You are on page 1of 9

Tenga Rinpocze

PRAKTYKA DHARMY W YCIU CODZIENNYM

Tenga Rinpocze

PRAKTYKA DHARMY W YCIU CODZIENNYM

Nauki te zostay przekazane przez Teng Rinpocz podczas kursu medytacyjnego w Tegenbach w RFN latem 1981 r. Tumaczenie na jzyk niemiecki: Edward Hennings i Henryk Tumaczenie polskie: Karma Nyekyi Nyima

Krakw w Roku Drewnianego Psa Oby caa zasuga powstaa przy opracowywaniu tej ksieczki staa si udziaem wszystkich istot i pomoga im w osigniciu nieprzemijajcego szczcia

Cz 1:
Oglne uwagi na temat praktyki Dharmy
Wszyscy znajdujemy si w stanie, ktry nazywany jest samsar i z tego powodu powinnimy

praktykowa Dharm. Po pierwsze, musi by dla nas jasne, e wszystko, co przeywamy lub dowiadczamy, ma swj pocztek w umyle. Oznacza to, e gdy jestemy pozytywnie nastawieni i naszym celem jest pomaganie innym, dawanie im radoci, to karmicznym rezultatem tego bdzie, e przez kolejne stopnie zbliamy si do Owiecenia. Jeli jednak nasze duchowe nastawienie jest negatywne i naszym celem jest zadawanie innym cierpienia lub wykorzystywanie ich, to skutkiem tego bdzie, e w nastpnym yciu doznawa bdziemy rosncego cierpienia. Nauki te maj nam pokaza, e nasze pniejsze przeycia - szczcie i rado po jednej, a cierpienie po drugiej stronie - zale tylko i wycznie od nastawienia naszego umysu. Umys jest wic korzeniem lub rdem powodujcym, e odbieramy wiat w ten czy inny sposb. POZYTYWNE MYLENIE Na czym polega pozytywne mylenie? Gdy na przykad widzimy szczliwych ludzi, cieszymy si, e z powodu ich wczeniejszych pozytywnych czynw, teraz wiedzie si im dobrze i zamiast im zazdroci, yczymy, aby ich szczcie stale si powikszao i aby byli jeszcze szczliwsi. Podobnie, widzc ludzi praktykujcych Dharm mylimy jak wspaniae jest, e z powodu nagromadzonej wczeniej zasugi mieli moliwo zetkn si z ni. Cieszenie si z tego i yczenie, aby ich praktyka rozwijaa si i pogbiaa, nazywamy pozytywnym myleniem. Gdy, z drugiej strony, widzimy istoty dowiadczajce duchowego cierpienia, yczymy sobie, abymy byli w stanie obroni je przed tym. Zastanawiamy si dalej, e przyczyn tego cierpienia s wczeniej dokonywane negatywne czyny i pragniemy, abymy mogli uwolni si nie tylko od aktualnie przeywanego cierpienia, ale take od ich przyczyn. NEGATYWNE MYLENIE Przeciwiestwem powyszego jest negatywne mylenie. Zostanie tu ono omwione w trzech punktach. (1) W naszym yciu nieustannie odczuwamy zazdro i zawi, co znaczy, e gdy na przykad widzimy ludzi posiadajcych bogactwa, mylimy, e sami chcielibymy je mie i nie yczymy ich obecnym wacicielom niczego dobrego. Nasz umys jest przy tym tak dalece zakcony, e nie jestemy w stanie widzie szczcia innych i yczy im czego, czego sami nie posiadamy. (2) Drugi rodzaj negatywnego mylenia polega na tym, e o ile widzimy kogo przeywajcego szczcie, yczymy mu wrcz czego przeciwnego i staramy si t rado odebra (3) Trzeci punkt mwi o negatywnych pogldach, pod czym rozumie si zapatrywania przeciwne Dharmie. Te trzy rodzaje negatywnego mylenia naley od siebie oddali, a nie przywizywa si do nich. S to oglne porady, o ktrych zawsze powinnimy pamita. Nie ma waciwie jakiego szczeglnego okresu, kiedy naley przerwa wykonywanie negatywnoci i zacz prbowa robi co pozytywnego. Jest to przewodnia zasada, wedug ktrej powinnimy ukierunkowa nasze ycie. Powinnimy wic stale prbowa - tak dobrze jak tylko umiemy - oddali te negatywne skonnoci umysu, by zamiast tego kultywowa pozytywne, starajc si je nieustannie wzmacnia. To jest podstawa naszej praktyki. Praktykowa mona z rn intensywnoci. W naszej szkole mamy bardzo znany przykad: Milarepa przez cae swoje ycie praktykowa Dharm. Nie robi nic poza medytowaniem, a rezultatem tego byo osignicie

owiecenia w cigu jednego ycia. Nie dla wszystkich z nas jest to moliwe, albowiem mamy rne zobowizania - musimy troszczy si o nasze utrzymanie, jedzenie i ubranie, przez co nie moemy praktykowa tak jak Milarepa. Nie powinno nas to jednak skania do twierdzenia, e w ogle nie moemy praktykowa, gdy niemoliwe jest dla nas naladowanie tego wielkiego jogina. Powinnimy medytowa wtedy, gdy mamy czas, wykonujc praktyki szine i jidama, gdy zawsze przynosi to okrelone pozytywne rezultaty. W adnym wypadku nie powinnimy sdzi, e krtka medytacja nie ma sensu, albowiem przez cige powtarzanie budujemy w naszym umyle przyzwyczajenie do medytacji, a poytek z tej praktyki ukae si pniej. Mona to zobrazowa nastpujcym przykadem: nawet ogromne naczynie, do ktrego woda kapie kropla za kropl, pewnego dnia si wypeni. W ten sam sposb powoli wzmacnia si w nas to przyzwyczajenie, a jeli codziennie powicilimy naszej praktyce troch czasu, bdzie si cigle stawa silniejsza, po prostu dlatego, e robimy to regularnie. Od nie majcego pocztku czasu wszyscy gromadzilimy niezmierzon ilo negatywnych tendencji i negatywnej karmy - i to wanie przesania nam umys. Majc to na uwadze, logiczne wydaje si postawienie sobie pytania, czy moliwe jest przezwycienie tego przy pomocy niewielkiej iloci praktyki? W swoim bezgranicznym wspczuciu Budda da nam jednak specjalne metody, pozwalajce oczyci w stosunkowo krtkim czasie t niesamowit ilo negatywnej karmy, jak zgromadzilimy. Ogromny, solidnie wygldajcy stg siana mona spali przy pomocy jednej iskry. Dokadnie w ten sam sposb metody wadrajany maj tak silne dziaanie, e stosujc je, moemy t negatywn karm oczyci, nawet przy pomocy niezbyt intensywnej praktyki. Dzieje si tak dziki uyciu tak zwanych czterech si. Po pierwsze, musimy by wiadomi naszych negatywnych tendencji i odczuwa skruch. To jest pierwsza, ogromna sia skruchy. Po drugie, wystpuje tu sia zobowizania. Przed Trzema Klejnotami jako wiadkami przyrzekamy, e poczwszy od teraz przerwiemy wykonywanie wszelkich negatywnych dziaa, poniewa popenilimy ich ju tak wiele. Trzeci z tych si jest si wsparcia. Odczuwamy skruch i skadamy przyrzeczenie w obecnoci symbolicznego przedstawienia Trzech Klejnotw (znajdujcych si na otarzu przed nami lub w miejscach o silnej duchowej energii, gdzie przyrzeczenia te maj specjaln si, np. Bodhgaja). Do wzmocnienia tych przyrzecze uywamy przy tym duchowej obecnoci Trzech Klejnotw. Czwarta z tych si to sia antidotum. Praktykujc medytacj na jidama czy szine, stosujemy antidotum przeciwko zaciemnieniom umysu, gdy praktyki te same w sobie s wanie owym antidotum oczyszczajcym zaciemnienia umysu. Przy pomocy tych czterech si jestemy w stanie oczyci wszystkie negatywne czyny, zgromadzone od nie majcego pocztku czasu. Sposb, w jaki podchodzi si do zasadniczej czci praktyki, zaley od tego, jak dalece jest si do tej praktyki przyzwyczajonym. O ile bardzo dugo medytowao si szine, to rozwino si przyzwyczajenie lub moliwo pozwalajc wiczy t medytacj w dugich okresach czasu (na przykad przez jedn godzin). Kto inny jednak, kto w swoim obecnym yciu nigdy nie praktykowa szine, nie powinien stawia sobie na pocztku zbyt duych wymaga. W tym wypadku dobr metod jest s krtkie piciominutowe siedzenia powodujce rozwijanie przyzwyczajenia do praktyki szine. Sia praktyki zaley w duej mierze od tego, jak dalece rozwino si to przyzwyczajenie. (Tybetaskie sowo gom oznaczajce medytacj, w dosownym tumaczeniu oznacza rozwijanie przyzwyczajenia.) Na pocztku powinnimy podchodzi do praktyki powoli i ostronie. Czynnikiem decydujcym o sile medytacji, jest to jak dugo (ile lat) si medytowao. Dotyczy to zarwno szine, jak i innych medytacji. Zasada stosowania na pocztku krtkich siedze dotyczy kadego rodzaju medytacji. T drog rozwijamy w sobie zdolno praktykowania w dugich okresach czasu. Niektrzy przedkadaj kyerim (medytacj na bstwo) ponad inne rodzaje medytacji. Specjalne skutki tego rodzaju

medytacji polegaj na tym, e: (1) Zmniejszaj one przywizanie do naszej obecnej formy. (2) Dziki utosamieniu si z bstwem, otrzymujemy jego bogosawiestwo. (3) Rozwijamy zdolno do tego, aby po osigniciu Stanu Buddy, spontanicznie manifestowa si dla dobra wszystkich istot. Spowodowane jest to przyzwyczajeniem si do wizualizowania naszej wasnej formy jako formy bstwa. Dla tych, ktrzy szczeglnie chtnie praktykuj ten rodzaj medytacji, wane jest to samo, co i przy szine: na pocztku krtkie sesje, ktre stopniowo si przeduaj. Inn, bardzo gboko sigajc metod oczyszczenia umysu, jest mwienie mantr. Morze si na przykad zdarzy, e - z powodu duej iloci pracy lub innych zaj - nie mamy czasu na medytacj, lub e nasz umys jest zmczony dugotrwaymi medytacjami szine i lhagthong i buntuje si, gdy chcemy skoncentrowa jego uwag na jednym obiekcie. W takich wypadkach wskazane jest zrelaksowanie si i mwienie mantr. Wszystkie stosowane przez nas mantry przekazane zostay przez Budd i s wysoce uytecznymi metodami oczyszczajcymi wszystkie popenione nasz mow negatywnoci. Powoduj one take, e pniej, w formie sambhogakaji, przejawiamy aktywno dla dobra wszystkich istot. Mantry moemy mwi idc lub pracujc, w kadym momencie, take bez mali (raca do liczenia mantr). Niezwykle silnie i skutecznie oczyszczaj one zaciemnienia umysu. Innym razem znowu mamy moliwo medytowania w odosobnieniu przez cay tydzie, co te ma bardzo due znaczenie. Gdy jednak nie moemy sobie na to pozwoli, nie znaczy to, e cieka duchowego rozwoju jest dla nas zamknita. Mona zawsze mwi mantry i medytowa w wolnym czasie. Praktyka musi by dostosowana do naszego stylu ycia. Teraz przejdziemy do omwienia metod szine i lhagthong. Praktyka szine polega na utrzymywaniu umysu w jego naturalnym stanie, bez manipulowania nim. Robi si to tak dobrze jak jest to tylko moliwe, jak to wywiczylimy i jak to rozumiemy. Specjalny poytek i potrzeba stosowania tych metod wynika z tego, e dziki nim oczyszczamy nasz umys. Owocem ich praktykowania jest realizacja dharmakaji (ostatecznej, prawdziwej natury umysu). Mwi si tutaj o egoimie tej realizacji, poniewa suy ona wasnemu umysowi, podczas gdy osignicie sambhogakaji i nirmanakaji ma bezporednie znaczenie dla wszystkich istot. Przed kad medytacj (szine, na unjat, lhagthong czy kyerim) musimy koniecznie posiada klarown motywacj, to znaczy, e poprzez nasz praktyk chcemy pomc wszystkim czujcym istotom w osigniciu owiecenia. Taka motywacja jest niesychanie wanym czynnikiem powodujcym, e nasza praktyka staje si bezporedni przyczyn osignicia Stanu Buddy. Osignicie powyszego bez tej motywacji jest absolutnie wykluczone. To, czy praktyka ma owiecajcy charakter, zaley tylko i wycznie od naszego nastawienia i dlatego powinnimy je sobie przed kad medytacj przypomnie: Wszystkie istoty musz osign owiecenie i dlatego teraz chc praktykowa. Jest wiele jidamw, na ktre mona medytowa. Najatwiej jednak osiga si bogosawiestwo i duchow moc Buddw wtedy, gdy zawsze koncentrujemy si na jednej formie. Aspekt jesie (wiadomoci) wszystkich tych form jest identyczny, co znaczy, e nieuwarunkowany aspekt dharmakaji jest identyczne w ich prawdziwej naturze. Jedynie zewntrzne formy, w jakich si one pokazuj, s rne, jak na przykad Awalokitewara, Mandziuri czy Tara. Dlatego wskazane jest, eby przez dugi czas medytowa na jednego jidama. Jeli na przykad stale medytujemy na Awalokitewar i stopniowo go realizujemy, to jednoczenie realizujemy wszystkie jidamy, albowiem ich ostateczna natura jest taka sama. Jeli na przykad jako naszego jidama wybierzemy Tar, musimy najpierw otrzyma inicjacj i wyjanienia do praktyki, a potem dugo medytowa, wizualizujc t form z zachowaniem wszystkich szczegw. Z biegiem czasu, gdy osigniemy pewien punkt, medytacja ta bdzie nam bardzo dobrze znana, bdziemy

potrafili j przeprowadzi i mieli do niej pene zaufanie. Wwczas chcemy nagle sprbowa czego innego. Przerywamy medytowanie na Tar i zaczynamy koncentrowa si na Mandziurim. Znowu potrzebujemy najpierw wszystkich wyjanie i szczegw, a nastpnie musimy usi i dugo praktykowa, zanim i t medytacj dobrze poznamy. Jeeli postpujemy w ten sposb, to nasza cieka bardzo si wyduy, poniewa cigle bdziemy zaczyna od nowa. Medytujc na jednego jidama unikamy tej zbdnej zwoki w realizacji. Wemy na przykad, e chcemy doj do pewnej miejscowoci, do ktrej prowadz dwie, mniej wicej rwne drogi. Idziemy wic najpierw jedn z nich, by nagle w poowie drogi zawrci i pj drug. W ten sposb niepotrzebnie wyduamy sobie dystans, gdybymy bowiem kontynuowali wdrwk pierwszym szlakiem, osignlibymy ten sam cel i to znacznie szybciej. Przykad ten pokazuje, co dzieje si wtedy, gdy zamiast zosta przy jednej, cigle zaczynamy inne medytacje. Wszyscy przyjlimy schronienie i przez to uczynilimy bardzo zdecydowany krok. W ogromnej iloci wypadkw umotywowane to byo frustracj, niezadowoleniem z samsarycznej egzystencji i chci znalezienia metody, ktra chroni nas od cierpienia. Wszystkie te yczenia nie zostaj jednak spenione w chwili przyjcia schronienia - musimy rwnie praktykowa. Praktyka polega w istocie na otrzymani bogosawiestw jidama i lamy. Bogosawiestwo to chroni nas szczeglnie od cierpienia przeywanego w niszych wiatach, ale dotyczy take samsary w ogle. Ochron t otrzymuje si poprzez osignicie stabilizacji w medytacji, co umoliwia osignicie celu. Gdy na przykad medytuje si na jidama, tyle razy wiczy si okrelon wizualizacj, a osignie si tak dalece idc pewno, e w kadym mgnieniu oka moe si t wizualizacj perfekcyjnie zrealizowa. Poza tym musimy wypowiedzie przed jidamem wiele mantr. Na tej podstawie moemy zbudowa bardzo dobr praktyk dzogrim, przy czym wwczas nie medytuje si na jak specjaln form, lecz na natur umysu. Umys pozostawia si w jego naturalnym stanie, bez jakiegokolwiek manipulowania nim. Gdy jest on wolny od myli, nie jestemy zajci stwarzaniem jakichkolwiek idei i nawet wtedy, gdy jakie myli si pojawiaj, nie prbuje si ich zatrzyma i nie przywizuje si do nich, a tylko si je rozpoznaje. Nazywa si to pozostawieniem umysu w jego naturalnym stanie. Jest to istota metody lhagthong (metoda ta umoliwia wgld w prawdziw natur umysu. Gdy si t praktyk raz zrealizowao, to znaczy rozpoczo zaj (na przykad podczas pracy). Nieustannie pozostaje si w jednoci z natur umysu, a dziki tej cakowicie naturalnej medytacji, uzyskuje si w kocu ostateczn realizacj. Wielu tzw. mahasiddhw wykonywao w Indii bardzo zwyczajn prac - byli na przykad szewcami i rolnikami - ale dziki temu, e kiedy zrealizowali natur umysu, mogli spontanicznie i w atwy sposb medytowa, osigajc pene owiecenie podczas robienia butw czy orania pola. Gdy zrozumiao si t metod, nie ma najmniejszego znaczenia, czy jest si kobiet czy mczyzn, osob mod czy star, siln czy sab. Niektrzy z mahasiddhw byli modzi, inni starzy; byli wrd nich zarwno kobiety, jak i mczyni, ale nie odgrywao to absolutnie adnej roli. Wszelkie cierpienie ma swj pocztek w umyle. Gdy kto chce nas skrzywdzi lub zada nam jakie cierpienie, musimy by wiadomi, e jest to owoc naszych wczeniejszych czynw. Mylimy: to ja wczeniej wyrzdziem temu lub owemu krzywd i w karmicznym nastpstwie sam musz teraz cierpie. W ten sposb powinnimy myle, gdy czujemy, e inni przeladuj nas lub le traktuj. Jeli wskutek tego jestemy w stanie medytowa na bodhiczitt, skupiajc si szczeglnie na kim, kto nas le traktuje, to wtedy agresywne tendencje w nim uspokajaj si i z jego strony nie grozi nam nic zego. Medytacja na bodhiczitt jest wic obron sam w sobie; dziki niej cakowicie otwieramy si na innych. Prawo karmy dziaa wanie w ten sposb, e o ile rozwinlimy w umyle bodhiczitt (czyli bardzo wspczujc, miujc i altruistyczn postaw), zawsze odczuwa bdziemy mio innych. Jeli natomiast umys nastawiony jest

negatywnie do innych, to take z ich strony odczuje si wiele agresji. Taka jest natura tych rzeczy. Istnieje bardzo wiele nauk na temat bodhiczitty. Jedno z wicze polega na tym, e gdy kto nam ublia, to my nie ubliamy jemu, a gdy kto jest w stosunku do nas agresywny, nie odpowiadamy mu agresj. Mwic oglnie, nie odpacamy zem za zo, jakie nas spotyka. To jest praktyka bodhiczitty. Jeeli odczuwamy w umyle agresj i utosamiamy si z ni, mylc to moja agresja, szybko przejawi si ona w naszej mowie i czynach, wskutek czego bdziemy mwi i postpowa w niewaciwy sposb. Czujc wic tak agresj w umyle, nie naley si z ni utosamia, a tylko j rozpozna. Powinno si bez reszty by w niej, rozpozna j w jej wasnej naturze, nie przywizujc si do niej i przeywa j tak, jak jest. Jeeli potrafi si postpowa w ten sposb, impuls wywoujcy agresj w umyle powoli osabnie, a potrzeba identyfikowania si z ni cakowicie zaniknie. Po kilkukrotnym, udanym przeprowadzeniu tej medytacji, agresja nie bdzie si wicej manifestowa w naszym umyle. Wszystkim nam znana jest sytuacja, kiedy cierpimy z powodu choroby lub mamy jakie problemy duchowe, itd. W takim przypadku nie powinnimy ulega deprymacji, lecz pomyle, e przyczyna tego cierpienia jest cakiem naturalna; s ni popeniane wczeniej negatywne czyny; teraz odczuwamy tylko ich skutek, czyli cierpienie. Dobrze jest te myle: nie jestem jedynym na wiecie, ktry cierpi; cierpi wszystkie istoty, niektre nawet znacznie bardziej ode mnie. Nastpnie dobrze jest pomyle sobie: powinienem to cierpienie uczyni w jaki sposb uytecznym, a nie tylko bezsensownie si zamartwia. Robimy tak mylc: pragn, aby moje cierpienie zaoszczdzio go innym istotom, znajcym jego gorzki smak i abym dziki niemu mg uwolni ostatecznie od tego cierpienia wszystkie istoty. Jest to pewnego rodzaju wiczenie umysu. Nie chodzi o to, e faktycznie przyjmuje si na siebie cierpienie wszystkich istot, ale o to, e trenuje si umys w postawie nie przywizywania si w bezsensowny sposb do wasnego cierpienia, leczy czyni si z niego praktyk Dharmy. rodki te maj bardzo gbokie i silne zastosowanie, umoliwiajce usunicie z naszego umysu w krtkim czasie wielu zason. Gdy podczas choroby odczuwamy wiele blu, powinnimy zrozumie, e nie tylko my znajdujemy si w tej nieprzyjemnej sytuacji, ale e wiele istot cierpi nieporwnywalnie wicej, na przykad w piekach czy wiecie godnych duchw. W wyniku takich przemyle powstaje w nas impuls przeksztacajcy cierpienie w praktyk. yczymy sobie, aby cierpienie innych istot omino ich, a dojrzao w nas. Wystpujce przy tym trudnoci traktujemy jako kroki prowadzce do Owiecenia. Bez wzgldu na to, czy mylimy o tym, e bierzemy na siebie cierpienie innych, czy te nie, odczuwamy je w ten sam sposb. Czynic jednak wedug powyszych wyjanie, wykorzystujemy w naszej praktyce nieprzyjemne odczucia. Wielk rol w duchowych wysikach odgrywa odczuwanie bezgranicznego oddania i otwartoci wobec lamy. Oznacza to, e nieprzerwanie modlimy si do niego, proszc go o bogosawiestwo i poczenie naszego umysu z umysem guru. Ta guru joga jest niezwykle wana w naszej praktyce. Rwnie medytujc na jidama powinnimy by wiadomi jego tosamoci z naszym lam, cho w istocie ukazuje si nam w formie Awalokitewary lub Tary. Jedynie dziki bogosawiestwu lamy wprowadzeni zostalimy w gbokie nauki wadrajany; jemu te zawdziczamy, e metod tych uywa moemy w naszej praktyce, a ich efektem jest stopniowe manifestowanie si w naszym umyle wszystkich waciwoci Buddy. Dzieje si to wanie dziki bogosawiestwu lamy. Chodzc, moemy sobie wyobraa, e na prawo od nas, w niebie ponad nami znajduje si lama. Rwnie z jedzenia i picia moemy uczyni praktyk, gdy wyobraamy sobie, e nasz lama znajduje si w gardle (w swojej wasnej postaci albo w formie jidama) i e to, co spoywamy, jest ofiar dla guru. W ten sposb nawet jedzenie staje si metod zbierania zasugi. Idc spa, wyobraamy sobie, e w naszym sercu znajduje si lama otoczony wiatem. Emanowane przez niego niezliczone promienie

wypeniaj nasze ciao, pokj, cay dom. Jest to specjalna nauka o klarownym wietle, w tym wypadku o klarownym wietle podczas snu. Bez wzgldu na to, co robimy, wszystko, co nas cieszy, moemy ofiarowa lamie. Dziki temu wiat naszych przey, wszystko, co pojmujemy naszymi zmysami, stanie si rdem zasugi. Na kocu kadej sesji medytacyjnej, zebran zasug ofiarowujemy okrelonemu celowi. W naszym przypadku jest to Owiecenie wszystkich istot. O ile to umiemy, to moemy recytowa modlitw ofiarowania (monlam), a jeli tego nie potrafimy, mylimy po prostu: pragn, aby caa zgromadzona przeze mnie zasuga doprowadzia wszystkie istoty do Owiecenia. Taka ofiarowana zasuga nie wyczerpuje si, lecz bdzie si w nas gromadzi a do osignicia Stanu Buddy. Zwyczajna zasuga dojrzewa, gdy przeywamy zadowolenie, jednoczenie wyczerpuje si jednak jej przyczyna i neutralizuje si ona karmicznie. Gdy zasug ofiarowuje si owieceniu wszystkich istot, gromadzi si ona i nie wyczerpuje. Dziki praktykowaniu, zbieramy zasug, ktra bdzie si manifestowa, gdy tylko zapragniemy. Naley take zwrci uwag na to, e o ile teraz nie moemy stwierdzi jak wiele zebralimy, to jednak w okrelonych chwilach zaczniemy j odczuwa. Ptak rzuca podczas lotu cie na ziemi, chocia nie moe tego zobaczy. Gdy jednak usidzie na ziemi, poczy si z tym cieniem.

Cz 2: Praktyka Dharmy poza formalnymi sesjami medytacyjnymi


W jednym z tekstw III Karmapy, Rangdzinug Dorde, czytamy: Jeeli nie rozumie si natury umysu, wdruje si w samsarze; Gdy si j zrozumiao - nie ma innego Buddy. Oznacza to, e pojcie Natury Umysu jest Stanem Buddy samym w sobie. Zarwno samsar jak i Nirwan przeywa si w umyle. Pocztkiem obu jest umys. Wemy na przykad kogo, kto nieustannie bierze powodujce szalestwo rodki halucynogenne. O ile bdzie on uywa tych rodkw przez duszy czas, to jego szalestwo nie bdzie miao koca, gdy nie ma adnego antidotum na powstajce w jego umyle iluzje. W podobny sposb nasz umys przeywa rado i cierpienie w samsarze, i o ile nie zrozumiemy, e to wanie on jest pocztkiem wszystkich rzeczy, nie mamy najmniejszej szansy na uzyskanie Owiecenia. Dopki mylimy, e cierpienie przychodzi do nas z zewntrz i staramy si temu przeciwdziaa, nie osigniemy adnych rezultatw, albowiem to wszystko dzieje si w naszym umyle, a nie na zewntrz. Jak dalece wic umys jest rdem przey w samsarze? Umys zwykych istot zawiera pi przeszkadzajcych emocji: niewiedz, dum, podanie, przywizanie i zazdro. Utosamienie si z powyszymi emocjami implikuje nasze czyny, a te z kolei powoduj zbieranie si karmy. Karmicznym rezultatem negatywnych dziaa jest nieodczne od samsary cierpienie. rdem wyzwolenia s: zaufanie, miujca dobro, wspczucie, poznanie oraz praktykowanie szine i lhagthong. Wszystko to powstaje i zostaje przetworzone w umyle; nie istnieje wic adna przyczyna stwarzajca moliwo doznawania

wyzwolenia na zewntrz umysu. Wycznie w umyle znajdziemy rdo czystego i doskonaego Owiecenia. Umys jest rdem pozytywnych i negatywnych czynw. Zastanawia si nad tym, co jest niezbdne, czego potrzebujemy i co chcemy zrobi, a mowa i ciao wypeniaj jego polecenia. Mona wic powiedzie, e mowa i ciaa s sugami umysu. Czym jest wic umys? Terminem tym okrelamy wiadomo przeywanego przez nas strumienia myli i poj. Mwi si, e umys jest jak mae dziecko, ktre przez cay czas musi by pod obserwacj matki, albowiem nie wie, co robi: morze si sparzy przy zabawie z ogniem, potuc bolenie czy w jaki inny sposb okaleczy. Z powodu tej niewiedzy dziecka matka nie spuszcza go z oka. Nie istniej dwa umysy; zmieniaj si tylko jego role, to znaczy raz wystpuje on jako matka, a innym razem jako dziecko. Istnieje wiele rzeczy na wiecie, o ktrych umys myli. Jeeli wystpuje on w roli matki, myli o wszystkich ewentualnociach, zastanawia si, co powinien robi: jeli postpi w taki sposb, dostan to, czego potrzebuj, a jeli zrobi co innego, spotkaj mnie nieprzyjemnoci, moe wic powinienem Umys bardzo czsto myli w ten sposb, jak matka, ktra musi decydowa, co i w jakiej kolejnoci powinno zosta zrobione. Jest peen chci i pragnie, ktre mona porwna do wielkiego ognia; wszystko, co do niego wrzucimy, powikszy tylko pomie. Nasz umys lubi co posiada i dlatego czsto mylimy: Chcc dosta przedmiot mego podania, teraz musz zrobi wanie to. Wykonujemy wic okrelone czynnoci i w wyniku tego stajemy si posiadaczami upragnionej rzeczy. Nasze pragnienie przenosi si jednak na co innego, przewanie wikszego, i decydujemy si zaspokoi take i t potrzeb. Znowu wic wysilamy si i zuywamy wiele energii na osignicie tej kolejnej zachcianki. Na tym jednak nie koniec, bowiem znowu pojawia si co, czego pragniemy i caa sytuacja si powtarza. Tak wic mimo zaspokojenia kolejnych pragnie, chcemy cigle wicej. Gdybymy byli zadowoleni, wszystko byoby w porzdku, lecz kade spenione yczenie wywouje pojawienie si nowego yczenia. Proces ten nie ma koca i dlatego bardzo poyteczne jest zrozumienie, e umys jest w tej relacji niemoliwy do zaspokojenia. Wszystkie zewntrzne zjawiska, w istnienie ktrych wierzymy, s manifestacj wiata bd projekcjami umysu. Cay ten zewntrzny, materialny wiat, wszystko to, co odbieramy naszymi zmysami, nie istnieje naprawd jako co zewntrznego, a jest tylko wietln emanacj umysu, jego projekcj. Pomimo tego, e otaczajce nas rzeczy nie istniej poza umysem, wierzymy w ich realno, nie mylc, e jest dokadnie na odwrt. Podobnie rzecz dzieje si ze snami, w ktrych przeywa moemy zarwno rado jak i strach. Wydaje si nam wtedy, e na przykad wydarzy si co niedobrego, kto nas skrzywdzi, wskutek czego wszystkie dziejce si rzeczy uwaamy za autentyczne, faktycznie istniejce na zewntrz. Trwa to jednak tylko do przebudzenia, kiedy natychmiast rozpoznajemy nierealno tych snw. Tak samo jest ze wszystkimi normalnymi zjawiskami. Gdy nie wiemy, e w rzeczywistoci ich nie ma, ukazuj si nam one jako realne, konkretne jednostki. W bardzo rny sposb odbieramy ten relatywny wiat zjawisk. Cz tych dowiadcze interpretujemy jako przyjemne i godne podania, cz jako nieprzyjemne, a przewaajc ilo owych zjawisk jako neutralne dla nas. Nie jest to jednak przyporzdkowane kademu z tych obiektw. Jedna i ta sama rzecz moe by dla jednej osoby bardzo interesujca i pocigajca, u drugiej wywoa nieprzyjemne uczucia z nienawici wcznie, by dla trzeciej pozosta zupenie obojtna. Ta odmienna interpretacja zjawisk nie zawiera si w nich samych. Sposb, w jaki odbieramy okrelony obiekt, zaley od dokonanych przez nas w przeszoci czynw; jest on jedynie wynikiem powstaych w nas przyzwyczaje. Umys zmienia si nieustannie, jak chmury na niebie. Pogoda absolutnie nie jest czym staym; chmury pojawiaj si i znikaj. Podobnie dzieje si z umysem; on te nieustannie si zmienia, czasami jest szczliwy i cieszy si, ale gdy za godzin zdarzy si jakie

nieszczcie, popada w smutek, ktry te wkrtce ustpi miejsca nowej radoci lub jakiemu innemu uczuciu. Dwie osoby mog si jednego dnia bardzo lubi, by na drugi dzie nie mc znie swojej obecnoci. Postawa umysu nieustannie si zmienia. Jeeli podamy za tymi zmieniajcymi si ideami umysu, prawdopodobnie bdziemy odczuwa cierpienie, gdy pozwalajc duchowi i wszdzie, gdzie chce, przysporzymy sobie i innym wielu kopotw. Musimy obserwowa nasz umys i rozwanie decydowa, co w danej sytuacji jest optymalne. Nie powinnimy poda za nim na lepo. Postaw t dobrze jest zachowa zarwno w naszej codziennej aktywnoci, jak i w praktyce Dharmy. Umys rzuca nas czsto z kta w kt, z jednej ostatecznoci w drug. Drzewa rosnce na szczycie gry wyginaj si w kierunku, w ktrym zawieje wiatr. Dokadnie tak samo dzieje si z naszym umysem i nie jest to specjalnie poyteczne. Powinnimy raczej doprowadzi umys do stabilnoci i spokoju. Gdy uda nam si to dziki naszej praktyce, bdziemy w stanie naprawd otrzyma bogosawiestwo jidama, na ktrego medytujemy. Take w yciu codziennym atwiej jest reagowa na rne sytuacje, gdy nasz umys jest spokojny. Jeli w jakim nieosonitym miejscu pooymy kawaek materiau i kamie, to wiatr przenosi bdzie materia z miejsca na miejsce, a kamie pozostanie niewzruszony. Nasz umys powinien by stabilny jak ten kamie. Zastanwmy si teraz, co jest nam naprawd potrzebne. Za przykad moe tu posuy klejnot speniajcy yczenia, ktry znajduje si na wierzchoku gowy boga Indry. W tradycji tybetaskiej przymocowuje si go na szczycie sztandaru zwycistwa, a skierowane do niego yczenia zostaj spontanicznie spenione. Gdy si go jednak o nic nie prosi, nie dzieje si nic i klejnot ten jest bezwartociowym kamieniem. Dokadnie w ten sam sposb nasz umys posiada zdolno speniania wszystkich ycze, bowiem zawiera wszystkie waciwoci. Rozpoznajemy je dziki praktykom szine i lhagthong. Jeeli nie bdziemy praktykowa, to znajdujce si w nim waciwoci umysu nie zamanifestuj si. Uzyskalimy teraz ludzkie ciao i jedyne, czego nam potrzeba do praktyki, to gbokie i prawdziwe zainteresowanie w tym kierunku. Gdy jest si zainteresowanym praktyk, nie maj znaczenia takie rzeczy jak wiek, pe czy wszelkie inne zewntrzne rnice. Kady, kto posiada to zainteresowanie, jest zdolny do praktykowania. Poniewa nasza egzystencja w samsarze jest uwarunkowana, zmuszeni jestemy do wykonywania wielu czynnoci, na przykad pracy, ale nie wyklucza to moliwoci praktykowania. Niektrzy myl, e moliwo t ma si jedynie wtedy, gdy przebywa si na odosobnieniu w niedostpnych grach lub jako mnich. Tak jednak nie jest. Take w obecnej sytuacji jestemy zdolni do praktykowania. Poznanie waciwoci umysu zaley od wytrwaoci. To decydujcy punkt.

SPIS TRECI

Cz 1: Oglne uwagi na temat praktyki Dharmy 4 Cz 2: Praktyka Dharmy poza formalnymi sesjami medytacyjnymi. 12

You might also like