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Ren Kremer

La philosophie de M. Scheler. Son analyse de la sympathie et de l'amour


In: Revue no-scolastique de philosophie. 29 anne, Deuxime srie, N14, 1927. pp. 166-178.

Citer ce document / Cite this document : Kremer Ren. La philosophie de M. Scheler. Son analyse de la sympathie et de l'amour. In: Revue no-scolastique de philosophie. 29 anne, Deuxime srie, N14, 1927. pp. 166-178. doi : 10.3406/phlou.1927.2467 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1927_num_29_14_2467

VI LA PHILOSOPHIE DE M. SCHELER

SON ANALYSE DE LA SYMPATHIE ET DE L'AMOUR

Parmi les philosophes dont l'influence se fait le plus sentir en Allemagne l'heure actuelle, nous avons dj eu l'occasion de signaler M. Max Scheler 1). Il serait int ressant de prsenter aux lecteurs de la Revue un expos d'ensemble de cette doctrine qui embrasse la morale, la religion, aussi bien que l'me et le monde. Notre but, pour l'instant, est plus modeste. Nous croyons faire uvre utile en donnant, la suite de l'auteur, un aperu de ses ides sur le sentiment de la sympathie et de l'amour. En fait c'est une introduction toute sa philosophie que l'auteur a publie d'abord en 1913 et qu'il a reprise dix ans plus tard non sans l'enrichir de nouveaux dveloppe ments2). Cette uvre, la premire aprs son adhsion l'cole phnomnologique, est une analyse de cet amour personnel o le R. P. Przywara voit juste titre la base de la philosophie religieuse, morale et mtaphysique de 1) Cf. Bulletin d'p stmologie, Revue no-scolastique de philosophie, XXVII, (1925), pp. 96-102. 2) Wesen und Formen der Sympathie, der Phnomenologie der Sympathiegefhle > 2. vermehrte und durchgesehene Auflage, Bonn, Friedrich Cohen, 923. In-8, xvi-312 pp. Cette nouvelle dition se prsente comme le premier volume d'un ouvrage d'ensemble intitul : Die Sinngesetze des emotionalen Lebens. Nous remercions l'diteur de l'avoir obligeamment mis notre disposition.

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M. Scheler1). Pour celui-ci, l'homme est essentiellement une personne, individuelle par elle-mme, qui entre directement en contact avec d'autres personnes, et surtout avec la plus haute et la plus parfaite de toutes, Dieu. C'est par l'amour que s'tablit ce contact ; le monde entier est une hirarchie spirituelle dont les points saillants sont les personnes vivantes. Cette conception se tient troitement dans l'esprit de M. Scheler et ds cette premire esquisse, elle se rvle nettement. En des sections d'ingale tendue, l'auteur tudie succes sivement la sympathie, l'amour et la haine et enfin la con naissance du moi tranger. Nous le suivrons dans ces dveloppements. La mthode suivie par M. Schelc, ici comme ailleurs, c'est la phnomnologie, c'est--dire une description rigou reuse de l'objet prsent la conscience, qui vise en dgager l'essence. On ne cherche pas une explication causale, le conditionnement rciproque de phnomnes psychologiques ou psychophysiologiques ; on ne se livre pas une tude gntique plus ou moins vraisemblable d'un sentiment considr dans l'individu ou dans la race. On veut saisir la vraie notion, les particularits caractris tiques l'objet, tel qu'il se rvle la conscience, sans de le dformer par des thories arbitraires. Cela ne veut point dire qu'il n'y faut pas de raisonnement ni de recherches ; mais ce raisonnement ne sera pas proprement inductif ; il n'aura point pour but d'tablir une loi naturelle ; il se con tentera d'aider mieux voir l'objet, l'carter les identifi cations htives, les theories complaisantes qui font rentrer les faits les uns dans les autres. Il ne faut qu'aider le regard abstractif naturel de l'esprit ; l'objet ainsi dgag on pourra voir et' M. Schelor ne s'en prive pas si, 1) Cf. E. Przywara, S. J., Religionsbegrundung, Max Scheler/. H. Newman, Freiburg i. B., Herder, 1923, K. Ill, surtout pp. 41 ss., et passim.

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par les presupposes ontologiques qu'il inclut, il n'impose pas certaines thses mtaphysiques. Que faut-il entendre par sympathie ? Au sens propre, c'est l'acte bien dtermin par lequel je fais mien le sent iment d'autrui, tout en me rendant compte qu'il est sien. Il ne suffit pas de concevoir ce sentiment ni de le repro duire par imitation rflchie, bien que ces deux formes de participation puissent se trouver unies la sympathie ; par celle-ci je vis directement le sentiment d'autrui, je m'associe lui tout en restant distinct de lui, aussi simple ment que je lis son motion dans l'expression de son visage. La sympathie (Miige, hl) est donc un phnomne bien dtermin ; qu'on partage la peine ou la joie, qu'on exerce la compassion ou qu'on se rjouisse avec un autre, toujours deux caractristiques sont donnes : le sentiment est direc tement vcu, prouv avec l'autre et cette union respecte et suppose la dualit des personnes. Ce n'est donc pas une contamination (Ansteckung) qui nous entrane obscur ment, physiquement pour ainsi dire, comme dans les mouvements des masses. Ce n'est pas davantage le sent iment de l'unit (Einsfuhlung) par lequel je vis dans un autre en m'identifiant lui ; ainsi fait le primitif par rap port aux tres et aux forces de l'univers ; ainsi encore l'adepte des mystres antiques. Ce sentiment d'unit se trouve encore chez l'hypnotis, chez l'animal fascin, par rapport l'tre qui les sduit, chez la mre et l'enfant par rapport l'un l'autre, chez l'enfant encore par rapport son jeu. Ce sont des cas de ce genre que Bergson et les vitalistes envisagent de prfrence quand ils parlent de connaissance intuitive, par sympathie. Ils sont nettement distincts des cas de sympathie proprement dite. Ce sont des faits d'ordre infrieur ; ils appartiennent la zone interm diaire la nature humaine, la conscience vitale et cos de mique, au centre de la vie corporelle, non de la personnal it c'est ce qui fait leur valeur particulire pour la ; et connaissance de la vie.

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La domaine propre de la sympathie est, au contraire, la vie de l'esprit. Le plus haut degr de cette union spiri tuelle consiste prouver deux le mme sentiment ; ainsi la douleur d'un pre et d'une mre devant le cadavre d'un enfant aim ; la douleur de l'un ne dtermine pas causalement celle de l'autre, mais tous deux ont ensemble un sentiment unique, fruit de leur amour rciproque. Un second degr est celui o la douleur ou la joie de l'un a pour objet immdiat celle de l'autre ; elle n'est pas sim plement provoque par elle, elle y tend, elle la regarde directement 4). Puisque la sympathie fait prouver le sentiment 'de l'autre en tant qu'autre (als des anderen), il faut se garder de l'identifier avec les phnomnes qui impliquent un retour sur soi-mme ou de l'expliquer par un mcanisme de ce genre. Sympathiser avec quelqu'un, ce n'est pas se mettre par la pense dans la mme situation que lui et reproduire des sentiments imagins ou rappels d'aprs une exprience personnelle antrieure. Une telle attitude est au fond goste, ce n'est qu'une apparence de sympathie. La sympathie vraie fait dpasser les limites de l'exp rience personnelle et du moi ; elle nous transporte dans l'autre, sans abolir le moi. Ce n'est que dans le domaine infrieur de le sensation que nous avons besoin de notre exprience passe ou prsente pour comprendre et partager celle d'autrui. Le propre de l'esprit, de la personnalit, c'est prcisment de faire tomber les barrires matrielles et de faire communiquer avec d'autres personnalits : mme leurs motions vitales, quoique d'ordre infrieur peuvent tre connues par l, parce qu'elles sont gnrales. 4) Ailes Mitgefuhl enthlt die Intention des Fiihlens von Leid und Freude am Erlebnis des Andern. Das Mitgefuhl ist selbst als Fhlen nicht erst vermge des Urteils oder der Vorstellung, dass derAndere das Leid fiihle darauf gerichtet ; nicht nur angesichts des fremden Leides tritt es ein ; sondern es meint auch das fremde Leid und meint es als fihlende Funktion jelbst . Wesen und Formen der Sympathie, p. 19. 3

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De mme, sont insuffisantes toutes les thories mta physiques qui considrent la sympathie comme une manif estation de l'unit foncire des choses. Malgr des dtails judicieusement observs, les philosophies de l'identit, qu'il Vagisse de Hegel, de Schelling, de Hartmann ou de Bergson, mconnaissent la dualit ncessaire du sentiment , partag. Le monisme suppose toujours, au fond, un goisme agrandi, tandis que la sympathie montre l'v idence que le moi n'est pas seul, qu'il communique avec d'autres esprits. Au lieu de s'estimer par-dessus tout et de s'opposer au reste de l'univers, elle nous fait saisir la solidarit de toutes les personnes et leur commun rapport la personnalit suprme de Dieu. Quel que soit le fait qui dtermine l'avnement de ce sentiment, cette vision est implique dans l'attitude sympathique. Celle-ci ne permet donc pas de sacrifier la personne un tre abstrait et mtaphysique. Les raisons du cur, tout fait valables, imposent de rejeter le panthisme et conduisent ncessa irement quelque forme de thisme ou tout au plus de panenthisme. Il en est de mme de l'amour : loin de s'identifier avec le phnomne de l'absorption, du sentiment de l'identit (Einsfhlung), et de favoriser une conception moniste de l'univers, il implique la spontanit de la personne qui franchit les bornes du moi goste. D'une manire gnrale, avons-nous dit, ce sentiment de l'unit n'atteint pas les sphres suprieures de la pense, mais le domaine de la vie organique ; aussi cette conception se dveloppe-t-elle dans les civilisations naturistes, l o, comme dans l'Inde; l'homme se sent intensment tre une partie de l'univers anim d'une vie ample et profonde. C'est l aussi que rgne une morale fonde sur cette unit. Au contraire, la conception juive, celle des Grecs et des Romains, avec des nuances, distinguent toutes nettement la ralit spirituelle de l'homme d'avec l'univers matriel ; mais la conception grecque reprise par la scolastique, souligne l'ordre hirarchique des tres, mme matriels.

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Ces ides restent dominantes dans le Christianisme ; M. Scheler croit trouver dans des dogmes comme celui de l'Eucharistie et celui de l'incorporation au Christ, des traces du sentiment de l'unit ; mais ici ce sentiment est fond sur l'amour spirituel de la personne. Tandis que la scolastique s'est attache la notion grecque, aristotli cienne, que le protestantisme a accentu la sparation et entre l'esprit et la matire, saint Francois d'Assise a vcu dans une vritable fraternit avec toutes les cratures. Sans faire de thories, mais par sa vie il a opr une synthse unique de l'amour du Christ et de celui de la nature, ("a t l'originalit profonde de son existence. Du reste, si la sympathie diffre du sentiment de l'unit, elle n'est pas sans relations avec lui. Ce dernier fonde (logiquement) l'identit de sentiments (Nachfuhlung), et celle-ci la sympathie ; la sympathie fonde l'amour de l'humanit, enfin celui-ci fonde l'amour spirituel, supraterrestre, acosmistique dgag de la matire ; car on ne peut aimer le prochain, quel qu'il soit, comme personnalit et pour Dieu, que si l'on a reconnu tout homme le caractre de personne spirituelle, si on cesse de diviser les hommes en amis et ennemis, hommes libres et esclaves par nature. Aussi, en fait, le Christianisme n'a-t-il pu clore que dans le milieu prpar par la prdication des derniers prophtes juifs et par le sentiment de l'humanit dans le monde grec et romain ; ce sentiment de l'humanit son tour avait remplac le sentiment traditionnel : amour des concitoyens et des amis, haine des ennemis, estime des hommes libres, mpris des esclaves '). Ces sentiments ainsi dfinis et superposs doivent tre coordonns et dvelopps harmonieusement. Tous contri buent au perfectionnement normal de la personnalit 1) Inutile de nous arrter faire remarquer ici et ailleurs les simplifications que M. Scheler fait subir l'histoire et les interprtations assez subjectives qu'il en donne.

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humaine, depuis le sentiment de l'unit avec la nature, l'identification cosmovitale , jusqu' l'amour le plus spirituel. De ces sentiments et de leur destine idale on peut mme dduire une morale. Cela est vrai dj du sentiment d'unit avec la nature ; l o il s'atrophie, la nature est considre au point de vue du pur mcanisme, la civilisation devient uniquement industrielle et commerc iale, rudesse et la cruaut se dveloppent. L'amour la spirituel est lui-mme li des conditions terrestres. Re connatre sa prsence en elles, voir en particulier dans l'activit reproductrice la manifestation de la vie univers elle de Dieu, dans l'amour mme physique le symbole et et le moyen de l'amour personnel, tel est, selon M. Scheler, le principe de la morale sexuelle. Celle-ci dpend essentie llementde l'union mystrieuse de personne personne1). C'est du reste le caractre personnel de l'homme qui domine toutes les relations humaines, solidarit des memb res de l'humanit entre eux et avec Dieu. L'homme est essentiellement une personne ; son individualit, loin d'tre un simple accident de sa nature spirituelle, dpend de sa constitution et de son origine dernires. Chaque essence humaine, comme telle, est une partie de l'essence divine et donc ternelle ; ce qui ne veut pas dire que son existence est galement divine et ternelle. Ainsi M. Scheler pense chapper au panthisme. La destine idale de toute person nalit finie, humaine ou anglique, consiste raliser dans son existence empirique les caractres de son essence ternelle. Venant toutes de Dieu, les essences y ont un centre personnel o elles peuvent converger et s'unir entre elles aussi bien qu'avec lui. Inutile de chercher un sentiment si profond et si irrductible une origine empirique et contingente ; comme 1) Dans les dveloppements qu'il donne ces penses comme ailleurs lorsqu'il touche aux questions d'histoire, M. Scheler ne se montre pas trs exactement inform : sa description de l'enseignement des thologiens ce sujet ne rpond pas la ralit, plus complexe, au reste, que l'auteur ne le croit.

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disposition gnrale, il est ncessairement donn. Les tentatives de l'expliquer par l'volution de la vie grgaire sont dnues de toute valeur. Il n'y a d'volution que pour l'actuation de cette capacit inne et pour les formes parti culires et l'intensit diffrente qu'elle peut acqurir chez les individus et les peuples. Les moralistes anglais modernes ont presque tous ramen l'amour la sympathie, en le faisant driver de la bienveillance. Erreur qui mconnat l'ordre vrai de ces phnomnes et leur valeur. La sympathie est un sentiment, l'amour est un acte . C'est l'amour qui est le fondement de la sympathie, qu'il s'agisse de partager les peines ou les joies. Si je ne puis aimer individuellement l'homme auquel je compatis ou avec qui je me rjouis, il faut du moins que j'aime un objet plus vaste dans lequel je puisse le considrer, la patrie ou l'humanit, par exemple. La diffrence entre la bienveillance et l'amour est si bien sentie par tous que, spare de l'amour du sujet individuel auquel elle s'adresse, la compassion humilie. Elle n'a sa valeur morale que par l'amour qui l'inspire. Nous nous trouvons ici en face de deux nouveaux phno mnes premiers, l'amour et la haine, aussi irrductibles que la sympathie des lments plus simples. Ils ne sont point, par exemple, le plaisir ou la douleur que cause un objet, encore que l'objet aim ou ha puisse tre une source de plaisir ou de douleur. Ce sont des actes , des faits de conscience spirituels ; ces actes sont tout autres que ceux de connaissance ou d'valuation ; ils peuvent fonder des valeurs, mais leur objet propre est toujours, non la valeur elle-mme, mais ce qui la possde. Ce sont des actes immd iats, qui ne prsupposent pas mme un jugement sur Wr objet ; ce jugement est trouv aprs coup. Aussi le ratio naliste le traite-t-il d'aveugle, sans se douter que les yeux du cur ne voient pas moins que ceux de l'entendement. Ce ne sont pas non plus des tendances vers un bien. Ce ne sont pas davantage des actes relatifs, supposant* un rap-

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port autrui : on peut s'aimer soi-mme, tandis qu'il est impossible de sympathiser avec soi-mme. L'amour n'est pas un phnomne social, encore qu'il puisse s'adresser une socit ; mais tout sentiment social n'est pas de l'amour, et l'amour d'un individu peut coexister avec l'aver sion pour la socit dont il fait partie. Que sont donc enfin l'amour et la haine? Essentiellement des mouvements, des activits dirigs vers un objet suscept ible valeur >. Mais l'amour tend s'lever et lever de cet objet vers des valeurs plus hautes, tandis que la haine tend vers le bas, veut dprimer l'objet ha. Ce n'est pas le bien ou la valeur qui est l'objet de l'amour, c'est l'objet lui-mme ; autrement l'amour serait intress et li la prsence du bien. Le but de l'amour n'est pas non plus la production des valeurs, bien que, en fait, celle-ci rsulte souvent de l'amour. L'amour se suffit lui-mme. Il peut se porter vers le bien, le beau, le vrai ; mais ce qui lui confre sa valeur morale, ce n'est pas un de ces objets, c'est uniquement la personne comme telle. Seules les valeurs essentielles la personne sont vertueuses et elles dter minent la moralit. L'amour de la valeur personnelle, c'est--dire de la personne comme ralit et travers la valeur personnelle est l'amour moral au sens essentiel du mot l). Il ne se porte donc pas sur les caractres particul iers telle ou telle personne, mais sur la personne ellede mme, qui est toujours plus que ces caractres. C'est le cur qui atteint la personnalit, alors que l'analyse intel lectuelle la laisse toujours chapper. La nature de l'objet de l'amour dtermine la forme de celui-ci : amour spirituel de la personne, amour vital ou passionnel. Ce qui est seulement agrable ou utile ne peut tre objet d'amour proprement dit. L'amour le plus lev 1) Die Liebe zum Personwert, d h. zur Person als Wirklichkeit durch den Personwert hindurch, ist die sittliche Liebe im pragnanten Sinne (Op. cit., p. 191).

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s'adresse videmment la personne suprme, Dieu. L'amour est encore susceptible de qualits diverses dans la manire mme dont il se porte vers son objet ; de l rsultent ses diverses espces. On le voit, ici comme plus haut, ce qui domine toute la thorie de M. Scheler, c'est l'ide d'un mouvement propre de l'me, d'une intention spirituelle, qu'on ne peut ramener aucun autre sentiment et plus forte raison aucune impression purement sensible ; l'amour est un acte spontan sortant des profondeurs de la personnalit et capable d'atteindre la personnalit trangre. Sans doute, il est conditionn dans son apparition et son volution par des faits d'ordre sensible et des ralits corporelles, mais on ne peut l'y rduire. Aussi les thories naturalistes qui n'y voient qu'un dveloppement de la sympathie, de l'imi tation, de l'instinct, individuel ou grgaire, sont-elles sans pertinence. Elles mconnaissent l'essence mme du phno mne en question. La thorie de Freud- en particulier, malgr les lumires qu'elle pourrait jeter sur le dve loppement du caractre individuel et de la destine psy chologique de chacun, reste prisonnire de conceptions simplistes, qui ne peuvent avoir de place dans une vraie tude de l'me. Elle ne tient pas. compte de la finalit propre des actes de l'me et de son dveloppement normal ; les thories de la censure et de la sublimation en particul ier sont une alchimie inintelligible qui ne tient aucun compte de l'ide mme de la morale et de son existence. Tout ce systme reste sous l'emprise de l'empirisme mcaniste. A plusieurs reprises nous avons parl des relations des personnes entre elles. On a suppos que cette communicat ion esprits diffrents tait immdiate, que la raison entre et surtout le cueur connaissent la personne trangre auss>i directement que le monde matriel, Cette doctrine de la

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perception directe du moi tranger heurte bien des prju gs,mais elle touche des problmes importants, non seu lement de psychologie et de mtaphysique, mais de morale sociale ; il est clair que les rapports de l'homme avec ses semblables apparaissent dans un tout autre jour quand on les considre comme donns d'emble ou comme ajouts par une rflexion trangre au donn primitif. On peut distinguer plusieurs problmes, trop confondus jusqu'ici. Le rapport entre l'individu et la socit est-il accidentel ou essentiel l Question ontologique. De quel droit un individu dtermin affirme-t-il l'existence d'une socit en gnral ou d'un moi tranger quelconque ? Question de logique et de critique de la connaissance. Quelle est en soi l'origine de la connaissance de la socit et de l'existence d'autrui ? Quels sont les actes essentiell ement prsupposs cette connaissance ? La connaissance d'autrui exige-t-elle par exemple l'ide d'un moi, celle de Dieu, celle de la nature \ Question de psychologie trans cendante, non de simple psychologie gntique. Cette der nire vient son rang : quel est pour l'individu le point de dpart de la connaissance de l'autre ? Est-ce la rflexion sur lui-mme, est-ce la saisie directe de la personnalit trangre lie un corps anim ? Il faut enfin complter les thses de critique et de connaissance par une thorie mtaphysique du rapport entre l'me et le corps et enfin par l'tude des relations de valeur entre les individus et la communaut. Pour M. Scheler, un individu entirement isol en luimme, un Robinson <> psychologique et moral est imposs ible. Il est absurde de se dire : II n'existe pas de socit et je suis seul au monde. L'ide d'autrui et de son exis tence est essentiellement connexe celle du moi propre. Il y a en chacun de nous une disposition native entrer en contact avec d'autres ; elle existe au moins comme un vide du sujet ; si les circonstances qui la satisfont sont contingentes, elle est, prise en soi, absolument ncessaire,

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C'eft par une interprtation spontane et directe de signes corporels anims, et surtout de ceux qui sont l'expression des sentiments et des penses que ce contact actuel s'ta blit. N'est-ce pas ainsi que les animaux, privs pourtant de la reflexion et de l'aptitude conclure par raisonne ment, connaissent les uns les autres ? se Le raisonnement par analogie ou encore la pntration des sentiments [Einfuhlung) auxquels on attribue d'ordi naire ce rle chez l'homme ne rpondent pas aux exigences de la description phnomnologique. Ce n'est point par un dtour laborieux, mais directement que nous lisons dans les regards l'expression de la tendresse, de la sympathie ou de la colre. L'enfant en bas ge ragit dj ces expres sions, sans que personne le juge capable de rflexion ou de raisonnement par analogie. Les sentiments, comme les pen ses d'autrui peuvent parfaitement se communiquer, et ce sont bien les mmes actes qui se trouvent dans deux con sciences ; ce ne sont pas seulement, ainsi que le veut la psychologie courante, des actes plus ou moins semblables, dont il est toujours impossible de dire jusqu' quel point ils le sont. Il est faux de dire que le moi personnel est donn le premier et que nous ne connaissons directement que le corps des autres hommes ; nous percevons le corps anim, les signes des tats d'me, et nous les interprtons direct ement comme nous le faisons des points de repre que sont les donnes sensibles qui nous font connatre le monde physique. C'est toujours la mme erreur qui prtend nous enfermer dans le sujet. Comme s'il tait seul rel et comme si nous connaissions parfaitement notre propre moi ! Alors que la connaissance que nous en avons ne se dveloppe et ne se prcise qu'au contact des autres hommes et de la nature. Tous ces faits supposent videmment entre l'me et le corps une union autre que l'interaction ou le parall lisme psycho- physiologique ; le corps doit tre une sorte d'cran qui laisse passer les manifestations caractristiques de l'me et permet de saisir l'unit de cette dernire.

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Le livre de M. Scheler touche bien des questions ; il est souvent malais de suivre l'auteur dans les dvelop pements un peu sinueux de sa pense. Mais l'unit foncire de son dessein se dgage assez clairement ; nous avons cru pouvoir nous borner dans les pages qui prcdent la mettre en vidence ; une critique sommaire serait d'assez peu d'utilit et un examen approfondi prendrait de tout autres proportions. Mais coup sr il n'est pas indiffrent de voir une aussi forte opposition spiritualiste toutes les psychologies issues du matrialisme et de l'associationnisme. M. Scheler a esquiss, malgr les obscurits d'une pense souvent complique et les lourdeurs d'une langue abstraite, une psychologie rellement vivante, qui ne re doute pas les ralits spirituelles. Il est curieux de con stater l'orientation volontariste de cette doctrine. Sa thorie de l'amour se rattache manifestement la conception que le P. Rousselot appelait extatique . Dans la question de la connaissance de la conscience d'autrui il rejoint, son insu, semble-t-il, les conclusions de M. Alexander et d'autres ralistes anglais et amricains ; et il y aura sans doute lieu, sans adopter toutes ces ides, de reviser les thories courantes la lumire de leurs critiques. La vision hirarchique du monde et surtout du monde des esprits que l'auteur nous propose a d'incontestables mrites en face du mcanisme et du monisme ou des doctrines timides qui n'osent risquer une synthse ; l'outrance de ce spiritua lisme s'explique en partie par cette raction mme. En tout cas, on aimera la tendance raliste qui, malgr certaines apparences contraires, inspire cette phnomnologie de la conscience. R. Kremer, C. SS. R.