Hermenutica

Unidad 1.

La hermenutica es el arte de comprender e interpretar. Ella trata en primer lugar sobre los textos y los discursos cuyo sentido no es inmediatamente obvio. Tiende a reconstruirlo y elabora con este fin un conjunto de procedimientos. Es as un mtodo de lectura que tiende a restablecer una comprensin fundada [] A partir de una prctica inicialmente vuelta hacia los textos, ha liberado a lo largo del tiempo conceptos originales que, a travs de su apropiacin por parte de las disciplinas histricas, han inspirado ampliamente el anlisis del espritu en sus manifestaciones. Es as por ejemplo que la elaboracin diferenciada del crculo hermenutico permiti, invitando en un movimiento crtico a pasar de las partes a la totalidad y viceversa, caracterizar el modo particular de inteligencia puesta en obra en la comprensin de conjuntos estructurados de sentido, que conducen a una fundacin hermenutica de las ciencias del espritu. La hermenutica ha servido all de modelo para la comprensin de lo singular, del individuo en su proyecto de sentido, que no se entiende sin la explicacin simultnea de las estructuras ms generales en las que se concretiza. Es para hacer posible la comprensin y los intercambios entre las pocas como entre las culturas y las lenguas que ella [la hermenutica] elabora reglas y conceptos que son instrumentos de la comprensin (Christian Berner y Denis Thouard, Sens et interprtation. Pour une introduction lhermutique, en Sens et interprtation. Pour une introduction lhermutique (Berner y Thouard, ds.), Villeneuve dAscq, Presses Universitaires Septentrion, 2008, p. 11).

Ver y or
El paradigma hermenutico

Es la vista, afirma Gadamer, la que ha desempeado el papel principal en el dominio de la filosofa y en la formacin de sus conceptos. No podemos dejar de recordar las primeras frases de la Metafsica de Aristteles, en las que ste seala la primaca de la visin sobre todos los dems sentidos. Refleja la famosa ocularidad de los griegos, que en cierto modo se ha convertido en un elemento fundamental del destino de nuestra cultura humanstica, soporte, en buena parte, de sus conceptos. Desde los griegos, pasando por los romanos, hasta la Edad Moderna, y hasta la configuracin de las lenguas nacionales dentro de ella, la primaca de la visin ha sido la base de todas las formas de la educacin. Y bien, qu es lo que se opone a esta primaca de la vista? La palabra, o la voz? Pero no es la voz a su vez algo diferente? Para Aristteles la primaca de la vista estriba en que ella es la que nos hace visibles la mayora de las diferencias, el conjunto del mundo visible. En otro lugar, sin embargo, el propio Aristteles pone de relieve que el que oye, oye al mismo tiempo algo ms, lo invisible y todo lo que es posible pensar porque existe el lenguaje. No es solo el mundo lo que podemos ver: es el universo lo que intentamos comprender. Y es desde este trasfondo, desde la contraposicin entre la ocularidad y la voz, desde donde quiero plantear mis consideraciones (Gadamer, Sobre el or, en Acotaciones hermenuticas, Madrid, Trotta, 2010, pp. 6768).

Cuando usamos una palabra, sta interpela siempre a alguien, pero dice adems siempre otra cosa, aquello a lo que nos referimos. Junto a este hecho de que el nombre es una interpelacin en ambas direcciones, se da un primer paso que conduce evidentemente a una presentacin de esa clase de vigilia a la que hace referencia el ah [el da de Dasein] En la era de la reproductibilidad ese ah pierde algo de su fuerza, como ocurre, por ejemplo, cuando le rodean a uno de la maana a la noche las voces del televisor y el torbellino de sus efmeras imgenes. El verdadero hablar es un estar despierto, una vigilia que suscita vigilia. Estar despierto supone no aceptar someterse pasivamente a lo que se le viene a uno encima, sino escuchar. En eso estriba la verdadera libertad del hombre, en el referirse a esto o lo otro, en el escuchar algo o en el no querer orlo. Y todo esto est dentro de la capacidad apelativa de la palabra (Gadamer, Sobre el or, en Acontaciones hermenuticas, Madrid, Trotta, 2010, pp. 68-69).

Pero evidentemente no solo es posible or sin entender: tambin se puede entender sin or. Y el verdadero problema del que se ocupa la filosofa es precisamente el modo como todo esto funciona en el lenguaje. Los filsofos griegos vieron ya el problema, como se advierte en la doble significacin que el logos tiene para ellos: por una parte, est el logos que es, por as decirlo, la palabra interior, quiz an no articulada en una forma lingstica, y, por la otra, el logos como discurso efectivamente proferido. Platn se refiere ya a esta cuestin cuando dice que pensar es hablar consigo mismo y cuando entiende este hablar consigo mismo como una especie de escritura o anotacin (Gadamer, Sobre el or, en Acontaciones hermenuticas, Madrid, Trotta, 2010, p. 69).

Hay que descartar verdaderamente la relacin con melos (de epimeleia), como hice el otro da (Dumzil preguntndole a Foucault)? Sera algo as como se me canta (a me chante), con otra orientacin hacia el cuidado y el deber: la apelacin al deber en vez de la libertad y el placer. Es decir que nuestra expresin se me canta (en francs, por cierto) se refiere en sustancia a algo que no es en absoluto del orden del deber, sino del orden del placer, de la libertad: hago esto porque se me canta. Pero, despus de todo, puede muy bien concebirse un se me canta que haga referencia, al contrario, a algo que tenemos en la cabeza, que nos viene a la mente y persiste en ella, nos obsesiona hasta cierto punto y nos canta, pero bajo la forma de una orden, una conminacin, un deber por cumplir. Y Dumzil agrega lo siguiente: podramos encontrar un caso paralelo a partir del latn. En latn existe el verbo camere que quiere decir estar caliente. Ahora bien, agrega Dumzil, sin duda es el verbo que vamos a encontrar en el antiguo francs chaloir [] que significa tener inters por algo que solo se emplea de manera impersonal en las frases negativas e interrogativas. Se lo encuentra por ejemplo en il ne men chaut (no me interesa). Y aqu, en consecuencia, as como estar caliente asumi en definitiva el valor de preocuparse por, cantar, tener una msica en la cabeza, bien puede, despus de todo, haber evolucionado de igual manera hasta llegar al valor de cuidado (M. Foucault, El coraje de la verdad, FCE, 2010, p. 132-133).

Segn la lectura de Rmi Brague, el cuidado (phrontis; preocuparse phronstizein) es el sentido de que las cosas me conciernen en tanto que soy incapaz de escapar de m mismo (por ej. de olvidarme). Y si Aristteles funda la relacin que tiene el hombre consigo mismo en el cuidado, tambin hace de ste el modo privilegiado a partir del que atendemos a las cosas (nos preocupamos de ellas). El cuidado est ligado, en este caso, a un mirar, a un tomar guardia y considerar. Discernir, afirma Brague, es estar concernido. Y si el cuidado est ligado a la mirada como inspeccin, al mismo tiempo rescata tambin su relacin con el escuchar: no escuchamos, afirma Brague, sino porque estamos preocupados. De este modo, el lgos de nuestros padres y amigos --siempre segn la lectura del filsofo francsno lo podemos ni olvidar ni no escuchar, pues ste nos habla incluso silenciosamente. El ejemplo de Brague es el siguiente: la mirada del padre nos basta para llamarnos al orden. Por qu? Porque nos recuerda y reenva a nosotros mismos, en tanto sta [la mirada] viene de mi padre o de mi amigo. Hay un sentido interpelante de esta palabra (o mirada que nos convoca) en la medida que nos hace tomar conciencia de que somos nosotros quienes actuamos.

El nico objeto de las Confesiones, aquel a partir del cual los textos se vuelven inteligibles, es Cristo, y es porque las Confesiones no son una introspeccin, no son una meditacin sobre el yo o sobre el s mismo. En efecto, san Agustn no deja de mostrar que el acto de la confesin no conduce a un yo, sino que conduce a Dios en s ante el cual puedo responder: Heme aqu. En consecuencia, mi ser no es aqu objetivado en una reflexin, no es lo producido por un pensamiento que se dice en primera persona, sino que es el objeto del amor de Dios (Emmanuel Housset, Lintriorit dxil, Paris, Cerf, 2008).

San Agustn intenta decirse y verse ya no desde su propio lado, sino del lado de Dios. Un tal descentramiento no puede realizarse sino por el abandono de un mundo y la conquista de otro mundo (el gran mundo, el verdadero mundo, el del lado de Dios)- conquista, siempre parcial y por tanto siempre a ser retomada, desde el punto de vista de este otro, y abandono, siempre parcial y por ser retomado, desde el mo propio; justamente, gracias a una palabra hecha confessio de los pecados (que no aparecen sino desde el punto de vista de otro) y confessio de alabanza (que presupone la anterior exterioridad de otro). Puesto que esta doble confessio da as, y ella sola, acceso al hteron, a lo otro, o ms bien al hteros, al otro, no hay que hablar de autobiografa, sino estrictamente de hetero-biografa. O todava ms precisamente, puesto que este acceso al hteros no se abre sino en la confessio laudis, en la alabanza de gloria, la doxologa, habra que hablar de una hetero-doxologa, incluso de una heterodoxia una alabanza confesada por el adonado, que se descentra hacia Dios excentrndose de s, una alabanza que me viene de otra parte (de una palabra que se ma ha dado de antemano) y que me devuelve all (por la repeticin que realiza mi respuesta) (Jean-Luc Marion, Au lieu de soi, Paris, PUF, 2009, 75-76).

Se trata por tanto de remontar del sujeto fenomenolgico, punto de vista intencional, a un sujeto que resuena, espaciamiento intensivo de un rebote que no se acaba en ningn retorno en s sin prontamente relanzar en eco un llamado a ese mismo s-mismo. Mientras que el sujeto de la intencionalidad est siempre-ya dado, planteado en s en su punto de vista, el sujeto de la escucha est siempre por venir, espaciado, atravesado y llamado por l mismo, sonado por l mismo, si puedo permitirme todos los juegos de palabras, incluso triviales, que sugiere aqu la lengua francesa [...]. El sujeto de la escucha o el sujeto a la escucha [] no es un sujeto fenomenolgico, es decir que no es un sujeto filosfico y que, en definitiva, no es tal vez ningn sujeto salvo el de ser el lugar de la resonancia, de su tensin y de su rebote infinito, la amplitud del despliegue sonoro y la insuficiencia de su repliegue simultneo porque se modula una voz en la cual vibra retirndose de all lo singular de un grito, de un llamado o de un canto (J.-L. Nancy, lcoute, op. cit., pp. 44-45).

 Si escuchar (entendre: escuchar y entender), es comprender el sentido (sea el sentido dicho figurado, sea el sentido dicho propio: escuchar una sirena, un ave o un tambor, es cada vez ya comprender al menos el inicio de una situacin [yo subrayo], un contexto si no un texto), escuchar, es estar tendido hacia un sentido posible, y por consiguiente no inmediatamente accesible (J.-L. Nancy, lcoute, Paris, Galile, 2002, p. 19). El sentido consiste primero, no en una intencin significante, sino ms bien en una escucha donde solamente la resonancia viene a resonar []. El sentido me arriba antes de partir de m, y bien que no me arriba sino partiendo del mismo movimiento. Ms an: no hay sujeto (lo que quiere decir siempre, sujeto de un sentido) ms resonando, respondiendo a un llamado, a una convocacin de sentido (J.-L. Nancy, lcoute, op. cit., p. 58).

Legere (leer) significa al mismo tiempo audire (escuchar). Sin duda, la lectura silenciosa no es desconocida [por ej. en la poca de san Agustn donde se acostumbraba a leer en voz alta. Cf. el pasaje de las Confesiones donde Agustn se se asombra del poder de concentracin de Ambrosio de Miln que lea en voz baja para, segn la hiptesis de san Agustn, no se viera obligado a explicarle algn pasaje a algn auditor casual que lo escuchara], es designada por expresiones como las de san Benito: tacite legere o legere sibi (leer en silencio o leer para s mismo) [] Leer y descifrar son actos tan diferentes como deletrear y hablar. En el acto de leer, la legibilidad del texto est ya presupuesta, en lugar que sea su resultado. Tal como el auditor, el lector es el respondiente activo del texto que le hace reaccionar de una manera o de otra, suscitando de su parte palabras nuevas que pueden eventualmente ser consignados en nuevos textos (J. Greisch, Entendre dune autre oreille, Paris, Bayard, 2006).