BOLLILA VI: LA CONDUCTA HUMANA. -INTRODUCCION AL DERECHO-.

KELSEN: El derecho aparece como un mtodo especifico que permite inducir a los hombre s a conducirse de una manera determinada (el derecho es una tcnica social) que consiste en sancionar con un acto coactivo la conducta contraria a la deseada. Su meta es pues, encauzarlos hacia una conducta determinada, amenazndolos con un mal en caso de una conducta contraria. Por libertad se entiende generalmente el hecho de no estar sometido al principio de causalidad. Se suele decir que el hombre o que su voluntad es libre, puesto que su conducta no esta sometida a las leyes causales y en consecuencia, por deduccin que puede ser responsable de sus actos. El hombre no es libre sino en la medida en que su conducta (a pesar de las leyes causales que la determinan) se convierte en el punto final de una imputacin, es decir la conduccin de una consecuencia especfica (recompensa, penitencia, etc.). La afirmacin de que existe el libre albedro solamente puede tener un sentido si se lo relaciona con la voluntad concebida como un fenmeno objetivo, referido al yo en tanto que objeto ( y no sujeto) del conocimiento. El yo sujeto del conocimiento escapa como al conocimiento causal, dado que no puede ser simultneamente sujeto y objeto del conocimiento. El derecho y la vida Social. La vida humana viviente o existencia (filosofa existencial), considerndola como la realidad radical y primaria, como el fundamento y explicacin de todo lo dems, ya que todos los objetos estn o se insertan en la vida humana. El hombre ofrece la peculiaridad de pertenecer en parte al reino de la naturaleza y en parte al mundo cultural. Si nos atendemos a su ser corporal, a su vida biolgica, no trascendemos el campo de las ciencias naturales, anatoma, fisiologa, etc. Pero tan pronto como consideramos su conducta o comportamiento como sustrato de libertad o como algo dotado de sentido, entramos en el orbe de la cultura. Si proyectamos sobre la vida humana en este ultimo aspecto sobre mi vida, advertiremos que en ultima instancia, no es posible separar y poner por una parte el yo y por otra los dems objetos que hemos analizado. Ya que mi vida (la vida humana plenaria o biolgica, por oposicin a la biolgica) esta constituida por la sntesis de mi yo con las cosas. Es un lema fundamental de la filosofa hiedeggeriana que vivir es estar yo, con las cosas, siendo en el mundo: no cabe hablar de mi existencia prescindiendo de las cosas con que vivo, o de mi yo viviendo con las cosas (yo soy yo y mis circunstancias). La vida no tiene un ser ya hecho como la piedra, ni un itinerario prefijado como la orbita del astro. Consiste en un incesante hacerse a si misma, en un andar entre cosas, naciendo algo con ellas: es una ocupacin con las cosas, una tarea que tenemos que realizar en cada instante y que realizamos en el presente pero orientados hacia el futuro. La ocupacin de la vida es, a la vez preocupacin "cuidado". El yo se presenta siempre como un ego que hace algo: piensa, quiere, valora, decide, etc. De ah que puedo decirse que el yo, la persona existe en sus actos, en su conducta. Pero por otra parte, todo hacer supone uno direccin intencional hacia algo. ( si digo que percibo, esta implcito que percibo algo; si digo que pienso, es obvio que pienso algo).

* LAS VIVENCIAS , en interrumpido, fluencia, son los que le pasa a un yo que esta siempre presente
que permanece, no esttico o pasivo, si no mas bien que participa activamente en cada vivencia, y a la vez, es conmovido e influido por cada una de ellas. Por esto se dice que el "yo" tiene un doble carcter. Por un lado, es algo mudable, puesto que consiste en un hacer constantemente (ver Pg. 21 Aftaglion). Por otra parte, a travs de todas sus modificaciones hay en el "yo" algo que permanece: es el ingrediente de identidad personal que permite atribuir a cada uno sus actos, responsabilizarlos por ellos. La vida humana consiste en un tener que decidirse a cada momento sobre lo que vamos a hacer al siguiente aun el no hacer nada (la omisin) es un hacer vital, ya que implica el haber obtado por una sucesin ininterrumpida de elecciones, de actos de preferencia, de decisiones que efectuamos con "libertad".La vida humana adquiere sentido e inviste la jerarqua de vida plenaria en cuanto la enfocamos como sustrato de esa libertad del querer, en cuya virtud el hombre no es un autmata y su existencia consiste en una permanente creacin. No se puede decir que nuestra vida interior conste de "estados psquicos", sino que es ms bien una continuada fluencia, un interrumpido runrum. De ah que lo que vive, no se repite. "Se llama libertad a la relacin del yo concreto con el acto que cumple". Advertimos que esta libertad que impregna la conducta solo tiene una manera de manifestarse: prefiriendo, o sea valorando. En sntesis, para decidir hay que elegir, para elegir, preferir, y para preferir valorar. Lo que separa radicalmente a la vida humana plenaria de la animalidad no es la vida gregaria, ni la aptitud para fabricar tiles, sino la circunstancia de que la persona no es un robot, no es un simple autmata que se determina por tendencia, sino un ente que crea su propia existencia, que se autodetermina en su intrnseca libertad, y que lo hace bajo el signo de los valores. ESTRUCTURA DEL COMPORTAMIENTO: LA ACCION El comportamiento presenta una estructura valorativo-teleologica al obrar, al realizar una accin, el hombre decide con una facultad de opcin que supera al mero instinto, y un anlisis de esa situacin muestra que el sujeto: 1) ha valorado situaciones o actos de su futuro; 2) se lo propone como fines; 3) obra, echando mano de medios adecuados para el logro de dichos fines. Esta estructura del comportamiento es observable en todo tramo de conducta que ofrezca un sentido unitario, esto es, en toda accin (simple y compleja). Cabe distinguir en la accin un elemento psquico o interno (la volicin) y un elemento psico o externo (el hecho), la indisoluble unidad de ambos, es lo que constituye la accin. La voluntad como puro psiquismo, seria incapaz de ofrecer direccin o sentido a la accin, si no fuese por la estructura finalista o valorativa de la vida humana (la decisin en que la voluntad consiste), o sea, "no es la simplicidad del hecho material externo, si no la unidad del sentido finalista y valorativo lo que permite hablar de la unidad de una accin" en el fluir constante del comportamiento humano. No es extrao pues que se considere como una nica accin a una conducta compleja, integrada por un nmero indefinido de "acciones". Incluso una vida humana integrada puede tambin ser considerada como una accin nica, si determinamos un sentido nico o un fin a la vida y la contemplamos como la realizacin de ese fin.

CONCEPTUALIZACIN DEL COMPORTAMIENTO: LA NORMA. Una norma es la representacin conceptual de una conducta, es un concepto que, siendo su objeto mentado la conducta en su libertad, recoge y expresa la direccin inmanente a dicha libertad sealando como debiendo ser una entre las varias posibilidades que se ofrecen a la conducta libre. Ambas, conducta y norma llevan en su seno un deber ser, pero mientras la conducta, en su direccin hacia el fin valorado, realiza dicho deber ser (deber ser existencial), la norma lo piensa (deber ser lgico). Consideramos la conducta tal como se nos aparece desde la norma: una norma es una relacin de deber ser; "dado un hecho antecedente A, debe ser un hecho consecuente B". Ella implica tres elementos: el hecho antecedente, el hecho consecuente y la relacin ideal que los une en forma tal que, dado el primero, hace que deba ser el 2do. La accin recorre el camino que separa a uno del otro hecho, realizando la norma. Como objetos entitativos exteriormente verificables es forzoso acudir cuando se quiere expresar a la libertad en su direccin inmanente o sea el hombre no es libre sino en la medida en que su conducta, se convierte en el punto final de una imputacin, es decir la condicin de una consecuencia es imputado al hecho antecedente sino que este ultimo se presente como un medio para el primero, que seria su fin, pues la norma es meramente imputativa y solo la accin es teleolgica. Y la imputacin es estructura lgica y nada mas. LOS DOS ENFOQUES DE LA CONDUCTA: LA TCNICA Y LA TICA. El mundo del obrar es un continuo unidimensional en el sentido del tiempo, no caben espacios vacos, el siempre va integrado con alguna decisin, ya que forzosamente se omite alguna conducta posible cuando se realiza otra cualquiera. Dado este despliegue temporal unidimensional de la conducta, es evidente que ella puede ser enfocada o considerada de 2 maneras y solo de dos: hacia adelante, es decir, en el mismo sentido del tiempo, y hacia atrs, en sentido inverso al temporal. El fin enfocado hacia atrs esta tomado con relacin al hacer mismo, o sea en relacin con su propia realizacin ("realizacin" en el sentido de que algo se hace real).En cambio, el fin considerado hacia adelante, esta tomado en su relacin con la posicin del prximo y subsiguiente fines. El primer punto de vista nos dice "como" se ejecuta un fin, mientras que el 2do nos dice "para que" se ejecute un fin. Dominio de la tcnica y dominio de te tica respectivamente. Por lo tanto, norma tcnica es la que encuentra su justificacin o funda su "deber ser" en la realizacin del fin concreto de la voluntad, y norma tica es la encuentra su justificacin en la fundamentacin del fin concreto de la voluntad. Cada accin admite una normacion tcnica y, al mismo tiempo, una normacion tica. 1) Ejemplo: Encuentro una mujer desvalida y, teniendo $100, se los doy en limosna o le compro objetos de primera necesidad, he aqu una accin, cuyo fin es la limosna y cuyo medio especfico son los $100 o los bienes donados. Normemos esta accin hacia adelante y tendremos: "dado el hecho antecedente de encontrarme yo una mujer desvalida y tener yo dinero, debe ser el hecho consecuencia de la limosna". 2) Consideremos ahora de adelante hacia atrs la accin del ejemplo he realizado el fin dando mi dinero; pero supongamos que en lugar de darle los $100, le haya comprado con los mismos, ropa, alimentos y carbn, o que le haya pagado 4 meses de alquiler. Nuestro juicio moral favorable no cambia frente a estas variantes de la accin, cambiaria nuestro juicio tcnico, por lo que, diramos que la donacin del dinero en efectivo es la mas eficaz tcnica de tal limosna. Por lo que (norma tcnico) "dado el hecho

antecedente de la limosna debe ser el hecho consecuencia de la donacin en dinero" Como puede apreciarse, la relacin normativa es ahora inversa, pues lo que en esta norma es hecho antecedente, era hecho consecuencia tica del caso. As, pues, la norma tcnica surge de considerar la conducta en un sentido inverso a su efectivo transcurso temporal "medio para un fin en una accin" 2 categoras ltimas de la actividad humana: Tcnica y tica Tcnica y tica constituyen 2 categoras ultimas y supremas de la conducta, que no admiten un 3er miembro: la misma accin solo puede ser considerada hacia adelante (en el sentido del tiempo) o hacia atrs (en sentido inverso a su transcurso). Ahora bien, la tica, por su parte, comprende aun 2 formas de consideracin del obrar: la Moral y el Derecho. MORAL Y DERECHO. La tica abarca 2 especies: la Moral y el Derecho: Conducta: Tcnica y tica (moral, derecho) Las disciplinas normativas que denominamos usualmente Moral y Derecho se refieren, a la actividad humana, a las acciones de los hombres, a su obrar, conducta o comportamiento. Solo aplicndolos a un comportamiento humano podemos pensar los predicados de moral e inmoral, de justo o injusto. Los hechos de la naturaleza, los puros fenmenos naturales, rechazan dichos atributos, los que no tienen sentido respecto a dichos fenmenos. DISTINCION ESENCIAL ENTRE DERECHO Y MORAL (DEL VECCHIO). La conducta humana, en tanto que constituyen el campo de la tica, son susceptibles de 2 enfoques distintos: el moral y el jurdico. Segn sea el prisma a travs del cual miremos la conducta, veremos moral o veremos Derecho como los distinguimos? Giorgio Del Vecchio dice: "el derecho reside en la interferencia intersubjetiva de la conducta". El punto de partida para Del Vecchio lo constituye el hecho de que todas y cada una de la acciones humanas son susceptibles de ser consideradas en su relacin (interferencia) con otras acciones humanas, ya sea que se piense en otras acciones que el mismo sujeto pudo realizar en vez de la que hizo (correlacin entre el hacer y el omitir del agente), ya sea que la contraponga con las acciones de otros sujetos (correlacin entre el "hacer " del sujeto y el "impedir" por parte de otros). 1) Todo sujeto, es un momento dado de su existencia, es libre de preferir entre varias acciones fsicamente posibles, una determinada. De todas estas acciones fsicamente posibles cabe afirmar que concurren (o se interfieren) en el campo subjetivo de la conciencia del sujeto, hasta que este prefiere (acto voluntario) una de ellas y la realiza, excluyendo as a las dems posibilidades. La interferencia se da en el fuero interno del sujeto. Por eso, la moral es una manera "subjetiva" y unilateral de conceptuar, valorar y comprender la conducta. 2) El hacer de alguien es encarado en su relacin (o interferencia) con el impedir por parte de otros. Por eso se dice que el derecho es un modo intersubjetivo (o bilateral) de conceptuar, valorar y comprender la conducta. Cuando se afirma que alguien puede, jurdicamente, hacer algo (posibilidad, derechos), no se alude a la posibilidad fsica de la accin, si no que se quiere decir que los dems no deben impedrselo

(imposibilidad, deberes). En el mbito del derecho, los derechos de uno no se conciben sino es en correspondencia con los deberes de otro. Podemos dividir las diferencias con respecto a los elementos de la experiencia jurdica o sea en 3 partes: 1 el derecho en tanto realidad de conducta la 2 relativa al derecho como norma la 3 en cuanto al derecho como valoracin. EL TIEMPO EXISTENCIAL. La temporalidad que afecta a la experiencia de los culturales, es la del tiempo existencial. Pues, si en efecto, si el ser de un objeto cultural consistente en ser un sentido, ha de anotarse aqu que semejante ser solo puede constituirse en el tiempo existencial. Esto es inmediatamente visible en la creacin o en la comprensin de cualquier objeto mundanal; tal as, las primeras palabras de palabras de nuestras frases adquieren su completo sentido solo cuando la frase ha terminado pues lo queen conjunto viene dado es una totalidad sucesivas. Lo mismo es igual de evidente en los objetos egologicos, la conducta se interpreta, porque en cuanto que dato as esta dada, como una totalidad sucesiva reconociendo la coexistencia de sus momentos. Por ejemplo: suponer que una sirvienta, asustada al advertir que entran ladrones a robar a la casa de sus patrones, permanece 10 horas escondida en el stano despus del asalto. A nadie se le ocurrira que fue encubridora por las 10 horas y que solamente la ulterior es su conducta licita. La vivencia del tiempo que tiene el hombre, es la de su tiempo inmanente y que el esclarecimiento del tiempo existencial proviene del anlisis de esta vivencia. En tal sentido, en el tiempo existencial, pasado, presente y futuro crecen juntos, que el presente puede convocar al pasado y al futuro retenindolos en presencia a pesar de haber ya transcurrido o de no haber llegado aun, en forma tal que cualquier momento presente contiene en si algo de pasado que sobrevive y algo de futuro que se anticipa, por lo cual el presente existencial, en vez de ser una vaca lnea matemtica sin dimensin, un tiempo sin tiempo, como es en la temporalidad cosmologica, es una presencia indubitable y llena que se dilata, mas o menos, hacia atrs y hacia adelante de su instante. El tiempo cosmolgico entra en nuestro conocimiento de la naturaleza como una dimensin uniforme que dividimos en segmentos iguales entre si (horas, meses, aos) donde se ubican los acontecimientos en forma irreversible y donde cada segmento del porvenir esta concebido como un "ya" que simplemente no ha llegado todava. "Este tiempo evoca la imagen de la cinta de la maquina de escribir, encima de la cual caen las letras del teclado imprimiendo su realidad sobre un mismo tiempo, a impulso de fuerzas que operan desde el pasado pero cuya direccin es contraria a la que lleva la cinta en su deslizamiento; el presente es, as un presente mecnico donde el pasado simplemente se inscribe en el futuro que va llegando. Por el contrario, en el tiempo existencial lo primero que resalta es un presente creado donde encontramos ese fenmeno de la futurizacion de la persona a que hemos acudido al analizar la mismidad intuitiva de la conducta, es decir, el hecho de que el hombre proyecta su vida por anticipado viviendo de algn modo lo que no es todava, en forma tal que el presente es lo es en razn de la tensin vital que le da el porvenir al cual se le somete por ser un presente que transcurre abalanzndose. El porvenir, como preocupacin y pretensin, es precisamente lo por venir en cuanto que PRE-ocupacin y PRE-tensin.

BOLILLA VII Los Valores Su irrupcin en la filosofa y en la filosofa del derecho Los valores son el fundamento esencial que configura las concepciones del mundo. As como de la filosofa antigua y medieval cabe decir que se ocupo predominantemente del ser y de la filosofa de la edad moderna que puso la tnica en el conocer, no es aventurado afirmar que la especulacin filosfica contempornea se halla bajo el signo de los valores. Si la existencia humana es un estar siendo nosotros, con las cosas, en el mundo, haciendo algo con ellas. Ahora ese ininterrumpiendo implica que las cosas que estn en el mundo no nos son diferentes pues a elegir, al preferir adoptamos frente a ellas una posicin, positiva o negativa. En otros trminos, nos pasamos la vida en una atmosfera de valoracin es que se expresan en juicios que no enuncian el mero ser de las cosas (como lo hacen los llamados juicios de existencia) sino que las presentan como objetos valentes, como objetos que son valiosos,( bienes) como objetos cuyo modo peculiar de ser es el ser valiosos el tener ese sentido (juicios de valor). Aunque se caracterizaba a ciertos objetos como valiosos, no se adjudicaba un lugar a los valores puros ( la justicia , la belleza etc.) en la categora de objetos. Para comprender el porqu de esta exclusin debemos distinguir cabalmente los objetos valiosos ( bienes), del valor de que son substrato, adems de ser valiosos, son sencillamente en el sentido que estn ah, con una presencia individual que permite calificarnos como objetos reales o de experiencia. De la circunstancia que los valores no tengan existencia (no son sino que valen) no debe inferirse que hay que incluirlos en la categora de los objetos ideales, ya que no son independientes. En los valores no puede haber otra experiencia que la correspondiente a los objetos culturales en que encarnan *

Heyde ha sealado que hay 2 maneras de emplear el trmino valores

1) cuando decimos que algo tiene valor 2) cuando decimos que algo es un valor. Sobre esta base, distingue el objeto de valor( o bien) y el valor del objeto y establece en consecuencia las sig. ecuaciones: 1) Objeto del valor = objeto + el valor del objeto. 2) Valor del objeto = objeto de valor- el objeto 3) Objeto= objeto de valor- el valor del objeto. De esto Heyde destaca que mientras los objetos de valor son cosas individuales, temporales, el valor del objeto es una nocin general que por lo mismo, tiene una invariable persistencia e identidad de los universales. El dia que desaparecieran de la tierra todas las cosas bellas, no por ello dejara de valer la belleza.

En la esfera de lo valioso se da el conocimiento, no ya como algo que simplemente es o esta ah, sino como una exigencia ideal que se nos plantea como un valor, como algo que debe ser, como un deber ser: es el deber ser axiolgico, categora tan primaria como la del ser sin que ello implique que se excluyan entre si ya que de los objetos culturales se dice que son valiosos, esto es , que son y valen simultneamente a un tiempo. Segn Scheler, los valores son cosas en si, cualidades irreales ( no sensibles) que adhieren a las cosas, es antes que nada una nocin de relacin, el valor resulta de una relacin de un objeto con un sujeto y no es jams concebible si solo se tiene en cuenta el objeto mismo. El valor nicamente es concebible como valor para un sujeto apreciante. O sea que pensemos que no haya valores en si, sino valores para alguien. No significa que los valores sean impresiones subjetivas, sino que los valores no valen porque los estimemos sino que al revs, los estimamos por que valen. Las cosas no son buenas o malas

porque las deseamos o por el agrado o desagrado que nos provoquen, sino por lo que valgan. Los valores aunque no pueda decirse que son susceptibles de ser demostrados deductivamente, pueden, por lo menos ser mostrados como algo objetivo. Esto es porque la objetividad de los valores, ya que ellos valen para cualquier sujeto individual no es la medida de los valores, ya que ellos valen para cualquier sujeto o al menos, en cuanto existe la posibilidad de que no solo el sujeto valorante sino tambin todos los dems ( los otros) los vean como valentes. El sentido e un objeto cultural ( y por ende la misma experiencia de este sujeto cultural en cuanto tal), depende de que sea vivido y representado por algn sujeto. Para terminar con la consideracin de los valores se hace indispensable poner de relieve algunas de sus caractersticas mas notables:
1) Su polaridad, los valores se nos presentan polarmente, en una estructura en que el punto de

indiferencia correspondera, simblicamente, al grado 0 del que se alejaran concn direcciones diversas tanto el valor como signo positivo, como el correspondiente desvalor, con signo negativo.( bueno malo bello feo justo - injusto)
2) La no inferencia: no se refiere solo a la polaridad de cada uno de ellos sino tambin a las

relaciones mutuas entre las distintas especies de valor. Se admite que presentan entre si una relacin de rango, dignidad o jerarqua ( Max Scheler) donde son escalonados: Los valores utiles ( adecuado inadecuado) ocupan el punto mas bajo, le siguen los valores vitales ( fuerte dbil), los lgicos (verdad - error) , ticos ( Justicia injusticia) y finalmente los valores religiosos ( santo - profano)

LOS VALORES Y EL DERECHO

La calidad valiosa de los objetos culturales como sentido de los mismos. Los valores aparecen al sealar que los objetos culturales ( los productos de la actividad humana) se caracterizaban por ser valiosos, por tener un substrato que sirve de soporte a un sentido espiritual valioso que los hombres pueden captar por comprensin. El ser de los objetos de cultura consiste en ser valiosos, en ser un sentido. O sea se conecta el sentido de los objetos de cultura con el carcter valioso de los mismos, ya que , en ultima instancia, aquel sentido depende de este carcter , hay una vinculacin entre sentido y valor. Esta conexin sentido - valor se advierte tanto en los mundanales como en los egologicos, estos ltimos la conducta misma del hombre en cuanto no es naturaleza. Respecto a esto, basta con recordar cuanto se ha dicho acerca de que la vida humana plenaria o biogrfica tiene tiene una contextura estimativa, es una sucesin de valores, y no solo eso sino tambin el de una vida entera, esta dado x esas valoraciones. O sea la conducta humana es el especifico soporte de toda una especie de valores: Los valores ticos o de conducta, que abarcan a los morales y alos jurdicos,. Por ej podemos pensar en cualquier accin desde el punto de vista del derecho: recin captaremos su sentido jurdico cuando la enfoquemos en funcin de los valores jurdicos, tales como la justicia, el orden y la seguridad. Vale aclarar que cada grupo de valores permite separar las distintas provincias de la cultura, al suministrar patrones para inferir sus distintos sentidos. As el valor utilidad lleva a deslindar, dentro de la totalidad de la cultura, el sector econmico, el valor belleza, el arte, el valor verdad, a la ciencia, los valores ticos ( jurdicos morales) a la conducta. Por otra parte, si el valor es el supuesto de todo sentido, , cabe tambin decir que la libertad ( que impregna y define a la vida humana plenaria) es no ya un valor como se puede pensar, sino la atmosfera que condiciona necesariamente lo axiolgico, ya que esa libertad solo tiene una manera de expresarse: prefiriendo valorando. Debido a esto es que decimos que la conducta es algo valioso porque siempre exhibe como ingrediente necesario una valoracin. Por ej. Se puede acatar las leyespor elevadas razones ticas o bien sencillamente, para evitarnos un castigo, opor

cualquier otra razn, pero sea lo que fuere en cuanto al valor de la finalidad perseguida por esos actos lcitos, para el orbe del derecho siempre el sentido ser el de ser jurdicamente valiosos. Por ello es es error concebir a los valores ticos como metas que estn fuera de las conducta y hacia las que esta se encaminara teleolgicamente. Los valores ticos no pueden ser pensados sino como ingredientes inmanentes a la misma conducta que aunque proyectados como ideales en su futuro existencial ( Cossio los llama categora materiales de futuridad), estructuran y dan sentido al presente ya que en este se anticipa ese futuro. El plexo axiolgico jurdico de Carlos Cossio. Al analizar el ingrediente valorativo necesario de toda experiencia jurdica que para distinguir los valores jurdicos de otros que integran tambin la conducta humana vista desde otros ngulos ( valores morales, religiosos etc) debemos atender a la nota de intersubjetividad propia de nuestro objeto. Son valores jurdicos todos aquellos que presentan la nota de alteridad, es decir, que se debe tratar de valores sociales o de comunidad que se presentan en relacin al sentido de la conducta de varios sujetos coactuantes y no de valores que se pueden dar en la conducta aislada de un individuo. As por ej, la justicia constituye claramente un valor jurdico dado que no podemos imaginarla sino en presencia de mas de un sujeto. No podemos decir lo mismo de la santidad, ya que podemos imaginar perfectamente un alto grado de ella y una plena entrega a Dios en un hombre aislado. Si la bilateralidad o alteridad es condicin necesaria para que un valor cualquiera de conducta pueda ser considerado un valor jurdico, es condicin suficiente, o sea que todos los valores de conducta que presenten dicha nota, son por esencia, valores jurdicos.Junto a la justicia presentan la nota de alteridad tambuien los valores del orden y la seguridad. Cossio enumera 7 valores jurdicos: Orden, seguridad, paz, poder, cooperacin, solidaridad y justicia. Debemos por consiguiente hablar de los valores jurdicos en plural o sea del plexo de valores jurdicos, para aludir al elemento valorativo que siempre, necesariamente, integra toda conducta en interferencia. Este plexo tiene las sig. Caractersticas:
1)

No debe considerarse una enumeracin cerrada, que no admita nuevos aportes, ya que seria posible agregar a la misma cualquier nuevo valor que sea confirmado por la intuicin estimativa de la conducta humana, siempre que presente la nota de jurdica esencial de la bilateralidad o alteridad. creciente y de fuerza decreciente (denominndose fuerza a la tendencia a realizarse del valor) Parece evidente que lo primero es asegurar a la comunidad un orden cualquiera asi se trate de un orden injusto. Solo cuando algn orden es asegurado, el sentido valorativo puede irse perfeccionando, afinando la sensibilidad de los hombres hasta llegar a asentar, adems, la justicia.

2) El orden en que aparecen los valores es de rango o jerarqua

3)

En lo que se refiere a la estructura del plexo valorativo, el IUS FILOSOFO, argentino se inclina a desechar la idea de una serie lineal y a admitir, en cambio , la de una estructura radial, presidido por la justicia, presentndose a los dems valores de a dos del sig. Modo ORDEN - SEGURIDAD, PODER - PAZ, COOPERACION SOLIDARIDAD.

Ahora bien es importante recalcar sobre este punto a lo que hace referencia: La analtica existencial ha descubierto el ser del hombre como 3 dimensiones existenciarias, el mundo objetivo, la persona y la sociedad.

En diversas oportunidades la Egologia ha mostrado la posibilidad de intuir onticamente la conducta en 3 direcciones. Pero el ser del hombre en cuanto que un estarsiendoenelmundo es un todo estructural en el que las dimensiones mundo objetivo, persona y sociedad juegan compenetradas, aunque el anlisis las separe presentndolas independientemente. Esto sugiere la posibilidad de explorar ontolgicamente, sucesivamente con el sentido de estas 3 dimensiones, no solo aquella estructura total en su conjunto, sino tambin cualquier aspecto parcial de ella que halla elegido la investigacin. Para nosotros esto significa, como hilo conductor, que ha de explorarseel substrato coexistencial que nos concierne con el sentido de mundo objetio, de persona y de sociedad. Naturalmente que siempre se van a esclarecer asi valores que conciernen a la coexistencia, ,pero en un casoaparecera como sentido la coexistencia objetivamente modificada, en otro la coexistencia personalizada y en el otro la coexistencia socializada. La estructura fundamental del plexo axiolgico jurdico se presentara, por lo tanto, como una estructura radiada con 3 radios divergentes a partir del centro comn y con un valor fundante o sustantivo por cada radio. En el primer radio radio, el hombre es un actor, es decir, una causa primera entre las causas mecanicas, en el segundo, es un congnere y en el tercer radio es un relativo es decir alguien que se completa funcionalmente con otro alguien. Pero adems, como la coexistencia no tiene otra existencia aparece mostarndo en tensin la autonoma de cada individuo y la heteronomia del conjunto de individuos. Y esto significa que en cada radio han de aparecer como base un valor regional que los organice o constituya a todos ellos como una unidad. Este valor es la justicia, ya que dentro de lo jurdico, la justicia cumple su funcin platnica totalizadora y armonizadora y la idea aristotlica de alteridad: le incumbe suministrar el equilibrio y porcin reciprocos de los dems valores jurdicos ( ORDEN SEGURIDAD PODER PAZ COOPERACION SOLIDARIDAD) de modo tal que la consideracin debida a cada uno de ellos no cierre el paso a la realizacin de los dems. Por ej, las exigencias del valor orden ( de ineludible realizacion en la vida comunitaria) no deben ser de tal suerte que aneguen la seguridad jurdica y la justicia. Podemos concluir en que la teora egologica ha puesto de relieve que siendo la valoracin jurdica un ingrediente esencial de la experiencia , el jurista puede y debe hablar( sin salir por ello del campo rigurosamente cientfico) de las valoraciones del derecho.

MUY IMPORTANTE: Segn la egologia, la integracin entre platonismo y aristotelismo

debe hacerse a la inversa de lo que ha sido usual, incorporando el concepto platnico de la justicia ( no en cuanto a virtud, sino como relacin armonizadora o totalizadora a la concepcin aristotlica de la justicia particular ( concebido como principio social en que destaca la alteridad).

ACLARACION: Valores iuscosmologicos: orden, seguridad , poder. Valores iuspersonales:

paz, concordia, y prudencia. Valores iussocietarios: solidaridad, cooperacin y confraternidad. Por ultimo la justicia como valor epicentrico. Coformando un plexo axiolgico de 10 valores jurdicos____-Dr Miguel Herrera Figueroa en su obra justicia y sentido Tucumn 1955.

UNIDAD 8: TEORIA DEL CONOCIMIENTO

EL PENSAMIENTO DE IMANUEL KANT

En tiempos de Kant el pensamiento filosfico se orientaba en 2 direcciones fundamentales. Por un lado, el racionalismo dogmtico (descartes, Leibniz), que confiaba en las posibilidades de la razn, del entendimiento, para extraer deductivamente toda clase de conocimientos. Para el racionalismo el conocimiento seria el producto de una facultad simple: la razn. Frente a esta, principalmente en Inglaterra y Escocia, haba una filosofa empirista, cuyo ms destacado representante fue David Hume. El empirismo consideraba el conocimiento como producto de una facultad simple: la sensibilidad. Esta va emprica condujo a Hume a una posicin escptica frente al conocimiento causal, pues del examen de los hechos solo surge que ellos se suceden, sin que se pueda inferir en la observacin del experiencia, que esa sucesin sea necesaria. Kant, q se haba educado bajo la influencia del racionalismo, declara que el escepticismo de Hume lo hizo despertar de su sueo dogmtico (es decir mucho, no? jajaja) y lo llevo a procurar la superacin de ambas posiciones, indagando para ello las condiciones y los limites del conocimiento humano, as como sus posibilidades. Kant comienza por sealar que todo conocimiento implica una relacin entre un objeto y un sujeto. Esto tiene fundamental importancia, por que implica que los datos objetivos no son captados por nuestra mente tal cual son (la cosa en si: lo noumnico), segn lo sostena la corriente realista, si no que son configurados por el modo con que la sensibilidad y el entendimiento del sujeto los aprehenden. O sea, la cosa en si, tal como ella es en si misma, que Kant denomina nomeno, es incognoscible. Solo conocemos el ser de las cosas en la medida en que se nos aparecen, esto es en cuanto fenmeno (fenmeno=aparicin). Ahora bien, Cmo juegan en el conocimiento de los fenmenos, la sensibilidad y el entendimiento del sujeto conociente? Kant recurre a una distincin fundamental, segn la cual todo fenmeno, todo cuanto existe (incluso el conocimiento) se integra por 2 ingredientes: materia y forma. En otras palabras (Gaby, Saymon y Christian U), para que algo pueda aparecrsenos, para que pueda ser un fenmeno ante nosotros (los iusmen, jaja) debe conformarse con nuestro aparato cognoscitivo, o sea con nuestra sensibilidad y con nuestro entendimiento. Englobando conceptos diremos: En todo fenmeno cabe distinguir una materia (lo que en ese fenmeno corresponde a la sensacin) y una forma (lo que hace que lo que hay en el fenmeno de diversopueda ser ordenado en ciertas relaciones). Veamos un Ej.: en una bola de pool hay una materia marfilinea y una forma esfrica que configura a esa materia de cierto modo. Mientras la materia es sensible, emprica y contingente (puede variar) y a posteriori, la forma, en cambio, puede ser considerada independientemente de toda sensacin (as la esfera que estudia la geometra), es necesaria y se encuentra preparada a priori en el espritu para todos los objetos en general. En conclusin todo fenmeno se nos aparece con cierta forma: forma sensible o forma del objeto. Anteriormente dijimos que el conocimiento tambin es un objeto, en consecuencia el tambin se nos da dentro de ciertas formas cognoscentes, estructuras a priori, necesarias y universales de nuestra facultad de conocer (estructuras lgicas). Esto es muy importante: al proyectar en el campo del conocimiento (que tambin es un fenmeno, un objeto), la distincin entre forma y materia, y analizar las formas subjetivas del mismo, Kant distingue:

A) La formas de la intuicin sensible: (espacio-tiempo) hacen posible la parte pasiva del

conocimiento; la captacin sensorial de los objetos que tenemos por delante en la experiencia, en contacto inmediato (intuicin). B) Las formas del entendimiento, del intelecto: (son la categoras, especialmente la causalidad) hacen posible la parte activa del conocer: la formacin de conceptos, con los que se puede mentar a los objetos sin necesidad de captarlos de presente. La intuicin permite tomar contacto con las cosas, pero solo es posible dar cuenta cabal de sus diferencias por medio de conceptos. Para conocer (no de manera intuitiva, sino conceptualmente) se requiere, adems de la intuicin, el pensar, de aqu que el conocimiento no proviene solo de los sentidos sino tambin del entendimiento (la razn). Por ello mismo Kant dice: Un concepto sin intuicin es una forma vaca, del mismo modo que una intuicin sin conceptos en ciega. Visto lo anterior es importante recalcar o aclarar que, estas formas o elementos formales valen solo en cuanto se refieren a una experiencia posible; lo absoluto, el objeto en si, el nomeno, no puede ser objeto de conocimiento cientficamente valido, ya que entramos no ya en el campo de la ciencia, sino en el de la metafsica.

C) Las formas de la razn: son las ideas. Mientras los conceptos, para valer como conocimiento,
deben estructurarse sobre el material que suministran las intuiciones, la razn responde a una tendencia del espritu humano a ultrapasar los lmites de la experiencia. Hay conceptos que usamos continuamente por lo tanto (y gracias gaby que me dio la idea al nombrarlos) me parece pertinente definirlos de manera sinttica.
) ) )

Emprico: (hechos de experiencia) es todo aquello con lo que podemos tomar contacto inmediato y directo, por la intuicin sensible, por Ej.: el cielo azul, o las nubes son blancas o grises. Entonces las verdades empricas se fundan en la experiencia o sea son a posteriori. Trascendente: es aquello que no esta en la experiencia y por lo tanto, no puede fundarse en ella, por Ej.: Dios, con quien no cabe tomar contacto por experiencia sensible. Trascendental: son ciertos ingredientes del conocimiento que no tienen origen en la experiencia pero que estn contenidos en ella, puesto que contribuyen a formarla y a hacerla posible; es el caso de las categoras del entendimiento que permiten pensar la experiencia y de las formas puras de la intuicin como lo son el espacio-tiempo que estn indudablemente en la experiencia, pero no derivan de ella, puesto que las pone el sujeto cognoscente (son a priori con relacin a la experiencia), es esta indisoluble correlacin sujeto-objeto que permite calificar a la filosofa Kantiana como un idealismo trascendental.

CIENCIA Y FILOSOFIA
Las ciencias investigan cada una un determinado sector de la realidad, la filosofa en cambio, se dirige a la totalidad de lo que es. Cuando la filosofa se contrae a la consideracin de problemas u objetos determinados, no los recorta y abstrae convencionalmente, sino que los estudia en funcin de la totalidad. Pero tampoco debe pensarse que la filosofa sea una mera sntesis, resumen o una enciclopedia de los diversos conocimientos cientficos, pues el saber cientfico es un saber con supuestos, la filosofa, en cambio pretende alcanzar el ideal cognoscitivo de ser un saber sin supuestos. La filosofa es, segn su idea, conocimiento absoluto. Ortega y Gasset dice de ella (la filosofa), es conocimiento autnomo y pantonomo esto es que, encuentra en si mismo y no en otro su fundamento o sea autnomo y es total, omnicomprensivo o sea pantonomo. Su esencial pretensin (el de la filosofa) es de ser un conocimiento si supuestos, ya que estos son justamente su objeto de estudio, la coloca permanentemente en una actitud escptica, crtica, epistemolgica, todas posiciones opuestas a la dogmtica que es propia de la ciencia propiamente dicha. En otras palabras, la filosofa en su pretensin de fundamentacin absoluta, va revisando y analizando permanentemente todos los supuestos del conocimiento como sus propios supuestos, mientras la ciencias debe desentenderse de este problema debido a que como dijo Husserl no tiene por que entorpecer su trabajo concreto de investigacin. De aqu que decimos (con temor a equivocarme por supuesto) que la ciencia es netamente emprica y la filosofa es trascendental (ver definiciones de la pagina 2).

CIENCIA DEL DERECHO Y FILOSOFIA DEL DERECHO

Frente al derecho, puede el estudioso 2 actitudes: la cientfica y la filosfica. Si se limita a tratar de conocer el derecho vigente, se desenvuelve dentro de los lmites de la ciencia del derecho (esto ltimo con pinzas), ya sea por que su estudio se circunscriba a una rama del derecho, de la comunidad nacional o mundial. Por otro lado no incumbe a la ciencia del derecho, indagar sus fundamentos y supuestos como son: la esencia general de lo jurdico, la ndole del conocimiento y el estilo de pensamiento que ejercitan los juristas, el ltimo sentido y la justificacin metafsica de los datos del derecho. Entonces mientras las diversas ramas de la ciencia jurdica estudian datos jurdicos limitados en el tiempo y en el espacio, la filosofa del derecho convierte en problema y objeto de su estudio lo que era dato y procura llegar a un conocimiento primario y universal de lo jurdico y que sirva de fundamento a todas las ciencias del derecho. La idea de la filosofa del derecho es, un conocimiento absoluto de lo jurdico; un conocimiento rigurosamente universal y necesario sobre lo jurdico Algunas definiciones, siempre vienen bien:

 Segn Stammler: entendemos por filosofa del derecho aquellas doctrinas generales que se pueden

proclamar dentro del campo jurdico con un alcance absoluto.

SEPARACION O UNIDAD DE CAMPOS?

En este punto, la lnea es muy difusa, ya que todo es muy redundante y tautolgico. Por ello veremos que dice el Dr. Gimenez sobre la cuestin. Igualmente esto es lo que encontr: La ciencia del derecho en su indagacin dogmtica del derecho aqu y ahora, esta de algn modo tambin en contacto con el derecho en su universalidad y necesidad, con las verdades universales y necesarias que constituyen el objeto de estudio de la filosofa jurdica, y que son los supuestos sobre los que descansa dogmticamente su indagacin emprica. Se desprende de ello que la ciencia jurdica, con sus supuestos, constituye el objeto propio de investigacin de la filosofa del derecho. Mientras la ciencia jurdica estudiara en forma dogmtica los datos jurdicos impuestos aqu y ahora, por la comunidad (constitucin, leyes, jurisprudencia, costumbres), la filosofa del derecho imprime al inters cognoscitivo un giro critico, epistemolgico, reflexivo, haciendo objeto de su investigacin a la propia ciencia dogmtica.

CONTENIDOS DE LA FILOSOFIA DEL DERECHO SEGN LA TEORIA EGOLOGICA DEL DERECHO. 1. la indagacin por el ser del Derecho. Responde a la pregunta Qu es el derecho? Se entiende
para nosotros como indagacin, que no es de pura lgica si no de la esencia del objeto derecho de su ser, y recibe por ello el nombre tradicional de ontologa jurdica. 2. Indagacin por la justicia: Aparece, la luz de la moderna filosofa de los valores, como indagacin del valor caracterstico del objeto derecho, y formando, por lo tanto, un capitulo de la axiologa jurdica. 3. La lgica jurdica formal: estudio del pensamiento del jurista en tanto que al pensamiento jurdico. Los grandes aportes de kelsen con su teora pura del derecho han abierto en este campo un camino real, aclarando al jurista como es el instrumento mental propio y depurado que requiere su estilo de pensamiento: la norma o juicio inmutativo de deber ser. Se plantea aqu los temas del anlisis de la norma jurdica y sus elementos, y los de la supraordinacin y subordinacin de las normas. 4. La lgica jurdica Trascendental: Considera tambin el pensamiento jurdico, pero no ya en tanto que pensamiento, sino en cuanto importa conocimiento de su objeto propio. Es decir que se interesa por el pensamiento, no ya en una referencia formal o vaca al objeto, si no en la efectiva referencia cognoscitiva. Este capitulo comnmente llamado gnoseologa jurdica, se encuentran temas tan sugestivos como el de tipo especial de conocimiento que ejercita el jurista (conocimiento por comprensin) y el de la verdad jurdica, decisivo para iluminar los problemas de la interpretacin en el derecho.

LA SOCIOLOGA JURDICA
La sociologa en general, trata de desentraar por que (causas) han ocurrido los hechos, de describir las condiciones sociales del medio y de formular leyes generales, inductivas, causales, de valor emprico. En conclusin apunta hacia las estructuras que tipifican y circunscriben los acontecimientos humanos. La sociologa aplicada al campo del derecho, constituye la sociologa jurdica. Este concepto simple y exacto requiere 2 aclaraciones: Saber que es la sociologa (cosa que ya definimos) y saber como se delimita la vertiente jurdica de la misma, es decir, como se determina el objeto preciso de la sociologa jurdica. Este 2do punto presenta dificultades especficas, que, dan origen a una polmica de fundamentacin, que es al mismo tiempo, debate de supervivencia o absorcin entre la sociologa jurdica y la ciencia del derecho. Los partidarios de la sociologa del derecho aspiran a sociologizar (existe esta palabra?, jaja) el derecho, a convertirlo

en un mero capitulo de la sociologa y aducen en su favor la loable tendencia de muchos juristas a imprimir un autentico carcter realista, sociolgico, a la ciencia jurdica y a su objeto.

LA POSICION DE LA TEORIA PURA: LA CRTICA KELSENIANA

La sociologa jurdica tiende a negar el carcter normativo del derecho, ya que no estudia el sentido especfico de las normas jurdicas, si no ciertos fenmenos naturales que en el sistema del derecho son calificados como hechos jurdicos. La sociologa establece una relacin entre esos hechos y otros hechos que considera como sus causas o sus efectos. Trata de conocer entonces, por Ej.: las razones por las cuales un legislador dicta tal norma en lugar de otra, e intenta determinar los efectos de su decisin. O sea solo ven en el derecho un hecho natural que se manifiesta en la conciencia de los individuos que crean las normas jurdicas, las aplican o las violan. Entonces no responde a la pregunta especficamente jurdica de saber que es el derecho, sino a la preocupacin metajuridica (mas all del derecho) de conocer los acontecimientos y el curso probable que ellos seguirn. Podemos concluir citando textualmente a kelsen (teora pura del derecho, Pg. 98):

La sociologa jurdica no se interesa por las normas que constituyen el orden jurdico, sino por los actos por los cuales estas normas son creadas, por sus causas y sus efectos en la conciencia de los hombres. La teora pura del derecho, no estudia los hechos de conciencia que se relacionan
con las normas jurdicas, sino nicamente estas normas tomadas en si misma, en su sentido especifico. BOLLILA IX: LA CIENTIFICIDAD DEL DERECHO -Polmica.-Posiciones negatorias.-Argumentos.Se puso como materia de discusin la cientifidad del derecho que a partir de un alegato de un fiscal alemn vom kirchmann que le niega cientificidad al derecho argumentando que la materia sobre la cual versa al derecho es permanentemente inestable o cambiante al contrario de lo que ocurre en el campo de la fsica, de la astronoma, los astros brillan hoy como hace milenios, en este tipo de ciencias tenemos un objeto, estable, fijo al cual dirigir el esfuerzo cognositivo y la produccin del conocimiento. El alegato es muy fuerte, muy bien hecho, para esa poca estaba haciendo una comparacin, el derecho por una parte y la ciencia fsica por la otra vom kirchmann. El otro aspecto muy importante de esta impugnacin de vom kirchmann radica en las circunstancias que en un momento dice que este alegato crtico 2 palabras ratificadoras del legislador bastan para convertir bibliotecas enteras en basura. Agrega tambin que los abogados como los gusanos medran sobre la parte podrida de la cuestin, en este cuestionamiento de vom kirchmann tenemos 2 aspectos interesantes para el anlisis la comparacin en el derecho o la naturaleza con la ciencia de la naturaleza. Hoy, el efecto que tiene es que esta tratando al derecho con los parmetros de las ciencias naturales, con el mtodo propio de la naturaleza, que nosotros hoy sabemos, y ya empezaba a separarse estas cuestiones en la poca que hizo esta critica vom kirchmann que el derecho pertenece al mundo de la cultura y las ciencias naturales al mundo de los objetos naturales y cada una tiene sus consecuencias en sus propios mtodos, entonces no podemos poner a la luz o a travs de los logros de las ciencias naturales hablar de una crisis de una no cientificidad del derecho. Podemos habar de una gnosis cientificisdad del derecho pero eso requiere previamente que abordemos el derecho con el mtodo que requiere ese objeto para conocerlo, sino no hay posibilidad de conocerlo. Ese dicho tuvo mucho auge porque obedece a una razn histrica en que las ciencias fsicas naturales fueron las primeras en constituirse como tales en la historia de la humanidad por eso Kant en su concepcin del rol de la filosofa, como filosofa de la ciencia, toma las ciencias fsico naturales para hacer su reflexin de la teora continuada por Husserl en gran medida tambin, a eso responde ese gran cuadro de las ontologas regionales. Entonces con esto de la que fsica haba mostrado su calidad cientfica se entendi que cualquier otro orden de conocimiento para adquirirse la jerarqua cientfica tenia que seguir la metodologa de las ciencias naturales como Von Kichman ve que eso no poda ocurrir por la mutabilidad del derecho, el derecho no es cientfico, por eso hoy, esta es la respuesta

que podemos anular. Hoy por hoy el derecho ha acreditado su cientificidad, en eso lo separo de las siguientes cuestiones, el derecho tiene todos los elementos para ser ciencia pero no todos los operadores jurdicos hacen ciencia del derecho, yo pienso que la mayora no lo hace, as como no todos los ingenieros hacen verdadera ingeniera o ciencia de la ingeniera ; ac aparece una gran cuestin, desde el punto de acto de rebelda de los egologos, por cierto, nosotros pensamos que el derecho no es abordado por la formacin tradicional con el mtodo que requiere que es el emprico dialctico, por eso los fracasos, las crisis, el gran divorcio de la respuesta que da la justicia del poder judicial a la sociedad. El otro "pecado" del excelente alegado de vom kirchmann radica en que, tambin como era propio de su poca, toma la ley como equivalente al derecho, por eso la razn critica dice "me cambian la ley y me cambia la biblioteca entera" como si el derecho fuera colecciones de legislacin, Ya Alberdi se dio cuenta que esto no era as a mediados del siglo XIX. -El enfoque norteamericano.-La problemtica de la verdad y su vinculacin con la cientificidad. En EEUU no toman al derecho como una ciencia sino como una tcnica de control social, sta denominacin es la que generalmente hacen los socilogos (sociologa jurdica) que ven al derecho como una tcnica de control social. Puede serlo, con respeto a los credos, el rol de las religiones; dentro de ese tipo de disciplina que los seres humanos hemos creado. Ac a mi me parece que, ms all que se pueda compartir o no esto desde ya que los egologos no lo compartimos- el hecho por lo menos tiene todos los elementos para ser ciencia, aun cuando repito desde mi apreciacin, no todos sus operadores hacen derecho, cuando, en realidad, tendra que ser la excepcin los que no lo hacen Para los norteamericanos el derecho es una tcnica de control social -un poco peligroso no?-, una forma de controlar la sociedad. Pero entonces, ese control: de que manera?, con que orientacin? , Hacia adonde? .Salvo que nos quieran decir que el control social est expresado en la legislacin, y que con eso basta, y que volvamos atrs en la historia de los maestros de la interpretacin, y pensemos como se pens con posterioridad a la creacin del cdigo de Napolen, fines del siglo 18 y durante el siglo 19; y simplemente: el juez es un vocero de la ley, y dice lo que la ley espera, niegan el carcter creativo de la labor judicial, hay retraso ampliamente superado, porque en todo caso hay interpretacin, hoy no se puede suplir. Entonces, si hay interpretacin, el derecho no es un medio de control social, en todo caso el control social lo ejerce el juez Quizs teniendo muy buenos jueces eso funcione bien. En definitiva lo que yo quiero marcar a Uds., cunta ideologa encierra esta concepcin, no quiero decir con esto que lo han enfocado ideolgicamente, porque el derecho encierra la ideologa (de eso no hay ningn tipo de duda), pero en nuestra concepcin interpretativa el sistema occidental siguiendo a Kelsen. (La lectura de Kelsen yo la he sealado, es importante leer los libros) La interpretacin: Kelsen es el primero en hablarnos de la peculiaridad del conocimiento jurdico, en el sentido que el jurista, particularmente el juez, se encuentra con ms de una solucin posible (tema que hemos tratado en clase), y tambin hemos sealado (en clase) de que manera Kelsen llegado a este punto dice llegado a este punto dice en que especficamente con las palabras ms no se puede abarcar, es una decisin poltica del juez que depender de su formacin, de sus implicaciones, o quizs con su propia historia personal, elegir supongamos- entre la alternativa A o la alternativa B, no hay elementos cientficos que pueda abdicalar a una de estas alternativas de modo que corresponda A o B, queda al mas absoluto arbitrio del juez elegir entre esas alternativas que existen. Cossio toma la cuestin, toma la posta en este punto y lo lleva hacia la axiologa, axiologa jurdica a la que Kelsen no podr recurrir porque lo axiolgico Kelsen lo sac y su pureza metodolgica; fjense las consecuencias jurdicas que ello trae, porque desde sus inicios, en los presupuestos del enfoque que ya Kelsen le da a su obra. Y Dice en definitiva, al enfrentar el juez a ms de una solucin posible esas soluciones posibles -tienen distinta calidad axiolgica, una es la mejor (entre dos o tres soluciones alternativas una es la mejor, la mas justa

y la que funcionalmente debe el juez y el jurista elegir, y eso se elimina, se determina a travs del plexo axiolgico, cual es la mejor respuesta en la circunstancia del caso que tenga que decidir Por esto seala Kelsen, de que ante estas alternativas de decisin teniendo el juez que adoptar por una de ellas, que hay una intervencin de la voluntad, es la voluntad la que opta no es la inteligencia la que opta. El proceso de conocimiento jurdico en el esquema de Kelsen, yo dira que hay fuerte predominio de la labor intelectual porque debe subsumir el caso en una norma y esa es una cuestin de lgica, es una cuestin intelectual la tarea, es de objeto idea. Es ubicar la parte del todo, esa es una relacin de lgica, de lgica general, establecer este caso singular que esta abarcado por una norma, o por ms de una norma. Y bueno, despus, por supuesto que en Kelsen no tenemos este mtodo emprico dialctico, de sustrato material al sentido espiritual y concibiendo al derecho como el estudio de las normas jurdicas sabemos que terminamos ubicados desde el punto de vista metodolgico en el mundo de los objetos ideales. Mas all que Kelsen sabe que el derecho es un producto de la cultura. Al tomar Kelsen la norma como objeto de la ciencia del derecho no significa que est desconociendo que le derecho no es un objeto ideal, eso tambin es lo que lo lleva a l a quedarse en el mundo de los objetos ideales. Hay predominio de lo intelectual, por eso Cossio en concepciones interpretativas (no habla de mtodos interpretativos) establece el punto de vista en el cual se le instala el interprete, o mejor aun, el peor mtodo de interpretacin .El intelectual, el iusfilosofo que se refiere a los mtodos de interpretacin, cuando los enuncia, cuando les da contenido, cuando los escribe, de que presupuesto parte, investigar una concepcin interpretativa, es venir mas ac en el pensamiento. Cossio esta pensando en como piensan los que piensan en los mtodos de interpretacin; entonces analizando el pensamiento de quienes escriben los mtodos de interpretacin, distingue entre mtodos intelectualistas y mtodos voluntaristas. No obstante lo que yo les dije, hay un predominio, en el pensamiento de Kelsen, ste nos dice que hay que optar para solucionar, la solucin es un acto de voluntad, entonces la voluntad interviene, y al intervenir la voluntad en el pensamiento de Kelsen, Cossio opone entre las concepciones voluntaristas. Dentro de las concepciones voluntaristas con esta intervencin de la voluntad, hay un voluntarismo amorfo (sin forma, prescindiendo de las formas, ms all de las formas), su autor (kantovich ?) dice que el juez, el jurista, estn habilitados para utilizar el mtodo o mtodos que consideren mas convenientes para diagramar una solucin. -Ingerencia del poder poltico en el poder judicial.- Anlisis de la situacin en nuestro pas.Veamos un poco que es lo que ocurre con la situacin nacional primero, despus a nivel provincial, que mas o menos creci un poco, las novedades polticas relevantes en el orden nacional, que no es un secreto para nadie de que manera se creo el consejo de las magistratura. Desde que se creo siempre el poder poltico ejerci presiones, quiso tener inferencias mas all de la representacin del poder ejecutivo el consejo de la magistratura tenga una representacin estructural, el poder ejecutivo quiso tener sus representantes pero siempre quiso manejar, tener la mayora en el consejo de las magistratura, porque el consejo de las magistraturas, tiene la potestad de designar y hacer cesar en el cargo a los jueces. Histricamente ocurri esto. En la historia de la humanidad lo que se consider poder poltico siempre quiso manejar la justicia y estas son manifestaciones en momento determinado, en un periodo histrico determinado, pero de una tendencia que es constante, y eso por supuesto es suicida para el derecho. La poltica con la justicia se dan de cabeza. Fjense hasta que punto ha estado institucionalizado antes de la creacin del consejo de la magistratura, porque las formas pueden en el mejor de los casos, quitarle intensidad a las tendencias pero no las eliminan, esto ha sido eterno, los deseos de los gobiernos de tener una justicia adicta. En nuestra historia argentina los Kirchner no tienen parangn porque lo hacen de una

manera escandalosa. Las presiones de los gobiernos para que salgan determinadas resoluciones, las presiones a nivel provincial al STJ tambin (Ej. en el tema de las colectoras; acusacin a un ministro del STJ que le gustaban los chicos)

Introduccin al Derecho. Bolilla X. El valor Justicia. Datos aislados:

La idea de polaridad de los valores se da en todos menos en los valores verdad y error. Algunos autores los incluyen como valores lgicos, nosotros consideraremos que no forman parte de la teora axiolgica propiamente dicha. Los valores tienen as una graduacin jerrquica que no es difcil advertir. Y esta jerarqua que cada valor tiene esta en relacin inversa con la fuerza de ese mismo calor. Se entiende por FUERZA a la tendencia del valor a su realizacin: mientras ms realizacin encontremos de l ms fuerza tendr. Ej: es fcil se elegante, el valor elegancia tiene bastante fuerza puesto que su tendencia a ser realizado es considerable. Pero ya la gran belleza de una obra de arte es difcil, se realiza raramente, por lo que la fuerza de la belleza es inferir a la fuerza de la elegancia. Mientras mayor es la jerarqua de un valor, mientras ms alto esta en ella, ms difcil es su realizacin, por lo que si fuerza va a ser menor y viceversa. Uno de los filsofos existenciales de ms importancia, es Heidegger, el cual se pronuncia en contra de los valores. Este se fastidia con la afirmacin de Scheler y sus aclitos segn la cual los valores no son sino que valen. Y le resulta una afirmacin inadmisible porque si realmente lo que se est buscando es el ultimo fundamente y esta bsqueda es una pretensin metafsica, de ningn modo se puede admitir una regin que no fuera la del ser si no la del valer. Regiones que sera n independientes y que no tuviesen ese ltimo fundamento comn que es el ser y al cual aspira la meditacin metafsica. Heidegger hace entonces una crtica del rumbo que toma la historia de la filosofa con Scrates ( y que sigue Platn y Aristteles) al centrar su atencin en los problemas ticos, desvindose as de su autentica misin que es preguntar por el Ser. As, resulta algo distinto e independiente del ser es una maniobra que escamotea y oculta al ser. Las cosas han sucedido como si, en definitiva, el hombre no soportase la presencia descubierta del ser y se viese casi forzado a buscar algn tipo de reparo contra el ser. Y este desvi, esta prdida del buen camino (que tambin siempre est entre las posibilidades de la libertad del hombre) se habra operado con el valor. Por ello Heidegger arremete en contra de la axiologa dominante y probablemente contra cualquiera teora axiolgica. No obstante hay una gran polmica sobre si Heidegger deja o no abierta la posibilidad de Dios en si sistema; pero esta claro que el lugar principal que tiene Dios en el pensamiento tradicional, en Heidegger lo ha ocupado el ser. Y la tarea fundamental y principalsima de la filosofa es la busqeda y el desvelamiento de ese ser y obviamente, el rechazo categrico de todo lo que, como los valores, lo oculten. Si bien la meditacin sobre el valor justicia es, por lo menos, tan antigua como Platn, la denominacin valor de la misma, es relativamente moderna. En la antigedad se planteaba como problemas de la tica, de la filosofa practica, o de la razn prctica, y no como un tema de axiolgico como suele

hacerse actualmente. No obstante ser la meditacin mas antigua, es la que sensiblemente a realizado menos progresos en la historia del pensamiento. Hasta la metafsica a progresado ms que la tica o que la filosofa de los valores. El tema de la justicia, aun hoy admite como actuales a las meditaciones de Aristteles.

La justicia: El sentimiento de lo justo: carcter absoluto de la justicia. Distinto del inters y de la norma.
Ya adelantamos que la justicia es, en la concepcin de Cossio, el valor que armoniza y da lugar a los seis valores jurdicos parciales. Pero antes de examinar en detalle ese papel de la justicia tenernos que hacer algunas consideraciones sobre ella. El necesario punto de partida para la elaboracin doctrinaria de la justicia deber ser el sentimiento de lo justo y de lo injusto. Ese sentimiento es el acto merced al cual tenemos acceso a la justicia. Recordaremos aqu que yo no comparto la terminologa que habla de una intuicin emocional en la cual se daran de presencia a la conciencia los valores, y entre ellos, La justicia. Creo que lo que se da de presencia es siempre el bien y no el valor. En nuestro caso se da de presencia la conducta justa o injusta. Accedamos a la justicia por vida de un ejemplo singular. Imaginemos un caso en el cual todas las circunstancias son exactamente iguales menos aquello que nos interesa a los fines de ver la justicia o la injusticia del caso: un padre tiene que repartir una torta entre dos hijos iguales,. Mellizos , igualmente hambrientos y golosos, con igual educacin e iguales meritos. Si al hacer el reparto da a ambos pedazos iguales su acto ser justo, si da a uno un trozo mayor que al otro su acto ser injusto. Por lo tanto vemos que en el acto de hacer justicia aparecen intereses encontrados cada hijo tiene un inters contrario al del otro; frente a estos intereses encontrados el acto del padre impondr justicia o injusticia. Tambin advertimos que la justicia no se confunde con la satisfaccin de esos interese. Veamos esto haciendo el paralelo de dos casos: el padre A tiene un paquete con diez caramelos y el padre B tiene un paquete con 100 caramelos para el mismo fin. Supongamos que el padre A da cinco caramelos a cada uno de sus hijos, mientras que el padre B 20 a uno y 80 al otro. En el primer caso habr un acto de justicia. En el segundo uno de injusticia. Aunque es notorio que el chico de B que recibe 20 caramelos est en una mejor situacin que cualquiera de los hijos de A que han recibido solo 5. No obstante que su situacin es objetivamente superior l ha sufrido un acto de injustica, mientras que los hijos A, han gozado de un acto de justicia. Este mismo ejemplo puede proyectarse a la situacin social: un pas puede ser muy rico y hacer un reparto de su producto bruto en una forma injusta; no obstante esa injusticia, puede ser que el que menos recibe en el pas rico reciba ms de lo que recibira en un pas mucho ms pobre pero cuyo reparto es justo. Esta circunstancia no afecta en absoluto a lo injusto de la situacin que se vive en el primer pas frente a la justicia que se actualiza en el segundo. Esto muestra que la justicia es un valor espiritual que no se puede confundir con la satisfaccin de intereses. Advertimos tambin que el sentimiento de justicia tiene un carcter absoluto y se presenta cuando nos colocamos en el papel de jueces. Para sealar un acto como justo o como injusto consciente o inconscientemente nos tenemos que colocar en la situacin de juez, y si en ese lugar nosotros haramos el reparto o adoptaramos la solucin adoptada, decimos que el acto es justo, si consideramos que hubiramos hecho algo diferente criticamos el acto como injusto. As para decidir si una sentencia judicial es o no justa nos tenemos que a colocar en un punto de vista desde el cual juzgaremos la conducta del juez. Todo juicio afirmando la justicia o injusticia de un acto implica siempre una posicin de juez o, incluso, de juez de jueces. Otra cosa que debe tenerse en cuenta es que la justicia no se confunde con el cumplimiento de la norma. Supongamos que un padre dice a sus dos hijos: el que se suba al rbol ser castigado. Si uno de los chicos sube al rbol y el padre lo castiga y el otro tambin sube pero el padre no lo castiga, habr habido un acto de injusticia del padre, y puede inducirse errneamente que la justicia radica en el incumplimiento que el padre ah hecho de la norma que formulara. Pero no es as, puesto que si ambones chicos trepan al rbol y el padre no castiga a ninguno de los dos tendremos un acto ms justo, aunque la norma ha sido violada dos veces. Esto debe tenerse bien en claro porque en cierto nomenclatura de Santo Tomas de Aquino aparece un tipo de justicia denominado justicia legal, que no es otra cosa que el cumplimiento de las normas.

Delimitacin del tema de la justicia: no es un fin, no es una virtud.

La justicia no es un fin. Suele decirse que el justica es el fin al que tiende el derecho. Si con estas afirmacin trata de expresarse el obvio anhelo de que el derecho ah de ser (positivamente) justo, es claro que la exigencia es correcta, pero no cabe decir lo mismo de la expresin. Hemos visto, en efecto, que toda accin implica una eleccin de fines y, por consiguiente, la aceptacin del valor de los fines elegidos, valorados. De modo que una cosa es el fin y otra el valor del fin. El fin es una situacin propuesta a nuestra libertad como termino de llegada, situacin por el contrario, no se llega nunca, por mas que el valor este dando siempre sentido a la conducta. Un in es un estado al que se llega y que una vez alcanzado, es preciso abandonar, ya que la libertad creadora de la vida no puede detenerse. Un fin determina un futuro. Un valor, en cambio, no es un estado: es una cualidad puede realizarse ms o menos pero nunca llega , es fuente de sentido: no determina un futuro. Sino que. Por el contrario, abre a la existencia humana el futuro in-determinado. Las utopas consisten precisamente en presentar la justicia como un fin que se va a alcanzar en un momento dado de la historia, y de ah en ms, no habr ms injusticia sobre la tierra. Ciertas interpretaciones del marxismo, por ejemplo, pronostican el advenimiento de la sociedad sin clases en virtud de la cual se alcanzara de una vez para siempre, la justicia entre los hombres. Lo que sucede en realidad es que la historia no se detiene y una vez que se logra un fin aparecen nuevos fines y la justicia va a estar jugando en la prosecucin de cada fin perseguido. Esto se comprendi desde San Agustn: l sostena que la justicia no se iba a alcanzar nuca en la tierra, y tena razn, porque la justicia esta fuera de las posibilidades de ser alcanza por la historia humana ya que no es un fin. La justicia no es una virtud. En los ejemplos que hemos puesto no hemos centrado nuestra atencin en la situacin subjetiva del hombre justo, decisiva para la moral, sino en la situacin objetiva de la misma, constitutiva de la justicia. No pretendemos con ello negar que exista la virtud (moral) de hacer justicia y que merced a su practica pueda un hombre ganar merecidamente el apelativo de justo. Pero no es esta virtud moral la que nos interesa, pues resulta evidente que sin una previa nocin objetiva de la justicia, que es la que buscamos, no tiene sentido hablar de la voluntad de hacer justicia, propia del justo. Llevando nuestra argumentacin a la clsica definicin romana de la justicia (La voluntad constante y permanente de dar a cada uno lo suyo jurdico) diramos que en esta definicin no nos interesa la referencia a una voluntad. Ni el hecho de que esta sea constante y perpetua, sino simplemente el fragmento en que se alude al dar a cada uno lo suyo. La argumentacin anterior apenas parece necesaria. Sin embargo, la tesis de la justicia- Virtud suele sostenerse para hablar de la justicia en sentido subjetivo , por los que defiendes concepciones tradicionales. Y si a ello se aade el poderoso influjo de la teora platnica sobre la justicia universal como virtud, que sedujo al mismo Aristteles, a Santo Tomas y, a todo el pensamiento occidental hasta el siglo XIX, llevndolos a hablar de la justicia en termino morales, se comprender la importancia que tiene, para evitar esta confusin, insistir en la sustantividad o autonoma del valor justicia frente al a virtudes morales. La justica es un valor social o bilateral. Ya hemos explicado que tanto el derecho la moral importan valoraciones de la conducta. Pero mientras en el plano moral juga una valoracin subjetiva, unilateral, la valoracin jurdica atiende a conductas en interferencia intersubjetiva. Solo ante situaciones de convivencia tiene sentido hablar de justicia o injusticia: la justicia (y los otros valores que interesan al derecho) son, valores, as, sociales, valores de coexistencia. valores de comunidad. Todo esto hace ver que la difundida expresin justicia social adolece de cierta ambigedad, pues puede llevar a pensar que se trata de una especie de justicia, como si fuera pensable alguna justicia que no fuera socia. El equvoco se aclara no bien se advierte que con la referida expresin no se alude actualmente a una especie dentro del concepto genrico de justicia, sino a una manera concreta de realizarla en la comunidad, consistente en dar a mas a los que tienen menos, sin prejuicio, es claro, de los deberes que todos- pudientes o no- tiene para con la comunidad. La justicia es el valor jurdico supremo y central. Pero no es el nico valor jurdico. La tarea de desentraar y analizar en detalle los valores jurdicos constituyes la misin especfica de la estimativa jurdica, considerada como una rama de la teora general de los valores. No hemos de detenernos en los difciles problemas que plantea, pero tampoco es posible dejar de decir algo ms a su respecto, aunque solo sea a ttulo de gua u orientacin

La justicia es, sin disputa el supremo valor jurdico y como tal ha sido tenido desde antiguo. Pero las dificultades comienzan tan pronto como se quiere definirla. Sin embargo, si tomamos a Aristteles como punto de partida y recorremos veinticinco siglos en la historia del pensamiento, notaremos una constante exigencia de igualdad, de proporcionalidad y armona. Puede decirse que todava no ha sido rectificada la vieja definicin de Ulpiano, en cuanto a la vinculaba a la necesidad de dar a cada uno lo suyo. Pero, es claro las dificultades comienzan no bien se trata de determinar, en concreto, que es lo suyo que corresponde a cada uno.

Elaboracin histrica de la doctrina sobre la justicia.

Una completa revista crtica de la doctrina de la justicia exigira, por cierto, la revisin de los diversos sistemas ticos, ya que en ellos la justicia aparece generalmente tratada como un captulo de la moral, lo que es errneo, por as que es indudable que son sustancialmente correlativos los argumentos es una y otra rama de la tica. En la imposibilidad de realizar aqu un desarrollo semejante, nos limitaremos a resear los momentos capitales de la teora de la justicia a partir de Platn, el eminente discpulo de Scrates. Cabe sealar, adems, que no han faltado, resolver el problema, a tal punto es as, que platn desarrolla su teora de la justicia en polmica con los sofistas, que equiparaban, en general, la justicia al arbitrio o la fuerza, deduciendo de ello consecuencias escpticas. La misma mudanza de las instituciones y los ordenamientos jurdicos en los pueblos y en la historia, al poner en relieve el carcter histrico, mudable y contingente del derecho, as como ha llevado a algunos al escepticismo, ha sido para otros poderoso acicate en la bsqueda de un criterio absoluto e ideal del derecho, independientemente de su sancin positiva: la cuestin acerca de la idea de justicia absoluta se mantiene siempre como un denominador comn del pensamiento filosfico yo poltico, no siendo de extraar, pues, que entre los temas iusfilosoficos, el de la justicia haya sido el primero en aparecer histricamente y que la indagacin sobre la justicia con el nombre de derecho natural, derecho racional, derecho ideal o derecho justo- haya ejercido. Pese a sus enormes dificultades tericas, una vasta y profunda influencia en el pensamiento y las instituciones de occidente. Veamos, pues, sumariamente, las principales doctrinas:

PLATN:
Platn trata metdicamente el tema de la justicia en los libros II, III y IV de los dilogos sobre la Republica. Dialogando con Glaucon, l propone como mtodo para acceder al tema de la justicia examinar como aparece ste en la ciudad para luego por analoga, determinar en qu consiste la justicia como atributo del hombre. Esta concepcin ve a la justicia simultneamente como virtud del Estado y como virtud individual. Segn Platn la justicia en el Estado es un equilibrio entre los distintos estamentos que lo integran. Estos estamentos son tres: Los sabios, a quienes corresponde el gobierno y direccin de la cosa pblica; los guerreros o guardianes, quienes guardan la ciudad de los enemigos exteriores y de los falsos amigos interiores, quitando a unos el poder de hacer mal y a otros la voluntad de infligirlo.; y por ltimo, los trabajadores o artesanos, quienes deben trabajar para sostener la ciudad. La virtud propia de los sabios es la sabidura o prudencia, la de los guerreros la valenta y la de los artesanos la templanza. Como la justicia se va a dar en el Estado en el cual cada uno de estos estamentos realice su tarea especfica de acuerdo con su correspondiente virtud, aquella va a consistir en la armona o equilibrio entre la prudencia, el valor y la templanza. Lo mismo que hemos visto respecto del Estado puede verse- Segn Platn- en cada individuo en particular. Y ello es as porque de dnde llegaran al Estado las virtudes sino de los individuos que lo integran? No habra ninguna caracterstica del Estado que no haya pasado del individuo a la ciudad. Las tres funciones del alma que se corresponden con los estamentos del Estado son: la inteligencia. La voluntad y los sentidos. La virtud propia de la inteligencia es la sabidura; la virtud de la voluntad es el

valor, y la virtud de los sentidos es la templanza. Y la justicia es tambin para el individuo la armona o equilibrio entre estas tres virtudes. El hombre justo es el que tiene intrnseca y armnicamente la sabidura, la templanza y el valor. La justicia, es un cambio, una suerte de virtud formal, pero suprema, que se supraordina a las dems virtudes de contenido material, establecido, entre ellas una relacin armnica, al imponer que cada facultad del individuo y cada clase social debe cumplir con su virtud especifica. La justicia es asi, la salud del alma, el camino para el recto vivir, para la felicidad, tanto del individuo como del Estado. Para Platn la justicia resplandecer plenamente en el Estado cuando los sabios lleguen a gobernantes, o los gobernantes sean sabios. Al Estado incumbe una funcin de educador; tiene por fin la felicidad de todos, mediante la virtud de todos, a cuyos efectos el Estado dispone de un poder ilimitado: nada queda reservado al arbitrio de los ciudadanos. Con estas tesis culmina, sin duda, la concepcin racionalista intelectualista-histrica- que informa La Republica.

Aristteles.
Aristteles desarrolla el tema de la tica en general y de la justicia en particular en su Etica Nicomaqued Etica Eudemiana, Gran Etica y el Tratado de las virtudes y lo vicios. En esos trabajos da dos conceptos diferentes de lo que la justicia es- En uno de ellos la ve, al igual que Platn, como una virtud individual, pero con la variante del termino medio. As la justicia como virtud es el trmino medio entre el exceso y el defecto. El otro concepto de justicia involucra a los dems a los otros hombres- dejando de ser una virtud exclusivamente individual. La justicia, vista en nuestro trato con otro, no puede ser simplemente ser justo uno en si mismo. Y este es el principio de la justicia social. Examinemos ambos conceptos separadamente. Para determinar que es lo que debe hacerse, cuales son las verdaderas virtudes, Aristteles acude a la recta disposicin del alma, y esta recta disposicin decide racionalmente que ni el exceso ni el defecto son virtudes, por lo cual la verdadera virtud estar siempre en el termino medio, en el justo medio que se encuentra entre los extremos. Antes de criticar esta concepcin aristotlica veamos algunos ejemplos que propone para ilustrarla: Extremo por defecto Insensibilidad para el placer Incapacidad de irritarse Pusilanimidad Cobarda Punto Medio templanza Mansedumbre Magnanimidad Valenta Extremo por exceso Libertinaje Irascibilidad Soberbia Temeridad

De este modo la justicia considerada individualmente consiste en adoptar siempre la posicin del punto medio rechazando todo defecto o exceso. Pero si pensamos un poco esta concepcin aristotlica advertimos que es un puro verbalismo. Ella presenta una nica opcin entre lo mucho y lo poco que no deja lugar para los matices. Y es frente a esos matices donde se ejercer la opcin. Como no hay un procedimiento matemtico que nos permita encontrar el justo punto medio, va a depender del punto de vista que adoptemos el que lleguemos a uno u otro punto Medio. Tomemos como ejemplo el valor. Si el extremo por defecto es la cobarda, y el extremo por exceso es la temeridad, el punto medio, ser la prudencia, que aconseja obrar con astucia: o la valenta, que implica asumir una mayor dosis de riesgo persona? Ulises, por ejemplo, es un hroes que realiza mas la prudencia que el mero valor o coraje; en cambio Hctor realiza mas el coraje que la prudencia. Cul de ellos est ubicado en el termino medio? Con la administracin de dinero sucede lo mismo: entre la avaricia y la prodigalidad estn la generosidad y el carcter ahorrativo Cul de ellos es el justo medio? Si queremos un cuadro mas real de las posibilidades que se presentan tenemos que hacer el siguiente: Extremo por defecto Cobarda Avaricia Punto Justo Prudencia Valenta Ahorro Generosidad Extremo por exceso Temeridad Prodigalidad

Se comprende que no es posible determinar con certeza cul es el termino medo. Y es razonable que as sea porque la realidad presenta siempre una riqueza de matices y posibilidad intermedias que no pueden reducirse a un justo medio . La falacia de esta concepcin se asienta en que, en lugar de tomarse un estricto punto de vista gnoseolgico se hace trampa y se parte de un punto de vista valorativo: se toma de antemano una virtud- la generosidad, por ejemplo- y se la ubica como punto medio de dos extremos. Esta teora resulta ser intil para determinar cul es el punto medio que, para construirla, se ha partido de ciertas virtudes consideradas por anticipado puntos medios. Aristteles dio as una solucin elegante pero puramente verbal o sea: una falsa solucin. Pero lo importante del aporte aristotlico no est en esta doctrina de la justicia como una virtud total sino en el concepto de la justicia social (o sea: como virtud particular). En ella se hace referencia al otro, y esto implica ya la nota de alteridad que como hemos visto, define al conjunto de los valores jurdicos. Atendiendo a esta nota de alteridad Aristteles seala la justicia distributiva y la justicia sinalagmtica.

Ulpiano.
Si bien los romanos no teorizaron especialmente sobre la justicia, a su genio jurdico debemos, adems de numerosas aplicaciones concretas, la elaboracin de la doctrina conexa sobre el derecho natural, ius naturale, valido independientemente de toda sancin legislativa, y superior, como tal, al ius civile y al ius gentium. Tambin al genio romano se debe la concrecin de principios, difusos en Aristteles, en una famosa definicin de la justicia que ha constituido el inevitable punto de partida (y a veces de llegada) de toda la elaboracin occidental posterior: se trata de la famosa definicin de Ulpiano ya citada. Lamentablemente, los romanos no pusieron el acento en las notas de alteridad y de igualdad, propias de la justicia particular, de Aristteles, y estuvieron ms influidos por su justicia universal, que vea en la justicia una virtud moral. Tal como lo pone de manifiesto la referencia a la voluntad contenida en la referida definicin. Anloga derivacin se advierte en la ya citada enunciacin de los preceptos del derecho que hace el mismo Ulpiano.

Carlos Cossio.
Cossio adelanto una meditacin sobre la justicia algn tiempo antes de formular su teora sobre los valores jurdicos y, como ya hemos destacado, no llego a publicar su Teora de la justicia. El se rebela contra el pensamiento tradicional que subsume la nocin aristotlica dentro de la nocin platnica de la justicia por obra de la corriente escolstica. Hemos visto que esta subsuncin trae como consecuencia subordinar el derecho y los aloes jurdicos a la moral y a las virtudes individuales. De este modo destaca y subraya el aporte aristotlico que vio a la justicia como una virtud o valor de la sociedad con la nota de alteridad, desechando la caracterizacin platnica que la vea como una virtud individual. Hecho esto acepta el aporte de Platn en cuanto este vea a la justicia como un valor totalizador y armonizador de otros valores. Por ellos dice que la egolgia pone la nocin platnica dentro de la aristotlica. Resta an por superar el vaco formalismo de la formula dar a cada uno lo suyo. Para ello alude a la siguiente explicacin: como la caracterstica esencia del hombre, sealada desde Aristteles hasta Heidegger, es ser racional, la verdadera justicia ha de ser la razn suficiente que racionalice el Derecho. Como los tres modos de principio de razn de esencia y la razn de verdad, cabe preguntarse e inquirir cul es la razn de existencia de la justicia, o sea: qu es aquello que la hace ser de cuerpo presente y no mero fantasma incorporal?: Cul es la razn que de esencia de la justicia, o sea: Qu es aquello que la hace consistir en algo que sea justicia? Y, por ltimo, cual es la razn de verdad de la justicia, o sea: Qu es aquello que otorga fuerza de conviccin algo como verdadera justicia...? Como razn de existencia la justicia es libertad, porque la existencia del hombre y la coexistencia social son, en ltima instancia, libertad. Como razn de esencia la justicia es creacin, porque la creacin es lo que caracteriza a la libertad por oposicin a la pura necesidad. Como razn de verdad la justica es igualdad porque la igualdad seala lo idntico, y lo idntico es esto que muestra a la justicia como igualdad parece coincidir con Aristteles que, como hemos visto. Mostro la justicia como una igualdad

directa y como una igualdad proporcional, pero la coincidencia no es completa puesto que en realidad el concepto de igualdad corresponde a los entes, a las cosas, que pueden ser efectivamente iguales, pero no a los hombres que no siendo iguales puede igualarse a pesar de sus diferencias. Por ello Cossio reemplaza la palabra igualdad por igualacin. En sntesis, como la justicia es creacin, es igualacin y es libertad, Cossio la define como la creacin de igualaciones de libertad. Qu quiere decir esto? Quiere decir que para dar a cada uno lo suyo y hacer justicia hay que darle aquello que le falta a alguien para estar en situacin de igualdad con el que est interfiriendo en su conducta. Hay que crear la igualacin de los hombres (que son libertad) en cada caso concreto. Para ello naturalmente habr que darle ms a quien tiene menos para poder poner a ambos en situacin de igualdad. Y es creacin porque esta tarea es constante, puesto que lo que hoy se iguale dentro de muy poco tiempo va estar otra vez en situacin de desigualdad. As habr nuevos puntos de partida respecto de los cuales habr que crear igualacin de libertad.

VALOR JUSTICIA E IDEOLOGA.

En el contraste entre la idea de Justicia y los contenidos que deben corresponderle, hace fuerte presencia la problemtica de la ideologa en el campo del Derecho. En efecto, ningn compromiso en el terreno de los hechos acarrea la coincidencia acerca de lo que la Justicia es en el plano formal, mas la verdadera cuestin se presenta cuando se trata de trasladar aqulla idea a los hechos, es decir de instrumentalizar las medidas que la hagan realidad. Aqu aparece con suma claridad y en toda su dimensin la distancia que media entre la coincidencia abstracta y la discrepancia concreta en el terreno de la praxis social. Nos ilustra al propio tiempo respecto de la singular irrelevancia que dicha coincidencia formal ha tenido en torno a tan magna cuestin social sin duda de la mayor jerarqua en las relaciones humanas-, habida cuenta que el transcurso de ms de veinticinco siglos de experiencia histrica, ha resultado impotente para generar avances en ella. Una frustracin tan espectacular est denunciando una profunda crisis epistemolgica, un yerro en el planteamiento y abordamiento mismo de la cuestin. Nunca en la historia de la cultura, un coincidente bloque de ideas respecto de un tema fundante, sintetizadas bajo el apotegma La justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, ha mostrado tamaa esterilidad operativa sobre la realidad. Por ello, para nosotros, la respuesta deviene obvia: aqulla incapacidad responde a un enfoque ideolgico de la problemtica abarcada por el valor Justicia. Enfoque que ha resistido exitosamente por ms de dos milenios y medio todo intento de desocultar LA VERDAD acerca de ella, replantendola en sus verdaderos trminos en el escenario de las realizaciones concretas. La funcionalidad ideolgica de la caracterizacin formal de la Justicia acuada por Ulpiano, encuentra pruebas histricas contundentes. Relata el historiador Ral Fradkin que durante nuestro perodo Colonial, hubieron esclavos que reclamaron por su derecho a no trabajar en horario de misa, porque ello no les permita comportarse como buenos cristianos tal como estaban obligados. Los reclamos fueron acogidos favorablemente fundndose la decisin en el principio definitorio que reza: La Justicia consiste en dar a cada uno lo suyo.i Alto voltaje adquiere aqu la afirmacin crtica de Carlos Marx al sealar que hasta aqu los filsofos solamente han interpretado al mundo. El punto es, sin embargo, cambiarlo.

Precisamente el rol de las ideologas consiste en ocultar la verdad, en encubrirla, y su xito aqu ha resultado portentoso. No debe sorprendernos sin embargo. Si el Derecho, al decir de Michel Foucault es el discurso del poder, la ideologa en este campo de la estimativa jurdica ha concentrado todas sus fuerzas para que el discurso acerca de la justicia perdure embretado en la coincidencia formal, al par de repeler todo intento de traducirla en realidad

PLEXO VALORATIVO DE COSSIO.

Cossio propone los siguientes valores parcelarios de autonoma (fundantes): seguridad, paz y solidaridad; y de heteronoma (fundados): orden, poder y cooperacin. Todos confluyen a formar el valor totalizador: JUSTICIA. La Justicia para Cossio es la mejor posibilidad contenida en una situacin coexistencial dada, en otra palabras: el mejor entendimiento societario, pero en sus comienzos doctrinarios la defini como creacin de igualaciones en libertad. Los valores de autonoma expresan la existencia de la persona individual, en tanto los de heteronoma indican la coexistencia con una comunidad. Este filsofo advierte TRES PLANOS de la persona humana: el mundo de cada cual; el plano de las personas, es decir del t y el yo y, finalmente, la sociedad que nos contiene, osea el nosotros. Veamos: la SEGURIDAD es tener la certidumbre y confianza que el mundo que nos rodea no nos atacar. Es un valor de autonoma unidireccional, por ende tiene un disvalor: la inseguridad. Dada esta inseguridad se sortea este mal con el ORDEN, que es un valor de heteronoma (viene de afuera y lo impone la normativa jurdica, respetando los derechos humanos). Debe aparecer cuando la seguridad no se brinda e intenta traer tranquilidad desde el Estado y su organizacin normativa.Tiene dos disvalores: Cuando hay mucho orden existe un abuso se produce el desorden que se expresa como ritualismo, en tanto cuando hay un defecto en el orden se produce el desquicio. Ante tal intranquilidad, debe llamarse a un valor de autonoma: la PAZ, que consiste en la coexistencia pacfica y unin espiritual con el otro, en una interferencia intersubjetiva sin conflictos. Su disvalor es la discordia, es sntesis el enfrentamiento entre los ciudadanos, la pelea. Si no se logra la paz individualmente, en forma subsidiaria se acude al valor de heteronoma cual es el PODER. Este valor guarda ntima relacin con la autoridad y debe ser manejado con suma cautela porque puede violentar garantas individuales, precisamente por su abuso, lo que va a generar la opresin, pero como tiene dos disvalores, el otro lo es por defecto... por un no hacer de la autoridad, y esto generar la impotencia. Dados todos estos males mencionados precedentemente debe surgir un valor superior de autonoma: la SOLIDARIDAD. Implica una convivencia feliz, generosa y evolucionada socialmente, donde nos sentiremos contenidos por el entorno y orgullosos de pertenecer a una sociedad. El disvalor es la extranjera, que es el aislamiento desintegrante... sentirse extrao entre los propios. Esto produce el enclaustramiento y uno se siente distinto. No expresada la solidaridad ser necesario que se muestre el valor COOPERACION, que de heteronoma y bidireccional. La cooperacin implica un destino comn, una empresa comn. Es cuando una sociedad madura y sincera emprende un quehacer tras un objetivo comn. Si hay abuso se habr masificado el hombre y por supuesto la sociedad y por ende se produce la despersonalizacin del ser humano (el hombre masa de Ortega y Gasset). Si hay poca colaboracin estamos frente a la minoracin, que es una negativa a cooperar debido al libre albedro anrquico. Dados todos estos valores en forma positiva podremos construir la JUSTICIA QUE ES UN VALOR TOTALIZADOR y que consiste en el mejor entendimiento societario. Cossio public su Teora Egolgica del Derecho en el ao 1944, como una sntesis eficiente para quienes nos tienen que juzgar..., indicando que es un nuevo planteamiento para investigar, para ensear y para manejarse en el derecho. Su obra vea al derecho como conducta en interferencia intersubjetiva e indagaba sobre el objeto que el jurista deba conocer (ontologa jurdica), luego estara el modo de pensamiento que utiliza (lgica jurdica formal), de all este pensamiento mirando la conducta en interferencia intersubjetiva (lgica jurdica trascendental) para terminar analizando los valores reales que se hallan incorporados a las conductas (axiologa jurdica).

LLAMAMIENTO DE PUERTO MADRYN.

Los abajo firmantes, todos profesionales con desempeo en el mbito de las ciencias sociales y actividad acadmica en las Universidades de nuestros respectivos pases, como resultado de las Segundas Jornadas de Teora General y Filosofa del Derecho llevadas a cabo lo das 19 y 20 de Noviembre de 2010 en la Ciudad de Puerto Madryn, Provincia del Chubut, Repblica Argentina, hemos decidido efectuar el presente LLAMAMIENTO, formulado desde nuestra conviccin iusfilosfica de la fenomenologa existencial y dirigido a todas aquellas personas y entidades dispuestas a: 1.- ACTUAR en defensa del sistema democrtico y republicano, manifestndose cada vez que su delicado equilibrio se vea alterado o puesto en peligro. 2.- ACORDAR que en el espacio territorial sudamericano subsisten prcticas polticas y sociales generadoras de desencuentros y desentendimientos, al encontrarse muy amplios sectores de la poblacin en situacin de real marginalidad. 3.- ASUMIR que el servicio de justicia, en todos sus estamentos, se encuentra sumido en una profunda crisis, que obliga a una revisin total de sus presupuestos y fundamentos tanto polticos como epistemolgicos, de modo particular respecto del perfil que se requiere de sus operadores, en el marco de la urgente transformacin que la realidad exige. 4.- CONVENIR en que los operadores del servicio de justicia, entre los cuales un significativo espacio corresponde a los profesionales del Derecho, deben asumir un rol activo y verdaderamente transformador de una realidad, en la que se profundiza el abismo existente entre lo que la sociedad espera de aqul, y lo que como respuesta se brinda. 5.- COINCIDIR en que experiencias polticas recientes, llevadas a cabo en nuestra regin iberoamericana, han demostrado que es posible articular medidas de igualaciones paulatinas, en rescate de los sectores sociales ms carenciados, sin ataques ni desmedro de aquellos mejor posicionados. Estas polticas y estrategias deben emularse, ampliarse y profundizarse, puesto que en la real igualacin de posibilidades radica la verdadera justicia. 6.- CONCORDAR en que la problemtica sealada requiere de aportes disciplinarios mltiples, como los que pueden brindarle, entre otras, la Filosofa en general, la Filosofa de la Ciencia del Derecho, la Sociologa Jurdica, el trabajo interdisciplinario y un riguroso abordamiento cientfico con anclaje en la realidad social. Este es nuestro LLAMAMIENTO y nuestro COMPROMISO.- Dado en la Ciudad de Puerto Madryn, Provincia del Chubut, Repblica Argentina, a los veinte das del mes de Noviembre del ao dos mil diez.-

BOLILLA XI LA INTERPRETACION JURIDICA. LOS METODOS DE INTERPRETACION Mtodo Gramatical: Se denomina as ya que para tratar de interpretar un texto se recurra a
distintas operaciones, por ej. se recurra a sinnimos es decir ante un texto legal que presentaba dudas se buscaba un sinnimo para una palabra a ver como quedaba asi el sentido del texto .Otra manera era utilizando la etimologa de la palabra es decir el origen idiomtico y desde ah intentar interpretar. Otra manera era el llamado ejemplo fraseolgico que intentaba demostrar constancia de significacin en diferentes casos. Y tambin la tcnica de textos paralelos buscando en grandes textos de la historia queriendo interpretar que en esos textos se entenda como lo hacia el interprete. Este mtodo no puede ser considerado hoy en da como que tiene un valor cientfico ya que se considera no se tuvo en cuenta que el ordenamiento jurdico es una totalidad y que un caso nunca se resuelve aisladamente por una de sus partes, siempre se resuelve por la totalidad del ordenamiento jurdico.

Mtodo Exegtico:

Este mtodo tiene la particularidad de entender como pares o sinnimos la ley en s y la intencin del legislador que la sanciono, de modo que en caso de duda aclarando cual fue la intencin del legislador se llega a la razn de la misma. La primer y mas importante dificultad con la que se encuentra este mtodo es si tomamos como ejemplo una ley sancionada por un cuerpo colegiado con votos divididos para su aprobacin. No podramos tener en cuenta en este caso el espritu de la parte del cuerpo que se opone a la probacin de la ley ya que no estn de acuerdo ni con la ley ni con el espritu del legislador. Otro tema y de importancia es la de los legisladores que forman parte de grupos polticos y estn disciplinados en ese rigor solo aprobando lo que su partido les enva.

Mtodo Dogmatico: Este mtodo se basa en emparejar a la ley misma con una significacin, no
con un hecho real sino que considera a la ley una vez sancionada como que toma vida propia e importa solamente su significacin. Paso por tres etapas a lo largo de los aos, la ratio legis, luego hizo ms hincapi en la finalidad de la ley y posteriormente se tomo en cuenta la nocin evolutiva. De estas tres etapas se desprende que las dos primeras pueden coexistir ya que el mtodo de cierta manera se encuentra esttico e inmvil. Pero en la tercer acepcin al hablar de evolucin histrica estamos haciendo que la ley se temporalice.

METODO FENOMENOLOGICO: Este mtodo sostiene que cualquier figura jurdica tiene una
especie de ncleo constituido por verdades de razn; ncleo esencial, que podra servir de punto de apoyo para la interpretacin de la figura concreta. As, por ejemplo, REINACH, dicen que la circunstancia de que el pago extingue la promesa, es una verdad de razn que no la sanciono el legislador positivo. El legislador positivo podr simplemente agregar detalles, pero el hecho de que el pago extingue la promesa es una verdad de razn. Sin embargo, es evidente que este mtodo, si fuera llevado a la interpretacin, aunque fuera manejado mejor de lo que lo han hecho REINACH y SCHAPP, no es suficiente para el problema del juez, porque el juez no resuelve el caso con el ncleo esencial, sino que necesita llegar a la realidad; necesita un procedimiento de individuacin que lo coloque de lleno en los hechos; y con este mtodo nos quedamos todava lejos de la individualidad.

ESCUELA DE LA LIBRE INVESTIGACIN CIENTFICA: Son sus principales exponentes

Francisco Geny y Julin Boone case. Sostienen que cuando la ley no da solucin al problema planteado, debe recurrirse a otras fuentes formales del derecho, la costumbre, la Jurisprudencia y la doctrina. Pero si con ellas tampoco se encontrare la solucin adecuada, se debe proceder a lo que el autor denomino la libre investigacin cientfica. Segn este mtodo, el sentido de la ley debe determinarse de acuerdos con los intereses del legis lador, lo que este hubiera tenido en cuenta si hubiere conocido la problemtica del momento del momento. El juez debe decidir el litigio aplicando la norma que l dictara si fuera legislador. El juez no puede abstenerse de interpretar el pensamiento del legislador para la fecha de su aplicacin, frente a las realidades y exigencias de la vida moderna, y con ello, por cuanto al objetivo del derecho es la utilidad social, la exigencia social, la naturaleza de las cosas. Interpretar no consiste en buscar la intencin del legislador, sino en indagar la finalidad prctica.

ESCUELA DE DERECHO LIBRE: El juez debe atenderse a la ley si su texto es claro, pero, de no
ser as, debe prescribir de ella y consultar al grupo social, pues este es fuente real de derecho, de el surge todo debe remitirse a la voluntad del juez, quien no es interprete, sino creador del derecho, quien no debe realizar un acto de inteligencia sino de voluntad. Esta escuela tuvo su aplicacin en la antigua Unin Sovitica, en el ao de 1927, en que la casacin ordeno fallar en contra de la ley cuando as lo exigan los intereses del estado y de los trabajadores.

TEORIA PURA DEL DERECHO: Para Kelsen la interpretacin de la ley es un fenmeno ametdico; porque la interpretacin consiste en escoger, dentro de un marco de posibilidades que la ley seala, alguna de ellas por un acto de voluntad del juez. De manera que Kelsen presenta el problema de la interpretacin de la ley como el sealamiento de un marco de varias posibilidades, por lo menos de dos. Aqu pareciera que se fuera a reproducir en pequeo la historia de la escuela del derecho libre, porque algo decisivo depende de la decisin del juez. Como elige el juez la especie dentro del genero legal? Si la ley, utilizando una metfora, dice mamfero, Cmo el juez opta por un gato o un tigre? Sobre esto la teora pura del derecho no dice nada, y surge la duda de que pudiera repetirse, en pequeo, lo que la escuela del derecho libre presentaba sin limitaciones para el ordenamiento jurdico en general.

ESTADO ACTUAL DE LA CUESTION: PENSAMIENTOS HANS KELSEN Y CARLOS COSSIO

HANS KELSEN: Afirma que todas las escuelas, tradicionales se equivocan por cuanto se colocan en una

posicin unilateralmente intelectualista, segn la cual el interprete puede encontrar, con el solo juego de su entendimiento y sin el concurso de su voluntad, la nica decisin correcta, cuya rectitud estara fundada en la ley misma. En esa forma se desconoce ( dice Kelsen) que el juez, al optar dentro del margen de posibilidades que le brinda la ley, ejerce un acto de voluntad y es, en este sentido, creador de derecho, creador de normas individualizadas. El papel del juez no se reduce as a la funcin mecnica de verificar ciertas premisas y extraer de ellas silogisticamente su conclusin lgica, segn resultaba de la posicin intelectualistica. Kelsen al momento de optar, dentro del marco de las posibilidades legales, por aquella que ha de convertirse en realidad con la sentencia, dice que todos los mtodos interpretativos son IDEOLOGIAS y que la eleccin de un de ellos no es algo que pueda decirse con criterios cientficos, sino sobre la base de un acto puramente poltico axiolgico. Aclaracin: Resulta justificado el calificativo de VOLUNTARISTA que kelsen atribuye a su concepcin a los actos de interpretacin pero hay que notar la diferencia entre otra corriente tambin VOLUNTARISTA que es la Escuela de derecho libre. CARLOS COSSIO: Cossio avanza ms all de kelsen y muestra que hay elementos de juicios que pueden suministrar bases cientficas, incorporando a la cuestin las conquistas de una adecuada teora de los objetos. Ella le permite, en lo que al problema interpretativo se refiere, iluminarlo desde 2 puntos de vistas. En primer termino, en cuanto se advierte inmediatamente que las referencias dogmticas que contienen las leyes no son todas iguales, pues tanto pueden remitirnos a objetos ideales, como a objetos naturales, o a objetos culturales. Esto ya pone sobre aviso de que la Faena interpretativa, ha de tener en cuenta la ndole de estos objetos y acceder a ellos no con cualquier mtodo, sino con el procedimiento que piden (racional deductivo = ideales, emprico inductivo = naturales, emprico dialctico= culturales) La teora Egologica sostiene en segundo lugar que si las leyes son conceptos o significaciones (teora pura del derecho), el inters de los juristas no puede detenerse en el conocimiento de las referencias dogmticas de las leyes, sino que versa, en definitiva, sobre el objeto que ellas mentan, objeto que ya sabemos, en conducta en interferencia nter subjetiva. Ahora bien, como esta conducta es dentro de la teora de los objetos, un objeto de experiencia, y valioso para mas datos, resulta ahora claro que el interprete, sin perjuicio de haber utilizado en una etapa previa los mtodos referidos mas arriba, no puede dejar de recurrir al mtodo emprico dialctico, que procura valorar y comprender esa conducta yendo dialcticamente de su substrato material (emprico), hacia el ideal histrico positivo perfilado por las leyes y capaz de darle sentido. En esta forma, se advierte ahora ntidamente la verdad de la tesis referida segn la cual los juristas no interpretan la ley, sino la conducta con a travs de la ley. Las leyes,

en cuanto puro conceptos, son universales lgicos, y nada gana el jurista con poner averiguar la infinidad de situaciones que pueden abarcar. Lo que interesa al jurista es saber a cuales los hechos de conducta deben ser referidas concretamente las normas legales, y esto ya no es una faena de lgica, sino de axiologa. De ah que pueda decirse que, en la interpretacin judicial, el juez integra el objeto a conocer, puesto que vivencia y recrea el sentido estimativo que el legislador prefiguro conceptualmente en las leyes, y lo estampa en las conductas concretas de que juzga.

Ingenuo Empirismo Psicolgico

Mtodo Gramatical

Mtodo Exegtico

Intelectualismo
Lgico Racionalismo CONCEPCIONES INTERPRETATIVAS Eidtico Metafsico Mtodo Dogmtico Mtodo Fenomenolgico Mtodo la libre investigacin cientfica

Amorfo

Escuela del derecho libre

Voluntarismo
Estructurado Teora pura del derecho

CONCEPCIONES INTERPRETATIVAS. En primer lugar, tenemos los mtodos gramatical y exegtico. Estas 2 posturas vendran a ser filosofa mtodos empiristas, por la sencilla razn de que sacrifican el concepto, el pensamiento, la significacin, a la experiencia, en favor de la experiencia, buscando de reducirlo a hechos reales. Asi, en el mtodo exgetico, es evidente que cuando se hace a la ley sinnima de la intencin del legislador que la sanciono, se sacrifica lo que pueda ser la ley en favor de la experiencia. Estos 2 metodos filosficamente son empirismo: solo que el primero es un empirismo ingenuo, locucin que en filosofa acusa una determinada posicin sin ninguna clase de animo agresivo. Empirismo ingenuo quiere decir que se tema el problema del conocimiento sin ninguna clase de anlisis gnoseolgico, tal como se presenta en el sentido comn, producindose con frecuencia el caso del que el empirismo ingenuo es una mezcla de puntos de vista etereogeneos e inconciliables. Eso ocurre, efectivamente, con el mtodo gramatical, porque las palabras son hechos en quien las uso, pero tambin son significaciones para todo el mundo. Vemos justamente que la exegesis, con sentido cientfico autoconsciente, sabiendo que son hechos, busca de reducirlas a otros hechos al explicarlas por la intencin real del legislador que las uso; en cambio los dogmticos se quedan con su significacin. De modo que la posicin gramaticalista es un empirismo ingenuo, porque cae en esta situacin eclctica que el anlisis hubiera elucidado. En cambio, el mtodo exegtico es un empirismo psicolgico porque

se refiere a la intencin anmica del legislador concreto que legislo, aunque a veces, para salvar dificultades insuperables o para reforzar la posicin, se haga la referencia de todo el mundo de ideas que inspiro y nutrio su mente. La pretencion, tambin intentada, de transformar este empirismo psicolgico en un empirismo histrico, desligando lo que el legislador pens de hecho en el instante de legislar y lo que habra de pensar por conviccin como hombre de su momento histrico (captable por lo que leia, crea, vea, etc), Los otros 3 metodos, filosficamente, como concepcin interpretativa, son racionalismo, en donde se da el vicio contrario de querer sacrificar la realidad de la experiencia al pensamiento. El primero de ellos es un racionalismo lgico, que trata de desarrollarse simplemente por operaciones lgicas formal; el segundo es un racionalismo eidtico, en cuanto habra de quedarse en lo esencial; y el de Geny es un racionalismo metafsico, porque sale de la experiencia y nos remite al derecho natural, un derecho natural que tendr que ser la voluntad de Dios. Pero tanto el empirismo como el racionalismo se caracterizan porque quieren resolver el problema con el recurso exclusivo de la inteligencia del hombre, mantenindose en el dominio puramente intelectual. Por eso, filosficamente, las 2 posiciones integraran lo que llamaremos el intelectualismo, es decir, articularse como desarrollos de pura inteligencia como exclusivo factor y nada mas, para resolver las dificultades. Por el contrario, las otras 2 concepciones, la Escuela libre y la Teora pura del derecho, en vez de ser intelectualistas, son voluntaristas, son voluntaristas, porque tratan el problema de la interpretacin de la ley, no como un desarrollo puramente intelectual, sino integrndose con actos a la voluntad judicial. Y entre ambas hay esta diferencia: La escuela libre del derecho es un voluntarismo amorfo, donde todo queda librado a la voluntad decisoria del juez, mientras que en la teora de Kelsen, se presenta como voluntarismo estructurado, porque las leyes constituyen definidas estructuras intelectuales, o marcos de posibilidades, dentro de las cuales, nica y limitativamente, se le reconoce al juez esa movilidad de decisin creadora. Esta diferencia deslinda, sin posibilidad de confusin, la escuela del derecho libre y la Teora pura del derecho. Y las deslinda en un doble sentido, subjetiva y objetivamente. Subjetivamente, por cuanto la Escuela del derecho libre no tiene posibilidad de acoger la vivencia de una contradiccin, en tanto que la Teora pura del derecho se desenvuelve esencialmente con ella. Y objetivamente, porque L descula libre del derecho no produce utilizando tipos ni piensa subsumiendo los casos universales, en tanto que la teora pura del derecho, al revs, procede mediante tipos y piensa los casos subsumindolos en universales para concebirlos en su oportunidad.