Departamento de Humanidades rea de Filosofa y Psicologa

Material de Estudio para 4to Medio Profesora: Pamela Luz Carvajal

Prologo
La instruccin en Filosofa es una prctica que implica, no solo una recopilacin de postulados, sino que adems una actitud de apertura frente al conocimiento y reflexin de nuestra experiencia interna y relacin con el mundo. Este curso propone una mirada distinta de la Historia, la Poltica, las Ciencias y la Economa; una mirada que viene desde la profunda reflexin personal para interpretar los hechos objetivos del mundo. Para lograr este punto de vista, es indispensable la lectura de textos seleccionados para dirigir la interpretacin de los aprendices haca una dimensin ms integra del pasar del tiempo. Entender el origen de la cultura, desde el pensamiento Griego hasta la dinmica social econmica actual desde la visin de Popper, es una oportunidad para pensar y reconocer el mundo a partir de sus causas y protagonistas. Si hemos de decir algo respecto a lo que es Filosofa podemos acudir al Filsofo espaol Jos Ortega y Gasset que dice: Como los problemas de la filosofa son los radicales, no hay ninguna en que no estn, ya, todos. Los problemas radicales estn inexorablemente ligados unos a otros, y tirando de cualquiera salen los dems. El filsofo los ve siempre, aunque sea sin conciencia clara y aparte de cada uno de ellos. Si no se quiere llamar a esto ver, dgase que, ciego, los palpa. De aqu que contra lo que el profano cree- las filosofas se entiendan muy bien entre s: son una conversacin de casi tres milenios, un dilogo y una disputa continuos en una lengua comn que es la actitud filosfica misma y la presencia de los mismos biscornutos problemas. http://idd00qaa.eresmas.net/ortega/biblio/biblio.htm, Origen y Eplogo de la Filosofa, pg. 12.

UNIDAD 1: INTRODUCCION A LA FILOSOFA/ SUB-UNIDAD: LA FILOSOFA Y EL SENTIDO DE LA VIDA. Los Fisilogos y el problema del Ser Pamela Luz Carvajal Gonzlez Licenciada en Filosofa.
Qu es el Ser? Difcilmente logramos pensar en la idea de ser sin atribuirlo siempre a la conjugacin verbal, pues desde pequeos se nos ha enseado que ser es un verbo irregular como cualquier otro, pero con la salvedad que es ms usado y ms necesario que los otros, ya que es el que le atribuye existencia a todo cuanto hay. Pero adems de la importancia que tiene para el lenguaje, el Ser es una idea que invita, ineludiblemente, la pregunta; Qu es?. Consulta primera que todo ser humano se hace en los inicios de cualquier investigacin. Ahora bien, por qu motivo siempre tendemos a preguntar sobre el qu. Efectivamente, la pregunta por el ser trasciende los lmites de la lingstica, pues es la verbalizacin de un constante movimiento, un concepto que intenta atrapar lo indefinible, pues sera una falacia de mi parte intentar definir el ser, porque no tiene definicin alguna, solo sabemos que es lo ms universal, perfecto y la piedra angular de todo lo existente que no tiene determinacin, pero si es lo que determinar a todo lo existente. Entendamos que era la denominacin de Ser en griego, sin embargo, en variadas instancias, aparece tambin como existencia, en otras como ente y tambin lo podremos entender como esencia. Pero cul es su traduccin exacta?, lo cierto es que en el concepto ser, se coluden las tres significaciones anteriores, pues bien, los entes lo material, lo corpreono podran identificarse si no tuviesen una esencia que los hace distintos a los dems objetos y a la vez identificable con otros, por otra parte si no existieran estar fuera-, tampoco seran definibles y perceptibles para la razn. Por estos motivos todo lo que hay comprende su ser, su condicin ntica y a veces su existencia, cada uno de estos conceptos son simultneamente, no son, en ningn caso, uno desvinculable del otro. A esta nomenclatura, la llamaremos ontologa o teora del ser. Los primeros en preocuparse de la condicin ontolgica del mundo, fueron los fisilogos o tericos de la -principio de movimiento-. Del concepto fisis, vendr la palabra fsica palabra que no solo se debe relacionar con lo corpreo, sino que adems con la idea de movimiento, ya que todos los cuerpos estamos sujetos a una serie de causas que constituyen el movimiento, a esto lo llamaremos el devenir. Los fisilogos entendieron que tena que haber algo que explicara el devenir de lo existente, por esta razn entendieron que la fisis tena que encontrarse en algn lugar. Ellos creyeron que la fisis estaba en los elementos principales de la naturaleza. El primero en aparecer a la escena filosfica fue Tales de Miletos, que planteaba que el origen de todo era el agua, pues tiene una existencia primordial y fundamental. Posteriormente, otros filsofos del mismo siglo VII, antes de la aparicin de Jesucristo- como Anaximandro siguieron el mismo camino de Tales. Anaximandro deca que era algo material el principio del universo, pero este algo no era el agua, sino que lo indeterminado, lo indefinido, era una cosa indeterminada a esta idea la llam , esta protocola, se entenda como la materialidad en potencia que dara origen a la materia. Luego, Anaxmenes plante una tercera teora, que consista en que el origen de todo era el aire y que el mundo estaba suspendido y se sostena gracias el aire. Pese a las diferentes formas que los fisilogos tuvieron para explicar la existencia del mundo, no fue suficiente para los griegos, pues difcilmente podra haber concebido el mrmol fruto de agua. Por esto aparece un 4to fisilogo llamado Empdocles el cual deca que los 4 elementos esenciales, en su conjuncin, dieron origen a todo lo que hay el agua, el aire, la tierra y el fuego-. Finalmente, en el mismo siglo de Empdocles suceden dos acontecimientos que cambiarn la visin cosmolgica anteriormente planteada, pues Pitgoras

irrumpe en la escena filosfica simultneamente con Herclito, ellos llevarn el problema del Ser a una dimensin distinta, que iniciar el problema metafsico en la filosofa y a su vez un cambio de paradigma del hombre al mirar el mundo. Pitgoras, Herclito y Parmnides: Pitgoras: El Ser no es ninguna cosa que se pueda percibir con los sentidos, sino que es una cosa no existente, se podra decir que es algo en s, algo perfecto y que no est sometido a modificaciones del devenir. El Ser es el nmero. Las cosas esconden y est constituidas por nmeros, las cosas son diferentes unas a otras, pues tienen una diferencia cuntica. Ejemplo: El sonido de la Lira, Pitgoras descubra que la el sonido de la lira dependa de la longitud de sus cuerdas, por ende, todo cambio de sonido en ella era perfectamente predecible si se meda la longitud de las cuerdas. Para Pitgoras, las cosas como se nos muestran no son la verdad, sino que la realidad est cubierta de velos que no nos permiten ver la real esencia del mundo, en este caso, el devenir del mundo no nos permite ver que su ser infinito es el nmero. Herclito: Si examinamos verdaderamente, con ojos imparciales, las cosas que se tienen ante nosotros, hallamos en ellas todo eso; y sobre todo, que las cosas que se tienen ante nosotros no son nunca, en ningn momento, lo que son en el momento anterior y en el momento posterior; que las cosas est ah constantemente cambiando; que cuando nosotros queremos fijar una cosa y definir su consistencia, decir en qu consiste esa cosa, ya no consiste en lo mismo que consista hace algn momento. Todo fluye, Nunca nos baamos 2 veces en las mismas aguas del ro. No hay un ser esttico en las cosas, sino que un ser dinmico, para Herclito el ser es el devenir mismo, el constante cambio, pues el mundo est conformado por fuerzas contrarias que constituyen su ciclo de cambios. Parmnides: Absolutamente en desacuerdo con Herclito, Parmnides tiene una concepcin distinta del ser, pues para l era inconcebible que el ser estuviese en movimiento, que de ah se deduce su imperfeccin y por lo tanto ya dejara de ser la esencia universal de todas las cosas, si el ser fuese devenir, entonces tambin sera no ser, y no se puede decir que el ser no es, pues es un contrasentido, los objetos no se pueden identificar con un principio que no es. Por lo tanto, el ser, es pura perfeccin esttica y compacta, es un motor sin movimiento, del cual provienen todas las cosas. El ser de Parmnides es inmutable e infinito. De ah que existen 2 mundos, el de la apariencia, que corresponde al mundo del devenir, a lo corpreo que est en constante cambio y el mundo de la verdad, el ser. A partir de este postulado se abren las puertas para la metafsica que intentar resolver el problema planteado por Parmnides que cmo vincular estos dos mundos.

SUB-UNIDAD II: PROBLEMA METAFSICO Y EPISTEMOLGICO. Gua de la Dialctica de Platn

-Despus de eso -prosegu - compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor las cabezas. Ms arriba y ms lejos se halla l luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. -Me lo imagino. - Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. -Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. -Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? -Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas. -Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro del tabique? -Indudablemente. -Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? -Necesariamente. -Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? - Por Zeus que s ! - Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? - es de toda necesidad.

- Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y , al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentira en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? - Mucho ms verdaderas. - Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? - As es. - Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? - Por cierto, al menos inmediatamente. - Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol. -Sin duda. - Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s, en su propio mbito. -Necesariamente. -Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. - Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. - Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? - Por cierto. -Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y "preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre" o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? - As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida. - Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? - Sin duda. - Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

- Seguramente. - Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que ha en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que me parece es que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. - Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible. - Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora descrita es correcta tambin en esto. - Muy natural. - Tampoco sera extrao que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jams han visto la justicia en s. - De ninguna manera sera extrao. - Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de rerse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadar, y si se quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende de la luz. Mito de la Caverna, Platn.

Cuando Aristteles criticaba a Platn

Escuela de Atenas de Rafael Sanzio

"Han sido nuestro amigos los que han creado a la teora de las ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto ms cuanto que tambin nosotros somos filsofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo ms honesto es dar preferencia a la verdad." tica a Nicmaco. Para Aristteles, la teora de las ideas parte de la bsqueda Socrtica por definir la esencia de las cosas, especialmente, las virtudes. Al definir una esencia, se contiene el concepto general o universal de sta, pero mientras que Scrates no otorgaba una existencia separada a los universales y a las definiciones, los platnicos le otorgaron a estas el status de "Ideas" admitiendo como tales todo lo que se afirma universalmente. Aristteles no puede admitir el carcter separado de las esencias: si las Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias, esto es realidades subsistentes, en tanto y en cuanto poseen existencia independiente.

Duplicando los problemas

Dice Aristteles que tratando de explicar este mundo, Platn lo duplica, duplicando as las dificultades: ahora hay que explicar dos mundos.

El mundo de las Ideas no sirve para explicar el mundo de las cosas

Si las esencias de las cosas estn separadas de stas, entonces no son propiamente sus esencias.

El origen y el devenir no se explica con las Ideas

Aunque Platn afirm que las Ideas eran "causas" de las cosas pretendiendo explicar con esto el origen, es evidente para Aristteles que nunca pueden ser "causa de movimiento". Para resolver este problema tuvo Platn que introducir a la figura mtica de Demiurgo.

Demasiada matemtica
Deca Aristteles recurrir a las matemticas no era el camino para corregir las deficiencias de la teora de las Ideas. Por el contrario, la matematizacin de la teora trasformaba el platonismo en pitagorismo. Aristteles no rechaza toda la teora de las Ideas, sino la existencia separada de stas. Por lo dems, ser fiel a la lnea iniciada por Scrates y Platn: la ciencia verdadera es aquella que se centra en lo general y lo universal: la bsqueda de la esencia comn, que para Aristteles, se encuentra en las cosas mismas y no separado de ellas.

Metafsica Aristteles Libro- I Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causa las percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por s mismas, independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no slo cuando tenemos intencin de obrar, sino hasta cuando ningn objeto prctico nos proponemos, preferimos, por decirlo as, el conocimiento visible a todos los dems conocimientos que nos dan los dems sentidos. Y la razn es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre entre ellos gran nmero de diferencias (1). Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los sentidos. Pero este conocimiento en unos no produce la memoria; al paso que en otros la produce. Y as los primeros son simplemente inteligentes; y los otros son ms capaces de aprender que los que no tienen la facultad de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la abeja (2) y los dems animales que puedan hallarse en el mismo caso. La capacidad de aprender se encuentra en todos aquellos que renen a la memoria el sentido del odo (3). Mientras que los dems animales viven reducidos a las impresiones sensibles (4) o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el gnero humano tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento. En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre (5). La experiencia, dice Polus (6), y con razn, ha creado el arte, la inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran nmero de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola concepcin general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Scrates y en muchos otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemticos, por ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la prctica la experiencia no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que slo tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teora sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general (7). Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo particular. Porque no es al hombre al que cura el mdico, sino accidentalmente, y s a Calias o Scrates o a cualquier otro individuo que resulte pertenecer al gnero humano. Luego si alguno posee la teora sin la experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el contenido, errar muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, segn la opinin comn, son ms bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser ms sabios que los hombres de experiencia, porque la sabidura est en todos los hombres en razn de su saber. El motivo de esto es que los unos conocen la causa y los otros la ignoran. En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe, pero no saben por qu existe; los hombres de arte, por lo contrario, conocen el porqu y la causa. Y as afirmamos verdaderamente que los directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen ms derecho a nuestro respeto que los simples operarios; tienen ms conocimiento y son ms sabios, porque saben las causas de lo que se hace; mientras

que los operarios se parecen a esos seres inanimados que obran, pero sin conciencia de su accin, como el fuego, por ejemplo, que quema sin saberlo. En los seres inanimados una naturaleza particular es la que produce cada una de estas acciones; en los operarios es el hbito. La superioridad de los jefes sobre los operarios no se debe a su habilidad prctica, sino al hecho de poseer la teora y conocer las causas. Adase a esto que el carcter principal de la ciencia consiste en poder ser transmitida por la enseanza. Y as, segn la opinin comn, el arte, ms que la experiencia, es ciencia; porque los hombres de arte pueden ensear, y los hombres de experiencia no. Por otra parte, ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqu de nada; por ejemplo, no nos hacen ver por qu el fuego es caliente, sino slo que es caliente. No sin razn el primero que invent un arte cualquiera, por encima de las nociones vulgares de los sentidos, fue admirado por los hombres, no slo a causa de la utilidad de sus descubrimientos, sino a causa de su ciencia, y porque era superior a los dems. Las artes se multiplicaron, aplicndose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la vida, pero siempre los inventores de que se trata fueron mirados como superiores a los de todas las dems, porque su ciencia no tena la utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde los hombres gozaban de reposo. Las matemticas fueron inventadas en Egipto, porque en este pas se dejaba un gran solaz a la casta de los sacerdotes. Hemos asentado en la Moral (8) la diferencia que hay entre el arte, la ciencia y los dems conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos proponemos decir ahora, es que la ciencia que se llama Filosofa (9) es, segn la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los principios. Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser ms sabio que el que slo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es ms que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulacin es superior a la prctica. Es, por tanto, evidente que la Filosofa es una ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios.

John Locke. Ensayo sobre el entendimiento humano (1690).

SECCIN A Epstola al lector, Pongo aqu en tus manos lo que ha sido la entretencin de algunas de mis horas ociosas y graves. [...] poco sabe del entendimiento quien ignora que no solo es la ms elevada facultad del alma, sino tambin aquella cuyo ejercicio entrega mayor y ms constante placer. Porque su bsqueda de la verdad es una especie de cacera, en la cual el perseguir a la presa es ya buena parte de la entretencin. Cada paso que da la mente en su marcha hacia el conocimiento, le descubre algo que no es slo nuevo sino que adems es, al menos por algunos momentos, lo mejor. Porque el entendimiento es como el ojo, el cual juzga de los objetos slo por su propio mirar. Se alegra con cuanto descubre y no se apena por lo que se le escapa, puesto que lo desconoce. Cada momento de esfuerzo premia su empeo con algn deleite y no tiene razones para considerar malgastado su tiempo, aun cuando no pueda jactarse de haber cazado una presa de importancia. Tal es, lector, la entretencin de los autores cuando dan alas a sus propios pensamientos para verterlos por escrito. No envidies su placer, puesto que ellos te ofrecen otro equivalente, siempre y cuando emplees en su lectura tus propios pensamientos. Hay objetos que es preciso examinar por todos lados. Cuando se trata de una nocin novedosa, como son algunas de stas para m (o cuando la nocin se desva del camino habitual, como temo pueda parecerles a otros que sea aqu el caso), una sola mirada no basta. Ni para franquearle la entrada en todos los entendimientos, ni para fijarla all con una impresin clara y duradera [...] pocos habr, creo, que no hayan observado en s mismos o en otros que, aquello que expresado de un modo resultaba muy oscuro, expresado de otro modo resultaba muy claro e inteligible [...] no todo halaga por igual a la imaginacin de distintas personas. Nuestros entendimientos son tan distintos como nuestros paladares. Quien crea que la misma verdad, aderezada de un mismo modo, ser disfrutada por todos, es como quien supone que se puede dar por igual en el gusto a todos con un mismo plato. SECCIN B Libro I. De las nociones innatas, Captulo I, Introduccin 1. La investigacin acerca del entendimiento es agradable y til. Puesto que el entendimiento es lo que sita al hombre por encima del resto de los seres sensibles y le concede todas las ventajas y potestad que tiene sobre ellos. El es ciertamente un asunto que hasta por su dignidad amerita el trabajo de ser investigado. El entendimiento, como el ojo, en tanto nos permite ver y percibir todas las dems cosas, no se advierte a s mismo. Es necesario destreza y esfuerzo para ponerlo a distancia y convertirlo en su propio objeto. 2. El diseo. Mi propsito es investigar los orgenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las creencias, opiniones y asentimientos 3. El mtodo. Me ajustar al siguiente mtodo: Primero, investigar el origen de esas ideas, nociones o como quieran llamarse, que una persona puede advertir y de las cuales es consciente que tiene en su mente, y de la manera cmo el entendimiento llega a hacerse con ellas. Segundo, intentar mostrar qu conocimiento obtiene por esas ideas el entendimiento, y cul es su grado de certidumbre, su evidencia y su alcance [...] 5. Nuestras capacidades son las adecuadas a nuestro estado y a nuestros intereses. La vela que en nosotros brilla lo hace con intensidad suficiente para todas nuestras necesidades. Los descubrimientos que su luz nos permita deben satisfacernos. Sabremos emplear de buena manera nuestros entendimientos, cuando nos ocupemos de todos los objetos de la manera y en la proporcin en que se acomoden a nuestras facultades... sin exigir perentoria o destempladamente una demostracin, ni tampoco certeza, all donde slo podemos aspirar a la mera probabilidad [...] Si furamos a descreerlo todo, slo porque no podemos conocerlo todo con certeza, obraramos tan neciamente como un hombre que tan slo porque carece de alas para volar, no quisiera usar sus piernas, permaneciera sentado y pereciera. 8. Lo que mienta la palabra idea: Este es el trmino que, segn creo, sirve mejor para significar aquello que es el objeto del entendimiento cuando una persona piensa. Lo he usado para expresar lo que tambin se entiende por [...] nocin, especie, y todo aquello de lo cual puede ocuparse la mente cuando piensa. SECCIN C Libro II. De las ideas, Captulo I. De las ideas en general y de su origen

1. La idea es el objeto del acto de pensar: Todas las personas son conscientes de que piensan. Aquello en que se ocupa su mente mientras est pensando son las ideas que estn all. No hay duda de que los seres humanos tienen en su mente varias ideas, tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensamiento, movimiento, hombre, elefante, ejrcito, ebriedad y muchas otras. 2. Todas las ideas vienen de la sensacin o de la reflexin: Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin y sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente de ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin de los seres humanos ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De dnde sale todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia. 3. Los objetos de la sensacin, uno de los orgenes de las ideas: En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, segn los variados modos en que esos objetos los afectan. Es as como llegamos a poseer esas ideas que tenemos de amarillo, de blanco, de calor, de fro, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. 4. Las operaciones de nuestra mente son el otro origen de las ideas. Pero, en segundo lugar, la otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al entendimiento es la percepcin de las operaciones interiores de nuestra propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene. Estas operaciones, cuando la mente reflexiona sobre ellas y las considera, proveen al entendimiento de otra serie de ideas, que no podran haberse derivado de cosas externas, tales como las ideas de percepcin, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer, y de todas las diferentes actividades de nuestras propias mentes. De estas ideas, puesto que las tenemos en la conciencia y que podemos observarlas en nosotros mismos, recibimos en nuestro entendimiento ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros sentidos. As como a la otra llam sensacin, a sta la llamo reflexin, porque las ideas que ofrece son slo tales como aquellas que la mente consigue al reflexionar sobre sus propias operaciones dentro de s misma. 5. Todas nuestras ideas son o de la una o de la otra clase. Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio entendimiento, y que me diga, despus, si no todas las ideas originales que tiene all son de las que corresponden a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente, consideradas como objetos de su reflexin. Por grande que sean los conocimientos all alojados, ver, si lo considera con rigor, que en su mente no hay ms ideas sino las que han sido impresas por conducto de una de esas dos vas, aunque, quiz, combinadas y ampliadas por el entendimiento con una variedad infinita, como veremos ms adelante. SECCIN D Captulo IV. De la solidez 1. Recibimos esta idea por el tacto. La idea de la solidez la recibimos por nuestro tacto. Surge de la resistencia que advertimos en un cuerpo a que cualquier otro cuerpo ocupe el lugar que posee, hasta que cede. No hay ninguna otra idea que recibamos ms constantemente por va de sensacin que la de solidez. Ya sea que estemos en movimiento o bien en reposo, cualquiera que sea la posicin en que estemos, siempre sentimos algo debajo de nosotros, algo que nos sostiene. Impenetrabilidad, esta es la idea que est ms ntimamente unida con, y que es esencial a, lo corpreo, de tal suerte que solo se la encuentra y puede ser imaginada en la materia. Nuestros sentidos no toman nota de ella sino en masas de materia que por su volumen sean suficientes para producir en nosotros una sensacin. 2. La solidez llena el espacio: Por esta idea, perteneciente a lo corpreo, es como concebimos que el cuerpo llena el espacio. 3. Es diferente del espacio: Resistencia, por la cual un cuerpo impide que otros cuerpos ocupen el espacio que posee. Todos los cuerpos del mundo presionando por todos lados a una gota de agua no podrn jams vencer la resistencia que ofrecer, blanda como es, a que se toquen los unos o los otros, hasta que no se quite de en medio. 4. Es diferente de la dureza: De aqu se sigue que la solidez se diferencia tambin de la dureza. La solidez consiste en la ocupacin completa del espacio, y por lo tanto, en que excluye de un modo absoluto a otros cuerpos del espacio que posee. Pero la dureza consiste solo en una cohesin firme de las partes de materia que componen las masas cuyo volumen podemos percibir [...]. Y en realidad, duro y blando no son sino nombres que les damos a las cosas en relacin a la constitucin de nuestros propios cuerpos. 5. De la solidez dependen el impulso, la resistencia y la exclusin: Por esta idea de la solidez se distnguela extensin del cuerpo de la extensin del espacio, ya que la extensin del cuerpo no es nada, sino la cohesin a continuidad de partes slidas, separables y movibles, y la extensin del espacio, la continuidad de partes que no son slidas sino inseparables e inmviles [...] 6. Qu sea la solidez: Si alguien me pregunta qu es la solidez? lo remito a sus propios sentidos para que lo informen: tome entre sus manos un pedernal o un baln y trate de juntarlas y as sabr. Si no le parece

sta una explicacin suficiente de la solidez, qu cosa sea, y en qu consiste, yo le prometo decirle qu cosa es y en qu consiste, cuando l me diga qu es pensar y en qu consiste, o cuando me explique qu es la extensin o el movimiento, lo cual, quiz, parece ms fcil. Captulo VIII. Otras consideraciones acerca de nuestras ideas simples 7. Ideas en la mente y cualidades en los cuerpos. La mayora de las ideas de sensacin no son ms en la mente la semejanza de algo que exista fuera de nosotros, que los nombres que las significan son una semejanza de nuestras ideas, aunque al escuchar esos nombres no dejan de provocarlas en nosotros. 8. Todo aquello que la mente percibe en s misma, o todo aquello que es el objeto inmediato de percepcin, de pensamiento o de entendimiento, a eso llamo idea; y a la potencia para producir cualquier idea en la mente, llamo cualidad del objeto en el cual reside ese poder. As, una bola de nieve tiene la potencia de producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esas potencias para producir en nosotros esas ideas, en cuanto que estn en la bola de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo de ellas como estando en las cosas mismas, quiero que se me entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros. 9. Cualidades primarias. As consideradas, las cualidades en los cuerpos son, primero, aquellas enteramente inseparables de la materia, cualquiera que sea el estado en que se encuentre, y tales que las conserva constantemente en todas las alteraciones y cambios que dicha materia pueda sufrir a causa de la mayor fuerza que pueda ejercerse sobre ella. Esas cualidades son tales que los sentidos constantemente las encuentran en cada partcula de materia con tamao suficiente para ser percibida, y tales que la mente las considera como inseparables de cada partcula de materia, aun cuando sean demasiado pequeas como para que nuestros sentidos puedan percibirlas individualmente. Por ejemplo, tomemos un grano de trigo y dividmoslo en dos partes; cada parte todava tiene solidez, extensin, forma y movilidad. Divdase una vez ms, y las partes an retienen las mismas cualidades; y si se sigue dividiendo hasta que las partes se hagan imperceptibles, retendrn necesariamente, cada una de ellas, todas esas cualidades. Porque la divisin (que es todo cuanto un molino o un triturador o cualquier otro cuerpo le hace a otro al reducirlo a partes imperceptibles) no puede jams quitarle a un cuerpo la solidez, la extensin, la forma y la movilidad, sino que tan slo hace dos o ms masas distintas y separadas de la materia que antes era una; todas las cuales, consideradas desde ese momento como otros tantos cuerpos distintos, hacen un cierto nmero determinarlo, una vez hecha la divisin. A esas cualidades llamo cualidades originales o primarias de la materia, las cuales, creo, podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensin, la forma, el movimiento, el reposo y el nmero. 10. Pero, en segundo lugar, hay cualidades tales que en verdad no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias; es decir, por el tamao, la forma, la textura y el movimiento de sus partes imperceptibles, como lo son los colores, sonidos, sabores, etc. A stas llamo cualidades secundarias. 11. Cmo producen sus ideas las cualidades primarias. El siguiente asunto que debe considerarse es cmo los cuerpos producen ideas en nosotros, y manifiestamente, la nica manera en que podemos concebir que operen los cuerpos es por impacto. 12.Si, por lo tanto, los objetos externos no se unen a nuestra mente cuando producen ideas en ella, y, sin embargo, percibimos esas cualidades originales de aquellos objetos que individualmente caen bajo nuestros sentidos, es evidente que habr algn movimiento en esos objetos que, afectando algunas partes de nuestro cuerpo, se prolongue por conducto de nuestros nervios o espritus hasta el cerebro o el asiento de la sensacin, para producir all en nuestra mente las ideas particulares que tenemos acerca de dichos objetos. Y puesto que la extensin, la forma, el nmero y el movimiento de cuerpos de tamao observable pueden percibirse a distancia por medio de la vista, es evidente que algunos cuerpos individualmente imperceptibles deben venir de ellos a los ojos, y de ese modo comunican al cerebro algn movimiento que produce esas ideas que tenemos en nosotros acerca de tales objetos. 13. Cmo producen sus ideas las cualidades secundarias. De un modo igual al que se producen en nosotros las ideas de las cualidades primarias, podemos concebir que tambin se producen las ideas de las cualidades secundarias, es decir, por la operacin de partculas imperceptibles sobre nuestros sentidos. Porque es manifiesto que hay cuerpos, y cuerpos en gran cantidad, cada uno de los cuales es tan pequeo que no podemos por nuestros sentidos descubrir ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como es evidente respecto a las partculas del aire y del agua, y respecto a otras extremadamente ms pequeas que sas, quiz tanto ms pequeas que las partculas de aire y de agua, como ms pequeas son las partculas de aire y de agua respecto a un guisante o a un granizo. Vamos a suponer, entonces, que los diferentes movimientos y formas, volumen y nmero de tales partculas, al afectar los diversos rganos de nuestros sentidos, producen en nosotros esas diferentes sensaciones que nos provocan los colores y olores de los cuerpos; que una violeta, por ejemplo, por el impulso de tales partculas materiales imperceptibles, de formas y volmenes particulares y en diferentes grados y modificaciones de sus movimientos, hagan

que las ideas del color azul y del aroma dulce de esa flor se produzcan en nuestra mente. Puesto que no es mayormente imposible concebir que Dios haya unido tales ideas a tales movimientos con los cuales no tienen ninguna similitud, que lo sea concebir que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que divide nuestra carne, movimiento respecto al cual esa idea de dolor no guarda ninguna semejanza. 14. Cuanto he dicho tocante a los colores y olores, puede entenderse tambin respecto a sabores, sonidos y dems cualidades sensibles semejantes, las cuales, cualquiera que sea la realidad que equivocadamente les atribuimos, no son nada en verdad en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones, y dependen de aquellas cualidades primarias, a saber: volumen, forma, textura y movimiento de sus partes, como ya dije. 15. Las ideas de las cualidades primarias son semejanzas; no as las ideas de las cualidades secundarias. De donde, creo, es fcil sacar esta observacin: que las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos son semejanzas de dichas cualidades, y que sus modelos realmente existen en los cuerpos mismos; pero que las ideas producidas en nosotros por las cualidades secundarias, en nada se les asemejan. Nada hay que exista en los cuerpos mismos que se asemeje a esas ideas nuestras. En los cuerpos a los que denominamos de conformidad con esas ideas, slo hay un poder para producir en nosotros esas sensaciones; y lo que en idea es dulce, azul o caliente, no es, en los cuerpos que as llamamos, sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los cuerpos mismos. 16. A la flama se denomina caliente y ligera, a la nieve, blanca y fra y al azcar, blanca y dulce, por las ideas que producen en nosotros. Se piensa comnmente que dichas cualidades son, en esos cuerpos, lo mismo que esas ideas que estn en nosotros: las unas la semejanza perfecta de las otras, como lo seran en un espejo; y el que diga lo contrario ser juzgado de muy extravagante por la mayora de los hombres. Sin embargo, quien considere que el mismo fuego, que a cierta distancia produce en nosotros la sensacin de calor, produce en nosotros, si nos acercamos ms, la muy diferente sensacin de dolor, deber reflexionar para s mismo sobre la razn que pueda tener para decir que su idea de calor, que fue producida en l por el fuego, est en realidad en el fuego; y que su idea de dolor, que el mismo fuego le produjo del mismo modo, no est en el fuego. Por qu razn han de estar la blancura y la frialdad en la nieve y no ha de estarlo el dolor, ya que ella produce en nosotros todas esas ideas; lo que no puede hacer sino por el volumen, la forma, el nmero y el movimiento de sus partes slidas? 19. Las ideas de las cualidades primarias son semejanzas; no as las ideas de las cualidades secundarias. Consideremos los colores rojo y blanco en el prfido, impdase que la luz caiga sobre l, y sus colores desaparecen, y ya no producir en nosotros esas ideas. Que la luz vuelva, y entonces de nuevo producir en nosotros esas apariencias. Pensar alguien que hubo una alteracin real en el prfido por la presencia y la ausencia de luz, y que esas ideas de blancura y de rojez estn realmente en el prfido iluminado, cuando es evidente que no tiene ningn color estando en la oscuridad? En verdad, tiene, de da o de noche, una configuracin de partculas tal, que es capaz, por el rebote de los rayos de luz de algunas de las partes de esa piedra dura, de producir en nosotros la idea de rojez, y de otras partes, la idea de la blancura. Pero la blancura y la rojez no estn nunca en el prfido, sino tan slo una textura tal que tiene el poder de producir semejantes sensaciones en nosotros. 20. Mulase una almendra, y su limpio color blanco se convertir en un blanco sucio, y su sabor dulce en un sabor aceitoso. Pero qu alteracin real pueden acarrear en un cuerpo los golpes del triturador, que no sea la alteracin en su textura? 21. As entendidas y distinguidas las ideas, podremos dar razn por qu la misma agua, en un mismo momento, es capaz de producir en una mano la idea de fro y en la otra mano la idea de calor, en tanto que es imposible que la misma agua sea fra y caliente al mismo tiempo, lo que tendra que acontecer si esas ideas estuvieran realmente en ella. Porque si imaginamos que el calor, tal como est en nuestras manos, no es sino un cierto tipo y grado de movimiento en las partculas menudas de nuestros nervios o espritus animales, podremos entender cmo es posible que la misma agua pueda producir al mismo tiempo la sensacin de calor en una mano y la de fro en la otra.
John Locke. Ensayo sobre el entendimiento humano (traduccin especial para el presente programa de la edicin inglesa An essay concerning human understanding de John W. Yolton (Dent, London, 1965).

El Mtodo de Descartes

El mtodo Descartes corresponde a la Meditacin, por medio de est lograremos tener un conocimiento evidente de la realidad, la herramienta de trabajo es la Duda metdica que tiene la facultad de ser universal, ficticia, premeditada y provisional. Respecto al mtodo Descartes establece que es necesario una forma de lograr encontrar evidencia despegndonos de las diferentes opiniones que provienen de la subjetividad humana, y que el verdadero conocimiento objetivo se encuentra en nuestra propia forma de razonar, es as que establece que hay reglas a seguir para encontrar la verdad que conllevan a respectivos actos del conocimiento:

1. El primero, no admitir jams cosa alguna como verdadera sin haber conocido con evidencia
que as era."

2. El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare, en tantas partes fuere
posible y en cuantas requiriese su mejor solucin.

3. El tercero, en conducir con orden mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y 4.
ms fciles de conocer, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente" Y el ltimo, en hacer en todo recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada."

Las 2 primeras corresponden a las reglas que pretenden el la evidencia y el anlisis la dos siguientes son las de la sntesis y, finalmente, la enumeracin. Posteriormente, aborda la explicacin de la formacin del mundo organizndolo todo en torno al problema de la luz: el sol la produce, los cielos la transmiten, la tierra y los planetas la reflejan, y el hombre es su espectador. Todo esto est influenciado por el giro copernicano que cambia la visin del hombre con respecto al mundo y as mismo, pues ya no es Dios el centro de todo, sino que el movimiento de los cuerpos y de nosotros admite que un nuevo periodo, el de la supremaca de la razn humana que debe investigar para acceder a la verdad y no esperarla por revelacin. Tras esto establece las principales funciones del ser vivo. Sostiene que el corazn se dilata y se contrae debido al calor que emana y gracias a eso los espritus animales son transportados a los diferentes rganos. Por ltimo, Descartes prueba la distincin del hombre frente a los animales porque stos carecen de pensamiento o alma racional. Afirma que el organismo de los animales es slo una compleja mquina automtica. Demuestra que los animales no tienen alma y que el alma del hombre es independiente del cuerpo e inmortal. Por otro lado, Dios es el garante de este movimiento, Descartes establece la existencia de Dios. El primer argumento que da para justificar la existencia de Dios es, que si tenemos conciencia de nuestra naturaleza imperfecta, es porque sabemos en qu consiste una naturaleza perfecta. El segundo argumento parte de nuestra propia imperfeccin, puesto que, si nosotros que conocemos lo que es perfecto, nos hubisemos creado a nosotros mismos nos hubiramos hecho perfectos. Por lo tanto se requiere un creador de nuestro ser, que tiene en s esas perfecciones, Dios, del cual depende todo y sin el cual nada podra existir. El ltimo argumento que da para justificar la existencia de Dios es que Dios, entendido ste como la perfeccin, es lo mayor que puede pensarse. Dios tiene que existir ("argumento ontolgico" - tomado de San Anselmo) puesto que si no, podra pensarse en algo ms perfecto y entonces, eso sera Dios. La existencia de Dios a su vez nos demuestra la existencia del mundo, puesto que Dios al ser infinitamente bueno y veraz no puede permitir que nos engaemos al creer que el mundo no existe, es as como Dios nos garantiza la evidencia de nuestras ideas. Pero Descartes, al final, an teniendo en cuenta lo dicho, afirma que es nuestro deber y no el de Dios, liberarnos de las ilusiones y evitar los errores.

Actividad: 1. Desarrollo un ejemplo donde se apliquen las reglas del mtodo a las formas de conocimiento de cualquier experiencia cotidiana.

UNIDAD II: PROBLEMA DE LA MORAL

Introduccin al Tema de la Moral Los valores han interesado siempre al hombre. Los pensadores chinos en la antigedad, al igual que los griegos y los medievales, discutieron el problema de los valores (la justicia, la verdad, el bien, la belleza ocuparon sus mejores pginas). La pregunta que ahora viene a ser pertinente es Qu relacin tiene la moral y los valores?. Efectivamente los valores son la partcula principal de la moral, ya que la estructura moral de las culturas se fundamente en su jerarqua valrica. Pues los valores se remiten a las necesidades humanas, ya sea, particulares o para constituirse en sociedad, es decir que le asignamos un valor a aquello que satisface una necesidad, dependiendo de la necesidad es el valor que se asigna a la cosa:

Relacin de necesidad de xito

Estmulo Deportivo

Sujeto que sufre la necesidad

En este caso el estmulo, el cual es el objeto, tiene una capacidad y esa capacidad se llama valor. La capacidad que tiene el objeto, en el ejemplo anterior, es la capacidad de entregar triunfo y eso llena una necesidad de tener xito de parte del sujeto. Subjetivismo u Objetivismo de los valores: Un problema Axiolgico

Hay que partir diciendo que Axiologa es la ciencia que estudia los valores como conceptos universales, pero dentro de este estudio se han dados dos opiniones que se contradicen entre s, pero que tienen que ver con la relacin sujeto-objeto explicada anteriormente. Una es el subjetivismo que dice que el valor de las cosas consiste en el aprecio que tenemos de ella y que el hombre es quien pone el valor a las cosas y que por consiguiente, no existe nada ms real que el sujeto y que los valores existen en la psiquis del sujeto y que el valor en la cosa misma no es nada. Por otro lado, est el objetivismo que dice que el valor de las cosas es algo que est en las cosas mismas, y el aprecio subjetivo es slo la consecuencia. Al revs del subjetivismo, el objetivismo hace referencia a que el valor es una propiedad real del objeto, es decir que los valores se nos imponen desde fuera. Relativismo o Absolutez de los valores: Es el valor algo absoluto o relativo?....Pensemos un poco qu pasara si los valores fueran como el subjetivismo lo plantea, es decir que dependieran de nosotros el valor de las cosas, esto traera consigo el anlisis relativo de los valores?. En el caso contrario, que pasara si los valores estuvieran en el objeto de una ves y para siempre, de esto se deducira que los valores no cambian y que siempre lo que es bueno ser bueno y lo que es malo ser malo?...Discutamos sobre axiologa y pensemos cual es la importancia de este tema, por ejemploPensemos en una discusin actual, la posibilidad de la pena de muerte. Segn las estadsticas las denuncias por delitos graves han aumentado y que los episodios de robo son cada vez ms violentos. Segn los expertos, respecto a la pena de muerte tenemos 2 posturas claras: Defensores de la Pena de Muerte: La Pena de muerte es una medida prctica e incluso econmica, pues se calcula que cada Reo representa un gasto de, al menos, $300.000 mensuales, esto es un gasto importante para un pas como Chile. La poblacin penal est sobrepasada en 300 personas a.p.p. ms de lo que la capacidad de los centros lo permite, convirtiendo las crceles de Chile en lugares poco apropiados para sobrevivir e impensables centros de rehabilitacin. Por lo tanto, pensando que los delincuentes de alta peligrosidad poseen psicopatas que impiden su recuperacin, desde este punto de vista son intrnsecamente antisociales, la pena de muerte sera una opcin para descongestionar, ahorrar y sanear. Es una medida que no solo favorece a la economa interna, sino que adems asegura la seguridad y recuperacin de reos de baja peligrosidad que s tienen posibilidades de recuperacin. Detractores de la Pena Muerte: Todo hombre tiene derecho a la vida; Mientras las investigaciones no aseguren empricamente que la psicopata sea una patologa incurable desde ningn punto de vista, no se puede establecer que un hombre es de suyo un antisocial, ese argumento reduce la condicin humana a un nivel inferior. No podemos establecer en la ciudadana sectores de primera o segunda clase, es inadmisible, incluso en la poblacin carcelaria. El camino de la vida de un ser humano, no lo determina tan solo sus fallas psquicas e intelectuales de origen, sino que existen una serie de factores de la vida en sociedad que afectan a su comportamiento adulto, por ende, cada realidad de los individuos es distinta. Por lo tanto, si seguimos pensando en tcnicas de eliminacin y no terminamos con la marginalidad y pobreza en las poblaciones de alto riesgo, seguiremos teniendo el problema de hacinamiento en las crceles, incluso con pena de muerte. Actividades: 1) Leamos atentamente los argumentos y analicemos las dos posiciones contrapuestas. 2) Piense cual de estas dos opiniones se acerca ms a su conviccin personal. 3) Construya argumentos que refuercen una de las dos tesis que usted haya escogido y relacinelos con la materia. 4) Ahora bien, exponga en pblico sus argumentos y debatamos los puntos de diferencia entre las opiniones. 5) Hacer un pequeo ensayo explique las reacciones, puntos de vistas y sus conclusiones personales respecto al tema y el debate de la clase.

Carta a Meneceo, de Epicuro (s. IV ac)

Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma. Aquel que dice que la hora de filosofar an no ha llegado, o que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado an el momento de ser feliz, o que ya ha pasado. As pues, es necesario filosofar cuando se es joven y cuando se es viejo: en el segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de los bienes pasados, y en el primer caso para ser, an siendo joven, tan intrpido como un viejo ante el porvenir. Por tanto hay que estudiar los medios de alcanzar la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos lo hacemos todo para conseguirla. Por consiguiente, medita y practica las enseanzas que constantemente te he dado, pensando que son los principios de una vida bella. En primer lugar, debes saber que Dios es un ser viviente inmortal y bienaventurado, como indica la nocin comn de la divinidad, y no le atribuyas nunca ningn carcter opuesto a su inmortalidad y a su bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta bienaventuranza y esta inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento evidente; pero no son como cree la mayora de los hombres. No es impo el que niega los dioses del comn de los hombres, sino al contrario, el que aplica a los dioses las opiniones de esa mayora. Porque las afirmaciones de la mayora no son anticipaciones, sino conjeturas engaosas. De ah procede la opinin de que los dioses causan a los malvados los mayores males y a los buenos los ms grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus propias virtudes, slo acepta a los dioses conformes con esta virtud y encuentra extrao todo lo que es distinto de ella. En segundo lugar, acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen ms que en la sensacin, y la muerte es la privacin de sensacin. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitndonos aadirle la idea de una duracin eterna y quitndonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa ningn dao en su presencia, es necio entristecerse por esperarla. As pues, el ms espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayora de los hombres, unas veces teme la muerte como el peor de los males, y otras veces la desea como el trmino de los males de la vida. [El sabio, por el contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que sea un mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo que nos place, tampoco es la duracin de la vida la que nos agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y al viejo morir bien, son necios, no slo porque la vida tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir bien son lo mismo. Y mucho ms necio es an aquel que pretende que lo mejor es no nacer, y cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades. Porque, si habla con conviccin, por qu l no sale de la vida? Le sera fcil si est decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se muestra frvolo en una cuestin que no lo es. As pues, conviene recordar que el futuro ni est enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza. En tercer lugar, hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros slo naturales. Por ltimo, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teora verdica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversin a la salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma], ya que en ello est la perfeccin de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer. Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, l es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a l tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos

sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor despus de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideracin de las ventajas y molestias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien. A nuestro entender la autarqua es un gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan ms de la riqueza los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fcilmente, mientras que lo que no lo es se obtiene difcilmente. Los alimentos ms sencillos producen tanto placer como la mesa ms suntuosa, cuando est ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el ms vivo placer cuando se toman despus de una larga privacin. El habituarse a una vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y adems hace al hombre animoso para realizar las tareas que debe desempear necesariamente en la vida. Le permite tambin gozar mejor de una vida opulenta cuando la ocasin se presente, y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razn, buscando sin cesar los motivos legtimos de eleccin o de aversin, y apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud. Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabidura. Debemos considerarla superior a la misma filosofa, porque es la fuente de todas las virtudes y nos ensea que no puede llegarse a la vida feliz sin la sabidura, la honestidad y la justicia, y que la sabidura, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes estn unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable de las virtudes. Existe alguien al que puedas poner por encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los dioses, no teme nunca la muerte, comprende cul es el fin de la naturaleza, sabe que es fcil alcanzar y poseer el supremo bien, y que el mal extremo tiene una duracin o una gravedad limitadas. En cuanto al destino, que algunos miran como un dspota, el sabio se re de l. Valdra ms, en efecto, aceptar los relatos mitolgicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la fatalidad de los fsicos: porque el mito deja la esperanza de que honrando a los dioses los haremos propicios mientras que la fatalidad es inexorable. En cuanto al azar (fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayora, que sea un dios, porque un dios no puede obrar de un modo desordenado, ni como una causa inconstante. No cree que el azar distribuya a los hombres el bien y el mal, en lo referente a la vida feliz, sino que sabe que l aporta los principios de los grandes bienes o de los grandes males. Considera que vale ms mala suerte razonando bien, que buena suerte razonando mal. Y lo mejor en las acciones es que la suerte d el xito a lo que ha sido bien calculado. Por consiguiente, medita estas cosas y las que son del mismo gnero, medtalas da y noche, t solo y con un amigo semejante a ti. As nunca sentirs inquietud ni en tus sueos, ni en tus vigilias, y vivirs entre los hombres como un dios. Porque el hombre que vive en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se parezca a un mortal. __________________________________________________ Carta a Meneceo, de R. Verneaux, Textos de los grandes filsofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.93-97. Preguntas para el anlisis y la reflexin: 1. 2. 3. Qu es la virtud?, Cmo la definiras?, Cmo la relacionas con descripcin que da la carta hedonista?. En qu extracto del texto se habla de quienes no se atreven a experimentar respecto a sus virtudes?, Cmo podramos calificar a estos segn el hedonismo? Cul es la diferencia entre la concepcin de la muerte del hedonismo y la concepcin de la muerte en nuestros tiempos?, Por qu crees que existen esas diferencias?

4. 5. 6.

Segn el Hedonismo, Es mejor vivir en base al presente o vivir en funcin de la proyeccin del futuro?. Segn el texto, Qu debemos hacer con el dolor?, qu interpretacin debemos dar a este para obtener mayor felicidad? Qu es la felicidad para ti?, Te consideras un Hedonista?, Cundo compartes estos principios?, Puedes imaginarte en algn lugar de este texto?

LAS VIRTUDES MORALES SON LAS PERFECCIONES DEL ALMA Y MS EXACTAMENTE DE LA VOLUNTAD Y DEL CARCTER. Aristteles define la virtud moral como una "disposicin voluntaria adquirida (hbito) dirigida por la razn y que consiste en el trmino medio entre dos vicios". En esta definicin encontramos las tesis ticas fundamentales de este autor: La cuestin que preocupaba a Platn en Menn relativa a si la virtud es un don divino, se encuentra en los hombres por naturaleza o es posible su aprendizaje, la resuelve Aristteles indicando que la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposicin innata sino del ejercicio de la libertad. La virtud es un hbito, es decir una disposicin que se crea en nosotros para la realizacin de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repeticin: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valenta. La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razn le ensea como bueno; para la vida buena es necesaria la perfeccin de la razn (como ya haban sealado Scrates y Platn) de ah que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental tambin en el mundo moral; sin embargo, Aristteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Scrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razn nos sepa mostrar la conducta justa. En este punto Aristteles se acerca al sentido comn al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realizacin de lo correcto, aunque la razn le ensee lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga. La virtud consiste en saber dar con el trmino medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios; Aristteles distingue entre el "trmino medio de la cosa" y el "trmino medio para nosotros"; el trmino medio es siempre de algo que posee magnitud, y es trmino medio en relacin a la cosa cuando se la examina desde un punto de vista puramente matemtico (as, el 6 es el trmino medio entre 10 y 2), dista lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e idntica en todas las cosas; pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la accin, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristteles la idea del trmino medio respecto a nosotros: en la moralidad el trmino medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filsofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin, y en general en el placer y el dolor caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien. El trmino medio es lo que no sobra ni falta, y no es nico ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que respecto de ser buen estudiante lo que para unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relacin con la humildad o el descaro, no hay un trmino matemtico que corresponda a la conducta vlida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto ser mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristteles, si se vive la pasin o el sentimiento o se realiza la accin "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud". Sin embargo, Aristteles tambin afirmar que no toda accin ni toda pasin admite el trmino medio, pues hay cosas malas en s mismas: pasiones malas en s mismas son la malignidad, la desvergenza y la envidia, y malas acciones en s mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe sealar el valor (medio entre la temeridad y la cobarda), la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud ms importante es la justicia.

El fin que se fundamento para todos los dems es, segn Aristteles, la felicidad. Pero sto nos lleva a otro problema quizs mayor que el anterior. La apora es definir la felicidad. Y como nunca hay existido un acuerdo sobre cul es el bien que otorga la felicidad ltima, Aristteles propone la siguiente clasificacin: 1. Bienes externos: riqueza, fama. No constituyen la felicidad, pero nos acercan a ella. 2. Bienes del cuerpo: salud, placer. No completan el sentimiento de felicidad. 3. Bienes del alma: contemplacin, sabidura. Este tpico, es el nico que el hombre tiene de suyo, es exclusivamente humano. El bien supremo del hombre es desarrollar plenamente esta caracterstica esencial, la inteligencia, lo cual hacemos mediante la contemplacin. TEXTOS DE KANT Kant explica en el siguiente texto la nocin de moralidad como la relacin que tienen las acciones con la autonoma de la voluntad y la legislacin universal. Si la accin es compatible con dicha autonoma, entonces es permitida, en caso contrario prohibida. Distingue tambin la voluntad santa de la voluntad humana: la primera es una voluntad cuyas mximas concuerdan necesariamente con la ley; la segunda no, por lo que en nuestro caso las mximas dan lugar a la constriccin moral, la obligacin, que trae consigo la nocin de deber. Kant relaciona en el texto la dignidad de la persona con su capacidad no tanto de someterse a la ley moral como de que sea ella misma (su voluntad) legisladora universal. Contina Kant sealando que el valor moral de una accin no puede ser ni el miedo ni la inclinacin, sino solamente que su resorte sea el respeto a la ley. La autonoma de la voluntad se cifra en el hecho de es ella para s misma una ley y da lugar al principio de autonoma: elegir que las mximas de la eleccin, en el querere mismo sean al mismo tiempo incluidas como ley universal. Cuando la voluntad no busca la ley que la debe determinar en la aptitud de sus mximas para ser ley universal sino que sale de s misma para buscarlas en la constitucin de alguno de sus objetos, tenemos la heternoma. La voluntad no se da la ley a s misma sino el objeto y su relacin con la voluntad, relacin que puede descansar en la inclinacin o en representaciones de la razn, y hace posibles imperativos hipotticos, que sealan la necesidad de una accin por querer el sujeto alguna otra cosa. Sin embargo el imperativo categrico manda una accin de modo incondicionado. Finalmente pone el ejemplo de la necesidad fomentar la felicidad ajena, y ello aunque en ello no encuentre ningn inters sino simplemente porque la mxima que la excluye no puede ser ley universal.( Imanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Captulo Segundo La moralidad es, pues, la relacin de las acciones con la autonoma de la voluntad, esto es, con la posible legislacin universal, por medio de las mximas de la misma. La accin que pueda compadecerse con la autonoma de la voluntad es permitida; la que no concuerde con ella es prohibida. La voluntad cuyas mximas concuerden necesariamente con las leyes de la autonoma es una voluntad santa, absolutamente buena. La dependencia en que una voluntad no absolutamente buena se halla respecto del principio de la autonoma la constriccin moral es obligacin. Esta no puede, por tanto, referirse a un ser santo. La necesidad objetiva de una accin por obligacin llmase deber. Por lo que antecede resulta ya fcil explicarse cmo sucede que, aun cuando bajo el concepto de deber pensamos una sumisin a la ley, sin embargo, nos representamos cierta sublimidad y dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes. Pues no hay en ella, sin duda, sublimidad alguna en cuanto que est sometida a la ley moral; pero s la hay en cuanto que es ella al mismo tiempo legisladora y slo por esto est sometida a la ley. Tambin hemos mostrado, en la cita anterior, cmo ni el miedo ni la inclinacin, sino solamente el respeto a la ley es el resorte que puede dar a la accin un valor moral. Nuestra propia voluntad, en cuanto que obrase slo bajo la condicin de una legislacin universal posible por sus mximas, esa voluntad posible para nosotros en la idea, es el objeto propio del respeto, y la dignidad de la humanidad consiste precisamente en esa capacidad de ser legislador universal, aun cuando con la condicin de estar al mismo tiempo sometido justamente a esa legislacin. La autonoma de la voluntad es la constitucin de la voluntad, por la cual es ella para s misma una ley independientemente de cmo estn constituidos los objetos del querer. El principio de la autonoma es, pues, no elegir de otro modo sino de ste: que las mximas de la eleccin, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal. (...) Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en algn otro punto que no en la aptitud de sus mximas para su propia legislacin universal y, por lo tanto, cuando sale de s misma a buscar esa ley en la constitucin de alguno de sus objetos, entonces se genera siempre heteronoma. No es entonces la voluntad la que se da a s misma la ley, sino el objeto, por su relacin con la voluntad, es el que le da a sta la ley. Esta relacin, ya descanse en la inclinacin, ya en representaciones de la razn, no hace posibles mas que imperativos hipotticos: debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa. En cambio,

el imperativo moral y, por tanto, categrico, dice: debo obrar de este o del otro modo, aun cuando no quisiera otra cosa. Por ejemplo, aqul dice: no debo mentir, si quiero conservar la honra. Este, empero, dice: no debo mentir, aunque el mentir no me acarree la menor vergenza. Este ltimo, pues, debe hacer abstraccin de todo objeto, hasta el punto de que este objeto no tenga sobre la voluntad el menor influjo, para que la razn prctica (voluntad) no sea una mera administradora de ajeno inters, sino que demuestre su propia autoridad imperativa como legislacin suprema. Deber, pues, por ejemplo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe algo su existencia ya sea por inmediata inclinacin o por alguna satisfaccin obtenida indirectamente por la razn, sino solamente porque la mxima que la excluyese no podra comprenderse en uno y el mismo querer como ley universal. (Mare Nostrum Comunicacin. Traduccin: Manuel Garca Morente)

De las tres transformaciones Friedrich Nietzsche

Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin en nio. Hay muchas cosas pesadas para el espritu, para el espritu fuerte, paciente, en el que habita la veneracin: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las ms pesadas de todas. Qu es pesado? as pregunta el espritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien. Qu es lo ms pesado hroes? as pregunta el espritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije. Acaso no es: humillarse para hacer dao a la propia soberbia? Hacer brillar la propia tontera para burlarse de la propia sabidura? O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? Subir a altas montaas para tentar al tentador ? O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad? O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que t quieres? O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de si las fras ranas y los calientes sapos? O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo? Con todas estas cosas, las ms pesadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero. T debes le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla ureamente el T debes!. Valores milenarios brillan en esas escamas, y el ms poderoso de todos los dragones habla as: todos los valores de las cosas -brillan en m. Todos los valores han sido ya creados, y yo soy -todos los valores creados. En verdad, no debe seguir habiendo ningn 'Yo quiero!'. As habla el dragn. Hermanos mos, para qu se precisa que haya el len en el espritu? Por qu no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa? Crear valores nuevos -tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len. Tomarse el derecho de nuevos valores -se es el tomar ms horrible para un espritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para l robar, y cosa propia de un animal de rapia. En otro tiempo el espritu am el t debes como su cosa ms santa: ahora tiene que encontrar ilusin y capricho incluso en lo ms santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el len. Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir si: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio. -As habl Zaratustra. Y entonces resida en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.

Jos Ortega y Gasset

De todas las enseanzas que la vida me ha proporcionado, la ms acerba, ms inquietante, ms irritante para m ha sido convencerme de que la especie menos frecuente sobre la tierra es la de los hombres veraces. Yo he buscado en torno, con mirada suplicante de nufrago los hombres a quienes importase la verdad, la pura verdad, lo que las cosas son por s mismas, y apenas he hallado alguno. Los he buscado cerca y lejos, entre los artistas y entre los labradores, entre los ingenuos y los "sabios". Como Ibn-Batuta, he tomado el palo del peregrino y hecho va por el mundo en busca, como l, de los santos de la tierra, de los hombres de alma especular y serena que reciben la pura reflexin del ser de las cosas. Y he hallado tan pocos, tan pocos, que me ahogo! S: congoja de ahogo siento, porque un alma necesita respirar almas afines, y quien ama sobre todo la verdad necesita respirar aire de almas veraces. No he hallado en derredor sino polticos, gentes a quienes no interesa ver el mundo como l es, dispuestas slo a usar de las cosas como les conviene. Poltica se hace en las academias y en las escuelas, en un libro de versos y en el libro de historia, en el gesto rgido del hombre moral y en el gesto frvolo del libertino, en el saln de las damas y en la celda del monje. Muy especialmente se hace poltica en los laboratorios: el qumico y el histlogo llevan a sus experimentos un secreto inters electoral. En fin, cierto da, ante uno de los libros ms abstractos y ms ilustres que han aparecido en Europa desde hace treinta aos, o decir en su lengua al autor: Yo soy ante todo un poltico. Aquel hombre haba compuesto una obra sobre el mtodo infinitesimal contra el partido militarista triunfante en su patria. Hace falta, pues, afirmarse de nuevo en la obligacin de la verdad, en el derecho de la verdad. En El libro de los Estados deca don Juan Manuel: "Todos los Estados del mundo se encierran en tres: al uno llaman defensores, et al otro oradores, et al otro labradores". Perdn, Infante; el mundo as resultara incompleto! Yo pido en l un margen para el estado que llaman de los espectadores. El nombre goza de famosa genealoga: lo encontr Platn. En su Repblica concede una misin especial a lo que l denomina amigos de mirar; son los especulativos, y al frente de ellos los filsofos, los teorizadores, que quiere decir los contemplativos. El Espectador tiene, en consecuencia, una primera intencin: elevar un reducto contra la poltica para m y para los que compartan mi voluntad de pura visin, de teora. El escritor, para condensar su esfuerzo, necesita de un pblico, como el licor de la copa en que se vierte. Por esto es El Espectador la conmovida apelacin a un pblico de amigos de mirar, de lectores a quienes interesen las cosas aparte de sus consecuencias, cualesquiera que ellas sean, morales inclusive. Lectores meditabundos que se complazcan en perseguir la fisonoma de los objetos en toda su delicada, compleja estructura. Lectores sin prisa, advertidos de que toda opinin justa es larga de expresar. Lectores que al leer repiensen por s mismos los temas sobre que han ledo. Lectores que no exijan ser convencidos, pero, a la vez, se hallen dispuestos a renacer en toda hora de un credo habitual a un credo inslito. Lectores que, como el autor, se hayan reservado un trozo de alma antipoltico. En suma: lectores incapaces de or un sermn, de apasionarse en un mitin y juzgar de personas y cosas en una tertulia de caf. A hombres y mujeres de tan rara ndole se dirige El Espectador, que es un libro escrito en voz baja. Suele, con Goethe, oponerse la gris teora a la vida, al palpitante arco iris de la existencia. No discutir ahora cul sea el verdadero sentido de tal oposicin. Pero he de prevenir una mala inteligencia. Cuando leo que Aristteles hace consistir la beatitud, esto es, la vida perfecta, en el ejercicio terico, en el pensar, siento que dentro de m la irritacin perfora el respeto hacia el Estagirita. Me parece excesivamente casual que Dios, smbolo de todo movimiento csmico, resulte un ser ocupado en pensar sobre el pensar. Este afn de divinizar el oficio y el menester que cumplimos sobre la Tierra, este prurito de no contentarse cada cual con lo que es, si esto que es no parece lo mejor y sumo, se me antoja un resto de poltica que perdura hasta en las ms altas dialcticas. Aristteles quiere hacer de Dios un profesor de filosofa en superlativo

Discurso de El Gran Dictador Charles Chaplin

Yo no quiero ser emperador. Ese no es mi oficio, sino ayudar a todos si fuera posible. Blancos o negros. Judos o gentiles. Tenemos que ayudarnos los unos a los otros; los seres humanos somos as. Queremos hacer felices a los dems, no hacernos desgraciados. No queremos odiar ni ayudar a nadie. En este mundo hay sitio para todos y la buena tierra es rica y puede alimentar a todos los seres.

Lo siento. Pero yo no quiero ser emperador. Ese no es mi oficio, sino ayudar a todos si fuera posible. Blancos o negros. Judos o gentiles. Tenemos que ayudarnos los unos a los otros; los seres humanos somos as. Queremos hacer felices a los dems, no hacernos desgraciados. No queremos odiar ni ayudar a nadie. En este mundo hay sitio para todos y la buena tierra es rica y puede alimentar a todos los seres. El camino de la vida puede ser libre y hermoso, pero lo hemos perdido. La codicia ha envenenado las armas, ha levantado barreras de odio, nos ha empujado hacia las miserias y las matanzas. Hemos progresado muy deprisa, pero nos hemos encarcelado a nosotros mismos. El maquinismo, que crea abundancia, nos deja en la necesidad. Nuestro conocimiento nos ha hecho cnicos. Nuestra inteligencia, duros y secos. Pensamos demasiado, sentimos muy poco. Ms que mquinas necesitamos ms humanidad. Ms que inteligencia, tener bondad y dulzura. Sin estas cualidades la vida ser violenta, se perder todo. Los aviones y la radio nos hacen sentirnos ms cercanos. La verdadera naturaleza de estos inventos exige bondad humana, exige la hermandad universal que nos una a todos nosotros. Ahora mismo, mi voz llega a millones de seres en todo el mundo, millones de hombres desesperados, mujeres y nios, vctimas de un sistema que hace torturar a los hombres y encarcelar a gentes inocentes. A los que puedan orme, les digo: no desesperis. La desdicha que padecemos no es ms que la pasajera codicia y la amargura de hombres que temen seguir el camino del progreso humano. El odio pasar y caern los dictadores, y el poder que se le quit al pueblo se le reintegrar al pueblo, y, as, mientras el Hombre exista, la libertad no perecer. Soldados. No os entreguis a eso que en realidad os desprecian, os esclavizan, reglamentan vuestras vidas y os dicen qu tenis que hacer, qu decir y qu sentir. Os barren el cerebro, os ceban, os tratan como a ganado y como carne de can. No os entreguis a estos individuos inhumanos, hombres mquina, con cerebros y corazones de mquina. Vosotros no sois ganado, no sois mquinas, sois Hombres. Llevis el amor de la Humanidad en vuestros corazones, no el odio. Slo lo que no aman odian, los que nos aman y los inhumanos. Soldados, No luchis por la esclavitud, sino por la libertad. El el captulo 17 de San Lucas se lee: "El Reino de Dios no est en un hombre, ni en un grupo de hombres, sino en todos los hombres..." Vosotros los hombres tenis el poder. El poder de crear mquinas, el poder de crear felicidad, el poder de hacer esta vida libre y hermosa y convertirla en una maravillosa aventura. En nombre de la democracia, utilicemos ese poder actuando todos unidos. Luchemos por un mundo nuevo, digno y noble que garantice a los hombres un trabajo, a la juventud un futuro y a la vejez seguridad. Pero bajo la promesa de esas cosas, las fieras subieron al poder. Pero mintieron; nunca han cumplido sus promesas ni nunca las cumplirn. Los dictadores son libres slo ellos, pero esclavizan al pueblo. Luchemos ahora para hacer realidad lo prometido. Todos a luchar para liberar al mundo. Para derribar barreras nacionales, para eliminar la ambicin, el odio y la intolerancia. Luchemos por el mundo de la razn. Un mundo donde la ciencia, el progreso, nos conduzca a todos a la felicidad. Soldados, En nombre de la democracia, debemos unirnos todos.

Jean Baudrillard
Han llegado los tiempos de una miniaturizacin, de un telemando y de un microproceso del tiempo, de los cuerpos, de los placeres. Ya no existe un principio ideal de estas cosas a escala humana. Slo persisten efectos miniaturizados, concentrados, inmediatamente disponibles. Tal cambio de escala es visible en todas partes: este cuerpo, nuestro cuerpo, aparece como superfluo en su extensin, en la multiplicidad y la complejidad de sus rganos, de sus tejidos, de sus funciones, ya que todo se concentra hoy en el cerebro y en la frmula gentica, que resumen por s solos la definicin operacional del ser. El campo, el inmenso campo geogrfico, parece un cuerpo desrtico cuya extensin resulta innecesaria (y que aburre atravesar, incluso al margen de las autopistas) a partir del momento en que todos los acontecimientos se resumen en las ciudades, a su vez en vas de reducirse a unas cuantas cumbres miniaturizadas. y el tiempo: qu decir del inmenso tiempo libre que se nos deja, demasiado tiempo que nos rodea como un solar sin

edificar, una dimensin ahora intil en su desarrollo, a partir del momento en que la instantaneidad de la comunicacin ha miniaturizado nuestros intercambios a una sucesin de instantes? El cuerpo como escena, el paisaje como escena, el tiempo como escena desaparecen progresivamente. Lo mismo ocurre con el espacio pblico: el teatro de lo social, el teatro de lo poltico se reducen cada vez ms a un gran cuerpo blando ya unas cabezas mltiples. La publicidad, en su nueva versin, ya no es el escenario barroco, utpico y exttico de los objetos y del consumo, si no el efecto de una visibilidad omnipresente de las empresas, las marcas, los interlocutores sociales, las virtudes sociales de la comunicacin. La publicidad lo invade todo a medida que desaparece el espacio pblico (la calle, el monumento, el mercado, la escena, el lenguaje). Ordena la arquitectura y la realizacin de superobjetos como Beaubourg, les Halles o La Villette, que literalmente son monumentos (o antimonumentos) publicitarios, no porque se centren en el consumo, sino porque, en principio, se ofrecen como demostracin de la operacin de la cultura, de la operacin cultural de la mercanca y la masa en movimiento. Esta es nuestra nica arquitectura actual: grandes pantallas en donde se refractan los tomos, las partculas, las molculas en movimiento. No una escena pblica, un espacio pblico, sino gigantescos espacios de circulacin, de ventilacin, de conexin efmera. Lo mismo ocurre con el espacio privado. Su desaparicin es contempornea a la del espacio pblico. Ni ste es ya un espectculo, ni aqul es ya un secreto. La distincin entre un interior y un exterior, que describa acertadamente la escena domstica de los objetos y la de un espacio simblico del sujeto, se ha borrado en una doble obscenidad: la actividad ms ntima de nuestra vida se convierte en pasto habitual de los media ( televisin no-stop sobre la familia Loud's en USA, innumerables "tranches de vie" y emisiones psi en la televisin francesa), pero tambin el universo entero acude a desplegarse innecesariamente en nuestra pantalla domstica. Pornografa microscpica del universo, pornografa en tanto es forzada y desmesurada, exactamente igual que el primer plano sexual en el porno. Todo ello hace estallar la escena antes protegida por una distancia mnima e interpretada conforme a un ritual secreto slo conocido por los actores. No cabe duda de que el universo privado era alimento, en cuanto nos separaba de los dems, del mundo, en cuanto estaba investido de un muro protector, de un imaginario protector. Pero recoga tambin el beneficio simblico de la alienacin: el Otro existe y la alteridad puede interpretarse para bien y para mal. As fue vivida la sociedad de consumo bajo el signo de la alienacin, como sociedad del espectculo. Y, precisamente, haba espectculo, y ste, incluso alienado, jams es obsceno. La obscenidad comienza cuando ya no hay espectculo ni escena, ni teatro, ni ilusin, cuando todo se hace inmediatamente transparente y visible, cuando todo queda sometido a la cruda e inexorable luz de la informacin y la comunicacin. Ya no estamos en el drama de la alienacin, sino en el xtasis de la comunicacin. Y este xtasis s es obsceno. Obsceno es lo que acaba con toda mirada, con toda imagen, con toda representacin. No es slo lo sexual lo que se vuelve obsceno: actualmente existe toda una pornografa de la informacin y la comunicacin, una pornografa de los circuitos y las redes, de las funciones y los objetos en su legibilidad, fluidez, disponibilidad y regulacin, en su significacin forzada y en sus resultados, sus conexiones, su polivalencia, su expresin libre... UNIDAD IV: TICA SOCIAL El Contrato Social de Rousseau Del pacto social Supongamos que los hombres hayan llegado a un punto tal, que los obstculos que impiden su conservacin en el Estado natural, superan a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en este Estado. En un caso as, el Estado primitivo no puede durar ms tiempo, y el gnero humano perecera si no cambia su modo de existir. Mas como los hombres no pueden crear por s solos nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que ya existen, slo les queda un medio para conservarse, y consiste en formar por agregacin una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento estas fuerzas por medio de un slo mvil y hacerlas obrar convergentemente. Esta suma de fuerzas slo puede nacer del concurso de muchas separadas. Pero como la fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su conservacin, qu medio encontrar para comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe a s mismo? Esta dificultad, concretndola a mi objeto, puede expresase en estos trminos: Encontrar una forma de asociacin capaz de defender y proteger, con toda la fuerza comn, la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de stos, en unin con todos, slo obedezca a s mismo, y quede tan libre como antes. Este es el problema fundamental, cuya solucin se encuentra en el Contrato Social. Las clusulas de este contrato estn determinadas por la naturaleza del acto de tal suerte, que la menor modificacin las hara vanas y de ningn efecto, de modo que aun cuando quizs nunca han sido expresadas formalmente, en todas partes son las mismas, en todas estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, por la violacin del pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos y su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la cual haba renunciado a la primera. Todas estas clusulas bien entendidas se reducen a una sola, a saber: la enajenacin total de cada asociado, con todos sus derechos, a favor de la comunidad; porque en primer lugar, dndose cada uno por entero, la condicin es la misma para todos; y siendo la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa para los dems. Adems de esto, haciendo cada cual la enajenacin sin reservas, la unin es tan perfecta como puede serlo, sin que ningn asociado tenga nada que reclamar. Si quedasen algunos derechos a los particulares, como no existira ninguna instancia superior comn que pudiese sentenciar entre ellos y el pblico, al ser cada uno su propio juez en algn punto

bien pronto pretendera serlo en todos los puntos. Con lo cual subsistira el Estado natural y la asociacin llegara necesariamente a ser, o bien tirnica, o bien intil. En fin, dndose cada individuo a todos, cada uno no se da a nadie en particular; y como no hay socio alguno sobre quien no se adquiera el mismo derecho que uno cede, se gana en este cambio el equivalente de todo lo que se pierde, y una fuerza mayor para conservar lo que se tiene. Si quitamos pues del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a estos trminos: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo. Este mismo acto de asociacin convierte al instante la persona particular de cada contratante en un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces tiene la asamblea; cuyo cuerpo recibe del mismo acto su unidad, su ser comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica, que se constituye como producto de la unin de todas las otras, reciba antiguamente el nombre de Civitas (4), y ahora el de Repblica o de Cuerpo Poltico, denominndosela Estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo, y potencia cuando es comparada con sus semejantes. En cuanto a los asociados, stos toman colectivamente el nombre de pueblo y en particular se llaman ciudadanos, como partcipes de la autoridad soberana, y sbditos, por estar sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se confunden a menudo y se toma el uno por el otro. Basta que sepamos distinguirlos cuando se usan en toda su precisin. Del Estado civil Este trnsito del Estado natural al Estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta al instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Slo entonces es cuando, sucediendo la voz del deber al impulso fsico y el derecho al apetito, el hombre que hasta aquel momento slo se mirara a s mismo, se ve obligado a obrar segn otros principios y a consultar con su razn antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque en este Estado se halle privado de muchas ventajas que le da la naturaleza, adquiere por otro lado algunas tan grandes, sus facultades se ejercen y se desarrollan, sus ideas se ensanchan, se ennoblecen sus sentimientos, toda su alma se eleva hasta tal punto que si los abusos de esta nueva condicin no lo degradasen a menudo hacindola inferior a aquella en la que antes estaba, debera bendecir sin cesar el dichoso instante en que la dej para siempre para convertirse, de un animal estpido y limitado que era, en un ser inteligente y un hombre. Reduzcamos todo este balance a trminos fciles de comparar. Lo que el hombre pierde por el contrato social, es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que intente y que pueda alcanzar. Lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no engaarse en estas compensaciones se ha de distinguir la libertad natural, que no reconoce ms lmites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil que se halla limitada por la voluntad general; y la posesin, que es slo el producto de la fuerza o sea, el derecho del primer ocupante de la propiedad, que no se puede fundar sino en un ttulo positivo. Adems de todo esto, se podra aadir a la adquisicin del Estado civil la libertad moral, que es la nica que hace al hombre verdaderamente dueo de s mismo; pues el impulso del slo apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha impuesto es libertad. Pero demasiado he hablado sobre este artculo, y el sentido filosfico de la palabra libertad no pertenece al objeto que me he propuesto.

BURGUESES Y PROLETARIOS Karl Marx La historia de todas las sociedades humanas habidas hasta hoy ha sido la historia de la lucha de clases. Hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, barn y siervo de la gleba, maestro y oficial del gremio, en una palabra, opresores y oprimidos se enfrentaron en perpetuo antagonismo, librando una lucha incesante, a veces encubierta y a veces franca, lucha que se sald en cada caso con una transformacin revolucionaria de toda la sociedad o bien con el hundimiento conjunto de las clases enfrentadas. En pocas anteriores de la historia hallamos en casi todas partes una completa articulacin orgnica de la sociedad en diversos estamentos, una variada gradacin jerrquica de las posiciones sociales. La moderna sociedad burguesa, surgida de las ruinas de la sociedad feudal, no ha suprimido los antagonismos de clase. Lo nico que ha hecho es establecer nuevas clases, nuevas condiciones de opresin y nuevas formas de lucha en substitucin de las anteriores. Nuestra poca, la poca de la burguesa, se caracteriza, sin embargo, por el hecho de haber simplificado estos antagonismos de clase. Paso a paso, el conjunto de la sociedad se va escindiendo en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente enfrentadas: la burguesa y el proletariado. El descubrimiento de Amrica y la circunnavegacin de frica abrieron nuevos caminos a la burguesa en ascenso. El mercado de las Indias Orientales y de la China, la colonizacin de Amrica, el intercambio con las colonias, el aumento de los medios de cambio y de las mercancas en general dieron al comercio, a la navegacin y a la industria un auge nunca visto y, con ello, un rpido desarrollo al elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposicin.

La hasta entonces imperante explotacin feudal o gremial de la industria no poda ya satisfacer las necesidades que crecan con los nuevos mercados y hubo de ceder el puesto a la manufactura. Los maestros gremiales fueron desplazados por la clase media industrial. La divisin del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareci dando paso a la divisin del trabajo dentro mismo de cada taller. Pero los mercados continuaron expandindose y las necesidades creciendo. La misma manufactura result ya insuficiente, El vapor y la maquinaria vinieron entonces a revolucionar la produccin industrial y la manufactura tuvo que ceder el puesto a la gran industria moderna. El lugar de la clase media industrial lo ocuparon los millonarios de la industria, jefes de autnticos ejrcitos fabriles, los burgueses modernos. La gran industria ha creado el mercado mundial previamente preparado por el descubrimiento de Amrica. El mercado mundial ha permitido un ingente desarrollo del comercio, la navegacin y las comunicaciones por tierra. Este desarrollo ha repercutido, a su vez, en la ampliacin de la industria. Y en la misma medida en que se ampliaban la industria y el comercio, la navegacin y los ferrocarriles, se desarrollaba tambin la burguesa, aumentando sus capitales y desplazando a un segundo plano a todas las clases originarias de la Edad Media. Vemos, pues, cmo tambin la burguesa moderna es el producto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de transformaciones radicales de los modos de produccin e intercambio. Cada una de estas fases de desarrollo de la burguesa iba de la mano del correspondiente progreso poltico. Estamento oprimido bajo la dominacin de los seores feudales, asociada despus en comunas armadas y con administracin autnoma, repblica ciudadana independiente en unos sitios, tercer estado tributario de la monarqua en otros, fue ms tarde, en la poca de la manufactura, contrapeso frente a la nobleza en el seno de la monarqua estamentaria o absoluta; en todo caso, fundamento social de las grandes monarquas hasta que, finalmente, consigui con su lucha establecer su dominacin poltica exclusiva en el moderno estado representativo sobre las dos premisas de la gran industria y del mercado mundial. El poder estatal moderno equivale al Consejo de Administracin de los intereses generales del conjunto de la burguesa. La burguesa ha desempeado en la historia un papel eminentemente revolucionario. Donde quiera que haya llegado al poder, la burguesa ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales, idlicas. Desgarr inexorablemente los abigarrados vnculos feudales que ataban al hombre a sus superiores naturales sin dejar entre los hombres otro vnculo que el del desnudo inters, el del implacable pago en dinero contante. Ha disuelto la dignidad personal en el valor de cambio y en el lugar de todas las innumerables libertades, ha establecido como nica libertad la del libre comercio sin escrpulo. En una palabra, la burguesa ha substituido la explotacin envuelta en ilusiones religiosas y polticas por la explotacin franca, descarada, directa y adusta. La burguesa despoj de su halo de santidad a todas las actividades contempladas hasta entonces con piadoso temor como venerables, convirtiendo en sus sirvientes a sueldo al mdico, al jurista, al cura, al poeta y al hombre de ciencia. La burguesa arranc el velo pattico-sentimental que encubra las relaciones familiares reducindolas a una mera relacin de dinero. La burguesa puso al descubierto que los alardes de fuerza bruta que la reaccin tanto admira en la Edad Media, hallaban su adecuado complemento en la ms indolente haraganera. La burguesa no puede existir si no es revolucionando de continuo los instrumentos de produccin, las relaciones de produccin y, consiguientemente, la totalidad de relaciones sociales. Las clases productivas anteriores tenan, por el contrario, como primera condicin de su existencia el mantenimiento, sin variaciones, del viejo sistema de produccin. La incesante transformacin a fondo de la produccin, la ininterrumpida conmocin de todo el sistema social, la inseguridad y el movimiento perpetuos son precisamente los rasgos caractersticos de la poca de la burguesa respecto a las dems. Todo cuanto era estamental y estable se esfuma; todo lo santo es profanado y los hombres se ven finalmente forzados a contemplar con prosaica frialdad su posicin en la vida y sus relaciones interpersonales. Mediante la explotacin del mercado mundial, la burguesa ha imprimido un carcter cosmopolita a la produccin y al consumo de todos los pases. Muy a pesar de los reaccionarios, ha privado a la industria de su base nacional. Antiqusimas industrias nacionales han sido ya arrasadas y otras lo son diariamente al

verse desplazadas por otras nuevas cuya instalacin resulta vital para todas las naciones civilizadas. Industrias stas que no elaboran materias primas del pas, sino originarias de las ms lejanas zonas planetarias y cuyos productos no se consumen tan slo en el propio pas, sino en todos los continentes al mismo tiempo. En lugar de las viejas necesidades para cuya satisfaccin bastaban los productos del pas, surgen otras nuevas que exigen para su satisfaccin los productos de los pases y climas ms exticos. La vieja autarqua local y nacional y el aislamiento econmico dejan paso a un comercio universal y a una universal interdependencia de las naciones. Y cuanto acontece en el plano de la produccin material, resulta tambin aplicable a la cultural. Los productos culturales de las diferentes naciones se convierten en bien comn. La estrechez y cortedad de miras nacionales se van haciendo imposibles con el tiempo y, a partir de las diferentes literaturas nacionales y locales, se va configurando una literatura universal. La burguesa ha sometido al campo a la dominacin de la ciudad. Ha creado ciudades enormes aumentando la poblacin urbana en una proporcin muy elevada respecto a la rural y con ello ha arrancado a una parte considerable de la poblacin al idiotismo de la vida del campo. Del mismo modo que ha hecho al campo dependiente de la ciudad. La burguesa supera progresivamente la dispersin de los medios de produccin, de la propiedad y de la poblacin. Ha aglomerado la poblacin, centralizado los medios de produccin y concentrado la propiedad en pocas manos. La consecuencia necesaria de todo ello fue la centralizacin poltica. En su dominacin de apenas un siglo de duracin, la burguesa ha creado fuerzas de dimensiones ms colosales que las creadas por todas las generaciones anteriores conjuntamente. Hemos visto, pues, que los medios de produccin y transporte que sirvieron de base para la constitucin de la burguesa se generaron en la sociedad feudal. Alcanzada una cierta fase de desarrollo de estos medios de produccin y transporte, las relaciones segn las cuales produca e intercambiaba la sociedad feudal, la organizacin feudal de la agricultura y la manufactura, en una palabra, el rgimen feudal de la propiedad, dej de corresponder ya al grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Las relaciones burguesas de produccin e intercambio, el rgimen burgus de propiedad, la moderna sociedad burguesa que ha sido capaz de crear como por encanto tan colosales medios de produccin y transporte, se asemeja al encantador incapaz de dominar los poderes infernales por l conjurados. Ya desde hace decenios, la historia de la industria y del comercio no es sino la historia de la rebelin de las modernas fuerzas productivas contra las modernas relaciones de produccin, contra el rgimen de propiedad, condicin de vida de la burguesa y de su dominacin. Basta mencionar las crisis comerciales cuya peridica repeticin cuestiona con peligros cada vez ms amenazadores la existencia misma de toda la sociedad-burguesa. Las crisis econmicas se saldan con la destruccin de una buena parte no ya de los productos elaborados, sino de las mismas fuerzas productivas ya creadas. En las crisis se desata una epidemia social que, a los ojos de las pocas anteriores, habra aparecido como un contrasentido, la epidemia de la superproduccin. La sociedad se ve sbitamente retrotrada a una situacin de barbarie momentnea. Las fuerzas productivas con que cuenta no parecen servir ya para propiciar el rgimen social de propiedad burgus. Son ya, por el contrario, excesivamente poderosas respecto a ese rgimen y frenadas por l. Apenas superan ese freno, siembran el desorden en el conjunto de la sociedad burguesa y ponen en peligro la existencia de la propiedad privada. El marco de relaciones burguesas se ha hecho demasiado estrecho para abarcar la riqueza que en l se genera. Por qu medio supera las crisis la burguesa? Por una parte, mediante la destruccin forzosa de una masa de fuerzas productivas. Por otra, mediante la conquista de nuevos mercados y la explotacin ms a fondo de los existentes. Bien mirados, estos medios equivalen a la preparacin de crisis ms amplias y violentas y a la reduccin de los medios para prevenirlas. Las armas con que la burguesa abati al feudalismo se vuelven ahora contra ella misma. Pero la burguesa no slo ha forjado las armas que le acarrearn la muerte, sino tambin a los hombres que han de manejarlas, los obreros modernos, los proletarios. En la misma medida en que se desarrollaba la burguesa, es decir, el capital, se desarrollaba asimismo el proletariado, la clase de los obreros modernos, que tan slo puede vivir a condicin de hallar trabajo y tan slo pueden hallar trabajo a condicin de que ste acreciente el capital. Estos obreros, obligados a venderse uno a uno como piezas, son una mercanca como cualquier otro artculo de comercio y, como tal, expuestos a los altibajos de la competencia, a las oscilaciones del mercado. La expansin de la maquinaria y la divisin del trabajo han hecho que la faena de los proletarios pierda toda autonoma y cualquier clase de estmulo. Se convierten en meros apndices de la mquina y tan slo se exige de ellos las manipulaciones ms simples montonas y fciles de aprender. Los costos que el proletario origina se reducen a poco ms del monto de los vveres necesarios para su subsistencia y la reproduccin de su especie. El precio de una mercanca, por tanto, tambin el del trabajo mismo, es igual a los costos de su produccin. En la misma medida en que aumenta el carcter odioso del trabajo, disminuye, consecuentemente, el salario. Ms an: en la misma medida en que van aumentando las mquinas y progresando la divisin del trabajo, aumenta tambin la masa de trabajo o bien mediante el

aumento del nmero de horas de trabajo o bien mediante el aumento del trabajo exigido en cada unidad de tiempo determinado por el funcionamiento ms rpido de las mquinas, etc. La industria moderna ha transformado el pequeo taller del maestro patriarcal en la gran fbrica del capitalista industrial. Las masas obreras aglomeradas en la fbrica son organizadas a manera de un ejrcito. En cuanto que simples soldados rasos de la industria, los obreros se ven sometidos al mando de toda una jerarqua de suboficiales y oficiales. No tan slo son los siervos de la clase burguesa, del estado burgus, sino que diariamente y hora tras hora se ven sujetos a la servidumbre respecto a la mquina, al capataz y, sobre todo, respecto al correspondiente burgus. Este despotismo resulta tanto ms mezquino, odioso y exacerbado cuanto mayor es la franqueza con que proclama que su nico inters es el lucro. A medida que el trabajo manual exige una habilidad y una fuerza cada vez menores, es decir, a medida que se va desarrollando la industria moderna, el trabajo de los hombres se va viendo desplazado por el de las mujeres y los nios. Las diferencias de edad y sexo carecen ya de cualquier reconocimiento en lo que respecta a la clase obrera. Se trata de meros instrumentos de trabajo que originan diversos costos segn su edad y sexo. Apenas acababa la explotacin del obrero por el capitalista, de modo que aqul pueda percibir su salario en mano, los otros representantes de la burguesa caen inmediatamente sobre l en forma de propietario de la vivienda, de tendero, de prestamista, etc. Las capas sociales medias hasta ahora existentes, pequeos industriales, comerciantes y rentistas, los artesanos y los campesinos, descienden socialmente hasta integrarse en el proletariado. Ello sucede en parte por el hecho de que su pequeo capital resulta insuficiente para la explotacin de la gran industria y cae, as, vctima de la competencia con los capitalistas ms poderosos; en parte, porque su habilidad productiva queda desvalorizada por los modernos procesos de produccin. De esta forma, el proletariado se recluta a partir de todas las clases de la poblacin. Durante esta fase de desarrollo, los obreros constituyen una masa extendida ya por todo el pas y desunida por la competencia. La cohesin de las masas obreras no resulta todava de su propia unin, sino que es consecuencia de la unin de la burguesa, la cual, para conquistar sus propios objetivos polticos, se ve obligada a movilizar el conjunto del proletariado, cosa que consigue de momento. En esta fase pues, los proletarios no compiten contra sus enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, los restos de la monarqua absoluta, los latifundistas, la burguesa no industrial, la pequea burguesa. De esta forma, toda la iniciativa histrica se concentra en manos de la burguesa; toda victoria as obtenida es una victoria para la burguesa. Con el desarrollo de la industria, sin embargo, no solamente aumenta el nmero de proletarios, sino que se aglomeran en masas mayores, creciendo su fuerza y la conciencia de la misma. Los intereses y las condiciones de vida se igualan paulatinamente en el seno de la clase proletaria a medida que la maquinaria va borrando las diferencias entre un trabajo y otro y rebajando el salario al mismo nivel en casi todas partes. La creciente competencia de los burgueses entre si y las crisis comerciales que de ello resultan someten el salario del obrero a fluctuaciones cada vez mayores. La incontenible y progresiva mejora de la maquinaria hace cada vez ms inseguras sus condiciones de vida, de modo que los enfrentamientos entre cada obrero y cada capitalista por separado van adoptando cada vez ms el carcter de colisin entre dos clases. Los obreros comienzan a formar coaliciones contra los capitalistas agrupndose en defensa del salario de su trabajo llegan incluso a crear asociaciones de carcter permanente al objeto de acumular reservas en prevencin de futuras rebeliones. En algunos sitios, la lucha desemboca en autnticos motines. (Breve resumen de la lucha de Clases explicada en el Manifiesto Comunista de Marx)