jej akty wznosiy si" ponad stany cielesne, tak te wznosz si one ponad rozpad jej ciaa. Jedynie to wznoszenie si, to dalsze wznoszenie si (Fort- und Hinausschwinge), ten dynamiczny akt, ktry naley do jej istoty, jedynie to bdzie i musi by w umieraniu penym przeywa niem i bytem osoby. Nie oznacza to, e ma ona wwczas jedynie intencj bd nawet oczekiwanie dalszego ycia. By aby to trywialno; wielu ludzi wszyscy, ktrzy nie wierz w dalsze ycie wcale nie ywi takiego oczekiwania. Mona by powiedzie (es heisst): osoba przeywa tutaj siebie sam yjc jeszcze dalej. Albo [mona powiedzie] prociej: osoba przeywa w odniesieniu do swego bytu to, co w czasie ycia przeywaa ju w sposb oczywisty w odniesieniu do swych aktw i ich zawartoci: [mianowicie] niezaleno swego bytu od ciaa. Kto za powie: zgoda, ale tylko w swojej intencji", ten zapomina, e intencja i akt in concreto jest istot osoby e nie jest ona adn rzecz, adn substancj, ktra miaaby" czy speniaaby" jak intencj. Tym samym osigamy jednak kres wszystkiego, co daoby si wywnioskowa ze stwierdze moliwych do zapropono wania w sensie filozoficznym. Nie potrafi powiedzie nic

Wy kr. osoby ponad

jedn.

ciel.

Kierunek

rozwoju

ducha

123

wicej oprcz owego przeywania wzlotu" ponad granice ciaa. Nie jestem zatem w stanie powiedzie tego, e osoba istnieje po mierci, a tym bardziej tego, jak ona istnieje. Dlaczego bowiem wraz z tym ostatnim wzlotem w" niej osoba miaaby za spraw metafizycznego cudu nie przesta istnie? Nigdy si nie dowiem, czy dalej nie istnieje. Nigdy si nie dowiem, czy dalej istnieje. Sam wzlot musi by jeszcze, zgodnie z prawami jej istoty, przeyciem bezporednim; naley on do jej dowiadczenia siebie. Wierz jednak, e ona istnieje nadal, poniewa nie mam adnego powodu, by przyj tego przeciwiestwo, a w sposb oczywisty spenione s istotowe warunki w odniesieniu do tego, w co wierz. W b e z p o r e d n i m dowiadczeniu w y k r a c z a n i a " (Uberschuss) wszystkich aktw duchowych osoby, nawet istoty aktu duchowego" ponad jej stany cielesne, nawet ponad istot stanu cielesnego", a w akcie umierania w dowiadczeniu wykraczania osoby ponad jedno cielesn, zawiera si intui cyjna dana istotowa, ktra wypenia ide dalszego ycia we wszystkich jej tysicznych postaciach, od wierze dzikusw a do najbardziej wyrafinowanych idei Kanta i Goethego. Jest wic teraz jasne: Fenomen wykraczania moe jasno si za prezentowa tylko wtedy, gdy zarazem zachowuje wano pierwsza [cz] cigu tych rozwaa, jeli dana jest sama mier, jeli czowiek nie tylko wie i sdzi, e umrze, lecz yje w obliczu" mierci. W tym samym zatem caociowym akcie widzc, czujc i przeywajc, e rnica midzy yciem przeytym a pozostajcym do przeycia coraz bardziej si zwiksza na korzy przeytego ycia, dostrzegam rwnie i przeywam na tle tego stanu faktycznego wzmagajce si, wraz z osiganiem dojrzaoci przez sam osob duchow, wykraczanie" duchowych aktw ponad ycie, coraz bardziej gotowe do umierania. Zachodzi tutaj inny godny uwagi stosunek istotnociowy,

124

mier i dalsze

ycie

z [punktu widzenia] ktrego rozpatrywany (gesehen) by do tychczas kady z obydwu czonw, ale rzadko [ujmowano] obydwa razem w jednym spojrzeniu. Filozoficzne ugruntowa nie biologii moe wykaza, e Oskar Hertwig i Hans Driesch maj racj rwnie pod wzgldem fenomenologicznym, gdy za aksjomat, za materialne a priori tej nauki w przeci wiestwie do zasady zachowania [obowizujcej] ca przyrod nieoywion [i goszcej,] e nic si nie moe sta, jeli w tym, co dokonane, nie istnieje dla szczeglna podstawa uwaaj nastpujce twierdzenie: Z czci komrki zarodkowej moe rozwin si (werden) kada dowolna cz przyszego organizmu, pod warunkiem, e nie rozwino si ju co okrelonego, np. jaki choby dopiero rudymentarny wstpny zarys (Veranlagung) narzdu. Wszystko, co z narzdami moe si jeszcze sta, jest kadorazowo ograniczone w tej mierze, w jakiej powstao ju co okrelonego. Oznacza to, e istotny kierunek wszelkiego ycia w przeciwiestwie do przyrody nieoywionej jest kierunkiem od maksymalnej wolnoci do maksymalnego zwizania (Gebundenheit), ktre zbiega si ze mierci. Natomiast zupenie przeciwstawny jest istotnociowy kierunek rozwoju naszego ducha. Rozwj ten postpuje od maksymalnego zwizania, wywoanego potrzebami yciowymi, do wyswobodzonego w sensie witalnym i coraz swobodniej szego oddania [na rzecz] czystej zawartoci rzeczy, wartoci, osb. Im bardziej kady krok w yciu jest zwizany obie ktywnie oraz subiektywnie w poczuciu yciowym i jego modi przez kroki ju dokonane, im bardziej zrnicowana, a za razem bardziej sztywna i mniej plastyczna jest organizacja, a do rnorodnych zjawisk zwapnienia naczy krwiononych, np. u czowieka tym bardziej duchowa osoba wyzwala si z zamknicia w klamrach popdw yciowych. Ten podsta wowy stosunek zaznacza si (kehrt) znowu midzy zwierz ciem ktre przedstawia sobie i spostrzega, gdy tego po-

Osoba

i ciao

125

trzebuje a czowiekiem, najbardziej ustalonym (fixierteste) pod wzgldem witalnym typem, w ktrym duchowe ycie oswobadza si spod wadzy potrzeb yciowych. Zaznacza si on take midzy witalnie plastyczniej sz, historycznie-rozwoj o w o starsz, ale mniej nastawion rzeczowo (sachhaft) kobiet a znacznie mniej plastycznym, bardziej rzeczowym, historycznie-rozwojowo modszym mczyzn, midzy dzieckiem a dorosym, midzy modymi a starymi wsplnotami. Jak daleko w szeregu istotowym (Wesensreihe) moe siga dalsze ycie osoby? Sdz, e tak daleko, [jak daleko] siga owo wykraczanie, wykraczanie ducha ponad ycie. [Nic] wi cej nie wiem. Zwamy na jeszcze jedn spraw: Dotychczas nie pado adne sowo na temat tego, jak istota duchowej osobowoci ma si do istoty ciaa. Ciao (Leib) nie jest rwnowane organicznemu ciau (Krper), ktre jest tylko dajcym si zewntrznie spostrzec oraz danym w formach kategorialnych, uwarunkowanych jeszcze witalnie, ciaem" ciaa (Leib" des Leibes), ktre moemy doprowadzi do bezporedniej samoobecnoci (Selbstgegebenheit). Ciao nie jest jakim aso cjacyjnym przyporzdkowaniem tzw. wrae wewntrznych i zewntrznych, np. wrae wzrokowych i organicznych, lecz psychofizycznie obojtn, fenomenaln prezentacj (Gegebenheit), bez ktrej pojcie wraenia jest niedorzecznoci. Wra enie jest stanem cielesnym, ciao za nie jest rwnowane sumie wrae i pewnych asocjacji midzy nimi. Wprawdzie uczymy si tego, co szczegowo do siebie przynaley, np. o dek i bl odka, gdzie zaczyna i koczy si ciao w obiek tywnej przestrzeni, ale nie uczymy si indukcyjnie lub przez asocjacj, e mamy ciao. Nie musimy uczy si tego, i nie jestemy anioami"! Jest to tylko jedna z osobliwych bajek faszywie rozumianej psychologii asocjacyjnej. Dlatego nawet istotowy wgld stanowi to, e do pewnej osoby naley jakie

126

mier i dalsze

ycie

ciao. Wiemy przeto: Jeli nasza duchowa osoba przetrwa mier, to tak si stanie rwnie z jej ciaem". Bowiem rwnie we wszystkich zawiatach (Jenseitsen), o ktrych ma rz mystagodzy, obowizuj zwizki istotowe. Ktre i jak tego nie wiem. Nie wiem rwnie, e bd y nadal, poza godzin mierci. Na tej drodze nie moemy zatem doj do koncepcji [goszcej] tzw. spirytualistyczn wiar w niemier telno poczon z [przewiadczeniem o dalszym istnieniu] bezcielesnych punktw duchowych (Seelenpunktchen). Prze ciwnie, jest to koncepcja z pewnoci faszywa i nawet jak jasno i wyranie powiada Leibniz obrazowe idee zmar twychwstania ciaa" [stworzone przez] Koci chrzecijaski s niepomiernie gbsze i bardziej sensowne od owych wsp czesnych nauk o bezcielesnych punktowych substancjach du chowych" i tzw. dowodach" na nie. Dotarlimy tutaj do granicy. To, e osoba istnieje po mierci pozostaje czyst wiar, i jak nieuprawnion, pozbawion respektu ciekawoci jest kade pytanie o to, jak [istnieje nadal]. Stwierdzenie tego zaley od stanu wiary, a nie ogldu". Typy filozoficznej wiary w dalsze trwanie osobowe Byoby nadzwyczaj interesujce dokona przegldu po szczeglnych pozytywnych wyobrae [rnych] ludw, wiel kich mylicieli i poetw, aby w ten sposb zbudowa idealn typologi odmian, w jakich przejawiaa si w bardziej okre lonej postaci wiara [dotyczca] przedstawionego podsta wowego fenomenu dalszego trwania osobowego po mierci. Poprzestan, na zakoczenie, na wzmiance o dwch ideal nych typach owej wiary, bdcej zarazem wiar dwch z naj wikszych geniuszy Niemiec i wiata, mianowicie Goethego i Kanta.

Koncepcje

wiary

w dalsze

trwanie

127

atwo miesza si panujc m.in. w Japonii nauk o prze trwaniu przodkw" z koncepcj dalszego ycia osoby". A jed nak rnica midzy nimi jest ogromna. Wiara Japoczykw wspiera si bowiem na zupenie innej intuicji ni wiara w dal sze ycie osoby. Jest zupenie jasne, e to, co [wedle wyobrae Japoczykw] jedynie istnieje po mierci czowieka, to nie jest jego indywidualna osoba w jej odniesieniu do ycia ale jest to czowiek jako przodek yjcego czowieka, jest to urzeczowiona (verdinglichte) cigo witalna nie kocz cego si szeregu przodkw. Jedynie te potraktowany jako czon tego szeregu, czowiek przeywa" swoj mier, ale nie yje nadal w jakim nowym osobowym porzdku. Ostatni Japoczyk nie bdzie ju niemiertelny, poniewa nie bdzie przodkiem. Dlatego wszdzie, gdzie panuje ta wiara, pojawia si te zaleno zmarego od yjcego w oddziaywaniu wy kazujcym zwizanie witalne. Przodek potrzebuje ofiary, po trzebuje poywienia, jada i napoju. Do tego rodzaju wiary prowadzi nie [koncepcja] osoby oraz fenomen duchowego wykraczania, lecz rwnie istniejcy fenomen wykraczania ycia ponad stany zmysowe i ciaa nieoywione, [wykracza nia] ywego ciaa ponad ciao w sensie fizycznym. Nie doszo tutaj jeszcze do odkrycia osoby i tak samo do odkrycia fe nomenu wykraczania ducha ponad ycie. Koncepcja wiecznoci ducha" jest rdzeniem nauki Platona, jest tym, co w niej Platoskie, w odrnieniu od mniej lub bardziej mitycznych recepcji i usiowa ich racjonalizacji, ktre Platon przej z nauk orfikw, pochodzcych z Azji . Arystoteles, ktry bardziej zdecydowanie przeczy dalszemu trwaniu osobowemu, oczyci koncepcj z jej mitycznych cz ci skadowych. Wielk rol odgrywa ona u w. Jana. Jednak
1
1

Por. Erwin R o h d e , Psyche

[Seelenkult

und

Unsterblichkeitsglaube

der Griechen,

Freiburg-Leipzig 1894].

128

mier i dalsze

ycie

wieczne ycie" w tym znaczeniu nie ma nic wsplnego z dalszym trwaniem osoby. Bowiem owo tzw. wieczne ycie w czasie", jak brzmi niejasne wyraenie teologiczne, jest fa ktycznie jedynie czasowym yciem w tzw. czym, co wie czne", tzn. w treciach, ktrych sens jest pozaczasowy. Przy jcie go tak samo nie pociga za sob (setzt) dalszego trwania osobowego, jak z drugiej strony przyjcie dalszego trwania osobowego nie wyklucza oddzielenia aktw skierowanych na bezczasowy sens oraz kierujcych si na co czasowego. Take Spinoza, zdecydowanie odrzucajcy dalsze trwanie osobowe, zna owo ycie w tzw. czym wiecznym, tzn. bezczasowym, a nawet zna je chyba najlepiej. Ta koncepcja rwnie nie wspiera si na owym fenomenie duchowego wykraczania". Spord bardzo wielu koncepcji, ktre si na powouj, wybieram jedynie koncepcje Kanta i Goethego. Na to, e s one tylko specyficznym uksztato waniem nieskoczenie wielu koncepcji opierajcych si na owym podstawowym fenomenie, wskazuje [fakt], i nie ujaw niaj (aufweise) go w jego penej czystoci. Dlatego nazywam je tylko typami wiary w dalsze trwanie osobowe. Dla Kanta jest to przeycie wykraczania niezmierzonego obowizku, niezmierzonej powinnoci" ponad granice, ktre krtko naszego ycia stwarza dla urzeczywistnienia takiego obowizku. Kiedy Kant widzi przed sob owo niezmierzo ne zadanie moralne, jakie stawia kategoryczny imperatyw" (pod wzgldem wzniosoci porwnywalny jedynie z niebem gwiadzistym), i jednoczenie spoglda na skoczono ycia, przypadkowo mierci oraz sabo si ludzkich wobec tego zadania (porwnywaln z odlegoci naszych gw od gwiazd) dochodzi w nim do gosu konieczne wymaganie rozumu albo postulat rozumu", aeby osobowa egzystencja moga podj si spenienia tego wymagania rwnie po mierci. Natomiast Goethego, duchowego mocarza penego ustawi-

rda

wiary

Kanta

i Goethego

w dalsze

ycie

129

cznej wieoci i bogactwa, do wiary w dalsze ycie skania duchowa wiadomo monoci i siy. Z bezporedniej wia domoci nadwyki siy jego ducha, dla ktrego aktywnoci skoczone ycie ziemskie nie obiecuje wystarczajco duego obszaru twrczoci, wyrasta u niego bezporednio przekonanie, e jego entelechia", jak powiada, musi przetrwa mier. Stale odczuwane [wzajemne] niedostosowanie {Unangemessenheit) tego ducha, namitnie napierajcego po nie koczcym si potwierdzaniu, po nie ustajcym tworzeniu i dziaaniu, po bezmiernym szczciu, i nie budzcego wtpliwoci, wyranie rysujcego si losu starzejcego si ciaa skania go do tego, aby uzna dalsze ycie za pewnik wiary. Nie chc bynajmniej wyrzec si szczcia, jakim jest wiara w ycie pozagrobowe (kunftige Fortdauer), a nawet chtnie powtarzam sowa Lorenza di Medici, e wszyscy, ktrzy nie maj nadziei na tamto ycie, ju i dla tego ycia obumarli. ...kto wierzy w ycie przysze, niech cieszy si tym w skrytoci, gdy nie ma racji si tym chepi" (1824) . Mnie myl ta [o mierci] zupenie nie przeraa, gdy ywi mocne przekonanie, e duch nasz jest istot niezniszczaln, e dziaa nieprzerwanie od wiecznoci do wiecznoci. Jest on podobny do soca, ktre tylko naszym ziemskim oczom wy daje si znika, naprawd jednak nigdy nie zachodzi, lecz nieustannie wieci" (1824) . Nie wtpi w nasze dalsze trwanie, gdy przyroda nie moe obej si bez entelechii. Ale nie jestemy przecie w ten sam sposb niemiertelni i aby w przyszoci okaza si wielk entelechia, musimy takow b y " (1829) .
1 [2] f3]
1

Johann Peter Eckermann, Ge spra he mit Goethe Tame, s. 143. Tame, t. II, s. 155.

[Rozmowy

Goethem,

t. I, tum. K. Radziwi i J. Zeltzer, Warszawa 1960, s. 116].

[ 2 ] [ 3 ]

130

mier i dalsze

ycie

Z drugiej za strony, i filozof nie potrzebuje uznania od religii, aby dowie pewnych aksjomatw, jak np. wiecznego trwania (Fortdauer). Czowiek winien wierzy w niemiertel no. M a do tego prawo. Jest to zgodne z jego natur i wolno mu to na religijnych obietnicach budowa. Kiedy jednak jaki filozof chce zaczerpn dowodu na niemiertelno duszy z le gendy, jest to cakiem niewaciwe i nie bdzie miao wi kszego znaczenia. Przekonanie o naszym wiecznym trwaniu wywodz z pojcia dziaania. Bo kiedy a do mierci bez wytchnienia dziaam, to natura jest wobec mnie zobowizana, by przeznaczy mi inn form trwania, gdy moja obecna forma nie moe ju dalej nady za duchem" (1829) ".
1

Wrd typw wiary w niemiertelno [zapatrywania] Goe thego s najblisze prawdy. Kady obowizek jest wspfundowany w jakiej monoci, a ta wiadomo monoci, du chowej monoci czego wicej (von mehr) ni to, na co w ziemskim yciu pozwoliy nam warunki i narzdzia, do starcza jednej z ostatecznych, naocznych w sposb oczywisty gwarancji dalszego ycia. Przeto upadek tej wiary stanowi zawsze zarazem wiadectwo sabnicia wiadomoci duchowej monoci. Pierwotne i gbokie dowiadczenie wolnoci monoci na szej duchowej egzystencji wobec zobowiza, ktre ona zaciga przez swe zwizanie z ziemskim ciaem, jest autentycznym, trwaym rdem wiary w niemiertelno.
Tame, s. 82.

SKOROWIDZ O S B

Opracowa Adam

Wgrzecki

Achilles 109 Antystenes 4 9 Arystoteles 6,1, w. Augustyn 51 10, 11, 62, 88, 127 Arystyp 29, 47, 48

Ebner-Eschenbach M. von 6 6 Epiktet 33, 51 Epikur 47, 86

Falk J. D. 87, 88 Fichte J. G. 26-29, 63 Fryderyk Wielki 50, 6 4

Bacon F. 36 Baer K. E. von 88 Balzac H. de 26 Baudelaire Ch. 26 Beethoven L. van 66 Bergson H. 81 Berkeley G. 76 Brod M. 36 Bruno G. 68 Budda 31-34, 36-39, 4 1 , 44-46, 71

Galileo G. (Galileusz) 68, 88 Gobineau J. A. de 103 Goethe J. W. von 3 1 , 46, 87, 88, 123, 126, 128 Goette A. 22 Gorki M. 35

Hartmann E. von 26-29, 4 2 , 46, 63 Hegel G. W. F. 14, 26-29, 63 Hegezjasz 47 Herkules 36, 4 9 Hertwig O. 124 Hertwig R. 104 Hiob 54

Chamberlain H. S. 103 Charcot J. M. 51 Comte A. 73

Descartes R. (Kartezjusz) 89, 94, 98, 100 D o m s H. 22 Dostojewski F. 26, 35 Driesch H. 124

James W. 36 w. Jan 127 Jennings H. S. 90

132

Skorowidz

osb Pascal B. 28, 95 w. Pawe 57 Pawe III, papie 68 Platon 88, 118, 127 Prodikos 86 Prometeusz 36 Rousseau J. J. 24, 26, 62 Roux W. 16 Schilder P. 5 Schiller F. 66 Schopenhauer A. 20, 2 1 , 26, 27, 29, 4 1 , 42, 44, 46, 47, 53, 63 Sokrates 5 0 Sombart W. 65, 96 Spinoza B. 14, 3 1 , 46, 52, 128 Strindberg A. 26 Talleyrand Ch. M. de 25 Tostoj L. 26, 33, 35 Volkmann P. 88 Weismann A. 104 Wilde O. 65 Windelband W. 81

Jezus Chrystus 12, 33, 34, 55-57, 59, 60 Kant I. 24, 26, 28, 29, 44, 61-64, 69, 70, 123, 126, 128 Kopernik M. 68 Laokoon 53 Leibniz G. W. 42, 52, 6 1 , 126 Locke J. 21 Lotze H. 121, 122 Lwy 5 Lukrecja 51 Lukrecjusz 109 Luter M. 58, 66 Mach E. 7 0 Marks K. 36 Maupas 104 Miecznikw I. 39, 92 Mili J. St. 76, 97 Minot C. S. 10, 23 Munsterberg H. 7 0 Neumann K. E. 32 Nietzsche F. 26, 28, 30, 63 Novalis 44

SKOROWIDZ POJ Opracowa Adam Wgrzecki

Aksjologia (Wertlehre), uczu 65

a. ludzkich

wspc. 32, 4 1 , 55; usuwanie c-a 33, 36; znoszenie (Dulden) c-a 34, 35; c. szlachetne a nieszlachet

Bohater (Held), b. absolutny" 29; chrzecijaska idea b-a 34; b. aktywny 3 5 ; b - s t w o p a s y w n e 35; zachodnia idea b-a 36; indyjsko-buddyjska idea b-a 37; b. cierpienia 50, 5 1 ; b. antyczny 50 B g {Gon) 11, 12, 2 1 , 27-29, 31, 11, 14, 19, 20, 25, 34, 50, 54-58, 60, 62, 94, 95 Bl (Schmerz) 30, 4 3 , 49; b. jako ofiara 10, 16; b. jako oznaka 11, 16; podobie stwo b-u i mierci 16; b-e wzro stu" 16, 17, 21; b. bezsilnoci 17; ontologiczny warunek b-u 18; b-e braku 19

ne 36; buddyjska teoria c-a 38-46; ucieczka przed c-m 4 7 - 4 9 ; walka z c-m 4 9 - 5 1 ; przytpienie c-a 51; zaprzeczanie c-u 5 2 , 53; chrzecijaska koncepcja c-a 54-60 Cywilizacja {Zivilisatio) 23, 24, 26, 27, 64; c. powiksza cierpienie 24; c. zachodnia 33, 103 Czowiek (Mensch) 22, 4 1 , 125; cz. pierwotny 23; cz. cywilizowany 24; cz. Zachodu 40; historycznie i etnicznie uksztatowany typ cz-a 63; cz. wspczesny 73, 74; metafizyczna lekkomylno" 93-98,

cz-a 93; cz. nowoytny 105; cz. naturalny 115

Chrzecijastwo (Christentum) 12, 33, 35, 55, 62, 64 Cierpienie (Leid) 13, 14, 20-22, 28, 47, 49, 50; sens c-a 6; c. jako ofiara 10; c. jako oznaka 11; 14, ontologiczna podstawa c-a

Doznawanie (Leiden), Duch (Geist)

d. jako prze

ciwiestwo dziaania 17, 41 20, 27, 59; prawo d-a 48; wieczno d-a 113, 114, 127; fakt konstytuujcy d-a 120; istot nociowy kierunek rozwoju d-a 124

15; technika c-a 30, 38, 44; etyka c-a 30, 38; typy teorii c-a 30, 31; uprzedmiotowianie c-a 32;

134

Skorowidz

poj 15; istnienie cudzych osb 107; rozumienie o-y 108; dalsze trwa nie o-y 111, 114, 126, 128; sto sunek o-y do procesw cieles nych i psychicznych 144; o. prze kracza granic ciaa 116, 118; w akcie umierania o. wykracza ponad jedno cielesn 123; do o-y naley ciao 125; istnienie o-y po mierci a wiara 126, 128

Eudajmonizm (Euddmonismus) 30, 58, 59, 62, 65; formy e-u 28; antye. 63 Heroizm (Heroismus) 51; h. czysty" 29, 30; h. zachodni 36; h. aktyw ny 37; h. cierpienia 54; h. fa szywy 61 Ja (Ich) 5, 8, 45, 46, 49, 70, 98 Ja (Selbst) alna 5 9 Judaizm (Judaismus), 55 Mio (Liebe) 4, 16, 19, 49; m. wi talna 17; m. i bl 18; z m-ci wywodz si bl i mier 18; m. ofiarna 19, 20, 29; m. duchowa 22 Nauka (Wissenschafi) 95, 98, 103, 115; n. a religia 67-69; istota i cel n-i pozytywnej 121 Niemiertelno (Unsterblichkeit) 71, 106, 109; zanik wiary w n. 69, 70, 73 Ofiara (Opfer) 10, 12, 18, 28, 30; o. w sensie obiektywnym 12; o. dla czego 13; o. czci dla caoci 13, 18; o. obejmuje rado mio ci i bl oddania ycia 19 Optymizm (Optimismus) 46; o. meta fizyczny 52 Osoba, osobowo (Person, Personlichkeit) 5, 9-12, 15, 16, 20, 32, 101, 106, 107, 111, 120, 124, 127; o. zbiorowa (Gesamtperso) paradoks j-u 8, 20, 32, 58, 60, 66; j . ponadindywidualna 31; j . ide

Pesymizm (Pessimismus) 20, 29, 47, 48, 64; p. cywilizowany i kultu rowy 26; p. metafizyczny 27, 31, 42; p. oburzenia 4 1 ; p." buddyj ski 42; p. Zachodu 46; p. historyczno-filozoficzny 63 Przyjemno (Lust) 12, 21, 22, 25, 28, 30, 42, 43, 48, 6 1 ; p. i bl 19, 20; p. zmysowa 2 1 , 49, 62

Spostrzeenie (Wdhrnehmung) 78, 85; a kompleks wrae zmyso wych 76, 77; s. przekracza sum treci zmysowych 117, 118 Starzenie si (Altem) 75, 83, 85, 102; istota s-a s. 82 mier (Tod) 19, 20, 22, 71, 73, 100, 102-104; . jako ofiara 10, 23; . naturalna 15, 82-84, 98, 99, 102; . a bl wzrostu 17; . indywi dualna a . gatunku 19; strach przed -ci 23; rda wiedzy o -ci 74, 75; istota -ci 78; prze ycie ukierunkowania na . 8 1 -84; intuicyjna pewno -ci 84, 89, 90; zewntrzne dowiadczenie -ci 86, 89; . jako absolutne przemijanie 8 7 - 8 9 ; stumienie

Skorowidz idei -ci 9 1 , 93; nieistnienie -ci jako iluzja 96; . jako katastrofa 97, 98; absolutny fenomen -ci 105

poj

135

Warto (Wert) 8, 12, 13, 28, 34, 48, 4 9 , 82, 94, 119, 120 Wraenie (Empfindung) 23, 25, 76, 77, 115, 116, 120, 121, 125; w-a uczuciowe 8, 9; w-a organiczne 77, 83

Uczucie (Gefuhl)

3, 7, 24, 5 1 , 62, ycie (Leben) 10, 20-22, 40, 83, 92, 94, 110, 127; wzlot -a 18; dalsze . 7 1 , 73, 74, 105, 106, 109, 118, 122, 125; . jako proces 77-80, 85, 86, 112; istotny kierunek [rozwoju] -a 124

112; sens uczu 4, 6; stan u-owy 5, 8, 120; u-a nisze 7; poziomy uczu 7, 8, 57, 58; u-a witalne 8, 9; u-a psychiczne 8, 9; u-a wysze 8; u-a duchowe 8,9, 120; u. jako rdo chcenia 49, 58; u. zmysowe 6 2

Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Wydanie pierwsze. Arkuszy drukarskich 10,0. Skad LogoScript, Warszawa, ul. Miodowa 10 Druk ukoczono w listopadzie 1993 r. Drukarnia Olsztyskie Zakady Graficzne Zam. 1247/93

BIBLIOTEKA K L A S Y K W FILOZOFII

Tomy Abramowski

wydane dowiadczalna i inne pisma, War

Edward: Metafizyka

szawa 1980, ss. LV, 669 (134)* D ' A I e m b e r t Jean le Rond: Wstp do Encyklopedii, ss. XXII, 180 (7) Anzelm A rn au1d z Canterbury: Monologion. Antoine i N i c o l e pierwsze Proslogion, Warszawa czyli sztuka 1992, ss. mylenia, XXII, 296 (175) Pierre: Logika, i wtre, Warszawa 1958, ss. XXVI, 531 (39) A r y s t o t e l e s : Analityki 362 (112) A r y s t o t e l e s : Etyka nikomachejska, (25) Arystoteles: Etyka wielka, Etyka eudemejska, Warszawa 1977, ss. XXXIV, 308 (123) A r y s t o t e l e s : Fizyka, A r y s t o t e l e s : Kategorie A r y s t o t e l e s : Krtkie Arystoteles: 451 (148) Arystoteles: 274 (144) A r y s t o t e l e s : O duszy, (124) Arystoteles: Arystoteles: 140 (141) Arystoteles: 306 (130) Arystoteles: zwierzt, O ruchach zwierzt. O poruszaniu si przestrzennym Warszawa 1975, ss. XLVII, 102 (119) O rodzeniu si zwierzt, Warszawa 1979, ss. X X X I X , O niebie, Warszawa 1980, ss. XLIII, 201 (135) i giniciu, Warszawa 1981, ss. XXIX, O powstawaniu Warszawa 1972, ss. XLII, 223 (105) zwierzt, Warszawa 1977, ss. XXXVII, 2 4 4 A r y s t o t e l e s : O czciach Meteorologika, O wiecie, Warszawa 1982, ss. XLVI, Warszawa 1968, ss. XXXIII, 365 (88) i Hermeneutyka rozprawy z dodaniem Isagogi PorfiriuWarszawa Warszawa 1956, ss. LXXXV, 551 Warszawa 1973, ss. LXIV, Warszawa 1954,

sza, Warszawa 1975, ss. XXII, 139 (116) psychologiczno-biologiczne, 1971, ss. LXII, 271 (103) Metafizyka, Warszawa 1983, wyd. 2: 1984, ss. X X X ,

* W nawiasach podano numer publikacji wedug kolejnoci wydania.

A r y s t o t e l e s : Pisma A r y s t o t e l e s : Polityka

rne, Warszawa 1978, ss. XLVIII, 467 (127) z dodaniem Poetyka, Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki,

Warszawa 1964, ss. LV, 4 4 6 (74) A r y s t o t e l e s : Retoryka. Arystoteles: Arystoteles: (108) A r y s t o t e l e s : Zachta Arystoteles: 4 9 4 (137) A r y s t o t e l e s : Zoologia, Avenarius 161 (95) A w i c e n n a : Ksiga Bacon Bacon wiedzy, Warszawa 1974, ss. XLVI, 272 (113) Franciszek: Eseje, Warszawa 1959, ss. XVI, 278 (48) do zasad moralnoci i prawodawstwa, i Trzy dialogi Warszawa 1982, ss. X X X V I , 595 (146) pojcie wiata, Warszawa 1969, ss.XLV, Richard: Ludzkie do fdozofii, Warszawa 1988, ss. XVIII, 57 (153) Warszawa 1980, ss. X X X V , Zagadnienia przyrodnicze, XXIX, 332 (128) Ustrj polityczny Aten, Warszawa 1973, ss. XLI, 140 Warszawa 1988, ss. XI, 506 (161) sofistycznych, Warszawa 1978, ss. Topiki. O dowodach

Franciszek: Novum Organum, Warszawa 1955, ss. XCVIII, 459 (14)

B e n t h a m Jeremy: Wprowadzenie Warszawa 1958, ss. XI, 471 (37) Berkeley midzy Bieliski Boecjusz

George: Traktat o zasadach i Filonousem,

poznania

ludzkiego

Hylasem

Warszawa 1956, ss. XI, 334 (22) Warszawa 1956, t. I/II, ss. czyli o yciu fdozofa jakie daje i inne fdozofa,

Wissarion: Pisma fdozoficzne, z Dacji: O Dobru Najwyszym

LXXV, 614; V, 526 (23) pisma, Warszawa 1990, ss. XXI, 146 (169) B o e t h i u s Anicius Manlius Severinus: O pocieszeniu, Warszawa 1962, ss. XIV, 172 (68) B o 1 z a n o Bernard: Paradoksy 144 (81) B ren tan o Burk soci Cicero (57) Cieszkowski oraz mniejsze LIV, 437 (108) August: Prolegomena pisma filozoficzne do historiozofii. Bg i palingeneza z lat 1838-1842, Warszawa 1972, ss. Franz: O rdle poznania moralnego, o pochodzeniu Warszawa 1989, ss. naszych idei wznio XXIII, 204 (162) Edmund: Dociekania fdozoficzne i pikna, Warszawa 1968, ss. VIII, 204 (87) Warszawa, t. I, 1960, ss. nieskoczonoci, ' Warszawa 1966, ss. XXIII,

Marcus Tullius: Pisma filozoficzne,

VIII, 4 3 3 ; t. II, 1960, ss. 599; t. III, 1961, ss. 744; t. IV, 1963, ss. 592

C o m te

August: Rozprawa pozytywizmu,

o duchu fozofii

pozytywnej.

Rozprawa

caoksztacie

Warszawa 1973, ss. XLII, 622 (110)

C o n d i 11 a c Etienne Bonnot de: Logika, Warszawa 1952, ss. XXVII, 212 (1) C o n d i 11 a c Etienne Bonnot de: Traktat o wraeniach szawa 1958, ss. X X , 326 (38) Condorcet poprzez (35) Czernyszewski Czernyszewski Dembowski Descartes Descartes uczonych Mikoaj: Pismafilozoficzne, Mikoaj: Zasada Warszawa 1961, t. I/II, w filozofii, War ss. LI, 500, 478 (62) antropologiczna szawa 1956, ss. 146 (24) Edward: Pisma, Warszawa 1953, t. I/V, ss. XII, 417; VIII, Rene: Czowiek. Rene: Medytacje Opis ciaa ludzkiego, filozofii Warszawa 1989, ss. wraz z z Zarzutami Burmanem, 351; VIII, 4 5 3 ; VIII, 408; VIII, 384 (16) XLIX, 203 (166) o pierwszej autora duszy, kierowania o metodzie, mw i Odpowiedziami oraz Rozmowa dzieje, Antoin Nicolas: Szkic sumienia, obrazu postpu ducha ludzkiego Warszawa 1957, ss. XLIII, 260 (30) Warszawa 1957, ss. XLIV, 6 0 + 60, 27 zmysowych, War

C r e 11 Jan: O wolnoci

Warszawa 1958, t. I/II, ss. XXXI, 445, 329 (41) Descartes (48) Descartes Descartes (99) Descartes D i 11 h e y (156) D i 11 h e y (143) D io g e ne s Laertios: ywoty Mikoaj: Pisma Jan: Traktat i pogldy synnych filozofw, Warszawa 1968, ss. XXII, 707 (89) Dobrolubow Duns Szkot filozoficzne, Warszawa 1958, t, I/II, ss. Warszawa 1988, ss. XV, 411, 455 (40) o Pierwszej Zasadzie, XXII, 138 (160) Wilhelm: Pisma estetyczne, Warszawa 1982, ss. XLVIII, 433 Rene: Zasady filozofii, Warszawa 1960, ss. XII, 423 (59) Warszawa 1987, ss. XXVII, 268 Wilhelm: O istocie filozofii, Rene: Prawida Rene: Rozprawa umysem, Warszawa 1958, ss. XIV, 170 (45) Warszawa 1970, ss. XIII, 97 Rene: Namitnoci Warszawa 1958, ss. XVIII, 186

Engels (132)

Fryderyk: Dialektyka

przyrody,

Warszawa 1979, ss. LIV, 453 oraz Gnomologium Chrystusowego nauk Epiktezbawien

E p i k t e t : Diatryby towego, Erazm

z dodaniem Fragmentw onierza Polityka,

Warszawa 1961, ss. XXII, 556 (64) z Rotterdamu: Podrcznik doskonae. Warszawa 1955, ss. XXXVIII, 298 (78) Warszawa 1967, ss. LI, 207 Warszawa 1959, ss. XI, i niemiertelnoci, przyszoci,

nych peny, (85) Feuerbach 479 (49) Feuerbach

A 1 - F a r a b i : Pastwo

Ludwik: O istocie chrzecijastwa,

Ludwik: Wybr pism, t. I, Listy o mierci

Warszawa 1988, ss. LXI, 488 (157); t. II, Zasady Warszawa 1988, ss. 505 (158) Feuerbach 342 (5) F i c h t e Johann Gottlieb: Powoanie 227 (18) Frege filozofii Gra mci (174) H e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Encyklopedia szawa 1990, ss. LXXXIV, 612 (167) H e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologia Hegel Hegel ss. Hegel Hegel Georg Wilhelm Friedrich: Nauka logiki, nauk Gottlob: Pisma semantyczne, oglnie, czowieka, Ludwik: Wykady o istocie

fdozofii

religii, Warszawa 1953, ss. XII, Warszawa 1956, ss. XXV,

Warszawa 1977, ss. XXXII, 144 (125) filozofii pt. O

G a s s e n d i Pierre: Logika A 1 - G a z a 1 i : Nisza wiate,

z dodatkiem Wstpu do Zarysu

Warszawa 1964, ss. LX, 510 (75) Warszawa 1990; s. XXV, 82 (172) filozoficzne, Warszawa 1991, ss. XLV, 566 filozoficznych, War

Antonio: Zeszyty

ducha,

t. I, Warszawa

1963, ss. XXVI, 485; t. II, 1965, ss. VIII, 478 (72) t. I, Warszawa 1967, ss. t. I, Warszawa 1964, Warszawa VIII, 597; t. n 1968, ss. IX, 805 (86) Georg Wilhelm Friedrich: Wykady o estetyce,

Xn,

670; t. II, 1966, ss. IX, 576; t. III, 1967, ss. VII, 774 (76)

Georg Wilhelm Friedrich: Wykady z filozofii dziejw, Georg Wilhelm Friedrich: Zasady filozofii prawa, Claude-Adrien: O umyle, filozoficzne,

1958, t. I/II, ss. LXXXVII, 337, 393 (46) Warszawa 1969, ss. IX, 453 (92) Hel vetius Warszawa 1959, t. I/II, ss. XLII, Warszawa, t. I, 1965, ss. XLII, 402, 242 (54) H e r c e n Aleksander: Pisma 712; t. II, 1966, ss. XLVIII, 826 (77)

Herder

Johann Gottfried: Myli

o filozofii

dziejw,

Warszawa 1962, t. przyrodniczych,

I/II, ss. XXXII, 494, 592 (66) H e r s c h e 1 John Frederick William: Wstp Warszawa 1954, ss. XXXI, 380 (10) H o b b e s Tomasz: Elementy filozofii, VII 601 (29) H o b b e s Tomasz: Lewiatan, i moralnego, D ' H o 1b a c h Warszawa 1954, ss. XII, 658 (6) czyli prawa rzd oparty wiata na fizycznego moralnoci, D ' H o 1 b a c h Paul Henri: System przyrody, Paul Henri: Etokracja, dotyczce dotyczce czyli Warszawa 1956, t. I/II, ss. XII, 575; do bada

Warszawa 1957, t. I/H, ss. XXV, 450; IX, 516 (34)

Warszawa 1979, ss. LXVI, 215 (133) H u m e Dawid: Badania XIII, 231 (126) H u m e Dawid: Badania zasad moralnoci, Naturalna Warszawa 1975, ss. historia religii wraz XI, 216 (117) H u m e Dawid: Dialogi H u m e o religii naturalnej. moralnoci ludzkiej, z dodatkami, Warszawa 1962, ss. LIII, 260 (69) Dawid: Eseje z dziedziny i literatury, Warszawa 1955, ss. X X X I X , 249 (12) H u m e Dawid: Traktat o naturze 356, 526 (70) H u s s e r 1 Edmund: Idea fenomenologii, (170) H u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii Warszawa 1967, ss. XXIV, 604 (83) H u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii Ksiga druga, H u s s e r 1 Edmund: Medytacje 364 (145) H u s s e r 1 Edmund: Wykady czasu, I b n ' A r a b i : Ksiga o podry natury, z fenomenologii wewntrznej wiadomoci miej Warszawa 1989, ss. XXXIV, 238 (165) nocnej do najbardziej szlachetnego kartezjaskie, i fenomenologicznej filozofii, Warszawa 1974, ss. XXVII, 469 (114) Warszawa 1982, ss. X X X , i fenomenologicznej filozofii, Warszawa 1990, ss. XXXIV, 238 Warszawa 1963, t. I/II, ss. XIV, rozumu ludzkiego, Warszawa 1977, ss.

sca, Warszawa 1990, ss. XLIII, 132 (171) J o n s t o n Jan: O staoci Kamieski czestwa Kant Warszawa 1960, ss. XXII, 204 (6) ekonomii materialnej ludzkiego spoe Henryk: Filozofia

z dodatkiem wybranych mniejszych pism filozoficznych, War czystego rozumu, Warszawa 1957, t. I/II, ss.

szawa 1959, ss. XVII, 6 0 0 (50) Immanuel: Krytyka XXIV, 4 8 3 , VIII, 622 (32)

Kant Kant (73) Kant

Immanuel: Krytyka Immanuel: Krytyka

praktycznego wadzy

rozumu,

Warszawa 1972, ss. XII,

290 (104) sdzenia, do wszelkiej Warszawa 1964, ss. XV, 550 przyszej metafizyki, ktra

Immanuel: Prolegomena moga wystpi jako Immanuel: Uzasadnienie

bdzie Kant

nauka, Warszawa 1960, ss. VIII, 121 (58) metafizyki moralnoci, wyd. I, Warszawa

1953, wyd. II, 1971, ss. VIII, 126 (4) Kierkegaard Kierkegaard Kierkegaard Klasyczna joga S0ren: Albo-albo, S0ren: Boja Warszawa 1976, t. I/II, ss. XII, 5 2 1 , Choroba na mier, Warszawa 4 8 3 (121); wyd. II, 1982 i drenie. 1966, wyd. II, 1972, ss. X X X I X , 295 (90) S0ren: Okruchy fdozoficzne. Chwila, Warszawa 1988, ss. LXVII, 4 2 2 (163) indyjska, Warszawa 1986, ss. LVI, 4 3 9 (152) fizyczno-moralny, krytyczny Warszawa 1955, ss. X X X V I , wszystkich o Kotaj 4 9 7 (11) Kotaj ludw, Hugo: Rozbir Pisma zasad historii pocztkowej Obrona Sokratesa. Warszawa 1972, ss. LVIII, 896 (106) sokratyczne: Wspomnienia Uczta, Warszawa 1966, ss. XVIII, 302 (92) Warszawa 1953, ss. dotyczce rozumu ludz metafi Hugo: Porzdek

Ksenofont: Sokratesie, La

M e 11 r i e Julien Offray de: Czowiek-maszyna, XLI, 103 (3) Gottfried Wilhelm: Nowe rozwaania

Leibniz Leibniz zyczna. Libelt mioci L o c k e L o c k e (176)

kiego, Warszawa 1955, t. I/II, ss. LXV, 351, 510 (17) Gottfried Wilhelm: Wyznanie Monadologia. Zasady wiary filozofa. Rozprawa natury i aski oraz inne pisma filozoficzne, rozumu. Objawy filozofii sowiaskiej. O

Warszawa 1969, ss. XXIV, 535 (91) Karol: Samowadztwo Ojczyzny. System umnictwa. dotyczce O panteizmie rozumu w filozofii, Warszawa Warszawa 1955,

1967, ss. LXXVIII, 587 (84) John: Rozwaania John: Dwa traktaty ludzkiego, t. I/II, ss. XII, 547, 643 (15) o rzdzie, Warszawa 1992, ss. CXIV, 353 wszechrzeczy, Warszawa 1967, ss.

Lucretius Luka cs Lukacs

Titus Carus: O naturze Hegel,

XV, 429 (36) Gyorgy: Mody Warszawa 1980, ss. XLIX, 1011 (140) do ontologii bytu spoecznego, t. I, WarGyorgy: Wprowadzenie

szawa 1982, ss. XLV, 660 (142); t. II, cz. 1 i 2, Warszawa 1984, ss. 1177 (149); t. III, Warszawa 1985, ss. V, 595 (150) omonosow Micha: Pisma filozoficzne, wybrane, Warszawa 1956, t. I/II, ss. Warszawa 1956, ss. XII, 7 2 4 Warszawa 1957, ss. XXVIII, XXXVII, 440, 583 (21) M a b 1 y Gabriel Bonnot de: Pisma (27) M a n d e v i 11 e Bernard: Bajka o pszczoach, 4 8 0 (33) Marek Mateusz A u r e l i u s z : Rozmylania, z Krakowa: Warszawa 1958, ss. VI, 192 (42) Kurii Rzymskiej, Warszawa O praktykach

1970, ss.LXI, 136 (97) M e s 1 i e r Jan: Testament, Mili Mili Warszawa 1955, ss. XIV, 427 (13) i indukcyjnej, Warszawa 1962 John Stuart: System logiki dedukcyjnej John Stuart: Utylitaryzm George Edward: Etyka, natury,

t. I/II, ss. XVIII 748, 732 (67) oraz O wolnoci, Warszawa 1959, ss. X, 292 (51) Moore Ockham Warszawa 1980, ss. X X X , 174 (138) Warszawa 1971, ss. LVI, 561 (101) wybrane, Warszawa 1956, t. I/II, ss. M o r e 11 y : Kodeks Warszawa 1953, ss. XL, 173 (2)

Wilhelm: Suma logiczna,

P e t r y c y Sebastian z Pilzna: Pisma XLIV, 589, 551 (20) Piotr H i s z p a n : Traktaty logiczne,

Warszawa 1969, ss. XXI, 210 (94)

P l a t o n : Eutydem, P l a t o n : Faidros, P l a t o n : Gorgias. P l a t o n : Prawa, P l a t o n : Sofista Platon: Timajos.

Warszawa 1957, ss. XVII, 77 (31) Warszawa 1993, ss. XXVI, 87 (177) Menon, Warszawa 1991, ss. 203 (173)

P l a t o n : Listy, Warszawa 1987, ss. LVI, 9 0 (155) Warszawa 1960, ss. XXVII, 630, (61) i Polityk, Kritias, Warszawa 1956, ss. VIII, 237 (19) Warszawa 1986, ss. VI, 186 (153)

P 1 o t y n : Enneady, P 1 u t a r c h : Moralia, P 1 u t a r c h : Moralia

Warszawa 1959, t. I/II, ss. LXXVI, 4 4 1 , 708 (52) Warszawa 1977, ss. X X X I , 381 (122) II, Warszawa 1988, ss. XII, 368 (155) duszy, Warszawa 1980, ss. Warszawa

Pomponazzi Pitro: O niemiertelnoci LVII, 160 (139) P s e u d o - P l a t o n : Alkibiades 1973, ss. XIX, 207 (111) Pseudo-Platon: 148 (151) Zimorodek

I i inne dialogi oraz Definicje,

i inne dialogi, Warszawa 1985, ss. X,

R e i d Thomas: Rozwaania Rousseau Rousseau Przedmowa moralne. Russell Scheler Scheler Scheler 36 (168) S c h e 11 i n g talnego.

o wadzach

poznawczych z fdozofii

czowieka, spoecznej,

Warszawa Warszawa polskim. Listy

1975, ss. XXXVII, 762 (118) Jan Jakub: Trzy rozprawy Jan Jakub: Umowa spoeczna do Narcyza. Listy do arcybiskupa 1956, ss. XII, 396 (26) oraz Uwagi o rzdzie List o Opatrznoci. Listy do List o widowiskach. de Beaumont.

Malesherbes'a,

Warszawa 1966, ss. LXI, 7 4 4 (79) Bertrand: Mj rozwj fdozoficzny, sympatii, Warszawa 1971, ss. XIII, 320 (102) Max: Istota i formy Warszawa 1980, ss. XI, 435 (136) i teorii wiedzy, Warszawa Max: Pisma z antropologii Max: Problemy socjologii fdozoficznej wiedzy,

1987, ss. XXIX, 519 (154) Warszawa 1990, ss. X X V I , idealizmu transcenden

Friedrich Wilhelm Joseph: System nowszej fdozofii,

O historii

Warszawa 1979, ss. LXI, 456 (131) sztuki, Warszawa 1983,

S c h e 11 i n g Friedrich Wilhelm Joseph: Filozofia ss. L, 683 (147) S e k s t u s Empiryk: Przeciw Seneka: (65) Smith (164) Spinoza Spinoza odpowiedzi Spinoza Staszic Staszic Adam: Teoria uczu moralnych, Listy moralne logikom,

Warszawa 1970, ss. XXI, 337 (96) Warszawa 1961, ss. XXVI, 741 Warszawa 1989, ss. XXXIII, 546

do Lucyliusza,

Benedykt: Etyka, Warszawa 1954, ss. LXV, 437 (9) Benedykt: Listy mw autora wielce pomocne Benedykt: Pisma wczesne, uczonych do Benedykta de Spinozy oraz dla wyjanienia jego dzie, Warszawa

1961, ss. XLIV, 386 (63) Warszawa 1969, ss. XII, 402 (93) i spoeczne, Warszawa 1954, t. Stanisaw: Pisma filozoficzne Stanisaw: Rd ludzki,

I/II, ss. XVIII, 584, 389 (8) wersja brulionowa, po raz pierwszy ogoszona drukiem wedug zachowanego rkopisu, Warszawa 1959, t. I/HI, ss. XLI, 294, 344, 544 (53) n i a d e c k i Jan: Pisma filozoficzne, 4 5 0 (44) T e o f r a s t : Pisma filozoficzne Charakterw, i wybrane pisma przyrodnicze z dodatkiem t. I, Warszawa 1963, ss. X, 517 (71) Warszawa 1958, t. I/II, ss. X, 299,

Trentowski o naturze, pism (115) Trentowski

Bronisaw: Podstawy filozofii Bronisaw: Stosunek z lat 1842-J845, filozofii

uniwersalnej.

Wstp do nauki oraz Wybr

Warszawa 1978, ss. LIV, 888 (129) do cybernetyki Warszawa 1974, ss. LXIII, 627

filozoficznych

V i c o Giambattista: Nauka nowa, Warszawa 1966, ss. XXXVIII, 746 (80) V o 11 a i r e : Elementy W i ns tan 1 e y zwierzchno filozofii Newtona, Warszawa 1956, ss. LII, 267 (82) wolnoci, czyli prawowita Gerard: Program ustroju

przywrcona

z dodaniem innych pism mniejszych, Warsza natury i inne pisma Warszawa 1960, ss. Warszawa 1972, ss. Warszawa Rene Des-

wa 1959, ss. XVIII, 276 (55) Wiszniewski filozoficzne, Micha: Bacona metoda tumaczenia z rozumem, filozoficzne, Warszawa 1976, ss. XIII, 768 (120)

W i s z o w a t y Andrzej: O religii zgodnej XXVIII, 66 + 66, 2 0 (56) Wittgenstein XV, 324 (107) Wittgenstein Ludwig: Tractatus Ludwig: Dociekania

logico-philosophicus, metafizycznych

1970, ss. X, 114 (98) W o 1 z o g e n Jan Ludwik: Uwagi do Medytacji cartes'a, Jakiej filozofii Polacy potrzebuj?, Warszawa 1959, ss. XXVII, 63 + 63, 27 (47) Warszawa 1970, ss. XXXV, 466 (100)